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J A, Miller la histeria
1.-La Otra, virgen .El superyó en la histeria. Por Sergio Zabalza………………….1
2. La pareja y el amor…………………………………………………… ………… …4
3 Cosas de finura en psicoanálisis. VIII ………………………………… ….…5
4.Novedades de la histeria Miquel Bassols……………………………… 14
5.- Educación freudiana, Granada……………… ……………………….15.
7.- Dos dimensiones clínicas: síntoma y fantasma- J. A. Miller ………………………………… 15
8.- El hombre y la mujer, y el psicoanálisis - Leyendo el Seminario XVIII de Lacan
por Philippe La Sagna……………………………………………………………….19
9.- CÓMO SE INVENTAN NUEVOS CONCEPTOS EN PSICOANÁLISIS. JACQUES-ALAIN MILLER……………24
10,. El sujeto-amo, el sujeto-mujer, la histeria y la muerte Por Juan Carlos Indart,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,39
11.- Histeria.- Diccionario Todo Lacan ………………………………………………48

1.- La Otra, virgen (El superyó en la histeria) Por Sergio Zabalza,,,,

Entendemos que cuando Lacan expresa que la identificación narcisística deja al sujeto
a merced del superyó, se está refiriendo al narcisismo en el registro de lo real, allí
donde el sujeto tiene comprometido su goce, ese donde falla el padre. La
identificación imaginaria con el señor K. está al servicio de velar el término que
subyuga y espanta a la paciente de Freud. Lo que arroja a Dora en manos de sus
autoreproches es la beatitud sin medida de su identificación narcisística con la
señora K. Estamos ubicando al superyó en la misma serie que la pulsión de muerte y el
masoquismo primordial. Durante el desarrollo de un encuentro psicoanalítico una colega trajo el
caso de una joven de 17 años que consultaba por primera vez. Según parece, luego de que la analista se
las ingeniara para alejar a la madre de la paciente del consultorio, la misma procedió a relatar un sueño
en el que la sucesiva aparición de una virgen en el contenido manifiesto de la producción onírica
indicaba diferentes lugares en la subjetividad de la soñante.

Por cierto, basta recordar lo que señala Colette Soler en cuanto a la paulatina extinción de la inscripción
de la virgen en el inconsciente femenino a lo largo del siglo XX[1] como para que este relato convoque
sumo interés.

Por nuestra parte- y habida cuenta del real en juego que la letra del sueño vehiculiza -, nos preguntamos si
desde la última enseñanza de Lacan la Otra en tanto Otro goce puede ocupar el lugar del superyó en la
estructura histérica, que según André Albert, es índice de lo real en la clínica..[2]. Lo que sigue son unas
primeras aproximaciones a lo que aparece como un interesante tópico.

El goce del Otro.

En las Conferencias Porteñas Jacques Alain Miller arriesgaba una interesante definición del superyó, en
tanto “división del sujeto en contra de sí mismo”[3], y Colette Soler es precisamente quien nos trae un
ejemplo de un sujeto histérico y por lo tanto bien dividido, que subjetivizaba su actividad sexual en
tanto... ¡virgen! Dice Colette:

“Con numerosos partenaires que le hacían aun evocar una posición próxima a la prostituta, ella explicaba
cómo se consideraba siempre virgen. No es una delirante, explicaba que era virgen subjetivamente
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porque habían tenido su despojo, de alguna manera, pero no habían tenido su alma, el sujeto que ella
era.”[4] Creemos que en este ejemplo se vislumbra claramente que “ El hombre sirve de relevo para
que la mujer se convierta en ese Otro para sí misma, como lo es para él”[5]

Ahora bien, la maniobra neurótica que supone apelar a esa identificación en tanto virgen no es sin
consecuencias. Para Lacan ”La identificación narcisista deja al sujeto en una beatitud sin medida, más
ofrecido que nunca a esa figura obscena y feroz que el analista llama superyó”.[6]

Agrega Miller: ”A esta beatitud sin medida hay que darle su nombre: es el goce, incluso el goce como
goce del Otro “[7]

¿Es la Madonna[8] de Dora la vertiente neurótica de esta identificación beata y mortífera, tanto como La
Mujer de Schreber lo constituye en su versión psicótica?

Por ahora decimos que esta pequeña articulación entre citas nos advierten que la Otra en tanto virgen y el
superyó, merecen toda nuestra atención, sobre todo si tenemos en cuenta que en la histeria esta
atormentadora instancia psíquica suele ser tan evidente que, al igual que La Carta robada, termina
pasando desapercibida!![9]

Y es que” Las mujeres son mucho más variadas que los hombres. (...) Hay muchos casos de figuras en las
mujeres. Hay el tipo de mujer llamada sumisa, (...) la que hace funcionar a su hombre como un
superyó”[10].
Razón de más para preguntarse entonces, si la Otra puede ser una de las figuras en que emerge ese
índice de lo real en la clínica al que nos referíamos más arriba.
Redondeando:
Si según Colette Soler ” (...) para las mujeres, la cuestión consiste en saber si, en cuanto sujetos,
procuran de tal manera unirse al Otro que también son, o si no están más bien en lucha contra lo que las
habita(...) y “En ellas causa estragos la lucha interna entre lo que son como sujetos y lo que son como
Otro”[11]

Una mujer

A[12]

¿Porqué no concluir entonces en que cuanto más reprime el sujeto -en este caso mediante la estrategia
beatífica-, ese otro goce que no es fálico, el mismo puede tornarse superyoico. Lo que en otras palabras,
sería decir, que la Otra se torna gozá-Dora[13]?

Freud

Y es que si uno lee el Historial Princeps de la histeria con la clave del superyó puede llevarse muchas
sorpresas. Por ejemplo, una y otra vez Freud hace mención a los autoreproches de Dora en relación con
la señora K.

Efectivamente, el odio y el enojo que Dora destina a su padre[14] por la relación con la señora- y que
Freud interpreta como autoreproches- contrastan sospechosamente con la buena predisposición de la
paciente para con esta dama.

Una vez más el hombre hace de relevo en la compleja relación que el sujeto histérico mantiene con esa
Otra que es para sí mismo.

Nos sentimos animados para afirmar que existe cierta beatitud[15] por parte de Dora en relación con la
señora K., la misma a la que se refiere Lacan en la cita más arriba.
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Identificación narcisística entonces, ¿pero de qué índole? ,¿es la identificación histérica que promueve el
deseo o se trata de otra? Cuando hablamos de pulsión de muerte, ¿qué tipo de narcisismo se está
vehiculizando?

Narcisismo

Lacan habla de una regresión tópica, una regresión al narcisismo primario que genera la ilusión de tener
el objeto de deseo y que a propósito del inicio de algunos análisis, califica como síndrome de beatitud.
[16] Nos preguntamos si la escena que monta Dora cuidando a los niños, haciendo de confidente de la
señora K. y generando un clima de supuesto bienestar, no se compadece con esta beatitud mencionada.

Entendemos que cuando Lacan expresa que la identificación narcisística deja al sujeto a merced del
superyó, se está refiriendo al narcisismo en el registro de lo real, allí donde el sujeto tiene
comprometido su goce, ese donde falla el padre. La identificación imaginaria con el señor K. está al
servicio de velar el término que subyuga y espanta a la paciente de Freud. Lo que arroja a Dora en
manos de sus autoreproches es la beatitud sin medida de su identificación narcisística con la señora K.
Estamos ubicando al superyó en la misma serie que la pulsión de muerte y el masoquismo
primordial[17]

Medea

Lacan define a una mujer en tanto anti-madre y para ello apela a Medea, quien en pos de causar el deseo
de su marido sacrifica lo más precioso y agalmático que ambos poseían, sus hijos[18].

No sin sorpresa hemos constatado que Freud, para referirse a la actitud de la señora K[19] con sus
vástagos recurre también a la misma figura mítica. Bien podemos decir entonces que los autoreproches
de Dora provienen de su posición subjetiva en tanto no querer saber nada de aquello que del padre es
insoportable, es decir, su deseo, la señora K. en tanto mujer; de ahí su posición sacrificial[20] para
sostener lo agalmático que Medea amenaza romper.

Desde la perspectiva del goce, si la señora K representa el objeto al que el padre anuda el suyo propio, se
nos hace más comprensible lo que Colette Soler expresa en cuanto que a la histérica le interesa la Otra
en tanto síntoma del hombre.[21], lo que por supuesto no implica que lo soporte, al fin y al cabo del
sujeto dividido estamos hablando.

Dora a- dora la Otra mujer[22] tanto como cruelmente se castiga con sus velados autoreproches, ya que
ante el horror de ser tan sólo una cajita[23] –tal es la metáfora que aparece en el sueño para referirse a
una mujer- prefiere construir- vía el expediente de la beatitud-, una señora K. voluptuosa[24] y sin
deseo, paradójicamente tan completa como su propia madre[25].

La histérica más famosa de Freud se identifica con esa Madonna que extasiada, contemplaba en la
Sixtina.[26] , en la misma dirección que la voluptuosidad y la beatitud[27] de Schreber apuntaban a La
mujer, solo que en este caso, irremediablemente allí del otro lado del espejo narcisista.[28]

La actitud de Dora respecto de su querida amiga y confidente[29] está al servicio de tapar lo que la señora
K. representa en tanto mujer, en tanto objeto causa para un hombre. Esta identificación narcisistíca con
la Otra, que Dora adopta como respuesta a su división subjetiva, es la misma que la deja a merced de
sus autoreproches, de su superyó..

Los matemas

Para terminar podemos aprovechar la operación que Lacan realiza en la clase VIII del Seminario 4,
cuando ubica los personajes de la novela de Dora en el esquema Lambda y sitúa allí algunos de los
términos que hemos trabajado:
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Tenemos entonces que allí donde está el sujeto, que a su vez es el significante que le falta al Otro S (A),
está la Otra. Lo interesante es que para Jacques Alain Miller, en el lugar del S(A), está el superyó.[30] Y
allí mismo corresponde ubicar ese Otro goce -no fálico- del cual nos hablaba Colette Soler De acuerdo a
esto ya podríamos escribir:

Otro goce

Superyó(A)

S(A)

Otra i(á)

I(a) A

Si nuestra conjetura consistía en que de acuerdo a la posición subjetiva respecto de la castración, el Otro
goce puede tornarse superyoico, bien podríamos ahora escribir en lo que Lacan denomina el muro del
lenguaje- el eje imaginario i(a)-i (a´)- la estrategia neurótica que elige la histérica cuando se identifica
con la virgen y que la arroja al “superyó más feroz”:

Referencias

[1] Colette Soler. La maldición del sexo. Pp. 98.

[2] André Albert.”El placer y la regla fundamental” Suplemento al Correo de los Carteles Nº 10, p. 9

[3] Jacques Alain Miller. Recorrido de Lacan. p.137

[4] Colette Soler. Las variables del fin de la cura p. 160.

[5] Jacques Lacan en Escritos 2, p. 710 y 711.

[6] Jacques Lacan. “Variantes de la cura tipo” en Escritos. p. 346

[7] Jacques Alain Miller. Recorrido de Lacan. p. 145.

[8] Para Freud, la Madonna es la misma Dora. Ver la nota 20 de la página 91 en “Fragmento de análisis de
un caso de histeria” en O.C. A. E. tomo VII.

[9] Jacques Alain Miller. Recorrido de Lacan. p.155.

[10] Colette Soler. Las variables del fin de la cura. p.175.

[11] Colette Soler. La maldición del sexo. Página 131

[12] Colette Soler . La maldición del Sexo.p. 131.

[13] Hacemos referencia aquí al superyó en tanto imperativo de goce tal como Lacan lo formula en la
página 801 de los Escritos y en el Seminario Aún, pags. 11 y 15.

[14] Nos resulta de especial interés, quizá para desarrollar en otro trabajo, el carácter de automático que
Freud otorga a estos reproches.(Ver p. 32 del Historial)
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[15] Basta recordar el uso que hace Freud del término en el Historial de Elizabeth von R., en el anexo del
“Hombre de las ratas”, o en el texto destinado a Dostoievsky, para entender que beatitud implica una
maniobra neurótica, que al costo de un intenso padecer, preserva al sujeto de saber sobre la castración.

[16] Jacques Lacan. Clase 4 del Seminario 13. Nos preguntamos asimismo si este narcisismo primario al
que Lacan hace referencia en esta cita no se condice con el narcisismo del ego que menciona en la
página 741 de los Escritos. El mismo apunta a generar una complementación entre los sexos. Seguimos
aquí la lectura que hace Déborah Fleischer en la página 49 de “No se conocía coca ni morfina”

[17] Jacques Alain Miller. Recorrido de Lacan, p.139.

[18]Nos guiamos en este punto por la lectura que Jacques Alain Miller hace en “ De la naturaleza de los
semblantes”, p. 20.

[19] Sigmund Freud., ob. cit. pp. 55.” Era la confidente y consejera de la mujer en todas las dificultades
de su vida matrimonial; no había nada sobre lo cual no hubiesen hablado. Medea se avino enteramente a
que Creusa se congraciase con los dos niños; y tampoco hizo nada para estorbar la relación del padre de
los niños con la muchacha” ...

[20] Jacques Lacan. Seminario 8. Clase XVII Fórmulas del fantasma histérico

[21] Colette Soler. La maldición del sexo. p. 218.

[22] Colette Soler. Las variables del fin de la cura. p. 186.

[23] Sigmund Freud., op. cit., p.85.

[24]Recordamos el párrafo de Freud: ”Cuando Dora hablaba de la señora K., solía alabar su cuerpo
deliciosamente blanco con un tono que era más el de una enamorada que el de una rival vencida” O.C.
A.E. tomo VII, pag. 55.

[25] La madre de Dora, quien según Freud padecía el cuadro de lo que puede llamarse psicosis del ama de
casa, era completa en tanto no le daba espacio a sus hijos.( Ver pag. 19 del Historial)

[26]Es notable que en este sueño que Freud no duda de calificar como sádico y cruel( pag. 97), aparezca
esta fascinación por la madre virgen. Podríamos conjeturar que generalmente detrás del afán de pureza
muchas veces se esconde el más feroz superyó.

[27] Ver Jacques Lacan “De una cuestión preliminar a un tratamiento posible para la psicosis”. en Escritos
II .p 551.Recomendamos asimismo rastrear y confrontar el tratamiento del vocablo Vorhof en el sueño
de Dora y en el delirio de Schreber. ( Freud, op.cit.pag. 87 y Lacan, op,cit, pag.545) .

[28] Queda para desarrollar, quizá en un próximo trabajo, el amor ideal en la joven homosexual. (Ver
Seminario 4, clase del 9 de enero de 1957,

[29] Vale la pena recordar lo que expresa Freud en la nota al pie de la página 105 de O.C. A.E.:tomo VII
a propósito del segundo sueño de Dora, el de la Madonna precisamente,: “ No atiné a colegir en el
momento oportuno y comunicárselo a la enferma que la moción de amor homosexual( ginecófila) era la
más fuerte de las corrientes inconscientes de su vida anímica. (...)La implacable manía de venganza que
este sueño expresaba era más apta que ninguna otra cosa para ocultar la corriente opuesta: la nobleza
con que ella perdonó la traición de la amiga amada y ocultó a todos que fue ella, justamente, quien le
hizo las revelaciones sobre cuyo conocimiento la calumnió después”

[30] Jacques Alain Miller. Recorrido de Lacan, p. 143 y 144.

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2. La pareja y el amor

Conversaciones clínicas con Jacques-Alain Miller en Barcelona

Hemos puesto “Relaciones de pareja”, en plural, por supuesto porque no hay relación
sexual, o proporción sexual, según se traduce: “Il n’y a pas de rapport sexuel”. Estos
casos, no vamos a decir que lo demuestran pero sí que se inscriben en el espacio
abierto por esta falta de inscripción de la relación sexual, porque ninguno de nuestros
colegas se refiere a una norma de relación de pareja. Para nosotros es algo común,
pero es notable que ninguno de estos ocho colegas se refiera a una norma de la pareja
para explicar su caso. Creo que si hay una riqueza evidente del material clínico en esta
recopilación es porque pueden estar atentos al detalle, a la cosa rara, a la cosa
fantasmática, al sentido gozado de algunas expresiones, precisamente, porque no
tienen que ordenarlo todo en relación con la desviación de una norma. Nadie habla en
términos de desviación. Para nosotros es algo natural, pero no hay que olvidar que hay
todo un sector de la práctica que, por el contrario, está perdido si no puede referirse a
una norma. JACQUES-ALAIN MILLER

3.- Cosas de finura en psicoanálisis. VIII

Curso del 21 de enero de 2009
La última vez terminé con el último escrito de Lacan, al menos el último que he recopilado en el
volumen que titulé los Otros escritos. Este texto fue compuesto para servir de prefacio a la
edición inglesa del Seminario XI, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Ya lo
he comentado más de una vez y vuelvo a él para interrogarlo sobre lo que es un analista en la
perspectiva del sinthoma. A decir verdad, es un texto que está muy a distancia del Seminario
XI, aunque se presente como su prefacio: no habla de él explícitamente, lo he interrogado para
saber si hablaba implícitamente y esto no apareció. Considerándolo en su conjunto, se trata
más bien de un retorno sobre el fin del análisis y precisamente sobre lo que Lacan llamaba el
pase. El último escrito de Lacan – dejo aparte algunos parágrafos que compuso para el
volumen consagrado a la defensa del centro universitario de Vincennes donde figura la
proposición Todo el mundo está loco -, el último escrito propiamente dicho constituye un
retorno sobre el pase, y tan breve como sea - tres páginas apenas -, da fe de ello. La invención
del pase por Lacan, que anunció en su escrito « Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el
psicoanalista de la escuela » que ustedes encuentran en este volumen de los Otros escritos,
vectoriza una gran parte de su enseñanza. Cuando seguimos su Seminario en el orden
cronológico nos damos cuenta de la insistencia creciente, de la urgencia que tiene para dar una
doctrina del fin del análisis: se la reclaman, y él la promete. El enuncia explícitamente en el
Seminario X que el objeto a minúscula – tal como él lo nombró – debe permitir ir más allá de
las conclusiones de Freud en su texto « Análisis finito, y análisis infinito ». En el Seminario
XI, de 1964, analiza, al menos esboza el análisis del deseo de Freud como siendo lo que puso
trabas a la potencia de la operación analítica: el deseo de Freud de salvar al padre es lo que
impidió al análisis tomar su justo lugar. Tres años más tarde, da el paso de formular el fin del
análisis en los términos que suponen permitir una verificación, sino científica, al menos
suficientemente lógica para poder reunir los votos de una comunidad – la doctrina que
propone es indisociable del procedimiento que propone para hacerlo pasar a la efectividad. El
primer resultado por otra parte que obtiene, fue una escisión entre sus discípulos, un cierto
número de ellos rechazaron el procedimiento así definido. Por lo tanto, el primer resultado fue
dar un brillo especial a esta novedad, hacerlo aparecer como una escansión esencial, precedida
de un Seminario sobre la lógica del fantasma y seguida del Seminario sobre el acto analítico.
Todo este aparato, dos Seminarios, el texto mismo de la "Proposición », los escritos
producidos a continuación, en ocasión de un viaje de conferencias en Italia, todo esto forma un
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conjunto considerable en relación con lo cual las tres pequeñas páginas del último escrito
parecen bien poco. Sin embargo, las tomo en serio y las mido con la enorme masa de la
doctrina clásica del pase. No voy ahora a rearticular allí la doctrina que yo llamaba clásica.
Solamente voy a subrayar algunos trazos, que dejarán ver el desplazamiento operado por el
último escrito. Primeramente este. En la doctrina clásica del pase, lo que aparecía como el
pivote de un análisis y de su fin, es el deseo del psicoanalista. Durante numerosos Seminarios
en efecto, la función del deseo del analista fue deslizada por Lacan como una encrucijada
esencial a la que había que llegar. Este deseo del analista – como tuve la ocasión de mostrarlo
hace algún tiempo – era su respuesta a lo que se ponía de moda en los medios de la Asociación
internacional de Psicoanálisis como la contratransferencia. Era su manera de decir que el
analista mismo era solicitado por la experiencia que él gobernaba, y que era solicitado a nivel
de su inconciente –un modo de decir que no podía descontarse de la operación. En este lugar
Lacan inscribía el deseo del analista, pero dándole un valor completamente distinto de aquel
de la contratransferencia, entendía como deseo del analista una función simbólica que se
encarnaba en el analista, pero sin movilizar en él su inconciente. Para ser breve, digamos que
el deseo del analista, es la pregunta: ¿Qué quiere decir todo esto? Todo esto que digo, yo el
analizante, ¿qué quiere decir verdaderamente todo esto? Esta pregunta es transpuesta en
términos de voluntad: es la pregunta de la significación, pero donde el quiere – ¿qué quiere
decir? se destaca respecto del decir, donde el querer se destaca respecto del decir, y deviene
un: ¿Que quiere el analista? Como lo he presentado aquí, este desplazamiento indica bien
hasta qué punto el sentido es dependiente del destinatario del discurso. Lo que hay por debajo
es que eso quiere decir lo que quiere. La interpretación está en este lugar, donde el analista
indica, lo que quiere que eso quiera decir. Simplemente, no es por ello más claro, es decir que
eso se refleja como una pregunta: ¿Que quiere él? Y se invierte, como retorno, sobre el sujeto
– el analizante-, en un ¿Que quieres tu? Entonces, se obtienen todos esos bellos efectos a
condición que el deseo del analista permanezca velado, críptico. En este sentido, el deseo del
analista, es el ¿Qué es lo que quiere decir? llevado a la incandescencia, es el enigma intrínseco
a toda articulación significante, es decir que un significante remite a otro significante. De este
modo, captado como tal, el deseo del analista es una x, que está en el lugar de la significación
última El fin del análisis, sería la solución de esta x. En su texto titulado "Proposición » Lacan
propone dos versiones equivalentes, un cierto Hay y un cierto No hay – una solución negativa
y una solución positiva. La solución negativa, es una nada: no hay nada en ese lugar, en el
lugar de la significación última, no hay más que el vacío, la vanidad del deseo. En los términos
freudianos con los que Lacan hizo matema, escribe esta solución menos fi , alusión a la
castración de la cual Freud mismo, en su texto sobre el fin del análisis hacía el nec plus ultra
del análisis; lo que debe revelarse al final del análisis es la significación de la castración. Pero
tenemos allí, bajo el nombre de castración, solamente un episodio de esta letanía de términos
negativos que Lacan elaboró como la respuesta última que consagra el fin del análisis. Más
tempranamente en su elaboración, pudo inscribir, en este lugar, en este lugar negativo, la
muerte, y desarrolló el fin del análisis como subjetivación de la muerte. En su "Proposición »,
digamos que se trata de subjetivación de la castración. Y más tarde, será la subjetivación de la
relación sexual en tanto que no existe.
La solución positiva, sería el aislamiento de la función a minúscula
En su "Proposición", se contenta con indicar que podemos acercarnos a esta función por medio
de lo que llamamos en psicoanálisis, el objeto pregenital, aquel que no fue falicizado, que no
entró en la significación fálica, es decir la significación de la castración, y que obtura el lugar
negativo del menos fi, lo que podemos escribir bajo esta forma metafórica Lacan dará más
tarde a este objeto a minúscula el nombre de plus de gozar Pero lo que podemos señalar, a la
luz de su última elaboración, es el lugar subordinado que, en esta doctrina del pase, le da al
goce, puesto que en su construcción depende de la solución aportada a la pregunta del deseo
del analista. Sin embargo, ya en esta "Proposición", página 253 de los Otros escritos,
encontramos la mención de la dimensión de espejismo donde se asienta la posición del
psicoanalista, y Lacan evoca un porvenir donde esta dimensión de espejismo tendrá que ser
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reducida por una crítica científica. El término espejismo, en su último escrito, figura también y
con un mayor lugar. Acceder a ese momento de solución pasa, para Lacan en 1967, por una
transformación de la función del sujeto supuesto saber. Es una expresión, que fue exitosa
porque se comprende por sí misma, y designa aquí una función subordinada a la cadena
significante: lo que Lacan llama sujeto supuesto saber, es un cierto efecto de significación, que
obtura la solución del deseo del analista. Para simplificar, es la suposición del inconciente, la
noción, la nube según la cual lo que se dice en análisis quiere decir otra cosa
Esta suposición se demuestra necesaria para recopilar lo que aparece como palabras, las
expresiones, los significantes que determinan al sujeto, de tal suerte que el saber, que está al
comienzo solamente supuesto, solamente una significación, progresivamente, en el curso del
análisis, se efectúa, y se acumulan los significantes articulados que constituyen un saber que el
sujeto deviene: el sujeto que es, al comienzo un saber solamente supuesto deviene, por la
experiencia, un saber efectivo. Es así como el analizante está situado, al término del análisis,
como sabiendo. Es un sabio, en el sentido propio. El análisis produce un sabio. Es
esencialmente el sabio de su deseo: sabe lo que causa su deseo. Sabe la falta donde se enraíza
su deseo y sabe el plus de gozar que viene a obturar esta falta. En el final del análisis, tenemos
un sujeto que sabe, y es en este contexto como toma su valor el pase, donde el sujeto tiene que
decir lo que sabe. Es decir de qué modo se llenó el lugar vacío del sujeto supuesto saber, de
que manera se efectuó para él ese saber, cómo, de la suposición se pasó a la selección de lo
que aparece como un significante clave, y luego otro, que no son forzosamente compatibles.
Por lo tanto, tuvieron lugar transformaciones, no son elementos independientes unos de los
otros, la llegada de un elemento nuevo modifica el valor de los elementos acumulados, pero
precisamente es una articulación que se realiza continuamente por retroacción. Y el final del
análisis marcaría el cierre de la experiencia, es decir el acceso a una retroacción definitiva.
Luego de numerosas idas y vueltas, vacilaciones, oscilaciones, se obtendría un sujeto nuevo: a
medida que desaparece el sujeto que ignoraba la causa de su deseo emerge el sujeto sabio. Y
es este saber lo que el pase intenta extraerle, obligarlo, con su consentimiento, a compartir con
una comunidad reunida en una Escuela, y con el público, puesto que Lacan indica que él desea
que se publique. Y bien, es una perspectiva muy diferente con la que nos topamos en el último
escrito de Lacan. Y primeramente porque es el concepto mismo de saber lo que está
cuestionado – al punto que la palabra no figura más allí. Cuando Lacan construía su concepto
de sujeto supuesto saber, explicaba que era una formación que se inscribía en el lugar de la
verdad, y se entendía que luego, el saber tomara consistencia. Percibimos que al final de su
enseñanza -¿cómo decirlo?- ya no cree más en eso: no designa más el saber como una
formación consistente, solo habla de verdad. Es notable que al final, trata el saber como una
elucubración. Es la palabra que figura ya en el Seminario XX a propósito del lenguaje, una
elucubración de saber sobre la lengua – y allí hay que entender que para él, el saber es una
elucubración.. La expresión que surge en este último escrito, la de verdad mentirosa, que no es
especialmente elegante, que no fue destacada hasta que yo no me puse a darle vueltas, verdad
mentirosa designa, tan exactamente como es posible, el estatuto del saber como elucubración.
No se trata del sujeto supuesto saber inscribiéndose en el lugar de la verdad para efectuarse, se
trata de la verdad con los colores de la mentira. Hasta tal punto cae el saber. El pasante de la
doctrina clásica es supuesto testimoniar de un saber, mientras que aquel que Lacan nos trae al
final de su enseñanza, en tanto que está preparando, elucubrando el concepto del sinthoma, es
decir de enfrentarse sin mediación al estatuto del goce, ese pasante no puede testimoniar mas
que de una verdad mentirosa. Espero que simplificando los términos del problema les haya
vuelto perceptible la distancia prodigiosa que hay entre esos momentos de elaboración.
Podemos ver también lo que liga una a la otra. Decía que este último escrito es un retorno
sobre el pase: es un retorno discreto, que no se anuncia como tal y que no anuncia la
rectificación que opera. Este texto se presenta incluso bajo la forma de una serie de
proposiciones que pueden parecer deshilvanadas o al menos con una organización bastante
laxa. Y situarlo como un retorno sobre el pase, es ya una puntuación, es ya una proposición de
lectura que hago, en tanto que – y es muy notable – no tenemos en este texto sino la mitad del
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asunto del pase. El pase, es dos cosas: es un acontecimiento y es un procedimiento. Es un

