!"#!


  $  

   

 
 

  
       ! % 
 $ 

 
   !% 
 

   & 

'    
     
 
 ! ( 
  $  
 
             
 
 
 ! (
   $      

             
     
     
 
  
   
      
 !

) 
"*#+, 

!$  -
. / %   !0$1 
. 

  -. / 
 
 $2
2
1
 
  !34 


. / % 2 
 !
 


 




 

  

 

  


 


 
 


 

 

 
   

 
   
 

 


 
  

 

 
 




 ! 

 

"



 
# 

 

$  !%
 !

   
& 
$

'  

 
'  

($
 

' 

# %
 %
)   %
*  %
'  
  $


'
 

 

+ 
 


" %
 
 
 

&

'  !

#  




  
$,

 

( 

$



 
   
 

- 
. .-  
.


 
   %

. .--
 
  
/

 .-
.


0/
 ! 




 
 
 

 


-%

  %
 
.
 
 -
 


 
 
.

   --
#  %
%
 

 
 -%

1-   --
 
2

3
2 
  

 - -%

12
 -%

 

 
 -
 
1-- 
--  -2

3.

 
- 
 - 
  
1

2
.   

4

+ 
  5-

$$$   

6 

7 .--

8.
"
+  -





. .-

 
  --
9&
)*
:
4
+)
* !3!&
;!<%
;;=>=
& %
  

" .
? 

?! 

@.! !  . 

*
 

&


 -
.

 .
.
 -



A

"
.
0%
?
B%
>C=D

4. 

8

-
E
>C=D
9&
)*
:
4
+)
"
F 
 

*
-
 --
& 
>C=D
 øÇøNDEKøLER

ÖNSÖZ ......................................................................................................... 5
KISALTMALAR......................................................................................... 7
GøRøù............................................................................................................ 9
I. KISIM
KÖTÜLÜK VE KÖTÜLÜK PROBLEMøNøN TARøHøNE
DAøR
I. BÖLÜM: KÖTÜLÜöÜN TANIMI VE ÇEùøTLERø........................ 19
1. Metafizik Kötülük ................................................................................ 22
2. Fiziksel Kötülük ................................................................................... 24
3. Ahlakî Kötülük ..................................................................................... 28
II. BÖLÜM: KÖTÜLÜK PROBLEMøNøN TARøHSEL ARD-ALANI
1. ølkça÷ Yunan Felsefesinde Kötülük Problemi ..................................... 33
1.1 Herakleitos ...................................................................................... 34
1.2 Platon .............................................................................................. 36
1.3 Stoacılık .......................................................................................... 42
2. Ortaça÷ Hristiyan Felsefesinde Kötülük Problemi .............................. 44
2.1 Plotinos............................................................................................ 48
2.2 Gnostisizm ve Maniheizm .............................................................. 51
2.3 Apolojistler...................................................................................... 55
2.4 Augustinus ...................................................................................... 59
2.5 Thomas Aquinas ............................................................................. 65
3. Ortaça÷ øslam Felsefesinde Kötülük Problemi .................................... 72
3.1 Mu’tezile ve Eú’ari .......................................................................... 73
3.2 Gazâli .............................................................................................. 79
3.3 Fârâbî .............................................................................................. 83
3.4 øbn Sînâ ........................................................................................... 87
3.5 øbn Rüúd .......................................................................................... 91
 II. KISIM
LEøBNøZ ve FELSEFESøNE DAøR
I. BÖLÜM: BøRLEùøM VE UYUM FøLOZOFU: LEøBNøZ .............. 95
1. Leibniz’in Hayatı ve Eserleri ............................................................... 95
1.1 Çocuklu÷u ve Gençlik Yılları ......................................................... 95
1.2 Seyahat yılları ................................................................................. 98
1.3 Eserleri .......................................................................................... 104
II. BÖLÜM: LEøBNøZ’øN FELSEFESø ............................................... 111
1. Töz Ö÷retisi ........................................................................................ 111
2. Monadlar Ö÷retisi .............................................................................. 119
3. Do÷uútan ødealar Ö÷retisi .................................................................. 129
4. Mantık Ö÷retisi .................................................................................. 137
III. BÖLÜM: øLKELER ÖöRETøSø.................................................... 144
1. Özdeúlik ve Çeliúmezlik ølkesi........................................................... 145
2. Yeter Sebep ølkesi .............................................................................. 150
3. Ayırt Edilemezlerin Özdeúli÷i ølkesi ................................................. 156
IV. BÖLÜM: HAKøKAT TEORøSø ...................................................... 160
1. Akıl Hakikatleri.................................................................................. 161
2. Olgu Hakikatleri ................................................................................. 167
III. KISIM
LEøBNøZ’øN THÉODøCÉE’SøNDE KÖTÜLÜK PROBLEMø
I. BÖLÜM: TANRI’NIN VARLIöINA DAøR DELøLLER............... 175
1. Ontolojik Delil ................................................................................... 176
2. Kozmolojik Delil................................................................................ 184
3. Eternal Hakikatler Delili .................................................................... 194
4. Önceden Kurulmuú Uyum Delili ....................................................... 196
II. BÖLÜM: TANRI’NIN SIFATLARI ................................................ 201
1. Bir Kiúi Olarak Tanrı.......................................................................... 203
2. Tanrı’nın Bilgisi ................................................................................. 208

2
 3. Tanrı’nın Kudreti ............................................................................... 213
4. Tanrı’nın øradesi ................................................................................. 222
5. Tanrı’nın øyili÷i ve Mükemmelli÷i .................................................... 224
III. BÖLÜM: LEøBNøZ’DE KÖTÜLÜK PROBLEMø....................... 228
1. øman-Akıl øliúkisi ............................................................................... 228
1.1 Leibniz’de øman-Akıl øliúkisi........................................................ 229
2. Kötülü÷ün Kayna÷ı ............................................................................ 236
3. Kötülü÷ün Türleri .............................................................................. 243
4. Mümkün Dünyaların En øyisi ............................................................ 250
4.1 Metafiziksel Olarak Mümkün En øyi Dünya ................................ 252
4.2 Ahlakî Olarak Mümkün En øyi Dünya ......................................... 257
4.3 Mümkün En øyi Dünya’da Mutluluk Sevgi ve Adalet ................. 261
4.4 Mümkün En øyi Dünya’da Kötünün Gereklili÷i........................... 267
4.5 Mümkün En øyi Dünya’da Kurtuluú: ønâyet ve Ceza ................... 273
4.6 Mümkün Dünyaların En øyisi Ba÷lamında Gazâli-Leibniz.......... 278
IV. BÖLÜM: LEøBNøZ’øN ÖZGÜRLÜK ÖöRETøSø ....................... 281
1. Dominiken ve Cizvit Bakıú Açısı ...................................................... 283
2. Leibniz’in Kader Ö÷retilerine Eleútirisi............................................. 291
3. Leibniz’in Kayıtsızlık Özgürlü÷ü Eleútirisi ....................................... 294
4. Leibniz’in Özgürlük Ö÷retisi ............................................................. 296
SONUÇ ..................................................................................................... 311
BøBLøYOGRAFYA................................................................................. 325

3
4
 ÖNSÖZ
Kalem ilk yaratıldı÷ında neyi yazaca÷ını bilemez ve hayrette kalır.
Neden sonra kula÷ına “söz”ün sırrı fısıldanınca, o feryada, mürekkep de
a÷lamaya baúlar. Ve o gün bugündür, kalem söze ulaúınca hep çı÷lıklar
atar, mürekkep de yaú döker. Leibniz logos adamı olmakla birlikte patetik
bir úekilde skolastiklerin ve modernlerin eserlerinde, var olan kötülükler
karúısında Tanrı’nın iyili÷ini ve adaletini anlatan satırları okudukça “Teo-
dise” (Tanrı adildir) úeklinde çı÷lıklar üstüne çı÷lıklar atar. En olmayacak
gibi görünen kavramları yaratırken benzer çı÷lıkları atmaya devam eder.
Öte yandan, ürkütücü, karanlık, úüpheli, bir tür úeytanî alaycılı÷a
sahip bir kiúidir Leibniz. Onu okuyup anlamayı gerektiren úey ise,
felsefenin ne oldu÷unu, bir filozofun ne yaptı÷ını, neyle u÷raútı÷ını
anlamamızı sa÷layacak en iyi örneklerden biri olmasıdır. Müzmin bir
felsefe talebesi olarak felsefeyle u÷raúan bizler de bu çalıúmada felsefede
karúılaúabilece÷imiz en çılgın kavramların yaratıcısı Leibniz’in baúta
“teodise” olmak üzere yarattı÷ı kavramlardan yararlanarak kötülük
problemine çözüm olarak sundu÷u argümanın izini sürmeye çalıútık.
Yaklaúık beú yıl önce bu çalıúmaya baúlarken benim için bir
‘yabancı’ olan Leibniz, yıllar ilerledikçe en sık görüútü÷üm dostlarımdan
biri oluverdi. Yıllar içinde onun dertleriyle dertlendim, onun dert edindi÷i
úeyleri anlamaya çalıútım. ølk olarak bizi tanıútıran ve bu entelektüel
dostlukta bizi yalnız bırakmayan, bu çalıúmanın her bir sayfasını büyük bir
sabırla ve her zamanki titizli÷iyle okuyup eleútiren danıúmanım Prof. Dr.
Solmaz Zelyüt’e sonsuz teúekkür ederim.
Bu çalıúmanın ortaya çıkma sürecinde entelektüel borçlarım yanında
insanî borçlarım da mevcuttur. Her zaman yanımda olan, hayatımı
kolaylaútırmak ve yazmak için gerekli olan zamanı sa÷lamak adına kendi
hayatlarından taviz veren, gerginliklerimi büyük bir sabırla hoúgören eúim
Arife Öztürk Kaya’ya ve o÷lum Ensar’a teúekkürden öte minnettarım.

5
6
KISALTMALAR

LEøBNøZ

T Theodicy, Essays on the Goodness of God, the Freedom of Man and

the Origin of Evil

NE New Essays on Human Understanding

LC Leibniz-Clarke Papers

PPL Philosophical Papers and Letters

PW Philosophical Writings
PT Philosophical Texts
PE Philosophical Essays

M “Monadology”

DM “Discourse on Metaphysics”

PNG “The Principles of Nature and of Grace, Based on Reason”

TENS “Third Explanation of the New System”

UOT “On the Ultimate Origination of Things”

SD “Specimen Dynamicum”

NS “New System of the Nature of Substans and their

Communications”

7
8
 GøRøù
Hakikat, insanların düúündü÷ünden daha geniú ama
genelde gizlidir ve yine ço÷u zaman bir kılıfa bürülüdür,
hatta ona zarar veren ya da daha az kullanıúlı hale getiren
eklemeler tarafından zayıflatılmıú, de÷iútirilmiú,
bozulmuútur. E÷er eskilerde ya da önceki düúünürlerde
hakikatin bu izlerine dikkat çekilseydi, çamurdan altın,
madenlerden elmas ve karanlıktan aydınlık çıkacaktı ve
bu, aslında perennis quaedam Philosophia [kesin kalıcı bir
Felsefe] olacaktı.1
Gottfried Wilhelm Leibniz

Her dönemin, hatta aynı dönemde yaúayan filozofların bile farklı

felsefe anlayıúları vardır. Ancak her dönemin ortak felsefe kavrayıúından
da söz edilebilir. ølkça÷’da felsefe, sırasıyla evren, insan ve de÷er problemi
olarak algılanır. Ortaça÷’da onun temel ilgi alanı, Hristiyanlık inancının
kavramsallaútırılması, ezelî-ebedî gerçekliklerin dünyası ve Tanrı’dır. On
yedinci yüzyıl felsefesi ise, felsefeye bir çeki düzen vermeye, onu skolastik
söz kavgalarından kurtarıp deyim yerindeyse ona bir iúlerlik kazandırmaya
çalıúır.

On yedinci yüzyılın erken dönemleri, özellikle bilim ve felsefede

devrimsel nitelikte geliúmelerin yaúandı÷ı bir dönem olmuútur. Günümüz
Batı medeniyetinin temellerinin, bu yüzyılda yaúamıú ve her biri kendi
felsefe sistemini kurmuú düúünürler tarafından atıldı÷ı bir gerçektir.
Bunlardan üçü, Bacon, Locke ve Descartes, bir metot arayıúı ile felsefeyi
yeniden düzenleme ve felsefenin bütün yapısını yeniden inúa etme
çabasıyla önem kazandılar. Bu düúünürlere göre, felsefe, do÷ayı, do÷anın
iúleyiú yasalarını açıklayabilecek bir yapıya kavuúturulmalıdır. Bu
ba÷lamda onun temel problemi, bir ‘metot’ problemidir. Leibniz’in çabası
ise, do÷rudan bir metot arayıúı de÷il, daha çok mantık temelli bir evren

1
Akt., Maria Roza Antognazza, Leibniz, çev. Orhan Düz, øú Bankası Kültür Yayınları,
østanbul 2013, s. 417

9
tasarımı sunmak ve insan düúüncesinin alfabesini çıkarmak yönünde
olmuútur.
On yedinci yüzyıl filozoflarına göre, felsefe, spekülatif bir kanıtlama
metodu oldu÷u kadar, do÷al olayları da açıklayacak bir yapıya sahip
olmalıdır. Leibniz’in felsefesi de buradan hareket eder. O da, di÷er on
yedinci yüzyıl filozofları gibi, matematik örne÷inden hareketle sa÷lam
kanıtlamaların yolunu aramakla iúe koyulur. Bu yolla o, metafizik alanında
da iú görecek türden bir kanıtlama sistemi oluúturulabilece÷ini öne sürer.
Peki, ortaya konulacak bir spekülatif kanıtlama metodunun kendisine
uygulanaca÷ı bu felsefe nedir? Leibniz’e göre felsefe, amacı bireysel
gerçekliklerin ve böylece de evrenin do÷asını açıklamak olan bir düúünme
biçimidir. Onun için gerçek felsefe, matematiksel kesinlik ve güvenilirlikte
çözümlemeler sunan ve kanıtlamalar yapan felsefedir.2 Peki, bu felsefe
nasıl ele alınmalı, ona nereden baúlanmalıdır? Herhangi bir filozofun felsefî
sistemini inceleyecek olan birisinin karúılaúaca÷ı en temel zorluk, birçok
problemle ilgilenmek zorunda kalmasıdır. E÷er bu filozof Leibniz ise,
zorluk bir kat daha artacaktır. Çünkü Leibniz’in felsefesi, Discourse de
Métaphsique, Nouveaux Essais ve Essais de Théodicée dıúarıda tutulursa
bütünlüklü bir açıklamadan yoksundur. Bunun anlamı úudur: Leibniz’in
felsefesi, oldukça zengin ve karmaúık, birço÷u yayımlanmamıú kısa el
yazmalarından ve sayıları 15.000’i bulan mektuplarından devúirilmek
zorundadır.3
Bununla birlikte Leibniz’in ilgileri çok geniú bir alana yayılmıú
olmasına ve bütünlüklü bir sisteminden söz edilememesine ra÷men, yine de
çok belirgin bir ayrım üzerinde durulur: Leibniz’in felsefesi, mantıksal

2
Bkz., Benson Mates, The Philosophy of Leibniz: Metaphyiscs and Language, Oxford
Univ. Press, New York, Oxford, 1986, s. 11
3
Bkz., G. Macdonald Ross, Leibniz, çev. Cemal Atila, Altın Kitaplar Yayınevi, østanbul
2002, s. 16

10
incelemelerine dayanır.4 Bu yönde görüú bildirenlerin temel dayanakları,
Leibniz’in monadlar ö÷retisinin, önermelerin özne-yüklem biçiminde
oldu÷u ve bütün önermelerin bu biçime indirgenebilece÷i, her yüklemin
öznesinde içerildi÷i vb. türünden mantıksal ilkeleriyle çok yakından bir
iliúki içinde olmasıdır.
Russell’a göre, Leibniz’in felsefesi ile ilgili olarak da biri “iyimser,
geleneksel, fantastik ve derinlikten yoksun”, di÷eri de onun ölümünden çok
sonraları el yazmalarını yayına hazırlayanlar tarafından ortaya çıkarılan
“oldukça derin, tutarlı, büyük ölçüde Spinozacı ve úaúılacak derecede
mantıksal” bir felsefe karúımıza çıkar.5 Bir baúka yorum, Kuno Fisher’e
aittir. Fisher, Leibniz’de aydınlanma tininin baúlıca somutlaúmasını görür.
Fisher’e göre Leibniz, kendisinde akıl ça÷ının de÷iúik yanlarını
birleútirebilmiútir. Ayrıca, onda Hristiyan mezheplerin yeniden birleúmesi
ve Hristiyan devletlerin politik birleúmesi yönündeki planlarında fanatizm,
bölücülük ve dar ulusçuluktan ayrı olarak akılsal aydınlanmanın bakıú
açısının anlatımını görmek mümkündür.6
Leibniz’in felsefesinin belirli bir kısmını ön plana çıkaran ve
felsefesinin di÷er alanlarını buna göre yorumlayan yukarıdaki yaklaúımlar
yanında, onun felsefesinin bütün yönleriyle bir sistem oluúturdu÷u
úeklindeki yorumlardan da söz etmek gerekir. Leibniz’in felsefesinin
tamamını ele alan Leroy E. Loemker, onun felsefesini, bir bütün olarak
iúleyen ve birbirini tamamlayan unsurların uyumunu ifade eden bir
metafizik olarak tanımlar. Loemker, Leibniz felsefesinin problemlerini ve
yapısını üç kavram ve onların karúılıklı iliúkilerinin belirledi÷ini düúünür.

4
Leibniz’in felsefi sistemini ele alan hemen her yazının ortak paydası budur.
Günümüzde böyle bir görüúün benimsenmesinde Louis Couturat ve Bertrand Russell’ın
bu yöndeki yaklaúımları etkilidir.
5
Bkz., Bertrand Russell, A History of Western Philosophy, George Allen&Unwin Ltd.,
Third Edition, London 1948, s. 604
6
Bkz., Frederick Copleston, Ça÷daú Felsefe c. 4-c: Leibniz, çev. Aziz Yardımlı, ødea
Yayınevi, 2. Baskı, østanbul 1996, s. 14

11
Bu kavramlar “evrensel uyum”, “birlik” ve “kuvvet”tir.7 Christia Mercer de
Leibniz felsefesinin Platoncu ve Aristotelesçi metafizikler ile skolastik ve
modern felsefeyi uzlaútıran bütünlüklü bir sistem oldu÷unu belirtir.8
Çok farklı biçimlerde yorumlanabildi÷ine göre, Leibniz’in
felsefesine kendisiyle baúlanacak bir tekil baúlangıçtan söz edilebilir mi?
Farklı yönleriyle ele alınması mümkün olsa da, Leibniz’in felsefesini
herhangi bir tekil baúlık altında de÷erlendirmek bir hayli güçtür. Leibniz’in
birçok alandaki etkinli÷inde –matematikten metafizi÷e, jeolojiden
mühendisli÷e, politikadan teolojiye, fizik ve kimyadan ekonomiye, tarihten
dilbilime- içten içe sürekli bir birlik arzusu vardır. Ancak yazılarından,
sistemli bir biçimde sergilenmedi÷i ve ilgileri çok ve çeúitli oldu÷u için,
çalıúmalarındaki bu birli÷i ortaya çıkarmak oldukça güçtür. Bu durumda,
onun felsefesine nereden baúlanaca÷ı sorusunun en uygun cevabı, hiç
úüphesiz úu olacaktır: onun felsefesine her yerden baúlanabilir ve böylece
de her baúlangıçla onun sistemi yeniden kurulabilir.9
Birçok yorumcunun düúündü÷ünün aksine Benson Mates, Leibniz
felsefesinin belirli bir yerden baúlatılmasına karúı çıkar. Ona göre
Leibniz’in felsefî ilkeleri, bazı önermelerin kanıtlanmadan kabul edildi÷i,
geri kalanların bunlardan çıkarıldı÷ı dedüktif bir sistem olarak ele
alınamaz. Bunun yerine onun ö÷retisi, birbirleriyle çok ilginç mantıksal
iliúkiye sahip önemli hakikatler a÷ı olarak düúünülmelidir. O, ço÷u zaman
aynı kavramın alternatif tanımlarını verir; birçok ilkeyi farklı düzen ve
kombinasyonlarla birbirlerinden çıkarır. Bu yüzden onun zihninde
teorilerin ve tanımların belirli bir düzeni yoktur.10

7
Bkz., Leroy E. Loemker, “øntroduction”, Gottfried Wilhelm Leibniz, Philosophical
Papers and Letters, trans. Leroy E. Loemker, Kluwer Academic Publishers, Second
edition, London, 1989, s. 23
8
Bkz., Christia Mercer, Leibniz’s Metaphysics: its Origins and Development,
Cambridge Üniversity Press, Cambridge, 2001, ss. 58-59
9
Bkz., Sebahattin Çevikbaú, Leibniz ve Felsefesi, Çizgi Kitabevi, Konya 2006, s. 67
10
Lewis Carroll, Alice in Wonderland (Alice Harikalar Diyarında) adlı eserinin meúhur
bir paragrafında herhangi bir iúe nereden baúlanaca÷ına iliúkin bir tavsiyede bulunur:
Beyaz tavúan gözlü÷ünü taktı. “Nereden baúlayayım, efendim?” diye sordu. “Baútan

12
 Leibniz’in felsefesine nereden baúlanırsa baúlansın, Leibniz her
zaman bir tartıúma konusu olacakmıú gibi görünüyor. Bunun nedeni de,
muhtemelen, düúüncesini tam olarak sistemli bir biçimde ortaya koyma
endiúesi içinde olmamasıdır. Leibniz’in kendisinin de kabullendi÷i gibi,
onun felsefî sistemi bitmiú bir sistem de÷ildir. Nitekim 1696 yılında Paris’li
akademisyen Gilles des Billettes’e úöyle der:
…sistemim, tamamlanmıú bir felsefî yapı de÷ildir ve di÷er
insanların açıklamaya çalıútıkları her úey için bir nedene sahip
oldu÷umu iddia etmiyorum.11
Öte yandan ça÷daúları, Aristotelesçili÷in yerine geçecek yeni bir
sistem ortaya koymak için kıyasıya bir yarıú içindeyken Leibniz, “söylenen
her úeyde bir hakikat vardır” deyimini kendisine kılavuz edinmiú, insan
düúüncesinin neredeyse bütün alanlarıyla ilgilenmiútir. Ça÷daúlarının katı
sistemcili÷ine ra÷men, o eklektik ve birleútirici olmuútur. Fakat o birleútirip
aktardı÷ı úeyleri baúka bir úekle dönüútürmüú, bunlardan kendine has
kabiliyeti ve dehası ile tamamen kendine özgü (sui generis) uyumlu bir
bütün meydana getirmiútir. O birleúim ve uyumun filozofudur. Antognazza
ise, Leibniz’in bu tutumunu úöyle ifade eder:
Kutsal Kitap’taki meseli12 tersine çeviren Leibniz, eski úarabı -
skolastik felsefe gelene÷inden devúirdi÷i gençlik projelerini-
yeni úiúelere -Paris ve Londra gibi Batı Avrupa’nın
merkezlerinde geliútirdi÷i bilimsel ve matematiksel araçlar-
koydu.13
Kısacası Leibniz’e göre gerçek felsefeye ulaúmamızın yolu skolastik
felsefe gelene÷i ile modern bilim ve felsefe gelene÷inin olumlu yönlerini
tutarlı bir biçimde harmanlamak ve onlar arasında görünen tutarsızlıkları
gidermeye çalıúmaktır. Ona göre modern filozofların yeni bir sistem

baúla” dedi Kral, çok ciddi bir tavırla “ve sona gelinceye kadar devam et; daha sonra
bırak.” Akt. Mates, a.g.e., s. 4. Mates’e göre, bu ö÷ütle Leibniz’in felsefesine bir
baúlangıç noktası oluúturma imkanı yoktur. Çünkü Leibniz’in felsefesinin bir baúlangıcı
yoktur.
11
Leibniz “Letters to des Bıllettes” PPL, s. 472
12
Hz. øsa, kendisine sorulan bir soruyu cevaplarken, “Hiç kimse eski tulumlara yeni
úarap koymaz. Yoksa tulumlar patlar; hem úarap dökülür, hem tulumlar mahvolur” der.
(Matta 9: 17)
13
Antognazza, a.g.e., s. 118

13
oluúturmak için skolastik felsefeyi reddetmeleri yanlıútır. Bu iki gelene÷i
birleútirmenin bir yolu olmalıdır: gerçek felsefeyle üstesinden
gelinemeyecek hiçbir problem yoktur.
Leibniz felsefesinin geneline göz attı÷ımızda gerçekleútirememiú
olsa bile, üç temel projesinden söz edilebilir. Bunlar aynı zamanda onun
düúüncesinin ana u÷raklarıdır. Bunlardan ilki, onun gençli÷inde kurguladı÷ı
insan düúüncesinin alfabesini geliútirmektir. Bu fikir onu ileriki dönemlerde
(1666-1690) mantık alanında çalıúmaya, önermelerin do÷ası ve hakikat
kavramı üzerinde düúünmeye ve böylece de mantıksal hesaplamaya dayalı
yeni bir yöntem inúasına yöneltti. Leibniz’i bütün bilgileri ansiklopedik
biçimde düúünmeye sevk eden, bu projeydi. økinci projesi, hayatının
sonlarına do÷ru, fazla zaman ayıramamıú olmaktan yakındı÷ı, fizikle
ilgiliydi. Leibniz, ça÷ının fizik ö÷retilerinden memnun de÷ildi. Ona göre ne
atomcular ne de Kartezyenler yeterli idi. Matematik hesaplama alanındaki
çalıúması, onu maddenin sonsuzca bölünebilmesinin imaları hakkında
derinlikli düúünmeye yöneltti. Modern düúünce okullarından hiçbirisi bu
meseleye yeteri kadar ilgilenmedi, hem atomcular hem de Kartezyen
felsefe, Aristoteles’in töz ve onun hareketle iliúkisi üzerindeki çalıúmasını
görmezden geldi. Leibniz bunu düzeltmek istiyordu. Leibniz’in üçüncü
temel projesi ise, Hristiyan mezheplerini birleútirmekti. O, Hristiyanlı÷ın
mezheplere bölünme sebebi olarak, felsefelerin birbirlerini yanlıú
anlamalarına dayandı÷ını düúündü ve teolojiyi açıklamaya koyuldu. Bunu
da Grekçe Tanrı (teos) ve adalet (dike) anlamına gelen iki kelimeyi
birleútirerek yarattı÷ı ve aynı adla bir kitap yayımladı÷ı Théodicée adlı
eserinde açıklamaya çalıútı.14
“Tanrı’nın adaleti” anlamına gelen théodicée terimi, Leibniz
tarafından büyük ihtimalle ilk kez 1695 ile 1697 yılları arasında Fransızca
(Théodicée) ve Latince (Theodicaea) olarak kullanılmıútır. Ancak terimin

14
Bkz., Garrett Thomson, On Leibniz, Wadsworth Thomson Learning, U.S.A., 2001, ss.
12-13

14
bilim ve felsefe çevrelerinde duyulması, Leibniz’in 1710 yılında kaleme
aldı÷ı Essais de Théodicée baúlıklı çalıúmasıyla olmuútur.15
Leibniz’in Tanrı’nın adilli÷ini savunmak için icat etti÷i théodicée,
kendisinden sonra kötülük problemini çözme giriúiminde bulunan bazı
filozofların denemelerini adlandırdıkları bir terim olarak kullanılmaya
baúlamıútır. Kötülük problemine çözüm sunulurken Tanrı’nın varlı÷ıyla
ilgili deliller ve Tanrı’nın sıfatları göz ardı edilmemeye baúlamıú ve
Tanrı’ya dair tüm bilgimiz giderek teodisenin ilgi alanına dahil edilmiútir.
Böylece théodicée, do÷al teoloji ile eú anlamlı hale gelmiútir.
Yani metafizi÷in bir bölümü olarak o, Tanrı’nın varlı÷ına dair pozitif
deliller, Tanrı’nın sıfatları ve farklı zorluklara karúı çözümler sunmaya
baúlamıútır. 16
øúte bizim bu çalıúmadaki hedefimiz de Leibniz’in felsefesinin ana
u÷raklarından biri olan Hristiyan felsefe ve mezheplerini birleútirmek için
ortaya koydu÷u felsefî ve teolojik görüúleri “kötülük” ve “teodise”
kavramları ıúı÷ında anlama ve anlatmak olacaktır. Leibniz’in mucidi
oldu÷u ve eserine de ad olarak verdi÷i “teodise” terimi yaygın olarak iki
anlamda kullanılır. Birincisi, temel ve özel anlamıyla, ilahî adaletin
varlıktaki pek çok kötülük sebebiyle tehlikeye girmeden devam edece÷ini
gösterme iúidir. økinci ve daha geniú anlamda ise, Tanrı’nın yaratmaya
iliúkin ilgi (concern) ve iradesini açıklama iúidir.17 Biz burada daha ziyade
temel ve özel anlamdaki teodise problemiyle ilgilenece÷iz. Yani içinde
yaúadı÷ımız dünyanın “mümkün dünyaların en iyisi” oldu÷u söyleyen
Leibniz’in optimizmiyle ilgilenece÷iz.
Bu dünya mümkün olan en iyi dünya mıdır, yoksa Tanrı istedi÷i
zaman daha üstün bir dünya yaratabilir mi? Bu soru, Tanrı’nın adaleti ve

