Revista de materialismo filosófico

Nº 50 (2018), páginas 73-102

Luis Carlos Martín Jiménez

IES Antonio Jiménez-Landi
ORCID 0000-0003-3809-8966

La implantación política de la filosofía alemana

Resumen:
Nos proponemos presentar aquí la introducción a un ensayo sobre la idea de Alemania, en la medida en que la idea de Alemania es
inseparable de la filosofía alemana, o mejor dicho, del prestigio de la «alta cultura» alemana. Dado que una de las principales fuentes de
ideas con las que se entiende nuestro presente en marcha se encuentra en Alemania, la implantación política dentro y fuera de Alemania de
muchas de las ideas de su filosofía nos permitirá acercarnos a aspectos esenciales de la historia de los últimos doscientos años tales como el
nacional-socialismo, la idea sublime de Europa, el comunismo «realmente existente» o el desarrollo de las ideologías de las democracias
homologadas. Nuestro ensayo introductorio a la idea de Alemania constará de tres partes: la referida a la idea de Alemania, la referida a la
idea de la Filosofía alemana y la referida a su implantación política. Para asombro de muchos germanófilos habituados al sublime sabor de lo
«ideal», sostenemos que la única forma de poder medir tal idea requiere su enfrentamiento con otra idea de mayor potencia. A este efecto,
buscaremos sus analogías con la idea de España.
Palabras clave: Alemania, conciencia, libertad, cultura, idealismo, comunismo, holización, monismo.

–––––
Abstract:
We intend to present here the introduction to an essay on the idea of Germany, to the extent that the idea of Germany is inseparable from
German philosophy, or rather, from the prestige of the German «high culture». Given that one of the main sources of ideas with which we
understand our current present is in Germany, the political implementation inside and outside Germany of many of the ideas of its
philosophy will allow us to approach to essential aspects of the history of the last two hundred years such as national-socialism, the sublime
idea of Europe, «really existing» communism or the development of the ideologies of approved democracies. Our introductory essay to the
idea of Germany will consist of three parts: the one referred to the idea of Germany, the one referred to the idea of German Philosophy and
the one referred to its political implementation. To the amazement of many Germanophiles accustomed to the sublime taste of the «ideal»,
we argue that the only way to measure such an idea requires its confrontation with another idea of greater power. To this effect, we will look
for its analogies with the idea of Spain.
Keywords: Germany, conscience, freedom, culture, idealism, communism, holization, monism.

EL BASILISCO

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 Artículos
Fenareta o la mayéutica de las categorías
Jorge Vázquez Vega
Facultad de Filosofía de León, México
§. I
Hoy ofrezco a la lectura el saldo de cierta lección que,
bajo la égida de nuestra Facultad de Filosofía de León,
tuve la honra de impartir el 8 de diciembre de 2017 como
tributo a la recién instituida Cátedra «Amparo Gaos» de
Estudios Clásicos. Con el título de «Platón en una nuez»
y enarbolando la consigna ¡Filósofos, ad fontes! (variante
sólo del nietzscheano Auf die Schiffe, ihr Philosophen!),
tenía la susodicha lección por asunto elucidar el
sentido noetológico1 de la sentencia que presuntamente
figuraba como epígrafe del perípato académico (ὁ ἔξω
περίπατος: el μουσεῖον, la διατριβή o el ἀκροατήριον);
ya sabéis: 'άγεωμέτρητος μηδείς εΐσίτω. Entonces se
trataba ‒un poco a la manera del Aristóteles que hace
descender al aeróstato platónico en la bella parábola de
Michelstaedter‒; se trataba, a partir de los conceptuosos
testimonios que el muy docto helenista Henri-Dominique
Saffrey reuniera en su ya más que clásico Ἀγεωμέτρητος
μηδεὶς εἰσίτω. Une inscription legéndaire2; se trataba
‒repito‒ de remontar hasta una perspectiva filosófica
cuya potencia anairética (ἀναίρεσις) fuera tan de alto
coturno como para entresacar, más allá de la leyenda
(1) Sobre el término noetología y sus vaivenes, vide: José Manuel Ro-
dríguez Pardo, «Noetología, la ciencia que se busca», El Catoblepas, nº 83,
2009, página 1.
(2) Henri-Dominique Saffrey, «Ἀγεωμέτρητος μηδεὶς εἰσίτω. Une inscription
legéndaire», Revue des Études Grecques, nº 81, 384-385, 1968, págs. 67-87.
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que la nimba, más allá de las coordenadas emic de Platón
y más allá de los linderos categorialmente acotados
de Saffrey, la «pepita de verdad» que a esta sentencia
tópica subyace, a fin de «salvar los fenómenos» con que
el rastreo filológico, del escoliasta Sópatros al bizantino
Juan Tzetzes, nos hacía dar de bruces.
No transcribo ahora la versión íntegra de aquella
lección (si bien buena y grande parte de su esencia se
encuentra refundida en el presente articulejo); ofrezco
lo que al pronto me ocurre llamar una redefinición del
materialismo filosófico en términos de una mayéutica
de las categorías. Acaso el término redefinición sea
en grado sumo arriesgado, o lo que es peor: ingenuo.
Muy de cántaro tendría yo el alma de aventurarme en
cuestión tan de seso sin andaderas. Es por eso que debo
confesaros cuanto antes que no de mi cosecha son las
tesis en desquite de las cuales salgo aquí fiador, sino
que obra son de mano maestra. Cuéntanse en la teórica
flamante de don Gustavo Bueno Martínez, filósofo
español a cuya frente bien puede ceñirse ‒en virtud de
esa diátesis o contagio puro del platonismo que ostenta
su filosofía‒ el epíteto amonedado por Agatías en loor de
Damascio el sirio y sus secuaces, a saber: la flor de cuño
entre los filósofos. Entendámonos, Fedro: no es éste,
no, un epíteto laudatorio; no lo es sólo. Reduce a mano
de hormiga ‒si no yerro el tino‒ la tesis sobre la que el
sistema entero del materialismo filosófico se asienta, y
que reza como sigue:
63
 El materialismo no es una doctrina más o menos respetable §. II
y defendible entre otras. El materialismo estaría tan
característicamente vinculado a la conciencia filosófica que
toda filosofía verdadera ha de ser entendida como materialista, La historia es harto conocida. La cuenta Sócrates
incluyendo, por tanto, aquellas construcciones filosóficas que al joven Teeteto, en el arranque de un diálogo sobre lo
pueden ser consideradas como no materialistas, y que habrán que la ἐπιστήμη y cuanto de suyo le atañe sea. Teeteto,
de aparecérsenos como necesitadas de una enérgica, aunque
un aprendiz de geómetra cuyas agudeza y perspicacia ‒
rigurosa y probada, reinterpretación.3
asegura el viejo preceptor Teodoro‒ son tantas cuanta
Scilicet, que así como en el harén no puede haber pronunciada es su fealdad, sólo parangonable, como en
más que un sultán y muchos eunucos, o así como en Sócrates propio, a la del sátiro Sileno. Sus hallazgos
el panal no puede haber más que una reina y muchos geométricos le valdrán, mucho más tarde, la gloria,
zánganos ‒los símiles son de Schopenhauer‒, en la hasta el extremo de perdurar en el meollo de las εὐϑεῖαι
bellum omnium contra omnes, en la γιγαντομαχία περὶ σύμμετροί τε καὶ ἀσύμμετροι (ora en longitud, ora en
τῆς οὐσίας o, si queréis, en la handgemenge de los potencia) con que se abre el libro X de los Elementos.
sistemas filosóficos (entendidos éstos no a la manera Pero por ahora ha de habérselas con Sócrates, arúspice
de hegelianos Ableitungssystemen, sino como álgebras impenitente, a quien ningún efebo de grandes dotes se le
contradistintas de Ideas homólogas); en la refriega ‒ hurtaba. Era llegada la hora de los pródromos. La flecha
histórica por de contado‒ de los sistemas filosóficos, de Ilitía ‒que Teócrito califica de insufrible, χαλεπὸν‒ le
digo, no puede haber más que sola una filosofía verdadera atraviesa de parte a parte. Nada que hacer. Va ‒dice el
y muchas verdaderas filosofías; por lo mismo, la verdad filósofo‒ a partearle el alma.
de aquélla penderá de la eficacia con que sea capaz de Para delicia vuestra, os traigo la versificación que
recoger, apartando las ortigas ‒la metáfora es de Juan de nuestro pasaje hiciera el hogaño empolvado maestro
de Salisbury‒, las hierbas saludables que éstas entrañan. don Bartolomé Leonardo de Argensola, allá por el siglo
Apacentando en la onerosa distinción de la Escuela, XVII. Oíd:
diríase que el materialismo filosófico no es nada otro que
la representación (actu signato) de lo que toda filosofía,
Sócrates con Theetèto conversando,
más o menos oblicuamente, ejercita y ha ejercitado (yà fuese por halàgo, ò por castìgo)
desde siempre, tomando en él hábito muy más honrado, en su ironía misterioso, i blando,
que diría Fray Luis. El modo solo al artífice ostenta, Yò, (cuentan què le dixo) dulce amigo,
dice Terencio y repite Wecker. Conque ninguna verdad nazì de una Comadre, cuya suerte,
insólito-inédita hay respecto de la que tildar a las demás i à cuyo exemplo, el mismo oficio sigo.
filosofías de «errores» a secas. No sería ello sino un acto Esso (le replicò) pudo exponerte
de desaprensión, de incuria. Los berkeleyanos de Tlön al exercicio de un vulgàr cuydado,
diránse, con todo ‒actu exercito y mal de su grado‒, tan que tus contemplaciones desconcierte?
epígonos del materialismo como el viejo Señor «Caro». No eres tu aquèl Filòsofo elevàdo
gloria de Athènas? El con rostro entero,
La «redefinición» que aquí os propongo no cree y contra su alabanza pertrechàdo,
trastrocar el sentido primigenio del materialismo Dixo: ella fuè partèra, i yò partèro,
filosófico, antes pretende apuntalarlo ex doctrina i como ella en los partos materiales,
sapientissimi Magistri, a solo título, por mi parte, de yò en los del Alma con piedàd sevèro.
humilde catecúmeno: λόγου κληρονόμος. Teniéndome I puès para què a lùz salgan vitales,
en la capazidàd de mi juicio
a las crines de la tesis dicha, acometo sólo explicitar
El Arte, i el Amor corren iguales:
el núcleo materialista que exercite conlleva uno de los Si con las dos potencias beneficio
más memorables lugares del corpus platónico, Teeteto, la preñèz del espiritu estudiosa,
149a-151d. Planteo, en suma, que materialismo filosófico con fruto me entreguè al materno oficio.
y mayéutica de las categorías son, quodam modo y salva Ella, y yò, alfin, por ansia fervorosa,
reverentia, rótulos intercambiables, de la misma suerte i casi natural destas pasiones,
que dialéctico y filósofo son, para Platón, nombres nos lamentamos de una misma cosa.
sinónimos. —Quæstio de nomine, oigo mascullar. Sea. Ella, en las vigilantes ocasiones,
—Sed hi faciunt quæstionem de nomine, in quâ [volo] i cuandó por sacàr nota indecente
mihi caput frangere4, me apresuro a contestar con el algùn rezien nazido en las facciones,
con industriosos dèdos, blandamente,
padre Rodrigo de Arriaga.
su forma à la naríz restituîa,
Va de cuento, señoras y señores. à la barba, à los labios, ò à la frente:
Si la parida, à caso, lo entendia,
no es facil de creèr cuan como Fiera
(3) Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid, 1972, pág. 24.
à la piadosa mano se oponia:
(4) Cursus philosophicus: Disputationes physicæ, Lib. III. et V., Disp.
XIII, Sec. I, 3.
Sin permitír jamàs (ni à tàl partèra)

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 què acrecentase gracia, ò sumplemènto
à lo que ella parió, aunquè mònstruo fuera.
Assi en los partos del Entendimiento,
si èl no lo estorba, hasta en la infancia ayùdo,
i las indùstrias, que mi Madre, intènto.
En efecto: de la comadrona Fenareta le viene a
Sócrates el afán de someter a todos al interrogatorio, en
fuerza de su demónica condena ‒io Pæan!‒; políticos,
médicos, artesanos, oradores, erísticos, geómetras ‒sobre
todo geómetras‒, poetas, pintores y hasta cortesanas
(lleva razón Unamuno cuando dice, en passant, que la
filosofía es de algún modo lenocinio): todos, en cuanto
ἐπιστάμενοι, andan grávidos y como encinta de los más
variopintos frutos, y es menester abrirlos en dos mitades
por ver de catar si son éstos, como el dios en la silena o la
joya en el escriño, bien de alquimia, bien de oro: empleo
de zahoríes. De parejo modo a las μαῖαι, es a partir de
este punto que cobra Sócrates su más genuino sentido, ya
que toda procreación le está vedada. Por donde al «partero
del alma» no le es dable sino terciar en los conocimientos
ajenos, o mejor en los «conceptos» (concipere!), la
ignorancia sabedora del μωροσόφους, del necio-sabio,
ese «juez de todos los maestros» que Gomperz entreviera
en la figura del filósofo (en el sentido del Urbild kantiano,
que no está en ningún sitio) y cuya labor más se acuesta
al acoso refrenador, retardatario5 ‒ut Schelling dicit‒, que
a cualquier variedad de sustantiva producción, puesto que
τὴν ἑαυτοῦ φύσιν ‒apostilla Plutarco a pie del Teeteto‒ ὡς
κριτικωτέραν ἢ γονιμωτέραν6, su naturaleza es crítica por
contextura y no fecunda.
Pues bien. A trueco de la significación puramente
epistemológico-subjetual que del pasaje tomado a la
letra se desprende, la exégesis a que voy a entregarme
tiene como propósito apurar hasta su honda significación
objetual la analogía que a esta μαιωτικὴν τέχνην subtiende
con la faena filosófica. A esta luz y en tal concepto, la
analogía de proporcionalidad (metaphorice) que antes nos
aparecía bajo la forma: «el filósofo es a las almas de los
hombres lo que las comadronas al cuerpo de las preñadas»,
viene a mudarse en: «la filosofía es a los saberes de primer
grado lo que las comadronas al cuerpo de las preñadas».
La permuta o «covada» no es de poco momento. De ella
resulta ‒si el démon de l'analogie no me obliga a cantar la
palinodia‒ lo que sin mucho esfuerzo podría denominarse
una mayéutica lógico-material, donde no son ya los
«especialistas» quienes padecen el parto, sino las
«especialidades» propias. Son las Categorías parturientas
de las Ideas. Tal, la tesis de mi este ensayo.
Echaréis ya de ver que para sustentarla es fuerza,
primero, sentar algunos prenotandos que sirvan de fundo
a nuestro análisis, so pena de quedar en sólo un ejercicio
de hermenéutica desbocada. Veamos.
(5) Cfr. Gabriel Albiac, De la añoranza del poder o consolación de la
filosofía, Hiperión, Madrid, 1979, pág. 181.
(6) Plutarco, Platonicæ quæstiones, 999δ.
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[Excursus:
Gustavo Bueno ha penetrado el misterio dialéctico
al subrayar cómo la perspectiva que concibe sub
lumine philologiæ los materiales histórico-filosóficos se
encuentra, a las veces, en conexión dioscúrica con aquella
perspectiva que contempla esos mismos materiales
sub lumine philosophiæ. Dechado fehaciente de ello
es la celebérrima contienda Ortega-Curtius a propósito
de Goethe, pero asimismo las rigurosas enmiendas
filológicas ‒no exentas, por cierto, de «filosofías de
filólogo» (oh Guillén)‒ que don Valentín García Yebra
lanzó, por un lado, contra la univocidad entre la οὐσíα y
el ὑποκείμενον defendida por Zubiri, y, por otro, contra
la traducción filosófica de la Poética llevada a cabo
por García Bacca, el cual ‒censuraba insistentemente
Yebra‒ habla por cuenta propia sin dársele un ardite de
la mente del Estagirita. Diríase, en una palabra, que el
nadador delio del cual decía Sócrates que se precisaba
para entender a cabalidad los apotegmas heraclíteos
no es el filósofo, pero tampoco el filólogo; en rigor ‒
así Cástor y Pólux en la bóveda celeste‒, los fulgores
del uno han de apagarse para que los irradiados por el
otro fosforezcan con suficiente majestad. Diríase, en el
caso que nos ocupa, que al no tratarse de una exégesis
ad mentem Platonis ‒y sí de una «retraducción
sistemática»‒ lícito es que ella despierte los escrúpulos
de filólogos y doxógrafos. Después de todo, ¡qué sería
del quehacer filológico sin tergiversaciones filosóficas
de los textos, y qué sería del filósofo sin los materiales
que el filólogo considera con paciencia de benedictino
ad usum Delphinorum! Por manera que de ambas
perspectivas cuadra decir, mutatis mutandis, aquello que
Vossio cuando hablaba de la Cronografía y la Geografía
como los dos ojos de la Historia: quorum altero si
orbetur, lusca fiat.]
§. III
Cerrado el excurso, volvámonos a los prenotandos.
Comencemos con frase platónica (Sofista, 259e): la
Filosofía, sumariamente definida, se ocupa τῶν εἰδῶν
συμπλοκὴν, acerca del entretejimiento entre las Ideas.
En ello consiste la sustantividad asintótico-apofática
del saber ‒del no-saber‒ filosófico, desde la γνόφον τῆς
ἀγνωσίας del Areopagita hasta el «inconocimiento» de
Schelling, pasando por la docta ignorantia del Cusano
y el ars nesciendi de Juan Luis Vives. Ahora bien, pese
a encontrarse instalado en la indigencia ‒en la anfibolia,
como dice Jankélévitch‒, el filosofar va más allá de una
inofensiva semignosis, detentando, con o sin Hegel, la
ilación, la hechura, el sabor de una sabiduría rigurosa.
Satis sapida sapientia, en quien se alternan el subterfugio
y la penuria: Πόρος y Πενία. Sucede, sin embargo, que
dicha «sustantividad» no es hipostática, y mentar las
65
Ideas como materia privativa del saber filosófico supone,
en rotundo, negar a la Filosofía el estatuto de un saber
de primer grado, puesto que las Ideas no han lugar sin
aporías categoriales. Son éstas las mulas que animan
la tahona de la Filosofía. La Idea propia de συμπλοκή
‒refutación sin vuelta de hoja del monismo ínsito a la
primera de las alternativas lanzadas por Platón en el
trilema del Sofista (dicha en dístico del maestro Alfonso
Reyes):
Todo está en todo, luego nada importa:
Verdad tan larga que se queda corta—;
la Idea propia de symploké ‒decía‒ nos da la
pauta: symploké, Idea platónica ‒que no democrítea‒
cuya génesis categorial remóntase a la célebre aporía
pitagórica que dice la irracionalidad de los lados del
cuadrado por respecto a sus diagonales, y cuyo principio
viene apagógicamente a decir: —¡No, un defecto en
la nariz de Cleopatra no habría variado los saldos en
la batalla de Accio, diga lo que quiera Pascal! A la
philosophia de prosapia helenocéntrica (pace Jäger),
ergo, han de anteceder saberes ciertos, inconcusos.
(Quede dicho desde ahora y dejémonos de futesas: toda
vez que la tradición nucleada en torno a la Hélade tiene
el ser nuestro punto histórico de referencia merced a la
naturaleza nomotética de los saberes a que dio lugar ‒en
razón de lo cual dispone de una perspectiva etic capaz
de reducir al resto de tradiciones‒, «helenocentrismo»
no es, no puede ser, la designación axiológica de un
presunto ‒y en verdad inexistente‒ «prejuicio histórico»
del que habría que «liberarse» en nombre de ninguna
«descolonización epistemológica». En palabras del
piadoso Esquilo: βύβλου δὲ καρπὸς οὐ κρατεῖ στάχυν,
«el fruto del papiro no aventaja a la espiga».) Prenda
es el epigrama ‒más fementido que factual, según ha
mostrado doctamente Saffrey, pero ello nada cambia‒
que durante siglos tuvo la tradición por lema de la
Akademeia platónica; en versión del erudito Juan
Tzetzes: μηδείς άγεωμέτρητος είσίτω μου την στέγην,
nadie entre bajo mi techo a menos que sea geómetra
(Quilíadas, VIII, 975). Platónico sumo, filólogo por
instinto, vale la pena de retener en su literalidad la glosa
del cardenal Besarión: quod in primis significare uidetur:
eum a sacello philosophiæ arcendu esse: qui Geometriæ
disciplina non sit institutus (In calumniatorem Platonis,
I, VIII, 1). Se non e vero ‒ha dicho Düring con razón‒
e ben fatto. Dejando aparte los avatares sinonímicos de
άγεωμέτρητος en la antigüedad (ἄμουσος, αϑεώρητος,
&c.), no es desatentado preguntarse: ¿Por qué geómetra?
¿Por qué no político, por qué no fisiólogo, en el
aristotélico sentido de esta palabra? (‫ )؟‬Quizás porque
la Geometría ‒ciencia la primera entre cuantas hacen el
retablo histórico de las ciencias positivas‒, sus acerados
teoremas, desempeñaban el papel de asideros sin los
cuales las disputaciones dialécticas habrían sido poco
más que un quiqueliquique. Prenda es, también, el
66
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tratado debido al pitagórico Teón de Esmirna Acerca
de las matemáticas empleadas para la lectura de
Platón. ¿Quién, encontrándose ayuno de conocimientos
geométricos, podría jactarse de haber comprendido
el Menón o el Timeo del todo? —¡Mal hayan los
α-geómetras!, impreca Maldoror. Resuene para ellos
la cañaheja blandida por el espantable Otto Weininger
contra los exégetas de su tiempo: comprenden la
doctrina platónica lo mismo que un gusano las estrellas
fugaces. Así el tirano Dionisio, quien, con sólo asistir a
una lección, creyóse haber descubierto los quilates de las
αγραφα δόγματα. Y basta de hacinar ejemplos. Los hay
a mansalva, y fácil sería acrecer el caudal. Vienen todos
a confluir en una misma proposición: los conceptos, a
cuyo través las Ideas tienen lugar, son primero. Lo que
no quiere decir ‒¡oh no!‒ que por virtud de no sé cuál
«función ancilar» sea la Filosofía fámula de no sé cuál
percha de maulero llamada «Ciencia»: philosophia est
ancilla scientiæ, del Círculo de Viena.
Hablo como en oráculos, bien lo sé. Brevis esse
laboro... Comencemos de nuevo. Nunca es tarde. Y ya
que he hablado de las Ideas como materia privativa
del saber filosófico, comencemos por explicar lo que
entendemos por Idea. En rigor: lo que entendemos por la
Idea de Idea, como a seguidas intentaré mostraros.
Mucha es la confusión a que suele dar pábulo el
término Idea. ¿Qué es una Idea? ‒Une image qui se
peint dans mon cerveau, contestaría Voltaire, definitivo.
Los hay que se figuran las Ideas tal pequeñas minervas
entronadas en la silla turca del esfenoides, a la espera de
que un chispazo de «la mente» las dispare hacia no se sabe
dónde. Sed contra. Básteme decir que el vocablo Idea ‒el
cual, como sabéis, no es más que la transliteración del par
de vocablos griegos Ἰδέα/εἶδος‒ concíbese aquí no bajo
la especie de su pobre y socorrida acepción psicológica,
«subjetiva» (al modo de Locke, surgiendo ex mentis
nostræ thesauro, por utilizar la expresión cartesiana),
sino objetual, eidética ‒que no jorismática (χωρισμός),
i.e.,: cual si estuviesen las Ideas dadas de suyo y allende lo
mundano, a manera de substantias sempiternas prestas a
reflejar lo ὄντος ὄν, la real realidad, sobre la faz del νοός
o «entendimiento». Es, por otra parte, el sentido prístino
de las εἴδη grecoplatónicas7, cuya forja léxica y cuya
raíz estética evocan, sin excepción, el contorno apotético
de lo visto; verbigracia: el contorno de una estatua o
de una circunferencia. También son por estos lares las
Ideas ‒como en la porfiada discusión entre Schiller y
Goethe‒ ostensibles a los ojos. (Las voces Ἰδέα/εἶδος/
οἶδᾰ arrancan de ϝιδ-/ϝειδ-/ϝοιδ-, dependiendo del grado
apofónico de la raíz, y el presente simple no obsoleto
de εἴδω en su acepción activa ‒yo veo‒ es ὁράω, verbo
emparentado con οὖρος, «vigilante». Baste a mostrar esta
indicación filológica el factor «teleceptivo» del εἶδος.)
(7) Vide: P. Brommer, ΕΙΔΟΣ et ΙΔΕΑ. Étude sémantique et chronologique
des oeuvres de Platon, Van Gorcum, Utrecht, 1940.
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 Para mejor inteligencia de ello, visitad conmigo el
lugar en que nos es narrada la Entstehungsgeschichte
‒que diría Lotze‒ de la Idea de Idea, en el sentido de
eso «ajeno a los nombres»8 a que el Crátilo apelara.
Hállase en los Elementa harmonica (II 20, 16-31, 3) de
quien acaso quepa reconocer como el más antiguo de los
musicólogos sensu stricto, el peripatético Aristóxeno
Tarentino. Cuenta éste acerca de la memorable
conferencia Περὶ τἀγαϑοῦ impartida por Platón en las
inmediaciones del Pireo (los Manes de la Escuela de
Milán-Tübingen me sean propicios), que el público
sufrió el castigo del penseque al calcular que la lección
platónica versaría sobre lo múltiple, sobre las riquezas, la
salud y la fortuna, cuando en realidad no podía menos de
tener como leitmotiv aquella mathesis en la sola ascética
de la cual puede el filósofo alcanzar el peldaño dialéctico
y ser, así, llevado en alas hacia la cumbre donde la Idea
«autohipostática» (αὐϑυπόστατον, diría Proclo)9, la Idea
por antonomasia y eminencia, esplende: «el Bien, no
sólo con respecto al alma, sino el Bien sin más»10, dirá
muy luego Plotino. Tal mathesis ‒huelga explicitarlo‒
no era otra que la Geometría.
Así pues, y en vista de su irrecusable estirpe
categorial geométrica, las Ideas no lo son «de un sujeto
que las piensa» en la concavidad hermética de un
cogito (digamos, «noéticas»), sino que tienen entidad
objetiva, «noemática». Dirélo con Plotino y Aristóteles,
si bien mudando a la doctrina de los Tres Géneros
de Materialidad11 ‒asaz simplificada, claro está‒ los
valores de sendas nomenclaturas: las rectas euclídeas,
longitudes sin anchura, no se agotan «en la cabeza»
del geómetra [M2] ni en la corporeidad pura del folio
en que se trazan [M1]; les corresponde, más bien, en
calidad de acrónicas y atópicas, un género «hylético»
doctrinalmente análogo al que acusa la «materia divina»
(ὕλη ϑεία, o bien νοητοῖς ὕλης)12 de que constan las
ἀσωμάτοις οὐσίαις ‒sin menoscabo, desde luego (y
esto sólo podrá sorprender a esos «no iniciados»
«que piensan que no existe sino lo que pueden agarrar
con las manos»)13, de la naturaleza incorpórea que a
su vez ostentan los estromas enclasados en la materia
spiritualis o νοητή [M2: sensaciones cenestésicas,
exteroceptivas, kinestésicas, &c.], y aun ciertos estromas
adscribibles a la «materia estética» o αισϑητή [M1: ondas
electromagnéticas, campos tensoriales, fuerzas de Van
der Waals, &c.]. Tal, la materialidad que a gala llevan
las Ideas14. ¿Queréis ahora una demostración apagógica
(8) 438d.
(9) Elementos de Teología (trad. cast. de Francisco de P. Samaranch),
Aguilar, Buenos Aires, §40 y ss., pág. 60 y ss.
(10) Enéadas, I, I. 7, 5 (Gredos, Madrid, 2008).
(11) Vide: Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, ed. cit., Ensayo II: Doc-
trina de los Tres Géneros de materialidad.
(12) No ha de confundirse esta νοητοῖς ὕλης con aquella «materia noéti-
ca» (ὕλη νοητή) que Aristóteles mienta en Met., Ζ, 10, 1036a, 10.
(13) Platón, Teeteto, 155e.
(14) Cfr. Sexto Empiríco, Contra los profesores, III, 57; Plotino, Enéadas,
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de su naturaleza no-separada, no-jorismática? Cuando
la trayectoria de un móvil que sobre plano describe una
recta inercial continua sufre una desviación parabólica
por mor de cierta fuerza, dicha trayectoria inercial
ha de ser representada en el plano mediante un vector
discontinuo, porque la desviación parabólica es, ahora,
la geodésica factual, física [M1], del móvil acelerado.