acontecimiento supuesto intervenir en el curso del análisis y es un procedimiento, a
continuación, ofrecido a aquel que piensa haber sido el sujeto de este acontecimiento, con el
fin que pueda comunicar algo de eso a una comunidad analítica. Ahora, en este último texto de
Lacan, no tenemos nada sobre el acontecimiento, ni una palabra. El pase aparece
esencialmente como un procedimiento inventado para – ¿verificar el fin del análisis? La
palabra verificar no está incluso allí -, para someter a la prueba de decir el final del análisis. Y
por lo tanto, mientras que en el momento en que inventa el pase, lo esencial está para Lacan
consagrado al acontecimiento pase, en este último texto, en lugar del acontecimiento pase, no
hay nada más que esta indicación – bien pequeña – que en el final del análisis hay
satisfacción. El único término del análisis, es – lo cito – la satisfacción que marca el final del
análisis. Esto es todo lo que tenemos para poner frente a la construcción compleja del pase
que Lacan había podido hacer en los años 1966-1967-1968 y que pasaba especialmente por la
teoría de los grupos. Frente a toda esta prodigiosa elucubración tenemos: El pase, el fin de
análisis, es sentir satisfacción, y digamos, decirla. En efecto, es como una extraordinaria
deflación. La palabra satisfacción es visiblemente clave aquí para Lacan, puesto que ocurre
que para él, lo que es cuestión de satisfacción es el análisis en cuanto tal. Escribe: Dar esta
satisfacción es la urgencia a la cual preside el análisis. Sería necesario entender que lo que
llama aquí satisfacción vectoriza, orienta todo el curso de un análisis, y por lo tanto un análisis
se despliega esencialmente en el malestar – término freudiano, en el mal estar, en la
incomodidad y que podemos aislar y acreditar lo que surge como testimonio de satisfacción
Habla de urgencia a la cual preside el análisis. Si consultamos los diccionarios urgencia viene
del latín bajo, urgens, que quiere decir que no sufre retraso, y que proviene del latín clásico
urgere que quiere decir empujar, apurar. En francés, se comenzó a decir – es divertido que
haya sido acreditado después del año 1789-, se comenzó a decir de urgencia en esa fecha,
donde en efecto estaban bastante apurados (risas) para revolucionar las cosas, y en la
expresión casos de urgencia. Y luego, se da – admiro la precisión – como de 1792 el uso de la
palabra urgencia con una significación especializada en la medicina. Y Lacan retoma el
término, hacia el final de su texto, hablando de casos de urgencia: Como siempre, dice, los
casos de urgencia me enredaban. Entonces, en la palabra urgencia, está evidentemente la
noción que hay que hacer rápido. Sin duda, se presentan al análisis casos, casos de urgencia,
donde no hay que rezagarse. Pero Lacan extrae el término de urgencia del comienzo del
análisis para extenderlo a todo el curso del mismo, diciendo que la urgencia preside al análisis
como tal. Lo tomo como un recordatorio, útil, serio, que en el análisis siempre hay urgencia,
que vale en el análisis lo que en francés expresamos diciendo: urge, eso urge – esto está
testificado desde 1903 (risas) muy precisamente, esto solo se dice después de esa fecha. Hay
algo que empuja. Pueden percibir aquí que le doy mi confianza, para orientarme, al más
pequeño término de Lacan. Se podría decir: urgencia, de acuerdo para el comienzo, para el
origen, luego estamos en otra cosa diferente de la urgencia, nos damos tiempo, el sujeto
difiere. Prefiero explotar esta palabra urgencia, su referencia a algo que empuja. Porque esto
nos separa de la idea de volver a causa de la transferencia. Me parece que, allí el acento
especial que pone Lacan sobre la urgencia tiene el valor de disipar el espejismo de la
transferencia e indica una causalidad que opera a un nivel, si puedo decirlo, mas profundo que
la transferencia, al nivel que Lacan llama la satisfacción en tanto que es la urgencia y que el
análisis es el medio de esta satisfacción urgente. Hay aun otro acento que daré a esta urgencia,
esta urgencia que hace ir rápido: Lacan evoca en este texto que: la verdad, corremos detrás, y
esto me parece estar en relación con la urgencia. Corremos detrás de la verdad, en la medida
que – como lo recordaba la última vez – la atención instaura una separación. Desde el
momento en que prestamos atención a la verdad – como hay que entenderlo -, salimos de allí,
nos deslizamos en la mentira. Es lo que Lacan formula en estos términos: No hay verdad que
al pasar por la atención no mienta. Lo indiqué la última vez, es cuestionar allí el sentido de la
operación psicoanalítica misma, en la medida en que ella consiste precisamente en poner
atención a las emergencias de verdad, aquellas que salen a la luz en lo que llamamos las
formaciones del inconciente: la operación analítica consiste en insertar estas emergencias en
 10

una articulación y en hacer un discurso con ellas por el sesgo de la asociación libre. Entonces,
evidentemente, se piensa que la asociación libre es hablar sin prestar atención: No preste
atención a lo que usted dice, ¡hable! Pero, prácticamente, la asociación libre está en la
dependencia de un significante inicial al cual se le presta atención – y, si no se le presta
atención, está la interpretación para ir a ese lugar. Se despliega la asociación libre a partir de
un sueño, de un acto fallido, de un lapsus, o de una palabra, o de un pensamiento que retiene
vuestra atención. Se le da valor de verdad, y es porque se le da valor de verdad, de emergencia
de verdad que se pone en marcha entonces la asociación libre que, como por milagro, se
muestra – si se es suficientemente astuto, si se reciben también algunos empujoncitos del
analista -, se muestra totalmente capaz de ordenarse en discurso. Dicho de otro modo, por el
sesgo de la asociación libre, de las emergencias de verdad, se las transforma en discurso
articulado. Es la maravilla con la que Freud sabe deslumbrarnos: a partir de una palabra que
resta del naufragio de un sueño, tenemos toda una fábula que se despliega y que maravilla. Y
Lacan fue en la dirección del descubrimiento de Freud cuando decía al comienzo de su
enseñanza: Ese discurso, es el inconciente mismo. Es lo que él llamaba el discurso del Otro, es
decir que concebía al inconciente como un discurso, y cuando lo rebajó continúo definiendo el
inconciente como un saber, una articulación. Esta última emergencia de la enseñanza de Lacan
está hecha para negar esto. Al menos para sacudirlo. Para ayudarnos a situar de otro modo lo
que ocurre en la experiencia analítica. Porque nosotros lo sabemos. ¿En qué reconocemos a las
formaciones del inconciente? En que ellas engañan la atención, precisamente. Irrumpen por
sorpresa – es por ello que hablamos de emergencia. Y cuando emergen, no tienen sentido: se
las dirá absurdas o insensatas o inverosímiles. En relación con esto somos fieles a esos
instantes fugaces, la operación analítica se nos aparece como jugando contra el inconciente,
como ocupándose en restituir sentido a lo que, en primera instancia no lo tiene. Y por eso se
inscribe allí lo que Lacan desliza solo en un paréntesis – pero que da fe – que si limpiamos el
inconciente de la atención que circula a su alrededor, el inconciente es real. Se trata del
inconciente tomado al ras de las formaciones del inconciente. Cuando Lacan dice que el
inconciente es real, agrega: si ustedes me creen. Si le creíamos – al Lacan de 1953 – diríamos
que el inconciente es simbólico. Al final de su enseñanza, lo que cambió, es la definición
misma del inconciente: El inconciente es real, quiere decir: El inconciente no es simbólico. O
incluso: Cuando se vuelve simbólico, se vuelve otro. Es por esto que podemos decir de la
operación analítica que hace pasar el inconciente de lo real a lo simbólico, que hace pasar el
inconciente de la verdad a la mentira. Lacan podía decir que el psicoanálisis hacía vacilar
todos los semblantes. Y dábamos el ejemplo de Sócrates paseando por la ciudad para inquietar
a los poderosos, a los profesionales y a aquellos que creen saber hacer allí. ¡Y bien! Aquí, es el
psicoanálisis – es lo que está esbozado por Lacan tal como lo leo -, es el psicoanálisis
haciendo vacilar los semblantes del psicoanálisis. Es el socratismo, pero aplicado a los
psicoanalistas mismos. Es el despertar del psicoanalista. Es alertarlo sobre el hecho que la
operación analítica esta tejida de semblantes. Es lo que admitimos con el nombre de
construcción. Cuando decimos construcción del fantasma eso no hace vibrar. Pero si decimos
que la operación analítica esta tejida de semblantes, que depende, en efecto de la puntuación,
que puede ser esta, o aquella, entonces es otra cosa, entonces es la operación analítica tal como
se desarrolla bajo la égida del acto analítico, esta operación misma es la que está en cada
momento cuestionada. ¿Cuál es la primera mentira, el proton pseudos del psicoanálisis? Lacan
nos lo indica diciéndonos: es la atención – desde el momento en que se presta atención se sale
del inconciente real. El proton pseudos, es el analista mismo. Es la inserción de otro sujeto en
la relación que ustedes mantienen con el inconciente real. De este modo me explico que Lacan
pueda subrayar en este escrito que el psicoanálisis fue inventado por un solitario. Por Uno-
completamente-solo. En fin, él construye, por supuesto, esta perspectiva según la cual Freud
se dio cuenta completamente solo de la ex – sistencia en él del inconciente real, es decir de
emergencias de verdad que engañan la atención. ¡Es enorme! lo que Lacan indica allí, en tanto
que él mismo había subrayado que Freud había inventado el psicoanálisis prestando atención a
las histéricas; abundó mucho en el tema, que fue retomando con abundancia. Pero lo que el
trata aquí de indicar comporta que el auto análisis de Freud fue primero – y es incluso mucho
 11

decir, decir auto análisis -, lo que fue primero es el hecho del inconciente real en él, que la
asociación libre en este sentido es segunda, que la asociación libre es ya la novela de la
verdad. Es también por lo ello que Lacan puede decir que Freud no sabía lo que hacía. No
sabía lo que hacia – inventando este instrumento de la asociación libre, es decir que recurría al
sentido para resolver la opacidad de lo que emerge en las formaciones del inconciente. Retomé
el término de Lacan, las formaciones del inconciente. Es una expresión que, en la dimensión
en que estamos, no es adecuada: hablamos de formaciones del inconciente una vez que las
emergencias de verdad han sido formalizadas, la formación es ya un estado segundo. Empleé
el término emergencia, para calificar lo que hay primero. Entonces, Freud hizo un libro con
ello. ¡No podemos decirlo mejor! Puso todo esto en forma y se dirigió al público. A partir de
allí él hubiera podido decir a la gente: ¡Hagan lo mismo! Estén atentos a las emergencias de
verdad en ustedes, relátense, asocien sin prestar atención – tanto como sea posible -, y luego
a partir de allí usted contarán historias, contarán cómo es atinente a toda vuestra historia.
Hubiéramos tenido entonces una forma de literatura que se hubiera extendido. Pero no es la
vía que fue históricamente seguida. Como dice Lacan: El psicoanálisis se practica en pareja.
Es decir, más bien que hacer eso completamente solo, y bien se dirigen al público en la
persona de alguno y se espera que edite en efecto vuestro texto. Entonces, estas bromas, de
dudoso gusto (risas), están allí de cualquier modo para marcar que en el punto en que estamos
con Lacan – y entiendo en la dimensión en que nos acercamos y que es la del sinthoma y del
final del análisis en relación con el sínthoma -, el psicoanálisis no está definido por el analista.
El analista no aparece mas que como el medio para hacer pasar el inconciente de lo real a lo
simbólico. Del mismo modo, es así como lo entiendo, es así como me cuento una historia a
propósito del hecho que la palabra trasferencia misma no figura en ese texto – la transferencia
de la que se hace el pivote de la cura. La transferencia deja de aparecer en primer plano y está
por el contrario incluida, a este nivel, en el concepto de la histeria – una palabra que vuelve en
este último abordaje de Lacan -, es decir el sujeto histérico entendido como el sujeto que
responde al deseo del otro, que está enganchado en el deseo del otro. En esa ocasión, en el
análisis, es el deseo que el sujeto preste atención, que el sujeto diga la verdad, y de este modo,
mienta, que cuente una historia. Es el valor del neologismo de escritura que Lacan produce
escribiendo: hystoria – con la y griega de histeria (hystérie) (JAM escribe la palabra hystoria
en el pizarrón). Es una historia que responde al deseo del otro. La transferencia está incluida
en lo que se llama aquí histeria. He presentado aquí como una ruptura, pero en el fondo es la
consecuencia de lo que Lacan había formulado ya años antes – ¡y que se repìte! -, que la
experiencia analítica comienza por la histerización del sujeto. ¡Y bien! No hace más que decir:
continúa también con la histerización del sujeto, y en la transferencia, es decir que relata para
ustedes, teje una hystoria para ustedes. Por esto mismo es una elucubración. Construye un
saber que es una elucubración, y que es del registro de la verdad en tanto que la verdad tiene
estructura de ficción. Allí, en efecto, reunir estas proposiciones hace vacilar los semblantes del
psicoanálisis tal como Lacan va a consagrarse a ello en su muy última enseñanza. Entonces,
yo decía que estas tres pequeñas páginas últimas equilibran la enorme masa de la doctrina
clásica del pase. Pero yo diría también que responden al texto fundador de la enseñanza de
Lacan: "Función y campo de la palabra y del lenguaje" de 1953. Si ustedes van a ver en la
página 257, Lacan define allí los medios del psicoanálisis como aquellos de la palabra en tanto
que da un sentido y define allí la operación analítica como la de la historia en tanto que
constituye la emergencia de la verdad en lo real. Y bien, este texto último, es la repuesta. Es la
respuesta de la pastora al pastor, es decir que la pastora dice lo contrario, cantando la misma
canción. ¡Pero sí! la operación analítica da un sentido y es en lo cual es mentirosa en relación
a la emergencia primera y sin duda procede por la constitución de una historia pero la verdad
no puede entrar en lo real y no puede digamos medirse con lo real mas que haciéndose
mentirosa. En las consideraciones que Lacan entrega sobre la historia en 1953, pone el acento
en el hecho que el discurso permite dar sentido a las contingencias y ordenarlas en función del
porvenir, y que esto permite también restablecer una continuidad del discurso, quebrado por el
inconciente. Y bien, todo lo que Lacan celebra al comienzo de su enseñanza como la potencia
propia del psicoanálisis, se presta también a ser descrito como los procedimientos de mentiras
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del psicoanálisis, la falsedad de la que se nutre y de la cual es su aplicación metódica. Todo

esto, que Lacan al comienzo de su enseñanza alababa, celebraba, bascula al registro de la
verdad mentirosa. La verdad mentirosa, es el saber en tanto que elucubración, y es la ficción
cuya estructura es la de la verdad. Son aportados aquí comillas o paréntesis a las
construcciones psicoanalíticas. Son tomadas en el paréntesis de la verdad mentirosa, la
cuestión es entonces saber si esta verdad se equilibra, y no se juzga más que por la satisfacción
que este equilibrio de la verdad y de la mentira puede aportar. Por ello la palabra satisfacción
viene allí. Es que no se trata solamente que esté bien contado. El criterio de este bien decir,
frente a lo real, es en definitiva saber lo que eso satisface. Entonces, es eso – y es también mas
complicado. Un psicoanálisis es sin duda una experiencia que consiste en construir una
ficción. Y ya la introducción del sujeto supuesto saber puede aquí encontrar su sentido. Pero al
mismo tiempo, o luego, es una experiencia que consiste en deshacer esta ficción. Es decir que
el psicoanálisis, no es el triunfo de la ficción: la ficción es allí mas bien puesta a prueba en
relación con su impotencia para resolver la opacidad de lo real. Entonces, ¿quién sería
analista? diría en corto circuito y para terminar aquí. Sería alguien para quien su análisis le
hubiera permitido demostrar la imposibilidad de la hystorización, es decir que habría podido
con validez concluir en una imposibilidad de hystorización, y que por lo tanto podría dar
testimonio de la verdad mentirosa bajo al forma de ceñir el salto entre verdad y real Si hubiera
que buscar un criterio del pase entendido de este modo, daría aquel que no permite a nadie
imitarlo: este criterio, sería engañar cualquier parecido. Hay en el pase algo de inverosímil, es
decir que pasa la semblanza de lo verdadero. Y también engañar todo parecido. Es lo que
Lacan recuerda, que solo se nombra –entre comillas - analista, solo se designa como analista
sujetos que no tiene predicado común, es decir que no puede reunirlos ninguna semejanza. Un
analista, sería alguien que sabría medir la distancia entre verdad y real, y de este modo, sabría
instituir la experiencia analítica, es decir la histerización del discurso. Simplemente – y para
anunciar aquello con lo que trataré de continuar -, no es más el pase del sujeto del saber, es el
pase del parlêtre. Y el pase del parlêtre, no es el testimonio de un éxito, es el testimonio de un
cierto modo de fracaso. Hasta la semana próxima (aplausos durante los cuales Amed le habla
a JAM) Ah me dicen que la vez próxima es el 11 de febrero
(cuadro que recapitula lo que JAM escribió en el pizarrón)
Traductor: Silvia Baudini

4.- Novedades de la histeria Miquel Bassols

La clínica de la histeria es en realidad la novedad de la clínica en cada momento: es

la invención de los nuevos síntomas que escapan a su evaluación y ordenación por el
discurso del Amo cuando éste propone al sujeto los emblemas para identificar y
unificar su división. Cuanto más estos emblemas son ordenados en protocolos y
estadísticas, cuanto más obtienen la respuesta objetiva y científica, más se da la gran
paradoja: la histeria desaparece como cuadro clínico, como estructura del síntoma por
excelencia, para repartirse en la multiplicidad de "trastornos". Si vemos el índice del
DSM, encontramos esa repartición en una serie de trastornos: del estado de ánimo, de
ansiedad, somatomorfos, facticios, disociativos, sexuales, de identidad sexual,
alimentarios, del sueño, del control de los impulsos, adaptativos, de la personalidad…
¿Cuál de ellos podría no ser una metamorfosis de la histeria? La lista sigue y aumenta
con los "trastornos funcionales" sin causa orgánica: fibromialgias (partes blandas),
cervicalgias, fatigas crónicas, trastornos funcionales digestivos, dermatológicos…,
pero también vértigo, mareo, o el "panic attack" como índice de lo que Eric Laurent ha
situado en diversas ocasiones como el actual "síndrome de stress pre-traumático".