15
Bkz., Antognazza, a.g.e., s. 396
16
Bkz.,ConstantineKempf, “Theodicy”,CatholicEnclyclopedia, http://www.newadvent.
org/.htm
17
Bkz., Eric Lee Ormsby, øslam Düúüncesinde ‘ølahi Adalet’ (Teodise) Sorunu, çev.
Metin Özdemir, Kitabiyat Yayınları, 1. Baskı, Ankara 2001, s. 15

15
kudreti ile ilgili pek çok soruyu beraberinde getirir. E÷er Tanrı bu
dünyadan daha iyi bir dünya yaratabilir idiyse ve hâlâ bunu yapmayı
reddediyorsa, adil olarak nitelendirilebilir mi? Benzer úekilde Tanrı baúka
bir dünya yaratmaya muktedir midir ya da bu dünya O’nun kudretini tam
olarak yansıtmakta mıdır?
Tanrı’nın adalet ve kudret sıfatları teodisenin iki problemini
oluúturur ve kötülük olgusu, bu sıfatları tartıúmanın içine çeker. Bu
problem çözülürken, kötülük, Tanrı’nın adaletine ve kudretine zarar
vermeksizin uygun bir úekilde nasıl ele alınmalıdır? Ulaúılmaya çalıúılan
çözüm, mutlak kudret üzerine vurgu yaparsa, adalet zarar görecek; buna
karúılık, adalet üzerine vurgu yaparsa, mutlak kudret sınırlandırılmıú
olacaktır.
Optimizm kötülük problemine verilen en aúırı cevaptır. Optimist
yalnızca kötülü÷ün olmadı÷ını veya kötülü÷ün görünen bir úey oldu÷unu
iddia etmekle kalmaz aynı zamanda, bu dünyanın, “mümkün dünyaların en
iyisi” oldu÷unu da ileri sürer. Optimist, Tanrı’nın adilli÷ini ve kudretini
tartıúılmaz sıfatlar olarak kabul eder ve kötülü÷ün gerçekli÷ini tartıúma
konusu yapar.
Biz de bir optimist bakıú açısıyla bu dünyanın “mümkün dünyaların
en iyisi” oldu÷unu çı÷lıklar atarak seslendiren Leibniz’in yaúarken
yayımlamıú oldu÷u yegâne eseri Essais de Théodicée’den hareketle, onun
Tanrı’nın iyili÷i, insanın özgürlü÷ü ve kötülü÷ün kayna÷ı hakkındaki
görüúlerini inceledik. Bunu yaparken Leibniz’in birleútirici ve uzlaútırıcı
yönünü göz önünde bulundurarak ele aldı÷ı bu kavramları kendisinden
önceki düúünürlerin görüúleri ve kendi görüúleri ile birlikte ifade etmeye
çalıútık.
Çalıúmanın birinci ve ikinci kısım baúlıklarına “dair” kelimesini
ekledik. Çünkü bu iki kısımda, söyleyeceklerimizi bir “daire” içine alıp
sınırlayarak söylemeye çalıúaca÷ız. Birinci kısımda, ilk olarak kavramsal
úemayı sunmak adına “kötülük”ü tanımlamaya çalıúacak ve ardından

16
“kötülük”ün türlerinden bahsedece÷iz. Sonrasında Herakleitos’la kötülük
sorununun tarihini baúlatarak bu soruna iliúkin Leibniz öncesi düúünürlerin
görüúlerini özetleyece÷iz. ùunu da belirtmeliyiz ki felsefe tarihi kötülük
sorununa öylesine batmıútır ki, sorun nereden baúlanaca÷ında de÷il nerede
durulaca÷ındadır. Her ne kadar biz bu çalıúmada kötülük sorununu
Leibniz’in verdi÷i cevaplarla tamamlamaya çalıúacak olsak da sorun elbette
çözülmüú olmayacak sadece çözünlenmiú (anelüsis) olacak ve kötülük biz
bu satırları yazarken de dünyada kol gezmeye devam edecektir.
Leibniz’e ve felsefî düúüncelerine hasredilmiú ikinci kısmında bir
düúünürün içinde yaúadı÷ı dönemin kültürel ve politik ba÷lamından
etkilendi÷i gerçe÷ini kabul ederek Leibniz’e dair bir biyografi sunmaya
çalıúaca÷ız. Daha sonra Leibniz felsefesinin genel karakterini belirlemeye
çalıúaca÷ız. Bunu, temel problemimizi göz ardı etmeden, onun felsefe
tarihine kattı÷ı, monadlar teorisi, do÷uútan ideler teorisi, ilkeler ö÷retisi ve
hakikat teorisinden kısaca bahsederek yapaca÷ız.
Çalıúmanın son kısmında ilk olarak, Leibniz’in avukatlı÷ını yapmayı
üstlendi÷i Tanrı’sını tanımaya çalıúaca÷ız. Bunu yaparken Tanrı’nın
varlı÷ına dair ortaya koydu÷u delilleri ardından da var oldu÷u kabul edilen
bu Tanrı’nın sıfatlarını açıklayaca÷ız. Bundan sonra onun Théodicée’de ele
aldı÷ı iman-akıl iliúkisi, kötülü÷ün kayna÷ı ve çeúitleri, mümkün dünyalar
teorisi ve insanın özgürlü÷ü hakkındaki düúüncelerini, baúta Théodicée
olmak üzere di÷er önemli eserleri ve mektuplarını da dilimize açarak
yapmaya çalıúaca÷ız. Sonuç kısmında ise tüm çalıúma boyunca aktarılanları
ve tartıúılanları toparlayıp de÷erlendirmeye çalıúaca÷ız.

17
18
 I. KISIM
KÖTÜLÜK VE KÖTÜLÜK PROBLEMøNøN TARøHøNE
DAøR

I. BÖLÜM: KÖTÜLÜöÜN TANIMI VE ÇEùøTLERø

Kötülük nedir? Ontolojik yapısı nasıldır? Mutlak acı mıdır? Yoksa

bir yandan Tanrı’nın iradesine, di÷er yandan insanın do÷asına aykırı bir úey
midir? Yahut yaúama ve insanın yücelmesine engel olan davranıúların
bütünü müdür? Bir kelime ile ‘mutsuzluk’ ya da bir cümle ile ‘her olumsuz
úeydir’ diyebilir miyiz? ùunu hemen belirtelim ki, düúünce tarihinde,
“kötülük nedir?” sorusuna ortak bir cevap verilip, o cevapta birleúildi÷ini
söylemek mümkün de÷ildir. Bazı düúünürler kötülü÷ü ‘yararsız’, ‘hoúa
gitmeyen’, ‘yapılmaması gereken davranıú’ olarak tanımlarken; kimileri de
‘acı’, ‘bilgisizlik’, ‘adaletsizlik’, ‘istenmeyen úey’ olarak tanımlamıútır.18
Türk Dil Kurumu’nun Türkçe Sözlük’ünde “kötü”, “nitelikleri aúa÷ı
olan hoúa gitmeyen, iúe yaramayan, de÷ersiz” olarak tanımlanmakta; eski
Türkçe karúılı÷ı olarak da fena ve úeni sözcükleri gösterilmektedir.19 Eski
Türkçe’de kullanılan “fena” sözcü÷ü gündelik dilde “kötü” sözcü÷ünün
karúılı÷ı olarak kullanılmaya devam etmektedir. Fakat “fena”nın aslî,
birincil anlamı “yokluk”tur. Varolanlar dünyasını bir yokluk dünyası ve bir
“fâni” dünya olarak görmek, hepsi de Platon çıkıúlı olan panteist ve mistik
nitelikteki düúünce tarzında mevcuttur. Tasavvufta da bu dünyanın sonlu,
gelip geçici, ölümlü dünya, “fâni” dünya oldu÷unu ifade etmek için
kullanılır.20 “Kötülük” ise, “kötü olma durumu, zarar verecek davranıú

18
Bkz., Metin, Yasa, Tanrı ve Kötülük, Elis Yayınları, Ankara 2003, s. 15
19
Bkz., Türkçe Sözlük, “kötü” mad. Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 2011
20
Bkz., Do÷an Özlem, Etik: Ahlak Felsefesi, Say Yayınları, 2. Baskı, østanbul 2010, ss.
54-55

19
veya söz, kemlik, úerr” olarak tanımlanmaktadır.21 Ahmet Cevizci Felsefe
Sözlü÷ü’nde kötü ve kötülük kavramlarını úu ifadelerle tanımlamaktadır.
Kötü: Amaca uygun olmayan, kusurlu ve yetersiz olan, ahlakî
bakımdan iyinin karúısında yer alıp, yanlıú ya da kabul edilemez
olan úey; mutlulu÷a, ideallere, amaçlara ulaúmayı engelleyen
durum veya oluúum için kullanılan niteleme. Kötülük: Do÷adan
gelen, ya da bilinçli insan eyleminin sonucu olan ve insan
varlı÷ına bu dünyadaki yaúamında büyük zarar veren durum,
oluúum ya da úeydir.22
Kötülük kavramının Batı dillerindeki karúılı÷ına baktı÷ımızda
øngilizce’de ‘kötülük’ün ‘bad condition, malicious or evil action, wrong,
harm, badness, wickedness’ sözcükleriyle karúılandı÷ı görülmektedir.
Ancak genellikle daha geniú anlamı ifade etti÷i için evil ya da evil action
sözcü÷ü yaygın olarak kullanılır. Almanca’da ise kötülük kavramının
karúılı÷ı olarak ‘bösheit, schlecht, schlechtigkeit, das böse, tücke, übel’
sözcükleri kullanılır. Bu sözcüklerden yaygın olarak kullanılanı ise bösheit
ve übel sözcükleridir. Bu iki sözcükten biri olan bösheit yalnız ahlakî
kötülükler için kullanılır; übel ise daha kapsamlı bir terimdir; hem ahlakî
hem de ahlakî olmayan kötülükler için kullanılır. Fransızca’da bütün
kötülük çeúitleri bir tek sözcükle le mal ile ifade edilir.23
Kötülük kavramı düúünce tarihinde farklı úekillerde tanımlanmıútır.
Bunun nedeni belli bir ahlak ö÷retisinin etkisinde, yapılması ya da
yapılmaması gerekenin ne oldu÷unu belirlemedeki çaba olarak
gösterilebilir. Bu bakımdan yapılan hiçbir tanım amaçsız de÷ildir. Çünkü
örne÷in, ‘insan davranıúlarının son amacı nedir?’ sorusuna ‘mutluluktur’
cevabının veriliúi, karúımıza bir eudaimonizm çıkarır.24 Artık bu ö÷retiye
göre, iyilik ‘mutluluk’, kötülük ise ‘mutsuzluk’ ya da ‘insanı mutsuz kılan
úey’ olarak belirlenmiú olur. Benzer úekilde utilitarianism’in etkisinde
kalarak iyili÷e ‘yarar’ ya da ‘davranıúın pratik baúarısı’ dedi÷imizde,
21
Bkz., Türkçe Sözlük, “kötülük” mad.
22
Ahmet Cevizci, “Kötü” mad. Felsefe Sözlü÷ü, Paradigma Yayınları, 3. Baskı,
østanbul 1999
23
Bkz., John Hick, Evil and the God of Love, Macmillan Press, London 1985, s. 12
24
Bkz., Fritz Heineman, “Etik”, Günümüzde Felsefe Disiplinleri içinde, çev. Do÷an
Özlem, ønkılap Kitabevi, østanbul 1997, s. 370

20
kötülü÷e ‘yararsız olan her úey’ dememiz kaçınılmaz olur.25 Örnekler
ço÷altılabilir. Sonuçta, son iki ahlak ö÷retisi dikkate alındı÷ında, ilkinden
hareketle ‘her kötülük mutsuzluktur’; ikincisinden hareketle ‘her kötülük
yararsız olandır’ yargılarına varmamız gerekir ki, bu yargıların mutlak
geçerli oldukları söylenemez. Çünkü bazı kötülükler mutsuzluk olmadı÷ı
gibi bazı yararsız úeyler de kötülük de÷ildir.
Düúünürler tarafından kötülük kavramı farklı úekillerde açıklanmaya
çalıúılırken, onların ulaúmak istedikleri asıl hedef, kötülü÷ün Tanrı ile olan
ba÷lantısını kavramaya çalıúmak olmuútur. Kötülük, tarihte hem Tanrı’ya
inananlar (teist) hem de inanmayanlar (ateist) tarafından araútırılmıútır.
Teistler, Tanrı’nın her úeyi bilen, her úeye gücü yeten, iyi bir varlık
oldu÷unu kabul ederler. Ateistler ise, içinde yaúadı÷ımız dünyada var olan
kötülüklerden hareketle teistlerin kabul etti÷i anlamda bir Tanrı’nın
varlı÷ını reddetmeye çalıúırlar. Çünkü ateistlere göre kötülü÷ün dünyada
var olması ile Tanrı olarak isimlendirilen, yüce yaratıcı kabul edilen iyi bir
varlı÷ın olması çeliúki oluúturmaktadır. Teistler ise, Tanrı’nın sıfatları ile
kötülü÷ün varlı÷ının çeliúki içermedi÷ini ateizme karúı savunmaya
çalıúmıúlardır. Bu nedenle kötülük problemi hem teistler hem de ateistler
için önemli bir konu olarak görülmüútür.
Kötü ve kötülük terimi ilgili yukarıdaki Türkçe tanımları yeniden
gözden geçirecek olursak, görürüz ki, Türkçe’de kötülük kavramına daha
çok ahlakî kötülük anlamı yüklenmektedir. Batılı düúünürlerin fiziksel veya
do÷al kötülük olarak nitelendirdikleri hastalıklar ve do÷al afetler gibi
olgular pek kötülük kavramının kapsamı içinde sayılmamakta, bunlar daha
çok ‘bela’ ve ‘musibet’ sözcükleri ile ifade edilmektedir.26

Kötülük, din felsefesi literatüründe genel olarak iki farklı isimle ele
alınır: Ahlakî kötülük ve fiziksel kötülük. Ancak bu ayrım kadar yaygın
olarak kullanılmamakla beraber Leibniz de dahil olmak üzere bazı

25
Bkz., a.g.m., s. 371
26
Bkz., Cafer Sadık Yaran, Kötülük ve Theodise, Vadi Yayınları, Ankara 1997, s. 24

21
düúünürler üçüncü bir kötülük türünden söz etmektedirler: Metafizik
kötülük. Bu durumda kötülük çeúitleri asıl itibariyle ikiye, daha geniú bir
perspektiften bakıldı÷ında ise üçe ayrılmaktadır: Fiziksel kötülük, ahlakî
kötülük ve metafizik kötülük. Bunlardan metafiziksel kötülük yapısı
itibariyle öteki ikisinden tamamen farklıdır. Bazı yazarlar kötülük
çeúitlerinden bahsederken ondan söz etmeye gerek duymazlar. Ancak
örne÷in, Augustinus ve Leibniz gibi düúünürler ahlakî olsun fiziksel olsun
bütün kötülüklerin en son nedeni olarak metafizik kötülü÷ü görürler. Biz de
bu yüzden ilk önce metafiziksel kötülükten bahsedecek, sonra da öteki iki
somut kötülük türünün inceleniúine geçece÷iz.

1. Metafizik Kötülük
Metafizik kötülük, yaratılmıú evrenin sonlulu÷una ve sınırlılı÷ına
iúaret eder. Augustinuscu teodise gelene÷i di÷er iki kötülük çeúidini yani
fiziksel ve ahlakî kötülü÷ün en son nedeni olarak metafiziksel kötülü÷ü
görür. Ancak bu teodise gelene÷ini takip edenlerin ço÷u, yaratılmıú úeylerin
kaçınılmaz yetkinsizli÷ine kötü olarak bakılmasına karúı çıkarlar. Zira
sınırlılık ve mükemmel olmayıú anlamına gelen sonluluk e÷er yaratılmıú bir
dünya olacaksa kaçınılmazdır.

Augustinus’tan önce kötülü÷ün kayna÷ı olarak maddeyi gören

Plotinos da evrenin sınırlılı÷ı anlamındaki metafiziksel kötülü÷ü belirtmeyi
ihmal etmez. O, bu konuda úunları söylemektedir:

Dünyamıza kötülük gerçekte bir eksiklikten, bir yoksunluktan,

bir hatadan gelir. Kötülük bir maddeye sahip olma biçimi veya
forma ulaúma çabasında baúarısızlı÷a u÷rayan maddeye benzer
bir úeye sahip olma tarzıdır.27
øslam felsefesine baktı÷ımızda önemli iki kelam ekolünden biri olan
Mu’tezile’ye göre metafizik kötülü÷ün ontolojik anlamda bir gerçekli÷i
yoktur. Nitekim onlar metafizik kötülük olarak algılanan olayları ilahî
iradeyle ilintilendirirler ve onları do÷urdukları sonuçlara nispetle

27
Plotinos, Enneadlar, (Seçmeler), çev. Zeki Özcan, Asa Kitabevi, Bursa 1996, s. 35

22
de÷erlendirirler. Örne÷in, bu tür kötülükleri, insanların onlara sabretmeleri
durumunda cennete girmelerine vesile olacakları için tamamen hayır olarak
görürler.28 øslam filozoflarından øbn Sînâ ise metafizik kötülü÷ü bir úeyin
do÷asında var olması gereken sabit yetkinliklerden birinin yoklu÷u olarak
tanımlar. Ona göre iyilik, varlı÷ın yetkin oluúu anlamına gelir. Yetkin
olmayıú ise, kötülüktür.29
Tarihsel olarak bakıldı÷ında yukarıda bazı düúünürlerden örnekler
verdi÷imiz gibi felsefî literatürde geniúçe tartıúılmasına ra÷men ‘metafizik
kötülük’ ifadesinin ilk kez Leibniz tarafından kullanıldı÷ı görülür. Leibniz
için “metafizik kötülük (metaphysical evil), varlı÷ın aslen mükemmel
olmayıúıdır (imperfection).”30 Yalnız bu eksiklik, pozitif bir úey olmayıp,
yetkinli÷in derece derece eksik olmasıdır. Ayrıca böyle bir eksikli÷in oluúu
Tanrısal hikmet açısından kaçınılmaz bir zorunluluktur. Tanrı’nın bu evreni
yaratırken bir çok mümkün dünya arasından içinde yaúadı÷ımız dünyayı
seçip gerçekleútirmesi, onun mümkün dünyalar arasında en iyi
olmasındandır. Gerçi bu dünya da yetkin de÷il, ama ötekilerin daha az
yetkin oldu÷unu kabul etmek gerekir. Bu da yetkin olan bir dünyanın
olamayaca÷ı anlamına gelir. Leibniz için yetkin olmayıú dünya kavramında
zorunlu olarak bulunan bir ö÷edir.31
Öte yandan kötülü÷ü fiziksel kötülük (physical evil), ahlakî kötülük
(moral evil) ve metafizik kötülük (metaphysical evil) olarak üçe ayıran
Leibniz, gerek fiziksel kötülü÷ün gerekse ahlakî kötülü÷ün köklerini
metafizik kötülükte bulur. Ona göre, Tanrı ahlakî kötülü÷ü hiçbir zaman
istemez, fiziksel kötülükle ilgili olarak ise hiçbir seçim yaptı÷ı söylenemez.
Çünkü bu, yaratılmıú olan varlıkların do÷aları gere÷i sahip olmaları
gereken bir eksikli÷e tekabül eder; bu eksiklik, onlarda do÷al olarak

28
Bkz., Rafiz Manafov, John Hick’in Din Felsefesinde Kötülük Problemi, øz Yayıncılık,
østanbul 2007, ss. 181-182
29
Bkz., øbn Sînâ, Kitabu’ú-ùifa Metafizik II, çev. Ekrem Demirli-Ömer Türker, Litera
Yayıncılık, østanbul 2005, s. 165
30
Bkz., Leibniz, T, s. 139
31
Bkz., Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, 9. Basım, østanbul 1998, s. 285

23
bulundu÷u için de varlı÷ını sürdürecektir. Aksi halde onların da Tanrı
olmaları gerekirdi. Bu, metafizik kötülü÷ün zorunlu oldu÷u anlamına
gelir.32
Metafiziksel bakıú açısından Leibniz kötülü÷ü zorunlu yapma
e÷ilimindedir. Tanrı mümkün olan en iyiyi meydana getirmekle yükümlü
oldu÷u için ve gerekli olan birli÷e ve güce sahip bulundu÷undan O’nda
kusur ve suçun bulunması imkansızdır ve Tanrı kötülü÷e izin verdi÷i
zaman bu hikmettir, fazilettir. Zira, bir kötülük mümkün olan en iyinin
tasarımıyla iliúkili oldu÷u için Tanrı ona izin verir. Metafiziksel bir
zorunlulukla, kötü Tanrı’nın seçti÷i en iyide bile bulunur.33

2. Fiziksel Kötülük
Kötülü÷ün çeúitleri ve isimlendirmesiyle ilgili tanımlamalar
düúünürlerin kötülük anlayıúlarına göre de÷iúmektedir. Bazı düúünürler
do÷al (natural), bazı düúünürler fiziksel (physical) kötülük terimini tercih
ederler. Fiziksel kötülük terimini ye÷leyenlerden biri olan Griffin’e göre,
bu sadece iki eú anlamlı kelimeden birinin edebî zevke dayalı bir tercihi
de÷ildir; bir anlayıú farkını gösterir. Griffin’e göre, kendisi de dahil baúka
yazarlar bu terimleri niyetlenilmiú kötülük ile maruz kalınmıú kötülü÷ü
ayırt etmek için kullanırlar. Buna uygun olarak ‘ahlakî kötülük’ yalnızca
kötü niyetin kendisi için kullanılır, onun kötü sonuçları için de÷il; ‘fiziksel
kötülük’ ise acı çekmeye neden olan failin türüne bakmaksızın tüm acı
çekme biçimlerine iúarette kullanılır.34 Yaran’a göre ise “tabiî”, “do÷al” ve
“fiziksel” terimleri eúanlamlı olarak kullanılabilirler.35

Fiziksel kötülük ile genel olarak “acı çekme” kastedilir. Hastalık,

kıtlık, yoksulluk, ölüm gibi kötü sayılan úeylerin de her biri ayrı bir fiziksel

32
Bkz., Çevikbaú, a.g.e., s. 384
33
Bkz., Leibniz, T, s. 137
34
Bkz., Yaran, a.g.e., s. 25
35
Bkz., a.g.e., s. 26

24
kötülüktür. McCloskey’e göre, fiziksel kötülükten úu dört úey
anlaúılmaktadır:
i. Bazı Do÷al Çevreler: Bu çevreler ile verimsiz topraklar,
çöller, kar ve buzlarla kaplı yaúanılması imkansız da÷ ve araziler
kastedilir.ii. Zararlı Yaratıklar: Bunlar; kurt ve kaplan gibi
yırtıcılar, akrep ve yılan gibi zehirliler, sinek gibi mikrop
taúıyıcılar, sayıları azımsanmayacak kadar çok olan canlıları
içten içe kemiren tenyalar, ba÷ırsak kurtları ve solucanlar gibi
yaratıklardır. iii. Do÷al Afetler: Yangın, sel felaketi, fırtına,
deprem, kıtlık gibi canlıları her yönüyle tedirgin eden ve onlara
sonsuz acılar çektiren olaylar bu grubu oluútururlar. iv. Bedensel
Kusurlar: Sa÷ırlık, dilsizlik, körlük, sakatlık gibi eksiklikler de
bu grupta de÷erlendirilir.36
Hick ise fiziksel kötülü÷ü, “hastalık yapan bakteriler, depremler,
fırtınalar, kuraklıklar, kasırgalar ve benzeri durumlarda insan
eylemlerinden ba÷ımsız olarak meydana gelen kötülükler”37 olarak
tanımlar. Bu tür kötülükler sonuç olarak insan üzerindeki etkilerine göre
kötüdürler.

Richard Swinburne de Hick’in tanımana benzer bir úekilde, kötülü÷ü

failin durumuna göre fiziksel ve ahlakî olarak ikiye ayırdıktan sonra
fiziksel kötülü÷ü úöyle tanımlar:

Fiziksel kötülükten anladı÷ım, insanlar tarafından bile bile

meydana getirilmeyen ve insanların kendi ihmallerinin bir
sonucu olarak meydana gelmesine izin verilmeyen bütün
kötülüklerdir. Fiziksel kötülük, insanlar kadar hayvanlara da ait
olan, hem fiziksel acıyı hem de zihinsel acıyı içerir;
hastalıkların, do÷al afetlerin ve insanlar tarafından tahmin
edilemeyen kazaların peúinden sürükledikleri bütün acı izleri bu
türdendir.38
Augustinus’un temsil etti÷i di÷er bir geleneksel çizgi ise, kötülükleri
daha çok ùeytana atfeder. Bu iddiaya göre ùeytan di÷er melekler gibi Tanrı
tarafından insanın yaratılıúından çok önceleri yaratılmıú, fakat Rabbine

36
H. J. McCloskey, “God and Evil” Readings on the Theological Problem of Evil, ed.
Nelson Pike, Prentice Hall, Inc, New Jersey, 1964, s. 63
37
Hick’ten Akt., Manafov, a.g.e., s. 39
38
Richard Swinburne, Tanrı Var mı?, çev. Muhsin Akbaú, Arasta Yayınları, Bursa
2001, s. 87

25
isyan etmiú ve o zamandan beri her türlü sapkınlıkları iúlemektedir. Bunun
sonucu da fiziksel kötülüklerdir.39
Augustinus’a göre fiziksel kötülükler, acılı, korkutucu ve dehúet
vericidirler ve bunlar insano÷lunun iúledi÷i ilk günahın sonuçlarıdır. Fakat
bunlar gerçekten kötülük de÷ildirler. Ana hatları bizde gizlenen ve ancak
açıkça görebilirsek anlayaca÷ımız ilahî bir planın parçasıdırlar. Fiziksel
kötülükler sadece biz evreni anlamadı÷ımız için kötü görünürler. Yine de,
kusurlu bir úekilde de görsek, acı ve ıstıraplar, bize bilgeli÷i ö÷retmek ya
da bizi günah tehlikesine karúı uyarmak ya da günaha adil ceza vermek için
vardırlar.40
Bu tanımlardan da görüldü÷ü üzere, fiziksel kötülü÷ün en temel
özelli÷i insan eylemlerinden ba÷ımsız oluúudur. Ayrıca fiziksel kötülükler,
insanların, hayvanların ve canlı do÷anın hayatında ortaya çıkan
olumsuzluklar, eksiklikler, “olmasaydı daha iyi olurdu” diyebilece÷imiz
“kötü” durumlardır.
Gerek Batı ülkelerinde gerekse Do÷u ülkelerinde, fiziksel kötülü÷ün
gerçekten büyük bir problem oluúturdu÷unu vurgulamak maksadıyla,
insanın ruhunu yaralayan pek çok duygusal ve trajik sahne zikredilebilir.
Batıda fiziksel kötülükler ile ilgili somut bir örnek vermek istendi÷inde
genellikle Lizbon depreminden bahsedilir. 1 Kasım 1755 tarihinde, saat 9:
40’ta korkunç bir deprem Lizbon úehrini altüst eder. Richter ölçe÷ine göre
8.9 úiddetinde oldu÷u tahmin edilen, kayıtlı tarihteki bilinen en kötü
deprem olarak belirtilen bu depremde sadece Lizbon’da yaklaúık 40.000
insanın öldü÷ü iddia edilir. Felaketin günü Kasım ayının ilk gününe
rastlayan Azizler Günü’ydü ve sabahın ilk saatlerinde Lizbon kiliseleri
tıklım tıklım doluydu.41 Depremin ardından yangının çıkması ve depremle

39
Bkz., Manafov, a.g.e, s. 41
40
Bkz., Jeffrey Burton Russell, øblis, Erken Dönem Hristiyan Gelene÷i, çev. Ahmet
Fethi, Kabalcı Yayınları, østanbul 2000, s. 231
41
Bkz., Mehmet Aydın, Tanrı-Ahlak øliúkisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara
1981, s. 181

26
gelen bir dizi dalga felaketin boyutunu geniúletmiú, sahile sı÷ınan binlerce
insanın bo÷ulmasına neden olmuútur.
Bu deprem Batılı entelektüeller arasında derin bir etki yapmıú ve
felsefî optimizmin çöküúünü hızlandırmıútır. Örne÷in, Voltaire (1694-
1778), 1756’da yazdı÷ı bir mektubunda, Lizbon’u yerle bir eden depremi
hatırlatarak Leibniz’in bu dünyanın “mümkün dünyaların en iyisi” oldu÷u
düúüncesinin bu türden trajik olaylar karúısında ne kadar gülünç bir duruma
düútü÷üne dikkat çeker.42 Yine Voltaire Candide adlı eserinde, bu dünyanın
ne kadar kötü oldu÷unu ve insanlara acı veren úeylerin ne kadar çok
oldu÷unu göstermeye çalıúır. Voltaire göre, bu kadar çok kötülük içeren bir
dünyanın mümkün dünyaların en iyisi oldu÷unu iddia etmek saçmalıktır.43
Ülkemizde yaúanmıú benzer özelliklere sahip bir deprem 17 A÷ustos
1999 Salı günü saat 03: 03’te Richter ölçe÷iyle 7.5 úiddetinde meydana
gelen depremdir. Resmî rakamlara göre yaklaúık 20 000 kiúinin ölümüne
sebep olmuútur. Yakın zamanda Pakistan’da yaúanan 17 milyon kiúinin
olumsuz etkilendi÷i 6 milyon insanın evsiz kaldı÷ı binlerce kiúinin
ölümüne sebep olan sel felaketi de do÷al kötülü÷ün somut örnekleri olarak
gösterilebilir.
Öte yandan gerek Lizbon depremi gerekse Türkiye’de 17 A÷ustos’ta
yaúanan türden büyük depremler, ilkel görünen çı÷lık ve spekülasyonlara
yol açmıúlardır. Lizbon depremi’nin Azizler Günü’ne denk gelmesi ve
bütün kiliselerdeki insanlar ölürken, bir cadde dolusu genelevin sapasa÷lam
durması úöyle yorumlanmıútır: Tanrı’nın Azizler Günü’nü seçmesinin
nedeni inanç bozukluklarından dolayı Lizbon’un cezalandırılması için dua
eden azizlerin dualarının kabul edildi÷inin iúaretidir. Bir cadde dolusu
genelevin sa÷lam kalması ise, Tanrı’nın böyle yerlere gelen bedbaht

42
Bkz., Voltaire’den akt., Ormsby, s. 18
43
Bkz., Voltaire, Candide, çev. Fehmi Baldaú, M.E.B. Yayınları, østanbul 2001, s. 18

27
insanları, kendi evini kirletenlerden daha kolay affetti÷ini göstermektedir.44
Aynı úekilde 17 A÷ustos 1999’da Türkiye’de yaúanan depremle ilgili
olarak da Tanrı’nın dünyevî bir hükümeti cezalandırmasına iliúkin bir yı÷ın
kökten øslamcı iddia ortaya atılmıútır.