Es de todo punto verdad que el tal «vector punteado»
no alude a una materialidad física; de ello no se sigue,
empero, que la trayectoria originaria háyase desteñido
de realidad, o que pueda reducirse a «lo mental» [M2]
(de ser así, la Mecánica toda veríase desmoronada),
puesto que la desviación en parábola del móvil lo es
‒y lo es sólo‒ por respecto al vector punteado15, et hoc
dicimus M3. (Dirélo una vez más: no es que la ontología
materialista confiera a las materialidades eidéticas M3 una
prelación o primacía óntica, como si sobreyacieran a las
materialidades primo y segundogenéricas [M1 y M2] en
una suerte de estratificación climacológica; al contrario:
ello es que M1, M2 y M3 se hallan sinectivamente
vinculadas ‒a la manera de los factores de un monomio‒
en lo que constituye un caso modélico de symploké16).
Ahondemos más: si las Ideas, con no ser trasuntos
mentales innatos, tampoco son arquetipos megáricos
sitos en ninguna topología hiperuránica o regio
idearum; si la Idea propia de Idea, a más de ser objetual,
realízase sólo a través de la totalización anagógica de
conceptos hurtados al dintorno geométrico, el corolario
ábrese camino por sí solo: las Ideas, materia privativa
del saber filosófico, débense a las intersecciones
científicas, técnicas o tecnológicas que las anteceden,
y es en solas sus aporías que toman trascendentalmente
origen. De ahí que tanto se empecinara el Padre-Platón
en acarrear polígonos, sólidos y proporciones para
discurrir en torno a lo Bueno; de ahí que en el Filebo se
diga que la Musa filosófica emplea una cierta Geometría
(φιλοσοφίαν γεωμετρίας)17 ‒categoría, ésta, inspirada
en cuyo rigor desafectado la Filosofía se conduce
desde antiguo respecto de las Ideas, sin ponderar a
unas más que a otras; por valerme de la tan ajustada
analogía spinoziana: opera con ellas cual si de puntos,
rectas y ángulos tratárase, bajo la pauta diairética del
διαμέτρῳ καὶ τῇ τῆς διαμέτρου διαμέτρῳ (el diámetro
y el diámetro del diámetro, se lee en Político, 266a).
De ahí que Aristóteles diga que en el διαλεκτικαîς
συνόδοις, en el encuentro dialéctico, los contrincantes
se andan de consuno en pos de lo verdadero καϑὰπερ
II, II. 4, 16; Gustavo Bueno, Materia, Pentalfa, Oviedo, 1990, págs. 19-49 y
Ensayos materialistas, ed. cit., págs. 108-109 y 409.
(15) Vide: Gustavo Bueno, «Sobre la Idea de Dialéctica y sus figuras»,
El Basilisco, nº 19, 1995, 3 págs. 45-46 y Pelayo García Sierra, «Diccionario
filosófico», II, §1., 75.
(16) Vide: Sofista, 252e: «que algunas cosas puedan [mezclarse] y otras
no». A propósito de la reinterpretación bueniana de la συμπλοκή platónica
como «principio rector» del materialismo, vide: Gustavo Bueno, El papel de
la filosofía en el conjunto del saber, Ciencia Nueva, Madrid, 1970, pág. 230
y ss.
(17) 56e.
67
τὸν γεωμέτρην γεωμετρικῶς18, es decir: tal y como
el geómetra geometriza. De ahí, a la por cima, que
propiamente y sin metáforas baldías pueda afirmarse el
que las Ideas filosóficas toman origen a flor de tierra, y
que «más que hablar de “symploké de las ideas”, habría
que hablar de “symploké de las realidades”, porque las
ideas no se relacionan en un mundo celeste, sino en
el mundo material al cual pertenece el hombre»19. Del
mismo modo en que ‒al decir de Marvin Harris‒ los
«fenómenos culturales» más pintorescos e inusitados
poseen un fundamento práctico (infraestructural), las
Ideas filosóficas, mutatis mutandis, y por «metafísicas»
que ellas aparezcan (en el sentido de Babieca: —
Metafísico estáis), se fundan en realidades rudas,
cercanas y modestas20. ¿No fue, por ventura, del
concepto técnico de «labrantío» que la refinada Idea
de χώρα hubo de tomar origen? A flor de tierra, por
cierto. Las Ideas son siempre ctónicas. Y, de cuando
en vez, lapidarias. —¿Lapidarias?, me preguntaréis. —
Sí. Y el sintagma se os hará todavía más oscuro si os
digo que no se trata del muro de Enoanda en que hizo
inscribir Diógenes los petroglifos epicúreos. En recta
y literal doctrina, trátase de Ideas cuyos analogados
primos son ‒a parte rei‒ litológicos21, pétreos, las
piedras del cabuquero Sofronisco. Ya veis que no hay
industria forastera al cuidado del filósofo. Epícrates,
el comediógrafo, lo ha retratado a ras de sembradío,
escrutando el puesto de la calabaza en el Cosmos... Para
vergüenza de las criadas tracias (el pozo era, en verdad,
un periscopio), los filósofos no son, pues, nefelibatas
ausentes en la Hiperbórea del pensamiento.
§. IV
—Bien; pero ¿y la mayéutica de las categorías?
Habida cuenta de que no puedo alargarme como sería
menester a propósito de la Idea de Categoría, diré ‒aun
a riesgo de incurrir en una torpe simplificación y por no
repetir lo consuetudinario‒ que «Categoría» es el mote
ontológico (ordo essendi) de cualquier ciencia positiva
(ordo cognoscendi), puesto caso que «la» ciencia cuyos
conceptos toma la Filosofía como términos a quo no es,
ni de lejos, una ζητούμενη επιστήμη ‒una ciencia que, de
puro indeterminada, cereum habet nasum, tiene la nariz
de cera‒, sino las ciencias positivas en cuyo dintorno
pululan contenidos tan irrevocables como la colinealidad
entre los puntos que conforman la recta transversa en
(18) Top., 161a, 34.
(19) Gustavo Bueno, El papel de la filosofía en el conjunto del saber, ed.
cit., pág. 231.
(20) «Incluso hay Ideas que pueden ser “objetos” de taller filosófico, tan
particulares y empíricas, como la Idea de Mesa, o la Idea de Marco.» Ibíd.,
pág. 253.
(21) Gustavo Bueno, «Filosofía de las piedras», El Catoblepas, nº 58,
2006.
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el teorema de Menelao. Dicho de otra suerte: aquellos
círculos «punteados» e irrebasables que acotan a las
ciencias efectivas es a lo que la gnoseología materialista
llama categorías. (Adviértase que «ciencia positiva» es,
formaliter, un pleonasmo; una tal redundancia puede, no
obstante, precaver a los más incautos contra disciplinas
que usufructúan el estatuto de ciencia sin títulos.)
Dicho lo cual, veamos ya de desentrañar el alcance
de nuestra mayéutica objetiva.
Según hemos aludido de soslayo, dos son los aspectos
de la técnica mayéutica que Sócrates dice hallarse
emparentados con la labor del filósofo. Por un lado, se
dice que éste y la comadrona son secundum quid eadem
en cuanto al modo de ejercer la μαίευσις o partería, pero
simpliciter diversos en cuanto al objeto y el fruto de la
misma; es decir: ambos a dos acucian el parto, ambos a
dos hacen cala y cata de lo engendrado, pero en tanto que
al uno atañen los «partos del Entendimiento», la otra se
ocupa de los «partos materiales». Por otro lado, se dice
que es sólo a condición de ser nulíparos que entrambos
pueden ejercer su «oficio». La esterilidad les viene
impuesta por decreto de dioses gemelos: Ártemis ‒la
μογοστόκος‒, para el caso de las comadronas, y Loxias
‒el Παιήων‒, para el caso de los filósofos. —Siéndome
imposible dar a luz, el dios me compele a socorrer en
los partos ajenos, dice Sócrates. Poniendo el dedo en
el enigma, Plutarco interpreta este segundo aspecto
notando que quien engendre algo por sí propio lo amará
por ello mismo, aunque de suyo carezca de valor; de aquí
se infiere ‒remacha‒ que el dios ha prohibido al filósofo
todo alumbramiento con el fin de preservar la pureza
elénctica, catártica, del método mayéutico.
Sea como fuere, verdad es que Sócrates ‒suerte de
Vulcano que con el destral hiende la cabeza de Júpiter
para haber de parir a Minerva‒ ha de incumbirse de
todos los saberes μὴ καϑ' ἕκαστον ἔχοντα ἐπιστήμην
αὐτῶν22, sin cuidarse de «micrologías», que dice
Schopenhauer. Es el destino fijado por Heráclito a los
«varones aficionados a saber»: χρὴ γὰρ εὖ μάλα πολλῶν
ἵστορας φιλοσόφους ἄνδρας εἶναι, «pues bien han de
ser de muy muchas cosas investigadores los hombres
aspirantes a sabiduría»23. Su especialidad consiste ‒dirá
don Eduardo Nicol‒ en carecer de especialidad. Es ésta
la «especialidad de la no especialidad» de que hablaba
Vasconcelos: ese «deber que compete al especialista
y el técnico de las ideas generales». Al igual del Eros
órfico ‒εὐπάλαμον, διφυῆ, πάντων κληῖδας ἔχοντα‒, es
Sócrates, en una palabra, trascendental.
En obediencia del cauto adagio festina lente, permitid
que me demore acerca del aspecto positivo que aquí
reviste el vocablo trascendental. Es de temer que, en
(22) Aristóteles, Met., A, 2, 982a, 8-9.
(23) Heráclito, DK22B35 (la traducción corresponde a don Agustín García
Calvo: Razón común. Edición crítica, ordenación, traducción y comentario de
los restos del libro de Heráclito, Lucina, Zamora, 1985).
El Basilisco
oyéndolo, a más de uno os vengan a las mientes aquellas
consabidas ‒y anfibológicas‒ líneas de la Crítica de la
razón pura: «Llamo trascendental a todo conocimiento
que se ocupa, no tanto de los objetos, cuanto de nuestro
modo de conocerlos, en cuanto que tal modo ha de ser
posible a priori»24. Sea dicho lo siguiente a efectos de
simple justeza filológica: Félix Duque, grande autoridad,
ha cautelado acerca de la incomprensión que resulta de
citar o parafrasear descontextualizadamente el pasaje,
ya en su primera versión, ya en la segunda: «(En A,
el final de la frase es ligeramente distinto: “cuanto de
nuestros conceptos a priori de los objetos en general”).
En realidad, las dos versiones son poco exactas ‒si se
leen aisladamente‒; ni se conocen trascendentalmente
objetos, en plural (sino sólo el Objeto en general, llamado
en A “Objeto trascendental”), ni el conocimiento tiene
lugar exclusivamente por conceptos: éstos han de ser
expuestos o “construidos” en intuiciones puras»25. En
cualquier caso, no es la encarnación «epistemológico-
fenomenológica» del vocablo la que nos interesa ‒ni
siquiera con arreglo al transcendentalen Materialismus
en que Fichte cifrara la posición del Ich por el Nicht-
Ich. Más arriba lo hemos sugerido, al decir que las
Ideas toman trascendentalmente origen en las aporías
categoriales. ¿Cuál es, pues, el sentido a que debéis
contraeros? —Sunt autem sex transcendentia, videlicet
ens, res, aliquid, unum, verum, bonum: quæ re idem
sunt, sed ratione distinguuntur. Mal puede dispensarse
de conocer estos latines quien frecuenta la filosofía de
Gustavo Bueno. Abren el capítulo segundo, intitulado
De transcendentibus, del dudosamente achacado a
Tomás de Sutton De natura generis. En vano rastrearéis
la cita dentro del corpus bueniano. Y, sin embargo, no
es de olvidar el valor fundante que los transcendentalia
‒o, conforme a la nomenclatura del Canciller Felipe,
communissima‒ tienen por lo que a la Idea materialista
de trascendentalidad se refiere. Res, Ens, Verum, Bonum,
Aliquid, Unum (el Pulchrum se encuentra enclasado así
en el Verum como en el Bonum, toda vez que pulchritudo
est veritatis et bonitatis splendor, «y hasta pudiera
apellidarse la bondad de lo verdadero»26), cátate las seis
propiedades trascendentales de todo ente, convertibles
en cuanto tales in æquo, sí, pero diferentes por concepto
de razón. Discurriendo una etimología de curioso sabor
('meta', quod est 'trans', et 'ycos' 'scientia'), Duns Scoto
llamó a la Metafísica transcendens scientia, quia est de
transcendentibus27, i.e., de las propiedades que atañen a lo
ente reduplicative28. La Escuela habría de conceptuarlas
(24) I. Kant, KrV. B-25 (en la primera edición, el pasaje corresponde a
A-11). Sigo la traducción de Pedro Ribas: Gredos, Madrid, 2010.
(25) Historia de la Filosofía Moderna. La era de la crítica, Madrid, Akal,
1998, pág. 47, n. 28.
(26) Ceferino González, Filosofía elemental, Libro IV, cap. II, art. III, §II, 2a.
(27) Quæstiones super libros Metaphysicorum, I, prol., n. 18, en Opera
philosophica, vol. III, pág. 9.
(28) «Propositio propriè reduplicativa est illa, quæ afficitur particula in
quantum», explica Fray Domingo de Soto: Cursus philosophici ex doctrina
sapientissimi Magistri, Lib. II, cap. 27: De reduplicativis, §.III, 5.
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más tarde como «R. E. V. B. A. U.», acrónimo el cual
se trocaría en revbau, uno de los muchos barbarismos
que los escolásticos se encargaron de tesaurizar en la
lengua latina. Lo Real, lo Ente, lo Verdadero, lo Bueno,
lo Algo y lo Uno son ‒dirélo en la paráfrasis que del
Angélico hace Heidegger‒ «los caracteres de ser que
están más allá de toda posible determinación quiditativo-
genérica de un ente, de todo modus specialis entis, y que
convienen necesariamente a todo “algo”, sea éste el que
fuere»29. De suerte que, identificándose en el ente, dichas
propiedades se apellidan trascendentales en virtud de su
índole supra o transcategorial (transcendenti X prima
genera30, es la fórmula utilizada por Fray Nicolás Bonet),
puesto que cunden con irrestricta profusión «en todas
las cosas y en todos los géneros y grados de ser»31. No
otro es el origen del «sentido castellano» a que Gustavo
Bueno restringe el vocablo «trascendental» en su
¿Qué es la filosofía?, al hablar «de una transformación
efectiva del concepto categorial originario de lugar en
una idea trascendental (en el sentido positivo ‒explicita‒
que damos a esta expresión, de acuerdo con su sentido
castellano, en frases como, por ejemplo, la siguiente:
“pena de infamia trascendental a los herederos”)»32.
¿Qué mucho? Es vestido de tal acepción positiva que
el padre Feijoo le emplea para referirse a la hipocresía
como «vicio trascendente», y es así vestido que figura
en la tan sonada Constitución mejicana de 1836: «Toda
pena, así como el delito, es precisamente personal del
delincuente, y nunca será trascendental a su familia»
(Ley quinta, art. 51).
Trascendental es, de consiguiente, aquello que
rebasando su punto de origen transversa y se escabulle
por entre la inmanencia de otros «géneros», sin
reducirse a ninguno. ¿Géneros, he dicho? No por azar.
Si se dice que las Ideas tienen lugar a través de un
proceso dialéctico, el adjetivo «dialéctico» no ha de
ser traído y llevado cual si de una muletilla meramente
ornamental se tratara; las Ideas comportan siempre
una génesis dialéctica porque proceden del rebasar
por metábasis (de μεταβαίνω, transversar, como en
la «transcategorización» de los lingüistas); las Ideas ‒
repito‒ proceden del rebasar por metábasis los conceptos
la categoricidad que les es propia: μετάβασις εἰς ἄλλο
γένος. Sea, a guisa de ejemplo, la Idea de Revolución.
Ella supone la totalización sistemática de los muchos
conceptos de revolución (mejor dicho: de las aporías que
la intersección de éstos arroja) con que nos encontramos
a lo largo y ancho de muy distintas «regiones del saber»;
(29) Ser y Tiempo (trad. cast. de Jorge Eduardo Rivera), EU, Chile, 2005,
pág. 37.
(30) Vide: Metaphysica, I, c. 1 (ed. Venice, 1505, fol. 2ra); Apud. J. A.
Aersten, «Medieval philosophy as trascendental thought. From Philip the
Chancellor (ca. 1225) to Francisco Suárez», Brill, Boston, 2012, cap. 10, pág.
482, n. 136.
(31) Ceferino González, op. cit., Libro IV, II.
(32) Gustavo Bueno, ¿Qué es la filosofía?, Pentalfa, Oviedo, 1995, Pt. 1ª,
II, pág. 22.
69
así, el geómetra le contempla como la rotación de una
generatriz; el astrónomo, como el remate orbital de un
cuerpo celeste, sinódico si respecto al Sol, sideral si
respecto al fondo estelar; el sociólogo, como un «trueque
de paradigma»; el estadista, como una sublevación
o un cuartelazo. Nociones, todas, acorraladas en esa
univocidad de infranqueables barreras que a los saberes
de primer grado acota. Inconmensurables como son, sus
translaciones e intersecciones acarrean consigo un fardo
de aporías cuya penuria, cuya πενία (aquí la vieja fábula
del Eros) sólo al «pobre-rico-en-recursos» le es dable
sortear. Abrid vuestros Diálogos en Eutidemo, 290c.
Allí, arrobado por el δαίμων filosófico, Clinias dice con
todas las letras que los geómetras, los astrónomos y los
maestros de cálculo ceden sus hallazgos al dialéctico,
sive filósofo. Y es que tarea es reservada para la crítica
filosófica el domeñar las aporías en la Idea, sí, mas no a
objeto de conmensurar los conceptos, no. Cuidado. Ni
por semejas las Ideas resuelven la inconmensurabilidad
entre los conceptos en unidad sinalógica de ninguna
laya. Como que las Ideas son totalidades cuya contextura
es aporética. Y nada más. Hija de Poros, hija de Penia,
la filosofía es δαιμονίη ‒ϑεῖόν τι καὶ δαιμόνιον ὄντως
χρῆμα, dice el Pseudo-Aristóteles‒, mediadora entre
los dioses (las Ideas) y el mundo de los hombres (las
Categorías); a su través se lleva a cabo ἡ ὁμιλία καὶ ἡ
διάλεκτος ϑεοῖς πρὸς ἀνϑρώπους33, precisa la mujer de
Mantinea. No en vano Gustavo Bueno se vale, para situar
a las Ideas en su justísimo paraje (τὸ μεταξὺ πλανητὸν,
pero también der Holzweg der Holzwege), de aquellos
dioses epicúreos que en los μετακόσμια o intermundia
se solazan: «Cabría decir que la filosofía, como trato
con las Ideas, vive, no sobre ni debajo de los mundos,
sino en los intermundos categoriales. Porque las Ideas,
como los dioses epicúreos, no están fuera del mundo de
las categorías, ni dentro de cada categoría, sino en los
intermundos categoriales, en sus intersticios; sólo que no
son ingénitas, ni tampoco, por tanto, imperecederas»34.
Français, encore un effort... Nos acercamos al blanco.
Reunámonos con Sócrates, allá donde lo abandonamos.
Atajando, digamos que el título de trascendental le
viene a Sócrates de δια πάντων των μαϑημάτων ήχϑαι, de
haber transitado por todos los saberes, según la fórmula
de admisión ‒apócrifa o no, tanto monta‒ atribuida por
el emperador Juliano al Perípato aristotélico35. Como en
Ateneo, como en Luciano, sólo en sentándose a la mesa
de los especialistas, sólo en escurriéndose cual anguila o
culebra por entre los intersticios de los discursos ajenos,
sólo en compareciendo ante figuras sin la querella con (y
sin la existencia de) las cuales no cabe figurárselo, es que
Sócrates se tiñe de realidad.
(33) Platón, Simposio, 203a.
(34) Teoría del cierre categorial, Pentalfa, Oviedo, 1993, vol. 2, Pt. I.2.2.,
art. IX, §61, pág. 246 (618). El subrayado es mío.
(35) Contra Heraclivm Cynicvm, 24, 237D, 22-23.
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§.V
Tras de tan varios discrímenes y distingos, nos
encontramos ya ‒esta vez sí‒ en condiciones de operar la
prometida coloración objetual de la mayéutica. Hela aquí.
Por lo que hace a la μαίευσις practicada por la
filosofía, colígese de todo lo antedicho que es sólo
a través de la mostración de las aporías dadas en el
ayuntamiento o intersección de las categorías (a esto
suelen llamar «interdisciplinariedad») que es posible
remontar, en el regressus, hasta el común denominador
de la Idea, cuya función metamérica salva el fenómeno
en los escalonados pasos del progressus. Medítese, a
este respecto, en la semejanza establecida por Menón
entre Sócrates y el νάρκῃ o «pez narcótico», pez el
cual ‒según nos informa Aristóteles‒ ναρκᾶν ποιοῦσα,
produce sopor a los peces que se allegan a su escondite
bajo las arenas. En The Aporia-fish in the Meno36,
Thomas Torp ha escudriñado con grande erudición la
simbólica de nuestro animalejo en la trama del Menón.
Su nombre linneano ‒nos dice‒ es Torpedo Torpedo,
y se caracteriza por irradiar calambres eléctricos que
entorpecen, que aporetizan a su presa hasta convertirla
en un despojo inmóvil. No es de extrañar que Sócrates se
queje del parangón. Así lo hará en el Simposio, cuando
Alcibíades dé rienda suelta a su ingenio y le compare a
los flautistas y a los sátiros. Mas, si bien tiene su poco
de impertinencia, motejar a Sócrates de aporetizador
tiene, al fin y a la postre, también su poco de verdad.
(Pues qué, ¿no comparó Kierkegaard a Sócrates con el
kobold precisamente por esa su índole aporética?). Y es
que si de él se ha dicho que es el tábano ‒una suerte de
moscarrón que enloquecía a las vacas a orillas del Nilo‒,
a fortiori se le llamará νάρκῃ, por cuanto la imagen
del «pez torpedo» descuella que la labor del partero
de las Ideas no estriba sino en la aporetización de las
especialidades. La mostración ‒tautológica a primera
vista‒ de que el triángulo geométrico no se constituye de
referente, significado y significante (triángulo semiótico
de Ogden-Richards), sino de segmentos y vértices, es
una buena muestra de dicha labor aporetizadora, puesto
que sólo a través de tal inconmensurabilidad se echa de
ver, sin ambages, que la noción de triángulo habita en
al menos dos campos categoriales, la univocidad de los
cuales no admite reducciones de ninguna clase. Amén
de una multiplicidad de conceptos, es el triángulo, por
ende, una totalidad de aporías en sola cuya anagnórisis,
en solo cuyo reconocimiento, es posible partear la Idea.
Por lo que hace a su condición de «reverenda
solterona» (pace Farrington), se colige a su vez de
lo anterior que, a fuer de estéril, la sustantividad de
la sabiduría filosófica no lo es secundum se; depende
del concipere, de los conceptos que al interior de los
(36) En Plato’s Animals: Gadflies, Horses, Swans, and Other Philosophi-
cal Beasts, Indiana University Press, Bloomington, 2015, págs. 60-76.
El Basilisco
saberes de primer grado campean diaméricamente. Así
la irracionalidad de las raíces √5, √7, √17 que Teeteto
ofrece a Sócrates antes de saltar a la palestra del «saber» a
secas, o bien las consideraciones analógicas del Político
en torno al arte de trabajar la lana o ταλασιουργική,
sin las cuales la trillada figura del «tejedor regio» sería
menos que un figurón de teatro. Por donde resulta ‒oh
Gorgias, oh Calicles‒ que no es la filosofía una profesión
a la que dedicarse al margen de toda otra disciplina, de
toda otra «ciencia especial»; no se pretende a Penélope
como se pretende a las hetairas, no se dedica uno a la
filosofía como otro a la jurisprudencia o a la medicina,
sino que la primera inmiscuye su hoz en la mies del
resto. Y baste con lo dicho en punto a la esterilidad de
la mayéutica.
Hay más. De propósito he reservado para el final el
factor crítico que la mayéutica de las categorías conlleva.
Entreabriré la puerta sólo para cerrarla casi de inmediato,
que va siendo ya muy luengo mi argumento.
[Excursus:
La crítica, o mejor, la crysi (así, sin «s»: κρίση) de
que a seguidas voy a daros apenas un borroso esquicio,
en nada se aviene con aquel «pensamiento crítico»
al cual ciega el mucho polvo que del trigo emana al
someterlo a criba. Me explicaré. El símil se encuentra en
Quijote, II, cap. VIII. Refiriéndose a la simpar Dulcinea,
Sancho dice a don Quijote estas sutilísimas ‒pero bien
puede ser la sutileza nada más que una proyección
mía‒ palabras: «y debió de ser que como su merced
estaba ahechando aquel trigo que dije, el mucho polvo
que sacaba se le puso como nube ante el rostro y se le
escureció». Es esto lo que acontece a los criteriólogos
de nuestro tiempo. A fuerza de tanto ahechar (κρίνειν,
cribar) cuanto les cae sobre las manos, la vista se les
nubla en una suerte de kritik der kritischen kritik.]
Luego de haber despachado a los poetas y a los
políticos, Sócrates da con los «técnicos» en su periplo
por el ágora. —Mucho sabían éstos ‒nos confiesa‒,
mas cojeaban del mismo pie que aquéllos. Siendo muy
sabios (σοφώτεροι) en su «pequeña porciúncula de
universo», se creían en posesión de la piedra filosofal
y, pretendiendo aleccionar a Minerva en todo género de
materias, acababan por no hacer ni Ciencia ni Filosofía;
weder Fisch noch Fleisch, reza el proloquio alemán. Ello
me recuerda la historia traída por el escéptico Francisco
Sánchez a propósito de Esopo (Quod nihil scitur, 14).
Preguntado éste qué sabía, no pudo menos de responder:
«—Nada», pues a la misma pregunta habían respondido
cierto gramático y cierto retórico: «—Todo», con lo cual
nada le dejaron para saber. Así afirman quienes prestan
al vocablo «Ciencia» valor de talismán: pues que todo
es cienciable, pues que para sí usurpan los científicos el
Mundo todo (la omnitudo realitatis), a la filosofía no le
queda nada para saber.
El Basilisco
Jorge Vázquez Vega. Fenareta o la mayéutica de las categorías
El Basilisco, nº 50 (2018), págs. 63-72. ISSN 0210-0088 (vegetal) ISSN 2531-2944 (digital)
Lo cierto es que, velis nolis y valga la «ciencia
científica» lo que valiere, cuestiones hay que no son
pasibles de análisis redondo, unívoco; cuestiones
hay que escapan al cómputo de cualesquiera recintos
categoriales; cuestiones hay, en suma, que han por fuerza
de concebirse κατὰ φιλοσοφίαν. No quiere decir ello que
tales quæstiones se hallen abandonadas de Ariadna, a
merced de lo que a cada cual dé Dios a entender en función
de la «ley Campoamor». No. Al otro lado del cristal por
que se mira está, inapelable, τι τῶν ὄντων, la realidad
de la cosa, con independencia del color que aquél gaste.
Tertium datur: la inveterada disyunción cientificismo ∨
relativismo suele ser sobrescrito del ideoclasmo. Sean
un par de acertijos que ilustren el absurdo a que ambos
extremos conducen: ¿Cómo un rosario de símbolos
algebraicos cuyo alcance intensional (así, con «s») fuera
tan sólo tautogórico podría plantar cara al problema que
presidía las viejas Summas escolásticas: an Deus sit?,
¿es que hay Dios? O bien: ¿Cómo transigir que la Idea de
Energía ‒Idea ontológica donde las haya‒ viva presa de
ese dualismo hilárquico-maniqueísta que, sin entender
jota de lo que sea la energía cinética ni haberse asomado
nunca al libro Θ de los Metafísicos, exhorta a las gentes
a portar cuarzos en el cuello para ‒¡ay!‒ «repeler las
energías negativas y polarizar las positivas»? A cuál
más ignaro, en uno y otro caso trasluce la contumacia de
rehuir a toda costa y por todos los vados el φιλοσοφεῖν,
el de veras. Y cunda del filosofófilo la pregunta: —¿A
qué la filosofía, si no me ahuyenta el dolor de muelas?
Consequentia mirabilis: luego ‒¡atiza!‒ es fuerza
filosofar.
La contienda ‒pluga a Dios que con quien nos
entienda‒ se abre, comoquiera, «en el momento en el cual
el hombre de ciencia comienza a filosofar. Es entonces
cuando el materialismo reclama imperiosamente sus
derechos»37. —¿Cuándo?