El psicoanálisis constata que, en realidad, lo que se borra con la diseminación y el

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"olvido" final de la clínica de la histeria es la dimensión del sujeto mismo del

inconsciente. En este sentido, la novedad de la histeria es la novedad, siempre
sorprendente, del inconsciente.

En esta dimensión resulta crucial el lugar que ocupa el cuerpo. Tal como ha señalado
Jacques-Alain Miller en "La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica" (Paidós,
p. 363): "El psicoanálisis comenzó ocupándose precisamente de la histeria, que se
caracteriza por exhibir un cuerpo enfermo de la verdad. El cuerpo histérico rechaza la
imposición del significante amo, hace alarde de su propia división, y de alguna manera
se separa de los algoritmos, del saber inscripto en su instancia".

Esa es, si podemos decirlo así, la "vieja novedad" de la histeria: un cuerpo enfermo de
la verdad (de un goce), que se separa del saber (ordenado por el amo).

¿Qué hay de nuevo en la clínica actual, más allá de la multiplicación sintomática? Es

cierto que se constata cierto desplazamiento de las zonas del cuerpo implicadas, un
desplazamiento que podemos medir desde el texto de Freud de 1910: "La perturbación
psicógena de la visión según el psicoanálisis" hasta la epidemia de la anorexia actual.
¿Se trata de un desplazamiento desde lo escópico y lo invocante (la afonía histérica)
hacia lo oral (anorexia) y lo anal (gástrico intestinal)? Hay, más bien, una modificación
del circuito pulsional sobre los mismos objetos (oral, anal, escópico, invocante): la
clínica actual del síntoma histérico pasa más del Otro para volver sobre la fuente o
sobre zona erógena, es un circuito más "autoerótico", de acuerdo con la época del Otro
que no existe.

Y, por otra parte, la histeria hace también existir al Otro, hace vínculo con las nuevas
"epidemias" que piden una identificación del sujeto. Encontramos aquí un lugar
privilegiado para el estudio de una nueva política del síntoma, la "política del
comunitarismo identitario" de la que ha hablado Eric Laurent y que se ha señalado en
el texto de presentación de las Jorrnadas de Bilbao, "Políticas del síntoma".

En este sentido, la clínica de la histeria tiene una vertiente ética fundamental para el
psicoanálisis: es la brújula de la respuesta del sujeto contemporáneo a los impasses del
discurso del Amo. Tiene la virtud de anticipar estos impasses en la particularidad del
caso por caso.

La clínica de la histeria, desde Charcot para adelante, ha sido por excelencia la clínica
de los desarreglos del cuerpo en su no identidad con el organismo. El goce del cuerpo,
especialmente el goce sexual, no se deja aprehender por el saber sobre el organismo, y
el síntoma histérico hace de ello su verdad, verdad de goce no reducible al saber del
Otro, saber del Amo generalmente.

En este sentido, el Amo y la Histérica han sido una sólida pareja a lo largo de la
historia y es por ello que Lacan tomó esta pareja como estructural de la clínica, por
ejemplo en su Seminario XVII (1969-1979) sobre "El Reverso del Psicoanálisis" (Ver
especialmente el Cap. II: "El Amo y la Histérica")

Se trata para Lacan de una permutación lógica de cuatro términos en cuatro lugares,
una rotación de un solo cuarto de vuelta, desde el Discurso del Amo al Discurso de la
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Histérica (donde la ambigüedad del "género" se despeja pronto en el transcurso el

Seminario, ver nota pág. 19 en Ed. Paidós).

¿Cómo se produce esta rotación?

D. Amo D. Histérica

S1 —> S2 $ —> S1

$ a a S2

El Discurso del Amo precede al de la Histérica del mismo modo que el Inconsciente
"precede" lógicamente al Síntoma como una de sus formaciones. Pero, a la vez, el
síntoma dice la falla del inconsciente (el retorno de lo reprimido, en términos de
Freud), anticipándose a su orden.

No hay, de hecho, otra estructura clínica que haga discurso tan "naturalmente" como la
estructura histérica. En este sentido, no hay propiamente otro discurso en la clínica del
síntoma que el Discurso de la Histérica.

Planteemos entonces la siguiente hipótesis: cuando el Discurso del Amo modifica su

ordenación o su orden del goce – entiéndase "orden" en toda su polisemia: regla,
mandato, hábito… – entonces el Discurso de la Histérica produce una nueva
formación, un nuevo síntoma, anticipándose a esa ordenación para hacer aparecer la
verdad de un nuevo "orden" de goce.

El ejemplo paradigmático es nuestro tiempo la anorexia y los trastornos de la

alimentación y ha sido muy bien comentado por Silvia Ons, en su artículo aparecido
en Ornicar? digital nº 259: "Anorexia y Capitalismo" donde constata: "La anorexia
surge generalmente durante la adolescencia, en el sexo femenino, y se ha
incrementado en los últimos años en los países capitalistas. De hecho, en África Negra
no hay anorexia y, los miembros de estas etnias pueden eventualmente desarrollarla, al
ser transplantados a países civilizados. Casuística que invita a la indagación sobre la
relación existente entre esta afección, la sexualidad femenina en la adolescencia, y el
capitalismo (…) Dice Lacan que lo que caracteriza al discurso capitalista es el rechazo
del amor y de la castración. Notablemente esto se vincula con lo que señala acerca de
la madre de la anoréxica: aquella que confunde el don de su amor con el don de sus
cuidados. ¿No son acaso los objetos de consumo profusamente disponibles, los
equivalentes de la "papilla asfixiante"? ¿No ha quedado ella más expuesta a este
estrago en la medida en que el padre ha fallado en anudar el goce al amor? A falta de
esta función el Otro de la anoréxica es el discurso capitalista y ella mostrará la verdad
de ese discurso: el sujeto bajo el imperativo del consumo, se consume."

Subrayemos el estrecho vínculo que esta observación muestra entre los nuevos
síntomas de la clínica de la histeria y la dimensión del amor que tiende a quedar
borrada en el discurso de la civilización actual. ¿Podemos llegar a afirmar que el
nuevo discurso de la histérica viene hoy en el lugar del amor como signo de un cambio
de discurso? Es un punto más de la hipótesis a desarrollar.
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Volvamos, sin embargo, a los elementos en juego en su permutación de un discurso, el

del Amo, al otro, el de la Histérica. Veámoslos lugar por lugar.

- El lugar del agente: donde estaba la/el orden del amo en su valor de ley fálica (S1),
está ahora la división del sujeto del síntoma ($) como objeción a ese/a orden, objeción
a la ley fálica del "para todos". El síntoma del sujeto histérico se sitúa aquí como
excepción del universal.

- El lugar del otro: donde estaba el saber constituido (de la clínica, de la educación, del
mercado, del bienestar…) (S2) está ahora el amo/agente convertido en impotente, (S1)
amo impotente pero necesario también para sostener la excepción de $.

- El lugar de la verdad: donde estaba el $ como verdad reprimida, verdad de lo

particular, de la excepción, excluida por la ley del "para todos", está el objeto, el
objeto de goce de ese particular (por ejemplo el "nada" que consume a la anoréxica
como la verdad de su síntoma).

- El lugar de la producción: donde estaba el objeto como plus de gozar ofrecido por el
Amo (a), los objetos producidos y ofrecidos al goce, está el saber producido por la
histérica. La histérica rechaza el objeto de goce ofrecido por el Otro (el propio cuerpo,
el cuerpo del otro, etc.) y pone en su lugar un saber, pero es un saber que hay que
descifrar como saber del inconsciente.

La histeria hace así, con esta permutación, objeción al Otro para hacer, a la vez, un
llamado al Otro: lo llama para hacerle objeción o, si se prefiere, al hacerle objeción lo
llama en otro lugar para producir un saber no sabido.

Esa es lo que hace y hará de la histeria siempre una novedad.

(Notas para un trabajo de Cartel, Septiembre de 2004)

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5.- Educación freudiana

Cursus público de la Biblioteca. De Granada
EL MALESTAR CONTEMPORÁNEO: NUEVAS RESPUESTAS DEL PSICOANÁLISIS
RESEÑA DE LA SEGUNDA SESIÓN DEL CURSUS*
La dignidad del síntoma. Neurosis, histeria y obsesión. La psicosis ordinaria. La perversión
institucionalizada. A cargo Pedro Gras. Psicoanalista. Psicólogo. Psicólogo. Miembro de la Escuela
Lacaniana de Psicoanálisis y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis. Zaragoza
El jueves 18 de Noviembre de 2010 asistimos a la segunda sesión de este Cursu s La dignidad del
síntoma.
Neurosis, histeria y obsesión. La psicosis ordinaria. La perversión institucionalizada
Contamos en esta ocasión con Pedro Gras, psicoanalista de Zaragoza, que asumió la tarea de
transmitirnos y explicarnos la manera en la que el psicoanálisis nos permite entender las estructuras
psíquicas.
Un recorrido epistemológico que pasa por tres psicoanalistas: Sigmund Freud, Jacques Lacan y Jacques-
Alain Miller y que tiene su punto de partida en aquel problema con el que alguien se presenta en una
consulta: el síntoma. El síntoma como aquello que nos perturba, pero que también aparece
indisolublemente ligado a nuestra condición de seres hablantes. Por tanto, para comenzar como lo hizo
Freud, el síntoma entendido en su valor de mensaje, puesto que así se lo hicieron comprender las
primeras pacientes a las que trató, aquellas histéricas a las que Freud dejó hablar y que le permitieron
entender que en sus inexplicables síntomas había un mensaje que permitía un desciframiento. Esta
aparente simplificación comprensiva podría haberse quedado detenida en este punto si el trabajo clínico
no le hubiera permitido a Freud descubrir y aceptar que todo era mucho más complejo. El síntoma
permitía a sus pacientes situarse en una posición de precario equilibrio que intentaba satisfacer al mismo
tiempo a los deseos ocultos y a las aspiraciones morales. O sea, una formación de compromiso. La
lectura de su texto Inhibición, síntoma y angustia ; nos permitiría profundizar y entender esta
explicación.
Años después, Lacan reelabora el síntoma entendiéndolo en relación a la verdad del sujeto que viene a
consulta, o sea, que la verdad se presenta bajo la forma de síntoma. Por eso aparecerán diversos
problemas, uno de ellos, es la cuestión de la enunciación de la verdad, ya que ésta se presenta extraña,
laberíntica, de difícil acceso. Por otro lado, y aunque suene extraño, el síntoma no va ser algo a
suprimir, ya que no es posible. El camino del psicoanálisis deviene en una apuesta que saque al sujeto
de la compulsión a repetirse en su goce del síntoma, para permitirse una invención que le sirva para
saber hacer algo diferente con ese síntoma, o como diría Lacan, un saber hacer ahí, con eso.
. Pedro Gras realizó un recorrido por las diferentes estructuras clínicas: neurosis, psicosis y perversión.
Para Lacan, como para cualquier psicoanalista, no hay ninguna posición de salud mental que pueda ser
considerada normal, ya que el sujeto siempre está dividido. La explicación de dicha división es la que
sigue: podemos entender la neurosis a partir de la formulación de una pregunta que se hace el sujeto;
bien sobre la identidad sexual, en el caso de la histeria: ¿soy un hombre o una mujer?, o bien sobre la
propia existencia en el caso de la obsesión: ¿estoy vivo o estoy muerto? Ante la falta de una respuesta
completa a cualquiera de estas dos cuestiones, ya que el lenguaje no alcanza para tanto, lo que queda es
un sujeto existencialmente dividido. Además, hay que añadir a esto que el sujeto no está solo en su
existencia, que en el vivir siempre se encontrará con alguien más, con el deseo del Otro, en palabras del
Lacan; por lo que otro asunto vendrá a cuestionar al sujeto: ¿qué quiere el Otro de mí? pregunta a la que
cada uno responderá de una manera singular, de una manera particular y sintomática.
La estructura psicótica es mucho más desgarradora, J. A. Miller la describe como experiencia vivida por
el sujeto fuera de toda posibilidad de comunicarla. Para explicar la psicosis necesitamos acudir a dos
significantes fundamentales: El Deseo de la Madre y el Nombre del Padre, que no tienen que coincidir
necesariamente con las figuras del padre y de la madre, sino que se constituyen en el niño como dos
funciones: el Deseo de la Madre puede comprenderse entendiéndolo como una voluntad sin regular, y el
Nombre del Padre como el límite a ese deseo, como el establecimiento de un sistema de autoridad, de
una regulación.
En la psicosis la función del Nombre del Padre no se ha establecido y el sujeto queda expuesto a aquel
deseo del Otro sin una regulación, convirtiéndolo en algo persecutorio, invasivo, que lo toma como
objeto de goce. De ahí que el psicoanális entienda al delirio como un intento de curación por parte del
sujeto, como un intento de hacer una elaboración que ocupe el lugar de aquel significante del Nombre
del padre que no está, para hacerle posible civilizar aquel goce del otro que lo invade, volviéndolo, de
alguna manera, más soportable.
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La perversión consiste, finalmente, en la negativa a admitir en la memoria algo que fue visto, y eso que se
vio no es sino la falta en el Otro. Y en la perversión lo que sucede es que se reniega ese acontecimiento
y por tanto ese conocimiento.
Por eso las instituciones son intrínsecamente perversas, en la medida en que no pueden admitir la falta,
permitiéndoles a sus componentes tan solo operar mediante el mecanismo de la identificación. No hay
más que mirar hacia aquellas dos instituciones paradigmáticas: la Iglesia, y el Ejército, cuya máxima
siempre ha sido la de expulsar fuera de sí todo
aquello que desborde su capacidad de contención. Como nos dijo Pedro Gras al final de su conferencia:
¿acaso hay alguna institución que no se mueva de esta forma?
Bibliografía:
· Cocoz, V. (2001): La neurosis obsesiva II, Biblioteca Básica de Psicoanálisis.
· Brouse, M.H. (2007): Amar al padre o al sinthome? Seminario de Caracas, Grama.
· Freud, S. (1992): Obras completas, Amorrortu, Buenos Aires.
- (1895): Estudios sobre la histeria&
- (1905): Análisis fragmentario de una histeria;
- (1921):;Psicología de las masas y análisis del y
- (1925): Inhibición, síntoma y angustia
· Goya, A. (2001): La neurosis obsesiva I, Biblioteca Básica de Psicoanálisis.
· Lacan, J. (1981): Seminario III, Las psicosis, Paidós.
· Miller, J.A. (1984): Histeria y obsesión, Ed. Manantial.
· Miller, J.A. (1992): Los inclasificables de la clínica psicoanalítica, Paidós.
· Miller, J.A. (2003): La psicosis ordinaria, Paidós.

7.- Dos dimensiones clínicas: síntoma y fantasma- J. A. Miller

8.- El hombre y la mujer, y el psicoanálisis - Leyendo el Seminario XVIII de Lacan

por Philippe La Sagna

Para los seres humanos, sólo existe el hecho por el hecho de decirlo, incluso sin
palabras. Una de las traducciones admitidas de ese hecho es la de plantear la pareja
como una conversación. Lo que persigue un discurso es un efecto y los efectos de
discurso son múltiples, el hecho de representar lo real es lo mínimo de esos efectos.

Verdadero o semblante

Entre los efectos de discurso está, por ejemplo, el efecto de verdad. Numerosos lógicos
vieneses, contemporáneos de Freud, quisieron oponer el discurso verdadero al discurso
ni verdadero ni falso, es decir, a un discurso que sólo sería "semblante de discurso".

En algún lugar del Seminario XIX, "Ou pire", inédito, Lacan puede decir que la lógica
es el arte de producir una necesidad de discurso, es decir, una necesidad que no viene
directamente del mundo físico, sino del discurso. Podemos preguntarnos ahora si las
cuestiones de lógica, o sea, de matemáticas, pueden resonar con la sexualidad humana.
Los antiguos consideraban, por ejemplo, que el falo era uno de los fundamentos del
orden social, y entonces del discurso, o sea, de la lógica. A menudo se desvelaba como
el gran secreto de los misterios. No es por azar que Lacan lo sitúa como gnomon en sus
escritos.

Lacan señala que el efecto de la detumescencia fálica, para el hombre, está ligado a la
aparición del lenguaje articulado en el sentido de la "necesidad de hablar" que suscita
esa detumescencia.
 18

El lenguaje no es aquí lo que permite comunicar sino que viene para suplir a una
función del cuerpo sometida a la vacilación. Durante largo tiempo se pensó el lazo del
lenguaje y del falo, haciendo del falo el cetro que proporcionaba el signo del
mandamiento. Por el contrario, en este punto de su enseñanza Lacan habla del falo
detumescente que indica no ya el poder sino la falta de goce, como lo que hace hablar.

Está el falo

Leyendo a Freud, podríamos pensar que sólo existe un goce sexual, el goce que
representa al falo, determinándose los sexos con respecto a él. Esta teoría falocéntrica
tuvo como consecuencia que las feministas dijeran que ese monofalicismo es un
monoteísmo más religioso que el científico que sólo atribuye a la mujer una "falicidad
negativa"(1). Lo que califica al ser humano, es en realidad el no arreglárselas bien con
el sexo y con el partenaire. Es un ámbito en el cual hombre y mujer no parecen saber
comportarse, sobre todo los hombres y, en general, son las mujeres las que enseñan a los
hombres a arreglárselas, como lo ha mostrado Jacques-Alain Miller.

En un opúsculo deliciosamente sexista Sobre la diferencia de los sexos(2), Kant

planteaba ya que para las mujeres: "El honor de la mujer se interesa por lo que la gente
dice, el honor de los hombres por lo que piensa " Esto hace de las mujeres, seres lógicos
y, de los hombres, pensadores, filósofos en ocasiones. Las mujeres están atentas a los
semblantes. Eso le hacía decir a Kant que ellas no necesitarían la educación puesto que
pueden formarse enteramente en el "comercio social". Lo que especifica al ser humano,
es que la relación sexual no está inscrita en ninguna parte, es esto lo que hace de la
identidad sexual una falsa identidad, un semblante de identidad. La identidad es un
objeto de moda. Sólo se plantea la cuestión de la identidad aquel que la pierde. Sólo
existe como identidad válida aquella que resulta de la pérdida de identidad asumida que
supone el encuentro con el Otro. En el ámbito sexual se construye uno una historia a
partir de los encuentros fallidos con el Otro. En Freud, lo que suple a esa relación
sexual, no escrita, es la relación de cada sujeto sexual con el falo, como signo o como
semblante del sexo.

Pero muy pronto en su enseñanza Lacan pudo señalar que el falo, si acaso era signo de
goce, lo era también y sobre todo de la significación misma. Cuando las palabras
copulan, cuando los semblantes van bien juntos, en filigrana está el falo y la
identificación de goce que procura.

Edipo y la horda

Esa relación con el falo tiene consecuencias en la relación del hombre y de la mujer con
la ley y con el deseo. La ley no es lo inverso del deseo para Lacan, ella le es idéntica;
sin la ley no conocería el deseo. Y esta ley para el psicoanálisis es el Edipo el que la
resume. La consecuencia del Edipo para Freud es la castración. En el Seminario X(3),
Lacan nos precisa que si el hombre está bien tomado en la ley y su correlato la
castración, la mujer está más alejada de la ley, más excéntrica, más de lado. Esa
desventaja femenina con respecto a la ley y al deseo esconde una ventaja. Existe una
tensión en la mujer entre el goce y el deseo: es difícil de identificar, no se puede reducir,
no es medible con la referencia del goce sexual que representa el falo, incluso si el falo
a veces es ahí también el instrumento. Tanto más que a falta de un significante que le
 19

sería propio, el deseo femenino mismo será menos reprimido por tener su semblante, el
falo, a mano en el partenaire; pero esto es al precio de que el deseo femenino devenga
deseo del otro.

En un primer tiempo, Lacan considera que el falo da una realidad a los sujetos de los
diferentes sexos, permitiendo que se distingan a través de la repartición del semblante
fálico. Pero eso tiene también como efecto el de irrealizar las relaciones sexuales a
significar(4).

Comedia amorosa

Esta comedia fálica contrasta, sin embargo, con la tragedia del Edipo, la que Lacan
señala como algo que compete a "la sangre roja", que Lacan opone a "los sentidos
blancos" o al semblante de discurso. Las historias sangrientas de los mitos, plenas de
sentido, vienen a alojarse ahí donde hay un blanco en relación al sentido, una ausencia
(ab-sens). De hecho, más que las tragedias que conlleva, el mal que afecta al sexo,
incluso realizado, es su irrealidad. Podríamos creer que nos mantenemos en el
semblante, en la comedia, con respecto a las cosas del sexo para evitar la tragedia
sangrante, la del Edipo y la de la castración. Esta inhibición casi natural de la
sexualidad, por el hecho de su ausencia de sentido (ab-sens) convierte a la sexualidad
sobre todo en tragicómica. El falo no es un intermediario entre los sexos, sino entre el
lenguaje y el goce del cuerpo. El falo, lejos de ser un médium a nivel del sexo, tiene una
función de obstáculo entre los sexos, "de objeción de conciencia" a la relación entre los
sexos.