3. Ahlakî Kötülük
Ahlakî kötülük, en genel tanımı içinde, insanın iradesini kötüye
kullanması sonucu ortaya çıkan hata ya da günah olarak anlaúılmaktadır.
Bencillik, kıskançlık, yalan söylemek, zulüm, öldürmek gibi hatalardan her
biri ayrı bir ahlakî kötülüktür. Basit bir ifadeyle “ahlaksızlık” olan, yani
insanın ahlakî bir özgürlük, sorumluluk ve yükümlülük içinde sebep
oldu÷u, savaú, zulüm, soykırım, kıskançlık, aldatma, yalan, adaletsizlik,
acımasızlık vb. olan kötülükler, ahlakî kötülük olarak nitelendirilmiútir.45

John Hick kötülükleri, kötülü÷ü yapana göre tanımlar ve ahlakî

kötülüklerin insan kaynaklı oldu÷unu belirtir; acımasız, adaletsiz, kin ve
öfke içeren düúünce ve davranıúlar bu tür kötülüklerdir.46
Richard Swinburne’e göre ise ahlakî kötülükler, insanların kötü
olduklarına inandıkları halde kasıtlı olarak neden oldukları kötü
durumlardır. øyi ve gerekli olduklarını bildikleri halde özellikle de
dikkatsizlik sonucu neden oldukları kötülükler de ahlakî sorun oluúturur.
Bu tür kötülükler, insanların di÷er canlılar üzerinde, kasıtlı ya da ihmal
sonucu oluúturdukları, acı ve hastalıklar için geçerlidir:

Ahlakî kötülü÷ü, insanların yapmamaları gerekti÷i halde bile

bile neden oldukları (veya yapılması gerekti÷i halde insanlar
tarafından kayıtsızlık sonucu yapılmayarak meydana gelmesine
izin verilen) ve böylece istekli eylemler ve ihmalci
baúarısızlıklar tarafından oluúturulan bütün kötülükler olarak
anlıyorum. Bu, kötü ebeveynin çocu÷una indirdi÷i darbenin
duyumsal acısını, güç sahibi yabancı hükümet üyelerinin ihmali
yüzünden Afrika’da ortaya çıkmasına izin verilen açlıktan

44
Bkz., Susan Neiman, Modern Düúüncede Kötülük, çev. Ayhan Sarıgüney, Ayrıntı
Yayınları, østanbul 2006, s. 281
45
Bkz., Necip Taylan, Düúünce Tarihinde Tanrı Sorunu, Ayıúı÷ı Kitapları, østanbul
1998, s. 172
46
Bkz., Manafov, a.g.e., s. 42

28
 ölümleri ve acıyı meydana getiren veya açlıktan ölümleri
engellemeye çalıúmayan ebeveynin ve politikacının kötülü÷ünü
içerir.47
Böylece Swinburne’e göre ahlakî kötülük insanların bilerek ya da
bilmeyerek neden oldukları tüm kötü durumlardır.
Sonuç olarak ahlakî kötülü÷ün tanımında en temel kavram, bu
kötülü÷ün sahibi ve faili olan insandır. Özgür insanın bu kötülü÷ü, kendi
içinde bireysel bir kötü psikolojik huy veya zihnindeki bir düúünce olabilir;
bu kötü duyguların dıúa vuruldu÷u kötü bir bireysel davranıú olabilir; yahut
daha geniú bir boyutta kötü bir kitlesel ve toplumsal eylem olabilir. Fakat
bütün bunlar için ilk etapta fail olarak görülebilecek ve sorumlu
tutulabilecek olan daima insan veya insanlardır.48
Ahlakî kötülüklerle ilgili ça÷daú somut örnekler vermek gerekirse
Batı’da ilk olarak Nazilerin Yahudi soykırımı ve 11 Eylül Ticaret Merkezi
saldırıları gösterilebilir. Do÷uda ise Saddam Hüseyin’in Halepçe katliamı
örnek verilebilir. Nazilerin Yahudi soykırımı 1939 yılında Almanya’da
bulunan bütün Yahudilerin toplanıp Polonya’da gettolara yerleútirilmeleri
ile baúlamıútır. Bu gettolarda açlıktan, so÷uktan ve salgın hastalıklardan
birçok insan ölür. Gettolarda ölüm artık o kadar do÷al, sıradan bir úeydir ki
kaldırımlarda açlıktan ölmek üzere yıkılan insanlarla ve yı÷ılı duran
cesetlerle kimse ilgilenmez. Polonya’da uygulanan toplu halde kurúuna
dizmeli katliam úekli, Nazilerin görüúüne göre çok az etkiliydi ve bu
yüzden kapsamlı bir temizleme için yeni yöntemler aranmaya baúlandı ve
gaz odaları icat edildi. Baúta insanlar odalara kamyon eksozu ba÷lanarak
öldürülüyorlardı. Kamyon eksozu ile öldürme metodu da Nazilerin
beklentilerini tatmin etmeyince, nihayet fabrika usulü bir öldürme
endüstrisi kurulmaya baúlandı. Öldürme fabrikaları inúa edildi. Artık
hayvan vagonları Yahudiler ile doldurulup fabrikaların içine kadar trenlerle
götürülüyorlardı. Duú odası görünümünde olan gaz odalarına Yahudiler

47
Swinburne, a.g.e., s. 87
48
Bkz., Yaran, a.g.e., s. 30

29
fazla itiraz etmeden toplu halde giriyorlardı. En büyük ölüm kampı olan
Auschwitz’de yaklaúık bir buçuk milyon insan öldürülmüútür. Auschwitz
ismi Holocaust sürecinde kurban olanların ve dolayısıyla II. Dünya
Savaúı’ndaki Yahudi soykırımının sembolü olmuútur.49
Yirminci yüzyılın önemli düúünürlerinden Hannah Arendt (1906-
1975) Eichmann in Jerusalem [Adolf Eichmann Kudüs’te] adlı kitabında,
Auschwitz üzerinden kötülü÷ün kayna÷ını soruúturmuútur. Arendt’e göre
Eichmann Davası’nda ne tek baúına Alman savaú suçları ne de onlardaki
olası Yahudi iúbirli÷i yargılanıyordu. Zan altında olan, Yaratılıú’ın
kendisiydi. Ölüm kamplarını yaratan bir dünyada imkansız, gerçek
olmuútu. Bu nedenle, dünyanın kendisi artık, geçmiúte oldu÷u gibi kabul
edilemezdi. Eichmann in Jerusalem, Adolf Eichmann’ın de÷il, onu içeren
bir dünyanın savunmasıdır. Savaú sonrası felsefesinin üretti÷i en iyi teodise
giriúimidir.50
Çalıúma boyunca Arendt, “yaúamın kendisi, hakkında kuúku
uyandıran kötülükler mazur gösterilmeden nasıl haklı çıkarılabilir?”
sorusuna yanıt arar. Arendt çözümü, eski zamanlarda insanların ruhlarını
úeytana satmaları gibi, ruhumuzu ona satmadan gerçeklikte yolunu
bulmada görür. Ona göre kötülü÷ün ne derinli÷i ne de úeytanî bir boyutu
vardır. Tam da yüzeydeki bir mantar gibi yayıldı÷ı için aúırı ço÷alıp tüm
dünyayı mahvedebilir, düúünceye meydan okuyabilir. Çünkü düúünce bir
derinli÷e ulaúmaya, köklere inmeye çalıúır ve kötülü÷ü dert edindi÷i an,
ortada hiçbir úey olmadı÷ı için hüsrana u÷rar. Bu kötülü÷ün
51
sıradanlı÷ıdır.
Arendt kötülü÷ü ifade ederken mantar metaforunu kullanarak,
anlaúılabilir olan kötülü÷e iúaret etmek ister. Ayrıca herhangi bir niyeti
olmayan bir nesneyi ima eder ve böylece ahlakî alanda nedensel bir

49
Bkz.,Yahudi Soykırımı, www.turkcebilgi.com/yahudi_soykırımı/ansiklopedi
50
Bkz., Neiman, a.g.e., s. 344
51
Bkz., Rıchard J. Bernstein, Radikal Kötülük, çev. Nil Erdo÷an-Filiz Deniztekin,
Varlık Yayınları, østanbul 2010, s. 271

30
açıklamadan kaçınmıú olur. Bu ahlakî retori÷in bir parçası, yasak meyveyi
cazip hale getiren gücü etkisiz kılmanın bir yoludur. Yine o, kötülü÷ün
yalnızca, bizi çok küçük yollarla ele geçirdi÷ini kabul etmemiz halinde
yenilebilece÷ini iddia eder. Kötülü÷e baya÷ı demek, onun bir tanımını
vermek de÷il, bir teodise sunmaktır. Çünkü, kötülü÷ün kaynaklarının
gizemli ya da derin de÷il, tümüyle eriúimimiz dahilinde oldu÷unu ima eder.
E÷er öyleyse, kötülükler dünyaya, bizi bizzat dünyanın kendisinden
umutsuzlu÷a düúürecek kadar sirayet etmezler. Bir mantar gibi, yüzeyini
harap ederek gerçekli÷i tahrip edebilirler. Ancak, kökleri çekip çıkaracak
kadar yüzeye yakındır.52
Genel olarak kötülü÷ün kavranabilir oldu÷unu iddia etmek, onun
herhangi bir örne÷inin úeffaf oldu÷unu iddia etmek de÷ildir. Daha çok, onu
açıklamak için ilahî ya da úeytanî, do÷aüstü güçlerin gerekti÷ini
yadsımaktır. Arendt, Eichmann in Jerusalem’de en büyük suçların, suçlu
iúaretlerinden hiçbirini taúımayan insanlar tarafından iúlenebilece÷ini
gösteren bir çerçeve sunarak, kötülü÷ün, aklın kendisi için bir tehdit
olmadı÷ını savunmuútur.53
Batı’da kasıtlı olarak yapılan bir di÷er kötülük örne÷i ise, 11 Eylül
2001’de teröristler tarafından Dünya Ticaret Merkezi’ne yapılan saldırıdır.
Gerçekleútirilen bu saldırı, gerek ABD’yi gerekse uluslar arası toplulu÷u
çok derinden etkilemiútir. Usame b. Ladin’in emrindeki yaklaúık yirmi kiúi,
Amerikan Hava yollarına ait üç tane uça÷ı kaçırmıúlardır. Kaçırılan
uçaklardan ikisi, Dünya Ticaret Merkezi’ne ait ikiz kulelere çarparak
kulelerin çökmesine neden olmuútur. Üçüncü uçak ise ABD Savunma
Bakanlı÷ı merkezine ait Pentagon’a çarptırılmıú ve bina kısmen çökmüútür.
Saldırılarda yaklaúık 3 000 kiúi hayatını kaybetmiútir. Neiman’a göre bu
saldırı, dehúet verici bir úekilde kastiydi ve çok büyük bir öngörü söz
konusuydu. Katiller ulaúmak istedikleri hedefe tam anlamıyla odaklandılar

52
Bkz., Neiman, a.g.e., s. 348
53
Bkz., a.g.e., s. 348

31
ve baúarılı olmak için, yıllar süren koordinasyon için gereken kesin
planlamadan kendi belirlenmiú ölümlerine kadar, akla gelebilecek her úeyi
yaptılar. Pazarlık için ortaya sürülen bir talep bile olmaksızın, sıradan
yaúamları yok ettiler. Ve bunu yaparken teröristlerin amacı, ahlakın
önlemeye çalıútı÷ı ölüm ve korkuyu üretmekti.54 Neiman’a göre, deprem
gibi fiziksel kötülüklerde kötü niyetin olmadı÷ını görmek kolaydır. Ancak
Auschwitz ve 11 Eylül saldırıları, di÷er savaú suçlarının aksine ahlakî
kötülü÷ü temsil ediyordu, çünkü kastî olarak yapılan bir úeydi.55
Benzer bir úekilde Saddam Hüseyin 1988 tarihinde Halepçe
Katliamı’nı gerçekleútirdi. 16 Mart günü Irak Hava Kuvvetleri’ne ba÷lı
uçaklar, rüzgar yönüne do÷ru kimyasal gazlar bıraktı ve burada birçok kiúi
hayatını kaybetti. Kaçabilenler øran sınırına ve da÷lara do÷ru gittiler, ancak
yaúam úansları pek olmadı, pek ço÷u yolda yaúamını yitirdi. 25 A÷ustos-6
Eylül 1988 tarihleri arasında yaklaúık 5 000 kiúi katledilmiútir. On bine
yakın kiúi ise, ömür boyu çeúitli hastalıkları taúıyacak úekilde yaralanmıútır.
Bu soykırımda uygulanan yöntem Nazilerin Yahudilere uyguladı÷ı
soykırım uygulamasıyla benzerlikler taúımaktadır. Nazi soykırım planına
göre, önce bir grup, yani kurbanlar tanımlanmalı, ondan sonra da÷ınık
oldukları için bir araya getirilmeli, yani toplanmalı, son olarak da ortadan
kaldırma iúlemi uygulanmalı. Saddam rejimi de yaptı÷ı nüfus sayımı ile
önce kurbanlarını tanımladı (ne kadar olduklarını, nerelerde yaúadıkları,
e÷ilimlerini ne oldu÷u vb.) Bu bölgenin tamamı yasak bölgeler ilan
edilerek zaten hedef haline getirilmiúti. Sonra ise daha çok kırsal kesimde
köylerde yaúayan Kürtlerin toplanması iúlemi hayata geçirildi. Çocuk,
kadın, yaúlı demeden on binlerce insan kamplara getirildi. Daha sonra ise
sistematik bir úekilde bu insanlar toplu mezarların bulundu÷u yerlere

54
Bkz., a.g.e., s. 326
55
Bkz., a.g.e., ss. 311-327

32
götürüldü ve infaz edilerek cesetlerin üstü örtüldü. Kamplarda tutulanların
büyük ço÷unlu÷u ise bakımsızlıktan ve açlıktan yaúamını yitirdi.56

II. BÖLÜM: KÖTÜLÜK PROBLEMøNøN TARøHSEL ARD-ALANI

1. ølkça÷ Yunan Felsefesinde Kötülük Problemi

Bilindi÷i gibi gerek dinî gerekse felsefî teizmin Tanrısı, her úeyi
bilen (omniscience), her úeye gücü yeten (omnipotence) ve mutlak surette
iyi olan bir Tanrı’dır. Ancak bu sıfatlara sahip Tanrı’nın yarattı÷ı evrende
kolay kolay inkâr edilemeyecek fiziksel ve ahlakî kötülüklerin varlı÷ı da
bir gerçektir. øúte, bizim konumuz olan kötülük problemi úu soruyla açı÷a
çıkar: Nasıl olur da kudretli ve iyi bir Tanrı’nın yarattı÷ı evrende kötülük
olur? Binlerce insanın hayatına mal olan depremlerin, afetlerin,
soykırımların sorumlusu kimdir? Bu problem, hem sıradan bir inananın
hem de birinci sınıf bir filozofun zihnini úu ya da bu úekilde meúgul
etmiútir. Dahası, bu konu ateistlerin fikir planındaki en önemli
dayanaklardan biri olmuútur.
Kötülük problemi tarihsel açıdan çok eskilere gitmekle birlikte, onu
mantıksal formül úeklinde ilk ortaya atan düúünürün Epikuros oldu÷u kabul
edilir. M. S. II. yüzyılda yaúamıú bir kilise babası olan Lactantius’un
aktarımına göre Epikuros kötülük problemini bir ikilem biçiminde úöyle
ifade etmiútir:

Tanrı, kötülükleri ortadan kaldırmak ister ama kaldıramaz veya

kaldırabilir, ama kaldırmak istemez; ya da ne kaldırmak ister ne
de kaldırabilir yahut da hem kaldırmayı ister hem de kaldırabilir.
E÷er ortadan kaldırmak istiyor da kaldıramıyorsa, O güçsüzdür;
ki bu durum Tanrı’nın karakteriyle uyuúmaz; e÷er ortadan
kaldırabiliyor fakat kaldırmak istemiyorsa, O kötü niyetlidir; ki
bu da aynı úekilde Tanrı ile uyuúmaz; e÷er O ne ortadan
kaldırmayı istiyor ne de kaldırabiliyorsa, hem kötü niyetli hem
de güçsüzdür, bu durumda da, Tanrı de÷ildir; e÷er hem ortadan
kaldırmayı istiyor hem de kaldırabiliyorsa -ki yalnızca bu
Tanrı’ya uygundur-, o zaman neden kötülükler var ve Tanrı,
niçin onları ortadan kaldırmamaktadır?57

56
Bkz., Nuri Fırat, Kürtlere Karúı Enfal Harekatı, Halepçe Katliamı, www.narteks.net.
57
Akt., John Hick, Evil and the God of Love, s. 5

33
 Din felsefesinde, gerek teist gerekse ateist pek çok düúünür
tarafından bu sorulara farklı argümanlarla çeúitli yanıtlar verilmiútir. Ateist
düúünürlerden tarafından ortaya konan argümanların ilki mantıksal
argümandır. Onlara göre, dünyada var olan kötülüklerle Tanrı’nın varlı÷ı
mantıksal olarak uyuúturulamaz; mükemmel derecede iyi, her úeye gücü
yeten ve her úeyi bilen bir varlı÷ın mevcudiyetinin ve aynı zamanda
kötülü÷ün varlı÷ının iddia edilmesi mantıksal olarak çeliúiktir. økinci
yanıtlama türü ise, delilci argümandır. Bunlar, kötülü÷ün Tanrı inancını
mantıksal olarak imkânsız kılmayaca÷ını kabul ederler. Ancak onlara göre,
kötülük veya kötülü÷ün miktarı, Tanrı’nın varlı÷ını her halükarda zayıf bir
olasılık ya da ihtimal dıúı kılmaktadır.58
Kötülük problemine sunulan teist yanıtlar da iki gruba ayrılabilir.
Bunlardan ilki savunmadır. Savunma, Tanrı’nın kötülüklere gerçekten
neden izin verdi÷ini açıklamaya çalıúmaz, ancak neler oldu÷unu bilmesek
de Tanrı’nın nedenleri oldu÷una inanmanın makul oldu÷unu ileri sürmeye
çalıúır. Onlara göre, Tanrı’nın kötülüklere izin vermesinin bizim
bilmedi÷imiz ya da bilemeyece÷imiz nedenleri vardır. økincisi ise
teodisedir. Teodise, Tanrı’nın kötülü÷e müsaade etmesinin bir veya birkaç
nedeni oldu÷unu göstererek kötülük konusunda teizmin aslında do÷ru ve
akla uygun olabilece÷ini izah etmeye çalıúır.59

1.1 Herakleitos
ølkça÷ Yunan Felsefesini inceledi÷imizde kötülük problemi ile ilgili
felsefî de÷erlendirmelerin ilk izlerine Herakleitos’un eserlerinde rastlamak
mümkündür. Bildi÷imiz gibi Herakleitos’un felsefî görüúlerinin en
önemlilerinden biri de her úeyin göreli oldu÷u görüúüdür. Ondan kalan
fragmentlerin oldukça önemli bir kısmı çeúitli örneklerle ve çeúitli
úekillerde bu evrensel görelili÷in ifade edilmesine ayrılmıútır. Bu evrensel

58
Bkz., Stephen Evans, Din Felsefesi: øman Üzerine Rasyonel Düúünme, çev. Ferhat
Akdemir, Elis Yayınları, Ankara 2010, s. 175
59
Bkz., a.g.e., s. 175

34
görelilik, insanların iyi diye gördükleri úeyin aslında mutlak anlamda iyi
olmadı÷ı; iyinin, kötünün; do÷runun, yanlıúın; adaletin, adaletsizli÷in
aslında tamamen göreli kavramlar oldukları düúüncesini do÷urur.60
Herakleitos’a göre iyi ve kötü birdir. Buna göre e÷er biz, belirli
úeyleri “kötü” diye reddedersek ve bunu yaparken “iyi” olanın farkında
olmazsak kendimizi aldatmıú oluruz. Oysa kötü úeyler iyiyi gerçekleútiren
ön úartlardır.61 Yani Herakleitos, ilerde Stoacıların daha iúlenmiú bir
biçimde ortaya koyacakları bireyler için kötü olan úeylerin daha büyük
planda, bütün bakımından ele alınırlarsa kötü olmadıkları; insanların
kendileriyle ilgili olarak kötü ve haksız buldukları úeylerin Tanrı açısından
bakılırsa hiç de öyle olmadıkları düúüncesinin ilk formülasyonlarını bize
sunmaktadır. “Tanrı için her úey güzel, iyi ve adildir; yalnız insanlardır
bazı úeyleri adaletsiz, bazılarını da adil bulan.”62
Bireysel varlıklar kendilerine aykırı veya zararlı olan baúka bireysel
varlıkları do÷al olarak kötü, haksız úeyler olarak niteleme e÷ilimi içinde
olacaklardır. Ancak bir yandan zıtlı÷ın evrenin temelinde bulundu÷unu ve
ondan kaçmanın imkânsız oldu÷unu, varlıkların varlı÷ının ona dayandı÷ını
bildi÷imiz gibi, öte yandan bir panteist olan Herakleitos’un bakıú açısından
varolan her úeyin, Tanrı’nın bir parçası, bir görünüú biçimi oldu÷unu
düúünmemiz gerekir. Bu durumda Tanrı veya Bütün söz konusu oldu÷unda
artık iyilik veya kötülükten bahsetmenin bir anlamı olamayaca÷ı, daha açık
bir ifadeyle varolan her úeyin aynı zamanda tanrısal oldu÷u için do÷ru, iyi
ve haklı olarak nitelendirilmesi gerekti÷i açıktır.