Cuando esos individuos particulares (en la
particularidad de su vida privada, de su oficio, de su
parroquia, de su arte o de su ciencia) entran en relación
mutua, aunque no sea más que a través, por ejemplo,
de una tertulia radiofónica; cuando entran en relación
con otros individuos particulares ajenos a su círculo;
cuando los cultivadores de un oficio, religión, arte o
ciencia se disponen a “hablar en público”, es decir, a
hablar con gentes que practican otros oficios, religiones,
artes o ciencias. Es ahora cuando la filosofía “abstracta”
se hace imprescindible, aunque no sea más que como
disciplina catártica capaz de mitigar el cúmulo creciente
de necedades o tautologías que habrán de ser proferidas
por quienes se ven obligados a tratar espontáneamente
con “ideas abstractas” tales como “ciencia”, “cultura”,
“religión”, “libertad”, “Dios” o “sentido de la vida”38.
(37) Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, ed. cit., pág. 25. Los subra-
yados son míos.
(38) Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo, 1996, pág. 13.
71
 No habréis olvidado que, además de suministrar
fármacos y proferir conjuros que al parto sirvan de
acicate ‒como los nigromantes tracios de Zalmoxis‒,
entre los atributos de la Comadre se cuentan, de una
parte, la práctica del aborto («ayudan a dar a luz a las que
tienen un mal parto, y si estiman que es mejor el aborto
de un engendro todavía inmaduro, hacen abortar»), y, de
otra parte, la προμνήστρια, el lenocinio, la alcahuetería
profesada por Teodota y Aspasia, hetairas a quienes se
ofrece llamar ‒ensanchando el mote de Charles Kahn‒
«Sócrates del gineceo». Francesca Pentassuglio, en
un artículo de pulquérrima filología, donde procura
restituir a los conceptos de προαγωγεία, μαστροπεία
y προμνήστρια su importe paidéutico («Proagogeia,
mastropeia, promnestria: mayéutica y paideia erótica
en los diálogos Socráticos»; Archai, nº 18, sept.-dec.,
págs. 151-170), ha explicado la proporción que la τέχνη
ayuntadora de Aspasia guarda respecto de la μαστροπεία
socrática, identificándolas al cabo en el βελτίον γίγνεσϑαι
u optimum esse διὰ τὸ ἐρᾶν. Salva la contundencia
filológica de los hallazgos adelantados por Pentassuglio,
fácil es advertir que una tal identidad esfuma la ratio de
que necesariamente ha de pender la proporción genuina
(∝), la cual dáse sólo cuando los términos en juego se dicen
secundum quid unum, sed simpliciter diversos; así en la
expresión 8:4 :: 6:3, donde 8/4 y 6/3 se dicen secundum
quid eadem en cuanto al valor de los cocientes (2, 2), mas
simpliciter diversos en cuanto a los dividendos (8, 6) y los
divisores (4, 3). Dico ergo que la μαστροπεία en pureza
‒los amaños de la madre Celestina‒ difiere del lenocinio
filosófico en esto: mientras que la casamentera subtiende
a los tórtolos, el filósofo hace vez de celestino entre los
peritos. —«A muchos los he mandado a Pródico», declara
Sócrates, a tiempo que se cala la caperuza.
—Istuc nunquam evinces apud Areopagitas
Philologos, se me dirá con María.
—Quizás ‒os digo con Pánfilo‒, sed at evincam
apud Amphictyones Dialecticos...
Pero importa todavía determinar cuál pueda ser el
paralelo «teorético» de la praxis abortiva que la μαῖᾰ
opera. Trueco, por último, el compás por el pincel.
Hétenos convidados a la sobremesa de los
nematólogos. —¡Científicos!, se oye enmendar desde la
cabecera. Pero «científico» se predica, isológicamente,
así del químico como del geómetra, y no hay modo de
que uno u otro se proclame tal sin arrancarse a los fueros
de su ciencia al punto. Nematólogos, insisto. Conversan.
Sobre la Felicidad, el Universo, la Conciencia. Cada
uno lee cátedra de verdades sobre cuanto le viene al
magín, autorizado en la inmanencia del campo que le
cupo en suerte. O eso, al menos, se cree. Un sorites de
espontáneos filosofemas va anudándose en redor de
nuestra varia sobremesa. Tórnase ahora, el filósofo,
en león implacable de los sabios («animal carnicero»,
llamóle Schopenhauer), al igual que Ártemis con las
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mujeres en el texto homérico: σὲ λέοντα γυναιξὶ Ζεὺς
ϑῆκεν. Bien que silenos fértiles y genuinos, éstos, los
sabios ‒léase físicos, médicos, químicos, matemáticos,
antropólogos‒, se mudan en silenos prepósteros, en sileni
præposteri ‒fastuosos por fuera e inanes por dentro, al
revés de aquellos estuches en que los escultores antiguos
guardaban a porfía sus más venustos mármoles‒; digo
otra vez: bien que preñados de sabiduría, múdanse los
sabios en silenos prepósteros a poco que osen reducir a
las márgenes de su especialidad el Universo, y cumple a
la naturaleza catártica del filósofo ‒ese aguafiestas, ϑεός
ἐλέγχων‒ sofrenar las necedades resultantes del jardín
de Adonis en que «la» Ciencia deviene al abandonar los
especialistas su condición silenoide (σιληνῶδες). Tal,
la crítica, la crysi, el quehacer triturador que Sócrates
pondera como lo más grande que hay en su arte: «la
capacidad que tiene de poner a prueba por todos los
medios si lo que engendra el pensamiento del joven
es algo imaginario y falso o fecundo y verdadero»39.
Pura de esa dialéctica nihilizadora que Carnéades diera
en semejar al pulpo devorando sus propios miembros.
Mayéutica de las categorías, la hemos llamado:
οὐδ᾽ Ἀσκληπιάδαις τοῦτὸ γ᾽ ἔδωκε ϑεός40.
Recibido: 20/4/2018
Aceptado: 26/4/2018
Luis Carlos Martín Jiménez
Filosofía de la técnica y
de la tecnología
Oviedo, 2018
Pentalfa Ediciones
ISBN 978-84-7848-597-0
Pedidos:
permeso@permeso.es
http://www.permeso.net
(39) Teeteto, 150c.
(40) Teognis, Elegías, 432. El pentámetro es ajustado en esta forma por
Plutarco en Platonicæ quæstiones, 1000γ. He aquí su forma original: εἰ δ'
Ἀσκληπιάδαις τοῦτό γ' ἔδωκε ϑεός.
El Basilisco
 Artículos
La implantación política de la filosofía alemana
Luis Carlos Martín Jiménez
IES Antonio Jiménez-Landi
ORCID 0000-0003-3809-8966
1. Introducción al problema alemán
El ejercicio crítico que pretendemos realizar en este
ensayo tiene como objeto la idea de Alemania. Se trata
de indicar la dificultad que supone tratar la denotación y
la connotación de tal idea. Una introducción a su crítica
puede servir, por lo menos, para aclarar el estado de lo
que concierne a la supuesta potencia de la «filosofía
alemana». La posibilidad de alcanzar este objetivo
requiere una sistematicidad que nos dote de instrumentos
suficientes para lograrlo. La virtud que tenga para
«despertar» a la multitud de «mentecatos» (con la mente
cogida) atrapados por las sublimes cadenas germanas
supone nada menos que la «reforma del entendimiento».
Es decir, comprende no sólo la cuestión de los contenidos
materiales que constituyen sus juicios, sino la misma
idea o forma del entendimiento con la que se identifican
a la hora de juzgar.
Suele ser recurrente entre los alumnos de historia
de la filosofía que te identifiquen con aquellos a quien
criticas, acusándote de hacer lo mismo que ellos
hicieron antes. Tal juicio se desmarca del actualismo que
defendemos, al situarse en una perspectiva exenta de tipo
escéptico o doxográfico que diluye los contenidos de la
filosofía en una sucesión histórica cuyo «fundamento»
o palanca desactivadora de la crítica suele ser la misma
«subjetividad» del filósofo tomada distributivamente. El
alumno en su acusación viene a indicarte la imposibilidad
de trascender el plano subjetivo: «tú, criticas a todo el
mundo –te dicen‒, pero haces lo mismo que ellos». Es
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Luis Carlos Martín Jiménez. La implantación política de la filosofía alemana
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decir, los filósofos habláis mal unos de otros porque vivís
de ello, os pagan por hacerlo. Se trata de una contradicción
parecida a la que sentía Sartre como intelectual del
partido comunista. Sartre sabía que criticar en conciencia
el capitalismo, viviendo de él como funcionario del
Estado, suponía vivir una contradicción irremediable.
Cuando esto se olvida, el intelectual se convierte en un
impostor, alguien que vive de la crítica a aquello que le
permite vivir criticando. Así, es normal oír cómo echan
pestes del «sistema capitalista» quienes mejor viven en
él: actores, modelos, artistas, periodistas o profesores
de universidad. ¿Tendrán razón los alumnos cuando te
sitúan en el mismo carro de quien critica porque vive
de ello? No lo creemos. El alumno que critica nuestra
crítica se mueve en criterios «germánicos» sin saberlo.
Viene a suponer con Kant que la crítica es sólo de las
ideas que la conciencia libre (mayor de edad) hace de
otra conciencia, por ejemplo de la dogmática (menor
de edad), moviéndose en el terreno de las letras, de la
retórica; sin embargo, los postulados de la moral no cabe
criticarlos, porque son el fundamento de la razón práctica
con la que te ganas la vida (no se muerde la mano que
te da de comer); por ello, la política de Federico II –para
Kant‒ no se puede discutir, sólo acatarla, aunque sea
injusta o tiránica (recordemos que el tiranicidio es una
idea que dos siglos antes había defendido la escolástica
española). Así, toda crítica tiene el mismo cariz dialógico:
se mueve entre lo que los sujetos dicen. De aquí que la
marxista «transformación de la realidad», y no su sólo
conocimiento, adquiera su fuerza en este contexto.
73
 Desde luego nosotros no pensamos que desde
la filosofía se pueda hacer algo así como criticar la
«realidad» (el tipo de crítica que Gustavo Bueno llamó
ontológica1); lo que cabe hacer desde la filosofía es
entenderla, pero esto no la limita al terreno literario
o especulativo. La incidencia «directa» de la crítica
filosófica es dialógica o logoterápica, al dirigirse hacia
las teorías o hacia las acciones de los sujetos a través
de los cuales alcanza las instituciones, pero es a través
de su implantación política en instituciones del Estado
cuando alcanza la crítica translógica y la ontológica, y
con ella la transformación de unas partes de la realidad
por otras (lo que Marx se limitó a plantear como
objetivo de la filosofía y ponen en marcha activistas
como Lenin).
Con la crítica (la clasificación) nos dirigimos contra
aquellos «mapas del mundo» metafísicos, sustancialistas
o formalistas del presente en marcha. ¿Por qué? Pues
porque suponemos que el entendimiento de la «realidad»
es parte constitutiva de su desarrollo, por lo que el objeto
inmediato de la crítica es el «entendimiento» erróneo,
falaz, desenfocado y confuso de tal «realidad» (lo que
incluye aspectos de la doctrina marxista). Es decir,
porque a nivel histórico-político las ideologías míticas,
religiosas o filosóficas que son imprescindibles para
su funcionamiento, aquel con el que te ganas el pan, la
mayoría de las veces suelen ser inservibles y estériles,
cuando no perjudiciales por erróneas y desenfocadas.
La filosofía alcanza la crítica translógica y ontológica a
través de la dialógica y la logoterápica, demoliendo las
nematologías que les sirven de base ideológica.
Nos movemos alrededor de la filosofía como
intervención «indirecta» o «mediata» sobre el
«mundo», es decir, de la constatación de la idea
de la implantación política de la filosofía y no de
su implantación gnóstica, subjetiva, que es la que
presupone el juicio del alumno de historia de la filosofía,
al reducir la filosofía a la relación educativa que se
dirige de una conciencia a otra. Si la filosofía estuviera
implantada en la conciencia, distributivamente, en lo
que llamamos «ego diminuto», sería impotente y de
algún modo tendría que «contener» al «mundo» (como
el ego cartesiano contiene la idea de algo extenso en
longitud, anchura y profundidad y quiere saber si hay
fuera de él una materia que sea de tal naturaleza), es
decir, se movería en presupuestos idealistas. Por ello,
la implantación política de la filosofía supone que, si
bien la filosofía no puede hacer críticas ontológicas,
pues si el filósofo trabaja con las ideas, cuando pone
una bomba está actuando como revolucionario y como
terrorista, de algún modo supone a las ideas mediando
necesariamente en su ejercicio. Es decir, la filosofía,
al destruir las bases en que se sustenta la defensa de
un estado de cosas del mundo y sus proyectos futuros,
(1) VV. AA., Baltasar Gracián: ética, política y filosofía, Fundación Gus-
tavo Bueno (Biblioteca Filosofía en Español), Oviedo 2003, 170 págs.
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permite «actualizar», «modelar» o «moderar», en su
caso, las vías de resolución de los problemas en que
estamos envueltos en el presente en marcha.
En este caso se trata de utilizar los criterios más
potentes a nuestro alcance, pues sólo así se pueden atacar
sistemas «sublimados» de pensamiento como pudieron
ser los de la filosofía clásica alemana, implantados de
modo funesto en la política de grandes fases de la historia
moderna y que, aunque estén obsoletos, aún siguen en
vigor.
Si esto es así, si una de las principales fuentes de
ideas con las que se entiende el presente se encuentra
en Alemania, la implantación política dentro y fuera
de Alemania de muchas de las ideas de su filosofía nos
permitirá acercarnos a aspectos esenciales de la historia
de los últimos doscientos años, como pueda ser el
holocausto, la idea sublime de Europa, el comunismo o
el desarrollo de las democracias homologadas.
Nos proponemos presentar aquí la introducción a un
ensayo sobre la idea de Alemania en la medida en que la
idea de Alemania es inseparable de la filosofía alemana,
o mejor dicho, del prestigio de la «alta cultura» alemana.
El carácter esquemático de tal introducción nos exigirá
tratarla a un nivel muy general sin perder su potencia
crítica, a saber, la que pueda juzgar la idea de Alemania
como parte formal de la idea de Historia Universal. Es
decir, el nivel en que se configuran las ideas que afectan
a la Humanidad. Para asombro de muchos germanófilos
habituados al dulce sabor de lo «ideal», del reconfortante
contacto con el Absoluto al que tiene acceso, sostenemos
que la única forma de poder medir tal idea requiere su
enfrentamiento con otra idea de mayor potencia pero de
un carácter más «positivo». A este efecto, utilizaremos la
idea de España tal y como se formula por Gustavo Bueno
en España frente a Europa.
Nuestro ensayo introductorio a la idea de Alemania
constará de tres partes: la referida a la idea de Alemania,
la referida a la idea de la Filosofía alemana y la referida
a su implantación política. El enfrentamiento con tales
ideas no puede hacerse desde el vacío, o lo que es lo
mismo, desde el interior del entendimiento del sujeto
(lo que ya hemos apuntado como una tesis «propia» de
la filosofía alemana), pues es parte del problema, sino
que debe hacerse desde un conjunto de premisas que
llamaremos principios estromáticos. Estos principios
serán otras tantas tesis del Materialismo Filosófico.
La ventaja de pertenecer a una escuela filosófica, si la
filosofía se mueve en escuelas, frente a la libertad vacía
del intelectual «independiente» (una auto-concepción
propia del individualismo reformado en la forma laica
del «librepensador»), nos permite utilizar desarrollos
análogos a los estudiados dentro de unas mismas
coordenadas filosóficas, lo que asegura su coherencia,
nunca sus resultados.
El Basilisco
 Si asumimos el supuesto de que nadie parte de cero
al pensar, como si las ideas saliesen de la mente o del
juicio del sujeto, tampoco aceptamos la tesis contraria,
es decir, suponer la «existencia» de algún tipo de ideas
eternas o absolutas (ya estén dadas o incoadas) para
iniciar la vía filosófica. Desde el primer modo, negamos
que haya una base que sirva de plataforma de un principio
originario identificado con la individualidad existencial
creadora, algo cuya ausencia total de notas esenciales
hace ontológicamente única. Esta «diferencia absoluta»
(la haecceitas), aunque se sirviese de conceptos o ideas
dadas en la tradición, autorizaría la puesta en marcha
del discurso como emanando de una fuente propia.
Naturalmente, los fundamentos de esta fuente propia
podrían ser muy distintos: la libertad de pensamiento,
la razón autónoma, la iluminación divina, &c. En la
filosofía alemana, la actividad que explica este modo de
entender el discurso se postulará como auto-conciencia,
alma, espíritu, yo trascendental (al modo kantiano,
husserliano, &c).
La negación del segundo supuesto entendería el
discurso como la parte de un todo en la medida en que
indica el despliegue de este todo y el modo en que aparece
como tal, es decir, supone que la parte que juzga actúa
como eslabón o como requisito para la determinación del
absoluto como tal, ya sea por agregación o por negación,
pero también supone lo contrario: la implicación del
todo para entenderse a sí misma. Las ideas de mónada,
funcionariado de la humanidad o proletariado universal
recogerían en la filosofía de tradición alemana esta idea
metafísica o mística (metafinita).
En ambos casos, el discurso filosófico supone la
mitificación del juicio, conciencia o actividad del lector.
Bien porque se suponga al individuo como un «igual»
distributivo, a quien se le comunica su «mismidad» en
un proceso de descubrimiento salvífico a partir de la
«diferencia» de la que le hacemos partícipe; bien porque,
como ocurre en el segundo caso, incluya una suerte
de posicionamiento del sujeto en cuanto conciencia
de su lugar en el mundo y en la historia universal
que no sospechaba. En ambos casos, el lector queda
«transfigurado», pues queda incorporado (atrapado) en
una idea de sí mismo como «auto-conciencia de sentido»
o «potencia activa», desde una especie de mensaje
salvífico que supone encontrarse a sí mismo y su posición
en el todo, una posición que en el límite puede englobar
al propio todo cuando se sitúa, como en el caso de Hegel,
en su consumación final. La dialéctica de esta filosofía
viene determinada por una serie de inversiones dentro
de un mismo horizonte metafísico que será necesario
triturar.
Nosotros partimos del Materialismo Filosófico como
escuela de filosofía, la cual parte a su vez de la disputatio
de la tradición escolástica, otra escuela. Como no creemos
que se pueda ser original o único, menos aún creemos
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que existan partes formales de un todo absoluto con las
que identificarnos. Nos definimos frente a terceros, pues
así concebimos la dialéctica filosófica. No ofrecemos
la salvación del lector; ni siquiera presuponemos su
libertad de pensamiento. Entre el individuo atómico y la
humanidad total, extremos inservibles para entender la
realidad, suponemos a los sujetos dados en totalidades
histórico-políticas, aquellas desde las que alude Gustavo
Bueno al ego trascendental. No porque ponga las
«condiciones de posibilidad» ni porque se identifique
con lo absoluto, sino porque «trasciende» el campo
originario de sus operaciones según una recurrencia
que se extiende indefinidamente hacia otras partes de la
realidad. Desde esta idea podríamos resumir el objetivo
de este ensayo como el enfrentamiento entre dos egos
trascendentales análogos, es decir, sin prácticamente
nada en común: el que podríamos ver conformarse en
torno a la idea de Alemania (por ejemplo, el proyecto
nazi) y el que se configuraría desde la idea de España
(por ejemplo, el Imperio hispánico).
Los principios estromáticos, no axiomáticos u
originarios, sino dados in medias res, es decir, los tapices,
tejidos o entrelazamientos de ideas de los que partiríamos
ya están trabajados y elaborados ad hominem desde la
escuela de Oviedo. La idea de España que nos ofrece
Gustavo Bueno nos permitirá introducirnos en las figuras
que por contraposición suponen la idea de Alemania
que pretendemos ensayar desde las coordenadas del
sistema. En muchos casos se ha tratado de mantener la
tesis recíproca, según la cual la «gran» filosofía alemana
ha superado o englobado a la «minúscula» filosofía
española. Desde el Materialismo Filosófico sostenemos
que tal superación es un proyecto fallido, pues supone
una transformación que conserva invertidos principios
metafísicos en los que se ha vaciado lo que pudieran tener
de «filosofía verdadera» (no ya de verdadera filosofía).
La idea de la implantación política de la filosofía que
estamos ejercitando (frente a la implantación gnóstica)
sería un primer punto de partida estromático al que nos
referiremos. En efecto, suponemos que una realidad
política imperial o con un volumen histórico suficiente
como Estado, tiene que servirse o guiarse más o menos
explícitamente por ideas filosóficas; otra cosa es cómo se
perciba o se asuma esa influencia.
Las ideas que rigen un periodo político pueden tener
orígenes muy distintos. En su aplicación se denominan,
con Marx, ideologías, ya sean de corte teológico, ético,
economicista, racial, humanista, &c. Para lo que nos
interesa, que es la idea de Alemania, diferenciaremos
aquellas ordenaciones de las ideas más o menos
sistemáticas en autores y escuelas internas a Alemania,
de aquellas que por su peso o su influencia procedan
de otras sociedades políticas con las que mantenga una
relación más o menos estrecha. En todo caso, si los
filósofos tienen que hacerse cargo de algún modo del
75
contexto de problemas que les rodea, lo que les exige
el regressus a ideas desde las que volver al contexto
histórico-político donde están insertos, la crítica a las
ideologías es obligada, pues dada una determinada
coyuntura histórica, se supondrán incorporadas a su
estructura y dirigiendo su marcha conjuntos de ideas-
fuerza que en cada caso habrá que determinar.
Llegados a ese punto, ya podemos hacer la paráfrasis
del título. La idea de la implantación política quedaría
vinculada con la idea de la filosofía alemana, ya sea como
genitivo subjetivo u objetivo, implicándose mutuamente.
«Filosofía alemana» significa que, por el lado del
genitivo objetivo, el sujeto, la filosofía hace a Alemania,
tanto como en el sentido del genitivo subjetivo, que la
acción la hace Alemania; por ejemplo, la filosofía es,
junto a otras cosas, lo que se hace en Alemania. En un
caso, Alemania está dentro de la filosofía como una idea
más; en el otro, la filosofía está dentro de Alemania como
un contenido más o menos significativo.
La implantación política de la filosofía alemana
requiere que los dos casos estén involucrados en la
propia idea de Alemania, a saber, que desde la filosofía
que se hace en Alemania se determine la idea de
Alemania. Esto no implica que haya que encontrar una
idea determinada (emic); las ideas son plurales y se
reparten en muchos ámbitos, pero en tanto todo imperio
político se ejerce desde ideas meta-políticas necesarias
para su funcionamiento, ya sean míticas, religiosas o
filosóficas, la determinación de su «identidad» se con-
figura necesariamente en el curso dialéctico en que se
co-determina con otras identidades políticas en conflicto
(la idea que elaboraremos desde nuestro punto de vista,
etic). Lo que en el caso de Alemania, como veremos, es
especialmente significativo.
La tarea exploratoria que introducimos en este
ensayo consistirá en determinar:
3º Empezando por el final, hasta dónde alcanzan
las implantaciones políticas de la filosofía alemana que
han influido en nuestro presente y en virtud del cual nos
interesan
2º Qué es la filosofía alemana, en tanto se desarrolla
y discurre involucrada con su realidad política
1º Qué es Alemania, en tanto cabe preguntarse
tanto por el origen y los procesos de formación de su
«systasis» como por la estructura ortogramática que la
delimita como entidad histórica (si es que la tiene)
El tratamiento que podamos dar a estos temas
requerirá incorporarlos a una teoría general sobre
su desarrollo desde la cual totalizar el sistema de
transformaciones desde las que entender el vínculo
(implantación) entre las doctrinas filosóficas y la
política. A este efecto, finalizaremos planteando los
modos con que poder entender desde el Materialismo
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Filosófico el sistema de inversiones que conducen hasta
la actualidad, la cual obtiene su figura principal desde la
idea de holización como modo de racionalización de la
democracia de mercado pletórico.
La situación de comienzo del discurso queda de este
modo. En términos generales suponemos una serie, en
principio indefinida, de ideas y sistemas de ideas que se
suceden según una tradición y que pujan por ocupar un
puesto respecto de la dirección política que las envuelve.
Ésta sería la acepción genitivo subjetiva de la idea de
filosofía alemana. Alemania tendría su filosofía, con
unas peculiaridades más o menos acentuadas respecto de
otras sociedades políticas, sin perjuicio de su influencia
mutua. Tal filosofía no tiene porque ser simple, sino
que estaría compuesta de múltiples sistemas (tampoco
más de los que se pueden contar con los dedos de la
mano), pero con alguna característica común que la
haga diferenciarse de filosofías que tienen plataformas
histórico-políticas distintas. Por ejemplo, y sin ir más
lejos, porque se escriban en «alemán».
A la vez, en este contexto, toda filosofía que se
precie deberá tener una idea de Alemania. Exigencia
que hacemos extensiva al presente desde el que
preguntamos ¿cómo puede alguien tener una idea de
la Historia Universal desde la perspectiva del siglo XX
sin haber considerado en algún momento qué pueda
haber supuesto Alemania, no ya sólo en cuanto sujeto
político, sino como marco de la llamada Filosofía clásica
alemana? Es decir, la propia filosofía clásica alemana,
¿no tendrá, dada su potencia, que haber desarrollado una
idea de la Alemania en que se desarrolla? Desde luego
que sí. Todo el mundo sabe que la acepción genitivo
objetiva de la filosofía alemana es una de sus ideas fuerza
fundamentales.
Ahora bien, aquí tenemos que introducir un segundo
principio estromático. Tal y como hemos planteado la
cuestión, se trataría de confrontar la idea de España y la
idea de Alemania, en la medida en que nos proponemos
tratar una idea de Alemania coordinada con una idea de
la filosofía alemana desde el sistema del Materialismo
Filosófico. Sin embargo, como hemos dicho, suponer
desde un primer estroma que la filosofía está implantada
políticamente nos obliga a preguntarnos por la
actualidad política que tiene en el presente en marcha
la idea de Alemania que pretendemos introducir a su
consideración. Es decir, ¿en qué nos concierne a nosotros
la idea de Alemania? La respuesta hay que situarla en
lo que entendemos por «presente en marcha» en que
nos vemos envueltos. Supondremos que a tal pregunta
se puede contestar con la idea de Europa. El presente
que envuelve y dirige la vida política española se llama
Proyecto de Unión Europea.
En efecto, dentro de la idea de globalización que
abarca los últimos treinta años, una vez derrumbada la
URSS y puesta en marcha la política de bloques geo-
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estratégicos, la Unión Económica de Estados que se ha
ido ampliando y en la que se incluye a España especifica
la realidad en la que hay que entender fenómenos tan
importantes para nuestro «presente en marcha» como
puedan ser la crisis de deuda soberana de 2008 o el
intento de secesión de Cataluña de 2017.
Hay muchas interpretaciones positivas de estos
hechos; depende de los sistemas de coordenadas que
tomemos. Por nuestra parte, suponemos actuando
criterios de política económica en el caso de la crisis de
deuda soberana y de ideología política en el caso de los
proyectos secesionistas. Preguntamos: ¿tienen algo que
ver con esto las implantaciones de la filosofía alemana
dentro y fuera de sus fronteras? Una respuesta afirmativa
en ambos casos demostraría la pertinencia de este ensayo.
2. Introducción a la pregunta ¿qué es Alemania?
2.1 Acercamientos mitológicos a la historia de Alemania
Vamos a llamar historias acríticas o mitológicas a
aquellas teorías históricas que suponen existiendo a
Alemania desde un pasado intemporal o un principio
distinto al de su unidad. Llamarlas míticas o metafísicas
responde a la idea según la cual «algo» existe o tiene
una esencia (ser) independientemente de su unidad.
Es decir, la unidad, como decían algunos escolásticos,
es un accidente. De este modo, como la identidad no
presupone las cuestiones sobre la unidad, se sustancializa
su esencia y las explicaciones sobre «cuestiones de
hecho» se «idealizan» volviéndose aureolares, dadas
desde el final del proceso, como si hubiese una tendencia
ya presente desde un principio. En ese caso, se entiende
que cuestiones sobre el origen de Alemania den lugar a
diferencias «interpretativas (subjetivas)» que en el fondo
se diluyen en la permanencia de una entidad metafísica,
como pueda ser el «pueblo alemán», que subyace a los
cambios dinásticos y a las disputas políticas.
De la infinidad de historias sobre Alemania
señalaremos algunos casos donde se vea el prototipo que
se pone en juego como determinante de la identidad de
un sujeto histórico ya «alemán» que en algún momento
lleva a cabo la llamada «unificación alemana».
En Germania, una obra de Juan Scherr subtitulada
Dos mil años de historia alemana (traducida en 1882 por
Montaner y Simón, Barcelona), se parte de los pueblos
prehistóricos de los Laustres, dentro de la gran familia
aria indo-germánica, tomando como fundamento al
célebre historiador romano Tácito cuando identifica a los
alemanes con los habitantes de Germania, según pudo
decir que los alemanes constituían «una tribu individual
de hombres, pura y semejante solo a sí misma». De
los arios saldrán los germanos del sur, los Alemanes,
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quienes «sabían muy bien que todos pertenecían a una
misma nación», de modo que «el federalismo era la
forma política que mejor debía cuadrar a esta índole»,
que no tiene unidad, pues el mapa geológico no lo
permitía; por lo que hay que esperar a su desarrollo y
unificación posterior, que no será obra de la naturaleza,
sino de la cultura. Ya vemos cómo se presentan a finales
del siglo XIX ideas oscuras y confusas sobre la nación,
el federalismo o la cultura articulando el mito.