En el Seminario XVII (5),Lacan define el falo como el goce sexual coordinado con el
semblante bajo la forma del significante fálico. No hay que confundir demasiado de
prisa falo, significante fálico y función fálica. La función lógica del falo aparece como
la que hace obstáculo a la relación sexual, a su escritura.

Lógica histérica

No conoceríamos nada de todo eso sobre el Edipo y la función fálica si no existiera la

histérica. La histérica es alguien que nos muestra el goce del falo hueco por medio de su
rechazo a gozar de él. La histérica muestra un deseo insatisfecho, que rechaza el
semblante del goce que representa el falo, pero se sirve de él para significar el deseo. En
efecto, ella busca un goce más absoluto que no pueda ser reducido, ni incluso debido a
ese semblante fálico. El goce del falo es, en efecto, el semblante del goce o el goce del
semblante, el de las palabras, es un goce fuera del cuerpo. Este goce fálico es aquel que
se demanda en el amor; pero el amor está ahí también para verificar que ese goce no es
más que semblante con respecto a la demanda de amor que no se detiene en la demanda
de falo. El goce fálico permite entonces hacer existir, a través del amor, un Otro goce
más allá del falo. Este más allá supone que existe un goce planteado como absoluto,
como lo señala Jacques-Alain Miller en su comentario del Seminario XVI (6). La
histérica plantea el lazo estrecho del sujeto con esta posición de exilio del goce.

Hora de la verdad
 20

Aquella que va a juzgar la relación del falo como semblante con la realidad sexual no es
la histérica, es una mujer. Lacan sitúa la hora de la verdad que representa una mujer para
un hombre: ella puede comparar el semblante fálico con la "verdad" sexual. No se trata
de una cuestión de prestaciones sino de lógica, pues la mujer representa la hora de la
verdad más que la verdad misma.

La comedia de los sexos no evacúa la angustia pues existe el momento donde la risa se
detiene. La castración misma no sería nada sin esa cita entre el hombre y la hora de la
verdad. Si hablamos de hora de la verdad en lo que respecta al sexo, siguiendo a Lacan,
es porque se trata de verdad y de mentira en el sexo. Es, en efecto, un ámbito en el que
la mujer puede mentir. Kant ya lo había señalado:"Las mujeres estudian fácilmente al
otro pero ellas no son tan fáciles de estudiar, pues divulgan fácilmente los secretos de
otros pero nadie les arranca sus propios secretos, en particular los que conciernen a su
persona. Si la mujer es prueba de la verdad de las relaciones del goce con el semblante,
es porque se la sitúa como imparcial, es decir, menos tomada en el discurso, en la ley y
en el semblante que el hombre y, por lo tanto, más susceptible de constituirse en juez.
Es entonces su lugar lógico en el discurso el que le confiere una autoridad, incluso si esa
lógica está muy cerca de la cuestión del goce de los cuerpos.

La mujer es entonces el soporte de una verdad más allá del semblante fálico. El
semblante no borra la verdad puesto que es una mujer quien “le da su lugar”. Es pues la
mujer la que verifica el peso fálico del hombre y puede entonces, como lo subraya
Lacan, dar soberanamente uno a aquel que no tiene ninguno. La mujer "hace" el
hombre, lo que quiere decir que le hace valer a su manera. Pero la mujer goza también
del falo; es lo que Lacan situaba en el Seminario IV con la dimensión del injet del falo
para una mujer. Ella goza de él también con el cuerpo, ella se satisface de él aunque sólo
sea para que sirva de trampolín para su goce más allá, el que no habla. Pero no hay que
confundir el valor fálico que la mujer da a su partenaire con el goce del cuerpo que ella
obtiene y que queda como la prueba de "verdad" de los valores que ella da. Sin
embargo, señalemos que los misterios femeninos, señalados por Kant, son misterios
también para las mujeres. Si eso no fuera así ¡ella perdería sin duda un poco de su
autoridad natural en el campo del goce! A continuación, todo se complica, si seguimos a
Lacan.

La prueba del falo supone que todos los llamados machos no sean elegidos. Sin
embargo, si son elegidos, como hombre, no será en tanto que sujetos particulares (7)
sino como formando parte de lo que Lacan designa como todohombre, es decir, una
totalidad ficticia y lógica cuya ex-sistencia es improbable. De ahí el fenómeno que no es
único de una mujer enamorada que acaba de encontrar “uno" que pasa la prueba, que
suscita su amor y que, por ahí y rápidamente, se siente de repente abierta a ese
todohombre. ¡Es la historia de O! Otra consecuencia es que aquí el hombre sólo se
sentirá como uno entre otros, para los que hay que verificar la función fálica, y vemos
que esto no es idéntico a ser el portador.

Escrituras

En la época del Seminario XVIII, Lacan plantea que es a partir de la escritura de la

función fálica cuando la relación entre los sexos ya no se sostiene. Hay que hacer la
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diferencia entre falo y función fálica, siendo la función una escritura lógica del
obstáculo en el que se convierte el falo en el encuentro de los sexos.

En el Seminario XX(8) Lacan dirá algo peor: "de aquí en adelante, esta función del falo
hace insostenible la bipolaridad sexual e insostenible de una manera que volatiliza
literalmente lo que concierne a lo que se puede escribir de esa relación".

O el goce es el goce fálico y debe ser entonces negativizado, castrado, o existe otro goce
más real, por fuera de la ley, femenino, pero que no puede ser alcanzado a causa del
falo, por su culpa, podríamos decir, pues cortocircuita el acceso.

El padre de la ley

La ley, para el sexo y para el resto, es entonces el freno que se le pone al goce. Para que
un goce más allá del falo exista hay que pensar en lo que podría contenerlo como su
límite. Si una mujer hace valer la ex-sistencia de este goce, ella no lo contiene en el
sentido de proponerle un límite. Antes de pensar este límite hay que considerar una
etapa previa. Este goce contenido debe surgir de una existencia donde estaría, donde él
existiría sin límites y, sin embargo, contradictoriamente, como "un “goce.

En el origen de la ley, está el goce sin freno, de antes de la ley. El goce sin freno es lo
que describe el Totem y Tabú de Freud. Este mito plantea la hipótesis de que existe un
padre de la horda, gozante de todas las mujeres y prohibiéndoselas a los otros, los hijos.
Si Edipo es una obra de teatro, Tótem y Tabú representa una realidad histórica para
Freud, ella participa de lo real.

Ese mito permite escribir: todas las mujeres. Existe un hombre que representa un goce
todo, poco común, porque se trata del goce de todas las mujeres y ese todo puede
entonces existir a través de ese goce del padre originario. Ese hombre es entonces el
todohombre real e imposible, escrito con una sola `palabra, el que funda la posibilidad
lógica del significante del todohombre universal, para cada uno de los hombres posibles,
uno por uno. Y como ese hombre, ese padre del origen, está muerto, podemos decir que
junto a él ese todas las mujeres lo está también. Ese padre no es un representante de la
prohibición, como el del Edipo, sino de un imposible, de un goce inaccesible; él ex-siste
en algún lugar por el hecho de su goce. Este Uno originario que le designa, en el fondo
no es más que la marca de un cero de goce y, puesto que muerto, es el ancestro de la
función goce. La única elección para las mujeres que queda es que sean "no todas" a
nivel del goce. Y entonces, lógicamente para ellas, este Uno del origen y de la
excepción no existe, para fundar la clase. O sea, que ellas no pueden fundarse
lógicamente a partir de la excepción.

Al no existir el goce todo, podemos decir que "la" mujer, toda, no existe tampoco. Ese
no todo femenino tiene como reverso el Ni-uno (pas-un) la ausencia de la excepción
fundadora del existe sólo un padre originario y uno solo. Es decir, nada "más" que uno
(pas plus d'un), como lo vamos a ver.

La ley del Edipo autoriza a un hombre a encontrarse con todas las mujeres menos con
una. Según el mito de Tótem y Tabú, existe una caricatura de una ley más radical, una
ley que prohíbe a los hombres todas las mujeres. Para Freud, esta caricatura funda la ley,
 22

el Edipo estará para siempre marcado por este origen de la ley que trae consigo la
sombra de la no relación, de la prohibición de toda relación, sobre la sexualidad.

El hueso del falo

La falta femenina no es situable, está más allá de la castración y del falo. Es ahí donde
va a anudarse el drama de la histeria femenina. A la histérica le va a hacer falta intentar
devenir “una" mujer y para obtener esa unidad, tiene que pasar por la función fálica.
Esto significa que ella esperará esa unidad de la palabra y del discurso, luego también
de los semblantes. A la histérica le hará falta entonces encontrar un partenaire de
excepción susceptible de realizar eso: el almenosuno (l'hommoinzun). No es el uno de
la excepción real del origen sino el uno que se extrae difícilmente de la serie de los
hombres: ella no sabe cual tomar, ¡hay entonces varias excepciones! Es una excepción
esta vez obtenida por extracción entre algunos otros. Esta excepción en el interior de la
serie difiere entonces del "nada de uno" (pas-un), del uno y uno solo que es el padre
originario fundador de la serie.

Encontramos en el Seminario XVIII (9) una huella de la función de ese uno que busca la
histeria:"El almenosuno conforme al hueso que requiere su goce para que pueda roerle”.
Ella, es aquí la histérica. Se requiere un hueso, es decir, alguien resistente a nivel fálico,
no para suscitar el goce del cuerpo que ella rechaza, sino para permitir a la histérica roer
ese falo. Es decir, ante todo hablando.... Pues ese falo que cesa de no escribirse con
Freud, no es el hueso del cuerpo lo que se espera, el hueso es aquí para Lacan la
escritura: el goce sexual no tiene hueso pero Lacan añade rápidamente “Pero la escritura
da un hueso a todos los goces que, a causa del discurso, resultan abrirse al ser hablante.
“El Libro XVIII p.149. Por amor, ese hombre renunciará a las otras mujeres, para que
ella sea la única. Es lo que hace a la castración del hombre. La histérica, para juzgar la
cualidad del "hueso" que le hace falta, debe situarse en el exterior del discurso, como la
mujer. Pero ella no juzga sobre la misma cosa. Ella aparece en el exterior del discurso,
pero ella no representa la hora de la verdad del goce, sino la verdad del discurso. Lo que
la guía no es la verdad de goce como una mujer, sino el lugar de la verdad, únicamente
lógica, en relación al discurso solamente. Dicho de otra forma, ella apunta al universal
en femenino. Ella quiere ser la toda amante solidaria de un papeludun inalcanzable del
amor, donde se adivina ciertamente al padre, pero protegido del alcance y, castrado....
La histérica va a situarse entonces no como un real femenino fuera del discurso, como la
mujer, sino como la representante de lo verdadero que ex-siste frente a los semblantes
del discurso; por eso ella es más lógica que juez. La histérica padecerá en sus síntomas
entonces el martirio de la verdad que ella encarna más que el estrago de la feminidad.
Pero el amor puede llevarla también a hacer del hombre un estrago en detrimento de su
gusto por la verdad. Ella alcanza entonces una ausencia de límite inherente a la posición
femenina, ausencia de límite que se cruza con su exigencia de una verdad toda, sin los
límites del medio decir.

Para Lacan la histérica evoluciona. Hoy su verdad no está en el teatro, en el drama, sino
más bien en la lógica más moderna. Si ella hace teatro es por claridad para los hombres
y los analistas, un poco "retro", que esperan eso de ella. Se hace la tonta. Pero va a roer
los valores, el hueso de los significantes amos con su valor de verdad, con la lógica
puesta al día. Ella no es verdaderamente el exterior del discurso como la mujer, ella es
lo que está en juego, ella representa el precio de los semblantes, su valor... de verdad. La
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mujer, para la histérica, es entonces aquella que el falo podría hacerla toda, no a nivel
del goce, sino a nivel de su valor de verdad como sujeto. Esto lleva a la histérica a elegir
una vía de insatisfacción y, a veces, una vía de sacrificio de su feminidad y de su goce
que se refugia en el síntoma.

El hombre y la sombra

Volvamos a los hombres. En este cuadro, el hombre va a ser fácilmente un elemento del
universal. El hombre existe "lógicamente", como pálido sucesor del hombre de los
orígenes. Ese orígenes el "no más de uno" (pas plus d'un) o el papeludun de Lacan, cuya
sombra va a planear como una amenaza sobre el goce sexual del hombre; no es uno
entre otros, está fuera de la serie con respecto a los otros y funda su existencia y su
serie. Puede entonces retirar permanentemente ese privilegio a cada uno. El hombre no
será más que un modelo de serie, siempre amenazado por el “fuera de serie" del
encuentro que habita los fantasmas del masoquismo femenino, de los hombres...

La ley, que es inseparable del universal, consagra al hombre a desear únicamente en

función del fantasma de la omnipotencia de ese otro uno, de ese "Otruno" (Autrun) tan
real como imposible con respecto a la ley. Pero si el hombre razonable se queda en lo
posible y en la ley, sólo deseará a la madre prohibida, por ejemplo, porque desee
también a otra mujer. ¡La suya está, en efecto, tocada de maternización! Es la
degradación de la vida amorosa.

Lacan completará esto diciendo que el trabajo de la histérica será el de querer hacer de
ese niño un hombre.

De manera irónica y un poco más tarde, Lacan mostrará que el síntoma suaviza ese
régimen de hierro. Pero en el fondo, eso sobre lo cual se tropiezan el hombre y la mujer
en relación al síntoma es el hecho de tener un cuerpo. Desde el momento que se tiene un
cuerpo se le adora y rápidamente se quiere tener otro. Este es el secreto de narcisismo,
del amor y también de la insatisfacción del sujeto en cuanto a su cuerpo. Esto puede
llevarnos a imaginar y a amar el alma como forma del cuerpo o a amar otro cuerpo
como su alma. Pero el psicoanálisis es materialista, lo que se dice un cuerpo sólo
tendremos uno (y despedazado...) lo justo para escribir el síntoma. El del Otro no nos
está prometido, como tampoco el alma. Sólo queda el (a)mor.

La solución femenina a esos impasses es más elegante; ¿cómo funcionan ellas a nivel de
ese sínthoma, esas mujeres que no caen en la histeria?: "(....) haciendo función de
papludun de su ser en todas las variadas situaciones" p156 Seminario XVIII. Lo que
hace a la unidad de las situaciones para una mujer que varía no es el "sujeto" lo que las
reúne, sino un ser que se acoge al sínthoma. Si se renuncia al sujeto mujer se puede
alcanzar una singularidad de ser, encarnando, dando cuerpo a otro tipo de ser sin otros.
Es un ser o "un" sínthoma lo que hace que nos encontremos en todos esos extravíos. Si
nos identificamos al sínthoma, el cual hace entonces ¡función (semblante?) de uno! A
ese nivel el padre y el uno no son más que un síntoma.

Como concluye Lacan, un hombre y una mujer pueden escucharse. Pueden escucharse
gritar. Traducción: Carmen Cuñat
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Notas

1 Fouque A., Il y a deux sexes, Gallimard, mars 2004, p. 82.

2 Kant E., Sur la différence des sexes et autres essais, Rivages poche, février 2006.

3 Lacan J., Le Séminaire. Livre X, L’angoisse, Seuil, Paris, 2004.

4 Lacan J. - “ La signification du phallus ”, Écrits, Seuil, Paris, 1966, p. 694.

5 Lacan J., Le Séminaire. Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, Seuil, Paris, 1991.

6 Revue de la Cause freudienne n° 66, “ Citoyen symptôme ”, juin 2007, p. 212

7 Lacan J., Le Séminaire. Livre XVIII, D'un discours qui ne serait pas du semblant,
Seuil, Paris, 2007, p. 142.

8 Lacan J., Le Séminaire XX, Encore, Seuil, Paris, 1975.

9 Lacan J., Le Séminaire. Livre XVIII, D'un discours qui ne serait pas du semblant,
Seuil, Paris, 2007, p. 153.

Papers 8, abril 2010

“AMANTES PACIENTES” Cuadro de Salvador Dalí

9.- CÓMO SE INVENTAN NUEVOS CONCEPTOS EN PSICOANÁLISIS.

JACQUES-ALAIN MILLER
En esta Conferencia de clausura a las Jornadas del Campo freudiano en Andalucía, J.-A. Miller invita a pensar e
interrogar la práctica analítica de todos los días, así como la diferencia entre psicoanálisis y medicina, esta vez
desde la perspectiva del lugar de la causa.
En el psicoanálisis, el síntoma sólo subsiste a condición de que su causa permanezca escondida, ya que el sujeto
no sepa el por qué de su padecimiento, lo dirige a buscar a Otro a quien se le supone un saber. Es necesario que
ese Otro sepa hacer uso del disfraz del saber sin creer que lo es, diferencia sustancial entre el concepto de Sujeto
supuesto Saber e infatuación.
Miller toma los fundamentos freudianos y avanza en la perspectiva lacaniana, pasando del esquema del
desarrollo al de historia. Allí nos hallamos ante la dialéctica del "dicho y hecho": un mismo hecho cambia según
el dicho.
Sin dudas, interesante conferencia que abre a la posibilidad de nuevas perspectivas en la práctica analítica.

No creo que sea una sorpresa la tesis con la que voy a empezar esta charla, la tesis de que en un
análisis hay una búsqueda de la causa. En un análisis se interpreta, pero la interpretación es sólo
un medio. La finalidad de un análisis, su finalidad terapéutica, que no borramos, está presente al
empezar el análisis; esa finalidad terapéutica es la del tratamiento de un mal. Si el psicoanálisis
no es el tratamiento de un mal no sé lo que es. Un mal que puede presentarse como un malestar
que el mismo paciente refiere, y muchas veces, la suposición de que estuvo mal hecho desde el
origen o desde tal o cual incidente de su vida. Por lo regular, se pasa por una fase, en el
mencionado tratamiento, en la que el sujeto va de mal en peor. Freud ya notó que, en un primer
momento, el psicoanálisis empeora el mal porque el sujeto empieza a sintonizar más y más su
existencia, a percibir más y más su existencia como síntoma, como algo que no va.

Sin embargo –y no creo estar diciendo nada sorprendente–, la finalidad clásica del psicoanálisis
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está concebida como la de encontrar, descubrir la causa del mal.

Un paso más. Hay siempre en el psicoanálisis, no sólo en el analista, sino también de parte del
paciente –o del que se piensa que podría ser un paciente– algo más difícil de ubicar. Es una
noción, ya manifiesta en Freud, que dice algo más que descubrir la causa del mal. En
psicoanálisis, la noción es la de que descubrir la causa del mal implica en sí misma, curarla.

Eso es algo distinto, no sé si se entiende, es algo muy diferente. No es así en Medicina, por
ejemplo. Tenemos ahora, según creo, un saber científico sobre el agente del SIDA. Podemos
observar la causa del SIDA, podemos incluso luchar entre países por la denominación de la
causa del SIDA –si va a llevar el nombre francés o el americano; no sólo en el psicoanálisis hay
luchas atlánticas–. Pero a pesar de conocer y ver la causa presente, no podemos curarlo.

En el psicoanálisis, al contrario, no sólo en los analistas sino en el paciente mismo, existe la idea
de que descubrir la causa sería suprimirla; de que se trata de una causa que no podría soportar el
día, la luz, el conocimiento. Sería una causa que sólo escondida existiría.

Con este cortocircuito –me gustan los cortocircuitos en la exposición, avanzar lentamente pero,
al mismo tiempo, a través de esa lentitud, ir muy rápidamente– he introducido mi preocupación
de este año en el Departamento de Psicoanálisis de la Universidad de París VIII, donde cada
semana he de dar un curso. No es un curso de lecciones repetidas sino de un esfuerzo por volver
a pensar de nuevo, cada vez, aquello de lo que se trata en mi práctica analítica de cada día.

Voy a retomar la cuestión desde el punto de vista que me preocupa esta semana. Puede parecer
que hablar en Málaga como en París es una locura, que es un público distinto, pero ¿qué
sabemos de eso? Mi curso en París es abierto al público y a él asisten eruditos en Lacan, colegas
analistas y gente nueva que empiezan cada año, porque es así en la Universidad. Creo estar
acostumbrado a hablar para toda la extensión y para todo público. Cuando uno se queda en los
fundamentos puede hacerlo. Avanzar en la teoría analítica no es olvidarlos, al contrario, es
preciso mantenerse siempre en contacto con los fundamentos, no alejarse de ellos. Así voy a
situarme exactamente donde las cosas me interesan esta semana en relación al curso del
miércoles próximo en París, y voy a probar el tema con ustedes.

De modo, entonces, que cada análisis empieza como una búsqueda de la causa. En el concepto
mismo del síntoma analítico hay un por qué –por qué es así–. A veces, en una enfermedad física
uno puede preguntarse por qué, pero ahí está la causa física. Si se busca otra causa puede
pensarse que es un castigo de Dios, pero el por qué moral no cabe en la causalidad física.

No es así en el psicoanálisis donde el por qué del sujeto es parte de su propio síntoma y, voy a
decir que en ese por qué del paciente, en ese por qué que dirige al analista hay una histerización,
en ese mismo por qué hay una provocación al analista. Un por qué es provocativo en el análisis
porque indica muy bien que el sujeto se presenta al análisis, a la entrada en análisis,
fundamentalmente a partir de una posición de no saber –"no sé qué pasa conmigo"–. Si no es así
como se presenta, el analista busca dónde está situado ese "no sé qué pasa conmigo", "no sé qué
pasa conmigo perdiendo el dominio de mi cuerpo", "no sé qué pasa conmigo perdiendo el
control de mis pensamientos". De modo que el sujeto se presenta a partir de una posición de no
saber. ¿He sido lo bastante claro?

Eso mismo es suficiente para constituir al sujeto supuesto saber como interlocutor del paciente.
¿Cómo podría alguien presentarse como sujeto que no sabe, como sujeto del no saber, si no es
porque tiene una referencia implícita al sujeto supuesto saber? Creo que, de este modo, hemos
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retomado de una manera sencilla un concepto de Lacan que parece tan lejano.