60
Bkz., Ahmet, Arslan, ølkça÷ Felsefe Tarihi 1, Bilgi Üniversitesi Yayınları, østanbul
2006, s. 197
61
Bkz., Charles Werner, Kötülük Problemi, çev. Sedat Umran, Kaknüs Yayınları,
østanbul 2000, s. 13
62
Wilhelm Capelle, Sokrates’ten Önce Felsefe I, çev. O÷uz Özügül, Kabalcı Yayınevi,
østanbul 1994, s. 123 (italik bana ait)

35
 Öte yandan bu görüú Herakleitos’u, iyili÷in var olması için
kötülü÷ün, ıúı÷ın var olması için karanlı÷ın, toklu÷un var olması için
açlı÷ın olması gerekti÷i görüúüne götürmektedir.63

1.2 Platon
Herakleitos’tan sonra kötülük problemi ile ilgili felsefî
de÷erlendirmelere Platon’un eserlerinde, özellikle de Yasalar, Timaios,
Phaidon ve Theaitetos diyaloglarında bulmak mümkündür. Platon, söz
konusu eserlerde problemi çözmek için de÷iúik önerilere yer vermiú; ancak
iyi olanın kötü olanı yapmayaca÷ı düúüncesinden hareketle Tanrı’yı asla
kötülüklerin nedeni olarak görmemiútir. Çünkü Platon’a göre, Tanrı’nın
iyiden yana bir eksikli÷i yoktur. Tanrı en iyi varlıktır.64 O halde iyi ve
merhametli bir Tanrı’nın varlı÷ına ra÷men, evrende neden kötülük var?
Platon’un kötülük problemi ile ilgili görüú ve düúünceleri,
eserlerinde oldukça da÷ınık ve sistematik olmayan bir biçimde yer almakla
birlikte, onun içinde yaúadı÷ımız dünyayı, yapı, düzen, úekil ve hareket
bakımından sorgulayarak iúe baúladı÷ı söylenebilir.65 Timaios adlı
diyalogunda varlıkta üç farklı úeyin bulunması gerekti÷ini söyler.
Bunlardan ilki, her zaman var olan, de÷iúmeyen úey, yani idealar; ikincisi,
sürekli olarak de÷iúen, varlı÷a gelen ve varlıktan kesilen úey, yani duyusal
dünya ve son olarak, bu duyusal dünyayı di÷er dünyaya, idealar dünyasına
bakarak, onun içinde bulunan úeyleri örnek alarak meydana getiren,
oluúturan iúçi veya sanatkârdır (Demiorgos). Bu sonuncunun Tanrı
oldu÷unu söyleyebiliriz.66
Bu varsayım, açıkça Tanrı’nın bir idea olmadı÷ı, sadece ideaları
seyreden ve ona bakarak duyusal dünyayı meydana getiren bir yapıcı
oldu÷unu ifade etmektedir. Öte yandan yine bu varsayım Tanrı’nın ve
idealar dünyasının ezelî oldu÷u, zamanda bir baúlangıcı olmadı÷ı, buna
63
Bkz., Arslan, a.g.e., s. 198
64
Platon, Timaios, çev. Erol Güney-Lütfi Ay, M.E.B., østanbul 1989, 38 e
65
Bkz., a.g.e., 27 d
66
Bkz., a.g.e., 27 d – 28 b

36
karúılık duyusal dünyanın yani evrenin meydana gelmiú oldu÷u, dolayısıyla
bir baúlangıcı oldu÷u úeklinde yorumlanabilir. Nitekim Platon evrenin bir
baúlangıcı olup olmadı÷ı meselesini açıkça ortaya koymakta ve onun
duyusal bir úey oldu÷unu, duyusal bir úeyin ise oluú ve yok oluúa tâbi
olmasından dolayı meydana gelen bir úey oldu÷unu ileri sürmektedir.67
Öte yandan evreni meydana getiren varlı÷ın yani Tanrı’nın, onu
idealar, yani tanrısal úeyler, iyi, do÷ru, güzel ve gerçek úeyler örne÷ine göre
meydana getirmesi evrenin de kendi payına iyi, güzel ve do÷ru birtakım
úeylere sahip olması gerekti÷i sonucunu do÷urmaktadır. Yapıcısı
mükemmel bir varlık, yani Tanrı olan, modeli mükemmel varlıklar, yani
idealar olan bir úey herhalde salt kötü, çirkin, uyumsuz, rastlantısal bir úey
olamaz. Böylece Platon evrenin “meydana gelmiú úeyler arasında en
güzeli” oldu÷unu söylemekte tereddüt etmemektedir. Burada bir noktayı
vurgulamakta yarar vardır. Ça÷daú øngiliz düúünürü Whitehead’in, bütün
felsefe tarihinin Platon’a düúülmüú notlardan ibaret oldu÷u úeklindeki
düúüncesinden hareketle, aynı úekilde, Platon’dan sonra geliútirilen bütün
teodise düúüncelerinin onun teodisesine düúülmüú notlardan ibaret oldu÷u
söylenebilir.
Gerçekten de özellikle evrenin “meydana gelmiú úeyler arasında en
güzeli” oldu÷u úeklindeki savı, kötülük problemi konusunda yorum yapan
hemen her düúünürü etkilemiútir. Örne÷in bu düúünceyi øslam felsefe
tarihinde Gazâlî’nin, Batı felsefe tarihinde, bizim de çalıúmamızın ana
konusunu oluúturan ve ileride ayrıntılı olarak ele alaca÷ımız, Leibniz’in
kötülük problemi ile ilgili düúüncelerinde görmek mümkündür.
Evren, Tanrı veya Demiorgos tarafından meydana getirilmiútir. Peki,
onun yaratılmasının nedeni nedir? Platon’un buna cevabı son derece açık
ve basit olarak úudur:
Yaratan iyi idi, iyi olanda hiçbir úeye karúı hırs uyanmaz. Hırs
duymadı÷ından her úeyin de elden geldi÷i kadar kendine

67
Bkz., a.g.e., 28 b-c

37
 benzemesini istedi. …Gerçekten, Tanrı her úeyin elden geldi÷i
kadar iyi olmasını, kötü olmamasını, istedi÷inden hareketsiz
olmayan, kuralsız düzensiz bir hareket içinde olan, gözle
görünen úeylerin bütününü aldı; düzenin her bakımdan iyi
oldu÷unu düúünerek onu düzensizlikten düzene soktu. Ama her
úeyden üstün olanın yarataca÷ı nesnenin, en güzel nesne
olmamasına imkân yoktu ve yoktur. Biraz düúününce farkına
vardı ki, gözle görülecek úekilde yaratılmıú úeylerden, hiçbir
zaman zekası olan bir bütünden daha güzel, zekasız bir bütün
çıkamaz. Bundan baúka hiçbir varlıkta ruh olmayınca zeka
bulunamayaca÷ını da anladı. Bu düúüncenin sonunda zekayı
ruha, ruhu da bedene koydu ve evrene özü bakımından mümkün
oldu÷u kadar iyi bir eser yaratırcasına úekil verdi. øúte bu
temelin, yakın düúünüúe göre gerçekten bir ruhu, bir zekası olan
bu evrenin, bu canlı varlı÷ın, Tanrı lütfu ile yaratıldı÷ını
söylemek gerekir.68
Tanrı yine Platon’a göre, düzen bakımından oldu÷u gibi, úekil
bakımından da evreni kendine en çok yaraúan, en güzel úekle soktu. Ona
göre, bütün canlıları içine alacak varlı÷a uygun úekil de úekillerin hepsini
kendisinde toplayan úekildir. øúte, bunun için Tanrı, evrene her yanı her
yerde merkezden aynı uzaklıkta olan küre úeklini verdi.69 Düzensizi
düzenleyen, ona en güzel úekli veren Tanrı, onun her bakımdan kusursuz
oldu÷unu düúünerek, ona hareketin de en güzeli olan dairesel hareketi
verdi.70 Söz konusu hareket evreni denetleyenin iyi oldu÷unun en kesin
argümanlarından biridir. Çünkü Platon’a göre, düzenli hareket, özü gere÷i,
düzen ve amacı; düzen ve amaç da düzenleyenin kötü de÷il, iyi olmasını
gerektirir.71
ùu halde evren mümkün dünyaların en iyisi, en güzeli, onu
denetleyen Tanrı da en yetkin varlık oldu÷una göre, ister zulüm gibi
ahlaksal isterse deprem gibi fiziksel kötülükler olsun, tüm bu
olumsuzlamalar nereden ya da kimden kaynaklanmaktadır? Bunu

68
A.g.e., 29 e-30 a-b
69
Bkz., a.g.e., 33 b
70
Bkz., a.g.e., 33 e
71
Bkz., Platon, Yasalar, çev. Candan ùentuna – Saffet Babür, Kabalcı Yayınları, 3.
Baskı, østanbul 2007, 896 b

38
anlamanın en geçerli yolu, Platon’a göre, her var’ı objektif olarak aklın
yasası ya da hareketi içinde de÷erlendirmektir.72
Platon, bu konuda pragmatist-rasyonalist bir tutumla yararlı
gördü÷üne iyi, zararlı gördü÷üne de kötü diyerek, görünen evrende
gözlemledi÷i ya da karúılaútı÷ı fenomenleri ikiye ayırmıú, her bir grubu da
anlamı ve de÷eri ile ba÷daúır güç ya da güçlere ba÷lamaya çalıúmıútır.
Platon’u böylesi bir u÷raúa iten úey, kuúkusuz, iyiliklerin varlı÷ından çok,
kıtlık, savaú, deprem, hastalık, günah gibi kötü sayılan fenomenler ve bu
fenomenlerin neden oldu÷u hayal kırıklıkları, saçmalıklar ve acı
çekmelerdir. øúte bütün bunları gören, belki de yaúayan filozof, önce
evrenin denetimsiz olamayaca÷ını kanıtlamaya giriúmiú, daha sonra da
kötülüklerin nedensiz olamayaca÷ını ortaya koymaya çalıúmıútır.73
Bu anlatımlardan sonra Platon’un Tanrı’yı iyi olarak tanımladı÷ını;
bunun sonucu olarak da ‘kötü olan, iyi olan ile ba÷daúmaz’ düúüncesinden
hareketle, ister ahlaksal isterse fiziksel olsun, O’nu asla evrende yer alan
kötülüklerin ya da kötü sayılan úeylerin bir nedeni olarak görmedi÷ini
söyleyebiliriz.
Biraz önce ifade etti÷imiz gibi Tanrı, evreni en iyi olanı örnek olarak
yaratmıútı. Ancak örnek alınarak oluúturulmuú evrenin aslı kadar
mükemmel olması mümkün de÷ildir. Hiçbir úeyin taklidi orijinali gibi
olamaz. Dolayısıyla dünyanın tamamen “En Yüksek øyi” gibi mükemmel
olamayaca÷ını a priori olara öngörmek durumundayız. Metafiziksel
kötülü÷ün izahı özetle bundan ibaretken, do÷al kötülü÷ün izahı da büyük
ölçüde bununla irtibatlıdır. Theaitetos diyalogunda Sokrates úöyle
demektedir:

….fakat kötülük ortadan kalkamaz Theodoros. Zira daima

iyili÷e karúılık bir úey bulunmalıdır. Fakat aynı zamanda
kötülü÷ün tanrılar arasında bir yer bulmasına olanak yoktur,

72
Bkz., a.g.e., 897 c
73
Bkz., Yasa, Tanrı ve Kötülük, s. 66

39
 kötülük ölümlü tabiatlar ve úu topraklar üstünde hükmünü
yapar.74
økinci olarak, Platon’a göre, Tanrı özü gere÷i iyi, evren de düzen
bakımından mükemmel oldu÷undan, kötülüklerin nedeni maddedir. Ona
göre Tanrı evreni birtakım maddeleri kullanarak yaratmıútır. østenmeyen
do÷al olayların kayna÷ı olarak da madde görülmelidir. Platon buna
hastalıkların meydana geliúini örnek vermektedir. Vücudun yapısında
kullanılan unsurlar toprak, ateú, su ve havadır. Bu ö÷eler tabiata aykırı
olarak çok veya az olurlarsa, kendilerine ait yerlerden kendilerine ait
olmayan yabancı yerlere geçerlerse, bunlardan biri kendine uygun olmayan
türü alırsa bu durumda karıúıklıklar, hastalıklar baú gösterir.75
Platon, insanın iúledi÷i birtakım ahlakî kötülükleri açıklarken, insanı
evrenin kendisine benzetmektedir. Baúka bir deyiúle, insanı “küçük âlem”
olarak tasavvur etmektedir. ønsanda bir taraftan akıllı ruh bulunurken di÷er
taraftan madde bulunmaktadır. Meydana gelen kötülüklerin büyük kısmının
insandan kaynaklandı÷ını belirten Platon, Tanrı’dan kötülük gelmedi÷ini
ifade etmektedir. Ona göre Tanrı iyi oldu÷u için, insanların baúına gelen
her úey, ço÷umuzun sandı÷ı gibi, ondan gelmez. Yalnız iyi úeyler Tanrı’dan
gelir.76 øyi úeyler de kötülüklerden az oldu÷una göre, Tanrı’dan çok de÷il,
az úey bize gelir. Kötü úeyler için baúka sebepler aranmalı, bunların
Tanrı’dan geldi÷i söylenmemelidir.77 Platon, kötülükleri insanın aklî bir
varlık olmasına karúın aynı zamanda bedensel bir varlık olmasına
ba÷lamaktadır. Baúka bir ifadeyle, ruhun hapis oldu÷u beden, daha do÷rusu
özü itibariyle kötü olan madde her türlü kötülü÷ün nedenidir. Ona göre

74
Platon, Theaitetos (Diyaloglar içinde), çev. Macit Gökberk, Remzi Kitabevi, østanbul
2009, s. 176 b
75
Bkz., Platon, Timaios, 82 b
76
Bkz., W. T. Jones, Batı Felsefe Tarihi: Klasik Düúünce, çev. Hakkı Hünler,
Paradigma Yayınları, østanbul 2006, s. 290
77
Bkz., Platon, Devlet, çev. S. Eyübo÷lu-M. Ali Cimcoz, Remzi Kitabevi, 8. Baskı,
østanbul 1995, 379 c

40
kavgalar, geçimsizlikler, kısaca ruhun çekti÷i acılar hep tenden, bedenden
gelir.78
Ten akıl ile beraber oldukça, ruhumuz böyle kötü bir úeye
bulaúmıú bulundukça istememizin amacı olan úeyi, yani
hakikati, hiçbir zaman elde edemeyece÷iz. Gerçekten tenimiz,
kendisini beslemeye mecbur oldu÷umuz için, binlerce
güçlüklere sebep olur. …ten, bizi her neviden istekler, tutkular,
korkular, kuruntularla, bin türlü saçmalıklarla doldurur, öyle ki
haklı olarak denildi÷i gibi, bir an olsun onunla gerçekten
düúünmek mümkün olmaz. Kavgalar, geçimsizlikler,
çabalamalar yalnız tenden ve onun isteklerinden de÷il de
nereden geliyor.79
Böyle olmakla birlikte, madde, bir baúka deyiúle ten kötülü÷e nasıl
neden olmaktadır? Platon, bu ba÷lamda, daha çok ahlakî kötülüklere dikkat
çekerek, úöyle demektedir:
…úunu biliyoruz ki, içimizdeki duygular, sanki birtakım sinirler
ve ipler gibi bizi çekiútiriyorlar ve birbirlerine karúıt oldukları
için bizi karúıt eylemlere sürüklüyorlar. øúte erdem ve kötülük
arasındaki ayrım da burada bulunur.80
Platon’a göre, do÷ru bir e÷itim almıú olanlar iyi insan olurlar; e÷itim
de mükemmel insanların en güzel niteliklerinin baúında geldi÷ine göre, onu
hiçbir zaman küçümsememek gerekir.81 øyi bir e÷itim sayesinde kendimizi
tanrılara benzetebiliriz; bu da ancak iyilik ve adaletle mümkündür. Öyleyse
hiç kimse adaleti mümkün oldu÷u kadar geniú ölçüde uygulayandan daha
çok ona benzemez. Bunun için de insanın e÷itilmesi gerekir.82
Sonuç olarak Platon’a göre, kötülü÷ün kayna÷ı kesinlikle Tanrı
de÷ildir. Bu dünyadaki varlıklar asıllarına bakılarak yaratıldı÷ından asılları
kadar mükemmel olmaları ontolojik olarak mümkün de÷ildir. Ahlakî
kötülüklerin de e÷itim yoluyla ve aklın tutkulara hâkim olmasıyla en aza
indirgenebilece÷i hususunda son derece iyimser görünmektedir.

78
Bkz., Platon, Phaidon, çev. Suut Kemal Yetkin, H.R. Atademir, M.E.B., østanbul
1997, 66 a-e
79
A.g.e., 66 c
80
Platon, Yasalar, 644 e
81
Bkz., a.g.e., 644 b
82
Bkz., Alfred Weber, Felsefe Tarihi, çev.Vehbi Eralp, Sosyal Yayınlar, østanbul 1991,
s. 64

41
1.3 Stoacılık
Platon’dan sonra kötülük problemi üzerine önemli düúüncelere sahip
olan Stoacılar da Tanrı’nın iyili÷i ve adaleti ile evrendeki kötülük
arasındaki iliúkiye cevap aramıúlardır. Stoacılar, Tanrı’nın bütün úeyleri en
iyi u÷runa düzenledi÷ine inandıkları için, dünyadaki kötülükleri açıklamak
ve Tanrı’yı bu kötülüklerden aklamak için bir teodise geliútirmiúlerdir.83
Bunu yaparken de Herakleitos ve Platon’un Phaidon ve Timaios’da ortaya
koydu÷u görüúlere benzer görüúler ortaya koymuúlardır. Ancak di÷er
taraftan özel olarak Stoacıların geliútirdi÷i bazı görüúler de mevcuttur.
Bunlardan ilki, ilk kez Herakleitos tarafından ortaya atılmıú olan
“evrenin yapısında karúı çıkılmaz bir zıtlı÷ın, çeliúkinin var oldu÷u”
ilkesine dayanmaktadır. Evrende zıtlıkların ortadan kalkmasını istemek
evrenin ortadan kalkmasını istemek anlamına gelir. Platon da Phaidon
diyalogunda insan ruhunun ölümsüzlü÷ünü savunmak üzere benzeri bir
ilkeye dayanmıú, hayat ve ölümün zorunlu olarak birbirlerini takip eden,
birbirlerini gerektiren úeyler olduklarını, dolayısıyla hayatın arkasından
nasıl ölümün gelmesi zorunlu ise ölümün arkasından da aynı zorunlulukla
hayatın gelece÷ini savunmanın makul bir görüú oldu÷unu savunmuútu.
Tanrı’nın evrene karúı iyilik dolu ilgisinin, inâyetinin, evrende varlı÷ı
görülen kötülükle uzlaúamaz oldu÷u itirazına Stoacı düúünür Chrysippos
(ø.Ö. 280-207) úu cevabı verir:
Kötülükler olmaksızın iyilikler olabilece÷ini düúünenlerden
daha aptal kimseler yoktur; çünkü kötülükler iyiliklerin zıttıdır
ve onların zorunlu olarak birbirlerine zıt bir úekilde var olmaları
ve zıtlı÷a dayanan bir tür karúılıklı ba÷ımlılık içinde birbirlerini
desteklemeleri zorunludur. Hiçbir zıt, zıttı olmaksızın var
olamaz. Çünkü adaletsizlikler olmasaydı adalet nasıl
anlaúılabilirdi? Adalet, adaletsizli÷in ortadan kalkmasından
baúka nedir? Benzeri úekilde korkaklı÷a zıt olmasaydı cesaretin
ne oldu÷u anlaúılabilir miydi?... Aptallar nasıl olup da yanlıú
olmaksızın do÷runun olmasını istiyorlar? Çünkü iyiler ve
kötüler, talih ve talihsizlik, acı ve haz tamamen aynı úekilde

83
Bkz., Frederick Copleston, Helenistik Felsefe, çev. Aziz Yardımlı, ødea Yayınları,
østanbul 1990, s. 21

42
 mevcuttular; onlar Platon’un dedi÷i gibi tam bir zıtlıkla
birbirlerine ba÷ımlıdırlar.84
Stoacıların tanrısal iyilik ve inâyetle evrende varlı÷ı gözlemlenen
kusurlar veya kötülükleri uzlaútırma yönünde geliútirdikleri bir di÷er
savunmaya göre, dünyanın yapısını ve insan ırkını yaratmıú olan do÷anın
kendisi veya ønâyet, aynı zamanda insanın maruz kaldı÷ı hastalıkları, vücut
bozukluklarını da yaratmıútır. Ancak do÷anın ana amacı insanları
hastalıklardan etkilenebilecek bir yapıda varlı÷a getirmek de÷ildir. Çünkü
bu do÷aya, yaratıcıya veya bütün iyi úeylerin babası olan varlı÷a uygun
düúecek bir davranıú de÷ildir. Ancak do÷a muhteúem eserler meydana
getirir, onların uygunluk ve yararlılıklarını düzenlerken, bunun ayrılmaz bir
parçası olarak birçok yararsız úey de ortaya çıkmıútır.85 Örne÷in diúlerin
çürümesi hiç kuúkusuz kötü bir úeydir, ama diú a÷rısı olmasaydı
durumumuz çok daha kötü olacaktı, çünkü bu a÷rı bir tehlike iúareti olarak
hizmet ederek bir diúçiye görünme zamanı geldi÷i uyarısını vermektedir.
øúte hastalıklar da bu úekilde yani sa÷lı÷ın meydana gelmesi için
kaçınılmaz bir sonuç olarak düúünülmelidir.86

Stoacıların ortaya attı÷ı üçüncü kanıt ise; bireysel varlıklar için söz
konusu olan kötülükle, evrenin bütününün iyili÷inin birbirleriyle
karúılaútırılmasına ve bütünün iyili÷i, genel iyilik karúısında bu bireysel
eksiklerin fazla önem ve de÷er taúımadı÷ı görüúüne dayanmaktadır.
Stoacılara göre evren mümkün olan en mükemmel do÷aya göre
yaratılmıútır. Bununla birlikte bireysel varlıklarla ilgili olarak bazı kusur ve
kötülüklerden söz etmek mümkündür.
Stoacıların “mümkün dünyaların en mükemmeli”nde yaúadı÷ımıza
iliúkin bu iyimserliklerini korumak için sı÷ındıkları son tez ise bizim
evrenle ilgili úu andaki bilgilerimize göre anlamadı÷ımız veya bir kusur

84
Akt., Jean Brun, Stoacılık, çev. Medar Atıcı, øletiúim Yayınları, østanbul 1997, s. 69
85
Bkz., Ahmet Arslan, ølkça÷ Felsefe Tarihi 4, Helenistik Dönem Felsefesi, østanbul
Bilgi Üniversitesi Yayınları, 1. Baskı, østanbul 2008, s. 360
86
Bkz., Copleston, a.g.e., s. 22

43
olarak gördü÷ümüz úeyleri, evrenin yapısının ayrıntılarına daha iyi nüfuz
etti÷imiz takdirde anlayabilece÷imiz ve onları kötü úeyler veya eksiklikler
olarak görmekten vazgeçece÷imiz ümidine dayanmaktadır. Stoacılar, ‘e÷er
Tanrı her úeyi insan için yapmıúsa, denizler ve karalar üzerinde
gördü÷ümüz insanın varlı÷ına aykırı olan, onun hayatını tehdit eden, baúına
bela olan birçok úey (vahúi hayvanlar, fırtınalar, hastalıklar) neden var?’
úeklindeki bir soruya úu cevabı vermiúlerdir:

Bitkiler ve hayvanlar arasında úu ana kadar faydalarını

bilmedi÷imiz birçok úey var. Ancak nasıl ki, daha önceki
yüzyılların bilmedi÷i birçok úeyi zorunluluk ve kullanma sonucu
bugün artık biliyorsak zaman içinde bu tür úeylerin de faydasını
keúfetmemiz söz konusu olabilir.87
Stoacıların Tanrı savunmasında, felsefe tarihi boyunca karúımıza
çıkacak olan geleneksel tanrı savunmalarında öne sürülen argümanların
büyük bir bölümü vardır. Bu savunmalar arasında özellikle iki tanesi çok
önemlidir. Bunlardan biri ilk defa Augustinus tarafından ortaya atılan ve
Anselmus tarafından geliútirilen evrende kötünün gerçek, tözsel varlı÷ını
inkâr etmeye dayanan savunmadır. Di÷eri yine ilk kez Hristiyan teologlar
tarafından en geçerli kanıt olarak ileri sürülen, evrendeki kötülüklerden
Tanrı’yı de÷il de bizi sorumlu tutan ve onun varlık nedeni olarak insan
özgürlü÷üne, bu özgürlü÷ün de÷erine atıfta bulunan savunmadır.88

2. Ortaça÷ Hristiyan Felsefesinde Kötülük Problemi

Antik Yunan düúüncesinin en temel özelli÷i dünyevîliktir. Çünkü
Antik Yunan düúüncesine göre insanın öncelikli problemi, bu dünyada
mutlulu÷u elde etmektir. Ve Antik Yunan düúünürleri bu problemi, kendi
çabaları ile kendileri için iyi bir hayat oluúturacak úekilde çözebilecek
gerekli zihinsel ve ahlakî yeterlili÷e sahip olduklarına inanıyorlardı. Bunun
tersine, Ortaça÷, felsefenin öte-dünya ilgilerinin egemenli÷i altında oldu÷u
bir dönemdi. Bu hayatın de÷il, bundan sonraki hayatın problemleri birincil
öneme sahip görünüyordu. Artık toplumsal bir ideal yerine göksel bir ideal
87
Akt., Arslan, a.g.e., s. 361
88
Bkz., a.g.e., s. 362

44
vardı. Öncü bilimler olarak ahlak ve politika, Yunanlılar için sadece fizik
bilimine bir eklenti olmuú olan teoloji bilimi karúısında geriye çekildiler.
Ortaça÷ düúüncesi, en yüksek iyi ve en yüksek kudret sahibi ve var olan her
úeyin yaratıcısı oldu÷u düúünülen bir Sonsuz Varlık’a inanmaya baúladı.
ønsanın bu varlıkla özel iliúkisi on iki yüzyıl boyunca Batı dünyasının en
temel kaygısı oldu.89

Bu derin yön de÷iúikli÷i elbette bir gecede olup bitmediyse de

Marcus Aurelius’un (M.S. 121-180) düúüncesi bir dönüm noktası olarak
görülebilir. Dünyadan el etek çekme, bu hayatı ve onun içerisindeki gelip
geçici úeyleri de÷ersiz bulma, dinsel coúku, günahkârlık duygusu gibi
Ortaça÷ düúüncesinin pek çok özelli÷i Aurelius’un Düúünceler’inde
görülmektedir. Bu yeni ruhun en erken beliriúleri arasında gizem kültleri
denen úeyler vardı. Bunlardan üçü önemlidir ve örnek oluúturur.
Bunlardan ilki Ana Tanrıça kültüdür. Tanrıça Kybele sevgilisi Attis
ölünce yasa bo÷ulur ve do÷anın üzerine ölüm çöker. Attis hayata yeniden
döndü÷ünde, Tanrıça seviniyor ve do÷a yemyeúil bir örtü kuúanıyordu.
“Ebedî hayata yeniden do÷uú” Ana Tanrıça kültüne tapınanların dillerinde
dolaúan bir düsturdu.
økinci kült øsis ve Osiris kültüydü. Bu kült de Ana Tanrıça efsanesi
gibi Tanrı Osiris’in ölümü ve yeniden diriliúi ile ilgiliydi ve kendisini bu
yola adamıú olana kurtuluú vaat ediyordu. Attis’te oldu÷u gibi ayinde ilkin
Osiris’in ölümü, sonra øsis’in yasa bo÷ulması ve en sonunda da Osiris’in
yeniden diriliúinin neúesi canlandırılıyordu.90
Üçüncü kült Mitra kültüydü. Mitracılık da, kendisine tapınmanın
ebedî hayat vaadinde bulundu÷u bir kurtarıcı tanrıyla iliúkiliydi. Mitracılı÷a
göre, dünyada iki ilke iú baúındaydı. Bunlardan biri, olup biten iyi her
úeyden, evrendeki düzen ö÷elerinden sorumludur; öteki ise kötü her úeyden

89
Bkz., W. T. Jones, Batı Felsefe Tarihi II, Ortaça÷ Düúüncesi, çev. Hakkı Hünler,
Paradigma Yayınları, 1. Baskı, østanbul 2006, s. 8
90
Bkz., a.g.e., s. 10

45
ve düzensizlikten sorumludur. Fakat Mitracılık, bu ilkeleri do÷al kuvvetler
olarak almak yerine, iyi ve kötü güçler olarak tanrılaútırmıútı. Evren
yalnızca bu güçlerin çarpıútı÷ı savaú meydanıdır ve insanların, tıpkı sadık
askerler gibi, iyi gücün yanında yerlerini almaları gerekir. Fakat iyilik
davasına verilecek destek ruhun tarihi tarafından engellenir. Her ruh,
gökteki asıl yurdundan ayrılıp yedi gezegenin kürelerinden geçerek
yeryüzüne do÷ru inen bir yolculu÷a çıkmıútır. Bu küreler úunlardır: Kuzgun
(croax), saklı/gizli (cryphius), asker (miles), aslan (leo), øran’lı (perses),
güneúin habercisi (heliodromus) ve baba (pater).91 Her bir küreden
geçtikçe, ruh, bu etten kemikten hayatın iúareti olan bir takım zaaflar
edinir. Ruhun burada yeryüzünde beden zindanında geçirdi÷i zaman ruh
için bir sınav alanıdır. E÷er ruh iyi iúler yaparsa -kendine hakim olur, aslına
sadık kalır ve ibadetinden sapmazsa- geldi÷i o güzellik ve ıúık diyarında
tanrıyla yeniden birleúecektir. Aksi takdirde, ruh, evrendeki kötü ilkenin
yardakçıları olan iblis taifesiyle beraber cehennemde ebediyen azap
çekecektir.92
Bu kültlerin birkaç ortak yönü vardır. Öncelikli olarak hepsinde
ruhun ölümsüzlü÷üne dair bir inanç vardır. Ölüp yeniden dirilme söz
konusudur. økinci olarak evrende iyilik ve kötülük úeklinde iki ilke
mevcuttur. Ve aralarında birbirlerinin tanrılıklarını reddetmeyecek úekilde
bir çekiúme söz konusudur. Üçüncü olarak, melekler, cinler, daimonlar gibi
bedenden ba÷ımsız varlıklar bulundu÷u inancı vardır. Son olarak kültlerin
hepsinde ayrıntılı ve gösteriúli tapınma merasimleri mevcuttur.
Hristiyanlık ö÷retisinin ilk üç yüzyılı, henüz Hristiyanlık inanç
ilkelerinin tam olarak úekillenmedi÷i bir dönem olarak sürüp gider. Bu
dönemde di÷er dinsel konularda oldu÷u gibi kötülük konusu her ne kadar

91
Bkz., Fırat Aydın, “Sır Dinlerinde Kurtuluú (Orfizm, Mitraizm ve Gnostizm)”,
Sakarya Üniversitesi ølahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 8, Yıl: 2003, s. 195
92
Bkz., Jones, a.g.e., s. 11

46
korkunç ve zararlı bir gerçeklik olarak kabul ediliyorsa da, bu konu ile ilgili
Hristiyanlık belli bir yaklaúım ortaya koymamıútır.
ølk Hristiyanlar kayıtsız ve hatta düúman bir imparatorluk içerisinde
yalnızca çok küçük bir azınlık oldukları için ve kıyamet gününün çok yakın
oldu÷unu yalnız onlar öngördüklerinden kadim dünyanın toplumsal, politik
ve kültürel ilgilerinden yoksundular. Onlar, kendi kurtuluúlarıyla
ilgiliydiler ve bu kurtuluúun øsa’ya, yeryüzüne do÷muú bir Tanrı’ya iman
yoluyla sa÷lanaca÷ına inanıyorlardı. Bu Hristiyanlar yalın dindarlı÷ın artık
kendilerini doyurmadı÷ını keúfettiklerinde ve anlama arzusu yeniden
canlandı÷ında ortaça÷ felsefesi do÷du. Hristiyanlı÷ın inançları, Yahudi
mirası, øsa’nın ö÷retileri, ilk havarilerin deneyimleri, gizem kültleri gibi
çeúitli kaynaklardan beslendi÷i için, bu kopuk kopuk düúünceleri tutarlı bir
ö÷reti bütünlü÷ü içinde düzenlemek oldukça zordu. Bu nedenle
Hristiyanlı÷ın biçimleniú yılları sapkınlı÷ı ortadan kaldırmaya ve
ortodoksiyi tesis etmeye yönelik bir dizi mücadelenin tahakkümü
altındaydı.93 Ortodoksiyi tesis etmeye çalıúanlara apolojistler94, yenilgiye
u÷rayan muhaliflerine ise sapkınlar (heretic) adı verildi.
Hristiyanlı÷ın ilk dönemlerinde Platon’un úerhleri ve Yeni-
Platonculuk oldukça kabul görmüútür. Ortaça÷la birlikte dünyaya bakıú
açısı olarak ortaya çıkan dindarlık üçüncü yüzyılda geliúen ve Yeni-
Platonculuk diye bilinen bir felsefe okulunda çok daha kuvvetli bir úekilde
görünüúe çıktı. Mitracılıktan ve öteki kültlerden farklı olarak, Yeni-

93
Bkz., a.g.e., s. 1
94
Apoloji, kelime anlamı olarak “savunma”, “savunma amacıyla yapılan konuúma”,
terim olarak ise belli bir saldırı karúısında Hristiyanlı÷ı savunmayı ifade etmektedir.
Apolojetik ise sistematik bir úekilde Hristiyanlı÷ı savunma yollarını ve araçlarını
araútıran bilim, kısaca söylenecek olursa apoloji bilimi olarak tanımlanmaktadır. Belirli
bir saldırı karúısında Hristiyanlı÷ı savunmak için yazılan eserler apoloji kapsamına
girerken, Hristiyanlı÷ın özünden kaynaklanan Apolojetik, Hristiyanlı÷a karúı ne tür
saldırıların yapılabilece÷ini, Hristiyanlı÷ın saldırıya açık yönlerini, mevcut veya olası
saldırıların eksik ve yanlıú yönlerini ele alan bilim dalıdır. Bu durumda her Apolejetik
bir apolojidir; ancak her apoloji Apolojetik de÷ildir.