De hecho, hemos encontrado traducciones de Tácito
donde la voz «Germania» se traduce directamente por
«Alemania». El texto «confinio Germaniae Raetiaeque
ad huc extarce» se traducirá como «y que en los confines
de Alemania y Retia», seguramente por influencia
de la idea mítica de Alemania que lleva al traductor a
identificar «Germaniae» con «Alemania».
Otro ejemplo. En el prólogo a Las épocas de la
historia de Alemania (de 1922), Ortega reprocha a su
autor, Johannes Haller, no haber insistido en la idea de
que Alemania tiene como «unidad de destino» a Europa
(curiosamente en la edición al español de 1943). Aquí
los alemanes no se identifican con los germanos, pues
éstos comprenden tanto a los ingleses y escandinavos,
como a los godos o daneses. Alemania nace con el
pueblo alemán cuando en el 911 con Conrado I, según
dice nuestro autor, se forma el «Primer Reich», origen
del Estado alemán, aunque comprenda tribus distintas
(turinguios, suavos, bávaros, francos y sajones). Es cierto
que Haller reconoce que hasta el 1110 no se puede hablar
de «Imperio romano», y que el «Doutsches Reich» no
aparece hasta 1870; sin embargo, no se resiste a la fuerza
del imperio guillermino cuando se proyecta míticamente
sobre el pasado fundamentando su antigüedad. También
reconoce nuestro autor que, «paradójicamente», los
pueblos alemanes se unen por coacción externa, y que
Enrique I ya fue un rey honorario más que efectivo, o que
con Oton I el poder de los duques se mantenía intacto. De
hecho, con cierta extrañeza, tiene que reconocer que la
idea o esencia alemana no viene de la propia Alemania,
sino de fuera, otorgando a los obispos y abades de la
Iglesia de Roma el papel fundamental para la «unión»
del Reich.
Aunque en este caso no se hable de Germanos, sí se
habla de Imperio alemán, aunque todo el mundo sabe
que la denominación «Imperial» pensada en continuidad
con el imperio romano fue una farsa, una creación de los
papas. Este hecho es conocido ya desde el siglo XIV con
la denuncia de Lorenzo Valla a instancias del Cardenal
Cusano, cuando desmonta la llamada «Donación de
Constantino». Es decir, que la traslatio imperii, que
liga al Imperio romano con lo que será el Sacro Imperio
Romano Germánico (como se llamará con Carlos V), es
una patraña con la cual Esteban II, ante el sitio lombardo
de Roma en el 756, logra que Pipino «el breve» le
defienda al iniciar la dinastía carolingia en el 751 y le
77
ceda los territorios que en el centro de Italia darán lugar
a los Estados Pontificios. Se trata de un «Documento» en
el que supuestamente Constantino cede en el 30 de marzo
del 315 al obispo de Roma, Silvestre, el Imperio romano
y unas veinte ciudades, convirtiéndole en sucesor de
Constantino y heredero legítimo del Imperio.
En 1440 Lorenzo Valla demostrará que tal
documento es falso (aunque el texto de Valla no se edita
hasta el siglo XVI). Valla denuncia cómo el latín que se
utiliza no es de la época, cómo se llama Constantinopla
a Bizancio, cómo los vestidos que adornan las imágenes
del texto son del siglo XIII, cómo se habla del Papa de
Roma cuando es un obispo, &c. No es casualidad que a
partir de la publicación del documento de Valla en 1517
sea cuando Lutero critique las indulgencias y los reinos
alemanes se vean legitimados para separarse de Roma.
En todo caso, las cláusulas del documento dan a
la sede de San Pedro la primacía sobre el imperio y la
suprema autoridad de las iglesias. El Papa se convierte en
sucesor de Constantino y heredero del Imperio romano,
y el propio Carlomagno cederá territorios a los Estados
Pontificios.
La inteligencia política de los papas no termina aquí.
León III, el día de navidad del 800, coronará emperador
a Carlomagno por la vía de los hechos en la Basílica de
San Pedro, cuando ante su sorpresa, justo al terminar de
rezar y antes de levantarse, el Papa le coloca la corona
sobre la cabeza vitoreando al nuevo emperador romano.
Sin embargo, aun cuando se le siga considerando como
tal, es patente que no tuvo ni consistencia ni continuidad
imperial alguna.
Como es de suponer, las disputas por la supremacía
en el imperio entre emperadores y papas serán
constantes. La llamada «Querella de las investiduras»,
sobre la potestad de nombrar obispos, va de Oton I,
quien se toma el derecho a nombrar obispos y sucesores,
a Federico I Barbarroja, hasta que en el concordato de
Worms (1122) se pone fin a la querella. En medio se
suceden episodios como la reforma de la Iglesia que
lleva a cabo Gregorio VII, el monje Hildebrando, quien
inicia la reforma gregoriana de purificación de la Iglesia
y excomulga a Enrique IV en el sínodo de Worms, quien
a su vez tomará Roma y mandará al exilio al Papa. De
igual modo se habla de las disputas entre Güelfos y
Gibelinos según se dividan los territorios entre quienes
apoyan al pontificado, como será la casa de Baviera
(Welfen) y algunas ciudades italianas, y los que apoyan
al emperador Barbarroja, como es la casa Hohenstaufen
de Suabia. Ciudades como Milán, Florencia y Mantua
apoyan a los Güelfos, y ciudades como Forlì, Pisa, Siena
o Lucca al imperio (frente al papado).
Los Hohenstaufen, con Conrado III y Federico
II, nombran sagrado al imperio del rey y en 1220
toman Jerusalén en la Sexta cruzada, elevando el ideal
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«imperial» a las más altas cotas, lo cual no influye en
la unificación de los territorios, sino que, antes bien, se
ven obligados a ceder regalías a obispos y feudos con los
correspondientes derechos sobre impuestos, acuñación
de moneda, &c.
En general, los historiadores dan por supuesto
unos territorios «alemanes» que están completamente
indefinidos, con lo que nadie podría responder a la
pregunta sobre dónde empieza o termina Alemania.
En este sentido le dirá Clemente IV a San Luis: «No la
vemos determinada en ningún sitio –escribía el pontífice
sobre la frontera franco-imperial‒; aunque hayamos oído
decir desde hace tiempo que en ciertos lugares resulta
señalada por los ríos y por las provincias eclesiásticas
o por las diócesis, no sabríamos distinguirla: estamos
en una completa ignorancia» (Claude Martin, «Las
relaciones franco-alemanas en la historia», Revista de
Política Internacional, nº 66, 1963, pág. 48).
Paradójicamente, hay que resaltar que desde
un principio la cesión de territorios y privilegios
en detrimento de la unidad es la constante de todo
este periodo medieval. Hasta en su «apogeo» con
Federico II, el Sacro Imperio Romano era, según se
dice, un «fantasma histórico-político de más de 3000
territorios». Con Carlos V de Alemania y I de España
se agrava aún más el problema, cuando los duques se
enfrentan al emperador y oponen a Fernando y Felipe
II, de modo que tras la Paz de Westfalia el territorio
queda dividido en unos 330 estados independientes. Es
tal la anarquía territorial que incluso a finales del siglo
XVIII el Reichstag, como órgano legislativo, constaba
de 8 electores, 91 príncipes, 100 condes, arzobispos,
abades, caballeros teutones y hospitalarios y 51 ciudades
imperiales sin derecho a voto. Recordemos que todavía
en la Confederación alemana el rey de Inglaterra era el
gobernante de Hannover.
El juicio de Gustavo Bueno es terminante. En la Edad
Media de la Europa supra-pirenaica «no puede hablarse
de Imperios realmente existentes. El llamado Imperio
carolingio nunca tuvo voluntad imperial genuina... Algo
similar habría que decir con permiso de los historiadores
que no tienen a bien distinguir la perspectiva emic de
la etic, del Sacro Imperio Romano Germánico, otro
fantasma imperial (emic)» (Gustavo Bueno, «España»,
intervención el 14 de abril de 1998, en la reunión sobre
Hispanismo).
La siguiente historia de Alemania a la que haremos
mención ya no habla de Germanos o de un supuesto
Primer Reich, y sin embargo se refiere constantemente
a Alemania al tratar el periodo medieval que hemos
indicado. La Historia de Alemania de Mary Fulbrook
(Cambridge University Press, Cambridge 1990) comienza
señalando el núcleo del problema tal y como indica una
cita de Goethe cuando se preguntaba a principios del
siglo XIX: «¿Alemania?, pero ¿dónde está? Yo no sé
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encontrarla». Fulbrook acepta el principio historiográfico
subjetivista sobre la historia de Alemania según el cual
«cada historiador proporciona una respuesta» (Ibídem,
pág. 15), lo que no arregla ninguno de los problemas
en los que permanece envuelta, pues aun cuando hable
constantemente de «la Alemania medieval», de los
«territorios alemanes», se ve obligada a señalar que
hasta el siglo XIV se utiliza el plural «deutschen Länder»
(tierras germanas) y no el singular; que Alemania recibe
su nombre del idioma, no de las tribus o del territorio; y
que sin embargo la unificación de la lengua no se hace
hasta el siglo XIX, por el alemán de escenario, pues el
teatro requería una misma pronunciación, y aun así, la
ortografía no se unifica hasta 1902.
Para Fulbrook, la explicación del problema parece
ser un prejuicio historiográfico. En efecto, que la
cuestión de la fragmentación de territorios y la cesión
de privilegios ocurra desde un principio, que la reforma
protestante aumente el «particularismo territorial dentro
de un marco imperial más amplio y relativamente
débil» (Ibídem, pág. 45) y que la guerra de los treinta
años y la consecuente continuidad descentralizadora
del Sacro Imperio Romano demuestren la «debilidad
de la monarquía alemana medieval», no serán más que
anacronismos provocados por la idea del centralismo
nacional moderno en que se situaría el historiador. A
nuestro modo de ver, el problema de los historiadores de
Alemania es el de la misma existencia e identificación
del objeto historiográfico que se investiga. La cuestión
es la contraria a la que plantea nuestra autora. No es que
se vean déficits medievales respecto de la idea de unidad
moderna desde la que se juzga, sino que el historiador,
como pueda ser ella misma, se sitúa en una idea que
envuelve ambas épocas, una idea lisológica (un mito)
que diluye las diferencias morfológicas, reales, que no
sabe determinar. La idea mítica o lisológica de Alemania
será un fantasma historiográfico; así, el problema
que supone Alemania para el historiador envuelto en
las brumas míticas germanas vuelve a aparecer en
nuestra autora (cuya posición consideramos común a
otras muchas), cuando en el último capítulo («Pautas
y problemas de la historia alemana») nos presenta la
paradoja desde la cual, justo cuando una «multitud
de unidades políticas más pequeñas y débiles dentro
de un marco vago y más amplio» (Ibídem, pág. 355)
se unifican en el siglo XIX, es precisamente cuando
inician lo que denomina el «ciclo destructivo», la época
que va de 1871 a 1945. De modo que cuando Alemania
se une es cuando se destruye.
A este efecto opondremos como analogado principal
de los problemas «alemanes» la idea de España que
se forma a lo largo de la Edad media, y que culmina
como primer Estado moderno en el siglo XV en una
dirección política-territorial contraria esencialmente
(ortogramática) a la idea de Alemania. Diríamos que
la «systasis», la constitutio real de España, primero
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como imperio castellano y luego como imperio
católico (universal), va aumentando y afianzándose
progresivamente al contrario que la systasis de Alemania,
lo que se llamará «unificación alemana» ya a finales
del siglo XIX, y que antes bien es un pequeño imperio
prusiano, corto y frustrado.
De modo que habrá que fijarse en Prusia, es decir, en la
dirección prusiana que se produce al desgajarse del Sacro
imperio y que se inicia con la dinastía Honhenzollern. En
efecto, el ducado de Prusia, cuya capital fue Königsberg,
fundado por los caballeros teutónicos reformados en
1525, alcanza notoriedad política cuando en 1700
Federico III, elector de Brandenburgo, se proclama rey
de Prusia (posibilidad que no entraba en contradicción
con el Emperador austriaco de la familia de los
Habsburgo, pues estaba fuera del imperio) y traslada la
capital a Berlín. A partir de aquí comenzará a cumplirse
la máxima que estableció Clausewitz: «Alemania sólo
puede acceder por una vía a la unidad política. Ésta es la
de la espada, cuando uno de sus estados sojuzgue a todos
los demás».
Federico Guillermo I, el conocido como rey sargento,
forma un ejército de 80.000 soldados, la llamada
«guardia de Postdam» (cuya característica era su altura),
y se enfrentará a Suecia por la Pomerania, comunicando
el pobre y arenoso margraviato de Brandenburgo con
la Prusia oriental. Sin embargo, fue Federico II «el
Grande» (1740-1786), el rey ilustrado amigo de Voltaire
y modelo de Hitler, quien duplicó su territorio, primero
anexionándose la rica Silesia gracias a problemas
sucesorios en la casa de los Hansburgo y luego gracias a
la muerte de Isabel I de Rusia, sobreviviendo a la guerra
de los Siete años que en 1795 repartirá Polonia entre
Prusia, Austria y Rusia.
Sin embargo, como señala Fulbrook y tendremos en
cuenta más tarde, no es hasta la ocupación del territorio
por los franceses, cuando se «reorganizan los sistemas
administrativos, judiciales y legales, que se abolió la
servidumbre y las relaciones feudales sociales» (Ibídem,
pág. 134).
Ahora bien, el gran hito y verdadero artífice de la
«unificación» se identifica con Otto von Bismarck.
Nombrado primer ministro por Guillermo I en 1864,
Prusia se anexiona amplios territorios de Dinamarca tras
compartirlos con el Imperio austriaco, en la guerra de
las siete semanas. Pero será en la guerra franco-prusiana
de 1870 cuando se configure el pequeño Imperio alemán
alrededor de Prusia. Los acontecimientos se disparan con
motivo del exilio de Isabel II en 1868, cuando se ofrece
el trono de España a Leopoldo, de la casa Hohenzollern.
Napoleón III, como emperador del Segundo Imperio
francés, en plena expansión pero con problemas internos,
no puede permitirlo y manda a Guillermo I un emisario a
Ems, donde está tomando las aguas.
79
 Asistimos aquí a una estratagema o tergiversación
diplomática de Bismarck que se conoce como «el
telegrama de Ems». Al parecer, Guillermo I le manda
a Bismarck el contenido de sus conversaciones con
el enviado del emperador, según el cual tiene que
renunciar al trono de España, lo que es aceptado sin
discusión. Sin embargo, Bismarck ofrecerá a la prensa el
telegrama modificando aspectos formales del encuentro
que mostrarán ciertos desacuerdos con el diplomático
francés, lo que a todas luces suponía una descortesía
que el emperador no podría asumir. Así, en efecto,
como quería Bismarck, Napoleón III declara la guerra
a Prusia, lo que sirve de punto de unión con Baviera.
La introducción en la guerra del fusil de aguja, los
ferrocarriles y los telégrafos llevan a Prusia a ganar la
batalla de Sedán y anexionarse la Alsacia y la Lorena.
Guillermo I es nombrado Kaiser alemán en Versalles.
Con la creación de la Confederación alemana del
norte, al modo de un estado federal, se da el mando al rey
de Prusia, pues el parlamento no tenía poderes y Prusia
tenía derecho de veto, lo que significaba que aún no se
podía hablar de una Alemania unida, por lo que se le
denomina «pequeño imperio alemán».
No entraremos en los acontecimientos que llevan a
la Primera Guerra Mundial, la República de Weimar, el
alzamiento del nazismo y la Segunda Guerra Mundial
pues son de sobra conocidos.
2.2 Indicaciones sobre una historia positiva de Alemania
El problema historiográfico al que hacemos alusión
con la división entre una historia mítica y otra positiva
de la llamada historia de Alemania no es un problema de
nombres, sino que afecta a la materia misma de estudio,
al concepto o idea de Alemania. Es decir, no creemos
que se pueda hablar en el Medievo de historia de los
germanos, de Primer Reich y ni siquiera de historia de
Alemania. Es necesario precisar a qué se puede llamar
Alemania, suponiendo que la identidad, lo que algo es,
o el mero ser de algo, supone su unidad, es decir, la
delimitación de su entorno, contorno y dintorno respecto
del medio en que se encuentra (en este caso, el resto de
unidades políticas).
Preguntamos: ¿cómo explicar la reiteración de esta
concepción mítica en la historiografía alemana? ¿Por
qué se ha elaborado y aún continúa de un modo u otro
manteniéndose tal historia de «Alemania»? Nos parece
que la causa hay que buscarla en el inicio de la misma
Historia como disciplina «científica». Las causas son
eminentemente ideológicas. Creemos que tanto el inicio
de la disciplina, si en 1884 se nombra a Leopold von
Ranke primer historiador, como su profesionalización
en torno a la Universidad de Berlín (1810), estuvieron
ligadas al nacimiento del nacionalismo alemán vinculado
al proyecto o idea de su unificación. Es decir, la idea de
libertad imperial alemana y la idea de Estado hegeliano-
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rankeana «constituyeron una narrativa maestra que veía
a la unificación alemana “a sangre y fuego” de Bismarck
como la culminación del proceso de expansión iniciado
en la edad media» (Georg G. Iggers, «Comentarios
sobre historiografía alemana», Revista Escuela de
Historia, año 3, vol. 1, 2004). Desde estos presupuestos
se hace una literatura histórica mezcla de especulación
e ideas románticas. Droysen defenderá la unidad de la
nación alemana como «una gran tarea y un gran deber».
Friedrich Meinecke, junto a otros muchos historiadores
de la República de Weimar, apoyará el belicismo nazi. En
este mismo sentido podremos entender las polémicas en
torno a la historia de Alemania posteriores a la Segunda
Guerra Mundial.
La posibilidad de escapar de las historias míticas
de Alemania aparece en el siglo XX con la llamada
«Landesgeschichte» o historia territorial, cuando autores
como Karl Lamprecht, Wilhelm Fabicius o H. Aubin
creyeron «descubrir las raíces del dominio medieval de
la nobleza en las altas magistraturas judiciales» y no en el
ejercicio del rey (Odilo Engels, Algunos aspectos sobre
el estado actual de la investigación alemana acerca de
la Edad Media, Universität zu Köln, 1983). Las fuentes
de la historiografía decimonónica se centraron en los
Regesta imperii y en los Regesta Pontificum, mientras
se prepararon los Monumenta Germaniae Historica
suponiendo que «el monarca era el único legitimado para
ejecutar actos de dominio, y que la nobleza –tal y como
correspondía al ideal del Estado del siglo XIX– debía
obedecer lealmente a los mandatos del rey» (Ibídem,
pág. 164). El cambio en la concepción de la historia
de Alemania empieza cuando Otto Brunner en 1939
demuestra que, en las asociaciones entre la nobleza y las
ciudades, aparece una unidad jurídica llamada «terra» o
país, donde «ya no (se) dependía en todos los aspectos de
la voluntad del príncipe, es decir, una comunidad jurídica
estructurada desde la base y vinculada al territorio»,
donde «el noble considerado individualmente, se sentía
por su misma condición autónomo en el ejercicio de su
dominio»; sólo aquél era capaz de defenderse a sí mismo
y a sus propiedades.
Las tesis en este sentido son tajantes. Heinrich Mitteis
identifica elementos jurídico-feudales del derecho
feudal. Peter Claseen descubre que Carlos el Calvo
reconoce en igualdad de derechos a la nobleza seglar y a
la iglesia. Droege sitúa en el siglo XIII el alzamiento del
derecho de la tierra contra el ideal imperial de Federico
Barbarroja. A partir de este siglo, el nombre del castillo-
solar se reconoce como entidad autónoma, dando lugar
al reconocimiento de la familia noble como dinastía (los
«Habsburgo», los «Staufen», &c.).
Un ejemplo de historia positiva de Alemania
es la Breve historia de Alemania de Hegen Schulze
(Historia Alianza Editorial, Madrid 2001). Alejado de
los problemas decimonónicos, Shulze tratará de ver la
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historia de Alemania desde la unificación, intentando Monarchia Universal, los territorios «alemanes» quedan
mantener la equidistancia entre la leyenda heroica en segundo plano.
«mítica» y la «negra» (nazi).
A partir del siglo XVI la Reforma establece el
El aspecto positivo que atribuimos a la concepción principio «cuius regio, eius religio» (de quien rija, la
no-mítica de la historia de «Alemania» requiere que las religión), y de este modo la Reforma petrifica la «extrema
precisiones terminológicas sean ajustadas al concepto. fragilidad política» antes que contribuir a su unión, lo
César llamó a las de la otra orilla del Rin «Germania»; que supone la prolongación de la servidumbre feudal
León III corona a Carlomagno como «augustus imperator hasta el siglo XIX. El que va a ser considerado uno de los
o renovatio imperii romani». Los nietos de Carlomagno primeros teóricos del derecho moderno, Pufendorf, dirá
se reparten el imperio. La parte central la hereda Lotario, en 1666, en De slalu imperii germanici, que el imperio es
y Luis la oriental; tal división dura 1200 años. De modo una «construcción estatal irregular y casi monstruosa»:
que se pregunta Schulze: «¿En qué medida eran alemanes, ni monarquía, ni federación de estados.
en realidad, los reyes y emperadores desde Enrique I y
Cuando Federico III (1688-1713) se corona rey
Otón el Grande? La palabra alemán no existía todavía,
de Prusia en Königsberg en 1701, provoca hilaridad
no aparece hasta el siglo XV y necesitó otros cien años
en Viena (unos Habsburgo que se irán separando de
para imponerse».
Alemania). Estamos «en los siglos XVII y XVIII, –sigue
En la división administrativa carolingia, Luis Schulze–, donde “alemán” era una lengua y ninguna otra
era «Rex Germaniae»; Otón I era «omnis francia cosa».
sexoniague». Desde 1157 se habló siempre de «Sacro
Pero también en la lengua, la disparidad y la
Imperio Romano». La palabra alemán viene de deutsch,
pluralidad eran lo común. En efecto, «la norma de la
lo que habla el pueblo. Federico I Barbarroja se vincula
literatura protestante era el dialecto sajón de Meisen,
a la herencia franca y a la idea romana. Cuando Gregorio
lengua a la que Lutero había traducido la Biblia». En todo
VII se refiere a Enrique IV como «Rex teutonicorum», lo
caso, Shulze no maneja las diferencias entre las ideas de
hace en tono de burla por encontrarse fuera del imperio,
nación étnica, nación histórica y política, pues, cuando
como un rey más. Hermann Conring, el primer estadista
dice que «la nación alemana sólo existía en la cabeza de
del siglo XVII (iniciador de las estadísticas), sostenía
los eruditos», se está refiriendo a la nación histórica o
que nunca había existido el imperio germánico (Jacques
cultural, no a la nación política, que sólo aparece con la
Droz, Historia de las doctrinas políticas en Alemania,
Revolución Francesa.
Aguilar 1971).
En todo caso, el problema de la lengua corre paralelo
Schulze constata cómo nunca tuvieron fronteras
al problema del Estado. Las lenguas germánicas son un
delimitadas y nunca hubo capital estable; en todo caso,
caso más de lenguas indoeuropeas, aunque con rasgos
se trata de «una prehistoria alemana, de un prólogo».
polisintéticos que permiten la construcción de largas
Barbarroja, a la altura de su máximo poder, no lo ejercía
palabras compuestas. La revista Ethnologue atribuye a la
sin los príncipes. Pero el principal problema era que
rama germánica unas 53 lenguas distintas: «debido a la
los reglamentos constitucionales y jurídicos, el aparato
gran variedad de regiones y hablantes del alemán, no es
administrativo y el ejercicio del poder estaban muy lejos
posible considerar a esa lengua como una entidad unívoca.
de las contemporáneas Francia, Castilla o Inglaterra.
Se trata, entonces, de una lengua pluri-céntrica, término
Las principales ciudades no eran núcleos imperiales.
que define a una lengua provista de diversas versiones
Según se ha repetido muchas veces, el imperio era «una
estándar, situación que ocurre cuando el lenguaje no
alfombra hecha de retales». Preguntamos nosotros:
coincide necesariamente con las divisiones políticas»
¿dónde está la «systasis» que permite hablar de una
(Enrique Alejandro Velasco-Castillo, «Fragmentos para
unidad política mínimamente cohesionada? ¿Se puede
un historia de la lengua alemana», Lenguas del mundo,
hablar de constitutio real? Y si no se puede, mucho menos
nº 71, 2005). Se trata de un caos lingüístico que deriva
se puede hablar de ortograma político. El camino de un
de su historia, pues dichas variaciones dialectales son
ortograma político real (y no meramente intencional o
reflejo directo de la fragmentación que durante la Edad
literario) no comenzaría hasta el siglo XVIII, con Prusia.
Media componía lo que en la actualidad es el territorio
Será en 1455, cuando aparece la Germania (Sobre germano-parlante.
el origen y territorio de los germanos) de Tácito y
Como hemos dicho, los procesos de estandarización
de Trajano señalando una idea de nación mítica (a
comienzan con la traducción de la Biblia de Lutero en el
contraimagen de la corrupta Roma), cuando adquiera su
lenguaje oficial de la Cancillería de Sajonia, y no es hasta
sentido étnico, donde aparece Deutschland (el territorio
1880, con el Duden Handbuch de Konrad Duden, como
alemán), pero todavía no a una escala política. En el
se va vinculando la ortografía y la gramática estándar al
siglo XV era evidente que el emperador y el imperio
habla cotidiana a través de la escuela. Theodor Siebs fija
estaban obsoletos, y cuando se la pasó a denominar
una serie de reglas para la correcta pronunciación de los
«Sacro Imperio Romano Germánico» con Carlos V y su

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actores en el escenario (o Bühnendeutsch) que se revisan
en la reforma ortográfica (Rechtschreibreform) de 1996,
aunque el debate acerca de su aceptación continúa
vigente. Por ejemplo, un hablante del nororiente de
Alemania tiene más rasgos comunes con el flamenco
de los Países Bajos que con un compatriota bávaro del
sur de Alemania, llegando a ser dialectos mutuamente
incomprensibles. Además, como la estandarización del
alemán tiene tres centros políticos, Alemania, Austria
y Suiza, las cadenas televisivas deben poner subtítulos
como si fuesen lenguas totalmente distintas.
En analogía al plano lingüístico, el modo de ver la
imposibilidad de nada parecido a una unidad política o
a una estructura común se percibirá incompatible con
la idea de estado-nación que se expande con el código
napoleónico. En efecto, si se intentó algún tipo de avance
en la «unidad alemana», por ejemplo en el caso de la dieta
de Ratisbona de 1541, los príncipes electores rechazaron
las propuestas de unión del emperador Carlos V, por lo
que no será hasta la ocupación napoleónica cuando se
reduzcan los 314 territorios y ciudades a 30, reunidas
en la Confederación del Rin con protectorado francés. A
juicio de Schulze, «era el derrumbamiento de un orden
estatal e imperial que había durado casi mil años y el
triunfo revolucionario de un Estado central moderno»
(Ibídem, pág. 84).
En 1848 se reúne la asamblea nacional alemana
para elaborar una constitución, que no va a tener
ninguna fuerza. La disyuntiva era, o incluir en el
proyecto a Austria y los Habsburgo, o vincularlo a la
pequeña Alemania bajo los Hohenzollern. En 1834 se
crea la unión aduanera alemana y la industria. Cuando
Guillermo I nombra a Bismarck primer ministro, dirá
al parlamento: «las grandes cuestiones de época [...] las
deciden el hierro y la sangre» (Ibídem, pág. 115).
Un lugar donde se ve la dificultad para identificar
los símbolos distintivos de «Alemania» es en los colores
de la bandera. Paradójicamente, en la guerra de 1866
llevan brazaletes negro-rojo-oro los austriacos y negro
y blanco los prusianos. Guillermo I será denominado
emperador alemán, incorporando a los príncipes, las
armas prusianas y el plebiscito popular. Será Bismarck el
que lleve adelante el Kulturkampf contra el catolicismo
transnacional y los socialistas de Baviera.
La primera democracia de 1917 sale de la
«humillante firma de paz que se denominará República
de Weimar». Erich Ludendorff, héroe en 1914, dirá: «la
política es siempre guerra; y la paz, la ilusión de civiles
débiles». El socialdemócrata Friedrich Ebert toma el
poder, y se suceden 16 gobiernos en 14 años. Hitler, en
1933, eliminó la autonomía de los estados federales, la
herencia más antigua de la historia «alemana», haciendo
un estado unitario. Y sin embargo, inmediatamente se
proyecta como imperio suprematista al servicio de la
raza aria, un imperio en expansión que, con el fracaso de
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la «operación Barbarroja» contra la Unión Soviética en
1943, será derrotado y dividido en dos por las llamadas
fuerzas aliadas.