¿Será el analista el sujeto supuesto saber? No es exactamente lo que digo. Digo simplemente que
situarse en la posición de alguien que no sabe la causa de su condición, que desconoce la causa
de su estado –por lo general, malo–, ubica en el horizonte del análisis, de todo lo que va a
decirse en el análisis, la instancia, como tal, del sujeto supuesto saber. La suposición, también,
de que se trata de saber algo, de saber la causa, de que se trata, por tanto, de una causa que se
podría saber, que se podría descubrir a través de lo que se dice. El analista no ofrece otra cosa
sino dichos, buenos dichos. El analista ofrece la posibilidad de lo que Lacan llamó, y el Dr. Roca
retomó, el bien-decir; el bien decir es la versión analítica de la bendición.

Llegado el caso, el analista se verá investido del traje de luces del sujeto supuesto saber. Pero
aunque el analista se encuentra vestido así, tomado en la luz del sujeto supuesto saber, esto no es
más que un disfraz porque ¿cómo podría, el analista, conocer con anterioridad la causa del mal
de ese sujeto peculiar? Al contrario, él la va a aprender del que viene. Es un disfraz peligroso de
aceptar. Produce, en el analista, por lo regular, una infatuación. El analista piensa que el traje es
suyo, cuando sólo es alquilado, o puede confundir ese traje producido por el no saber del sujeto,
ese traje prestado –podríamos decir de préstamo–, con su propia piel.

La transferencia es, de este modo, la túnica de Neso del analista que puede perder el gusto por
trabajar para producir un saber porque le es suficiente ponerse en una posición de supuesto saber
y hacerse amar, respetar. Por eso hay cierta conexión entre el analista y el burro; la palabra burro
está incluida en la palabra francesa analista porque ane, presente de analyste, en francés,
significa burro, asno. Lacan ha utilizado la homofonía para hablar del analyste, el asno que tiene
listas, los analistas siempre tienen listas, listas de pacientes y, por lo general, esperan que sean lo
más amplias posible.

Así la infatuación del analista se produce, de hecho, cuando olvida que no es él el sujeto del
saber; el analista sólo es, para retomar una expresión de Lacan, el hombre de paja de la función
del sujeto supuesto saber.

He hablado de disfraz y creo haberlo oído también en la ponencia de Adolfo Jiménez. Disfraz
significa que el sujeto supuesto saber es solamente la otra faz del no saber del sujeto del
análisis. El sujeto supuesto saber surge de la palabra misma. ¿Qué expresa ese no saber del
sujeto sino lo que Freud llamó la represión? Freud llamó represión a un no saber del sujeto
ubicado en puntos decisivos, determinantes de sus vivencias. Hay que decir que lo que les he
presentado como la noción de la causa escondida es la misma noción de represión. La represión
no es una invención de Freud sino que traduce ese hecho clínico.

Si es necesario ser sencillo en los fundamentos del análisis es porque, de otro modo, cuando uno
no entiende muy bien qué pasa, utiliza nombres propios como los de Freud o Lacan para tapar
las carencias de la cadena demostrativa. Hay que retomar siempre las cosas en la experiencia
misma y ver cómo los conceptos, los conceptos de Freud y Lacan, surgen al nivel mismo de la
experiencia. Pero, seguramente, se puede continuar siempre de un modo más y más sencillo
porque siempre encontramos conceptos.

Así la represión es la idea de que hay un no saber y de que sí se sabe a pesar de decir "no sé". El
inconsciente es el concepto que responde a la suposición de que, en realidad y de hecho, el
sujeto que dice no saber, sabe sin saber que sabe. Por eso en el inconsciente se trata de un saber
reprimido, exactamente un saber que se presenta como no saber, con lo que el sujeto llama al
analista. El saber supuesto al analista traduce sólo, transforma, el no saber opuesto. Llegado el
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caso, lo he dicho ya, tiene un aspecto de provocación, en tanto que el no saber puede muy bien
significar, hablando al analista, “¡tú debes saber en mi lugar!, considerando además que te estoy
pagando”. Con frecuencia el no saber se traduce por la pregunta “¿sabes tú?” –“est-ce que tu
sais?”–.

¿Qué lugar tiene el analista si no sabe?; ¿sabes tú? se le pregunta. Puede ser el mismo lugar del
¡cúrame! y, en ocasiones, por medio de ese ¡cúrame!, el paciente demuestra la impotencia del
analista pagando esa demostración con la suya propia. El ejemplo históricamente mayor, que,
aunque no con frecuencia, puede verse aún en nuestros días, es el de las parálisis histéricas. Hay
que decir que esos casos de parálisis no se encuentran sino en mujeres –no creo haberlo
encontrado nunca en un hombre– a pesar de que hay hombres histéricos. La parálisis histérica
demuestra a todo el cuerpo médico y, en su caso, a los analistas, que se trata realmente de algo
frente a lo cual cada quien dice no saber, no poder nada. Para obtener ese efecto el sujeto paga
consigo mismo, con un sufrimiento real, con la destrucción de su vida. He escuchado el cuento
de la impotencia, también el de la desdicha, pero se podía ver en la cara, en el propio rostro de
la paciente, el júbilo más intenso al contar la impotencia generalizada de todos los supuestos
amos.

Les he presentado la transferencia como un traslado, un traslado que va del no saber al sujeto
supuesto saber. Ésto supone evidentemente que el Otro entra en juego. No es lo mismo decirse
no sé a sí mismo que ir a decírselo a alguien. El amor sigue el mismo camino del saber. El amor
de transferencia, como lo llamó Freud, es en primer lugar un traslado del narcisismo, es decir,
amarse en el otro. Freud pensaba que todo amor era fundamentalmente narcisista y el amor de
transferencia también respondía a esa regla. Para ver que el amor sigue el mismo camino del
saber tenemos el ejemplo, ya trabajado aquí, de la psicosis. Vamos a decir, para ser precisos, el
ejemplo de la paranoia, que siempre ha sido, para todos los clínicos, desde que el concepto fue
inventado y refinado en la clínica del siglo XIX, una enfermedad del saber en su definición
misma.

El paranoico no dice no saber, el paranoico fundamentalmente dice saber. El paranoico sabe,

cuando viene a vernos o encuentra un terapeuta, lo que nadie sabe: sobre las intenciones de Dios
hacia él, sobre el funcionamiento del mundo, sobre las finalidades de la historia, cosas que el
psicoanalista no sabe. Por este motivo, por la razón de que un paranoico es, por lo general,
alguien que sabe, puede ser un excelente profesor. No es buena idea tener a un paranoico como
analista, pero hay excelentes docentes paranoicos, e incluso profesores de toda la humanidad.
Tenemos que pensar en el papel eminente en la cultura de Jean Jacques Rousseau que es
realmente un hito en el pensamiento de los tiempos modernos. No sé si llegó a haber un
pensamiento tan influyente como el de Rousseau.

De igual manera que el paranoico invierte el no saber en saber, la misma inversión se produce
de parte del amor. Es decir que la erotomanía –término empleado en la clínica clásica
especialmente por Clérambault, maestro de Lacan en psiquiatría, y sin nada que ver con el
erotismo maníaco, significa, se refiere a la convicción en el sujeto de que el Otro le ama, de que
el Otro le persigue. Eso es la erotomanía clínicamente, en su sentido propio. Naturalmente hay
gentes que los aman a ustedes, no se trata de generalizar, se trata de una convicción delirante
que tiene coordenadas clínicas muy precisas.

Por lo tanto, la erotomanía es también amor de transferencia invertido, homólogo a la inversión

del no saber en saber; es decir que el amor sigue el mismo camino del saber y, en este punto, la
propia persecución de la paranoia –el "yo sé que me odia"–, la persecución misma, es una
erotomanía, está conectada con la erotomanía, con el "él me ama", son dos aspectos de la misma
inversión.
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Ésto ya es suficiente para retomar, una vez más, una formulación de Lacan que simplifica lo que
tratamos: en primer lugar, vamos a escribir a ese sujeto que no sabe como sujeto tachado ($). Se
entiende al sujeto como sujeto del no saber, sujeto formulado como un vacío de saber, cortado
del saber. Hay que entender, además, de una manera muy precisa esa vacuidad del sujeto. En la
histeria, por ejemplo, hay una experiencia viva, dolorosa a veces, repetida, de esa vacuidad,
hasta el desvanecimiento, en ocasiones: o esos síntomas conocidos que, como el vómito,
responden también a ese movimiento de vaciarse.

No hay que traducir de modo inmediato esos síntomas, pero la formulación nos dará la
referencia para entender que se trata, en el análisis, del sujeto como sujeto que dice no sé, que
está fundamentalmente en la posición de no saber. Quizás ustedes puedan entender que ese
sujeto pregunta, eso es lo que significa la flecha, se dirige al que responde, en la formulación, a
la escritura S1; se dirige al amo, al supuesto amo, al que se supone que sabe, para interrogarlo y
tratar de obtener de él un saber (S2). Esa segunda flecha significa que se produce un saber.

También, por tanto, ese sujeto vacío, en su debilidad extrema, en su desorientación, en su

desierto, es un sujeto que fundamentalmente no tiene nada. Ese sujeto, con su pregunta, se hace
un poco el amo del amo.

Creo que ahora –aunque algunos de ustedes no hayan entendido todo lo expuesto por mis
colegas antes– saben que el esquema no está completo así, falta algo, sólo hay que repasar las
formulaciones conocidas; ustedes saben que no se trata sólo de cuatro términos, pero que aquí
falta uno. Falta la letra a debajo del sujeto y vamos a decir solamente esto, nada más; lo que se
esconde debajo de esa proposición –"no sé"–, lo escondido debajo de la expresión no saber, es
a.

Les he presentado las cosas un poco lentamente porque estamos al comienzo, y les he hablado
de cómo se empieza un análisis: por la búsqueda de la causa. Pero es también así como empezó
el psicoanálisis mismo. El psicoanálisis empezó con la histeria, eso se sabe, pero ¿cómo
encontró Freud la histeria? Hay, con seguridad, varias formas de encontrarse con la histeria;
para burlarse de sus síntomas, para aprovechar eventualmente las posibilidades distintas que
ofrece en varios campos o, incluso, para encarcelarla.

La histeria fue encuadrada, por Freud, en la búsqueda de la causa. Por eso es tan importante su
punto de partida. El punto de partida de Freud es el de las ciencias de la naturaleza. Porque se
trata de la naturaleza moderna, no de una naturaleza llena de dioses y diosas, de la naturaleza
encantada toda llena del Divino, de la que conservamos algunos recuerdos literarios. No se trata
de la del siglo XVI cuando era todo posible en una naturaleza fundamentalmente mágica. Si
hablamos de la naturaleza como la referencia del psicoanálisis en los tiempos de Freud,
hablamos de ella en tanto transformada por la física matemática, por Galileo, Descartes y
Newton. Una naturaleza donde, a partir de ellos, se sabe cómo buscar las relaciones de
causalidad. Lo que llamamos ahora naturaleza –puesto que existe cada vez menos en su sentido
natural suscitando la protesta ecológica– es una red de relaciones de causalidad metódicamente
investigadas. El punto de partida de Freud era, por esa razón, la búsqueda de la causa. Antes de
la época de la física matemática no había una idea tan decidida de la relación de causa a efecto.
Existía la idea de que el efecto era la causa de la causa. Por ejemplo, si el imán atrae el hierro
esto se debe a que el hierro ama al imán. Es la idea de una causalidad final, es decir, del efecto
que atrae a su propia causa.

Hay que señalar que la medicina ha tenido también una resistencia importante al discurso de la
ciencia. La medicina existía siglos antes y es apasionante seguir sus resistencias a entrar
verdaderamente en el discurso de la ciencia. Por esa razón creo que voy a poder hoy, y dentro de
unos días, en París, despertar la significación de la palabra etiología, que se puede encontrar en
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sus primeros textos, cuando Freud se refiere a la etiología de las psiconeurosis. Podemos
interpretar esto, por ejemplo, como que Freud era muy médico en esa época. Pero no, etiología
es un término médico seguramente pero, en su sentido propio, significa discurso de la causa. En
griego hay logos y aithion, causa, y la tesis de Freud, la tesis fundamental que inauguró el
campo analítico, fue una tesis sobre la causa.

Otro cortocircuito. No sé por qué todo el mundo piensa, cuando Lacan habla del objeto a como
causa del deseo, que es tan original, tan impensable ese objeto a como causa del deseo, cuando
ésa es la traducción de la búsqueda original de Freud, es decir, de la búsqueda de la causa de la
psiconeurosis.

Si Freud pudo aprender algo nuevo de las histéricas que hablaban desde mucho tiempo atrás,
desde la creación –podríamos preguntarnos si la propia Eva no tenía algo de ese desorden–; si
Freud pudo abrir esa queja, ese planteamiento histérico del análisis, es por haber traducido al
lenguaje científico lo que las histéricas decían. Puede encontrarse en las primeras cartas de
Freud a su amigo Fliess que no hay neurastenia, ni tampoco neurosis análogas, sin perturbación
de la función sexual. Poco después Freud dice que toda neurastenia es sexual, ése es su axioma.

Por eso Freud fue atacado y después destacado, por haber dicho que la causa del mal era sexual,
por decir que la causalidad había de buscarse, había de encontrarse en la sexualidad. Por eso ha
producido un cambio en la cultura. Freud no inventó la sexualidad, probablemente la sexualidad
existía antes, pero Freud la situó en la causalidad fundamental de los desórdenes mentales y dio
en nuestra cultura, a todo el mundo en realidad, la idea de que se trataba de una causa real.
Habría neurastenias, neurosis, etc., en razón de un abuso de la función sexual, por un mal uso,
vamos a decirlo así, de los genitales. Para Freud la masturbación en el hombre era una causa
predominante en la neurastenia, y pensaba también que, por lo general, la masturbación se
traducía por histeria en las mujeres. Ya había adoptado el punto de vista histérico de que en los
hombres hay, seguramente, algo que no va, como un desperdicio o una falta en algún lugar.

Se dice de la teoría que se trataba de una causa sexual real y presente. Pero Freud trasladó la
causalidad hasta una causa sexual real y pasada porque no le parecía científicamente fundado
decir que, en cada caso de neurosis, se trataba de un abuso actual de la función sexual. De modo
que, en lugar de una causa real y presente, se trataría de una causa real y pasada. Y podemos
decir ya que la propia elaboración del psicoanálisis la ha trasladado hasta una causa sexual
imaginaria y filogenética. Es decir, al fantasma, incluso al fantasma como un fantasma de la
humanidad como tal, de la especie.

Las dos primeras causalidades que les he planteado son causalidades ontogénicas, es decir, del
desarrollo del ser propiamente. La última es, en los propios términos de Freud, a quien le faltaba
el concepto de estructura filogenética. Por eso se introduce en el pensamiento de la causa sexual
la cuestión de la memoria; hay un vínculo entre la causa sexual no actual, no presente, y la
memoria. El propio inconsciente como una memoria que conserva recuerdos aunque el propio
sujeto no lo sabe, recuerdos que no están a su disposición.

No hay que equivocarse en esto porque en psicología –me parece que hay estudiantes de
psicología aquí– la memoria es una función de adaptación del ser humano. En la rata –que es el
sujeto, no del inconsciente, sino de los experimentos–, se ve la memoria como una función de
adaptación. Se puede controlar el tiempo necesitado por una rata cuando está en un contexto que
no conoce bien y le es necesario cierto tiempo para encontrar el queso. Si el experimentador es
lo bastante amable, si quiere a las ratas –generalmente los experimentadores de ratas no quieren
a las ratas, o sea, que dicen ser neutrales pero, en realidad, tienen una relación muy peculiar con
las ratas; se la puede llamar amor (¿por qué no?), ¡hay tantas cosas en el amor!–. Si el
experimentador es honesto dejará el queso en su sitio y así, con un reloj, se puede verificar que
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la rata encuentra el queso cada vez más rápidamente porque sabe dónde está. Primero le fue
necesario reconocer el pequeño mundo que hemos dibujado para ella, y enseguida lo encuentra,
va inmediatamente al queso, y por supuesto, se lo come.

El problema con la memoria inconsciente –también es una memoria, pero no una función de
adaptación–, es, precisamente, que tiene una función de desadaptación. Así es como Freud
encuentra el inconsciente; el sujeto recuerda pero sin saberlo. Posiblemente la rata tampoco
conoce sus recuerdos pero aunque podemos decir que tiene un inconsciente, la rata no tiene un
inconsciente freudiano.

Porque en lo que se refiere al inconsciente freudiano, el sujeto recuerda perfectamente dónde

tiene que ir para no encontrar el queso, es decir, recuerda todo lo que tiene que hacer para no
encontrar lo que le falta. Eso es lo que se llama el deseo. Puede también encontrar el queso para
no comerlo. No voy a desarrollar todos los ejemplos que, en efecto, parecen lo bastante
evidentes en la vida humana, y en la vida amorosa humana, para que puedan ustedes entender
cómo puede traducirse ese no ir al queso que le falta.

En el esquema etiológico puede verse, entonces, que a pesar de que Freud busca la causa a partir
de las ciencias de la naturaleza, su esquema se complica bastante. Cuando se trata de una causa
actual –la masturbación en el hombre– que tiene un efecto actual –la neurastenia, o mejor, el
síntoma de la neurastenia– las cosas están bastante claras. Parece haber una relación de causa a
efecto entre masturbación y neurastenia. Pero cuando se trata de una causa muy anterior, de una
causa olvidada, el esquema etiológico se complica bastante.

En primer lugar, la causa sexual de la neurosis es una causa remota, alejada, olvidada. En
segundo lugar, el propio olvido es, en cierto modo, la causa. Esta es la problemática que Freud
planteó con el concepto de represión y que le condujo a pensar que levantar la represión tendría,
por sí mismo, un efecto de curación. Este concepto perturba por completo el esquema de la
causa y el efecto, o al menos lo complica, porque entre la causa y el efecto está la represión,
porque hay un olvido, hay algo que está pero sin que pueda saberse. La represión perturba el
propio concepto de causalidad. Por eso la etiología freudiana, el discurso de las causas en Freud,
siempre es un discurso de la causa doble –voy a llamarlo así por primera vez.

Como entre causa y efecto está la interpolación, la interposición de la represión, se trata siempre
de una causa a doble gatillo. Veamos qué causas ha inventado Freud. Por supuesto y en primer
lugar, la causa sexual, el traumatismo, una seducción, por ejemplo. Y, en segundo lugar, la
represión que, como Freud dice, no se produce necesariamente en la misma época, sino que, por
lo general, la represión propiamente dicha se produce en otro momento. Así que toda la
etiología freudiana está organizada por la doble causa.

No voy a tener tiempo de presentar los esfuerzos de Freud para ubicar el funcionamiento de la
causa de manera cronológica. Se puede ver, por ejemplo, la carta 45 a Fliess. Es la primera
época de Freud, cuando era un neurólogo desconocido que trabajaba con histéricas y que
escribía a menudo a su amigo Fliess con quien tenía una transferencia –ahora podemos llamarlo
así–. Se puede ver realmente cómo empezó el psicoanálisis, la idea de una cronología. Cuando
un incidente sexual se produce en tal o cual época determina tal o cual neurosis.

Era la primera idea; si el incidente sexual se producía, por ejemplo, antes de los cuatro años o
antes de que el sujeto pudiera realmente hablar de lo que ocurrió –según Freud expone en esa
carta–, se produce una histeria. Por esa razón la histérica se expresaría a través del cuerpo, por
no poder expresarse con palabras. Si el incidente sexual se produce entre los cuatro y los ocho
años, se originaría una neurosis obsesiva porque el sujeto ya puede hablar de ello. Si el
incidente sexual se produce aún más tarde se da lugar a una paranoia porque, en esa época,
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Freud no era tan lacaniano como nosotros y establecía cierta continuidad entre paranoia y
neurosis.

Hay que decir que en la carta 125 Freud dice a Fliess haber cambiado por completo de opinión
respecto a la cronología y, de hecho, situar primero el autoerotismo –concepto prometido a un
futuro extraordinario en nuestro siglo, pero que empezó en esa carta a Fliess–. Primero el
autoerotismo, entonces, y después el aeroerotismo, cuando ya hay una conexión con el Otro. De
este modo, si el incidente sexual se produce en el momento del autoerotismo habría paranoia,
que es más arcaico, y si se produce en el aloerotismo, habría histeria que implica una fuerte
vinculación al Otro.

No voy a desarrollar esto, se trata sólo de mostrar cómo las ideas de Freud fueron cambiando en
lo que se refiere a una cronología de la causalidad. La idea cronológica, que puede parecerles
tan antigua, está presente en el centro del conocimiento popular de¡ psicoanálisis. La teoría de
los estadios es la forma desarrollada de esa búsqueda de Freud; primero estadio oral, estadio
anal después, y estadio genital.

Ésta es la idea, que a veces los psicólogos presentan, de que para Freud la causalidad está
fundada en un desarrollo biológico, en un desarrollo del instinto en tanto que tal. Si hay una
inhibición del desarrollo hay, por tanto, una enfermedad y se trataría, entonces, a través del
análisis, de permitir que el desarrollo continúe. Esta idea hace pensar que hay, en Freud, una
causalidad física. La propia egopsychologie –psicología del yo de los americanos–, está fundada
en la idea de que lo fundamental en Freud, es el desarrollo biológico del instinto, la maduración
instintual.

Es demostrable que no se trata de esa causalidad en Freud, aunque es verdad que la búsqueda de
la causa, en el sentido de las ciencias de la naturaleza, fue su punto de partida. Pero la
causalidad que él encontró tenía una complejidad diferente por completo. Primero, refiriéndonos
al texto sobre Schreber a propósito del mecanismo de la represión, se ve precisamente que la
represión que es, para los analistas, origen de los fenómenos patológicos, puede dividirse, según
Freud, en tres fases diferenciables. ¿Cuáles son las tres fases de la represión? Se trata, muy
resumidamente, de lo que llama, en primer lugar, la fijación, precursora de la represión; después
la represión propiamente dicha; y, en tercer lugar, el retorno de lo reprimido.

Pero en esos tres tiempos puede reconocerse lo que ya les he presentado como la doble causa,
dividida en fijación y represión, y el efecto, el retorno de lo reprimido como sintomático. En
esto, en la misma concepción de la represión, se ve que lo importante –en esos textos de Freud
tan conocidos por algunos– es ver a qué lógica responde la represión, por qué son tres fases,
según Freud. Al formular esto, Freud obedece a esa lógica nueva de la causalidad, que es de la
causa doble, que necesita la causa y aún una segunda en el olvido. Voy a tener que recortar
mucho, pero así puede entenderse que el concepto lacaniano de retroacción está fundado en
Freud.