47
Platonculuk felsefî bir teoriydi. Ve bu felsefe okulu Batı düúüncesi
içerisinde uzun bir ömrü olacak olan bir din felsefesi geliútirdi.

2.1 Plotinos
Yeni-Platonculu÷un en baúta gelen temsilcisi olan Plotinos (M.S.
204-270) kötülük problemi konusunda kendisinden sonraki pek çok
düúünür tarafından kullanılacak düúünceler ortaya koymuútur.
Plotinos’un felsefesinin temel noktasını Tanrı anlayıúı oluúturur.
Ona göre, Tanrı ne burada ne de baúka bir yerdedir. Tanrı fikrine sahip olan
herkes -kendi kanaatine göre- Yüce Tanrı veya tanrıların her yerde
bulundu÷u zannındadır. Çünkü akıl yürütme bunu kabul etmenin zorunlu
oldu÷unu ortaya koyar. Bir Tanrı evrene úekil verdi÷ine göre, her yerde ve
her zamanda bulunmak durumundadır. Tanrı her yerdeyse bölünemez,
yoksa her yerde bulunamaz, bölündü÷ü takdirde her parçasının Tanrı
olması gerekir ki, o zaman bölünen parçaların bütün olma özelli÷i kalkar ve
ortaya çokluk çıkar ve her yer tanrılarla dolardı. Ayrıca bu parçalardan
dolayı Tanrı’nın bir cisim olması da kaçınılmaz hale gelirdi. E÷er bu akıl
yürütmede böyle bir imkânsızlık mevcutsa, sonuç apaçık ortaya
çıkmaktadır: ønsan için Tanrı’yı düúünmek hem bütün olarak var olan, hem
de her yerde bulunan bir varlı÷ı düúünmek demektir.95
Plotinus, Tanrı’yı Bir diye adlandırmıú ve bu adlandırmayı da úu
úekilde açıklamıútır:
Aslında O’na hiçbir isim uygun de÷ildir ve yakıútırılamaz, ama
mutlaka bir isim vermek gerekiyorsa O’na “Bir” adını vermek
uygundur.96
Bu nedenle Plotinos’a göre Bir yoksa hiçbir úey yoktur. Étienne
Gilson’a göre “e÷er Bir olmadan hiçbir úey var olamayacaksa, bütün

95
Bkz., Plotinus, The Enneads, (Translated by Stephen Mackenna, Abridged with an
introduction an notes by John Dillon), Penguin Books, London, 1991, VI, 5, 4
96
Bkz., a.g.e., VI, 9, 5

48
evrenin varlı÷ının ezelî olarak varolmaya devam eden “Bir”e veya Bir’li÷e
dayanması zorunlu olarak kaçınılmaz olur.”97
Plotinos’a göre varlıkların baúlangıcı Bir’dir. Yunan düúünce
gelene÷ine uygun olarak Plotinos Bir’i øyi ile özdeúleútirir. Ona göre Bir
aynı zamanda mükemmeldir. Kendisi herhangi bir güzelli÷e sahip olmadı÷ı
halde bütün güzelliklerin kayna÷ı, kendisi herhangi bir iyili÷e sahip
olmadı÷ı halde bütün iyiliklerin kayna÷ıdır, her úey ondan gelmesine
ra÷men onu herhangi bir úey meydana getirmemiútir. Bunun ispatı da
O’nun bütün baúka úeylerin nedeni olan úey olmasıdır. Çünkü di÷er
varlıklar arasından türetmek (emanation, sudûr) gücüne sahip olan baúka
hiçbir varlık yoktur.98
Bir’den sudûr eden ilk gerçeklik Bir-Çok yani, Bir’in farklılık-
içindeki-birli÷i olan, Platon’un idealarına, Aristoteles’in Form ö÷retisine
tekabül eden Akılsal-ølke’dir, Nous’tur. Nous’tan, akılsal ve duyusal
dünyalar arasındaki aracı varlık, Ruh meydana gelir. Ruh duyusal dünyayı
organize eder, Bir-ve-Çok’tur, yani Bir’in farklılaúmıú birli÷idir.99 Bu
sudûr teorisinde Ruh özel bir yere sahiptir. Nous, Bir’den taúar taúmaz
Bir’e döner ve Bir’i temâúa eder ve bu temaúa’dan duyusal dünyayı
organize eden Ruh taúar, düúer. Ruh da Nous’tan taúar taúmaz Nous’a
döner ve Nous’u temâúa eder. Bu temâúadan da Madde taúar.
Plotinos varlıkların sıralamasını ve varlıklar arasındaki hiyerarúiyi
ıúık örne÷ini vererek açıklamaya çalıúır. Bir, her yerde bulunuyorsa ve her
úey kendisinde mevcutsa, varlıkların ayrılı÷ı ve bu ayrılı÷ın ikinci, üçüncü
gibi farklı úekillerde sıralandırılmasının sebebi nedir? Bu bir tür ıúık
gibidir. Açık ve seçik, çıplak gözle net olarak görülen bir nesnenin gölgesi
de ondan bize gelen ıúık da net olacaktır. Ancak uzaktan çok bulanık, sisli

97
Étienne Gilson, Tanrı ve Felsefe, çev. Mehmet Aydın, Dokuz Eylül Üniversitesi
Yayınları, øzmir 1986, s. 38
98
Bkz., Plotinus, a.g.e., V, 3, 15
99
Bkz., Zerrin Kurdo÷lu, Plotinos’un Aúk Kuramı, Asa Yayınları, 2. Basım, Bursa
2000, s. 65

49
görünen bir nesnenin gölgesi de ondan bize aksedecek olan ıúık da bulanık
olacaktır.100
Plotinos’ta madde, varlık basamakları içinde en aúa÷ıyı teúkil etti÷i
için yani, Bir’e çok uzak olup O’ndan nasip alamadı÷ı için kötüdür. Ona
göre, nasıl bir ilk varlık oldu÷u gibi bir sonuncunun da olması gerekir. Bu
sonuncu olan, kendisinde øyi’den hiçbir kırıntı olmayan maddedir.101
Plotinos, maddeyi øyi’den tam yoksunluk olarak düúünür. Her úey
øyi’deki hissesi ölçüsünde ve bu nedenle var oldu÷una göre, o halde madde
var-olmayandı, yokluk anlamında de÷il ama øyi’den yoksunluk
102
anlamında… Madde mutlak yoksunluktur ve yoksunluk ne bir niteliktir
ne de nitelendirilmiú bir üründür. Madde mutlak olarak kötüdür, çünkü
øyi’den hiçbir pay almaz. øyi’nin ıúı÷ını almadı÷ına göre, o aynı zamanda
mutlak karanlıktır.
Di÷er taraftan Plotinos’a göre bu dünya ruh ve maddenin bir
karıúımıdır. Kötülü÷ün karıúmıú olandan kaynaklandı÷ını düúünen
Plotinos’a göre duyusal dünya, Ruh’tan dolayı güzel ve tanrısaldır ama öte
yandan maddeden dolayı kötüdür. Bu durumda Plotinos’a göre kötülük ve
kusur, maddeden gelen yabancı bir ö÷enin Ruh’a eklenmesidir. Ruh ve
bedenin birleúmesinde Ruh’a yabancı bir ö÷e eklenir ve “bu birleúmeyle
kötü eleman, beden, iyileúir, di÷er eleman, Ruh, kötüleúir, Beden yaúama
katılmakla iyileúir. Ruh ölüme ve akılsızlı÷a katılmakla kötüleúir.”103
O halde Plotinos’a göre, madde Ruh’un zayıflı÷ının ve kötülü÷ünün
nedenidir. Bedenle birleúmesi Ruh’un saflı÷ını bozacak ve onu kendi
özünde olmayan hazların, acıların, korkuların mekanına hapsedecektir.
Plotinos’a göre,
bedenle birleúen ruh, çamura bulanmıú insana benzer. ønsan ne
kadar iyi ve ne kadar güzel olursa olsun, bu güzelli÷ini çamur

100
Bkz., Plotinus, a.g.e., VI, 4, 11
101
Bkz., a.g.e., I, 8, 7
102
Bkz., Kurdo÷lu, a.g.e., s. 139
103
Plotinus, a.g.e., I, 1, 4

50
 kapatır. Kendisini yeniden güzel hale getirmek ve aslında
oldu÷u úey haline gelmek için, kendisini temizlemelidir.104
Böylece Plotinos, Ruh’un yabancı ö÷eden, maddî olandan ayrılması
gerekti÷ini düúünecektir. Duyusal dünyanın bileúenlerinden biri tanrısaldır
hatta Tanrı’dır; ama di÷eri kötülü÷ün ve karanlı÷ın nedeni olan maddedir;
ve madde Ruh’un saflı÷ını yitirmesine, kötüye düúmesine neden olur. O
halde Ruh’un, onu hakikî özünden yabancılaútıran duyusal dünyadan
kurtulması gerekir.

Plotinos bir yandan bu dünyanın güzelli÷ine vurgu yaparken, öte

yandan da dünyadaki kötülüklerden dolayı Ruh’un burada kalamayaca÷ına
iúaret etmektedir. Duyusal dünyanın güzelli÷i hem Ruh’un aldanması ve
maddeye düúmesi hem de hakikî özünü hatırlatacak bir uyarıcıya ihtiyacı
olması nedeniyle zorunludur.
Sonuç olarak Plotinos’a göre kötülük iki nedenle zorunludur.
Öncelikle iyiden taúma sürecinin bir sınıra sahip olması gerekti÷i görüúü
kötülü÷ü zorunlu kılar. Taúmanın son sınırı maddedir ve øyi’den mutlak
yoksunluk olarak madde, aynı zamanda mutlak olarak kötülüktür. Di÷er
taraftan Ruh’un düútü÷ü duyusal dünyadan kurtuluúu için zorunludur.105

2.2 Gnostisizm ve Maniheizm

Hristiyanlı÷ın biçimleniú yıllarında apolojistlerin mücadele etti÷i dört
sapkın mezhep mevcuttu. Bunlar; Gnostik, Ariusçu, Pelagiusçu ve Manici
sapkınlıklardı. Ancak konumuz olan kötülük problemi açısından
Gnostisizm ve Maniheizm önemlidir. Bu nedenle bu sapkın mezheplerin
kötülük problemi hakkındaki düúüncelerine kısaca de÷inilecektir. Ayrıca
gençli÷inde bir dönem Maniheizm’e ba÷lanan ve kötülük problemi
konusunda önemli düúüncelere sahip olan Augustinus’un düúüncelerini
anlamamız bakımından da bu mezheplerin ortaya koydu÷u tezler önemlidir.

104
a.g.e., I, 6, 5
105
Bkz., Kurdo÷lu, a.g.e, s. 144

51
 Apolojistler arasında do÷makta olan konsensusa en anlamlı
muhalefet, Batı’nın dinler tarihindeki en önemli hareketlerden biri olan
Gnostisizm’di. Gnostikler, kurtulaúa götüren aracın imandan ziyade bilgi
(gnosis) oldu÷una inanıyorlardı. Gnosis, özünde benli÷in, kendinin
bilgisiydi: Gnothi seautom: “kendini bil”. Ancak Gnostiklerin gnosis’i
seçkin birkaç kiúiyle sınırlı ve bir anda kazanılan ama büyük ölçüde
iletilemeyen özel, aklı aúan bir bilgiydi.106
Gnostisizmin çekicili÷i, teodisede radikal düalist alternatifin sürekli
úampiyonu olmasında yatar: Tanrı kötülüklerden sorumlu de÷ildir; çünkü
kötülük, ba÷ımsız, kötü niyetli bir ilkeden kaynaklanır.107
Gnostisizm kötülük kavramının tarihindeki önemi, ilk olarak
kıúkırttı÷ı tepkilerden gelir. Teodise sorununu öne ve merkeze alan Gnostik
babalarının ùeytan’ın gücüne yaptıkları vurgu, apolojistlerin, ùeytan’ın
gücünü dikkatle tanımlayarak tepki vermelerine neden oldu. Yine maddî
dünyanın kötülü÷üne yönelik Gnostik vurgu, babaların, Tanrı tarafından
yaratılan dünyanın özsel iyili÷ini savunmalarına yol açtı.
Bütün gnostik düúünürlerin kötülük konusunda uzlaútıkları úey,
dünyanın bütünüyle kötü oldu÷u ve kurtarılamayaca÷ı inancıdır. Bu dünya
o kadar kötülüklerle doludur ki, ancak baya÷ı bir dünya, daha iyi ve daha
ötede bir úeyin gölgesi olabilir. Gnostikler, iyi ve kötü tinsel güçler
arasında kozmik savaúı içeren Mazdacı görüúü, iyi olarak tanımlanan tin ile
kötü olarak tanımlanan madde arasındaki mücadeleyi içeren Orpheusçu
görüúle kaynaútırdılar. ønsan bedeni, madde oldu÷u için kötüdür,
ruhlarımızın çile doldurdu÷u sefil bir hapishanedir. Adî ve karanlık olan
maddî dünya iyiliksever bir ilah tarafından yönetilen aydınlı÷ın tinsel
dünyasına karúıt olarak, kötü niyetli bir prens tarafından yönetilir. Bu iyi
Tanrı, içinde yaúadı÷ımız berbat dünyayı yaratmıú olamazdı. Bu Tanrı, ya
kötü, ya kör ya da hem kör hem de kötü olan bir ya da daha fazla baya÷ı

106
Bkz., Russell, a.g.e., ss. 55-57
107
Bkz., a.g.e., s. 56

52
tinin marifeti olan bu dünyadan uzaktadır ve gizlidir. Bu kötü tinlere
Gnostikler eon ya da archon dediler. Gnostikler yedi tane olan bu
archon’ları meleklerden ayırt ettiler; archon’lar meleklerden, hatta belki de
onların atalarından daha yüksektir. Bununla birlikte archon’lar da melekler
de yaratılmıútı, Tanrı’dan aúa÷ı tinsel varlıklardı.108
Gnostiklere göre dünya, aydınlı÷ın iyi tini ile maddeyi yöneten kötü
tin arasındaki savaúta muharebe meydanıdır. ønsanlar baúlangıçta arı
tindiler; fakat kötü tin tarafından tuza÷a düúürülünce, maddeye hapsolmuú
dünyevî yaratıklar haline geldiler. Bu nedenle tinlerimizi bedenlerimizden
kurtarmak bizim görevimizdir. øyi Tanrı’nın lütfu varlı÷ımızı, kökenimizi
ve kaderimizi bilmemizi bize ö÷retti÷i zaman bunu yapabiliriz.
økinci yüzyılın önde gelen Gnostiklerinden biri olan Marcion’un
düúüncesi, teodiseye tipik bir Gnostik yaklaúımı gösterir. Tertullianus, onu
haksız olarak klasik soruyla, ‘Kötülük nereden gelir?’ sorusuyla yeterince
baúa çıkmamakla suçlayacaktı. Aslında Marcion ve öteki Gnostikler,
soruyla Ortodokslardan daha fazla mücadele etmiúlerdir.
Marcion Eski Ahit ile Yeni Ahit’in birbirini tamamlamadı÷ını aksine
birbirlerine karúıt oldu÷unu söyler. Ona göre Eski Ahit, Yahudilerin
taptıkları Tanrı’nın vahyidir.109 Eski Ahit’in sert Tanrısı ile Yeni Ahit’in
seven Tanrı’sı arasında bir fark olması gerekti÷ini düúünür. ønsanları günah
iúlemeye ayartan ve yapmaları için ayarttı÷ı úeylerden ötürü onları
cezalandıran Tanrı, yürekleri katılaútıran ve úehirleri harabeye çeviren
Tanrı, øsa’nın açıkladı÷ı merhametli Tanrı olamazdı. Bu çeliúkiden çok
rahatsız olan Marcion, kötülü÷ün içinde tezâhür etti÷i bir dünyada Tanrı
nasıl hep iyi ve hep güçlü olabilir sorusunu sordu. Yanıtı, iki tanrı var
olmalıdır, úeklinde oldu.110

108
a.g.e., s. 58
109
Bkz., Étienne Gilson, Ortaça÷da Felsefe, çev. Ayúe Meral, Kabalcı Yayınları,
østanbul 2007, s. 37
110
Bkz., Russell, a.g.e., s. 61

53
 Marcion’a göre Tanrılardan biri adildir, fakat sert kuralları olan ve
bu kurallara harfi harfine uyulmasını isteyen, sert ve savaúçı bir tanrıdır. Bu
Eski Ahit’in Tanrı’sıdır. Marcion’un aklı, adalet hırsı içinde bütün bir
nüfusu yok eden zalim ve acımasız bir Tanrı sunan Yahudi metinlerini bir
türlü anlamıyordu. Sonunda, dünyayı savaúa tutkun, davranıúlarında bir
süreklilik olmayan ve kendisiyle çeliúen bu Yahudi Tanrı’sının yaratmıú
oldu÷una karar verdi. O ve onun yarattı÷ı maddî dünya kötüdür. Ancak
Marcion’a göre øsa Yahudi metinlerinin hiç bahsetmedi÷i bir baúka
Tanrı’nın varlı÷ından söz etmiúti. Bu Tanrı “yumuúak, ılımlı, kısaca iyi ve
mükemmel” bir Tanrı’ydı. Hakiki Tanrı, kötü Tanrı’nın yaydı÷ı yalanlara
karúıt olarak, kozmosla ilgili hakikati açı÷a vurmak amacıyla bize
gönderdi÷i øsa’nın babasıdır.111
Kötülük problemi konusunda önemli düúüncelere sahip olan ikinci
sapkın mezhep Maniheizm’dir. Maniheizm, Mezopotomyalı vaftizci bir
toplum içinde do÷an ve II. Behram tarafından úehit ediliúine kadar Pers’de
(Eski øran) aktif olan Mani (M.S. 216-277) tarafından kurulan en etkili
gnostik dindir. Maniheizm, batıda VI. yy.a kadar zulüm ve iúkencelere
meydan okuyarak Roma’ya kadar yayılır. Do÷uda ise Çin’e (696) kadar
yayılarak bir müddet Uygur Türklerinin (763-840) devlet dini olur.112
Manicilik eklektik bir ö÷retiydi; fakat en çok Gnostisizm’e yakındı.
Manicilik, bir yandan øyilik, yani ıúık ve ruhla; öbür yandan Kötülük, yani
karanlık ve beden arasındaki karúıtlı÷a dayanır. Evren iyilik ve kötülü÷ün
karıúımıdır; ruhla bedenin birleúmesi yüzünden, insan da böyledir.
Maddenin içine hapsolup acı çeken ruhları kurtarmak gereklidir.113
Manicilere göre e÷er Tanrı, her úeyi bilen, her úeye gücü yeten ve
neylerse iyi eyleyen bir Tanrı ise; u÷radı÷ımız salgın hastalıklar, kıtlıklar
111
Bkz., Karen Armstrong, Tanrı’nın Tarihi, çev. Oktay Özel, Hamide Koyukan,
Kudret Emiro÷lu, Ayraç Yayınları, Ankara 1998, s. 138
112
Bkz., Eliade, Ioan P. Couliano, Dinler Tarihi Sözlü÷ü, çev. Ali Erbaú, ønsan
Yayınları, østanbul 1997, s. 86
113
Bkz., Felicien Challaye, Dinler Tarihi, çev. Samih Tiryakio÷lu, Varlık Yayınları, 5.
Baskı, østanbul 2002, s. 107

54
ve savaúlar dahil dünyadaki bütün kötülüklerin sorumlusu kimdir?
Manicilerin bu soruya cevabı aslında Tanrı’nın iyi oldu÷u, ama O’nun
sonlu ve ùeytan’ın kötü gücü tarafından sınırlandırılmıú oldu÷unu
úeklindedir. Maddî dünyayı yaratan ve özgür ruhlarımızı tutsak alıp, önceki
varoluúta iúlenen günahların cezasını çekmek üzere bedenlerimize
hapseden ùeytan’dı. Maniciler, kurucuları Mani ile birlikte, Mesih’i,
insanların umut edebilecekleri türden bir kurtuluúun müjdelerini vermek
üzere Tanrı tarafından gönderilmiú bir peygamber olarak anlıyorlardı.
Madde ve beden iflah olmaz bir úekilde kötü olduklarından, bu kurtuluúa
ancak en katı çileci disiplinden geçerek ulaúabilirlerdi.114

2.3 Apolojistler
Kilise, sapkın mezhepleri etkili bir úekilde susturmaya çalıúmıútır.
Ancak hâlâ daha, sapkın mezheplerin çözmeye çalıútıkları kötülü÷ün
varoluúu ve insanın sorumlulu÷u problemiyle yüzleúmek durumundaydılar.
Çünkü sapkınların yanlıú fikirlerini mahkum etmek baúka, kendine do÷ru
yanıtlar bulmak baúka bir úeydir. O zaman yeni bir Hristiyan yazar nesli
do÷muútur. Bunların eserleri, Hristiyan felsefesi açısından bazı temel
kavramları ilk saf hallerine tekrar kavuúturacaktı.115
Kötülük problemine yanıt bulma giriúiminde Irenaeus (126-202),
Tertullianus (160-240) gibi apolojistlerin fikirleri ön plana çıkar. Biz de
yolumuza bu apolojistlerin kötülük problemi konusundaki fikirleriyle
devam edece÷iz.
Iranaeus, Gnostiklerin savundu÷u úekliyle evrende hüküm süren iki
Tanrı’nın varlı÷ının kabul edilemeyece÷ini ileri sürerek Gnostikleri
eleútirir. Irenaeus,
bütün Kutsal Metinler, peygamberler ve øncil’ler, açık bir
biçimde, ikilemsiz ve her ne kadar herkes inanmasa da
herkesin anlayaca÷ı úekilde, Tanrı’nın tek oldu÷unu,
Söz’üyle canlı ve görünmeyen úeyleri, göktekileri,

114
Bkz., Jones, a.g.e., s. 110
115
Bkz., Gilson, a.g.e., s. 41

55
 yerdekilere, sudakileri ve toprak altındakileri yarattı÷ını ilan
ederken; bizim de bir parçası oldu÷umuz yaratılıú, sundu÷u
manzaralarla, tek bir zâtın kendisini yarattı÷ını ve yönetti÷ini
do÷rularken; böylesine apaçık bir gerçe÷e gözünü yumanlar,
gerçek ıúı÷ı görmek istemeyenler ve bunun yerine her biri
kendi tarzında bir Tanrı bulmak için karmaúık kurgularla
kendi kendilerine kötülük yapanların aptal ve inatçı
olduklarını söylüyor.116
Irenaeus yaratma konusunu ele alan apolojistlerin ilkidir. Irenaus’a
göre Tanrı evreni iyilikle yarattı. Demek ki evren, Gnostiklerin bir kısmının
inandıkları gibi bazı ilk hatalardan dolayı de÷il de, iyilikten ve iyili÷i
amaçlayarak yaratılmıútır. Bütün di÷er varlıklar gibi insan da do÷rudan ve
tamamen Tanrı tarafından kendi suretinden ve bir bütün olarak
yaratılmıútır. ønsanın iyi oluúu da Tanrı tarafından yaratılmıú olması
dolayısıyladır. Yine insanın mükemmel olmayıúı onun yaratılmıú bir varlık
oluúu sebebiyledir.117
Öte yandan Irenaus’a göre Tanrı insanı baúlangıçta kendi özgür
iradesiyle iyiyi ya da kötüyü seçebilecek yeteneklerle yaratmıútır. Bu
nedenle her insan kararında özgürdür ve bu kararlarından sorumludur.
Ayrıca ona göre insanın do÷asının do÷uútan kötü ya da iyi olarak
yaratılması Tanrı’nın adaletine aykırı olurdu ve eylemlerin sonucunun
de÷erlendirilmesine de gerek kalmazdı. Zira iyi, do÷ası gere÷i, kötü úeyler
yapamayaca÷ı için hep iyi úeyler yapar ve bunun mükâfatı hak edecek bir
nedeni de kalmazdı. Kötü de do÷ası gere÷i kötülükler yapar ve iyilik
yapamadı÷ı için cezayı hak edemezdi. Öyleyse Tanrı insan do÷asını de÷il,
insan iradesini özgür yaratmıútır.118 Ona göre günahın bizim
özgürlü÷ümüzü azalttı÷ı do÷rudur; fakat bu özgürlü÷ü yok etmemiútir.119
Irenaeus, ilk tam geliúmiú ilk günah teolojisini biçimlendirdi. Tanrı
Âdem ile Havva’yı yarattı ve onları, kendisiyle yakın iliúki içinde mutlu
yaúamaları için Cennet’e yerleútirdi. Fakat onların zayıflı÷ını bilen øblis,
116
Akt., Gilson, a.g.e., s. 43
117
Bkz., Ahmet Cevizci, Ortaça÷ Felsefe Tarihi, Asa Kitapevi, Bursa 1999, s. 31
118
Bkz., Irenaeus, Against Heresies; Anti Nicene Fathers, vol.1 ed. Alexander Roberts,
Jomes Donaldson, Michigan, Grand Rapids, 1996, s. 519
119
Bkz., Gilson, a.g.e., ss. 43-45

56
Cennet bahçesine girdi ve yılan120 kılı÷ına girerek onları ayarttı. Tanrı
insanlı÷a iyi ile kötü arasında seçim yapma özgürlü÷ü vermeseydi, øblis’in
kini sonuçsuz kalabilirdi. øblis, ilk erkek ile kadını günaha mecbur etmedi;
onlar günahı özgürce seçtiler.121 Fakat Tanrı, sadece onları özgür yapmakla
kalmamıú, øblis’in ısrarlarına teslim olacak kadar zayıf da yaratmıútı.
Irenaeus, ilk günahın sorumlulu÷unun bir kısmını, Âdem ile Havva’yı daha
güçlü kılabilir bir durumda olan Tanrı’ya yükledi.
Ça÷daú düúünürlerden John Hick, Âdem ile Havva’nın kusurlu
oluúuyla ilgili bu öneriyi alıp, “Irenaeuscu teoloji”nin ayırt edici özelli÷i
haline getirdi. Hick’e göre, “Irenaeuscu teoloji”, Tanrı’nın erkekleri ve
kadınları kusurlu yarattı÷ını ve Tanrı’nın saptadı÷ı ahlaksal hedefe do÷ru
tedricen geliúmekte oldu÷umuzu ileri sürer. Bu görüúe göre ilk günah bir
felaket de÷il, daha çok “zayıflıktan ve olgunlaúmamıúlıktan kaynaklanan
anlaúılabilir bir hata”dır.122 Ayrıca Hick’e göre Tanrı’nın bu dünyayı
yaratmasındaki amaç, içerisinde insanların maksimum zevk ve minimum
acıları tecrübe edecekleri bir yer yaratmak de÷il, bilakis, sıkıntılı ve
zorluklarla dolu ortamla daimî mücadele halinde olarak “ruh-yapma” (soul-
making) yeri olan bir dünya yaratmaktı.123
ølk büyük Latin apolojisti Tertullianus, Latin teolojik söz
da÷arcı÷ının kurulmasına yardım etti ve birçok bakımdan, Afrikalı
hemúehrisinin büyük teolojik sentezine zemin hazırlayarak Augustinus’un
habercisi oldu. Tertullianus, Gnostiklerin kozmolojik dualizmini kesinlikle
reddetti ve kendi tarzında Gnostikler kadar kötülü÷e ilgi gösterdi.