Frente a los historiadores conservadores, que
veían en la etapa hitleriana un paréntesis y niegan
la responsabilidad de los alemanes en la guerra y el
holocausto, como es el caso de Ernst Nolte, quien ve
Auschwitz como respuesta al Gulag (a quien responde
Jürgen Habermas), Daniel Jonah Goldhagen reabre la
polémica sobre la identidad nacional alemana en los
años ochenta con la edición de Los verdugos voluntarios
de Hitler. Los alemanes corrientes y el Holocausto
(Universidad de Harvard, 1996), dando lugar a la llamada
Historikerstreit o querella de los historiadores. Contra
Goldhagen, quien cifra la clave del holocausto en la
cultura antisemita y señala directamente a los batallones
voluntarios de la policía del orden, los campos de trabajo
y las marchas de la muerte (sobre todo en territorios
polacos y soviéticos), se levantarán Wehler, Mommsen,
Frei, Jäckel, Augstein o Just Nolte.
En conclusión, estableceremos una serie de tesis
generales sobre la historia de Alemania con un carácter
marcadamente crítico en consonancia con el juicio de
Lothar Gall, cuando sostiene que, en «Alemania», «no
hay un mínimun de identidad continua del objeto en
la historia, de la que carece de forma escandalosa [...]
la verdadera continuidad de la historia de Alemania
es su discontinuidad y la constante alteración de sus
fundamentos» (Lothar Gall, «La República federal en
la continuidad de la historia alemana», en Wolfgang
Sauer, El problema del Estado nación alemán, Ayer 5,
1992). Un juicio que Marx expresa a su modo en La
introducción a la crítica de la economía política, cuando
dice: «como en el panteón romano se encontraban los
dioses de todas las naciones, así en el Sacro Imperio
Romano Alemán se hallan los pecados de todas las
formas políticas».
A nuestro modo de ver, el problema viene
determinado por los intereses de una Iglesia romana
que dará la identidad imperial a unos territorios cuya
unidad es meramente espiritual. Esto lleva al carácter
dióscuro que tendrá Francia respecto de las sucesivas
conformaciones del territorio adscrito a la idea mítica
de Alemania. La inter-relación entre territorios franceses
y «alemanes» tiene la forma de los dióscuros, en la
medida en que el auge de uno repercute en el otro y al
contrario. Su frontera estará constantemente sujeta a
invasiones y repliegues de unas partes sobre otras y su
fondo dialéctico se nutrirá de una idea de Europa como
límite que sujeta a la necesidad de sucesivas anástasis la
voluntad de totalización que se sucede a lo largo de 1300
años. Fue De Gaulle quien afirmó en Radio Londres: «el
viejo duelo entre galos y germanos haya de proseguirse
sin término en su descendencia».
Resumiendo, podemos establecer que son las
El Basilisco
potencias que rodean estos territorios las que determinan
su devenir histórico según una dialéctica de imperios
en la que se inserta la idea de Alemania. ¿Quiénes son
sus protagonistas? En primer lugar será Carlomagno,
cuyas razias sobre los suevos pueden considerarse un
verdadero holocausto. En segundo lugar, la iglesia de
Roma, por lo que respecta al título fantasmal del Sacro
Imperio Romano Germánico. En tercer lugar, el papel
de Napoleón como verdadero iniciador de una systasis o
constitutio de los territorios que se anexiona. En cuarto
lugar, el imperio que configura Bismarck desde Prusia
y la unificación total que llevará a cabo el imperio
suprematista nacional socialista de Hitler, lo que no
alcanza más de setenta años en total. Por último, y de
modo determinante para la actual nación política alemana
homologada, hay que señalar el papel de los aliados en
la división territorial entre la República Democrática
por la parte soviética y la República Federal por la parte
capitalista, que culmina con la unificación alemana
posterior a la caída de la U.R.S.S. Alemania, unificada
como Estado, no por ello deja de tener, con el SPD de
Willy Brand y la actual CDU de Merkel, sus ojos puestos
de nuevo en la idea de Europa que se lleva adelante como
Comunidad Económica Europea.
Podemos atrevernos a preguntar, visto lo ocurrido, si
Europa no es más que un mercado dirigido por franceses
y alemanes, ¿hasta cuándo durarán unos acuerdos
económicos de equilibrio que reiterativamente se han
perdido, conduciendo a una nueva guerra? O, de otro
modo, ¿será aplicable a la unidad de Europa aquello
que sirvió para Alemania, según lo cual «las grandes
cuestiones de época [...] las deciden el hierro y la sangre»?
Visto lo ocurrido, la unidad política de Europa es tan
metafísica como la filosofía donde se configura su idea.
A Francia y Alemania les ocurre como a los dióscuros:
uno debe apagarse para que se encienda el otro2.
3. Introducción a la pregunta ¿Qué es la filosofía
alemana?
El genitivo territorial que se pone detrás de la palabra
filosofía (filosofía griega, filosofía inglesa, filosofía
española) se basa en aspectos como la lengua, la tradición,
las escuelas, las ideas heredadas o la realidad vinculada a
ella (normas políticas, costumbres, producción, grandes
nombres, figuras que fundan corrientes de pensamiento,
&c.). Por ello, nos parece que hay que poder dar noticia
de una cierta unidad o continuidad teórica y doctrinal
para poder hablar de filosofía alemana (si la hubiera),
buscando determinar su dialéctica con otras filosofías.
(2) Decía Edgar Quinet a mediados del siglos XIX: «El espíritu alemán y
el espíritu francés son de naturaleza tan opuesta que, casi siempre, el uno ex-
cluye al otro [...] Se persiguen una a otra, como en la carrera de Atalantes, sin
encontrarse nunca» (Alemania, Editorial-América, Madrid 1924, pág. 127).
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La involucración sinecoide entre la filosofía y la
política real, según la cual la política es independiente
de algún tipo de filosofía pero no de todas, nos podría
permitir plantear preguntas sobre la incapacidad o
imposibilidad de llevar a cabo algún tipo de unidad
efectiva entre estos territorios, sobre el fracaso del
imperio alemán y sobre los horrores a que dio lugar. Es
decir: ¿el subjetivismo y la idea de voluntad alemana
son manifestación de un proyecto político frustrado que
se manifiesta como formalismo jurídico (no ya en un
título imperial falso sino en la misma constitución de
Weimar)? O, de otro modo: ¿es el fracaso de su unidad
política e imperial la consecuencia de una mística y
una interioridad protestante, idealista, cuya «actividad
del espíritu» es pura metafísica? Es decir, ¿la ontología
alemana es expresión de su impotencia política, o su
impotencia política es consecuencia de una filosofía
incapaz de entender la realidad que pisa?
La formulación de estas cuestiones ya supone de
alguna manera un enfoque o una raigambre filosófica
sobre su historia identificable con lo que ocurre a
nivel político en estos territorios. La respuesta a estas
cuestiones nos sitúa fuera (etic) de su filosofía. Si nos
fijamos en el Derecho es porque quizás sea el terreno
en que mejor se muestran las incongruencias y las
frustraciones que la realidad política plantea a una
concepción del mundo, a una Weltanschauung errada de
base. Un terreno del Derecho que Marx creyó poner en
pie con la Economía.
Si suponemos que filosofía y política están vinculadas
históricamente y se siguen como órdenes análogos –la
prueba es que serán los protestantes luteranos los que
unan la religión de la teología protestante y la política–,
entonces, podemos concretar más los problemas que
tratamos, reformulándolos en preguntas como: ¿cabría
mostrar la idea de la filosofía alemana como una cierta
unidad temática o continuidad de citas mutuas entre
los autores y sus tesis en torno al campo de la auto-
determinación como conciencia? ¿Se anudan sus ideas
principales en torno a la idea de hombre del subjetivismo,
el misticismo, el nominalismo, el voluntarismo o el
formalismo? ¿La dirección política de Alemania toma
el ortograma europeo con base en anámnesis medievales
o, al contrario, la dirección hacia Europa de Alemania se
proyecta retrospectivamente sobre la historia medieval?
Con la introducción a un análisis de la «filosofía
alemana» podría sostenerse que las ideas de interioridad,
de subjetivismo o de conciencia a escala trascendental,
así como su carácter activo, práctico, voluntarista,
podrían servirnos de hipótesis de trabajo. Incluso uno de
los modos de «romper» con la tradición alemana, como
fue el marxismo, sin embargo siempre se concibió ligado
a la praxis o actividad revolucionaria y la formación
de la conciencia de clase, en especial del proletariado
alemán. En todo caso, consideramos el marxismo como
83
una filosofía típicamente alemana que sale de la crítica al
idealismo, en tanto, según decía Carlos Marx, «la crítica
a la filosofía del derecho especulativa es la praxis».
3.1 La idea de filosofía alemana en sentido laxo
Podemos hablar de filosofía alemana en un sentido
laxo que se correspondería con la idea de historia mítica
de Alemania, es decir, una idea emic de muchos de los
filósofos que vinculamos a los territorios que en torno
al Sacro Imperio Romano caen bajo la problemática
Iglesia-Imperio.
En cambio, incluiremos dentro de filosofía alemana
en sentido estricto, si cabe, a los filósofos que comprende
el periodo que empieza con el imperio prusiano a partir
del siglo XVIII y termina a principios del XX, pues
no podemos hablar de Alemania como nación política
homologada hasta acabada la Segunda Guerra Mundial.
En todo caso, la filosofía del Estado homologado alemán,
primero dividido y luego unido, ya es prácticamente
irrelevante, aunque considerásemos como partes del
mismo a los epígonos de filosofías anteriores que se
exiliaron con el nazismo.
Desde luego, lo que se llamó con admiración
«filosofía clásica alemana» dura más de un siglo: «desde
fines del siglo XVIII, la línea directriz de la filosofía
pasa por Alemania» (Eusebi Colomer, El pensamiento
alemán de Kant a Heidegger, Herder, Barcelona 2001),
que se entiende como un «fenómeno único en la historia
europea», un fenómeno que, a nuestro modo de ver, ya
habría cumplido su ciclo. La diferencia entre la filosofía
del ser que llega a Suárez y la filosofía alemana (por
citar el juicio de Colomer) estaría en el papel central
de la subjetividad, medida y fundamento del conocer,
donde el esse es un perceptum y cogitatum correlativo
al cogito, ya sea trascendental en Kant o absoluto en
la tríada idealista; un periodo ilustrado con el maestro
Eckhart: «De que Dios sea “Dios” yo soy la causa. Si yo
no existiera, Dios no sería Dios» (Ibídem, cita pág. 23).
Una idea que se cumple en los acentos anti-subjetivistas
de Husserl y Heidegger dentro del marco de la conciencia
fenomenológica. F. W. Graf sostendrá una tesis que nos
parece fundamental, a saber, que «todos los conceptos
culturales en el protestantismo del siglo XIX poseen una
estructura fundamental monista, anti pluralista».
Con el carácter de introducción a una idea de
Filosofía alemana, dividida en su etapa medieval, que
denominaremos laxa, y en su etapa moderna, ligada al
imperio prusiano y de carácter más concreto, repasaremos
una lista de autores y tesis en cuya continuidad de
escuela unos se apoyarán en otros, en la medida en que
se critican o critican a terceros.
Las tesis sobre la fundación o el nacimiento de la
filosofía alemana son muy variadas y sin embargo suelen
ir vinculadas. Motivo por el cual consideramos que
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Alberto Magno (un dominico obispo de Ratisbona) y su
escuela suponen una crítica a la mística medieval, y en esa
medida quedarían ajenos a la idea de una filosofía alemana
vinculada con el idealismo. A partir de aquí, unos, como
Zeller, sitúan su inicio en Eckhart, «el primer intento
de una filosofía alemana, el primer aletazo vigoroso del
espíritu alemán» (Maurice Dupuy, La filosofía alemana,
Oikos-tau, Barcelona 1976, pág. 11), cuando presenta a
las criaturas como un desarrollo de Dios: «Dios es idéntico
al alma considerada en sus profundidades» (Ibídem, pág.
13). Otros la sitúan en Nicolás de Cusa, «el auténtico
fundador de la filosofía alemana». El recorrido histórico
por los fundadores pasa necesariamente por Lutero, con
la libertad interior y su subordinación al estado como
institución divina; por Leibniz y los principios activos
espirituales monadológicos o por Wolff, a quien Hegel
califica «maestro de Alemania». Dupuy sintetiza toda la
filosofía idealista que continúa con los epígonos de la
época clásica mediante lo que llamamos una Estructura
metafinita: «¿Cómo hacer para que el todo sea uno y para
que cada parte sea un todo?» (Ibídem, pág. 134).
Uno de los autores que será constantemente
citado es el Meister Eckhart (siglo XIII), el llamado
«apóstol de los alemanes», un dominico de la mística
renana especulativa. En las Quaestiones parisienses
entiende la auto-revelación de la trinidad como un
proceso y la perfectibilidad humana como divinización
(transustanciación del creyente en Dios), anticipando
tesis hegelianas, del mismo modo que su idea de
interioridad anticipa tesis luteranas cuando dice que «si
alguien que no sea Jesús quiere hablar en el templo, es
decir, en el alma, entonces Jesús calla». Las referencias
a la influencia de Eckhart, por ejemplo en Heidegger,
serán constantes.
Siendo inglés, el franciscano Guillermo de Ockham
puede considerarse inmerso en el contexto político
ideológico que supuso la querella entre Miguel de
Cesena y el Papa Juan XXII, y entre éste y el emperador
romano germánico Luis de Baviera en pleno siglo XIV.
Ockham toma el concepto de relación (ad aliquid,
relatio, respectus, habitudo) de Tomás de Aquino
como cosa o signo mental, y defiende el voluntarismo
divino con los llamados «modernos» o comunitaristas.
La llamada «navaja de Ockham», que reeditará el
escepticismo kantiano al negar el conocimiento de Dios,
el Alma y el Mundo, no es más que la imposibilidad de la
razón humana para alcanzar el conocimiento de las leyes
naturales, es decir, la negación de la teología natural
tomista como ámbito propio de la razón humana, una
razón que en Lutero será «la mayor puta del diablo».
Tomás de Kempis y la devotio moderna es un
movimiento espiritualista ockhaniano, cristocéntrico
y agustino (como será agustino Lutero). Con base en
uno de los textos más reeditados después de la Biblia,
La imitación de Cristo. Menosprecio del mundo (1425),
El Basilisco
se trata de llevar a cabo un proyecto reiterativo en la
tradición «alemana» como es la reformación del hombre
en torno a las escrituras, consagrada por el reformismo
moderno. Sus tesis serán repetidas infinidad de veces. Nos
referimos a ideas de corte nominalista y anti-escolástico
del tipo «más deseo sentir la constricción que saber su
declaración», «si supieras la Biblia a la letra y los dichos
de todos los filósofos, ¿qué te aprovecharían todos sin
caridad y gracia de Dios?», «mejor es el rústico humilde
que sirve a Dios que el soberbio filósofo». Cualquiera
puede identificar estas tesis disueltas en la «cultura
protestante», y especialmente en la fundamentación
práctica de la moral kantiana.
El vínculo de conexión entre Eckhart y Cusa se
establece por Jakob Böhme, a quien Hegel denomina
«primer filósofo alemán». Nicolás de Cusa estudiará en
Tréveris (donde nace Marx) con los Hermanos de la vida
en común. Al parecer, cuando vio el mar por primera
vez concibió la idea de la conciliación y coincidencia
de los opuestos en el infinito. La tesis de que todo está
en todo y cada uno en cada uno («quolibet in quolibet
y omnia in omnibus») mana de posiciones místicas que
remiten permanentemente a Eckhart. En De visione Dei,
se sitúa en una reflexión infinita que lo abarca todo, y
desde la cual el ver de aquellos a quienes ve el propio
Dios está incluido en su propio acto de ver (donde
videre es sinónimo de creare). Autores como Cassirer
(El problema del conocimiento) o Marcuse (Razón y
revolución) señalan en Cusa el cambio de posición del
absoluto por el del ser humano como inicio del problema
sobre las facultades del conocimiento y el inicio del
pensamiento alemán. La división entre los sentidos, la
razón y el entendimiento prefigura posiciones hegelianas
que culminan en la coincidentia oppositorum, donde
Dios se entiende como complicatio (unidad suprema) y
el universo como explicatio (despliegue).
Juan Huss, que fue quemado a principios del siglo
XV por el emperador Segismundo (en su lucha por el
control de la Universidad de Praga), será entendido
como «el pato que al quemarse presagia el cisne», un
cisne identificado con Lutero, lo que le convierte en
el antecedente inmediato del reformismo dentro del
contexto de la división de la Iglesia entre Gregorio XII
de Roma y Benedicto XIII de Aviñón, predicando la
pobreza de Cristo desde tesis nominalistas y escotistas.
La importancia de Lutero en todo lo que tiene que
ver con Alemania se ha subrayado muchas veces. A
juicio de Marx, «el pasado revolucionario de Alemania es
justamente teórico: la reforma». El libre examen, la Biblia
y la verdad por la fe unen la interioridad de la conciencia
con la crítica al imperio universal católico español, por lo
cual Federico III de Sajonia le esconde de la dieta de 1521.
La influencia de Lutero ha sido puesta de manifiesto de
muchos modos. Para Heinrich Heine, Lutero no era «el
hombre más grande de nuestra historia, sino también el
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más alemán» (Ensayos, Akal, Madrid 2016). Son luteranos
ilustres Leibniz (católico por la diplomacia), Kant, Fichte,
Schelling, Hegel, Kierkegaard, Feuerbach, Stirner o
Nietzsche (apodado en el colegio «el pequeño pastor»);
Heidegger (de origen católico) se pasa progresivamente al
protestantismo y E. Krebs será quien introduzca a Husserl
en la teología protestante.
La conexión a través del «Cuius regio, eius religio»
del protestantismo y el Estado también se ha puesto de
manifiesto. Klaus Tanner sostuvo que «en Alemania, el
nacionalismo es sobre todo una ideología de interpretación
cultural protestante», y Niperdey subraya que «en la
época de la creencia política, la nación adquirió tal rasgo
religioso, que predicados religiosos –eternidad y destino,
santidad, hermandad, sacrificio– se vincularon con ella.
Lo religioso se secularizó en lo nacional, lo secular se
sacralizó» (Ignacio Carlos Maestro, Protestantismo
pensamiento y cultura en Alemania, Biblio 3W). En el
quiasmo marxista se resume este proceso cuando se dice
que Lutero «transforma los clérigos en laicos, porque
ha convertido los laicos en clérigos» (Introducción a la
crítica de la filosofía del Derecho de Hegel).
3.2 La idea de filosofía alemana en sentido estricto
Podemos hablar de Filosofía Alemana en un sentido
más estricto a partir del siglo XVIII, cuando la podamos
vincular al proyecto de una unión alemana que de algún
modo se dirige a Europa.
Dado que nos limitamos a señalar puntos de conexión
generales en una introducción a la idea de filosofía
alemana, nos referiremos brevemente a la reiteración de
ciertas ideas.
Leibniz, llamado por Hegel «padre espiritual del
siglo XVIII», con raíces en el racionalismo cartesiano,
sin embargo tiene sus principales influencias en el
esencialismo de Suárez (por ejemplo, al entender el
ser como posibilidad y la distinción entre verdades de
razón y verdades de hecho con origen en la distinción
suareciana entre ciencia divina de simple inteligencia y
ciencia de visión). En Leibniz, la vis o dinamis no será
la potencia de la materia (cuyas cualidades primarias
–extensión, movimiento, forma– son eliminadas), sino
la fuerza o actividad del espíritu que, como reflejo del
universo, anticipa ideas trascendentales de la conciencia.
Cabría citar el principio de uniformidad o de Arlequín,
anticipo del principio antrópico (hipostasiado por el
romanticismo) que en el plano político se significa por
la búsqueda de la unidad europea en la fe como sociedad
de espíritus, como modo de conseguir la unidad de
la cristiandad en la salvación, lo que va ligado al
fortalecimiento del Estado Alemán (Consolidación del
imperio, 1670).
Christian Wolff difunde los manuales sistematizados
de Leibniz, publicándolos en su lengua vernácula, lo
85
que tiene una gran repercusión en las universidades
alemanas y la filosofía de escuela. Wolff es llamado a
la universidad de Halle, fundada por Federico II en
1694 como centro pietista reformado (hoy llamada
Universidad Martín Lutero). Como en Leibniz, el ser es
posibilidad y la filosofía, definida como «ciencia de lo
posible», se ocupará antes del conocimiento que del ser.
La posibilidad es condición de la existencia, lo que llevará
a Kant (quien basaba sus lecciones en la metafísica del
wolffiano A. G. Baumgarten) a no ver diferencia alguna
entre cien taleros posibles y cien taleros reales, pues
intuiciones, conceptos o postulados trascendentales son
«condiciones de posibilidad».
Sin duda, en la tradición alemana se identifica con la
filosofía kantiana la culminación de la ilustración (¿Qué
es la ilustración?), el momento en que la humanidad
alcanza la mayoría de edad y se atreve a pensar (sapere
aude), consciente de su «culpable incapacidad», al seguir
la máxima de «buscar dentro de uno mismo (o sea, en
la propia razón) el criterio supremo de la verdad» (¿Qué
significa orientarse en el pensar?). Con el idealismo
trascendental kantiano, se sitúa la libertad en el campo
de las letras (el espíritu), pues en el político se niega
cualquier oposición al rey o al tirano (La metafísica de
las costumbres, 1797) –por aquel entonces, al llamado
rey ilustrado Federico II (aunque sufra la censura
del emperador en su edición de La religión dentro de
los límites de la mera razón)–. Una subordinación
pietista reformada que le reprocha Hamann: «¿Con qué
conciencia puede reprochar un especulador, apoltronado
detrás de la estufa y con el gorro calado hasta los ojos,
la cobardía del menor de edad si su ciego tutor tiene
como fiador de su infabilidad un ejército ingente y bien
disciplinado?». Cabría destacar cómo en la Crítica
del juicio se plantea el puente entre la naturaleza y la
libertad (tercera antinomia), en tanto la razón teórica y
la práctica obtienen su actividad del juzgar y donde los
fines teleológicos se extienden por la naturaleza.
Sus epígonos idealistas continúan este proyecto
de diversos modos. La clave de tal desarrollo hay
que buscarla en la llamada polémica sobre el ateísmo
(identificado con el panteísmo) o Atheismusstreit en torno
a la filosofía de Benito Espinosa, un hijo de sefardíes
españoles que irrumpe en Alemania cuando Lessing
se declara espinosista (entendiendo el «en kai pan» en
los términos monistas de la causalidad inmanente), y a
través de Jacobi (Cartas sobre la doctrina de Spinoza)
afecta de lleno a Fichte. Alrededor de las inversiones del
«absoluto» o sustancia espinosista se levantan tanto el
Idealismo «subjetivo» (según Hegel) de Fichte como el
idealismo objetivo de Schelling, llegando al idealismo
absoluto hegeliano con los juicios reflexionantes de los
fines teleológicos, que dan lugar al concepto de razón
activa según se auto-determina en momentos o figuras
del espíritu hacia la idea absoluta.
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Fichte se consideraba «sacerdote de la ciencia»
en continuidad con las tesis de la apercepción
trascendental, dentro de un idealismo subjetivo o idea
de auto-determinación libre de la razón práctica como
auto-actividad del yo. Su tesis sobre lo que identifica
a lo «alemán» sostiene que «el auténtico fundamento
diferenciador radica en que si alguien cree en algo
absolutamente primero y originario es el hombre mismo,
en la libertad». En Fichte vemos madurar la idea de la
restauratio imperii europea desde el sustrato romano,
cristiano y germánico, anticipo de su idea trascendental
de praxis, en tanto, según su Doctrina del Estado, le
corresponderá a un estamento profesional universitario
formar la unión de Estados federados europeos. En los
Caracteres de la edad contemporánea de 1805 anticipará
una idea de libertad en proceso, en torno a la Historia
viva en cinco etapas, las que se suceden del instinto
inculpable al estado de pecado incipiente; de éste a la
pecaminosidad completa, la época contemporánea que
dejará paso a la de justificación incipiente, fundada en
su doctrina de la ciencia; para finalizar en la sanación
de la razón como imposición en la praxis (una idea de
praxis que reconstruye Marx en etapas similares). Hay
que destacar de sus Discursos a la nación alemana de
1808, en plena ocupación napoleónica, la exaltación de
lo alemán cuando sostiene que «la formación de una
nueva especie humana deben aplicarlo ante todo los
alemanes», sobre todo porque «el alemán habla una
lengua viva» (una lengua «pura» que ya había defendido
Leibniz en 1713 y luego defenderán Krause o Heidegger,
quien llega a proclamar el idioma alemán como la lengua
propia de la filosofía), lo que no le ocurre a las lenguas
neolatinas. Anticipa Fichte ideas de tenor publicitario
que se entienden dentro de las guerras napoleónicas,
pero que serán ampliamente repetidas: «con el espíritu
veréis que esta especie convertirá el nombre alemán en
el más glorioso de todos los pueblos, veréis a esta nación
como regeneradora y restauradora del mundo [...] si
vosotros os hundís, se hunde también con vosotros toda
la humanidad sin esperanza de una restauración futura».
Schelling. en su idealismo objetivo. supone
que la productividad inconsciente de la naturaleza
cobra conciencia y autoconciencia en el hombre, una
autoconciencia radical, como producto más alto del
mismo proceso natural, unas tesis muy parecidas a las
que más tarde sostendrá Engels.
Hegel, que Engels consideró como el «filósofo oficial
del Estado monárquico prusiano» (Ludwig Feuerbach y
el fin de la filosofía clásica alemana), se identifica con
la versión luterana de A. Tholuk en 1826, cuando dice:
«soy luterano y a través de la filosofía me he confirmado
plenamente al luteranismo» (Briefe von un dan Hegel,
IV, pág. 29). Hegel considera que el «luteranismo
es la revolución fundamental» con el principio de
subjetividad, el libre examen y la autonomía de la razón.