Supongamos, en una cronología, primero 1 después 2. La propia función de la represión implica

un retorno del 2 sobre el 1, es decir, que la fijación sola no es la causa de la neurosis, se requiere
la intervención de la represión sobre esa causa. La función de la represión necesita lo que Freud
mismo llama nachträng, un efecto de post-presión, after-pression en inglés. Esa es la matriz de
todos los esquemas de Lacan. Puede verse en el propio concepto de traumatismo, bastante
familiar por otra parte. ¿Qué significa el concepto de traumatismo si no es que, en un primer
momento, hay un hecho que no se integra, un hecho sin sentido, y que, sólo en un segundo
tiempo, el hecho del traumatismo podrá tener ese sentido?
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Así podemos completar el esquema: en primer lugar el hecho del traumatismo; en segundo lugar
el dicho que le da un sentido; en tercer lugar, el sentido. Hecho, dicho y sentido. Esa causalidad
basta para entender que en el psicoanálisis no se trata de un esquema del desarrollo. Un
esquema del desarrollo sería una flecha única que ve en la búsqueda freudiana cómo el esquema
causal va complicándose de modo que no se trata ya de un desarrollo, sino propiamente de lo
que Lacan llama una historia. Hay una dialéctica del hecho y el dicho. En castellano la frase es,
según creo, "dicho y hecho". Pero precisamente hay una distancia entre el hecho y el dicho, y
esa dialéctica implica que, por ejemplo, el hecho de tener hambre –que es el caso general,
ahora– impide pensar.

Vamos ya a terminar porque tener hambre es un hecho, se están oyendo pequeños ruidos que
indican que debemos ir a buscar nuestro queso. Sólo podemos encontrar el queso que no nos
interesa, no es ése el esencial, el queso esencial siempre puede esperar un poco más, puede
esperar mientras comemos. Pero el hecho de tener hambre no es el mismo cuando tiene el
sentido de la bulimia –tener hambre tan a menudo que se empieza a engordar. El hecho de tener
hambre no es tampoco el mismo en un tratamiento adelgazante. No es el mismo hecho cuando
tener hambre parece una fatalidad social. Es decir, el hecho mismo cambia según el dicho.

No es el mismo hecho cuando parece un castigo divino a una parte de la población, o si, al
contrario, se vincula a la circunstancia de que a uno le han robado lo que le debían dar. Puede
ser un motivo de rebeldía y también puede tener el sentido de rechazar la ley del Otro. En la
histeria, por ejemplo, aparecen a veces los síntomas de la anorexia con el sentido de vaciarse
voluntariamente. En la anorexia propiamente dicha tener hambre o, al menos, no comer –sería
excelente que el público aquí estuviese compuesto de anoréxicos porque no sería cuestión de
parar para comer– es un goce como tal, es decir, rechazar lo que se impone del Otro. Hasta el
punto de que en biología molecular, se van a encontrar las sustancias producidas por el no
comer como propiamente una adicción. La anorexia es, en ese sentido, una toxicomanía. Así la
dialéctica del hecho y el dicho implica esa complicación. Creo que a pesar de lo que tenía que
decir voy a terminar aquí.

10,. El sujeto-amo, el sujeto-mujer, la histeria y la muerte Por Juan Carlos Indart

Necesitamos entender bien dos identificaciones fundamentales, que Lacan llama 'sujeto-amo' y 'sujeto-
mujer'. Hay que entender bien qué es eso, porque Lacan aquí define la neurosis obsesiva y la histérica
según un modelo común, como respuesta sintomática a lo que es la posición amo y la posición mujer.

En principio, nos conviene considerar que todos nosotros, los varones, pensamos que las mujeres están en
el mundo en tanto hacen gozar a los hombres. Después ellas pueden decir que sí, que no, que les duele la
cabeza, que otro día, pero nadie nos quita de la cabeza eso.

El tema que a mí me interesa seguir en esta parte de la enseñanza de Lacan, es un estudio del síntoma
histérico en tanto depende, está articulado, prosigue con una identificación al amo, una identificación 'a lo
amo', en lo que veremos como sujeto-mujer. Y con eso Lacan nos da la definición del estatuto neurótico
del síntoma histérico y del síntoma obsesivo. Su nudo común
La constitución de los síntomas histéricos como constitución del cuerpo de la mujer en tanto ser el falo.
Sujeto-amo. Sujeto-mujer. Histeria y obsesión como síntomas por no asumir plenamente esas identificaciones. Lo
que mantiene el obsesivo de ligazón a la identificación amo es agregar en la identificación amo el sujeto supuesto
saber. El sujeto histérico permanece en una identificación, que no asume, al sujeto-mujer, y agrega al sujeto-mujer
el sujeto supuesto saber.
La identificación constituyente fundamental: ser Uno en el campo del Otro.
La apuesta de la vida en la constitución del sujeto-amo. La apuesta de todo el goce que habita en su cuerpo en tanto
"de hembra" en el sujeto-mujer. Se anota en el mundo como Uno mujer aquella que se define en su identificación
como haciendo gozar al hombre.

Hoy me presento ante ustedes pidiéndoles disculpas porque me he hecho tanta confusión acerca de
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si iniciaba mi curso del Instituto Clínico de Buenos Aires (ICBA), o proseguía este curso sobre
“Histeria y muerte”, que terminé trayendo todos los apuntes y libros pertinentes al otro curso. Y me
encuentro acá conque se trataba en realidad de proseguir nuestro curso sobre “Histeria y muerte”.
Sin los apuntes no quiero ni puedo desarrollar con precisión la continuación de lo que estábamos
trabajando. Así que podemos dedicarlo a cierta conversación de repaso de temas últimos que hemos
visto, comentando unas lecciones de El Seminario, libro 16, de Jacques Lacan.

Mientras van pensando cualquier cosa que quieran retomar de lo último visto, les digo que uno de
ustedes entendió muy bien el momento en el cual arriesgué indicarles que tal vez podíamos pensar
que la constitución de los síntomas histéricos, en su condición más auténtica, los síntomas
conversivos, tal como los tomamos del caso Anna O. –y del que les hice incluso una pantomima de
todas esas contracturas que habían afectado varios lugares de su cuerpo– si se los pusiese un poco
en cámara lenta, si fuesen tomando entre sí una cierta articulación más artística (sublimatoria, hay
que decir, pero hecha esencialmente con el mismo síntoma) nos podrían dar, al final de cuentas, los
modos de constitución del cuerpo de la mujer en el ámbito de lo que llamamos el falo. Una
articulación de rasgos donde los gestos que llamamos de mujer, con sus delicadezas, en el modo de
fumar, de tomar una copa, un café, están hechos en el fondo con algo en lo que está incluido el
síntoma, y en su sentido lógico, que fuimos de a poco despejando, es decir que constituye siempre
un: no. Es signo de un ‘no’. Y un signo de un ‘no’ que se encarna constituyendo un vacío, una
ausencia, un conjunto vacío en el cuerpo mismo.

Alguien que entendió bien este pasaje posible del síntoma histérico a lo mismo que podría ser una
modelo en la representación de su modo de ser el falo, me ha prestado un texto increíble. Es una
Iconografía fotográfica de La Salpêtrière, del servicio mismo de Charcot, con sus histéricas. Es
como una hermosa carpeta antigua que trae un texto “científico” sobre la histeria de la época, y
luego como unas 18 o 20 fotografías de las pacientes. Y en la contratapa se nos dice que era hora de
introducir la fotografía en la ciencia. Evidentemente Charcot estaba a favor, y lo permitió. Por
supuesto, llamaron a uno de los mejores fotógrafos de París de entonces. Seguramente eligió,
evidentemente, la serie de histéricas más fotogénicas. Y están ellas ahí, en los más diversos estados
sintomáticos. Es muy divertido, porque cada fotografía tiene abajo las inscripciones científicas de
la época. Así que puede ser: ataque histérico-epiléptico, catalepsia, letargia, semi-letargia,
sonambulismo, etc. Bueno, las más diversas descripciones, muy minuciosas, que hacían de los
síntomas conversivos. Muchos causados, por supuesto, experimentalmente. Los hay por reacciones
a la luz: basta en una penumbra enfocar con una luz fuerte a una de estas sujetos para que quede en
alguna posición paralizada. Pero también al revés, estando con buena luz natural se oscurece
repentinamente la habitación, y la paciente queda igual como jugando a la estatua, en una posición
particular.

¡Es un desfile de modelos de la época!

Esas fotos nos serán útiles para probar lo que hemos articulado del síntoma histérico, con lo que
escribimos, a partir de Lacan, como F. Pero recuerden que hemos indagado también la articulación
del síntoma con la muerte del padre.

Pero para llegar a eso, estábamos en la doctrina de la representación del sujeto en Lacan, para poder
definir bien dos cosas que sitúa en El Seminario, libro 16, “De un Otro al otro”. Necesitamos eso
para poder descifrar lo que él articula ahí de común para la neurosis obsesiva y la histeria, y el por
qué de la relación de la histeria con la muerte. Necesitamos entender bien dos identificaciones
fundamentales, que Lacan llama ‘sujeto-amo’ y ‘sujeto-mujer’. Hay que entender bien qué es eso,
porque Lacan aquí define la neurosis obsesiva y la histérica según un modelo común, como
respuesta sintomática a lo que es la posición amo y la posición mujer.
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No voy a desarrollar esto sin contar con el orden que tengo en mis apuntes. Pero ya nos había
llevado a la nueva lógica con que Lacan piensa al sujeto en tanto el significante lo representa para
otro significante, a la nueva concepción del Otro, del Otro como conjunto vacío, a la seriación de
los Unos. Son varios temas que abro a cualquiera de ustedes que quiera retomarlos. Y con
preguntas de ustedes, le damos una forma de conversación a nuestra reunión de hoy.

Eduardo Benito: Quiero hacer dos preguntas. Una más de tono general y otra específica de este
último tema. La pregunta general es que semánticamente hablando, el deseo siempre ha tenido el
sentido de ser el lugar de algo vital, en una época (digamos). Y el goce siempre tuvo connotaciones
de algo más mortífero. Aquí noto una inversión, es decir, en donde lo mortífero es el deseo, y
quizás haya una salida de esa cosa mortífera del deseo vía el goce. Es decir, de pasar de la apología
del deseo como lo vital a una ubicación de la histérica como algo mortífero. Es, creo, una novedad,
dejar un poco en suspenso tal apología. Y una novedad con consecuencias para la clínica. Querría
saber qué queda de la versión anterior, cómo se acomoda, etc.

Y la pregunta más específica, se refiere a que por un lado el síntoma histérico como tal –que has
definido como metafórico–, se presenta como respuesta a la presencia del significante fálico en
términos de F como significante de goce, etc. Es decir, si el síntoma es un ‘no’, un vacío, se nota
ahí lo mortificante del mismo respecto de tal goce Pero en el tema del sujeto-amo/sujeto-mujer,
planteaste que ni el histérico ni el obsesivo llegan a tales posiciones en términos puros. Así
ambos, histérico y obsesivo, en tanto que síntomas, no conquistan esa posición plenamente.
Mas bien hacen síntoma respecto de esa pureza mortífera. Entonces ¿ahora el síntoma tiene un
valor de goce, cuando antes era un rechazo al goce? Esa es la pregunta.

Indart: Sobre el primer tema se ha reconocido, porque está dicho en el Lacan inicial de su teoría
del deseo, que es él mismo quién llegaba a reconocer que el deseo, al final de cuentas, era un
deseo muerto. De modo que creo que esa idea estuvo rápidamente. No diría, claro, que pronto la
hubiésemos comprendido. La deducía Lacan de su teoría del deseo estrictamente referida a la
pura cadena significante y a su sujeto. El sujeto deseante es un vacío que va de significante en
significante, y tienen, por decir así, la ilustración más perfecta de lo que es su estructura, en una
tumba, donde se verifica lo que es el sujeto. Que ese vacío, que esa insatisfacción propia del
deseo pudiese ser usada en la teoría para indicar qué valor podría tener a los fines de articular
una defensa contra el goce, eso me parece que también está claramente dicho en Lacan, en El
seminario, Libro 10. Que si las cosas se enfocan freudianamente, desde el punto de vista de la
pulsión, el deseo, el sujeto deseante y todos sus deseos, constituyen siempre una manera de
defenderse de ella. Tal vez con razón, porque hay que desentrañar qué es la pulsión de muerte.
Así que no sé si en eso hay una inversión tan fuerte, al menos para mí. Más bien cernimos una
articulación difícil de un lado y del otro, y retornamos. Si al retornar, el goce pasa del lado del
significante, con lo que se revela idiota, entonces igual hay que admitir que el efecto sujeto
introduce el sentido de la verdad, con la muerte como referencia, más allá del tapón de la
referencia fálica.

Pero mientras tendríamos que una definición del deseo histérico ha sido también, al final, la
definición como tal del deseo que se inscribe en el inconsciente. Así que el deseo de tener un
deseo insatisfecho, la bella carnicera, termina siendo, al final, el deseo que indagamos en el
inconsciente. Efectivamente, siempre dice ‘no’ a algo, y es deseo de otra cosa. Cuando venga
otra cosa, otra vez se deslizará en un ‘no’, hacia el deseo de otra cosa. Pero vamos a tener ahí
que ir poco a poco, puliendo los términos, porque la idea de Lacan vinculada a que también en
la histeria hay que articular algo vinculado a la muerte, es algo que resulta justamente por una
comparación crucial con lo que es el sujeto amo.
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Empecemos simplemente a diagramar eso. Tenemos el sujeto amo.

Entonces (por ahora, el esquema es provisorio), si decidimos, Lacan lo hace ahí, entender el
nudo crucial de la neurosis obsesiva como algo vinculado al sujeto amo, la temática de la
muerte, diríamos, nos es más clásica, y está presente en la clínica de la obsesión. Entonces, la
sorpresa es también ubicar ahí la histeria. Si la histeria tiene una relación con la muerte, es por
una profunda relación de la histeria con el sujeto amo. Lo que tenemos que ver es cómo viene a
articular Lacan algo que es extremadamente parecido, en su lógica, al sujeto-amo, y que es el
sujeto-mujer.

Pero para entender la constitución de esos sujetos, no es tanto alguna cosa referida al carácter
desvitalizante que, efectivamente, es el puro sujeto del significante, sino a que hay que agregarle
algo más, que es una apuesta (digámoslo en principio así, como Lacan). Una apuesta por la cual
eso, para conquistar su identificación-sujeto, renuncia a ser en el significante-goce. Es en eso
que constituye una identificación que lo hace cadáver, que lo hace sujeto del significante, en un
cuerpo que es sin goce...

Voy diciendo cosas, y me voy de la segunda parte de la cuestión que planteabas...

Ah, sí...Pero para anticipar las cartas (después lo veremos en detalle).

El tema que a mí me interesa seguir en esta parte de la enseñanza de Lacan, es un estudio del
síntoma histérico en tanto depende, está articulado, prosigue con una identificación al amo, una
identificación ‘a lo amo’, en lo que veremos como sujeto-mujer. Y con eso Lacan nos da la
definición del estatuto neurótico del síntoma histérico y del síntoma obsesivo. Su nudo común.

Les hago ahora el esquema más completo: Amo-mujer. O dicho estrictamente, el sujeto-amo y
el sujeto-mujer.

Efectivamente, no sólo en la obsesión, sino también en la histeria, lo que Lacan va a mostrar es

que lo que indican como síntomas, es no asumir plenamente la posición como tal de esas
identificaciones tan fundamentales. Esa es la comparación que tenemos que hacer.

El obsesivo, eso lo sabemos más claramente por su clínica, está en un impase, y su síntoma
como tal indica que no asume la identificación-amo por su sentido de muerte, que lo angustia.
Eso me parece claro de un vistazo. Se puede pulir por qué, pero resulta que si tomamos su duda
como síntoma, el obsesivo en tanto tal no es alguien que pueda decidir dar órdenes, ni mandar a
nadie. Es algo vinculado a que hay que hacerlo sin fundamento, sin razones de saber, y un
obsesivo necesita una garantía, o deducir lo que dice de alguna parte. No podría, efectivamente,
plantearse y plantarse como amo. Cuando le tocan posiciones de amo, es un problema para todo
el mundo, porque el obsesivo, si está en ese lugar, no decide nunca nada, porque duda. Duda,
pide permiso, le pregunta a los demás... Así que de esto tenemos cierta confirmación clínica.

Pero, ¿qué quiere decir esto? Quiere decir que el síntoma indica que algo no funciona en la
identificación-amo. Pero lo que hace de ese síntoma que lo llamemos neurótico, es que eso no
quiere decir que no tenga una identificación con el amo. No asume esa posición, pero sí se
identifica ‘a lo amo’. Veremos que la idea de Lacan crucial es, con el valor que han tenido estas
dos clínicas de las neurosis para el psicoanálisis, indicar que ambas consisten en agregar,
articular en la identificación no asumida el sujeto supuesto saber. Es decir que el síntoma
obsesivo, por ejemplo, está profundamente soldado a la suposición de que el amo sabe, sabe lo
que hace.
 36

Esto nos va a abrir a temas posteriores en Lacan, y que nos pueden interesar, porque es crucial,
por supuesto, también dentro de la clínica, que no sea lo mismo decir “eliminar el síntoma
obsesivo como tal” que decir “cortar al síntoma de cualquier relación con el sujeto- amo como
suposición de saber”. Eso nos abriría el campo para pensar qué es el síntoma como incurable,
qué es el síntoma en su estatuto analítico, y qué es lo que es en el post-analítico.

Lo que tenemos que seguir como novedad depende de que despejemos bien esta cifra de Lacan
correlativa al sujeto-amo, esto que inventa, una teoría sobre el sujeto-mujer. Lo que nos va a
decir es que el síntoma histérico indica que una histérica no asume la identificación sujeto-
mujer.

Lacan presenta a estos síntomas con sus neurosis, que indican no asumir plenamente esas
identificaciones, del modo más elogioso, como síntomas que han permitido cierta verdad, es
decir, poder demostrar –lo va a decir así Lacan– la profunda imbecilidad, la boludez de la
identificación-amo, y la boludez de la identificación sujeto-mujer. Entonces, no sabríamos que
son dos posiciones tan boludas si no fuese por gente a quien no le va bien esa identificación, la
sintomatiza. Y eso indica tanto la obsesión para el sujeto-amo como la histeria para el sujeto-
mujer. Pero nos va a decir que la obsesión y la histeria, en su neurosis, responden a un modelo
común. El modelo neurótico acá es lo mismo en esto: que también en el síntoma histérico, el
sujeto histérico permanece en una identificación, que no asume, al sujeto-mujer, y agrega
al sujeto-mujer el sujeto supuesto saber. Y veremos también cómo esto nos profundiza todas
nuestras discusiones sobre el famoso valor de la otra en el triángulo histérico, y la cuestión de
cómo en psicoanálisis es sacada a luz, en la identificación histérica, la pre-valencia constante
que tiene para el sujeto histérico algo que encarna otra.

Conocemos ese tema, el valor que le dio Lacan, un valor tan grande que en muchas de sus
indagaciones, teníamos el lado hombre solamente como una especie de testaferro, de mediador,
siendo la cuestión del deseo histérico inquirir constantemente no qué tiene, ni quién es, sino qué
sabe esa otra. Sabemos también que en Lacan hubo que el valor de esa otra era complejo. Él
pasó por algunas ideas vinculadas a que podría tener un cierto valor de goce, que hubiese algún
rasgo o algo de esa otra que pudiese contar como un valor libidinal para el sujeto. Pero despejó
rápidamente eso dejándolo como un fantasma. Lo veremos también, en El seminario, libro
17,donde me parece definitivo que esa otra ya no interesa para nada en términos fantasmáticos,
vinculados a objetos pulsionales, sino que interesa solamente en la medida en que encarna un
saber. También decimos eso: que la otra del sujeto histérico vale en tanto le supone un saber.
Pero ¿ un saber sobre qué?

Si juntamos estos datos vamos a ver que se puede teorizar que la otra... la otra... la otra es otra
histérica, pero cada cual tiene su otra no porque sea histérica sino porque es sujeto- mujer, y su
supuesto saber. Para un sujeto histérico esa otra, y luego otra y luego otra, es el sujeto-
mujer; no otra histérica, sino el sujeto-mujer. Y es sobre ese sujeto-mujer que se suelda la
juntura con una suposición de saber. Dicho de otra manera, en este planteo el obsesivo y la
histérica tienen una transferencia no resuelta, constante, y usando el término ‘transferencia’
en el sentido estricto del empleo de Lacan de la noción de transferencia: sujeto supuesto saber.

Pero, atención, que aquí se ve el problema de cómo y por qué la transferencia analítica podría
modificar esas dos transferencias.