120
Tevrat, Yaratılıú 3’te yılan hayvanların en hilekarı olarak anlatılır. Havva’yı
kandırdı÷ı için lanetlenir ve karnının üzerinde yürümekle cezalandırılır. Modern
Hindistan’da, pek çok inanıú, yılanların bereket da÷ıtıcı ve üretken niteliklerini ortaya
koyar: kadınların kısırlaúmasını engeller ve çok çocuk do÷urmalarını sa÷lar. Bunun
yanında yılanların temsil etti÷i pek çok anlam vardır ve bu özelliklerin en önemlileri
arasında “yenilenme” özelli÷i vardır. Yılan dönüúen bir hayvandır. Çinliler için yılan,
tüm büyü güçlerinin kökeninde bulunmaktadır. Bkz., Mircea Eliada Dinler Tarihine
Giriú, Kabalcı Yayınları, çev. Lale Aslan, østanbul 1993, s. 179
121
Bkz., Russell, a.g.e., s. 90
122
John Hick, Evil and the God of Love, s. 221 (italik bana ait)
123
Bkz., Hick, Philosophy of Religion, s. 47

57
 Tertullianus Hristiyanlı÷ı sadece bir inanç biçiminde her bireyin
gözetmek zorunda oldu÷u bir bütün olarak ele almıútır. Her Hristiyan,
herhangi bir seçim yapmadan ve onu yargılamadan bu inancı kabul
etmelidir. Bu yüzden Gnostiklerin metafizik yorumları, akla sahip
çıkmalarına ra÷men -hatta bu nedenden dolayı- kabul edilemez.124 Ayrıca
Tertullianus’a göre, gnostik tarikatlerin ço÷almasının kayna÷ı felsefedir.
Bu sebeple felsefeye karúı kökten muhalif bir tavır sergilemiútir.
Tertullianus’a göre yaratılıú iyidir. Ancak etrafımıza baktı÷ımızda,
kusursuzluktan çok uzak bir dünya, acı ve sefaletle dolu bir dünya görürüz.
Neden? Tertullianus’ta bunun cevabı, günah’tır. Günah’a yapılan bu vurgu
onun düúüncesinin anahtarıdır.125
Günah, Gnostiklerin dedi÷i gibi kötü bir yaratıcının iúi de÷ildir.
Böyle bir varlık yoktur; zira birden fazla tanrının olması mümkün de÷ildir.
Tanrı iki olamaz. Tanrı tanımı, her úeye gücü yeten bir varlıktır. Varlık
varsa bir tane olmalıdır; herhangi bir çokluk Varlık’a ba÷ımlı olmalıdır;
çünkü Varlık’ın alternatifi baúka bir varlık de÷il, varlık olmayandır. Bu
nedenle dualizm kötülük sorununun yanıtı olamaz.126
Tertullianus, Gnostikleri klasik soruyla, “Kötülük nereden gelir?”
sorusuyla yeterince baúa çıkmamakla suçlamaktaydı. Ona göre kötülü÷ün
iki kayna÷ı vardır: Bunlardan ilki, øblis ve onun meleklerinin günahıdır.
økincisi ise biz insanların günahıdır. Tanrı, kendi baúına büyük bir iyi olan
özgürlü÷ü bize verdi; fakat biz kendi özgür irademizle özgürlü÷ü kötüye
kullanır, kötülü÷ü meydana getiririz. Dünyadaki bütün kötülüklerin
kayna÷ı özgür iradeli günahtır.127
Dünya Tanrı’dan gelir; bu nedenle iyidir. Dünyevîlik ise øblis’ten
gelir; bu nedenle kötüdür. Kötü olan dünyanın kendisi de÷il, bu dünyanın
úeylerine ba÷lanmaktır. Öte yandan Tertullianus’a göre beden iyidir ve øsa
124
Bkz., Gilson, a.g.e., s. 97
125
Bkz., Russell, a.g.e., s. 99
126
Bkz., a.g.e., s. 100
127
Bkz., a.g.e., s. 101

58
enkarnasyonda kendi üzerine alarak daha da yüceltmiútir. Sadece bedenin
kötüye kullanılması kötüdür. Eski Ahit’in yaratıcı Tanrı’sı, Yeni Ahit’in
kurtarıcı Tanrı’sı ile aynı Tanrı’dır.128
øúte kötülük problemi ile ilgili olarak ortaya konulan bütün bu
fikirleri, bütün zamanların en etkili Hristiyanlarından biri olan Augustinus,
sentezlemiú ve bunlara yeni düúünceler ekleyerek, kötülük probleminde
nispeten uyumlu bir yaklaúım inúa etmiútir.

2.4 Augustinus
354’te Thagaste (bugünkü Cezayir’de Souk Ahras) do÷an ve
Hristiyan annesi Monica’dan güçlü bir biçimde etkilenen Augustinus,
371’de genç yaúında klasikleri incelemek üzere Kartaca’ya gitti. Annesi
onu bir Hristiyan olarak büyütmesine ra÷men, zihni ba÷ımsızlı÷ı ve
gördü÷ü klasik e÷itim, onu, Hristiyanlı÷ı entelektüel ve kültürel bakımdan
aúa÷ı görmeye yöneltti. Sonunda Hristiyan cemaate geri dönmeden önce,
yeni-platonculuk ve Manicilik de dahil olmak üzere çeúitli dinsel felsefeleri
birleútirdi.
Augustinus’un entelektüel ve tinsel yaúamı 383’te øtalya’ya gittikten
sonra geliúti. 384’te Milano’da retorik profesörü oldu ve orada baúpiskopos
Ambroius’tan güçlü bir biçimde etkilendi.129 Bahçede bir çocu÷un “al ve
oku” dedi÷ini uzaktan duyup, Kutsal Kitap’ta Havari Pavlus’un kitabındaki
“çılgınca e÷lencelere, sarhoúluklara, cinsel ahlaksızlıklara ve sefahate
kapılmayın; haset ve kıskançlık içinde olmayın; Mesih øsa’yı giyinin,
úehvete dalsın diye bedeninize özen göstermeyin”130 úeklindeki pasajı
okumasıyla sonunda Hristiyanlı÷a geri döndü.
Kötülük problemi erken yaúlarından beri Augustinus’u en fazla
meúgul eden problemdir. Kötülük konusunda kafa yorup kötünün

128
Bkz., a.g.e., s. 102
129
Bkz., a.g.e., s. 107
130
Augustinus, øtiraflar, çev. Dominik Pamir, Kaknüs Yayınları, 2. Basım østanbul
2007, ss. 186-187 (italik bana ait)

59
varoluúunu her úeye gücü yeten bir Tanrı’nın varoluúuyla ba÷daútırmaya
çalıútıkça, Augustinus’un zihnini sayısız sorular meúgul etmiútir.
øúte Tanrı, iúte Tanrı’nın yarattı÷ı yaratıkları; Tanrı iyidir ve
yarattıklarından çok daha de÷erlidir; Tanrı iyi oldu÷u için iyi
varlıklar yarattı ve onları nasıl da çevreliyor ve kaplıyor. Peki,
öyleyse kötülük nerede? Nereden geliyor? Kökeni nedir?
Tohumu nereden geliyor? Hiç varolmadı mı acaba? …Evreni
yaratırken kullandı÷ı malzeme mi kötüydü, maddeye úekil ve
düzen verirken iyiye dönüútürmedi÷i bir element mi bıraktı
arkada? Peki niçin? Her úeye kadir oldu÷una göre, kötü hiçbir
úey kalmayacak úekilde onu tamamen de÷iútiremez miydi? Hem
sonra bu maddeden bir úeyler yapmayı neden istedi? Onu her
úeye kadir gücüyle yok etmesi daha do÷ru olmaz mıydı?131
Augustinus’a göre, kötülük problemi, felsefenin öyle bir sorunudur
ki, kendisi üzerine düúünen kiúinin vardı÷ı sonuçların, onun felsefî
yaklaúımları üzerinde yönlendirici etkide bulunması kaçınılmazdır.132
Augustinus’a göre var olan her úey Tanrı’nın eseridir. Tanrı
mükemmel bir varlık oldu÷u için O’nun yarattı÷ı varlıklar da
mükemmeldir. Bu sebeple var olan her úey özünde iyidir. Her úey gibi
dünya da Tanrı’nın iyili÷inin bir sonucudur. Çünkü Tanrı kötü olan bir úey
yaratmaz. Yaratıkların iyili÷i Tanrı’dan kaynaklanmaktadır. Çünkü her
úeyin yaratıcısı sınırsız iyili÷e sahiptir. Sınırsız iyilik niteli÷ine sahip bir
varlı÷ın yarattı÷ı her úey do÷ası gere÷i iyi olmak zorundadır.133
Tanrı’nın, kötülü÷ün do÷rudan sebebi olmayıúı, kötülük sorununu
ortadan kaldırmamaktadır. Kötülük neden vardır? Tanrı’nın, hem de iyi bir
Tanrı’nın yaratmıú oldu÷u bu dünyada kötülük nasıl ve neden var
olabiliyor?
Augustinus, fiziksel dünyada veya ahlakî dünyada (veya ikisinde
birden) varoldu÷u iddia edilen kötülü÷ün, tözden kaynaklanan, tözün
içinden türeyen bir úey olmadı÷ını, yani ne töz oldu÷unu ne de tözsel
oldu÷unu iddia ederek; onun, tözden bir uzaklaúma oldu÷unu düúünür.

131
a.g.e., ss. 143-144
132
Bkz., Augustıne, On Free Choice of the Will, trans. Thomas Williams, Hackett
Publishing Company, Indianapolis 1993, s. 3
133
Bkz., Yasa, Tanrı ve Kötülük, ss. 11-12

60
Maniciler için, kötülük veya úeytan kozmik bir güçtür ve evrende bir
tözdür. Augustinus bu görüúü reddeder. Onun için kötülük bir töz de÷ildir;
çünkü, e÷er bir töz olsaydı, iyi olacaktı.134 øúte bu nedenle, “kötülük pozitif
bir úey olarak açıklanamaz”; o, ancak ve ancak, mevcut olması gereken bir
iyili÷in yoklu÷u olarak açıklanabilir. Hiçbir úey do÷uútan kötü de÷ildir ve
hiçbir úey do÷ası gere÷i kötü de÷ildir. Kötülük iyiden yoksunluktur.135
Peki, bu yoksunluk niye vardır? Augustinus fiziksel kötülükle
ahlaksal kötülü÷ü birbirinden ayırmaktadır. Fiziksel kötülükler -depremler,
fırtınalar, salgın hastalıklar- acılı, korkutucu ve dehúet vericidirler, fakat
gerçekten kötülük de÷ildirler, bizdeki bir eksikli÷in, bilgi eksikli÷imizin
sonucudurlar. Bir veba salgını, bir kıtlık, cerrahî bir ameliyat ya da a÷ır
iúleyip geri kalan bir saat gerçekte kötü de÷illerdir; bunlar, yalnızca bizim
görme gücü zayıf zihinlerimize öyle görünürler. Veba salgınının yol açtı÷ı
can kaybı ve saatin yol açtı÷ı zaman kaybı gerçekte iyidir ve e÷er Tanrı’nın
büyük planını kavrayabilseydik bunu görürdük.136 Fiziksel kötülükler
sadece biz evreni anlamadı÷ımız için kötü görünürler. Yine de kusurlu bir
úekilde görsek de, acı ve ıstırap bize bilgeli÷i ö÷retmek ya da bizi günah
tehlikesine karúı uyarmak ya da günaha adil ceza vermek için vardırlar.137
Ayrıca evren Tanrı’nın iradesinin güzel, uygun bir ifadesidir, her tür tatlı ve
acı meyveyle dolu bir meyve bahçesidir. Böyle bir görüúe göre, en az iyi en
çok iyi ile birlikte var olmalıdır; bu yüzden acı; ö÷retmek, yanlıúları
düzeltmek ve adaleti sa÷lamak için vardır138 ve bir úiiri oluúturan heceler
gibi fiziksel kötülüklerin art arda geliúi evrenin güzelli÷ini
139
oluúturmaktadır.

134
Bkz., Augustinus, øtiraflar, s. 154
135
Bkz., Augustine, City of God, trans. G. G. Walsh, D. B. Zema, G. Monahan, D.
Honan, Image Books Doubleday, New York, 1958, s. 228
136
Bkz., Jones, a.g.e., s. 154
137
Bkz., Russell, a.g.e., s. 231
138
Bkz., a.g.e., s. 235
139
Bkz., Gilson, a.g.e., s. 134

61
 Peki, ahlakî kötülükler niye var? Fiziksel kötülük, kendisine maruz
kalanlara zarar verir, fakat bu zarar Tanrı’nın sevgisiyle iyileúir. Ahlakî
kötülük ise farklıdır. Kurbanlarını incitir, zarar verir; fakat günah iúleyene
çok daha ciddî bir zarar verir; zira bizzat onun ruhunu çürütür.
Augustinus’a göre ahlakî kötülük özgür iradeli günah seçimidir.140 Yani
ahlaksal günahlar insanın cüz’î iradesini kötüye kullanmasından
kaynaklanmaktadır. Bu durumda bunun sorumlusu Tanrı de÷il kiúinin
kendisidir.
Augustinus, ahlakî kötülük ile ontolojik mahrumiyet arasındaki eski
Hristiyan karıúıklı÷ını sürdürdü. Dualizme karúıt olarak mahrumiyet
teorisini kullandı. Tanrı’dan ve onun yarattıklarından baúka hiçbir úey var
olamaz. Baúka herhangi bir úey, gerçekte herhangi bir úey de÷ildir,
hiçliktir, salt iyiden yoksunluktur. Ayrıca Augustinus ahlakî kötülük
problemine bir varlık hiyerarúisi kabul ederek ontolojik boyut
kazandırmıútır. Ona göre, Tanrı, pramitin tam tepesindedir. Mutlak varlık,
iyilik ve tindir. Onun altında melekler, insanlar, hayvanlar, bitkiler, cansız
nesneler ve biçimlendirilmemiú madde vardır.141
Augustinus’a göre özgür irade bir iyiliktir, hatta iyiliklerin en büyü÷ü
olan ahiret mutlulu÷unun koúuludur. Mutlu olmak her insanın yegâne
amacıdır; bunun için de Yüce iyili÷e do÷ru yönelmesi onu istemesi, elde
etmesi ve dolayısıyla özgür olması gerekmektedir.142 Bu nedenle Tanrı,
evren için en büyük iyiye ulaúmak adına akıl sahibi yaratıklara özgür irade
vermiútir; onlar bu özgürlü÷ü özgürce kötüye kullandılar ve Tanrı’ya yüz
çevirip ondan daha aúa÷ı bulanan eúyaya yöneldiler ve günah iúlediler. Bu
yanlıú adım iradenin “kusurlu bir hareket”inin ürünüdür. Kusurlu hareket
iradenin do÷asından kaynaklanmaz; iradenin kusuru özgürlü÷ünün
ürünüdür.143

140
Bkz., Russell, a.g.e., s. 234
141
Bkz., a.g.e., s. 234
142
Bkz., Gilson, a.g.e., s. 134
143
Bkz., Russell, a.g.e., s. 239

62
 Augustinus’a göre yaratılıúı itibariyle aslî bir do÷rulu÷a ve
mükemmelli÷e sahip olan ilk insan, eúsiz aklî yeteneklere haiz ve fiziksel
hastalıklardan da uzaktı. Bedeni ruhuna, bedenî arzuları iradesine ve iradesi
de Tanrı’ya ba÷lıydı. ølk insanın zafiyeti yaratılmıú olması, yani de÷iúen bir
do÷asının ve buna ba÷lı olarak iyilikten yüz çevirme potansiyelinin
bulunmasıydı. Bu zafiyet Âdem’e ilk günahı iúletmiú ve iúlenen bu günah,
bütün insanlara geçmiútir. Augustinus’a göre, bütün insanlar, ilk insan
olması dolayısıyla Âdem’de tek bir kiúi gibiydi. Bu sebeple Âdem’in
iúledi÷i günah bütün insanların iúledi÷i günah olmuútur. Bu noktada aslî
günah doktrini açısından bebeklerin durumu gündeme gelmektedir. Günah
iradeye dayanan bir tercih sonucu meydana gelir; bebekler iradelerini
kullanamadı÷ına göre aslî günahtan muaf tutulabilir mi? Augustinus bu
soruya olumsuz yanıt vermekte ve hem aslî günahın hem de bu günahtan
kaynaklanan suçun insan do÷asında meydana getirdi÷i zararın do÷uútan
itibaren insanda mevcut oldu÷unu savunmaktadır. Bu ba÷lamda vaftiz, aslî
günahtan kaynaklanan suçu gidermek için uygulanmaktadır.144
ølk günahın sonucu bedenin ruha baúkaldırmasıdır; geçici istekler ve
cehalet buradan kaynaklanır. Ruh, Tanrı tarafından bedeni yönetmek için
yaratılmıúken, úimdi ruh, beden tarafından yönetilmektedir. Artık maddeye
yönelen ruh, algılanırla beslenmektedir. Duyumları ve imgeleri kendisinden
elde etti÷i için bunları üreterek tükenmektedir. Bunları oluúturmak için
kendi tözünden bir úeyler vermektedir. Bu töz kaybından tükenen ve bir
suret kabu÷uyla kuúanan ruh, kendi kendini tanımaz hale gelir; yalnızca
maddenin gerçekli÷ine ve kendisinin bir beden oldu÷una inanır hale gelir.
øúte ruhun mezarı, beden de÷il de budur ve kurtulunması gereken kötülük
de budur.145

144
Bkz., Günay Tümer, “Asli Günah” mad., øslam Ansiklopedisi 3, Diyanet øúleri
Baúkanlı÷ı Yayınları, østanbul 1991, ss. 496-497
145
Bkz., Gilson, a.g.e., ss. 134-135

63
 Öte yandan Augustinus’a göre, maddî nitelikte olan bedenin do÷asını
kötü kabul edip onu küçümsemek, Manici bir tavırdır. Zira Manicilere göre
beden iyi Tanrı tarafından de÷il, kötü bir güç tarafından yaratılmıútır, yani
bir tür madde olan bedenin do÷ası, kötülük dolu bir ilkeden türemiútir.146
Halbuki Augustinus’a göre maddeyi de Tanrı yaratmıútır ve madde, varlık
düzeninin en alt sırasında yer alsa da, varolmasına izin verildi÷i kadarıyla
vardır ve iyidir. Dolayısıyla kötülü÷ün maddeden kaynaklandı÷ı iddia
edilemez.
Ayrıca Platon gibi maddenin kötü oldu÷unu, ruhun bir cezası olarak
bedenle birleúti÷ini de kabul etmemiútir. Ona göre insanın bedeni ruhun
hapishanesi de÷ildir, fakat ilk günahtan dolayı bu hale gelmiútir ve ahlaksal
hayatın ilk amacı da kendimizi bundan kurtarmaktır.147 Augustinus’a göre,
ruhun tüm kötülüklerinin, bedenden kaynaklandı÷ını ileri sürmek, bir
hatadır.148 Birçok ahlakî kötülü÷ün bedene atfedilebilir bir yanı varsa da, ya
da varmıú gibi gözükse de, beden ve bedensel olan, kendi baúına bir suç
unsuru de÷ildir. Augustinus’a göre, ruhu günahkâr yapan, beden de÷ildir;
bilakis, bedeni mahkum kılan günahkâr ruhtur.149
Beden tarafından yönetilmeye baúlayan ve güçsüzleúen ruh, bu
güçsüzlük halinden kendi gücüyle kurtulamaz. ønsan özgür iradesiyle bu
duruma düúmüú olabilir, fakat bu durumdan yükselmek için özgür irade
yeterli de÷ildir. Çünkü artık istemek söz konusu de÷ildir, aynı zamanda
bunu yapabilmek gerekmektedir. Bu durumda kendimizi düúmeye teslim
etmeyip bilakis, bir yardım eli olarak uzanmak durumunda olan imana
tutunmalıyız: Augustinus’un deyimiyle, “kendinden emin bir imanla,
Tanrı’nın sa÷ elini tutalım.”150 Gilson’a göre, Augustinus’un kiúisel
tarihinin belirleyici anı; günahı, insanın Kefaret inâyeti olmadan

146
Bkz., Augustine, City of God, s. 302
147
Bkz., Gilson, a.g.e., ss. 133-134
148
Bkz., Augustine, a.g.e., s. 298
149
Bkz., a.g.e., s. 299
150
Augustine, On Free Choice of the Will, s. 69 (italik bana ait)

64
kurtulamayaca÷ını ve ilahî yardım sayesinde bunu baúarabilece÷ini
keúfetmesidir.151
Augustinus’a göre, günah yüzünden düzeni bozulmuú, geçici
isteklerin saldırılarına karúı etkili bir biçimde karúı koyabilmek için insanın
özgür iradesi inâyetten vazgeçemez. Öte yandan inâyetin Tanrı’nın insanın
özgür iradesine lütfetti÷i bir yardım oldu÷unu unutmamak gerekir. ønâyet
özgür iradeyi günah yüzünden mahrum kaldı÷ı iyilik yapma yönünde
yeniden etkili kılarak onunla iúbirli÷i yapar. øyilik yapmak için iki koúul
gerekmektedir: ønâyet olan Tanrı vergisi ve özgür irade. ønâyetin amacı
iradeyi yok etmek de÷il onu günah yüzünden saptı÷ı kötü yönden yeniden
iyili÷e sevk etmektir. øúte özgür iradeyi (liberum arbitrium) iyi kullanma
gücü tam anlamıyla özgürlüktür (libertas). Kötülük yapmak özgür iradeden
ayrılmazdır; oysa kötülük yapmamak bir özgürlük iúaretidir ve hiç kötülük
yapamama haline ulaúarak inâyeti do÷rulamak özgürlü÷ün en yüksek
derecesidir.152 Ayrıca úimdi sahip oldu÷umuz özgürlük, sahtedir; bizi
sadece kötü sona yöneltir. ønâyet bizi bu sahte özgürlükten kurtarabilir.
Bizi Tanrı’nın hizmetkârı haline getirir, bize hakîki özgürlü÷ü, günah
iúlememe özgürlü÷ünü verir.153
Augustinus’tan sonra Aquinalı Thomas’a kadar sürecek yaklaúık
sekiz yüz yıllık bir zaman aralı÷ı söz konusudur. Bu zaman aralı÷ında
Roma’nın çöküúüne eúlik eden ve on üçüncü yüzyıla kadar sürecek bir
durgunluk dönemi söz konusudur.

2.5 Thomas Aquinas

Bu durgunlu÷un sona erdi÷i on üçüncü yüzyıl ortalarında
skolastiklerin en etkilisi, bütün zamanların en tutarlı, kesin ve kapsayıcı
filozoflarından Thomas Aquinas (1225-1274) ortaya çıktı. Aquinas

151
Bkz., Gilson, a.g.e., s. 135
152
Bkz., a.g.e., s. 135
153
Bkz., Russell, a.g.e., s. 242

65
kendinden önceki düúünürlerden devraldı÷ı, kötülük problemi de dahil
Hristiyanlık’ta kökleúmiú sorunlar üzerinde cevaplar aramaya devam etti.
Aquinas için kötülük problemi, karúılaútı÷ı sorulara cevap vermek
için kitap (De Malo/On Evil) yazdıracak kadar önemli bir konudur. O da
probleme, kötülük problemi konusunda uzun süreden beri kökleúmiú olan
Yeni-Platoncu varsayımla baúlar. Tanrı saf mevcudiyettir/gerçek oluútur,
bütünüyle gerçekleúmiú, kusursuz iyi, kusursuz varlıktır. ùeyler Tanrı’nın
varlı÷ına katıldıkları ölçüde vardırlar. Bu nedenle var olan her úey iyidir;
iyilik ve varlık özünde aynı úeydir.154 Hiçbir úeye tek baúına kötü
denilemez, ancak varlıktan ve iyilikten yoksun oldu÷u ölçüde kötü
denebilir.155
Aquinas dört tür kötülükten bahseder. Bunlardan ilki, mutlak
kötülüktür. Mutlak kötülü÷ü (malum simpliciter), mutlak hiçlik oldu÷u için
gerçeklikte hiçbir karúılı÷ı bulunmayan bir soyutlama oldu÷u için
önemsemez. økinci olarak metafizik kötülük’ten bahseder. Metafizik
kötülü÷ü, yaratılmıú varlıkların zorunlu olarak Tanrı’dan daha az kusursuz
olmaları olgusunu ise böyle bir durum mantıksal bir zorunluluk oldu÷u için
önemsemez. Üçüncü olarak mahrumiyet kötülü÷ünden bahseder.
Mahrumiyet kötülü÷ünü, bir yaratıkta do÷ası gere÷i sahip olması gereken
úeyin yoklu÷u olarak tanımlar ve ciddi biçimde ele alır. Son olarak
günahtan, ahlaksal iyiden yoksunluktan bahseder ve bunun üzerinde de
ciddi biçimde durur.156
Plotinos ve Augustinus’a göre úeyler Tanrı’dan uzaklaútıkları ölçüde
daha az gerçek, daha az iyi ve bu nedenle daha fazla “kötü”dürler. Aquinas
bu çözümlemeyi kesin bir úekilde reddeder. Ona göre sadece birisine zarar
vermesi nedeniyle bir úeye kötü denir. Bazı úeylerin zorunlu olarak

154
Bkz., Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, trans. A. G. Pegis, J. F. Anderson,
Vernon J. Bourke, Charles J. O’Neil, Notre Dame Pres, London, 1975, 5. 1
155
Bkz., a.g.e., 3.7
156
Bkz., Jeffrey Burton, Russell, Lucifer: Ortaça÷’da ùeytan, çev. Ahmet Fethi,
Kabalcı Yayınları, østanbul 2001, s. 255

66
ötekilere göre Tanrı’dan daha uzak olması kötü de÷ildir, bir taúın balık ya
da bir ine÷in kadın olmaması kötü de÷ildir. Yalnızca bir yaratık tümüyle
kendisine ait olan bir úeyden mahrum oldu÷u zaman kötülükten söz
edilebilir. Kötülük, belirli bir úeyin tam mevcudiyete/gerçek olma
durumuna ulaúamamasıdır. Her yaratık kendisini Tanrı’da/varlıkta/iyide
tam olarak gerçekleútirmeye sürüklenir ve kötülük, bu gerçekleúmenin
engellenme ölçüsüdür. Sa÷ır bir kadın tam olarak gerçekleúmiú bir kadın
de÷ildir; bu nedenle sa÷ırlık, bir kadındaki kötülüktür. Duymayan bir kadın
bir kadında olması gereken bir úeyden yoksundur ve dolayısıyla bir
mahrumiyete maruzdur; fakat meleksi do÷aya sahip olmadı÷ı gerçe÷i bir
mahrumiyet de÷il, salt bir olumsuzluktur. Bu ikisinden Aquinas yalnızca
mahrumiyeti kötü sayar.157 Aquinas’a göre,
Kötülük, iyiden mahrumiyettir. Her iyilik yoklu÷u bir kötülük
de÷ildir; çünkü iyinin yoklu÷u hem mahrumiyet hem
olumsuzluk olarak anlaúılabilir. Olumsuzluk anlamında iyinin
yoklu÷u kötü de÷ildir; çünkü aksi takdirde basitçe var olmayan
úeyler kötü olurlardı. Fakat mahrumiyet anlamında iyinin
yoklu÷u bir kötülüktür, körlük ıúıktan mahrumiyet olarak
görülebilece÷i gibi…158
Aquinas’ın kötülükle ilgili ö÷retisinin merkezi mahrumiyettir.
Aquinas’tan önce yoksunluk (privation) terimine Aristoteles’te de
rastlamak mümkündür. Aristoteles Metafizik’in V. Kitabında yoksunlu÷un
birkaç anlamından bahseder. Bunlardan ilki, bir varlı÷ın do÷al olarak sahip
olabilece÷i niteliklerden birine –bu varlı÷ın kendisi ona sahip olmak için
yapılmamıú olsa bile- sahip olmamasıdır. Aristoteles buna örnek olarak ise
bir bitkinin gözlerden yoksun olmasını verir. økincisi, bir varlı÷ın do÷al
olarak bizzat kendisinin veya cinsinin sahip olması gereken bir niteli÷e
sahip olmamasıdır. Üçüncüsü bir niteli÷in do÷al olarak ve belli bir
zamanda sahip olması gereken bir varlı÷ın, bu zamanda ona sahip