La reafirmación del luteranismo se verá en su Filosofía
El Basilisco
del derecho, cuando le atribuye al Estado protestante el secreto del ser: «mi cuerpo en su totalidad es mi yo, mi
mismo principio que la religión evangélica, la libertad. misma esencia» (Ibídem, pág. 74)
La entelequia del espíritu es «pensar del pensar», es
Carlos Marx, hijo de judíos convertidos al
decir, «la razón es la certeza de la conciencia de ser toda
protestantismo, también ve en la Reforma el núcleo
la realidad», que se desarrolla en La fenomenología del
de la filosofía alemana. Para Marx, la filosofía, el
espíritu como auto-movimiento de la conciencia según
pensamiento, es consecuencia del modo de producción
una lógica interna que, a diferencia de sus predecesores,
y las relaciones sociales que lo normativan, de modo
no puede partir de la transparencia de la conciencia
que «la filosofía alemana es la prolongación ideal de
subjetiva, pues «el individuo no puede saber cuál es (el
la historia alemana» (Introducción a la crítica de la
contenido de sus intenciones) antes de haber realizado la
economía política). Para cambiar la filosofía, o el modo
acción», siguiendo la necesidad estoica de la astucia de
de pensar, será necesario cambiar las relaciones sociales
la razón que frustra toda intención subjetiva; de modo
que derivan de un modo de producción privado que
que la lógica de la idea absoluta se sitúa en el punto de
genera la alienación de la conciencia, desde la cual se
vista de la ciencia, no de la conciencia. La Substancia
invierte la percepción de la realidad, por lo que debe
contiene en sí misma lo que ha de llegar a ser su propio
resolverse todo en la praxis revolucionaria contra la
fin y por ello es Sujeto Absoluto.
propiedad (la idea de una realización de la filosofía tan
Heinrich Heine sintetiza muy bien la tradición cercana a la fe del carbonero). Para ello será necesario
alemana cuando dice: «La filosofía alemana es un asunto conservar el nervio de la dialéctica hegeliana e invertir
importante que atañe a toda la progenie humana y sólo su contenido. Aparece aquí de nuevo la continuidad
nuestros nietos podrán decidir si merecemos reproches o de escuela crítica de la tradición alemana que Marx
elogios por haber desarrollado primero nuestra filosofía proclama en los manuscritos del segundo libro de El
antes de hacer nuestra revolución [...] Gracias a esas Capital, cuando se declara discípulo de Hegel: «Soy
doctrinas se han desarrollado fuerzas revolucionarias un discípulo de Hegel, y la vocinglería de los epígonos
que sólo esperan el momento de estallar y colmar al que creen haber enterrado a este pensador eminente me
mundo de terror y admiración» (Ensayos, Akal, Madrid parece francamente ridículo. No obstante, me he tomado
2016, págs. 139-140) la libertad de adoptar hacia mi maestro una actitud
crítica». Así lo verá también Lenin: «En El Capital,
Un autor casi desconocido en Alemania como Krause
Marx aplica una sola ciencia, la lógica, la dialéctica».
concibió la idea de escribir en un alemán absolutamente
La diferencia se establece a partir de la crítica a La
puro, de modo que ni los mismos alemanes le entendían,
ideología alemana, cuando ve en la novísima filosofía
lo que a juicio de alguno de sus lectores lo hacía «horrible
alemana («san» Feuerbach, Bauer, Stirner, &c.) «el
más allá de toda expresión» (Roberto Flint, La filosofía
proceso de putrefacción del espíritu absoluto» (Ibídem,
de la historia en Alemania, La España moderna, Madrid
Grijalbo, Barcelona 1974, pág. 115), encontrando en el
1910). Krause defenderá ideas masónicas como el ideal
«espíritu objetivo» de la producción de clase, en cuanto
de la humanidad en cuanto comunidad de los espíritus,
actividad que genera una conciencia invertida, el campo
que plagiadas por Sanz del Río darán lugar al krausismo
práctico que desemboca después de la revolución en la
español.
persona libre. Estas tesis nos permiten confirmar una
Ludwig Feuerbach, que se consideraba un Lutero idea de actividad productiva revolucionaria, no formal
II, entiende que la modernidad ha consistido en la o intelectual, sino vinculada a sus resultados prácticos,
«resolución de la teología en antropología» (La filosofía efectivos, políticos, sin los cuales, a nuestro modo de ver,
del porvenir), anticipando muchos de los quiasmos que la potencia «científica» y explicativa del materialismo
serán típicos en Carlos Marx. «La teología ordinaria – histórico, o de su economía política, queda seriamente
dice Feuerbach– hace del punto de vista del hombre el afectada, cuando no desactivada.
puno de vista de Dios: la filosofía especulativa, por el
Federico Engels es prusiano, de familia calvinista
contrario, hace del punto de vista de Dios el punto de
y en un principio seguidor de Hegel. El relato de la
vista del hombre, o, con mayor exactitud, del pensador»
elaboración del nuevo punto de vista marxista frente
(Ibídem, pág. 20). Lo que hemos llamado inversión
a otros filósofos lo sitúa alrededor de 1845, cuando
teológica a juicio de Feuerbach se cumple con Hegel:
«todos nos hacemos feuerbachianos». Engels parte de
«La filosofía del Hegel representa la conclusión de la
la contradicción hegeliana que supone «implantar en
filosofía moderna. Por ello, la necesidad y la justificación
la realidad una idea absoluta en la época de Federico
histórica de la nueva filosofía se relacionan ante todo con
Guillermo III» (Federico Engels, Ludwig Feuerbach y el
la crítica de Hegel» (Crítica de la Filosofía de Hegel).
fin de la Filosofía clásica alemana, 1888). Tras la teoría
Frente a la actividad intelectual, Feuerbach propone que
de la plusvalía de El Capital, «el socialismo se convierte
«tan sólo lo sensible resuelve el misterio de la acción
en una ciencia», pues «cuanto más audaces e intrépidos
recíproca. Tan sólo los seres sensibles actúan uno sobre
son los avances de la ciencia, mejor se armonizan con los
el otro» (Ibídem, pág. 70). En el «amor» se resuelve el
intereses y aspiraciones de los obreros –se refiere Engels
El Basilisco 87
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El Basilisco, nº 50 (2018), págs. 73-102. ISSN 0210-0088 (vegetal) ISSN 2531-2944 (digital)
al Materialismo Histórico– [...] el movimiento obrero
alemán es el heredero de la filosofía clásica alemana»
(Ibídem). Un movimiento obrero que a la altura de 1892
está «a una distancia ya mensurable del triunfo” (Federico
Engels, Del socialismo utópico al socialismo científico).
En los capítulos sobre Dialéctica que expone en el Anti-
Düring (leído por entero a Marx, quien añade capítulos
de corte económico), atribuye las leyes dialécticas al
mismo núcleo de El Capital. Así, por lo que respecta al
cambio de la cantidad en cualidad, dirá: «toda la sección
cuarta, que trata de la producción de la plusvalía relativa
en el campo de la cooperación, la división del trabajo
y la manufactura, la maquinaria y la gran industria,
contiene un sin número de casos en que los cambios
cuantitativos transforman la cualidad, y viceversa». Por
lo que respecta a la negación de la negación, sostiene
que «si a esta nueva “propiedad individual” la llama el
señor Marx al mismo tiempo “propiedad social”, en ello
se refleja precisamente la unidad superior hegeliana, en
la que la contradicción es eliminada, es decir, según el
juego de palabras de Hegel, la contradicción se supera en
la misma medida en que se conserva [...] la expropiación
de los expropiados» (Federico Engels, Anti-Düring,
R. Torre, México 1976). Por último, respecto de
la negación de la negación nos dice que «restaura
nuevamente la propiedad individual, pero sobre la base
de las conquistas de la era capitalista», citando a Marx,
y continúa: «pero la producción capitalista engendra,
con la fuerza inexorable de un proceso natural, su propia
negación. Es la negación de la negación» (Ibídem, pág.
148). En definitiva, «la dialéctica –concluye Engels– no
es más que la ciencia de las leyes generales que rigen la
dinámica y el desarrollo de la naturaleza, de la sociedad
y del pensamiento».
Podemos considerar reacciones a la gran filosofía
clásica alemana a autores de la segunda mitad del siglo
XIX como Schopenhauer, Nietzsche o Kierkegaard, pero
que se mueven en torno al marco del individuo como
voluntad (negativa en el primero y positiva en el segundo)
o centro ontológico de la realidad (el existencialismo del
último que alcanzará al mismo Heidegger).
De otros muchos autores con gran influencia pero
que no han tenido sistema, como Max Scheler o Max
Weber, con obras que se coordinan perfectamente con
la tradición alemana como El formalismo en la ética y la
ética material de los valores o la Ética protestante y el
espíritu del capitalismo, no nos podemos ocupar. Quizás
sea Oswald Spengler quien más claramente participa de
las principales ideas que circulan en la tradición alemana,
desde la idea de cultura en su Decadencia de occidente,
hasta la mitificación de lo alemán o la vinculación de la
historia y el idealismo que ya hemos señalado. «El alemán
–leemos en Años decisivos– se encerró en innumerables
patrias diminutas y en intereses de campanario, midió
la historia del mundo con el criterio de tales horizontes
y soñó, hambriento y miserable, con un imperio en
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las nubes; sueño para el que se inventó el nombre de
“idealismo alemán”» (Alemania y la evolución histórica
universal, Espasa-Calpe, Madrid 1934, pág. 19). Desde
luego, su apuesta constante por el Imperium germanicum
no la pudo llevar a cabo ni la vio concretarse antes de
su «oscura» muerte en 1936, pero aparecen reflexiones
sobre la dirección que tomará la política alemana:
«La subversión nacional de 1933 –leemos en los Años
decisivos– ha sido algo grandioso y seguirá siéndolo a
ojos del porvenir [...] ha sido algo total y absolutamente
prusiano» (Ibídem, pág. 12).
La vía fenomenológica de Husserl y su reducción
trascendental nos parecen un resultado de toda la
tradición alemana, igual que en la Crisis de las
ciencias europeas la idea de la Europa sublime. Al
Husserl político le vemos aproximarse a Fichte en las
conferencias impartidas a los oficiales convalecientes
de la Primera Guerra Mundial, o a Hegel en la idea
del filósofo como «funcionario de la humanidad». De
modo parecido, la unidad del yo según «lo que somos
interiormente, en lo que hacemos y vivimos» de Fichte
antecede la idea de que «la conciencia y su objeto
forman una unidad individual sentada puramente por
las vivencias» (Ideas), o correspondencias en torno a la
idea de intersubjetividad, &c.
Por último, el caso del católico Heidegger es
interesante por su encaje progresivo en el protestantismo
y en el nacionalsocialismo (Cuadernos negros (1931-
1938)). Sus referencias al pietismo nihilista del Meister
Eckhart y su ser para la muerte cierran el ciclo de la
metafísica en torno a la idea de un Dasein o ser-ahí como
centro ontológico del Ser.
Las ideas de tradición alemana con base protestante
y antisemita toman las cátedras con Hitler. Rosenberg (el
Reichskulturführer), Bäumler, Jaensch, Krieck, Schwarz
(el Geheimrat) y otros muchos dan un fin a la escala de
la Historia Universal con la vinculación estricta entre
la filosofía alemana y el proyecto imperial de dominio
europeo. Rosenberg expresa perfectamente la idea
que gobierna la Historiografía que hemos denominado
mitológica cuando dice que «la máxima sabiduría de
una raza se encierra en sus primeros mitos religiosos»,
pues «la crítica del conocimiento, es decir, la filosofía,
el arte, el mito, la moral, la religión [...] todos están al
servicio de la verdad orgánica, esto es: al servicio de la
comunidad racial. De aquí proceden y aquí vuelven. Y
el criterio decisivo de todos ellos reside en si refuerzan
o no la estructura y el valor de la comunidad racial,
haciéndola más vital y dispuesta» (A. R. Rosenberg,
Der Mythus des XX Jahrhunderts, Múnich 1934, pág.
684, citado en Alfred Stern, «La filosofía en el Tercer
Reich, instrumento de guerra», Cuadernos Americanos,
1942, disponible en filosofia.org). Schwarz, el consejero
secreto, expone la idea de la identidad protestante entre
religión y estado cuando entiende que «el pueblo se
El Basilisco
convierte en nuestro Dios», y Karl Lorenz escribirá en
este mismo sentido, entendiendo la expresión hegeliana
de lo universal en lo concreto como transubstanciación,
con «la teoría de la encarnación» del derecho y la ley
vital alemanas en la persona de Adolf Hitler» (Deutsche
Rechtsphilosophie –Filosofía jurídica alemana–, pág.
14, Ibídem).
Los debates posteriores a la Segunda Guerra Mundial
indican la fuerza de la tradición anterior. La primera
polémica una vez acabada la guerra se inicia con la
publicación de El problema de la culpa de Karl Jaspers,
cuando Max Weber acusa a los aliados de hacer pagar
la culpa de la guerra a Alemania. Jaspers diferencia el
mal absoluto (la corrupción de la voluntad misma) del
mal radical nazi (como complicidad o tendencia al mal).
Frente a la minimización del antisemitismo hitleriano
de Nolte, en lo fundamental heideggeriano, Jaspers
diferencia la culpa criminal que infringe las leyes, la
culpa política de la minoría nazi del estado, la culpa
moral del individuo frente a su conciencia y la culpa
metafísica por todo. En este sentido, la imposibilidad
de Heidegger de confesar su culpa, según aparece en
la correspondencia con Marcuse de 1947, estaba en las
consecuencias auto-destructivas que implicaba para su
familia, lo que viene a ser una confesión efectiva. De los
filósofos alemanes emigrados ninguno volvió: Rudolf
Carnap, Herbert Marcuse, Hannah Arendt, Erich Fromm
o Hans Jonas se quedaron en Estados Unidos, y Popper
se estableció en Inglaterra.
4. Modos de la implantación política de la filosofía
alemana
Una vez que hemos señalado de forma sumarísima
algunas tesis que vinculan la nueva ontología de corte
subjetualista con las direcciones ortogramáticas de
la política alemana según el aspecto que toman en
algunos de los sistemas filosóficos más importantes de
la tradición alemana, ya sea en sentido lato o estricto,
tenemos que declarar su fin de ciclo, la constatación de
que ya ha quedado periclitada, que su cénit pasó. «La
filosofía alemana se muere –decía Edgar Quinet–; ha
muerto, como Saturno y la Revolución Francesa, después
de haber devorado a sus hijos» (Alemania, Editorial-
América, Madrid, pág. 136). Sin embargo, aún podemos
ver su sentido y su fuerza en consecuencias actuales
vinculadas a ideas que triunfan en este contexto, tales
como interioridad (intimidad), auto-conciencia (objeción
de conciencia), idealismo (los fundamentalismos
aureolares), cultura (las identidades nacionalistas),
valores (la educación en valores), libertad (de voto,
de compra, de pensamiento, &c.), socialismo (justicia
social, humanismo), progreso (fin de la historia), &c.
El Basilisco
Luis Carlos Martín Jiménez. La implantación política de la filosofía alemana
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Vamos a limitarnos a señalar la implantación
institucional y política de alguna de ellas para ver su
fuerza y su pujanza actual.
La idea de una cultura objetiva se configura con Herder
y toma aspecto político con Fichte. La implantación de
esta idea de cultura (Kultur) en Alemania será uno de los
proyectos más depurados de la filosofía de finales del
siglo XVIII, sobre todo cuando desarrolle su potencia
política en la identificación de la nación que sirva a la
«unificación» alemana y a otras formaciones políticas en
contextos no alemanes. En el primer caso será Bismarck
y su Kulturkampf (según la denominó Rudolf Virchow),
quien llevará adelante el pangermanismo protestante
del pequeño imperio prusiano frente a los derechos
de la Iglesia católica, mayoritaria en el sur. La Kultur
política o Kultur programa entendía que la unidad de
Alemania dependía de la unidad de religión, idioma y
educación. En oposición, los católicos en 1870 crean el
Zentrum (Centro) con la figura de Ludwig Windthorst,
que Bismarck vinculará a las potencias enemigas del
nuevo imperio alemán, sobre todo por lo que tenía que
ver con los súbditos polacos. La política del Kulturkampf
de Bismarck fue sistemática: en 1871 abolió la Sección
Católica del ministerio prusiano del culto, excluyendo al
clero católico de la supervisión de las escuelas; en 1872
se promulgó la ley contra los Jesuitas (Jesuitengesetz),
que abandonaron Alemania. El principal enemigo
fue el pontificado de Pío IX, quien protestó dos veces
en defensa de los derechos reconocidos nacional e
internacionalmente de la iglesia y en 1864 publicó la
Syllabus Errorum os nostrae aetatis errores, donde
arremetió contra los errores del modernismo (me remito
a los estudios de José Luis Pozo Fajarnés sobre los
pontífices), entre los que se encuentran el naturalismo, el
racionalismo, el liberalismo (por ejemplo, con la creación
del Partido Nacional Liberal Prusiano), la libertad de
culto o la libertad de conciencia. Dos años antes, en
1870, había promulgado una idea de infalibilidad papal
derivada de Simón Pedro como fundamento por el cual
Jesús asiste a la Iglesia.
El Kulturkampf se agudiza a partir del nombramiento
de Herr Falk como ministro de culto en 1872 y la
promulgación de las leyes de Mayo (Maigesetze) en 1873.
Con su aplicación se pusieron cientos de multas a los
clérigos católicos, y se prohibieron las congregaciones
marianas, las asociaciones católicas y la política del
Centro. Kullman, un católico aprendiz de tonelero,
intenta asesinar a Bismarck, quien en 1875 ejecuta la
Sperrgesetz, por la cual retiene los pagos estatales a los
obispos católicos, y en junio pasa al Landtag una ley que
confiscaba todas las propiedades de la Iglesia (aboliendo
los párrafos de la Constitución prusiana que afectaban
a la iglesia). Con la Kanzelparagraf o ley del púlpito se
clausuraron 296 instituciones monásticas y se suprimió
el control católico de las escuelas primarias.
89
 Aunque estas leyes no tuvieron el efecto deseado, la
coyuntura política internacional cambia y la oposición
a un partido como el Centro era contraproducente. Con
la elección de León XIII en 1878 comienza la política
de reconciliación con Bismarck y la Iglesia empieza
a recuperar la influencia en las escuelas, así como a
restaurar la administración diocesana y ocupar las sedes
vacantes.
La beligerancia contra la Iglesia, en continuidad con
las querellas del Medievo, se ceba en la compañía de
San Ignacio, identificada con la política romana, lo que
demuestra su importancia en la educación y en la filosofía
de los territorios reformados, como luego indicaremos.
Pero la idea de cultura (como heredera de la idea de
gracia) servirá como palanca para mover los poderes de
la Iglesia también fuera de Alemania. Cuando en 1843
Sanz del Río viaja a Alemania, recibe clases de Fichte
y Schelling, pero se va a fijar en un filósofo de segunda
categoría y casi desconocido como era Krause. Con el
plagio fragrante del Ideal para la humanidad, Sanz del
Río trata de renovar la cultura española introduciendo
el panenteísmo y la libertad de pensamiento krausista,
que conducía a la alianza fraternal de la humanidad en
la ética y la educación del «hombre nuevo». Favorece
así la entrada de idealismos, positivismos y otras
corrientes europeas que se abrirán paso a través de Giner
de los Ríos y la Institución Libre de Enseñanza. En el
plano sociológico la política internacional de prensa
de Bismarck llega a España vinculada a personas y
capital francés, que sólo a partir de 1906 acompaña a los
productos alemanes: bombillas, bicicletas, máquinas de
coser, perfumes, &c.
Pero el gran proyecto germanófilo en España es el
orteguiano, y consistirá en implantar el «milagro cultural
alemán de la época moderna en el solar ibérico», pues a
su juicio «la cultura germánica es la única introducción a
la vida esencial», lo que indicará el camino alemán a los
futuros doctores en filosofía durante todo el siglo XX.
Tal implantación se hace a través de la traducción del
alemán de infinidad de textos en la Revista de Occidente.
En el plano estrictamente político, las tendencias se
dividen entre germanófilos y francófilos. El florecimiento
del nazismo, aliado de Franco, tendrá su fin con la
pérdida de la Segunda Guerra Mundial; sin embargo, el
ortograma europeísta de Ortega seguirá presente hasta
la actualidad, pues todavía se piensa que «España es el
problema y Europa la solución». Este «ortograma» es
el que parecen seguir los nacionalismos fraccionarios
o periféricos que en España discurren al modo alemán,
cuando suponen que al tener un idioma propio (catalán,
vasco, gallego, andalusí, bable, &c.) ya tienen unas señas
de identidad cultural propias, y con Fichte defienden una
identidad nacional que reclama un Estado independiente
al que accederán con la «fuerza de su voluntad». En todo
caso, el formalismo propio de la filosofía y del derecho
90
Luis Carlos Martín Jiménez. La implantación política de la filosofía alemana
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alemán también reina en los pacíficos planes con los que
en el pasado 2017 los catalanes pensaban ejecutar la
secesión, cuando la proclamaron unilateralmente en sede
parlamentaria; se trata del mismo formalismo jurídico
que el gobierno de España ha puesto en marcha para
contrarrestarla, a saber, dejarla en manos de los jueces
(lo que en la actualidad pasa por la voluntad reformada
belga, suiza y alemana en que se refugian los huidos
revelados).
Un siglo después de que aparezca la idea de
cultura objetiva, la teología protestante alemana lanza
otra idea que tendrá un gran éxito en la implantación
política actual. Constituciones, leyes autonómicas y
leyes educativas la irán incorporando progresivamente:
nos referimos a la idea de los valores. En España la
«educación en valores» de la actual LOMCE está en
continuidad con la introducción de la idea de valor en el
primer artículo de la Constitución de 1978, según la cual
«España se constituye en un Estado social y democrático
de derecho, que propugna como valores superiores de su
ordenamiento jurídico la libertad, la justicia, la igualdad
y el pluralismo político». Fue Herman Lotze quien
introdujo en el contexto del pequeño imperio alemán la
idea de un mundo de los valores distinto al mundo de
los seres. Windelband, Rickert y luego Nietzsche dieron
inicio a una multitud de acepciones sobre los valores
que se mezclan confusivamente en sus implantaciones
prácticas actuales3.
El comunismo merece una mención aparte como
caso de implantación de una filosofía de tradición
alemana fuera de sus fronteras, un proceso cuyo fracaso
y derrumbamiento, a nuestro juicio, tendrá efectos muy
severos sobre las bases de su doctrina, lo que atenúa su
actualidad en la política española.
Como hemos dicho, la filosofía marxista surge en
el contexto de las críticas al hegelianismo considerado
como culminación y fin de la filosofía, de modo que
las implantaciones políticas del marxismo tendrán
consecuencias en suelo extranjero que repercutirán sobre
la propia historia de Alemania. Tales implantaciones
no se llevarán a cabo por los creadores de doctrina
(Marx y Engels), sino por aquellos revolucionarios que
encontrarán el momento y el lugar propicios para aplicar
del modo más efectivo las ideas y tesis marxistas, lo que
ocurrirá en regímenes agrarios, nunca proletarios, y a
través de guerras de imperios, nunca por conflictos de
clase.
La implantación política de una filosofía dada en
la tradición alemana como es el marxismo, entendido
como la unión doctrinal entre tesis marxistas de corte
económico e histórico y tesis engelsianas de corte
filosófico, es quizás la implantación más relevante de
(3) Luis Carlos Martín Jiménez, El valor de la axiología. Crítica a las
ideas de Valor y a las teorías y doctrinas de los Valores, Pentalfa, Oviedo
2014, 426 págs.
El Basilisco
cuantas se hayan dado. Entenderemos, como es usual, al
marxismo-leninismo como tal implantación en la Rusia
de los zares, en el modo maoísta del Imperio chino y
al Diamat-Hismat como el tipo de filosofía administrada
que se enseña a través de las sucesivas ediciones del
Diccionario soviético de filosofía4.
Lenin, el artífice de la revolución bolchevique,
defenderá la idea de la conciencia refleja contra el
empiriocriticismo (Mach, Bogdánov, Avenarius, &c.),
asumiendo las leyes dialécticas en continuidad con el
hegelianismo. Así dirá que «la dialéctica es precisamente
la teoría del conocimiento (de Hegel) y del marxismo»
(En torno a la dialéctica), pues «la identidad de los
contrarios constituye el reconocimiento de la existencia
de tendencias contrarias, constituye el reconocimiento
de la existencia de tendencias contradictorias que se
excluyen mutuamente, y antagónicas en todos los
fenómenos y procesos de la naturaleza (incluidos el
espíritu y los de la sociedad)» (Ibídem, pág. 149). Mao
Tse-Tung escribe Sobre la práctica (Sobre la relación
entre el conocimiento y la práctica, entre el saber y el
hacer) en 1937, exponiendo las tesis básicas sobre la
cientificidad del marxismo de los diccionarios soviéticos
de filosofía. Se suma así a la línea de la práctica social
como criterio de verdad: «El marxismo-leninismo es
reconocido como verdad no sólo porque esta doctrina
fue elaborada científicamente por Marx, Engels,
Lenin y Stalin, sino porque ha sido comprobada en la
ulterior práctica de la lucha de clases revolucionaria»
(Ibídem, pág. 328). En Sobre la contradicción toma de
Lenin «el desarrollo como unidad de los contrarios»,
y de Engels la idea de que «el movimiento mismo
es una contradicción» con sus ejemplos de la física
(carga positiva y negativa), la química (asociación
y disociación atómica) o la mecánica (la acción y
reacción). Por último, cita al Stalin de Los fundamentos
del leninismo, cuando analiza lo universal, por ejemplo
del imperialismo, en lo particular, por ejemplo en la
Rusia zarista y la identidad como interpenetración de
los contrarios.
Para simplificar, expondremos el modo en que
tenemos que entender tales derivadas de la filosofía
alemana según los cortes y los vínculos que quepa
establecer entre las fases que dividen la continuidad
«causal» que va desde la publicación de la doctrina hasta
el colapso de su implantación política, es decir, el siglo y
medio que va de Marx a Gorbachov.
Nos referiremos en primer lugar a la relación entre
el diccionario doctrinal soviético de filosofía, donde
a grandes rasgos se expresa el Diamat, es decir, la
administración o implantación educativa de la doctrina
marxista, y la política real que se lleva a cabo desde la
revolución soviética, es decir, la actividad política real,
(4) Cuyas cinco ediciones completas se pueden consultar en la página de
<filosofía.org/urss/dsf>.
El Basilisco
Luis Carlos Martín Jiménez. La implantación política de la filosofía alemana
El Basilisco, nº 50 (2018), págs. 73-102. ISSN 0210-0088 (vegetal) ISSN 2531-2944 (digital)
el marxismo realmente existente (y no el de los que
imaginan estar en posesión del verdadero marxismo).
Se trata de incidir en las consecuencias de la puesta en
marcha de una doctrina que precisamente se tiene por
práctica, es decir, que sitúa la «verdad» en las condiciones
materiales de existencia y, por tanto, tiene que aplicarse
el principio a sí misma antes que a nadie (lo que se viene
a sostener con la tesis de su cientificidad).
Al efecto de diagnosticar la base y el alcance de
la implantación de las doctrinas alemanas marxistas,
estableceremos como principio estromático que la
política comunista realmente existente (emic), la que
inician Lenin, Stalin o Mao, no obedece a las ideas
básicas del materialismo histórico ni del materialismo
dialéctico; (etic) ya la consideremos en su inicio, en
su desarrollo o con mayor razón en su final. Es decir,
la filosofía administrada desde la Unión Soviética no
está coordinada con la política realmente existente, ni
en el imperio ruso ni en el Imperio chino. La razón que
podemos aducir es que las bases desde las que se entienden
la historia y la política son falsa conciencia desde un
primer momento, distanciándose progresivamente de la
dirección política real y efectiva que se ven obligados
a llevar a cabo. La consecuencia inmediata será la
progresiva «desfiguración» del marxismo realmente
existente (lo que deriva en las acusaciones sobre su falso
marxismo), pues según se demuestre la imposibilidad
de llevar a cabo sus fines, planes y programas se irá
derrumbando el ortograma comunista. De modo que el
supuesto proceso revolucionario universal que se tenía
que estar produciendo, sin embargo conduce hacia su
definitiva caída y desfallecimiento. Las razones que
podemos aducir aquí serán expuestas necesariamente
de un modo muy general. Primero, porque la revolución
comunista está pensada para el proletariado universal,
es decir, para economías políticas industriales con una
escala comercial mundial, global, y por tanto, para
sociedades cuya conciencia de clase supone el conjunto
de los trabajadores (hombres alienados). Sin embargo,
ninguna revolución comunista ha sido obrera; todas se
han dado en regímenes agrarios, lo que se ha tratado de
explicar o asumir de diversos modos. Segundo, porque
las revoluciones comunistas no se han dado desde la
lucha de clases, sino que se han dado desde la lucha de
estados o imperios. En efecto, la revolución bolchevique
se dio en mitad de la Primera Guerra Mundial, cuando los
alemanes, cuyos ejércitos se encontraban en desventaja
frente a los rusos, ponen un tren blindado a Lenin para
que organice las revueltas populares que finalmente
acaban con el imperio de los zares. El plan se completa
con la firma del tratado Brest-Litovsk el 3 de marzo de
1918, donde se pone fin a la participación de Rusia en
la Primera Guerra Mundial. Asistimos así a la primera
contradicción de una revolución que, pretendiendo ser
universal, inmediatamente de producirse se repliega
sobre un Estado particular.
91
 Con el abandono «obligado» de la expansión
revolucionaria aparece la contradicción lógico-
material en que se encuentra todo Imperio Universal.
Es decir, aplicamos aquí la idea quinta de imperio del
Materialismo Filosófico o idea filosófica de imperio,
según la cual un imperio universal es imposible,
pues supondría una totalización metafinita que en
política o economía no se puede dar (en general en las
metodologías β-operatorias), pues las operaciones de los
sujetos están presentes dentro del campo, reaccionando
ante la totalización de unas partes por otras. Se trata del
mismo problema que tuvo el Imperio español cuando,
buscando la catolicidad (totalización) con un plan
geo-estratégico mundial, se encontró con una parte
(el continente americano) que obligó a rectificar su
pretendida universalidad. El reciente gobierno de los
soviets se vio obligado a salir de la guerra mundial a
costa de múltiples territorios (aunque antes de firmar
el tratado se estuvo mucho tiempo esperando el
«inminente» levantamiento del proletariado alemán,
que no ocurrió nunca), y a consolidar su gobierno antes
de la posterior guerra civil (en el fondo una guerra
internacional). De modo que los hechos que explican
el inicio de la revolución no se debieron a la «lucha de
clases», sino a la guerra entre imperios. Una política
que desde el Imperio soviético se exporta a través de
la Tercera Internacional y conduce al levantamiento
de los comunistas chinos (otro imperio agrario), los
que tampoco consiguen el poder si no es a través de
la Segunda Guerra Mundial: otra vez la dialéctica de
imperios.
La tesis que defendemos supone la contradicción
siguiente: siendo la Unión de Repúblicas Soviéticas
universal en cuanto fase hacia la instauración del
comunismo y la desaparición de todo Estado, sin
embargo se atenía, de hecho, a los problemas de la
economía política de un Estado más. Esta tesis no sólo
aparece inmediatamente producida la revolución, sino
que se profundiza con la Nueva política económica que
Lenin se ve obligado a desarrollar como capitalismo
de Estado (con la reintroducción de la empresa privada
en el 10º congreso), en un «repliegue estratégico» que
permite alguna inversión extranjera (es la idea de dar
«un paso atrás para dar dos pasos hacia adelante») y
consigue reactivar la economía. Dos características
se suelen citar como abandono del ortograma
revolucionario: la política estalinista de los planes
quinquenales o «socialismo de un solo país» y el tratado
de no agresión con los nazis, el pacto Ribbentrop-
Mólotov que antecede a la Segunda Guerra Mundial.