Entonces, es desde ahí que veremos cómo deduce Lacan la relación de la histeria con la muerte.
Pero tenemos que sopesar primero que donde se ve la relación estricta entre el sujeto-amo y el
sujeto-mujer, está en que lo que Lacan llama el sujeto-mujer es otro cadáver.
 37

También estoy buscando en las representaciones pictóricas. Las hay extraordinarias sobre esto.
Mujeres vistas por los pintores, y se ve cómo han intuido perfectamente que en su logro máximo
de representación de lo que es una mujer, ellas son al mismo tiempo muñecas-cadáveres.
De eso se trata cuando hablamos de una Barbie, y eso propone la cultura norteamericana para la
identificación de nuestras niñas. Cuando queremos, en cierto modo, representar al máximo lo
que sería una mujer, cuanto más le vamos dando ese valor, más en cierto modo se ve que eso es
al precio de que tal mujer no tiene cuerpo. Es un cadáver todo lo exquisitamente ataviado que
quieran.
Y en la medida en que la histérica sigue en transferencia con ese sujeto-mujer, permanece con
una profunda complicidad inconsciente con la muerte.
Muy libremente, sueltamente, para ir situando el tema, habíamos llegado a la necesidad lógica,
para Lacan (si uno apura el tema, sólo queda eso) que se impone y por la cual o hay efecto
sujeto o no hay efecto sujeto. Pero si hay efecto sujeto, necesariamente por lógica requiere un
significante inicial (algo hemos comentado de eso, el que causa el fuego en el trasero, el que
figura ahí afuera).
Y que hace surgir el efecto sujeto en un campo que no es cualquiera. Es un campo que Lacan
llama Otro y que lógicamente se define como un conjunto vacío. Eso opera como un
localizador, es lo que le da al segundo significante un lugar Otro, por otredad, pero no porque
ese Otro sea el Ser. Y es en eso que aunque ponga S1, la repetición, ya es distinto al primero,
porque ahora está ubicado dentro de algo que ha surgido, y que es el conjunto vacío.
Eso habrá que repasarlo, junto a por qué eso arma una serie, qué tipo de Otro es ese, qué lógica
tiene, etc. Pero lo que va a pasar a partir de ahí, para Lacan, es poder pensar maneras del sujeto,
maneras de articularse en ese segundo significante, que es el significante de la identificación, de
la identificación más ‘constituyente’, para emplear el aporte de Miller que también tratamos de
descifrar. Digamos con Lacan que el sujeto surge cerca de ese significante que le es inicial, el
que está dentro del círculo, el primero que es lo mismo pero diferente, muy diferente,
radicalmente diferente.
Demos algunas pruebas de la fuerza de esa identificación. Si hablásemos de identificaciones con
contenido, con representaciones, entre nosotros rápidamente podría haber diversidad. En el
plano de las insignias del fútbol, para los muchachos, especialmente, no creo que consigamos
acá la misma identificación para todos. Sería así para todas las identificaciones que quieran.
¿Cómo podríamos llegar a decir que, en cambio, hay una en la que nos anotamos todos? Eso es
para Lacan la de al menos “ser contado como uno en el campo del Otro”, como el Uno de un
número, en su sencillez ciega y sin narcisismos.
En cierto modo, cuando después decimos, a partir de toda la técnica contemporánea de manejo
del significante que nos reduce a un número: “¡qué malestar no ser en el Otro sino un número,
una clave numérica cada vez más complicada, en el mundo Externet”, ¿qué soy yo ahí adentro?
El vacío a llenar con significantes numéricos cada vez más extensos, lo que a mi edad ya me
trae dificultades para memorizarlos... Eso es el afecto propio del sujeto, el cansancio. Pero eso
no hace más que mostrar exactamente de qué se trata en el problema de la representación del
sujeto. Es lo que nosotros llamamos... y también se ve en Lacan cuando nos dice que hay algo
muy fuerte, muy insistente en el empuje a que el sujeto encuentre su estatuto civil, mínimo y
decisivo, y que es, para empezar, como decimos nosotros... anotarse. Eso es el paso primordial,
el paso por el cual uno se anota como uno en algo que es Otro, Otra cosa. Y lógicamente, si
despejamos toda la dimensión imaginaria, y vamos a la lógica como tal de esta fuerza simbólica,
efectivamente, vemos que basta con quedar anotado como uno. Después que está eso surge que
uno, además, pretende, pretende anotarse como Uno el mejor, como Uno reconocido, como Uno
de primer plano, como Uno amado, como Uno Ideal el que quieran. Pero para todos esos
atributos posteriores, donde ya tenemos campo imaginario, narcisismo, el sostén simbólico
elemental es ser uno en ese campo del Otro.
Espero con esto haber mencionado una manera de entender el punto de esa identificación
constituyente fundamental, a distinguir de los inmediatos efectos de pegamento imaginario,
importantes.
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El siguiente paso es un estudio que hace Lacan de dos posiciones fundamentales en el modo de
instalarse en esa identificación. Es como un pasito más. Porque hasta acá tendríamos que para
todo el mundo, si no estamos en la psicosis, funciona algo tal que uno al menos es uno en el
campo del Otro. Pero luego hay que dar un pasito más que es, ¿uno, cómo?. Un poquito más,
uno agregándole algo. Así que esto es estar acá, y por lo menos ser uno. ¿Uno qué? Ese es el
poquito más, para empezar, el del amo y el de la histérica.
De un lado, es la novedad que estudiaremos, la de ser contado en el campo del Otro al menos
como Uno, pero como Uno-mujer. Es un pasito más. ¿Y cuáles son las condiciones para eso?
Tienen que despejarse la cabeza de todo tipo de referencias anatómicas. Se trata de pensar si
existe el sujeto-mujer. Quiere decir que se inscribe en el campo del Otro como Uno, pero con
una modalidad tal que eso hace de ese uno un Uno-mujer. Después de eso puede ser Uno- mujer
que jamás se relacionará con un hombre, Uno- mujer que se va al convento, Uno- mujer que
tiene muchos amantes, Uno- mujer que es madre... Pero la idea de Lacan es pensar cómo uno
define a alguien que está en el Otro, según una identificación que lo define como sujeto- mujer.
Eso es lo que me parece fundamental de esas páginas, porque de ninguna manera se trata de
mujer como femineidad. No estamos en ese tema, el de una mujer como cuerpo y goce, sino en
lo que puede ser articulado, autentificado en el campo del Otro como sujeto-mujer.
Y la otra, fundamental, es uno, pero con ese poquito más: Uno- amo. Está bien que Lacan
profundice esos temas, porque sabemos de un vistazo, viniendo del psicoanálisis, que amo y
sujeto- mujer no son precisamente los dos términos que permitirían la relación sexual. Pero para
probar eso es totalmente fundamental estudiar cómo en el campo del Otro, a partir de contarse
como Uno, se logra una identificación de hombre que, en este plano, el interés de Lacan es
mostrar que no hay otra, en principio, en nuestra cultura, sino la del amo. Es como si dijera: “te
reconozco como Uno...”... pónganse del lado del Otro. Tienen el Uno, y anotan a alguien como
Uno. Ya veremos qué más es. Nació, y como sujeto es Uno. Pero si dicen varón, es porque la
oferta ahí es que va a ser un amo, que es un Uno- amo, y se trata de ver cómo se articula ella.
Nace ella, y no sólo se anota como sujeto, sino como sujeto- mujer. Esto puede ser al revés,
espero que me sigan, ella podría ser anatómicamente hembra y anotarse como amo, y él podría
ser anatómicamente varón y anotarse como sujeto- mujer. Pero la cuestión es qué lógica
diferente y comparable tienen esos modos fundamentales de constitución en el campo del Otro,
por la lógica del significante como tal.
Esas dos identificaciones fundamentales son las que Lacan indaga, y después de eso podemos
pensar en qué las neurosis han hecho tropiezos, con sus síntomas, respecto de ellas. Es un
planteo que... es como si dijera: si hay síntoma histérico o si hay síntoma obsesivo, es porque en
algún punto ha habido fracaso en lo que son esas dos buenas identificaciones fundamentales. No
importa, por ahora, que Lacan nos diga que lo que esas identificaciones tienen de bueno es que
son igualmente boludas. Son dos identificaciones fundamentales.
Y el panorama histórico nos muestra que la cosa viene de muy lejos. Las sociedades humanas
han podido articular Unos al modo sujeto- mujer, de lo cual después se deducen las funciones
posibles de la mujer en las mismas. Y la mayoría de las organizaciones sociales ha funcionado
sobre la base de esa identificación- amo, pedida o exigida o articulada, de un lado, para los
hombres, porque recuerden que no se trata de ser el amo del planeta. Se puede ser amo de la
tribu, de la familia... Pero en distintas escalas cada uno de los sujetos hombres, en su nivel, pasa
por la prueba, en un momento dado, respecto a si cuenta o no cuenta con esa identificación
fundamental.

Esto no quita, para nada, que se pueda reflexionar sobre otras sociedades. Las llamadas culturas
‘primitivas’, por ejemplo, donde tal vez estas dos identificaciones no funcionaban. Lacan no
tiene inconveniente en pensar, inclusive, en que puede haber en ciertas tradiciones orientales
otras posiciones distintas en este momento fundamental. Pero para la cultura occidental, la que
él llama cultura profundamente neurótica, lo que está por detrás son esas dos identificaciones. Y
de ahí su interés constante por discutir y discutir y discutir el apólogo de Hegel, pues Hegel
piensa también cómo “ uno se anota en el Otro”. Pero para anotarme en el Otro y que el Otro me
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pueda inscribir y reconocer, Hegel dice que no hay otra manera sino la de anotarse como amo o
como esclavo, lo que supone la identificación fundamental del amo.

Entonces, vamos a ver cómo Lacan saca partido del hecho de que se puede leer perfectamente
en el apólogo hegeliano que el paso por el que uno va a ser contado como Uno en el campo del
Otro, es conquistarlo sobre la base de una apuesta. Y lo que se apuesta, siguiendo a Hegel,
perfectamente, para el logro de esa identificación, ese poco más que ya no es un Uno
cualquiera, es la vida como una. Atención, que la discusión de esto, si venimos de Hegel, sería
que no es verdad que formalmente basta anotarse como Uno, porque no es real. No es real. Uno
se anota como Uno y algo más. Y en el campo del dominio del discurso del amo hay que
respetar ese punto. Sería linda una sociedad, tal vez, donde uno se anotara como Uno, y nada
más. Pero hay que estudiar estas dos fundamentales. Si Lacan llama al final al inconsciente, en
este período, el discurso del amo, tenemos algo que es en realidad (y creo que en Lacan es así)
de salida del inconsciente, de salida del análisis mismo, para verificar que la identificación
fundamental es solamente la de ser Uno vacío en el campo del Otro igualmente vacío, lo que en
nada impide la cuestión de saber. Al contrario. Pero es como si dijéramos que el inconsciente no
nos va a regalar eso, porque el inconsciente se detiene en una roca que acá es Uno sujeto-amo, o
Uno sujeto-mujer. Serían esos dos topes. Por lo menos, si no podemos decir que sea siempre así
por una razón estructural, sí lo es a nivel del discurso, que no es poca cosa como estructuración.

Entonces, la apuesta para poder agregar al “soy Uno”, el “soy Uno-amo en el campo del Otro”,
es la vida. Lo cual tiene para Lacan, por supuesto, todo su sentido, porque es algo que se
presenta muy fundamentalmente como ligado al Uno, porque hay una vida. Entonces se apuesta
ese Uno, a los fines de conseguir otro Uno, que es la posición amo. Así define Lacan el puro
prestigio. Es una identificación, la del amo, que lo articula exclusivamente, y subjetivamente, en
el plano de un puro prestigio. Y conquistar la posición del amo supone como posición
convertirse en alguien sin cuerpo, porque se ha apostado la vida, la vida concreta, la vida
pulsional, la vida de todos los días que quieran, y en el instante mismo en que ustedes consiguen
esa identificación por confrontación con otro. No se puede hacer esa confrontación (iremos
dando ejemplos) al mismo tiempo que se comen un asado con el otro, o juegan al truco. En el
instante en que tienen que decir: “o vos o yo”, para ver quien manda, se hacen cadáver. Es
evidente, Lacan lo destaca, que esto no puede surgir de una lucha a muerte real. No sólo porque
si hay muerte de los contendientes, la identificación se pierde porque no se constituye el otro.
No es sólo eso, sino que si ustedes por alguna razón real se ven de golpe en la necesidad de
establecer un combate con otro, un combate que puede eventualmente llegar a golpes de
muerte, a lesiones de muerte, y supongan que han ganado, además, o zafado lo suficientemente
bien, al salir de eso no tienen por qué salir como un amo. De ninguna manera.

Por eso la identificación del amo no es por la confrontación como tal en una batalla con otro,
sino por el hecho mismo de la idea de pensar en ese punto que se apuesta la vida para obtener
otra diferente, la de amo. Pero si ustedes constituyen esa identificación apostando la vida, les
queda el puro prestigio, pero están muertos para el goce. Entonces, por eso, los mejores
ejemplos son aquellos donde no hay lucha que tenga algún objetivo concreto, salvo el prestigio
amo. Nuestro personaje se presenta en la pulpería, o donde quieran, en una institución, o en una
fábrica, o donde fuera, y pasa por el momento en el cual es a todo o nada por ese puro prestigio.
Apuesta a ser reconocido por esa identificación en el campo del Otro, apostando la vida. Quiere
decir que no lo detienen haciéndolo pensar en la madre, en sus hijos, en el dulce clima de esa
tarde, en una música que por ahí se oye... En ese instante el sujeto renuncia absolutamente a
todo el orden de la vida, y queda como petrificado por esa razón en la identificación como tal
del sujeto a ese significante que, como dice Lacan, lo constituye efectivamente ‘como un
cadáver’.
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Tendremos que trabajar esto, porque me gustaría, yo haré con mi retórica lo que pueda, que
piensen por qué Lacan ha pensado tanto en el viraje subjetivo que es este punto en el cual uno se
cuenta como Uno, pasando por esa embriaguez, en cierto modo, que es esa apuesta de puro
prestigio, para conseguir una identificación que por definición supone una y otra vez repetirla,
apostando y renunciando a la vida. Es lo que se tira sobre la mesa. El amo, para constituirse
como amo, es como si arrojara ante el otro la vida y sus goces para obtenerse ¡como qué? Como
cadáver prestigioso.

No es así, por supuesto, del lado del esclavo, al cual no le interesa esa identificación. Y por eso
se dice que a él, en cambio, no le da la cabeza (digamos), para querer esa identificación. Eso
quiere decir que él, en cambio, prefiere el atardecer, la música, el vino, la vida, y no apostaría
eso a cambio de ninguna identificación que lo transforme en cadáver prestigioso. Por eso
vamos a ver muy bien cómo Lacan dice que no hay ninguna simetría en esto, y de ninguna
manera hay que pensar que el esclavo desea ser amo y no ha podido serlo, porque el otro le
ganó, fue más fuerte, etc. Y lo indica muy bien el que la muerte de los amos nunca cambia la
posición de los esclavos. Como diciendo, lo tenemos que discutir, que hay sujetos –eso es lo
que quiere decir esclavos a partir del amo– por el mundo, a quienes no les da por obtener esa
identificación, y se sostienen sin esa pretensión de unicidad única. Y por eso, aunque ustedes
quiten el poder a un amo (se han dado muchos ejemplos de eso), sacamos al zar, sacamos al
ejército, sacamos a todos los amos, y entonces esperamos que todo el campesinado y los obreros
tomen el poder, pasa que a esa gente tal poder no les interesa en absoluto. Es como si dijéramos
que eligen otra cosa, porque es como si supieran que la posición como tal del amo es una
posición de absoluta renuncia al goce, y eso no les va.

Así puede decir Lacan que no es porque lo han intimidado al esclavo que el esclavo es esclavo.
Es un sujeto que no quiere, no hace nada, en nada le interesa el paso para hacer de su modo de
ser Uno en el Otro, el del Uno-amo. Está mucho más cerca, podríamos decir, de la solución que
Lacan también buscó para la posición del analista. Cuando discute la cuestión en El Seminario,
libro 11, en estos términos, dice que si la hay, está del lado del esclavo. Veremos qué
identificación es la de un final de análisis, pero en estos términos en los que estamos ahora, está
mucho más del lado de la identificación del esclavo que de ninguna identificación-amo. De
modo que está lleno de sujetos a quienes no les interesa ese puro prestigio que les da su ser en
esa identificación. Nos suena mucho más parecido a que a ellos les bastara con ser uno entre
otros; se anotan en el Otro y punto, en forma más o menos diversa, pero no única. Porque una
vez anotados, lo que quieren es pasarla bien con su cuerpo: disfrutar trabajando, y viviendo, con
un cuerpo. Recuerden lo que intuimos de los campesinos, que siempre están del lado de su
cuerpo.

También podríamos decir, desde otro punto de vista, que son un poco anónimos, que les falta
algo del orden de una identificación, de no sé qué ser, de puro prestigio. No son del mundillo
psi...

Pero es por esa apuesta de la vida que va a decir Lacean que después, al amo, hay que llevarle
tanta cantidad creciente de tonterías para que goce, porque es como tener que hacer gozar a un
cadáver. Es el esclavo, el otro, el que tiene que ir a proveerle de objetos. Eso es lo que ha hecho
creer que el amo goza mucho.

Así que esto es una definición crucial en Lacan, pero es crucial si consideramos que la revela
también el inconsciente. Si decimos que el análisis va revelando significantes amos, eso nos
puede ayudar a especificarlo más. El hecho de que un obsesivo tenga muchas dificultades para
esa posición no cambia que imagina todo el tiempo esa contrastación con el otro, y todo el
tiempo en su fantasma imagina lo que podría ser el instante en que adquiriría la identificación-
amo. Pero algo le falla ahí, porque se da cuenta que con una vez no alcanza, y que lograda una
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vez, hay la próxima vez, y la próxima y la próxima, para vivir como un cadáver. Entonces, está
en ese impase, y prefiere ser esclavo, y conservar algo de goce en el cuerpo. Pero una cosa es
decir que estudiamos ese síntoma, con todas sus vueltas, y otra cosa decir que revele el
inconsciente, al final, que hay anudamiento del síntoma con la identificación- amo. No importa
el impase en que esté a nivel del síntoma, sino que hasta que no caiga esa identificación, su puro
prestigio, su identificación de muerte, de logro de la identificación, pero a un costo de cadáver,
no hay salida. Eso nos interesa, porque el análisis de eso, la desconexión de eso, nos podría dar
mucha doctrina y clínica sobre la modificación, luego, del síntoma: no es lo mismo un síntoma
obsesivo anudado a la identificación-amo, que cortado de eso. Y después podemos ver que
no es lo mismo el síntoma histérico anudado al sujeto-mujer que desanudado de eso. Eso
me parecería más razonable, a nivel de la teoría de los discursos, para lo que podría ser salir del
discurso del amo, y salir del discurso histérico.

Todo esto lo repetiré ordenadamente, para que tenga una argumentación probatoria, siguiendo la
enseñanza de Lacan.

Pero la idea increíble que, de pronto, tiene ahí Lacan, es la de que ella va a luchar también para
conseguir ser no un Uno campesino, sino un Uno sujeto- mujer. Ustedes saben que el Uno
campesino, doy ese ejemplo, es una cosa en la cual hombres y mujeres no se distinguen mucho
en cuanto al prestigio, y a las campesinas puede que no les interese estar en el Otro como sujeto-
mujer. Ustedes me dirán que así se confunden un poco con el burro, con la vaca, ella trabajando
ahí, haciendo sus cosas, y él también entremedio, como mezclados unos con otros. No es un
buen lugar para hacer concursos de belleza un campesinado de esas características. Pero
supongamos que en ella hay ahora un empuje y una apuesta para ser reconocida en el campo del
Otro no sólo como Uno que se anota, sino como sujeto- mujer. No elige anotarse como amo, es
decir, desafiando a cualquiera para obtener la identificación, y arriesgando la vida en la lucha de
puro prestigio. Eso es amo. Pero la idea increíble de Lacan es decir que ella apuesta también. Y
es así que se va a convertir en mujer en ese campo del Otro. Y lo que apuesta es todo su goce,
todo el goce que habita en su cuerpo en tanto “de hembra”. Un goce que justamente está
completamente vaciado en la mayoría de los hombres, y al máximo en cuanto más se
constituyen como hombres a nivel de la identificación-amo, y que les da un cuerpo tan vacío y
tan cadáver que son unos desesperados, después, de los objetos pulsionales, para ver si
consiguen reintroducir un poco de goce. Y hay que seguir a Lacan en esto: el cuerpo de la
mujer, ya en su ubicación en el plano significante y respecto del falo es, en cambio, un cuerpo
lleno de goce, y por eso está mucho menos exacerbado desde el punto de vista de la necesidad
del plus de goce.

Es muy difícil decir esto correctamente. Lo dejo así, por hoy, y ya lo retomaremos. A veces lo he
dicho en broma, en otros cursos, diciendo que nosotros los hombre tenemos que darnos un poco
de cuenta, y la histérica lo indica perfectamente bien a través de sus síntomas, que las mujeres
son como unas “fumadas” por naturaleza. Se dice que son más sensibles. Digámoslo así: son
más sensibles. Que eso se les presente como sufrimientos o como deleites, es otra cosa. Pero es
un cuerpo en el que habita goce.

Y para hacerse sujeto-mujer, como el amo que va a ser amo porque apuesta a la vida, ella tiene
que apostar absolutamente todo su goce en tanto mujer para ganar ser reconocida como la
que hace gozar al hombre. El sujeto-mujer se define así: ¿Qué es una mujer? Una mujer es un
‘x’ tal que hace gozar al hombre. Y así como el esclavo –hagámoslo más hegeliano– se queda
ante el desafío del otro, porque no renuncia a su goce, cuando una mujer, como el amo en
Hegel, apuesta su goce y gana, entonces es reconocida como una ‘x’ tal que hace gozar al
hombre. Y esa posición, sujeto- mujer, supone ser un cadáver en cuanto a su propio cuerpo. Pero
es una identificación fundamental. Para colmo ese Otro goce del cuerpo es una cosa que no
tiene inscripción. No es por ese lado que una mujer puede inscribirse. Pero es amo como sujeto-
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mujer si lo renuncia. Y lo hace, y le hace todo tipo de cosquillas al hombre, segura de su oficio,
el más viejo del mundo, sin ninguna histeria, y fría como un pescado. Le hace a él todas las
cosquillas de los objetos pulsionales que quieran y, como lo va a señalar bien Lacan, sin que
jamás se pueda encontrar, a pesar de los delirios de los hombres, que en eso ella obtendría el
mismo goce que obtiene él. Siempre están un poco en otra parte, permanecen paralelas, a pesar
de que estén en el ejercicio con su boca, con lo que quieran, de su cuerpo, haciéndole cosas al
hombre. Lo hacen. Nunca eso dio nada del orden de que conectase o tuviese que ver con lo que
sería la cuestión propia de su goce corporal.

Entonces, el sujeto- mujer es también “como un cadáver”; es haber renunciado a todo su goce,
no ponerlo absolutamente en juego como mujer en la relación con el hombre. Es disfrazarse de
Barbie, o según el estilo de lo que se suponga que es esa ‘x’ tal que hace gozar al hombre. Se
ubica como eso, y así se pasa la vida.

La histérica, con su síntoma, hace un poco de lío con esto, y gracias a ese lío también podemos
saber que algo no funciona en el sujeto- mujer. Estamos hablando de sujeto-mujer. Después, ella
si quiere puede identificarse a geóloga submarina, experta en cetáceos, y desarrollar lo que
quiera por ese lado. Pero no es en eso que es una mujer. En ese plano la llamaremos ingeniero
de la misma manera que ingeniera. O médico o médica, lo que fuera. No me estoy refiriendo a
eso, sino a qué puede hacer que en el mundo se anote como mujer. Se anota en el mundo como
Uno mujer aquella que se define en su identificación como haciendo gozar al hombre. Y
tienen que entender que es una identificación ganadora en nuestro sistema cultural, como es
ganadora la del amo. Es decir que es una identificación que se constituye, que se constituye y
hay que pensarla, antes de lanzarse a hablar demasiado sobre lo femenino y el amor. Si uno
piensa: ¿cómo puede ser que en el campo del Otro, estadísticamente, la mitad de estos Unos
estén anotados como Unos-mujeres?; ¿qué quiere decir que cada una se anote como Uno mujer,
y sea reconocida como una mujer? Cada vez que decimos “esta es una mujer”, decimos que es
un sujeto que hace gozar al hombre. Y ella conquista esa identificación... porque hay que
conquistarla. Imagínense si los hombres no aceptan esta identificación. Podríamos decir, en
primer lugar, que las mujeres se van a trotar todas al bosque. Imagínense si para los hombres la
mujer no es lo que hace gozar al hombre. Lo buscan en otro lado: se buscan animales, se buscan
entre sí... No sé, acá, qué piensan los muchachos, pero me parece que esa identificación sujeto-
mujer no es una identificación que se indague mucho, y es una idea de Lacan profunda. En
principio, nos conviene considerar que todos nosotros, los varones, pensamos que las mujeres
están en el mundo en tanto hacen gozar a los hombres. Después ellas pueden decir que sí, que
no, que les duele la cabeza, que otro día, pero nadie nos quita de la cabeza eso.