157
Bkz., Russell, a.g.e., s. 256
158
Bkz., Thomas Aquinas, Summa Theologica, vol.1, trans, Anton c. Pegis, Random
House, New York, 1944, Ia. 48.3

67
olmamasıdır. Son olarak bir úeyin birinin elinden zorla alınmasıdır.159
Aquinas bu tanımlardan ikinci ve üçüncüsünü yoksunluk olarak kabul eder.
Ona göre yaratı÷ın do÷al olarak sahip olması gereken bir iyiden
yoksunlu÷u kötülüktür. Öte yandan Aristoteles, bir varlı÷ın do÷ası ona
sahip olmak için yaratılmamıú olsa bile ona sahip olmamasını yoksunluk
olarak tanımlarken, Aquinas bunu salt olumsuzluk olarak kabul eder.160

Aquinas’a göre, Tanrı bütün evrenden sorumludur. Baúka hiçbir ilke

kötülü÷ün ba÷ımsız bir nedeni olamaz. Ona göre, salt kötülük yoktur,
çünkü salt kötülük bir hiçliktir. Kötü, eninde sonunda iyiye ba÷ımlıdır. Her
kötü bir iyiye dayanmak zorundadır ve bu iyi ö÷esi, onu bütünüyle kötü
olmayan hale getirir. Aquinas ùeytan için de aynı úeyi düúünür. ùeytan
Tanrı’dan ba÷ımsız bir kendilik olamaz. Varlı÷ı Tanrı’dan kaynaklanan bir
varlık olmalıdır ve ne kadar bozulmuú olursa olsun temelde iyidir.161 Özgür
irade sahibi varlıkların ahlakî fiilleri dıúında, evrende var olan ya da
gerçekleúen her úey Tanrı’nın iradesinin do÷rudan sonucudur.162

Aquinas için metafizik kötülük, gerçekten kötülük olmadı÷ına göre

Tanrı fiziksel kötülükten ve ahlakî kötülükten ne ölçüde sorumludur?
Aquinas’a göre her kötülü÷ün bir nedeni vardır. Bu nedenle fizikî
kötülü÷ün de fiziksel bir nedeni olmalıdır. Do÷adaki herhangi bir eksikli÷e
do÷ada daha önceki bir eksiklik neden olur. Tanrı bu eksikliklerin
nedenidir. Tanrı daha üstün iyi için kötünün gerçekleúmesine izin
vermektedir. Aquinas’ın ifadesiyle “tanrı kötülü÷ün ne yapılmasını ne de
yapılmamasını ister, ancak daha büyük bir iyi için yapılmalarına izin
verir."163 Ayrıca ilahî yaratıcısını tam olarak ifade edip yansıtacak kadar
çeúitlilik barındıran bir evrende, yaratıkların bozulabilmesi ve
yozlaúabilmesi zorunludur. øçinde hiçbir úeyin bozulmadı÷ı bir evren
159
Bkz., Aristoteles, Metafizik I(A-Z), çev. Ahmet Arslan, Ege Üniversitesi Basımevi,
øzmir 1985, 1022 b 25-30
160
Bkz., Aquinas, Summa Theologica, Ia. 49.1
161
Bkz., Aquinas, Summa Contra Gentiles, 3. 15
162
Bkz., Russell. a.g.e., s. 258
163
Bkz., Aquinas, Summa Theologica, Ia. 19.9

68
dura÷an ve tekdüze olurdu.164 Demek ki Aquinas’ın Tanrı’sı fiziksel
kötülü÷ü istemez, fakat evrenin varlı÷ı için zorunlu bir bedel olarak kabul
eder.
Öte yandan Aquinas hem düzenli bir evrendeki her úeyin bir nedeni
oldu÷unu iddia etmek istiyor, hem de özgür iradeyi onaylamak ve Tanrı’yı
kötülüklerin sorumlulu÷undan kurtarmak istiyordu. Birinci e÷ilim onu
ahlakî kötülü÷ün bir mahrumiyet biçimi oldu÷unu ve iradede bir eksikli÷in
günahın nedeni olması gerekti÷ini iddia etmeye götürdü. Bu onu
Augustinus’un yapmıú oldu÷u gibi ontoloji ile ahlakı birleútirmeye götürdü.
økinci e÷ilim ise Tanrının herhangi bir anlamda günahın nedeni
olamayaca÷ı, bilakis iradenin özgür bir fiilinin sonucu oldu÷unu iddia
etmeye götürdü.165
Aquinas’a göre ahlakî kötülük, günah, iradenin bilerek, özgürce
kötülü÷ü tercih etmesidir. O, ahlakî kötülü÷ün sorumlulu÷unu tamamen
insanın üzerine bırakmaktadır. Ona göre, e÷er insan eylem yapıyorsa bunu
iradesiyle seçiyor ve uyguluyor demektir. Kötü irade kötülü÷ün sebebidir.
Ona göre, kötü irade Tanrı’nın kurallarından ve akıldan uzaklaúmayla
gerçekleúmektedir.
Aquinas’a göre irade, kötülü÷ün gerçekleúmesi noktasında önemli bir
yere sahiptir. Çünkü irade, iyili÷in noksan olması ve böylece kazara
kötülü÷ün vuku bulmasının nedenidir.166 øyilik noksan olursa kötülük
meydana gelmektedir. Bu nedensellik zincirini úöyle de ifade edebiliriz;
Kötülü÷ün var olması iyili÷in yoklu÷undan, iyili÷in yoklu÷u da iradenin
tutumundan kaynaklanmaktadır. Bu iki önermeyi birleútirecek olursak:
“ørade kötülü÷ün sebebidir” sonucu ortaya çıkar.
Aquinas’a göre insan, eylemlerini iradesiyle belirler. Çünkü insanın
elinin, baca÷ının, dilinin hareketi, istemekle yani irade etme ile olur. Aklı

164
Bkz., Russell. a.g.e., s. 260
165
Bkz., a.g.e., s. 262
166
Bkz., Aquinas, On Evil, trans. Richard Regan, Oxford Press, 2003, s. 71

69
da harekete geçiren iradedir. ønsanın iradesi neye niyetlendiyse eylemi de o
yönde olmaktadır. Yani yapılması için seçilen eylem insan iradesinin ve
aklının birlikte çalıúmasından sonra ortaya bir de÷er alarak çıkmaktadır.
Akıl, seçilecek fiiller arasında bir de÷erlendirme yapmaktadır. Bu
de÷erlendirme neticesinde seçilip yapılan eylem, iyi veya kötü bir de÷er
almaktadır.

Aquinas, insanın iradesini eylemin birinci kayna÷ı olarak gördü÷ü

için, insan, irade ile yapılan her eylemden sorumlu olarak karúımıza
çıkmaktadır. Ancak di÷er taraftan Tanrı’nın kâdir-i mutlaklı÷ıyla
çeliúmemeye çalıúmaktadır. Çünkü ilk hareketi insan sa÷lıyor olursa insana
Tanrı vasfı verilmiú olur. Aquinas bunu úu úekilde açıklar:

Tanrı bütün hareket edenlerin ilk hareket ettiricisidir. Özgür

seçimle olan günah eyleminin hareketi eylem olma vasfı olarak
Tanrı’dan gelir.167
ørade herhangi bir eyleme yöneldi÷i zaman, seçme hareketini
Tanrı’nın ona yaratılıútan vermiú oldu÷u seçme gücü ile kendisi yapar,
fakat eylemi yaratan Tanrı’dır. Ancak iradenin hareketinde bir zorlama
yoktur. Çünkü Tanrı bu eylemin gerçekleúti÷i anda orada sadece yaratıcı
olarak yer almaktadır. Seçim ve uygulama ise tamamen insan iradesinin
kendisine aittir. E÷er Tanrı orada olmamıú olsaydı Tanrı’nın tanrılı÷ından
úüphe edilmesi gerekirdi. Çünkü insan eylemini kendisi yarattı÷ı zaman
kısmen de olsa Tanrılık vasfı kazanmıú olurdu ki bu durumda bir teist için
gerçek Tanrı’dan söz etmek mümkün görünmezdi veya bir Tanrı yerine
Tanrılardan söz etmek gerekirdi. Âdemin cennetten kovulması onun
bilgelik a÷acının meyvesinden yiyerek Tanrı gibi bazı özelliklere sahip
oldu÷unu zannetmesi nedeniyle olmamıú mıydı zaten?
Aslî günah doktrinine, yani Âdemin iúledi÷i günahın sonraki
nesillere nasıl geçti÷i meselesine gelince, Aquinas bunu Âdem’den do÷an
insanların tek bir insan olarak görülebilece÷ini söyleyerek açıklamaya

167
a.g.e., s. 148

70
çalıúır. Ona göre, ortak bir do÷aya sahip oldukları için Âdem’den do÷an
insanların tek bir insan olarak görülmeleri mümkündür. Bu, bir toplulu÷a
üye olan bütün bireylerin tek bir beden, bütün toplumun ise tek bir insan
olarak görülmesine benzer. Âdem’den do÷an insanlar, tek bir bedenin
organları gibidir. Bedendeki organlardan her biri, örne÷in el, kendi
iradesiyle de÷il de ruhun iradesiyle hareket eder. Bu sebeple, örne÷in elin
iúledi÷i bir cinayet, sadece ele ait bir günah olarak görülemez. Bu suç,
ruhun iradesiyle yapıldı÷ı için bütün bedene aittir. Bunun gibi, yeni do÷an
bir çocu÷un sahip oldu÷u aslî günah, bu çocu÷un de÷il, ilk babasının, yani
Âdem’in iradesiyle iúlenen bir suçtur ve bu sebeple Âdem’den gelen bütün
insanları etkiler.168
Aquinas’a göre vaftiz olayı da insanların günahla do÷duklarını
gösteren baúka bir delildir. E÷er çocuklarda günah olmasaydı, Kilise,
günahı affettirmek için böyle bir ayin yapmazdı. Bebek ve çocukların
günah iúlemeleri mümkün olmadı÷ına göre, vaftiz edilen çocukların bu
dünyaya aslî günahla geldi÷i ortaya çıkmaktadır.169
Aquinas tarafından fizikî kötülük, “acı veren” kötülük olarak
adlandırılmaktadır. Bu acı veren kötülükler, yani hastalıklar, depremler,
sakatlıklar, seller vb. úeyler insano÷lunun iúledi÷i ilk günahın sonuçlarıdır.
Bedensel hastalıklar aslî günahtan gelir.170 Thomas ölümü dahi bedenin
do÷al halinin bir sonucu olarak görmez, aslî günahın cezaî bir sonucu
olarak nitelendirir.171

Özetle ifade edecek olursak; dünyadaki kötülükler, Aquinas’a göre,

insanın özgür iradesiyle eylemesinin birer sonuçlarıdır. Tanrı’nın
eylemlerinin sonuçları de÷ildir. ønsan Tanrı’ya yöneldi÷i zaman

168
Bkz., Muhammet Tarakçı, “St. Thomas Aquinas’a Göre Aslî Günah”, Uluda÷
Üniversitesi ølahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 15, Sayı: 1, 2006, ss. 312-313
169
Bkz., a.g.m., s. 314
170
Bkz., Aquinas, On Evil, s. 245
171
Bkz., Aquinas, Summa Contra Gentiles, 4. 3

71
kötülüklerden kurtulup iyiliklere ulaúmıú olur. ønsan için Tanrı’nın
emirlerine uymayı tercih etmemek, kötülü÷ü tercih etmektir.

3. Ortaça÷ øslam Felsefesinde Kötülük Problemi

Kötülük sorunu, Musevilik ve Hristiyanlık’ta oldu÷u gibi øslam’da
da içkin ve yaygın bir sorundur. Her üç din de bir tek, her úeye kâdir ve her
úeyi bilen Tanrı’da ısrar eder. Bu konuda Müslümanlar tavizsizdirler.
Onlara göre Tanrı’nın kâdir-i mutlaklı÷ı her úeyi kapsayıcıdır, Tanrı’nın
iradesinin dıúında hiçbir úey gerçekleúemez. Fakat o zaman kötülükler de
Tanrı’dan gelmelidir. Kötülü÷ün varoluú amacına iliúkin Kur’an’ın
nispeten açıkça belirtti÷i iki husustan biri ‘ceza’ di÷eri ‘imtihan’dır.
Kuran’a göre, baúımıza gelen felaketler, ya úerle imtihanın bir unsuru veya
kötülüklerimizin cezalarıdır.172 Ceza ve imtihan Kur’an’ın baúımıza gelen
kötülükleri Tanrı’nın merhametiyle uzlaútırmasının iki yoludur. Baúımıza
gelen felaketler, kötülükler günahlarımızın bir cezasıdır. Tanrı Rahman ve
Rahim’dir, fakat adildir de; ve günahkârın ıstırap çekmesi adildir.
Hayatlarını Tanrı’ya adayanlar bile ıstırap çekerler ve bu onlar için bir
imtihandır. Istıraba en uygun yanıt øslam’dır, boyun e÷medir.173

Öte yandan Kur’an’da Hristiyan anlamda bir ilk günah ö÷retisi

yoktur. Âdem’in ahlaksal düúüúü tarif edilse de iúledi÷i günahın
kendisinden sonrakilere geçmesi söz konusu de÷ildir. Fakat insanlı÷ın
yanlıú yöne sevk edildi÷i de açıktır. Bunu sebebi ise nefistir. Nefis der
Kur’an, “kötülü÷ü emreder.”174

Kur’an’da kötülük, özellikle Âdem’in yaratılıúı anlatılırken bir úahıs

olarak temsil edilmiú ve onun özel ismi ise “øblis” olarak belirtilmiútir. øblis
yalnız Tanrı’nın emrine uymayı reddetmek ve Âdem’e secdeyi kabul
etmemekle kalmamıú, ayrıca Allah’a karúı epeyce uzun bir çatıúmaya

172
Bkz., Lütfullah Cebeci, Kur’an’da ùer Problemi, Akça÷ Yay., Ankara 1985, s. 309
173
Bkz., Russell, Lucifer,Ortaça÷da ùeytan, s. 58
174
Kur’an-ı Kerim ve Türkçe Meali, Diyanet øúleri Baúkanlı÷ı Yayınları, 15. Baskı,
Ankara 2008, Yusuf Suresi, 53

72
girmiútir. Ama daha sonra Âdem ve Havva175 yasaklanan meyveden
yiyince, onları isyana teúvik eden, øblis olarak de÷il, kötülük ilkesinin artık
genel adı olan “ùeytan” olarak adlandırılmıútır. 176
øslam düúünce tarihinde de, özellikle Kelam (teoloji) ve Felsefe
ekollerinde, kötülük problemi bütün yönleriyle ele alınmıú ve teodise
giriúimiyle tartıúılmıútır. øslam düúüncesinde “iyilik (hayr) ve kötülük (úer)
nedir?”, “ikisi arasında nasıl bir iliúki vardır?”, “kötülük insanın fiiline mi
ba÷lıdır, yoksa yaratılıúta bir cevher olarak mı konulmuútur?” gibi sorular
enine boyuna tartıúılmıútır. Kelam ekolünde kötülük problemi ile ilgili
düúüncelerin çeúitlili÷i ve da÷ınıklı÷ı nedeniyle bu konuda úahısların neler
söyledi÷inden daha çok ekollerin problemle ilgili düúünceleri ba÷lamında
de÷erlendirmek daha uygun olacaktır. øslam’da Kelam ekolü
incelendi÷inde ise, Mu’tezile ve Eú’arî hareketlerinin öne çıktı÷ı görülür.

3.1 Mu’tezile ve Eú’ari

øslam’da Kelam ekolünün ilk öncüleri Mu’tezile hareketinin
düúünürleridir. Mu’tezile mezhebinin kurucusu esasında øslam’da fıkıh ve
kelam konularında meúhur bir úahsiyet olan Hasan el-Basri’nin ö÷rencisi
Vasıl b. Ata (ö. 131/748)’dır. Vasıl’ın hocasından ayrılma sebebi büyük
günah (kebire) iúleyen bir Müslüman’ın úer’an hâlâ Müslüman olarak kabul
edilip edilemeyece÷i meselesinde ayrılı÷a düúmesi olarak gösterilmektedir.

Hz. Muhammed ve onu takip eden iki halife devrinde Müslümanlar

arasında hüküm süren birlik ve beraberlik üçüncü halife Hz. Osman’ın
savunmasız bir úekilde yakalanıp öldürülmesiyle sona erdi. Hz. Osman’ın
böylesine feci bir úekilde öldürülmesi Müslümanlar arasında ihtilafların,
ayrılıkların ortaya çıkmasına sebep oldu. Bu ihtilaf ve ayrılıklar, ço÷u
zaman taraflar arasında silahlı çatıúmaya kadar vardı. M. 656 yılında

175
Kur’an’da Âdem kıssasının zikredildi÷i yerler tertip sırasına göre úöyledir: Bakara
30-37, A’raf 11-25, Taha 115-123
176
Bkz., Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, çev. Alparslan Açıkgenç, Ankara
Okulu Yayınları, 9. Baskı Ankara 2007, s. 195

73
meydana gelen Cemel vak’asında Hz. Ali ile Hz. Muhammed’in eúi Hz.
Aiúe ve taraftarları amansız bir savaúa tutuútu. Her iki tarafın da büyük
kayıplar verdi÷i savaúı Hz. Ali kazandı. Sonrasında Hz. Ali ile Muaviye
657 yılında Sıffin’de savaúa tutuútular. Bu savaúı durdurmak amacıyla da
Ebu Musa el-Eú’ari ve Amr b. As hakem tayin edildi. Ancak hakemlerin
verdi÷i hükümler her iki taraf tarafından da kabul görmedi ve yeni
ayrılıkların do÷masına sebep oldu. Bu olay sonrası ayrılı÷a düúen
gruplardan biri de Hariciler’dir.177 Bu ayrılıklar gün geçtikçe arttı ve øslam
birli÷i parçalanarak Müslümanlar küçük gruplara ayrıldı. Bunlar birbirlerini
kâfir olarak ilan etmekten de geri durmadı. Bu durumu gören bazı büyük
din bilginleri buna bir çare arama, bir çıkar yol bulma çabasına girdi. Her
âlim, savaúlar sonucunda meydana gelen büyük günahlar (kebire)178
hakkında Kur’an ve Sünnet’e dayanarak kendi görüúüne göre hükümler
verdi; fakat verilen hükümler birbiriyle çeliúti.179 Bu mesele øslam
mezhepleri arasında büyük bir tartıúma konusu oldu. Ehli Sünnete göre úirk
dıúında büyük günah iúleyen kimse mü’mindir. øúledi÷i büyük günah
kendisini imandan çıkarmadı÷ı için kâfir de yapmaz. Çünkü hâlâ
kendisinde imanın esasını teúkil eden tasdik mevcuttur. Hariciler’e göre ise
büyük veya küçük olsun günah iúleyen kâfirdir. Cehennem’de ebedî olarak
kalacaktır.

177
Hz. Ali zamanında meúru otoriteden ayrılan, Sıffın savaúının hakemlerin tayiniyle
sonuçlanması üzerine Hz. Ali’nin bu hakemlerin verdi÷i kararı kabul etmesine karúı
çıkarak “hüküm ancak Allah’ındır” deyip ayrılan gruba Hariciler ismi verilmiútir.
Hariciler úiddetli taassupları, Hz. Osman’la birlikte çözüm için hakeme baúvuran Hz.
Ali’yi de reddetmeyenleri, en küçük bir günah iúleyenleri, zulmeden devlet reislerine
karúı ayaklanmayanları kafir ilan etmekle meúhur olmuúlardır. Bkz. Sönmez Kutlu,
Türklerin øslamlaúma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
2. Baskı, Ankara 2002 s. 42
178
øslam alimleri büyük günahların iki kısma ayrıldı÷ı konusunda ittifak etmektedirler.
Büyük günahların ilki ve en büyü÷ü Allah’a úirk koúmaktır. Buna ‘kebire-i mutlaka”
yani mutlak büyük günah denmektedir. økincisi ise úirk koúmanın dıúında kalan kasten
insan öldürme, zina etme, ana-baba hakkına riayet etmeme, yetimin malını yeme vb.
fiillere uyan günahlardır.
179
Bkz., Kemal Iúık, Mutezile’nin Do÷uúu ve Kelami Görüúleri, Ankara Üniversitesi
ølahiyat Fakültesi Yayınları, 1967, ss. 28-31

74
 Bu konudaki fikir ayrılıkları günden güne geliúti; hatta bu konu ile
ilgili olarak pek çok yerde açık oturumlar ve münazaralar tertip edildi.
ùüphesiz bunların en meúhurları Basra meclislerinde tertip edilen Hasan el-
Basri’nin öncülü÷ünü yaptı÷ı tartıúmalardır. Fakat yine de ortaya atılan
fikirler hiçbir tarafı tatmin etmeye yetmiyordu. Bütün bu tartıúmalar
ortasında meseleye bir çözüm buldu÷unu iddia ederek Vasıl b. Ata ortaya
yeni bir görüú attı. Hasan el-Basri’ye sorulan büyük günah iúleyenin
durumuyla ilgili soruya Vasıl b. Ata “o ne mü’min ne de kâfirdir, iki yer
arasında sayılabilecek bir ara konumdadır (el-menzile beyne’l-
menzileteyn)”. Yani o kiúi bir fâsık’tır cevabını vermiútir. Bu cevap üzerine
Hasan el-Basri “Vasıl bizden ayrıldı (i’tezele anna Vasilun)” demiú,
böylece Vasıl ve arkadaúları Mu’tezile (ayrılanlar) olarak
180
adlandırılmıútır.
Öte yandan bu ekole ba÷lı düúünürler kendilerini “ehlü’l-adl vet-
tevhid” olarak tanımlamaktadırlar. Yani ö÷retilerinin en önemli iki
noktasını Tanrı’nın tekli÷i ve adilli÷i oluúturmaktadır. Her ne kadar
Mu’tezile ekolüne ba÷lı düúünürler daha baúka birçok mesele ile
ilgilenmiúlerse de bu meselelerin birço÷u mantıken iki temel fikre adalet ve
tevhid fikrine ba÷lanmıútır.181
Mu’tezile ilk dönemde, kısmen “Cebriye”182 gibi sırf kaderci olarak
nitelendirilen mezheplerin ilahî kudret üzerine yaptıkları aúırı vurguya bir

180
Bkz., a.g.e., ss. 32-33
181
Bkz., Macit Fahri, øslam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, Ayıúı÷ı Kitapları,
østanbul 1998, s. 64
182
Cebriye, yazgıcılık, kadercilik; kulun ihtiyari fiilini Allah’a isnat eden akımların
ortak adıdır. Cebriye mezhebi Cehm b. Safvan (ö. 128/475) ile baúlamıútır. O yüzden bu
mezhebe “Cehmiyye” adı da verilir. Bu mezhebin temel argümanı úudur: Evrende
meydana gelen her úey önceden Allah tarafından takdir edilmiútir. ønsan Allah’ın takdiri
olmadan hiçbir úey yapamaz. ønsan, yaptı÷ı iúleri, gücü, iradesi ve seçme serbestisi
olmaksızın, mecburen yapar. ønsan da özgür iradenin varlı÷ını reddederek; insanın
rüzgarın önündeki bir kuru yaprak gibi oldu÷unu, yaptı÷ı iúlerini zorunlu olarak
yaptı÷ını kabul eder. Bkz., Muhammed Ebu Zehra, øslam’da Siyasî øtikadi ve Fıkhi
Mezhepler Tarihi, çev. Abdülkadir ùener, Hisar Yayınları, østanbul, 2010, s. 126

75
tepki olarak, “Kaderiye”183 hareketinin savundu÷u özgür irade doktrinini
savundu. Mu’tezile düúünürlerinin özgür iradeyi savunmaları, ilahî adalet
üzerinde ısrar etmeleriyle yakından ilgiliydi. ølahî adalet prensibinin
Mu’tezile için ayrı bir önemi vardı. Adalet, ekolün beú temel prensibinden
birisiydi ve baúlangıçta ilk sıradaydı; ancak sonraları Tanrı’nın tekli÷i
(tevhid) meselesi temel problematik haline geldi ve birinci sırayı aldı.184
Mu’tezile’nin Tanrı’nın tekli÷i üzerindeki ana kaygıları, Tanrı ile
yarattıkları arasındaki her türlü benzerli÷i reddederek, O’nun yarattıklarına
mutlak aúkınlı÷ını tasdik ve tesis etmektir. Bu kaygı onları, bir yandan
Tanrı’ya insanımsı nitelikler atfeden her türlü e÷ilimi reddetmeye, O’nu bu
tip niteliklerden “tenzih” etmeye ve Kur’an’da bununla ilgili ayetleri
“te’vil” etmeye götürmüútür. Yine aynı kaygı ile onlar, Kur’an’da Tanrı
hakkında zikredilen sıfatların da O’nun özünden baúka bir varlı÷ı
olmadı÷ını ileri sürmüúlerdir.185
Tanrı’nın adilli÷i konusunda O’nun adil oldu÷u, insanlara haksız
davranmadı÷ı, insanların kendi kendilerine haksızlık ettikleri görüúünü
savunmaktadırlar. Tanrı adil oldu÷una göre, insanın özgür ve fiillerinin
yaratıcısı oldu÷unu kabul etmek gerekir. Çünkü insanın fiillerinin yaratıcısı
oldu÷unu, onları gerçekleútirmekte özgür oldu÷unu kabul etmezsek, Tanrı
tarafından ona yüklenen dinî-ahlakî sorumlulukların bir anlamı olamaz.
E÷er insan bu dünyada ortaya koydu÷u fiillerinden ötürü öteki dünyada
sorumlu tutulacaksa, bu fiillerinin iyi veya kötü karúılıklarını alacaksa,
kudretli ve özgür olmalıdır.186 Vasl b. Ata Tanrı ile kötülük arasında hiçbir
iliúkinin bulunamayaca÷ını, kötülü÷ün failinin insan oldu÷unu úöyle ifade
eder:

Hikmetli ve adil olan Yaratıcı, kendisiyle kötülük (úer) veya

zulüm arasında bir ba÷ın bulunmasından uzaktır (münezzeh)…

183
Cebriye’nin tam zıddı olan Kaderiye; kaderi inkar eden ve insanın fiillerinin
yaratıcısı oldu÷unu iddia eden mezheptir. Bkz., Ebu Zehra, a.g.e., s. 136
184
Bkz., Ormsby, a.g.e., s. 32
185
Bkz., Ahmet Arslan, øbn Haldun, Vadi Yayınları, Ankara 1997, s. 239
186
Bkz., a.g.e., s. 240

76
 Bu yüzden, iyili÷in, kötülü÷ün, imanın, küfrün, itaatin ve
isyanın faili insandır ve o, fiillerinden dolayı ödüllendirilir veya
cezalandırılır.187

Mu’tezile Tanrı’nın zeki, hikmet sahibi, iyi bir varlık olan insan için
en iyiyi istemek ve emretmek durumunda oldu÷unu söylemiútir. Bu
anlamda, onlara göre Tanrı’nın iradesinden ba÷ımsız ve ondan önce gelen
nesnel bir “øyi” ve “Kötü”den söz edilebilir. Tanrı kötüyü isteyemeyece÷i
ve emredemeyece÷ine göre, evrendeki kötünün sorumlusu insanın
kendisidir. Çünkü Tanrı, adaletine uygun olarak tam bir özgürlük içinde
davranabilmesi için insana gerekli kudreti bahúetmiútir.
Eú’arî hareketi ise Mu’tezile’ye bir tepki olarak do÷muútur. O,
“Tanrı’nın bütün iúlerinin akla uygun oldu÷u, dolayısı ile her türlü tanrısal-
metafizik hakikatin insan aklı ile açıklanmasının yapılabilece÷i” úeklindeki
Mu’tezilî düúünceye bir tepkidir. Eú’arî’nin Mu’tezile’ye tepkileri arasında
bizim için önemli olan iki konuya de÷inmekle yetinece÷iz. Bunlardan
birincisi ilahî adalet di÷eri ise insanın özgürlü÷ü meselesidir.
Eú’arî’nin uzun yıllar ö÷rencisi olarak yanında bulundu÷u ve
fikirlerini sadakatle savundu÷u hocası Mu’tezilî Cubbaî’den ve
Mu’tezilîlikten ayrılma nedeni olarak nakledilen önemli bir hikaye vardır:
Her ikisi de salih imanla ölen biri çocuk, öteki ise yetiúkin iki
kiúinin Cennette bulundu÷unu tasavvur edelim. Yetiúkin olan
Cennette çocu÷unkinden daha yüksek mevkide bulunsun. Bu
durumda çocuk úöyle seslenecektir: ‘niçin o adama daha yüksek
bir mevki verdin?’ Allah’ın buna cevabı úu úekilde olacaktır: ‘O
pek çok iyi iúler yaptı.’ Çocuk ise buna karúılık, ‘öyleyse neden
beni bu kadar erken öldürüp, iyi iúler yapmaktan alıkoydun’
diyecektir. Allah buna da úu karúılı÷ı verecektir: ‘Yetiúkin
duruma gelseydin, senin günahkar biri olaca÷ını biliyordum; bu
nedenle senin çocukken ölmen daha iyi oldu. Bunun üzerine
Cehennemin ta derinliklerini atılanlarından úöyle bir haykırıú
yükselecektir: Allah’ım niçin bizim günah iúlemeden önce
ölmemize izin vermedin?188