El gran desarrollo productivo de Stalin empieza
a caer en los años 60 y en el 71 se hará necesaria la
importación de 14 millones de toneladas de grano.
Con el «deshielo» de Jrushchov y el conflicto chino-
soviético, será evidente para todos que la expansión
comunista posterior al mismo no responde a la lucha
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de clases, pues dos imperios comunistas entrarán en
conflicto. De modo que el desarrollo del comunismo
no se llevará a cabo por el proletariado como «clase
universal», sino por el partido, es decir, por el politburó
y la nomenclatura (un proceso que se acerca más a la
idea de funcionariado como clase universal hegeliana
que a la marxista). Será cuando se rompa el partido
(a juicio de José Ramón Esquinas5), con las reformas
(Perestroika) de Gorbachov cuando se rompa la unión
de repúblicas, desmembrándose el imperio.
De modo que, si el desarrollo del comunismo
realmente existente no respondía a la lucha entre obreros
y burgueses, el colapso del comunismo (o su progresiva
trasformación china hacia el capitalismo de estado)
fue un hecho que sorprendió extraordinariamente por
su rapidez y su crudeza. Un imperio que se suponía
debía transformar el mundo y que por tanto estaba
pensado para no caer, cedía ante la mayor potencia del
«capitalismo», que se entendía a punto de entrar en una
crisis final que haría imposible su continuidad.
Si la tesis ontológica fuerte que sostenía Marx en
El Capital entendía la economía capitalista como una
«apariencia» (por ejemplo con la teoría del plus-valor),
que no podía contener la «realidad» que se abriría paso
«científicamente», lo que demuestra la historia del
comunismo será lo contrario. De modo que la ontología
«verdadera», que debería cumplirse con la revolución
final y el hombre nuevo, no ha llegado a salir de los
papeles. La filosofía de Gustavo Bueno no se desarrolla
en una teoría del Estado hasta derrumbado el comunismo,
pero ya en sus inicios (1968) percibía sus límites.
5. Las inversiones en filosofía
La idea de permutación o inversión en filosofía, con
la que entendemos su desarrollo histórico, es una de las
muchas ideas con las que se trata de entender el vínculo
o la esencia de sistemas filosóficos análogos, desde este
punto de vista, pero unívocos o equívocos desde otros.
Introduciremos la idea de trasmutación de órdenes
de ideas o de inversiones entre ideas o sistemas
filosóficos con una pequeña tabla que expusimos en un
largo artículo sobre Espinosa («Espinosa, América y el
Materialismo Filosófico», El Catoblepas, nº 126, 2012)
para ilustrar su lugar dentro de las modalidades con
que se suelen ordenar las relaciones que dan lugar a las
llamadas «interpretaciones o lecturas de unas filosofías
por otras».
(5) Tesis doctoral: La idea de materia en el materialismo dialéctico, Uni-
versidad de Oviedo, 2015.
El Basilisco
 Analítico Dialéctico la historia universal nos movamos tan sólo en la época
(distributivo) (atributivo) moderna6. Esta inversión arranca de la filosofía medieval
Convergente
Coincidentes Recurrentes
(centrípeto)
en sus últimas configuraciones, es decir, de la segunda
Ideas
(partes) Divergente escolástica española, que consideramos el principio
Diferenciales Disociativas
(centrífugo) de la inversión teológica, y finaliza en la inversión de
Coordinables
Ratificadoras la orientación en que se puede recorrer tal ordenación
(orden común) Convergente
Todo
(puestos a prueba) básica, lo que nos obligará a rectificar el materialismo
(sistemas) Rectificadoras marxista en orden a la crítica del monismo que hereda
Incompatibles
(disyuntos)
(transmutaciones e Divergente del idealismo en cuanto fin de la inversión teológica.
inversiones)

5.1 La inversión teológica

Tan sólo dos palabras para ver la posición desde
Con la idea de «inversión teológica» denominamos
la que llevaremos a cabo el tratamiento de la relación
todo un proceso cuyo terminus a quo o principio
y los vínculos entre sistemas «críticos entre sí» o
del movimiento supone una serie de inversiones o
«enfrentados», como puedan ser el idealismo hegeliano
transmutaciones en ontología que conducen de la filosofía
respecto al materialismo marxista, y éstos respecto del
escolástica medieval a la actualidad. Consideramos que
Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno, pues será
la filosofía clásica alemana culmina la inversión que
el campo de críticas o inversiones (rectificaciones) en
comienza con el descubrimiento del Nuevo Mundo.
el que nos centraremos como fin del gran bucle que
Un mundo nuevo que se está configurando a través del
denominamos inversión teológica.
Imperio español y será pensado por la neo-escolástica
Los criterios que nos permiten ver las conexiones y que está educando a Europa, la primera que toma en
desconexiones entre sistemas filosóficos o partes de los cuenta la novedad con que se inaugura la geo-política
mismos tiene que tener en cuenta una diferencia lógico- moderna.
material, desde la cual a los «todos», como puedan ser
Figuras como Francisco de Vitoria o Francisco
los sistemas filosóficos, cabe considerarlos de modo
Suárez ponen las bases de los cambios que culminan
distributivo, a saber, con independencia unos de otros,
en el idealismo alemán y sus epígonos materialistas.
o de modo atributivo, es decir, dependiendo de cual sea
Nos referimos a la culminación de principios monistas
su dialéctica histórica, en la medida en que están hechos
de corte espiritualista y materialista, es decir, toda
ad hominem, es decir, unos en referencia polémica con
una ontología que acompaña el cambio de la posición
otros. De entre los diferentes modos de relación, pueden
del Dios trascendente tomista al hombre como centro
ser entendidos de modo analítico, en tanto coincidiendo
ontológico de la realidad. Este proceso tendría tres
o diferenciándose en ideas concretas, o coordinables e
cauces principales: primero, el Renacimiento a través
incompatibles entre sí, si se toman en su conjunto. Si los
de la figura de Jesús contra el entendimiento agente
tomamos trabados dialécticamente, serán recurrentes en
averroísta; segundo, la crisis de la verdad bíblica que
las mismas ideas o disociativos en partes del sistema; o
supone la aparición de un nuevo continente con millones
bien, al tomarlos en su conjunto, habrá un continuismo de
de hombres que viven ajenos a la palabra de Dios (de
escuela, por ejemplo si son ratificadores; o, por último,
modo que el cuestionamiento de San Mateo cuando
rectificadores, en tanto se pueden considerar críticos en
dijo, «id por todo el mundo, y predicar el evangelio
su conjunto. Es ésta última posibilidad la que nos parece
a toda criatura», supuso el cuestionamiento de la
más importante a la hora de clarificar y distinguir modos
misma catolicidad resultante de su incumplimiento,
en que se vinculan sistemas filosóficos que surgen
una consecuencia que recoge la Ilustración tres siglos
reordenando o invirtiendo los órdenes de ideas a lo largo
después); y tercero, la ruptura de la Iglesia de Roma,
de la historia. Suelen ser casos donde, a partir de alguna
que da lugar a la identificación entre Iglesia reformada
disociación concreta respecto de ideas en cuestión,
y Estado moderno, donde aparecen unos individuos
dentro o fuera de una escuela, se empiezan a organizar
o conciencias espirituales independientes entre sí y
otras ideas transmutando su sentido en sistemas cuya
opuestas al mundo, donde se produce la división entre
nueva figura no puede reducirse a la anterior, que queda
el «yo pienso» del sujeto y la existencia corpórea del
rectificada.
objeto (percibido como fenómeno o representación que
Cabe decir que las alternativas básicas que se dan aparece al sujeto), es decir, la transformación de unos
a lo largo de la historia de la filosofía se diferencian dualismos epistemológicos que acaban convertidos
entre sí en función de las inversiones o trasmutaciones en mundanismos y monismos de corte espiritualista,
que se producen entre las principales ideas ontológicas naturalista, emergentista, existencialista o pan-logista.
[M, Mi, M1, M2, M3, E]. La tesis sobre la rectificación
que se lleva a cabo en la figura de la inversión es la
(6) Gustavo Bueno, «Confrontación de doce tesis características del siste-
que ponemos aquí en juego, aun cuando a la escala de ma del Idealismo trascendental con las correspondientes tesis del Materialis-
mo Filosófico», El Basilisco, nº 35, 2004, págs. 3-40.

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 El terminus ad quem o punto límite de este proceso
se cumplió con el fin de la filosofía clásica alemana. Un
modo al uso de cifrar esta inversión teológica enlazaría
la teología cartesiana con el subjetivismo hegeliano,
cuando «se pasa de Descartes y el sujeto como substancia
a Hegel y la substancia como sujeto» (Eusebi Colomer,
El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, Herder,
Barcelona 2001).
De modo que la filosofía alemana clásica es la
culminación de la inversión teológica según la cual
«Dios deja de ser en el que se resuelven racionalmente la
naturaleza y el hombre, para constituirse en el ser desde
el cual podemos considerar racionalmente la naturaleza
y el hombre» (Gustavo Bueno, El mito de la cultura,
Editorial Prensa Ibérica, 1996). Se trataría de entender
una sección de la serie de trasmutaciones, reordenaciones
o inversiones ontológicas que involucran los sistemas
de pensamiento que dan inicio al mundo moderno y
contemporáneo desde el que hablamos, aquel en el que
se levanta el Materialismo Filosófico.
Nuestro objetivo en este trabajo tiene como
estrategia mostrar el ciclo de transformaciones que
involucran lo que entendemos por filosofía alemana.
Su colofón se produce a través de un epiciclo o parte de
un código subordinado al principal que cierra el ciclo
de transformaciones idénticas por el cual la doctrina
marxista, una filosofía que sale de Alemania como quinta
generación política, se implanta en Rusia y vuelve a
Alemania dividiéndola con la Segunda Guerra Mundial
(en dialéctica con la Europa liberal), hasta que, al acabar
este epiciclo comunista, se reunifique dando lugar a la
actual Alemania. De modo que la idea de Alemania, con
la filosofía a través de la cual se cumple el fin de ciclo de
sus implantaciones políticas, será la base del progressus
o terminus ad quem (límite hasta el cual se juzga) que
nos permite entender la fuerza con que la Unión Europea
ha fagocitado a la España democrática.
A nuestro modo de ver hay que situar el inicio de
la inversión teológica que culmina en la Alemania del
siglo XIX en la escolástica española, en concreto en la
influencia que tienen los jesuitas en toda Europa. Para
ello será necesario indicar algunas tesis suarecianas
como germen de muchos de los desarrollos idealistas y
monistas. Hay que recordar que la primera edición de
las Disputaciones metafísicas de Francisco Suárez se
publica en Maguncia en 1600, y que serán los jesuitas
(«papistas») los que sienten las bases de los planes de
estudio de todas las universidades alemanas. Que esto
se haya olvidado responde a la necesidad que la reforma
luterana y el misticismo (Böhme) tienen de saltar
por encima de lo católico español en la «lucha por la
kultura» (Nicole Holzenthal, «Presencia explícita de la
filosofía española en pensadores o académicos alemanes
(tesis acerca de la ignorancia de la filosofía española en
Alemania)», El Basilisco, nº 30). Será común que las
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fases de la historia de la filosofía, desde Hegel a Spengler
pasando por Marx, olviden la raíz escolástica española,
pasando de la antigüedad greco-romana al medievo, y de
aquí a la modernidad reformada alemana.
En Suárez se puede encontrar la emergencia de
ideas como «posibilidad», que llevarán a Wolff a definir
la propia filosofía como «ciencia de la posibilidad»,
anticipando la idea de «condiciones de posibilidad»
kantianas por encima de la existencia y la necesidad. El
ser actual no es más que un caso del ser posible. Frente
a la distinción tomista entre esencia y existencia que
hace al ente finito como participado, Suárez identifica la
noción de ente con una esencia a la que no le falta nada
(Disputaciones metafísicas, «Disputación XXXI sobre
la esencia del ente finito en cuanto tal, su existencia y la
distinción de una y otra»). Se trata de una cierta vuelta a
Aristóteles que elimina el doble plano de la realidad o la
diferencia entre niveles ontológicos que sostenía Santo
Tomás, y que defenderá el Cardenal Cayetano frente
a la univocidad del ser escotista. La idea de «especie
intencional» tiene en Suárez la función de enlazar en
una imagen el objeto y su representación, como en el
esquematismo trascendental kantiano (Alba Jiménez
Rodríguez, «El concepto de especie intencional en
Suárez: su proyección en la filosofía de escuela alemana
y en algunas corrientes de la filosofía contemporánea»,
Anales de la Cátedra Francisco Suárez, nº 51, 2017).
Esta lectura no es nueva. Étienne Gilson cifra el
nacimiento de la Ontología en la identidad suareciana
entre el ser y la esencia, cuando entiende la realidad de
la esencia como su actitud para existir, haciendo del
ser actual un caso del ser posible. En el esencialismo,
a partir de Suárez, lo real puede ser tanto real como
posible. Así Kleutgen (suareciano) entenderá la esencia
abstrayendo lo real tanto como lo posible. En este
sentido dice Gilson que «las cosas finitas y creadas, a
las que no es esencial la existencia, pueden ser objeto
de la ciencia» (El ser y la esencia, Ediciones Desclée de
Brouwer, Buenos Aires 1951). Alguien como Descartes,
discípulo de discípulos de Suárez, supone claro y
distinto el juicio «pienso, luego existo» sin necesidad
de definición, porque en la metafísica cartesiana la
existencia no es más que un modo de concebir las
cosas (la existencia desnuda de la esencia, mental o
espiritual). Será la com-posibilidad de tales esencias
la que haga de este mundo el mejor de los mundos
posibles en Leibniz. La consecuencia de lo dicho lleva
a Wolff, siguiendo a Suárez –a juicio de Gilson–, a crear
una ontología sin teología, es decir, «una ciencia del
ser abstracto e independiente de la existencia (esse)»,
ya que, si imposible es lo que implica contradicción,
lo que no puede existir, lo posible será el ser, lo que
puede existir. Y de este modo, la filosofía es ciencia, en
tanto la «posición absoluta de la cosa» (la existencia)
no añade nada a la esencia. Kant toma las facultades
inferiores del sujeto (estética) de Baumgarten, como
El Basilisco
condición para la determinación de la cosa, pero la
existencia no afecta a la cosa, sino a la modalidad de un
juicio. Con razón se dirá que es imposible suponer la
cosa en sí, existiendo, pero no pudiendo ser conocida.
Uno de esos modos entenderá con Kant que
trascendente indica las condiciones de posibilidad del
conocimiento que pone el propio sujeto. Un modo
de cifrar esta inversión podría enunciarse así: si la
necesidad aristotélica estaba en la forma de la sustancia
y la posibilidad en el movimiento de la materia, con el
creacionismo se invierte la relación, y ahora la esencia
será la posibilidad que la voluntad divina da existencia
al actualizarla. Con el sujeto trascendental kantiano,
las esencias pasan de Dios al yo y la existencia tiene
su lugar en el plano práctico-nouménico de la (buena)
voluntad, con los postulados de la moral, donde están
la libertad y la inmortalidad del alma. Dicho de otro
modo, la ontología modal kantiana entenderá lo real
como dependiendo de las condiciones materiales
de la experiencia y lo posible dependiendo de la
concordancia con las formales, pero será en la actividad
moral, con arreglo al deber, donde la existencia de su
objeto depende de acto de ser formulado. Los filósofos
idealistas posteriores profundizan en la transición de
la voluntad divina a la humana cuando se entiende
la realidad como autoexpresión de la razón absoluta,
donde se tiende a asimilar la «conexión» causal con la
«relación lógica» de implicación (o de otro modo, la
confusión entre las conexiones y las relaciones7), tanto
en el intelectualismo fichteano auto-determinante como
en la teleología hegeliana, lo que el romanticismo de
Schlegel y Novalis llevarán al paroxismo.
La sombra de Suárez llega hasta Hegel, cuando
entiende la cosa (en sí) como unión de la existencia y la
razón de ser (la razón suficiente de Leibniz), por lo que
la cosa (das Ding) es en realidad la esencia de la cosa, lo
que a juicio de Gilson hace de la ontología una lógica y
a Hegel un wolffiano. Todavía en Husserl la subjetividad
trascendental «es el universo del sentido posible
[...] universo de las posibilidades puras (eidéticas)»
(Meditaciones cartesianas).
La negación de la unión entre lógica y ontología
será la vía que tome el existencialismo en continuidad
con el subjetivismo. Si conocer lo objetivo es reflejar lo
que el sujeto no es, será lo subjetivo lo existente, y por
tanto «la fe exige renunciar al propio entendimiento», y
el cristianismo es «una doctrina que pide ser realizada
en la existencia y de la que esta realización es la
comprensión misma». Cabe resaltar la conclusión a la
que llega Étienne Gilson, cuando entiende la esencia y
la existencia como «inconmensurables» (Ibídem, pág.
292). Veremos que el Materialismo Filosófico desborda
el monismo que preside toda esta «vía alemana»,
(7) Luis Carlos Martín Jiménez, «Filosofía de la moneda», El Basilisco, nº
49, 2017, págs. 57-88.
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entendiendo tal inconmensurabilidad o bien entre los
géneros de materialidad (M1, M2, M3) o como «hiato»
entre la materialidad especial (Mi) y la materialidad
ontológico general (M).
Cerrado el ciclo y vistas las consecuencias políticas
(ya se entiendan como nazismo o como caída del
comunismo) que dan lugar a la actual Europa, se levanta
el Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno, desde
una plataforma hispánica consecuencia del Imperio
católico que dio lugar al idioma español, como un
pluralismo radical que supone la rectificación de los
dualismos que desembocaron en el monismo alemán.
Una filosofía que, frente a la ontología posibilista,
defiende el actualismo de lo real y no una metafísica de
lo posible. Por ello, la actualidad de estas inversiones,
donde nos encontramos, cabrá indicarlas de un modo
muy simple pero suficientemente significativo del
siguiente modo (remitimos a los textos originales donde
el lector obtendrá las explicaciones de las tesis que aquí
no podemos justificar adecuadamente).
5.2 Las inversiones desde el Materialismo Filosófico
Indicaremos esquemáticamente y de un modo
simplificado las claves de la filosofía del idealismo
alemán y sus inversiones marxistas (o en su caso
engelsianas) con la única intención de que aparezcan las
reordenaciones de la Ontología General y la Ontología
Especial con una mínima claridad. Del mismo modo, se
irán acotando las rectificaciones que cabe llevar a cabo
en partes tan importantes como la idea de Dialéctica o el
ámbito categorial económico-político (para no hacer más
farragosos estos esquemas se puede acudir a las entradas
del Diccionario filosófico de Pelayo García Sierra).
5.2.1 Inversiones básicas en Ontología General
Utilizaremos los capítulos de la parte primera de
los Ensayos Materialistas (Taurus, Madrid 1972) para
señalar los modos desde los cuales caben entender
las confrontaciones entre el monismo de la filosofía
alemana y el pluralismo radical que introduce el
Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno. En efecto,
el idealismo se entiende como un mundanismo, en la
medida en que se hace al noúmeno (M) idéntico al Ego
trascendental (E) en Fichte y en Hegel identificado con
M2 a través de M1, en tanto dialectiza la symploké de
géneros especiales. El Materialismo Filosófico rompe
este monismo o mundanismo en la medida en que la
Materia trascendental (como entendemos al noúmeno
kantiano) sale de la inconmensurabilidad de los géneros
de materialidad (Ibídem, pág. 51).
Nos referiremos en primer lugar al Contexto N, que
recoge el par formado por el Mundo de los fenómenos
(Mi) y la Materia trascendental {Mi, M} a través del
ejercicio del Ego trascendental (E). En la medida en
95
que sostenemos que M no puede estar incluida en Mi
(M ⊄ Mi), se invierten la tesis propias del idealismo y
el materialismo alemán, que suponen que los «procesos
universales» son monistas, es decir, que se puede
considerar el Todo como un «proceso universal» en
Ontología general (ya sea inmanente o trascendente),
donde M se incluye en Mi. Es decir, en el caso de Engels
o Lenin, en tanto ponen la materia como lo primero;
en el caso de Hegel, al entender la «individualidad
universal» que comprende la Lógica como identificada
con el Espíritu. Dicho en nuestros términos, en tanto M3
se hace pasar por M2. De hecho, el Espíritu Absoluto en
el idealismo es el eslabón entre la ontología general y la
especial.
Pasemos al contexto M (aclaremos que nos movemos
en auto-contextos, en la medida en que no podemos salir
de la «realidad»), que comprende al par formado por la
conciencia o Ego trascendental y la Materia ontológico
general {E, M} a través del mundo de los fenómenos
(Mi). La vinculación entre el Ego trascendental y la
materia trascendental aparece en Kant como identidad
entre el plano práctico del sujeto y el noúmeno (E = M),
y en Hegel en tanto la filosofía de la naturaleza aparece
en evolución hacia la vida animal con la tríada mecánica,
química y orgánica, de modo que M queda incluida en
E (M ⊂ E).
En el Contexto M’ (como trasformación de M), E deja
de ejercer como Ego trascendental para convertirse en
sujeto, lo que nos sitúa ante cuatro modelos ontológicos
límite:
1. Εl «Espiritualismo de la Sustancia» entiende que un
sujeto conoce en tanto se envía mensajes a sí mismo, como
consecuencia de que causa una reacción en otro sujeto
que a su vez causa una reacción inversa (Κxy / Κyx),
de modo que podemos decir que en el límite un sujeto
conoce determinándose a sí mismo: Σxx. En fórmulas
clásicas podemos decir que el ser causa la conciencia o, en
términos de Engels, la materia genera la conciencia. Dicho
de otra manera, podemos entender que el ser finaliza en la
conciencia, lo que Hegel dice cuando identifica la sustancia
con el pensamiento o idea absoluta. En Ontología Especial
se produce la inversión o «vuelta del revés» del idealismo,
cuando si en Hegel, M1 ⊂ M2 (a la vez que M2 = M), en
Engels, M2 ⊂ M1 (a la vez que M1 = M).
2. El «Espiritualismo de la Conciencia» entiende que un
ente (x) se causa a sí mismo libremente (Κxx) como fruto
del producto relativo entre Σxy / Σyx, en la medida en
que se manda y recibe mensajes. Se trataría del caso de
Fichte, cuando entiende que sólo entre los hombres se
hace al hombre; una especie de idealismo de la conciencia
a través de la historia. Pero también sería el caso de la
comunidad que por la naturaleza llega al yo libre. En el
caso de Hegel y Marx, tal autodeterminación se produce o
bien en el idealismo histórico o bien por el materialismo
histórico a través de la enajenación, la caída original o
explotación y posterior recuperación del hombre.
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3. El «Espiritualismo de la Libertad», consecuencia de la
auto-regulación del sujeto (Rxx) a través del medio que
controla (Σxy / Κyx), nos ofrece fórmulas como puedan
ser la hegeliana autodeterminación del espíritu a través
del trabajo.
4. En el “Idealismo de la Verdad” (Sxx), por el cual
conseguimos una respuesta del medio con la que dar
sentido, nos encontramos ejemplos de la filosofía alemana
con que culmina el gran ciclo de su filosofía en el caso de
Nietzsche o de Heidegger.
5.2.2 Inversiones en Ontología Especial
Cuando pasamos al plano de la Ontología Especial,
nos encontramos cómo la lógica hegeliana se convierte
en las leyes generales del movimiento en el Diamat
(Ibídem, pág. 268). Desde el Materialismo Filosófico, a
grandes rasgos, denominamos al mundus adspectabilis
como M1, a los fenómenos psicológico-sociales o
históricos como M2 y al Dios mundano receptáculo de las
leyes naturales como M3; lo que nos permite recoger la
ontología hegeliana en cuanto Naturaleza (M1), Espíritu
(M2) y la Idea Absoluta (M3), en la medida en que ésta
última comprende la conjugación entre naturaleza y
espíritu, supuesta la inclusión de la fenomenología del
espíritu en la logicidad (M2 ⊂ M3). Por el contrario, el
materialismo supondría que la logicidad humana está
incluida en la materialidad histórica (M3 ⊂ M2), que en
cuanto materialismo naturalista es un proceso natural
(M2 ⊂ M1). Una lógica que en el Diamat se identifica
con todos los procesos que caen bajo la materia natural.
Las inversiones que se establecen entre el
materialismo y el idealismo en el campo de la
materialidad segundogenérica (M2) transforman
una historia del Espíritu Subjetivo que se «supera
dialécticamente» (Aufheben) en el Espíritu Objetivo,
donde están las sociedades políticas, y culminan en el
Espíritu Absoluto hegeliano, a través de una inversión
según la cual Marx parte de los procesos estatales
propios del espíritu objetivo (donde el espíritu absoluto
es pura ideología, una conciencia invertida de la
realidad), que derivan en último término en el espíritu
subjetivo (la persona humana libre de explotación).
Son inversiones que se generan en los «hegelianos de
izquierda» (Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer, David
Strauss o Max Stirner) con la «putrefacción del espíritu
absoluto» según dice Marx en La ideología alemana.
Desde luego, los dualismos que constituyen gran
parte de los tramos de la filosofía alemana, como
hemos intentado mostrar con la inversión teológica,
derivan de la ontología cristiana. La distinción entre
el reino de la naturaleza y el reino del espíritu, que
toma Leibniz tal cual, se transforma en dualismos
epistemológicos donde el objeto es la naturaleza
necesaria y el sujeto es el reino de la libertad en Kant
El Basilisco
y luego en Hegel. La transformación de este dualismo
que tendrá más éxito será la que hace Herder cuando
formula la dualidad entre un reino de la naturaleza y un
reino de la cultura. La estructura ontológica dual tendrá
multitud de determinaciones a lo largo del siglo XIX;
la primera, en Marx, al diferenciar la naturaleza de la
historia, el campo propio de la producción humana y
de su alienación, recogiendo la idea de actividad del
espíritu idealista que pasa a ser constitutiva del campo
de la acción humana a través del trabajo en Hegel (la
dialéctica del amo y el esclavo transformada en Marx
en la lucha de clases por la propiedad de los medios de
producción). Esta idea de actividad del espíritu que el
cristianismo conserva en el hombre como imagen de la
actividad creadora divina, a nuestro modo de ver, sigue
vigente en Marx cuando entiende que el arquitecto, a
diferencia de los animales, se representa en su mente la
imagen del edificio antes de hacerlo.
La inversión que establece Gustavo Bueno en los
Ensayos Materialistas respecto de la idea de actividad
espontánea leibniziana o producción esencial humana
materialista, una idea tan mítica como la primera si se
toma en su sentido específico, es decir, de la especie
humana (Manuscritos económico-filosóficos), consiste
en fijarse en la «tecnología» (las técnicas civilizatorias),
lo que hemos intentado mostrar con los procesos técnicos
esenciales8 que transforman el mundo y conducen a
los contextos determinantes a partir de los cuales se
forman las identidades sintéticas o verdades de las
ciencias (M3), fuera de toda idea representacionalista,
epistemológica, espiritual o mental (según la cual
las ciencias serían conocimientos de un sujeto). Las
ciencias son complejos institucionales derivados de
las técnicas que transforman el mundo a través de las
tecnologías.
A nuestro modo de ver, la única forma de salir
de los dualismos en la ontología especial es a través
de la multiplicidad de ciencias, en cuanto dan con
totalidades sistemáticas entendidas como invariancias
de transformaciones en franjas determinadas que van
cerrando campos categoriales según la neutralización de
las operaciones corpóreas de los sujetos necesarias para
su construcción. Es decir, a través de la constitución de
la materialidad terciogenérica (M3) que en la filosofía
alemana está confundida con la «lógica dialéctica» (un
hierro de madera).
5. 2. 3 Rectificaciones a la idea de dialéctica
El papel de la filosofía en el conjunto del saber
(Gustavo Bueno, Ciencia Nueva, Madrid 1970) se
escribe de forma apresurada contra las tesis de Manuel
Sacristán Luzón, quien reducía la filosofía a teoría de la
(8) Luis Carlos Martín Jiménez, Filosofía de la técnica y la tecnología,
Pentalfa, Oviedo 2018, 353 págs.
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Luis Carlos Martín Jiménez. La implantación política de la filosofía alemana
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ciencia con la pretensión de hacer una lógica dialéctica
desde la que asignar a la filosofía un papel adjetivo.