Lo que vamos a ver es cómo Lacan dice que esta especie de identificación tan fundamental,
ganadora, tiene esta condición lógica: transformarse al mismo tiempo, en cuanto a su propio
goce, en el cuerpo de un cadáver.

Entonces, tenemos que entender bien primero y celebrar el delicioso matrimonio, la deliciosa
relación sexual inscripta, la que se puede escribir, y que es la relación de un amo con su puta
(digamos), para usar el término de lo que es el sujeto-mujer si queremos decir “con frialdad y
negación absoluta de su goce se dedica a hacer gozar al hombre”. Entonces, juntan un sujeto-
amo y su partenaire el sujeto-mujer, y tienen la relación sexual, la relación sexual escrita entre
dos cadáveres, la boda necrofílica. Él tiene que sostenerse exactamente según la apuesta para ser
amo, y al acostarse con ella darle las instrucciones de la forma de goce que quiere; ha jugado la
vida para tener esa posición, y va a tener que exasperase para que ella lo haga gozar
procurándole con su trabajo un plus de goce.

Ese es un nudo de fondo que tendremos que plantear. No hay relación sexual, costosa
elucubración desde el psicoanálisis. Pero hay una, por supuesto, que no está inscripta
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instintivamente, y que tiene sus fallas, y se lo ve en los síntomas. Pero hay que entender bien ese
modelo de lo que es la única relación sexual a partir de los efectos del significante: es la que
tiene un amo con el sujeto- mujer así definido. Y si hay síntomas, los síntomas han permitido en
ese molde, poco a poco, y a través del psicoanálisis, empezar a indicar, primero como verdad,
que hay algo en eso que no funciona. Pero que hay algo en eso que no funciona no quiere decir
que ese no sea el molde de todo lo que vemos en la cultura y de la manera más desenfrenada.

Entonces, lo que está bien colocado y hay que estudiar es Menem y Bolocco. Eso es lo que
tienen que pensar para el sujeto-amo y el sujeto-mujer. Y ese sujeto-mujer es la otra de la
histérica. Así que en todas las histéricas habrá siempre un poco de transferencia con la Bolocco,
y por eso puede salir en las revistas y se hacen comentarios, y se preguntan qué le hará a él, si
será sólo de conveniencia, que capaz que lo ama, que ha hecho tal cosa, que hay celos, que la
hija ha hecho un problema, etc. E indagan e indagan eso. Lo cual es prueba de la identificación
con el sujeto-mujer, porque la histérica cree por esa transferencia que existe el sujeto-mujer
supuesto saber el goce del hombre. La histérica nunca está tranquila al respecto. Siempre se
engancha con la interrogación y la reflexión sobre ese punto. Y siempre piensa si puede estar o
no a la altura de eso, si lo ha hecho gozar bien a él no, si sabe o no hacerlo gozar, etc. Y todo su
empuje a que se produzca saber está estrictamente vinculada a esa transferencia con el sujeto-
mujer. No hablo del síntoma histérico como tal, que ya estamos situando en la cuestión de que
no puede sino haber algún acontecimiento del cuerpo, algún síntoma, ante el carácter extra
sistemático, el carácter real, fuera de discurso, del goce fálico. Hablo de que otra cosa en un
análisis es cortar el síntoma histérico de esta ligazón al sujeto-mujer, que es por donde hace la
connivencia con el amo, y por donde el discurso histérico es su cuarto de vuelta, nada más, que
preserva las condiciones del amo.

Digamos que en el inconsciente tenemos un Menem y una Bolocco, aunque hayan sido
inicialmente papá y mamá. Tenemos eso ahí inscripto, con lo que se liga el síntoma, pero hay
que poder desarticularlo de esas identificaciones tan fundamentales en nuestra cultura.

He hecho un temario apresurado, pero creo que ya les queda una idea de la sutileza que tiene
empezar a pensar en qué hay connivencia profunda de la histeria con la muerte.

8.- Histeria.- Diccionario Todo Lacan

¿Cómo puede hablarse hoy en día de histeria? El D.S.M. III-R (Diagnostic and
Statistical Manual of Mental Disorders, Y edición ref.) ha descartado el término, para
retener sólo la noción de «síntoma de conversión», más clara y precisa. Por otra parte,
los famosos síntomas de las histéricas de Charcot han ido desapareciendo poco a poco,
aunque cabe preguntarse si la histeria no se ha desplazado acaso al campo social. Por
un lado, tenemos entonces el rechazo de la denominación; por el otro, el cambio de
significación, con la duda de que se trate todavía de una neurosis. Habrá que ver
cuáles son las razones de esta crisis, y qué es lo que se juega en ella.
Sin duda se puede hablar de síntoma de conversión somática, pero ¿se trata acaso de
histeria? Como lo indica su etimología, es symptoma lo que cae junto, lo que llega al
mismo tiempo, en virtud de una relación necesaria entre la causa y el efecto. Ahora
bien, lo propio del síntoma de conversión calificado de histérico es que está sujeto a un
cambio doble, que cuestiona esa relación de necesidad.

Para empezar, de ninguno de estos síntomas se puede decir que es típico, puesto que
además lo acompaña regularmente su contrario. Así, en cuanto al humor, hay risa y
llanto, depresión y euforia, frialdad emocional y calor del verbo. En cuanto a la
memoria, amnesias y recuerdos detallados. En cuanto a los estigmas sensoriales,
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hiperestesia y anestesia (según una disposición que no corresponde a la anatomía

nerviosa), apatía y volubilidad, mutismo e inclinación al rumor, ceguera y alucinación,
anorexia y bulimia, amenorrea e hipermenorrea. En cuanto a los trastornos motores,
tics, clownismo, convulsión epileptoide y parálisis, contractura.
Pero a esta inestabilidad en la desmesura la acompaña otra de orden temporal. Hacer la
historia de la histeria es atribuirle síntomas en cambio constante. No hay una relación
necesaria entre la histeria y los signos que produce ante la mirada de los
espectadores... y de los historiadores. No obstante, esos síntomas no sobrevienen al
azar; por el contrario, parece determinarlos la probabilidad que tengan en cada período
de atraer la atención y despertar la inquietud, no de la opinión común, sino de los
expertos que por su saber constituyen el sostén del poder político o religioso: médicos,
filósofos, teólogos, inquisidores. En virtud de una duplicidad siempre inasible, de la
movilidad de la máscara misma, la apuesta histérica es, en efecto, confundir los
hábitos de pensamiento admitidos socialmente, desordenar los puntos de referencia del
saber universitario, mostrando sus límites, sus avatares y sus obstáculos. De allí
proviene la desconfianza constante de estos expertos, que de buena gana asimilan lo
histérico a lo femenino.
Habrá que llegar a Charcot para que por fin se reconozca la histeria masculina, sin duda
no sin reticencia, como lo demuestra la denominación «hipocondría», aún preferida
muy a menudo cuando se trata del hombre. Más radicalmente, se necesitará de Freud
para desligar histeria y conversión somática, y ligar histeria y angustia, con o sin
estigmas corporales.
Pero es imposible captar lo que fue el aporte de Freud sin describir en qué consistía,
antes de él, la etiología atribuida a la histeria. La historia de esta etiología anterior a
Freud se divide en varios grandes períodos.

La Antigüedad
En el origen, la histeria encontró su razón junto con su etimología: enfermedad de la
hystera, es decir, de la matriz. De ese modo se anudaban dos rasgos: déficit funcional
de un órgano sexual, y déficit concerniente a las mujeres. Ésa es la fuerza con que
llegaron hasta el siglo XX los textos atribuidos a Hipócrates. Ya en el 1900 a.C., en el
papiro Kahún, la medicina egipcia hablaba de la histeria de la misma manera que
Hipócrates y sus sucesores, Ceiso, Areteo, Galeno. Pero sólo el nombre de Hipócrates
atravesaría los siglos atribuyéndole a la histeria un origen uterino. En efecto, ¿qué era
lo que producía síntomas como las convulsiones, el globo en la garganta, la parálisis?
La constricción y la sofocación debidas a la migración del útero, que se desplazaba de
abajo hacia arriba. Así el gran Platón, contemporáneo de Hipócrates, pudo decir: «En
las mujeres, lo que se llama matriz o útero es como un ser vivo poseído por el deseo de
hacer niños. Cuando durante mucho tiempo, y a pesar de la época favorable, la matriz
sigue estéril, se irrita peligrosamente; se agita en todos los sentidos en el cuerpo,
obstruye los pasajes del aire, impide la inspiración, somete así al cuerpo a las peores
angustias y le ocasiona enfermedades de toda clase» (Timeo, 91 C). Opinión que los
médicos griegos no cesaron de perpetuar: nada más móvil que la matriz, nada más
vagabundo que este animal en el animal. ¿Es ya ésta la perversión de la libido de la
que hablará Freud?

En consecuencia, el remedio preconizado consistía en hacer volver el útero errante a su

lugar supuestamente natural; relaciones sexuales, trabajos manuales y embarazos
debían calmar la actividad febril de la cabeza, que en la ociosidad y la ensoñación es
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llevada fácilmente hacia «abajo». ¿No es ésta acaso la enfermedad de las vírgenes y
las viudas?

La Edad Media
El cristianismo, a partir de San Agustín, trastornó esta etiología. El goce del sexo no
podía ser un remedio, porque la naturaleza, madre de todos los seres vivos, no es un
principio de orden. El síntoma en su exceso provenía de una desmesura que no era
solamente ignorancia de la naturaleza o transgresión de sus leyes, pues la naturaleza en
sí es desordenada y engañosa en razón del mal introducido por demonios y espíritus
maléficos. La humanidad es la apuesta en el combate entre Dios y ese adversario
llamado Satán. En esa lucha del orden del espíritu, los síntomas somáticos eran
entonces el signo de un triunfo de la influencia de las fuerzas del mal. En eso consiste
la brujería: en una complicidad culpable con fuerzas maléficas, ante una tentación que
Dios permite para poner a prueba la fe del creyente.
Lo que otrora se había llamado histeria tomó entonces el nombre de posesión diabólica:
-Lo que está en juego es cuestionar el poder del amo, poder a la vez político y religioso.
-La bruja, como consecuencia de un pacto con el demonio, tiene poder sobre el cuerpo
de la persona a la que quiere dañar, poder de embrujar mediante un sortilegio o
maleficio.
-La posesión se manifiesta por una influencia de tipo erótico sobre el cuerpo de
hechizado: visiones, tocamientos, audaces íncubos sobre las mujeres, súcubos con los
hombres.
-El estigma importante es la anestesia de cierta zona del cuerpo. De ahí proviene la
actividad de ese experto que es el pinchador público, que con una aguja somete el
cuerpo a las preguntas ¿sufre?, ¿sangra?
-La curación de orden espiritual es obra de exorcistas que con sus palabras persiguen al
demonio. Pero lo decisivo es obtener del embrujado o la embrujada el nombre de la
bruja y la confesión de complicidad con ella, en vista de un juicio de condena.
-La ejecución de la condena le corresponde al poder político, al que le está confiada la
purificación por el fuego, según el precepto bíblico: «No dejarás que viva la
hechicera» (Éxodo 22:18). La muerte es inevitable como punición que recae sobre el
cuerpo; el alma es salva si ha habido confesión, y se condena al infierno si no la ha
habido. El castigo debe tener lugar ante el pueblo, puesto que la posesión es
interpretada como cuestionamiento del poder del amo.
Entre los manuales de los inquisidores, el Malleus Maleficarum (Martillo de las Brujas),
gracias a su precisión, sirvió de referencia en Europa desde el siglo XV hasta el XVIII,
como instrumento de la lucha contra la brujería. En Francia, los casos más conocidos y
estudiados son los de Juana de los Ángeles y Urbain Grandier en Loudun, y el de
Elizabeth de Ranfaing.

El nacimiento de una psiquiatría

Con el Renacimiento se produce un retorno de la Antigüedad: la histeria es una
enfermedad; deriva de causas internas y naturales. De este modo, puede nacer una
ciencia teórica y terapéutica. Esta búsqueda de una etiología de la histeria generará a
partir del siglo XVII tres corrientes distintas.

En primer lugar, la corriente organicista de Gran Bretaña, con Jorden, Burton y Cullen.
Se cuestiona la teoría uterina de Hipócrates en nombre de la neurología: la histeria se
debe a un trastorno nervioso del cerebro.
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Por otro lado, con Sydenhani en Gran Bretaña y Pinel en Francia, la histeria recibe por
primera vez un fundamento psíquico. Es curable justamente porque no es una
enfermedad orgánica del cerebro, sino un desorden de las pasiones con consecuencias
somáticas. Es una alienación mental, una afección del espíritu y, por lo tanto, requiere
un tratamiento moral o psíquico.
Finalmente, a partir del siglo XVIII, poco a poco se distingue una tercera vía con
Mesmer en Francia, Braid en Gran Bretaña, y sobre todo Charcot en la Salpêtrière.
Llamándola magnetismo, fluido o sugestionabilidad, ellos demuestran el poder de la
hipnosis sobre los síntomas histéricos. Sobre este punto, Charcot es verdaderamente el
maestro que la histérica llama. El síntoma no es la expresión de una emoción oculta,
sino que se lo reduce a un conjunto de signos, cada uno de los cuales sólo tiene valor
en su relación con los otros. De modo que el síntoma conforma un cuadro: un cuadro
clínico ante la mirada de Charcot. La histeria tiene por etiología la herencia, o sea una
degeneración, pero las causas ocasionales de los síntomas son agentes provocadores:
por ejemplo, caerse de una escalera, palabras brutales, bofetadas ofensivas... ¡y la voz
del hipnotizador! De modo que, por medio de la sugestión, éste hace aparecer y
desaparecer el síntoma en virtud de una escisión de la conciencia.
Por lo tanto, Charcot podía decir con toda razón que esto mismo era lo que ocurría en el
siglo XV, bajo el nombre de posesión demoníaca o de maleficio. Y Freud, refiriéndose
a esa escisión, concluye: «La Edad Media había escogido ya esta solución al declarar
que era la causa de los fenómenos histéricos la posesión por un demonio; habría
bastado con sustituir la terminología religiosa de esa época oscura y supersticiosa por
la científica del tiempo presente» («Charcot»).

El psicoanálisis
La causa de la histeria no es la herencia, como creía Charcot. La invención freudiana se
basa esencialmente en la noción de inconsciente, y por esa vía concierne a la
sexualidad infantil. En efecto, el inconsciente quiere decir que uno es guiado por
palabras que no comprende en absoluto, pero en las cuales está totalmente tomada la
sexualidad.
Con Breuer, Freud descubre en primer lugar que hay un vínculo simbólico entre el
síntoma somático y su causa, que es un trauma de orden psíquico. Dicho trauma es un
afecto penoso, provocado por uno o varios acontecimientos, que ha persistido tal cual
por no haber encontrado su solución en una respuesta adaptada, en razón de una
represión. Es así como la histérica sufre de reminiscencias inconscientes, ligadas a un
afecto insoportable. Con la ayuda de la hipnosis, el acto de palabra que dice el
recuerdo de la escena traumatizante hace desaparecer su efecto somático, que es el
síntoma como retorno de lo reprimido. Después hay que arrancar el recuerdo trozo por
trozo.
Más allá de Breuer, Freud descubre que ese trauma psíquico, causa de la histeria, es una
experiencia sexual prematura que ha sorprendido al sujeto. Dicha experiencia no fue
deseada sino sufrida como consecuencia de la intervención seductora de un adulto
(casi siempre el padre) sobre el niño. De modo que la histeria es una reacción posterior
a la sexualidad en tanto que «perversión rechazada» (Carta 52 a Fliess). El síntoma es
el signo de ese conflicto.
En 1897, Freud descubre que el niño tiene sexualidad y que los relatos ulteriores de una
seducción por el padre ocupan el lugar de recuerdos reprimidos de una actividad
sexual propia. Pero los síntomas son el retorno de lo reprimido. De modo que la
histeria no es más que un caso entre otros de ese fenómeno general que es el carácter
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infantil de la sexualidad humana y de los fantasmas de deseo edípico (incesto y

parricidio). Ese infantilismo se debe a que la sexualidad es traumática por sí misma y
no por accidente. En efecto, no existe ninguna iniciación humana a la sexualidad, en
razón de lo que Ferenczi llamaba la confusión de las lenguas entre las generaciones. El
proton pseudos, la primera mentira, de la que Freud habla a propósito de Emma y de la
histeria en el «Proyecto de psicología» (1895), es la única vía por la cual se dice
originalmente, bajo la forma engañosa de la seducción paterna, la demanda inversa de
ser el objeto hacia el cual se vuelva el deseo del padre. La histeria no cesa de
enseñárnoslo.

La lectura de Lacan
El aporte de Lacan consistió en volver al texto freudiano para leer en él cómo se
articulan las formaciones del inconsciente (síntomas, sueños) en la histérica.
Así, en su comentario sobre el famoso sueño de la bella carnicera, Freud nos dice: «Ella
está obligada a crearse en su vida un deseo insatisfecho» (La interpretación de los
sueños). Lo crea mediante una identificación histérica, instaurando en el sueño un
deseo insatisfecho en su amiga, en el Otro, lugar de los significantes. En efecto, el
deseo de caviar como significante del deseo insatisfecho es sustituido por el deseo de
salmón ahumado como significante del deseo de la amiga.
¿Cuál es entonces el objeto del deseo? No el de la necesidad, ni el de la demanda de
amor, sino el deseo de un deseo, deseo que se basa en la falta del Otro, y no en lo que
causa esa falta (lo cual sería simple rivalidad). Esto es lo que revela la estructura
histérica. Si el Falo es el significante del deseo del Otro, sólo se muestra el velo que lo
oculta, sin que nadie pueda saber si detrás de ese velo él está o no está.
Pero, ¿por qué esa apelación a un deseo puro de todo objeto? ¿Es sólo el
cuestionamiento del discurso corriente, «a cada uno su cada una» y a la inversa, para
una genitalidad feliz? No, lo que está en juego es otra cosa. Para verlo, pasemos de la
relación de la bella carnicera con su amiga a la de Dora con la Sra. K., es decir,
relación con un objeto del mismo sexo. La Sra. K. es la metáfora de la pregunta que
cautiva a Dora: ¿Qué es una mujer? Esta pregunta es también la del histérico
masculino. ¡Misterio de la feminidad! Ella no se reduce a las funciones sociales de las
3 K (Kinder Küche, Kirche). Es enigma que deriva de que no hay simbolización del
sexo de la mujer como tal, porque lo imaginario sólo da una ausencia.
Pero ¿cómo sostiene Dora su propia pregunta encarnada por la Sra. K? Dora goza de la
Sra K desde el punto de vista del Sr. K, asumiendo el rol del hombre vuelto hacia la
Sra. K. Ella «hace de hombre» situado en posición de tercero (y no en posición de
objeto, como lo supuso Freud erróneamente). Asimismo, ese tercero masculino sirve
de sostén al histérico masculino, que interroga a la mujer. En todos los casos hay
identificación narcisista con un tercero masculino para reconocer en él el propio deseo
en tanto que deseo del deseo de una mujer.
Pero ¿cuál es el origen de esta triangulación? El genio de Freud consistió en haber
identificado en el Edipo el lugar de ese tercero masculino: el del padre del sujeto. Todo
niño, en el momento del ocaso de Edipo, se vuelve hacia un padre, un padre que sea
digno de ser amado porque es omnipotente, un padre ideal que tiene el falo y puede
darlo. Éste es el padre que es amado (cf. el mito de Tótem y tabú). Ahora bien, la
histérica sabe que no tiene un padre tal. Ésa es su desgracia. Sea que se trate de Anna
O., de Emmy, de Dora o de las otras mujeres que en ese entonces escucha Freud,
siempre hay una supuesta impotencia del padre. Éste tiene los títulos simbólicos de
padre, pero como un ex combatiente. Tiene los títulos, pero está fuera de servicio.
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Y lo que Lacan supo leer en Freud es justamente ese amor inaudito del histérico
(masculino o femenino) por el padre en tanto que impotente, herido, disminuido.
El histérico ama al padre por lo que no da... y encuentra así su lugar junto a él dándose
la vocación de sostenerlo en su desfallecimiento designado, marcado, y en
consecuencia supuesto sabido. ¿Qué es lo que la histérica recibe a cambio? Si Dora se
hace cómplice de la relación entre su padre y la Sra. K, es porque así recibe el amor de
su padre por intermedio de la Sra. K., es decir, de aquella que encarna su pregunta
sobre su ser. Si bien Dora no sabe qué ama su padre en la Sra. K., es en cambio
importante para ella que la Sra. K. sea amada, en tanto que es en ella y a través de ella
como encuentra el amor de su padre.
¿Qué es una mujer? Para responder, se necesitaría un saber de la relación sexual, saber
según el cual, teniendo cada uno lo que no tiene el otro, un hombre y una mujer, de
dos harían uno. La posición histérica es el arte de volver a plantear la pregunta
instaurando la negación siguiente: no hay relación sexual, un hombre y una mujer no
hacen uno, sino dos. De la ausencia actual de ese saber, se extrae entonces la
conclusión de que es necesario suplirlo con la abnegación y el don de sí mismo como
sostén de la impotencia de ese hombre que es el nombrado padre. Tal es el deseo
histérico: que el amor al padre cumpla una función de suplencia, esperando que algún
día futuro se escriba la relación sexual. En otras palabras, para la histérica la no-
relación sexual no es real; no es del orden de lo imposible. Es sólo impotencia
provisoria que proviene de ese padre. La esperanza histérica es que la pregunta
«¿qué es una mujer?» tenga al fin la respuesta de una proposición universal que diga
qué es la mujer.