Habría que «instituir –dice Sacristán– al menos una
asignatura de lógica en sentido amplio, inclusiva de
elementos de teoría de la ciencia», en un Instituto que
«consistiría en funcionar como centro articulador del
filosofar de los diversos científicos» (Sobre el lugar
de la filosofía en los estudios superiores, Editorial
Nova Terra, Barcelona 1968). Se trataría de implantar
en España las tesis básicas del Marxismo sobre el
carácter ideológico de la filosofía a través de la idea
de dialéctica, que por otra parte hereda del idealismo
hegeliano. Sacristán plantea la implantación educativa
de tesis generales que vienen claramente expuestas en
las sucesivas ediciones del Diccionario soviético de
filosofía, entendiendo el Materialismo Dialéctico «como
ciencia general, (que) abarcaría todas las ciencias», en la
medida en que es la «ciencia filosófica (la) que trata las
leyes más generales del desarrollo de la naturaleza, la
sociedad y el pensamiento humano», si, como se decía,
el Materialismo Histórico era «la conquista más grande
del pensamiento científico». Las leyes de la dialéctica,
que para Gabriel Albiac estarían en la base que estructura
El Capital («Hegel en Marx», Anales del seminario de
Historia de la Filosofía (vol. 1), 1980), serían tres: la ley
del paso de la cantidad a la cualidad y viceversa, la ley de
unidad y lucha de los contrarios (según Lenin la médula
de la dialéctica) y la ley de negación de la negación.
Veamos qué podemos entender por rectificaciones
del Materialismo Filosófico en la idea de dialéctica.
Bueno va a dar una salida al problema de la contradicción
o la contrariedad como negación (ya sea en Hegel o en
Engels), entendiendo que la dialéctica no trata de la
negación de una totalidad, sino de la «incompatibilidad»
entre alternativas lógicas de una totalización, es decir,
del sistema de alternativas incompatibles con otras
respecto al todo. Así, que unos sean dueños de los medios
de producción y otros no, no es una contradicción,
dice Bueno, sino una alternativa lógica que supone la
incompatibilidad con otras. El funtor pluriádico de
Sheffer ( I ) tiene la ventaja de presentar la negación
como un caso particular de la incompatibilidad, pues en
la oposición de alternativas lógicas, en cuanto se niegan
mutuamente, pueden ser las dos verdaderas por ser
contrarias (el ejemplo que pone Bueno es el de la teoría
ondulatoria y la teoría corpuscular de la luz).
Se trataría de rebasar las posiciones metaméricas
e introducir conexiones diaméricas (que Hegel intentó
establecer a su modo y Marx transforma en la poco acertada
tesis sobre la base y la super-estructura), cambiando la
idea de contradicción como motor de la dialéctica por
las identidades que a través de las operaciones lógicas
de totalización obligarían a la rectificación de procesos o
esquemas de identidad incompatibles o situaciones auto-
contradictorias, cuya resolución supone la composición
de la identidad, la contradicción con el medio y la
97
neutralización de la contradicción (un arco de racionalidad
que es característico de las instituciones). Se trataría de
indicar los canales de gestión de las incompatibilidades
en función de procesos o movimientos divergentes o
convergentes de esquemas procesuales de identidad, de
modo que la rectificación de algún término o de todos
cancele la contradicción; esto es lo que denominará
Gustavo Bueno «figuras de la dialéctica» (metábasis,
anástasis, catábasis y catástasis).
La base de la pluralidad de identidades incompatibles
entre sí al modo de una symploké de las ideas se ilustra
con la metáfora de «república de las ciencias», ya sea
contra la idea de la enciclopedia hegeliana, la idea de
ciencia de las ciencias o el proyecto de una ciencia
unificada.
5.2.4 Inversión del territorio categorial de la filosofía del
derecho hegeliana según la economía-política marxista
En este apartado se hace necesario recurrir a la
«literalidad» de los contenidos de la filosofía del
derecho hegeliana, en orden al establecimiento de sus
conexiones con el tratamiento que dará Marx a temas
propios de la economía política. Se trataría de ilustrar
los cambios que establece Marx sobre la base de
contenidos comunes.
Hegel entiende el origen del Derecho en la voluntad
libre como hecho de conciencia y como actividad. El
contenido jurídico es el fin, de modo que el desarrollo
y el desenvolvimiento inmanente-dialéctico que crea
un mundo existente será la demostración de la idea
de libertad. Según sus grados de desenvolvimiento, se
divide en tres partes: la inmediata externa como derecho
abstracto, la individual subjetiva como moralidad y la
que corresponde a la substancia de la libertad universal,
donde aparece la tríada familia, sociedad civil y estado
(con el pueblo, la nación y la historia universal).
En su primera parte, lo universal de la libre voluntad
es la persona como posesión en una propiedad. Ésta
adquiere reconocimiento por el contrato, que es la
transferencia de la voluntad. El cuerpo y el espíritu, al
exteriorizarse como «posesión de mí mismo», aparecen
como enajenación. Mi voluntad se hace objetiva en
la propiedad privada, donde «yo tengo, mi vida y mi
cuerpo», del mismo modo que la propiedad privada de
una comunidad es el Estado.
La toma de posesión de ésta es la apropiación de
lo corporal (fuerzas, instrumentos, yacimientos). La
elaboración es la utilización de la materia, donde todo
hombre es «libre por naturaleza», luego «produce la
lucha del reconocimiento y la relación de dominio y
servidumbre». Vamos a destacar varios pasajes en
orden a su conexión con el marxismo. Por ejemplo,
respecto a la idea de «enajenación o alienación», en
el § 66 se definen como «inalienables aquellos bienes,
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o más bien, aquellas determinaciones sustanciales,
cuyo derecho no puede prescribir, y que constituyen
lo más propio de mi persona, la esencia universal de
mi autoconciencia, como mi personalidad en general,
mi universal libertad [...] Ejemplos de la enajenación
de la personalidad son: la esclavitud, la servidumbre,
la incapacidad de poseer la propiedad, la no libertad
de la misma» (Hegel, Filosofía del derecho, 1821);
una división que anticipa las fases de los modos de
producción marxista (esclavista, feudal y capitalista).
En el mismo sentido, en el § 67 deduce que «con la
enajenación por medio del trabajo de todo mi tiempo
concreto y de la totalidad de mi producto, volveríase
propiedad de otro la sustancialidad de los mismos,
mi universal actividad y realidad, mi personalidad».
Paráfrasis que se expresarán en una terminología
marxista muy parecida.
Una vez establecida la propiedad, en el contrato se
reconocen las voluntades como personas. Sin embargo,
puede haber una laesio enormis cuando la obligación
concluida en el contrato debe ser anulado, pues no es
pasajera o circunstancial, «sino que sería infinita cuando
sobre un bien no enajenable hubiese intervenido un
contrato o una estipulación en general para su alienatio
(enajenación)». Una idea que Marx hará extensiva a
toda la historia que nace con la propiedad privada y la
venta de la fuerza de trabajo.
En la segunda parte Hegel trata la moralidad,
es decir, la voluntad subjetiva como conciencia y
fenómeno que tiene la intención y el fin en la felicidad.
La tercera parte se corresponde con la ética, una
traducción errónea de la Sittlichkeit, que más bien atañe
a la moralidad pública, a las costumbres, dado que en su
primer momento corresponde a la familia (matrimonio,
propiedad y educación), la prole marxista, y en su
segundo momento a la sociedad civil, de cuyo comienzo
en el § 181 se dice: «La ampliación de la familia,
como paso de la misma a otro principio, constituye
realmente, en parte, el crecimiento pacífico de la misma
como pueblo, como nación, que, en consecuencia, tiene
un origen comunista natural» (Ibídem). Como con el
«comunismo natural» marxista anterior al Estado,
debemos atender a conceptos que se reordenarán en
un sentido muy parecido. Dice Hegel, §188: «A) La
mediación de la necesidad y la satisfacción del individuo
con su trabajo y con el trabajo y la satisfacción de las
necesidades de todos los demás, constituye el sistema
de las necesidades»; §189: «La economía política es
la ciencia que tiene su origen en estos puntos de vista,
pero luego de presentar la relación y el movimiento de
las masas en su cualitativa y cuantitativa determinación
y en sus complicaciones [...] Su desenvolvimiento
presenta el interesante espectáculo del modo por el cual
el pensamiento (v. Smith, Say, Ricardo), en la cantidad
infinita de hechos singulares que encuentra ante él,
El Basilisco
descubre ante todo, los principios elementales de la cosa
y el entendimiento activo que los gobierna»; §190: «En
el Derecho, el objeto es la persona; desde el punto de
vista moral es el sujeto; en la familia, el miembro de la
familia; en la sociedad civil, en general, en el ciudadano
(como bourgeois); aquí, desde el punto de vista de las
necesidades, es la concreción de la representación, que
se llama hombre; en consecuencia, en este sentido, se
habla por primera vez aquí, y también exactamente sólo
aquí, de hombres» (Ibídem).
Hablando del consumo de los productos humanos y
de la división de tareas, Hegel anticipará aspectos que en
Marx están a caballo entre la producción capitalista y la
comunista: §198: «Además, la abstracción del producir
transforma el trabajo en cada vez más mecánico, y,
por lo tanto, finalmente, apto para que el hombre
sea eliminado y pueda ser introducida la máquina en
su puesto»; §199 (“De la libertad y las clases”): «En
esa dependencia y reciprocidad del trabajo y de la
satisfacción de las necesidades, el egoísmo subjetivo
se convierte en cooperación para la satisfacción de
las necesidades de todos lo demás, en la intervención
del individuo mediante lo universal como movimiento
dialéctico; de modo que cada uno adquiere, produce y
goza para sí, justamente por eso produce y adquiere para
el goce de los demás» (Ibídem). Según el concepto por
el que se diferencian los individuos en la producción
y el cambio, llama Hegel «diferencia de clases (der
Stande)», a saber (§202), a «la sustancial o inmediata,
la formal o reflexiva y, finalmente, la universal».
La sustancial es la que tiene propiedad privada: el
«desenvolvimiento de la reflexión» da la clase de la
industria que «tiene como misión la elaboración del
producto natural [...] Lo que acumula y lo que aprovecha
debe serle reconocido particularmente a sí misma y a
su propia actividad», bien como clase de los artesanos,
bien como clase de los fabricantes, o bien como clase
comercial. Y en el §205, leemos: «c) La clase universal
tiene como tarea propia los intereses generales del
estado social». Entiende Hegel que la persona universal
es idéntica, donde (§209) «el hombre tiene valor porque
es hombre, no porque sea judío, católico, protestante,
alemán, italiano, etcétera», por lo que se opone a la
vida del Estado. Hegel trata el problema de las masas
y la miseria, la falta de trabajo, la superabundancia
y la falta de consumidores, así como en el §247: «el
deseo, por medio de ese gran intermediario de la unión,
lleva a tierras lejanas en las relaciones comerciales
una vinculación jurídica que inicia el contrato y en la
que se encuentra, igualmente, el más grande medio de
civilidad, y el comercio adquiere su sentido para la
historia universal» (Ibídem).
La tercera sección, referida al Estado, dividida
en derecho político interno, derecho político externo
(respecto a otros Estados) e Historia Universal, finaliza
con la división de poderes del estado y la guerra como
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reconocimiento y juicio universal en la historia dividida
en las fases oriental, griega, romana y germánica.
Como hemos señalado, si Hegel va de la persona
y la propiedad a la sociedad y al estado, la inversión
o vuelta del revés que hace Marx (Umstülpung)
pivota sobre unos contenidos semejantes (entre los
que hemos señalado el comunismo natural, el trabajo,
la enajenación, la clase universal, &c.), para situar la
propiedad privada apareciendo con el Estado, de donde
se desvincula la sociedad civil según se desarrolla
en las fases productivas que cumplen su fin con la
desaparición de los Estados hacia el «espíritu subjetivo»
de la sociedad de personas.
El materialismo supone muchas otras diferencias
respecto del idealismo, pero a nosotros nos han
interesado las inversiones básicas como síntomas de la
«estirpe» alemana que el Materialismo Filosófico puede
diagnosticar. En este sentido se puede diferenciar la
filosofía de Hegel, vinculada a la implantación gnóstica
de la filosofía, frente a la implantación política de
la conciencia en Marx, igual que se han hecho notar
las diferencias entre los desarrollos de la filosofía
hegeliana en las categorías históricas frente a un
marxismo que tendrá también desarrollos en campos
como la psicología (por ejemplo en el psicoanálisis)
o la sociología (por ejemplo en la sociología del
conocimiento).
La última inversión o transmutación de ideas que
vamos a citar es propiamente política. Se trata de la
vuelta del revés del marxismo que Gustavo Bueno
formaliza a través de la estructura del Estado (según
sus capas y ramas de poder), una vez comprobado el
desmoronamiento de la implantación política de la
doctrina marxista («La vuelta del revés de Marx», El
Catoblepas, nº 76, 2008), no porque haya univocidad o
identidad entre el comunismo realmente existente y las
proposiciones doctrinales del marxismo (expresadas en
los Grundrisse), pero sí en la medida en que se puede
establecer una estrecha analogía entre ellas.
Desde el Materialismo Filosófico se entenderá que,
en la capa conjuntiva del Estado, el proletariado (poder
ascendente) no es el sujeto de la historia y la clase
universal, que en Hegel era el poder descendente del
funcionariado, lo que nos obliga a negar la supuesta
alienación humana vinculada al Estado. La humanidad
ya está desde un principio dividida en hordas, clanes y
tribus, por lo que no se la puede considerar dividida en
clases hasta la aparición de los Estados y la apropiación
de los territorios correspondientes (la división en
clases es posterior al Estado y no anterior). Respecto
a las inversiones que derivan de la capa basal, no se
puede sostener que la historia, en su desarrollo cultural,
artístico, religioso o ideológico (incluido el filosófico),
sea una super-estructura que deriva de la naturaleza como
base generadora a través de la producción económica,
99
sino que el lenguaje, el arte o la religión son tan básicas
como las otras (la división base/superestructura hay
que sustituirla por la idea de desarrollo orgánico, según
la cual la «base» ósea se desarrolla a la vez que otras
estructuras nerviosas o musculares). Por último, desde
la capa cortical hay que sacar la consecuencia de que la
dialéctica de clases, como ley que rige la historia (por
ejemplo, como dialéctica de los contrarios en Engels o
del materialismo cultural en Marvin Harris), cede ante
la dialéctica de Estados en que se ha desarrollado. De
hecho, se denomino «Guerra fría» al enfrentamiento
entre bloques estatales que acabó con el Pacto de
Varsovia.
Desde las coordenadas de la estructura de las
categorías de las ciencias políticas, que se desarrolla
en las capas y las ramas del poder del Estado, queda
expuesta de un modo interno que la línea histórica
marxista que une el fin de la lucha de clases y el principio
de la historia con el fin del Estado se ha demostrado
errónea. Es la dialéctica de los Estados la que hay que
considerar como la línea histórica real, que incluye en
su desarrollo la dialéctica de clases. Se trata de una
inversión que lleva a cabo Gustavo Bueno después del
desmoronamiento de la U.R.S.S., pero que ya preveía
cuando se iniciaba el sistema en los años sesenta.
6. La idea de Holización y Alemania
Hemos sostenido que la historia de Alemania, en
tanto se constituye como Estado homologado, deriva
de las consecuencias de la implantación de su filosofía
tanto dentro como fuera de Alemania; dentro en cuanto
fracaso de su Imperio Europeo (Guillermo II y Hitler),
y fuera respecto del Imperio Soviético que rompe
Alemania en dos y que al desmoronarse permite su
reunificación actual. Esta lectura nos permite entender
el aspecto positivo de su homologación estatal a
Francia, España o Inglaterra, derivado del principio del
bucle holizador impuesto desde fuera a un territorio
que ocupa buena parte del centro de Europa.
En efecto, si la idea mítica de un Sacro Imperio
se la da la Iglesia de Roma inventando la traslatio
imperii, los principios de su systasis (su constitución
como tal) llegarán con la extensión de los principios de
la Revolución francesa en la figura de Napoleón como
consecuencia de la primera generación de izquierdas,
que el pequeño imperio de Bismarck no profundiza pero
amplía, y el imperio suprematista de Hitler agota como
proyecto imperial. La normalización de Alemania se
lleva a cabo por modos de la segunda y tercera generación
de izquierdas, es decir, la liberal y la socialista, como
modos en que se configuran las tendencias partidistas de
los regímenes democráticos capitalistas (Estados Unidos,
Inglaterra, Francia) en la República Federal, opuestos a
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la quinta generación comunista que holiza la República
Democrática alemana.
La actual Alemania, caída la quinta generación
soviética, se une por encima de las diferencias entre
socialistas (SPD) y liberales (CDU) en la idea
del proyecto europeo, conscientes de que dirigen
trayectorias de Estados subordinados a su política
económica, como pueda ser una España confundida
en problemas «existenciales» desde el siglo XIX, unos
problemas que tendrán mucho que ver con la influencia
de la iglesia franquista y su inversión social-demócrata
dentro de las coordenadas del capitalismo de mercado
pletórico (se sabe que, si la CIA estuvo dirigiendo el
cambio de régimen en España, la CDU financió a los
demócratas cristianos al tiempo que el SPD refundó un
nuevo PSOE).
Como se puede advertir, la idea de Holización
nos permite clarificar aspectos esenciales sobre los
procesos políticos de los dos últimos siglos. Por
ejemplo, nos permite formular una explicación sobre
la imposibilidad de las revoluciones comunistas en
regímenes obreros, tal y como pretendía el proyecto
de la revolución proletaria a «escala universal».
Cabe preguntar: ¿por qué la revolución se produce
en imperios agrarios (Rusia, China, Cuba), de modo
contrario a como se pensó hasta el final? O bien: ¿por
qué fracasa la revolución del 34 en España y la liga
espartaquista en Alemania? La respuesta general que
desde la idea de holización podemos dar (entre otras
muchas), como totalización isológica del Antiguo
Régimen, es genética: las sociedades políticas
«obreras» (capitalistas) ya estarían holizadas por la
primera generación radical jacobina que las guerras
napoleónicas habrían extendido como idea de nación
política a lo largo de un siglo. Las generaciones liberales
y socialistas habrían contribuido a su estabilización,
de modo que la generación revolucionaria comunista,
en cuanto totalización radical por holización, sólo
tendrá sentido en sociedades no holizadas, en imperios
ligados al antiguo régimen y agrarios. Si apuramos esta
hipótesis, son los obreros soviéticos y chinos, en cuanto
consumidores, los que ponen fin al comunismo. Ahora
bien, ¿qué tiene que ver la idea de holización con el fin
de la inversión teológica en que hacemos consistir la
filosofía alemana?
La idea general de holización consiste en la
«transformación de un todo en particiones o divisiones
en partes consideradas como isológicas –k entre sí»,
junto a la operación recíproca o «recomposición de
las partes obtenidas con una identidad respecto de la
totalización originaria» (Gustavo Bueno, «Algunas
precisiones sobre la idea de holización», El Basilisco,
nº 42, 2010, pág. 18). En el caso político se trata de
la transformación del Antiguo Régimen en el Nuevo
Régimen democrático.
El Basilisco
 El análisis regresivo de la holización nos conduce
a la naturaleza quirúrgica (manual) y teleológica de
las operaciones humanas. En el movimiento de los
miembros tenemos los fines, donde el sujeto separa y
aproxima los cuerpos que están en su eco-entorno (en
intersección con otros eco-entornos). Las operaciones
holóticas entre los cuerpos forman totalidades o
particiones de ellos donde quedan absorbidos los sujetos
y los objetos. Se trata de una operatividad zoológica,
donde los organismos vivientes u «ovoides», por sus
irruptores centrífugos, desarrollan una teleología
orientativa regida por la ley de propagación.
De modo que lo real es una organización antrópica
operatoria que determina lo racional, y así, todo
lo racional es real, pero no todo lo real es racional
(contra el panlogismo hegeliano). Aristóteles y toda
la tradición definió la racionalidad por la silogística
isológica, pero las ciencias modernas obligan a mirar a
las tecnologías orientadas hacia la materia idiográfica,
conectando paratéticamente unas partes con otras según
totalizaciones heterológicas.
Es decir, las totalizaciones son dialógicas
(distributivas) o sinalógicas (atributivas). Las primeras
seleccionan taxonómica o tipológicamente, las segundas
son racionalizaciones anatómicas (por ensamblaje
de capas heterológicas en el todo) o atómicas (por
agrupamientos de partes isológicas en el todo). Entre
éstas últimas esta la holización. De los siete criterios
clasificatorios de las holizaciones que ofrece Gustavo
Bueno, se puede destacar la holización de partes
isológicas hacia totalizaciones homeoméricas, en
tanto permiten ordenar y cuantificar aritméticamente,
estadísticamente o por cálculos el campo holizado.
El alcance de la holización en política no se produjo
de modo unívoco, por lo cual las generaciones de
izquierdas se disputaron el poder del estado entre sí. Sus
límites están determinados por la isología o igualdad
de los individuos racionales que, al considerarse libres,
se deben conducir por cursos educativos diatéticos
con orientación sistática (reemplazables entre sí). Las
contradicciones fundamentales aparecen cuando en
las totalizaciones holoméricas (metafinitas) las partes
tienden a reproducir el todo, caso del fundamentalismo
democrático, los Derechos Humanos, &c., en la medida
en que son incompatibles con el ciudadano como parte
formal de la sociedad política.
En todo caso, el origen de las formas de holización
está en la secularización del cristianismo, cuando
la Iglesia católica se orienta hacia la integración de
reinos. Con el protestantismo y la división de iglesias se
transforma el reino de la gracia en el reino de la cultura,
culminación de la inversión teológica. Pero aunque
el origen meta-político de la holización viene de una
escolástica que en el catolicismo se mantiene a distancia
del Estado, no será hasta Lutero y Calvino cuando se
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unan la conciencia individual (la interiorización de la
relación con Dios) y el Estado, unión que constituye
la base de donde salen las generaciones de izquierdas.
La clave de esta transformación cabe situarla en la
inversión que conservará muchos de los componentes
holóticos del Estado teológico (aunque el modelo
isológico venga de la química que surgirá en la Francia
revolucionaria). Los componentes metafinitos del
cristianismo (a saber, la igualdad en el origen, la mística
trinitaria, la comunión de los santos, la consagración
de la eucaristía, &c.) se transforman en la «voluntad
general», el existencialismo, el comunismo final o la
paz perpetua. Las ficciones ideológicas que derivan de
la conciencia libre del individuo dan lugar a la ideología
del mercado libre, la representación parlamentaria y
demás figuras de la «fe del carbonero democrático».
Como hemos dicho, la primera generación de
izquierdas se extiende desde Francia con Napoleón,
obligando a rectificaciones liberales y social-demócratas
(II Internacional de 1889), lo que hace que la quinta
generación comunista no triunfe en Europa, dado que
ya está holizada, pero sí en Rusia y China, que no lo
están. El ciclo de radio teológico acabará con el epiciclo
comunista, derivando en los regímenes democráticos
homologados actuales. El fundamentalismo que supone
la democracia como fin de la historia irá asociado a una
idea de individuo psicológico distributivo (que piensa,
compra y vota en conciencia), cuyo estudio científico
se pone en marcha por el primer laboratorio de
psicología fundado por Wilhelm Wundt en la Alemania
de Bismarck.
Ahora bien, tenemos que decir que a este modo
de racionalización (totalización isológica) se opone
la racionalización anatómica por ensamblaje de capas
heterológicas en el todo. Por ello, hay que mirar a
las tecnologías orientadas a materias idiográficas,
conectadas paratéticamente según totalidades
heterológicas. La importancia de este tipo de
totalización heterológica se demuestra en los esquemas
de identidad, donde se da la máxima potencia en
cuando a la inteligibilidad y posterior transformación
del mundo, a saber, los contextos determinantes que
dan lugar a las identidades sintéticas de las ciencias
α-operatorias.
A nuestro modo de ver el Materialismo Filosófico
está más cerca del modelo de racionalidad anatómica
que del modelo de racionalización atómico por
holización, lo que, si es así, supone una orientación
política vinculada a la acción estatal de la dialéctica
de imperios antes que a los formalismos legislativos
de la dialéctica de clases, ya se identifique con las
izquierdas o con las derechas. Es decir, el Materialismo
Filosófico, con su idea de Ego trascendental, se
vincularía a las realidades atributivas concretas y
activas de los imperios generadores (como pueda
101
ser el romano o el español) antes que a totalidades La inversión teológica, como el gran bucle en que
distributivas ideológicas sobre las dirección de los hemos cifrado la filosofía alemana, vuelve a España
gobiernos, sean democráticos o no. y se implanta a través de corrientes vinculadas a los
géneros de izquierda que coinciden con la caída de su
La actualidad de la España inmersa en los intereses
imperio en modos de pensar que desfiguran la realidad
de una Alemania que controla la política económica
española y que poco o nada tiene nada que ver con
de la Unión Europea no nos puede hacer olvidar la
ella.
distancia insalvable entre lo que España ha significado
para la Historia Universal en comparación con los La filosofía alemana, como curso de sucesivos
«horrores» alemanes. Recordarlo es tan necesario para ensayos en torno a Europa y en torno a la idea de
vergüenza de la filosofía a la que ha ido vinculada, como holización a partir de la subjetivización luterana
para la liberación del yugo germánico con que piensan y la conciencia individual del individuo atómico,
tantos de nuestros académicos y conciudadanos. llega a su cénit con la filosofía clásica del idealismo
en modos espiritualistas y monistas que no dan ni
Cabe concluir con una última inversión, la
mucho menos con la estructura de un mundo que
que arranca con el ortograma que conduce España
están transformando las técnicas y las ciencias bajo
hacia un imperio universal generador, respecto de
sus pies y no tienen capacidad para explicar. Desde
la progresiva atomización del que hemos llamado
el pluralismo del Materialismo Filosófico, vinculado
«mito de Alemania», y se termina cuando, caído el
a la Teoría del Cierre Categorial y las inversiones que
imperio español, arranca el pequeño imperio alemán
establece, podemos decir que el ciclo de la filosofía
que aglutina los territorios que servirán para su
alemana acabó, aunque perviva en algunas de sus
homologación actual como nación hegemónica de
implantaciones políticas.
la economía europea, una dirección política que ha
hecho virar la dirección política natural de España Cabe concluir que la figura de Alemania (y su
ciento ochenta grados, reorientando la conexión con dióscuro francés) se agota en el club europeo, un
la comunidad hispanoamericana hacia la biocenosis proyecto esencialmente conflictivo, hecho y deshecho
de Estados europeos. en sucesivas guerras mundiales, cuyos ciclos de
invariancia sólo cabe estirar o acortar en función de
Esta es la actualidad que nos ha hecho
la geopolítica de bloques. Es precisamente en esa
introducirnos en la idea de Alemania y su filosofía.
geopolítica de bloques donde cabe situar el futuro de
Su enfrentamiento con la idea de España muestra que,
España y su idioma cuando miran al mundo desde la
frente al fracasado imperio depredador alemán, se
hispanidad.
puede entender el modelo de formación del imperio
generador español como canónico. España inicia su Podrán inundarnos con coches, barbitúricos y
constitutio a lo largo de ocho siglos de imperio cristiano jubilados, pero nadie nos podrá obligar a pensar a
en su lucha contra el islam. El imperio diapolítico que la altura del siglo XXI con ideas o sistemas de ideas
ejerce Castilla sobre los otros reinos peninsulares alemanas, ya podemos pensar el mundo con un sistema
no necesita un reconocimiento de la Iglesia, cuyo más potente y actual. Quien no lo hace hoy día, ya
Sacro Imperio es un fantasma jurídico en el ámbito se encuentre dentro o fuera de las universidades
europeo. La universalidad del imperio español, con españolas e hispano-americanas, será por mala fe o
el descubrimiento y civilización de América, o la por un papanatismo crédulo y fácil de impresionar.
apertura de las rutas de comercio mundiales en sus
tres siglos de existencia, se viene abajo con el auge
de las naciones que extienden la leyenda negra y Recibido: 21/5/2018
terminan destruyéndolo. Con la Revolución francesa Aceptado: 11/6/2018
y el triunfo de la Inglaterra industrial, España quedará
en un siglo reducida de nuevo a la península, pero por
mucho que se quiera olvidar y tergiversar su pasado,
los restos del imperio permanecen en los cientos de
millones de hablantes del español. Gustavo Bueno
sitúa el catolicismo que España extiende por el mundo
como un modo de estar entre dos configuraciones
ideológicas metafísicas: el monismo islámico, cuyo
entendimiento agente averroísta no entiende de
personas humanas (ni divinas), y el individualismo
de la interioridad de la conciencia luterana, ahogada
en un psicologismo donde, en palabras de Sartre, «yo
existo, eso es todo, y me resulta nauseabundo».

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Luis Carlos Martín Jiménez. La implantación política de la filosofía alemana
El Basilisco, nº 50 (2018), págs. 73-102. ISSN 0210-0088 (vegetal) ISSN 2531-2944 (digital)