187
Akt., Ormsby, a.g.e., s. 32
188
Fazlur Rahman, øslam, çev. Mehmet Aydın-Mehmet Da÷, Ankara Okulu Yayınları,
8. Baskı, Ankara 2008, s. 151

77
 Bu hikayede tartıúma Tanrı’nın adilli÷i ve insan için iyiyi yapmak
durumunda olup olmadı÷ı sorunu üzerinde dönmektedir. Eú’arî’lere göre
insanın adaletten anladı÷ı veya aklın adalet hakkında oluúturdu÷u kavram
Tanrı’ya uygulanamaz. Eú’arîler, Tanrı’nın adil oldu÷u ve insanlar için en
iyiyi yapmak zorunda oldu÷u úeklindeki Mu’tezile’nin iddiasını kabul
etmez. Eú’arîler’e göre Tanrı’nın fiillerinde herhangi bir neden veya gaye
aramak do÷ru de÷ildir. Onlara göre, Tanrı evreni yaratırken hiçbir zorlama
veya ba÷layıcı maksat olmadan yaratmıútır. Dolayısıyla da iddia edildi÷i
gibi, onu yaratırken de ne kendisi için ne de baúkası için herhangi bir yarar
gözetmemiútir. Zira fiillerinde özgür olan yaratıcının, böyle bir yarar
gözetmesine neden yoktur. Eú’arîlere göre herhangi bir gayeye göre
davranmak, bir tür eksikliktir ki, bu Tanrı’ya izafe edilemez.189

ønsanın özgürlü÷ü meselesine gelince Mu’tezile’nin insanın mutlak

olarak özgür ve fiillerinin gerçek yaratıcısı oldu÷unu biliyoruz. Yani
Mu’tezilîlere göre insan yalnızca özgür ve sorumlu de÷il aynı zamanda
“kudret”, yani yaratıcı güç sahibidir, kendi fiillerini halk etme, yaratma
yetene÷i vardır. Eú’arî bu görüúü Cebriye ekolünün savundu÷u, evrende
meydana gelen her úey gibi insan fiillerinin de ta baúlangıçtan beri Tanrı
iradesi tarafından önceden “takdir” edilmiú oldu÷unu, insanın fiillerini
gerçekleútirmede herhangi bir úekilde özgür ve yaratıcı olmadı÷ı úeklindeki
düúünceyle Mu’tezile’nin savundu÷u úekliyle insana fiillerinde belli bir
yapıcılık ve sorumluluk tanımak üzere “kesb” teorisi olarak adlandırılacak
bir görüú ortaya atmıútır. Yani bu teoriyle Eú’arî bir yandan insana onu
eylemlerinden sorumlu kılan bir özgürlük tanımak ve di÷er yandan da ilahî
kudret yanında baúka bir yaratıcı güç getirme tehlikesinden kaçınmak için,
insana fiillerini yaratma“kudret” de÷il, fiillerini kazanma gücü “kesb”
imkânını izafe eder.190 Buna göre insanın bütün özgürlü÷ü “yaratıcı” Tanrı

189
Bkz., Arslan, øbn Haldun, s. 255
190
Bkz., Henry Corbin, øslam Felsefesi Tarihi 1, çev. Hüseyin Hatemi, øletiúim
Yayınları, 3. Baskı østanbul 2001, ss. 222-223

78
ile “kazanıcı”, iktisab edici insan arasındaki uyuúmadan (co-incidence)
ibarettir.
Eú’arîlere göre, Tanrı’nın iyili÷i de kötülü÷ü de, yarattı÷ı bir
gerçektir. E÷er bunu yarattı÷ı gerçekse, o zaman onu istemesi de bir
gerçektir. Çünkü, istemedi÷i bir úeyi yarattı÷ını düúünmek mümkün
de÷ildir. Ormsby’e göre, Eú’arîler iyilik ve kötülü÷ün objektif bir varlı÷ının
temeli oldu÷unu tamamen inkar ettiler. Daha do÷rusu iyilik ve kötülü÷ün
ilahî hükümle belirlendi÷ini iddia ettiler.191 Bu karakteristik Eú’arî prensibi,
Eú’arî kelamının ilk büyük kuramcısı olan Kadı Ebu Bekr Muhammed el-
Bakıllanî (ö. 1013) tarafından çok güzel bir úekilde úöyle ifade edilmiútir:

Biz, aklın kendi baúına hareket ederek bir fiilin her durumda
iyili÷ini veya kötülü÷ünü, dini anlamda haram veya mübah
oldu÷unu ya da onun zorunlu tabiatını bilme imkanının
bulundu÷unu kesinlikle reddederiz. Bu hükümler, kendi
bütünlükleri içinde fiiller için asla ilahi yasanın (úeriat) dıúında
baúka bir úeyle tespit edilemedi÷i gibi, aklın herhangi bir úekilde
belirlenmesiyle de tespit edilemez.192

3.2 Gazâli
Mu’tezile ile Eú’arî arasındaki çatıúma yaklaúık olarak IX. yüzyıldan
XI. yüzyıla kadar devam etti. Bununla birlikte XI. ve XII. yüzyıllarda
Eú’arî mezhebi üstünlük kazanarak, büyük bir úöhret ve etki kazanmaya
baúladı. Bu úöhrete sebep olan düúünürlerden biri de Tanrı’nın ilim, irade,
kudret vs. sıfatlarına dayanarak, bu dünyanın “mümkün dünyalar arasında
en iyisi” oldu÷unu savunan Gazâli (ö. 505/1111)’dir. Bu ifadenin asıl úekli
úöyledir: “Olmuú olandan daha güzeli (ehsen), daha eksiksizi (etemm) ve
daha mükemmel olanı (ekmel) asla mümkün de÷ildir” (Leyse fi’l-imkân
aslen ehsen minhu ve lâ etemm ve lâ ekmel).193 Gazâli’nin bu cümlesi daha
sonra kısaltılmıú bir úekle sokularak bu konuda yapılan tartıúmaların adeta

191
Bkz., Ormsby, a.g.e., s. 36
192
Muhammed el-Bakillani, Kitabu’t-temhid, trans. Richard J. McCarthy, Beyrut 1957,
s. 105
193
Gazâli, øhyâ-u Ulumi’d-Din c.4, çev. Ahmed Serdaro÷lu, Bedir Yayınevi, østanbul
1989, s. 224

79
de÷iúmez baúlı÷ını oluúturmuútur: “Olmuú olandan daha iyisi mümkün
de÷ildir. (Leyse fi’l-imkân ibda mim-mâ kân)”
Bu dünyanın “mümkün dünyaların en iyisi oldu÷u” anlamına gelen
benzer ifadelerin Gazâli’nin dört eserinde geçti÷i bilinmektedir.194 Fakat
daha sonraki tartıúmaların oda÷ını øhyâ-u Ulûmi’d-Din’in dördüncü
cildinde, “Tevhid ve Tevekkül” kitabının “Tevekkülün aslını oluúturan
tevhidin hakikatinin açıklanması” (Beyanu hakikati’t-tevhid ellezi hüve
aslu’t-tevekkül) baúlıklı bölümünde yer verilen úu pasaj oluúturmaktadır.
Yüce Allah’ın kulları arasında paylaútı÷ı rızık, ömür, sevinç,
üzüntü, acizlik, güç, iman, küfür ve isyan adına ne varsa hepsi
sırf adalettir, onda zulüm yoktur; hepsi haktır, asla haksızlık
yoktur. Bilakis bu taksim gerekti÷i úekilde, gerekti÷i gibi,
gerekti÷i kadar gerçek ve zorunlu bir düzene göre yapılmıútır.
Olandan daha güzeli, daha eksiksiz ve mükemmel olanı asla
mümkün de÷ildir (Leyse fi’l-imkan aslen ahsene minhu ve la
etemme ve la ekmele).195
Bu pasaj Gazâli’nin teodise formülasyonunun en çok kabul gören
úeklini sunar. Bu pasajda Gazâli öncelikli olarak mevcut dünyanın mümkün
dünyalar arasında en iyi oldu÷unu göstermeye çalıúır ve bunu yaparken
sine÷in kanadını örnek verir. Ona göre evrendeki her úeyin varlı÷ı, ilahî
iradenin sonucudur. En küçük úey -bir sine÷in kanadı- bile, ona zarar
vermeksizin ne ilave edilebilir ne de çıkarılabilir.196
Bu düúünce aslında bütün teodise çalıúmalarının ço÷unun
karakteristik bir özelli÷idir. Yani ne kadar önemsiz görünürse görünsün,
dünyada hiçbir úeyin sebepsiz yere olmadı÷ına inanmaktır. Bu daha
sonraları Leibniz’in de kullanaca÷ı “yeter-sebep ilkesi”nin bir sonucudur.
Yani hiçbir úey, yeter sebepsiz de÷ildir; çünkü o, yok olmaktansa var
olmuútur. Bir baúka ifadeyle hiçbir úey sebepsiz yere var olmamıútır.
Gazâli’ye göre úu an var olan dünya en iyi dünyadır. Bu dünya ilahî
hükümle belirlenmiú, ilahî irade tarafından seçilmiú ve ilahî kudretle

194
øhya dıúındaki üç eser, el-ømla fi muúkilati’l-ihya, Kitabu’l-erbain, Mekasidu’l-
felasife’dir.
195
Gazâli, a.g.e., s. 224
196
Bkz., Ormsby, a.g.e., s. 54

80
meydana getirilmiútir. Ancak de÷iúebilir. Daha do÷rusu, Tanrı, dünyanın
bu ‘en yüksek’ düzenini de÷iútirebilir. Bununla birlikte, her bir de÷iúiklik
ve eúyanın her bir yeni düzenlemesi (configuration), yerinde ve adildir; her
yeni düzenleme ‘en mükemmel’ olandır. Dünya hadiselerin eúit derecede
mükemmel ve en harika durumlarının art arda sıralanıúından ibarettir.197
Öte yandan Gazâli, “olmuú olandan daha güzeli, daha eksiksizi ve
daha mükemmel olanı asla mümkün de÷ildir” úeklindeki düúüncesini øhyâ-
u Ulûmi’d-Din adlı eserinde bir dilemma úeklinde úöyle ifade eder:

E÷er (daha mükemmel mümkün bir dünya) olsaydı ve Allah

bunu esirgeseydi, bunu yapmaya kudreti oldu÷u halde yapma
lütfunda bulunmasaydı, bu, ilahî cömertli÷in aksine, cimrilik ve
ilahî adaletin aksine zulüm olurdu. Yok e÷er (buna) muktedir
olmasaydı, o zaman da ilahlı÷a ters düúen bir aciz olurdu.198
Gazâli’nin bu dünyanın mümkün dünyaların en iyisi oldu÷u
úeklindeki ifadesi Tanrı’nın kudretine bir sınır getirebilece÷i düúüncesi
nedeniyle çok tartıúılmıútır. Ancak Gazâli bu tartıúmalı ifadesini
kullanırken onun asla böyle bir neticeyi do÷uraca÷ını hesap etmemiú
gözükür. Zira onun dikkati, burada ilahî kudretten ziyade, kendi açısından
çok daha önemli gördü÷ü baúka bir noktada yo÷unlaúır. Yukarıda øhya’dan
alıntıladı÷ımız ifadede görüldü÷ü üzere e÷er var olandan daha mükemmel
bir dünya olsaydı ve Allah bunu esirgeseydi, bu onun cömertli÷ine zıt
düúerdi ve ilahî adaletle çeliúen bir durum olurdu. øúte onu bu meúhur
doktrini ortaya atmaya sevk eden kaygı budur.199
Ayrıca böyle bir ilahî adalet anlayıúı ilahî iradeyi ilahî hikmetten
ba÷ımsız ele almamakta ve âlemdeki gayelili÷i bu hikmetin gere÷i
saymaktadır. Dolayısıyla Gazâli daha önceki Eú’ârî gelene÷inde adeta
hikmet ve rahmetten ba÷ımsız oldu÷unu vehmettirecek tarzda formüle

197
Bkz., Ormsby, a.g.e., s. 253
198
Gazâli, a.g.e., s. 223
199
Bkz., Metin Özdemir, øslam Düúüncesinde Kötülük Problemi, Furkan Yayınları,
østanbul 2001, s. 69

81
edilen, ilahî iradenin hiçbir gerek ve gerekçeye dayanmayan mutlak
özgürlük ve keyfili÷i görüúünü makul bir çizgiye çekmiú olmaktadır.200
Gazâli evrendeki kötülükleri önce Tanrı kavramının
tanımlanmasından hareketle açıklamaya çalıúır. Ona göre kötülükler,
genellikle maskeli iyiliklerdir. øçinde gizli bir iyilik bulunmayan hiçbir
kötülük yoktur. Öyle ki, kötülük ortadan kaldırılsaydı, onda bulunan iyilik
bir hiç olurdu. Bu konudaki meúhur “hastalıklı bir el” örne÷ini Gazâli de
verir. Elin kesilmesi görünürde bir kötülüktür, fakat nihaî olarak gerçek bir
iyiliktir. Yani baúımıza gelen felaketlerde ilahî bir hikmet vardır.201
Görünürdeki kötülükler, gizli olan büyük iyili÷i saklayabilir. Bu prensibin
tersi de mümkündür. Görünürdeki iyilikler, kötülükleri saklayabilir.
Örne÷in iyi gibi görünen servet, makam ve hatta aile hayatı kötülü÷e sebep
olabilirler.202
Gazâli’ye göre sınırlı ve mutlak olmak üzere iki çeúit acı vardır.
Yoksulluk, hastalık ve bedensel acılar dahil, bu dünyanın bütün sıkıntıları,
sınırlı belalardır ve bu yüzden, gizli rahmetleri içerebilirler. Sadece,
ahirette Tanrı’dan ayrı düúmek mutlak bela olarak nitelendirilmeyi hak eder
ve bunda, bizzat acı çeken kimse için belki hiçbir yarar bulunmaz.203 Öte
yandan Tanrı, kötülü÷ü kesinlikle özünden dolayı istemez, yalnızca onun
içerdi÷i iyilikten dolayı ister. Allah, iyili÷i özü gere÷i, kötülü÷ü de sadece
arızî olarak diler.204
Gazâli, øbn Sînâ’dan aldı÷ı bu prensibi, “Rahmetim gazabımı
geçmiútir (sebekat rahmetî gadabî)” kutsî hadisine uygun olarak yorumlar.
Tanrı kötülü÷ü gazabının bir ifadesi olarak ister, fakat rahmeti, bizzat
iyili÷in istenmesinde tezahür eder ve rahmeti gazabından üstündür.

200
Bkz., ølhan Kutluer, Akıl ve øtikad: kelam-felsefe iliúkisi üzerine araútırmalar, øz
Yayıncılık, 2. Baskı, østanbul 1998, s. 160-161
201
Bkz., Ormsby, a.g.e., s. 249
202
Bkz., a.g.e., s. 250
203
Bkz., a.g.e., s. 251
204
Bkz., Gazâli, ølahî Ahlak (el-Maksadü’l Esna), çev. Yaman Arıkan, Uyanıú
Yayınevi, østanbul 1989, s. 68

82
Tanrı’nın diledi÷i kötülük, her ne kadar bizzat gazap ekseninde görülse de,
daima nihaî ve daha büyük bir iyilikten dolayıdır.205
Bütün bu açıklamaların ortak noktası, kötülüklerin gerçekte iyilik
olduklarına ya da en azından sonlarının iyili÷e çıktı÷ına dair açık inançtır.
ønsanların baúlarına gelen felaketler, geleceklerinde beklenmedik bir
úekilde lehlerine iúler. Görünürde amaçsız ve hatta acımasız olan
hadiselerin gizli bir hikmeti vardır.206
Sonuç olarak Gazâli’ye göre mevcut dünya üç nedenden dolayı
mümkün dünyaların en iyisidir. ølk olarak bu dünya ilahî hükümle
belirlendi÷i ilahî iradeyle seçildi÷i ve ilahî kudretle yaratıldı÷ı için en
mükemmel olandır. økinci olarak bu dünya aslen mümkündür. Yani bu
dünyadaki her úey de÷iúebilir, baúka türlü olabilir. Bu dünyanın hiçbir yönü
esas itibariyle zorunlu de÷ildir. Ancak dünya, kendi özünde aslen mümkün
olmakla birlikte ilahî iradenin ezelî eyleminden dolayı da zorunludur. Her
bir úeyin varoluúu veya olmayıúı, ilahî hikmet tarafından belirlenir. Son
olarak da dünyanın bütün eksikleri dünyanın mükemmelli÷ine katkıda
bulunur. Eksiklikler eúyanın büyük planı içerisinde en harikadırlar. Biz
eksik sayesinde Allah’ın eksiksiz mükemmelli÷ine dair bir fikre sahip
olabiliriz. Aslında Tanrı’nın eksik olanı bütün formlarıyla yaratabilmesi ve
yaratması, O’nun özgürlü÷ünün, mutlak kudretinin ve iradesinin inkâr
edilemez bir kanıtı olarak karúımızda durur.207

3.3 Fârâbî
øslam felsefesinin en ileri gelen filozoflarından Fârâbî (870-950) de
felsefe tarihinin en çetin problemlerinden biri olan kötülük problemine
de÷inmeden edemez. Ancak o, meseleyi Tanrı’nın iyili÷ine halel
getirmeyecek úekilde, insanın aleyhine, Tanrı’nın lehine olacak bir
yaklaúım tarzıyla ele alır.

205
Bkz., a.g.e., s. 68
206
Bkz., Ormsby, a.g.e., s. 252
207
Bkz., a.g.e., s. 254

83
 Fârâbî’ye göre aslolan iyilik ve düzendir; kötülü÷ün úeylerle olan
iliúkisi sadece arızîdir. Hatta bazı yerlerde, Fârâbî fiziksel kötülü÷ü
tamamen inkâr eder. Ona göre, kötülük asla mevcud de÷ildir; bu evrendeki
herhangi bir úeyde de yoktur. Peki, o halde insanların kötülük diye
nitelendirdikleri do÷al afetlere ve musibetlere ne denecektir? Fârâbî’ye
göre onların hepsi iyiliktir.208 Onun fiziksel kötülü÷ü kabul etmeyen
optimizminin sebebi de, sudûr anlayıúına dayalı ontolojisinde yatmaktadır.
Fârâbî’nin “on akıl ö÷retisi” olarak da bilinen sudûr teorisinde
Vacibu’l Vücud (Zorunlu Varlık) olan Tanrı, en yüce kemal sahibi
oldu÷undan kendisinden sudûr eden ølk Akıl’dan mükemmeldir. ølk Akıl da
di÷er akıllardan daha mükemmeldir. Böylece sudûr, hiyerarúik bir düzen
içinde aúa÷ı do÷ru iner ve iyili÷in azalması devam ederek madde âlemine
kadar iner. Yani kötülük, varlıkta yetkinli÷in, mükemmelli÷in giderek
azalmasını ifade eder. Bu da demektir ki, âlemde en az yetkin olan
maddedir. Ama buradaki eksiklik de mutlak anlamda kötülük olmayıp,
iyili÷e nispetle bir eksikliktir. Bu durum, kuvvetli ıúı÷ı olan bir lamba ile
yanan bir mumun yan yana bulunmasına benzer. Bu anlamda, mumun ıúı÷ı
lambaya göre karanlık diye de÷erlendirilebilir.209
Fârâbî’ye göre bu dünya mükemmel bir úekilde tasarlandı÷ı için ve
inâyet, adalet ve hikmete uygun bir tarzda yönetildi÷i için orada bir kusur
ve adaletsizlikten söz etmek mümkün de÷ildir. Ona göre evrendeki her úey
Bir’den sudûr eder ve her úey O’na ba÷lıdır. Di÷er varlıklar O’ndan hiçbir
güçlük olmadan, mükemmel bir nizam ve intizam içinde ilahî rızaya uygun
olarak sudûr etti÷i için O, iyi ve adaletlidir. Yani Fârâbî’’ye göre evren
birlik ve bütünlük arz eder ki, onun sanki tek bir úey gibi bir amaca do÷ru

208
Bkz., Fârâbî, Fusulü’l-Medeni (Siyaset Felsefesine Dair Görüúler), çev. Hanifi
Özcan, Dokuz Eylül ølahiyat Fakültesi Yayınları, øzmir 1987, s. 59
209
Bkz., Mehmet, Aydın, Din Felsefesi, Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, øzmir
1990, s. 155

84
faaliyeti, bu birlikle mümkün olmaktadır. Orada meydana gelen her úey
adalete uygun olup, zulüm, bozukluk ve uyumsuzluk yoktur.210
Fârâbî’nin kötülü÷ün mahiyeti ile ilgili de÷erlendirmelerinde, onun
Tanrı tarafından yaratıldı÷ı, fakat varlı÷ın tamamı dikkate alındı÷ında,
kötülüklerin de güzellik, ihtiúam ve parlaklıklar gibi izafî oldu÷u
anlaúılmaktadır. Âlemin yaratıcısı olan Tanrı varlı÷ın her parçasında belirli
bir gaye yaratmıútır.
Fârâbî’ye göre Tanrı gerek saf akıl ve mantık yönünden gerekse
varlık ve varlı÷a ait olgular yönünden düúünülsün, her türlü eksikliklerden
uzaktır, en mükemmel ve en yetkin varlıktır.211 Onun eksikliklerden uzak
olması, varlı÷ında hiçbir bakımdan maddî olanı içermiyor olmasından
kaynaklanmaktadır. Madde. nasıl düúünülürse düúünülsün,
gerçekleúmemiúli÷in belirtisidir ve bütün eksikliklerin, kötülüklerin
kayna÷ıdır.212
Öte yandan Fârâbî’ye göre, eúyada bulunan kötülükler de÷iúen (sufli)
âlemle ilgilidir. Bunların arızî olarak faydaları vardır. Çünkü kötülükler
olmasaydı iyilikler çok ve sürekli olmazlardı. ùayet gerekli azıcık
kötülükten sakınılarak büyük bir iyilikten vazgeçiliyorsa, bu durum
kötülü÷ün ço÷almasına yol açar.213 Anlaúıldı÷ı üzere Fârâbî, iyiliklerin
ço÷alması ve devam etmesi için kötülüklerin vazgeçilmez oldu÷unu
düúünür. E÷er iyiliklerin artması için gerekli olan az kötülükten
vazgeçilmeye çalıúılırsa bu kötülü÷ün tamamen ço÷almasına iyili÷in yok
olmasına yol açacaktır.

210
Bkz., Necip Taylan, øslam Düúüncesinde Din Felsefeleri, M.Ü. ølahiyat Fakültesi
Yayınları, østanbul 1997, s. 137
211
Bkz., Mehmet Bayraktar, øslam Felsefesine Giriú, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
Ankara 1997, s. 191
212
Bkz., Yaúar Aydınlı, Farabi’de Tanrı-ønsan øliúkisi, øz Yayıncılık, østanbul 2000, s.
26
213
Bkz., Fârâbî, “Uyunü’l-mesail”, çev. Mahmut Kaya, øslam Filozoflarından Felsefe
Metinleri, Klasik Yayınları, østanbul 2003, s. 126

85
 Peki, fiziksel kötülü÷ün varlı÷ını kabul etmeyen Fârâbî’ye göre
ahlakî kötülü÷ün kayna÷ı nedir? O ahlakî kötülü÷ün insanın özgür iradesini
yanlıú kullanılmasından kaynaklandı÷ını düúünür. Örne÷in o, bu evrendeki
herhangi bir úeyde kötülük asla yoktur dedi÷i bir cümlede bir istisna
yapmakta ve “varlı÷ı insan iradesiyle olmayan herhangi bir úeyde” asla
mevcut de÷ildir kaydını düúmektedir. Bu da evrende birtakım kötülükleri
insan iradesine ba÷ladı÷ını göstermektedir.214
øyilik ve kötülük insanın kendinden kaynaklandı÷ına göre, insanın iyi
veya kötü olması da insanın kendinden kaynaklanır. ønsanı iyili÷e ve
kötülü÷e sevk eden unsurlar, Fârâbî’ye göre yine insanın kendi iç
dinamiklerinden kaynaklanmaktadır. ørade baúlangıçta ancak duyumdan
gelen bir istektir. østek, nefsin arzu gücü; duyum da, duyum gücü ile olur.
Sonra, nefsin hayal gücü ve ona ba÷lı olan istek geliúir ve böylece
birinciden sonra ikinci bir irade geliúir. Bu irade Fârâbî’ye göre hayal
etmekten do÷an istektir. Bu iki iradenin oluúmasından sonra Faal Akıl’dan
nefsin düúünen gücüne akan ilk bilgiler ortaya çıkar. øúte bu anda insanda
üçüncü bir irade türü do÷ar ki, bu da, düúünme eyleminden gelen bir istek
olup seçme (ihtiyar) adını alır. Bu seçme, yalnızca insanlarda bulunur ve bu
sayede insan övüleni, kınananı; iyiyi, kötüyü; güzeli, çirkini yapmaya gücü
yeter. Ödül ve ceza da bundan ileri gelir. ønsanda bu irade geliúince,
mutlulu÷u arayıp bulmaya ve iyiyi, kötüyü, güzeli ve çirkini yapmaya gücü
yeter.215
Fârâbî, insanın iyilik ve kötülü÷e meyletme noktasında özgür
oldu÷unu anlatmak için bazı örnekler verir. Ona göre bir insanın, do÷al
olarak, do÷uútan bir dokumacı veya yazar olarak dünyaya gelmesi mümkün
olmadı÷ı gibi, yine bir insanın do÷uútan bir erdem sahibi olarak veya
erdemsiz biri olarak dünyaya gelmesi de mümkün de÷ildir. ønsan ancak

214
Bkz., Yaran, a.g.e., s. 142
215
Bkz., Fârâbî, Kitabu’s-Siyaseti’l-Medeniyye, núr. A. E. Muhlim, Dar ve Mektebetu’l-
Hilal, Beyrut, 1994, s. 38

86
bunlara hazır olarak do÷ar. Ahlakî erdemler (fazilet) ve erdemsizlikler
(rezilet) ancak belirli bir huydan do÷an eylemlerin, belirli bir zamanda
defalarca tekrar edilmesi ve ona alıúık hale gelinmesiyle insanda meydana
gelir ve yerleúir. Bundan dolayı insanda huyun de÷iúmesi zordur. E÷er bu
huylar iyi iseler ahlakî erdemler; kötü iseler ahlaksızlıklar olacaktır.
ønsanda potansiyel olarak bulunan bu güçler hangi gaye için var
olmuúlarsa, ona göre iradeyle e÷itilmeye muhtaçtırlar. Onlar, yatkın
oldukları úeylerle, bu úeylerin en son veya en yakın yetkinliklerini almak
üzere e÷itilirler. Herhangi bir iú konusunda öyle yüksek yaratılıúlar vardır
ki, bunlar, onların yatkın oldukları úeylerle e÷itilmez ve ihmal edilirlerse,
zamanla onların sahip oldukları yetenekler yok olur. Bazen de söz konusu
iúte kötü úeylerle e÷itilirlerse bu durumda baya÷ı úeyler bulunup ortaya
çıkarılmıú olur.216
Sonuç olarak Fârâbî’ye göre ilk olarak kötülük, iyili÷in eksikli÷idir.
Buradaki eksiklik Tanrı’dan kaynaklanan mutlak eksiklik de÷il, tam nizamı
kabullenemeyen maddî eksikliktir ki, bunun da nisbî ve göreceli varlı÷ı söz
konusudur. økinci olarak kötülük, arızî ve görecelidir. Bu nedenle, az
kötülükten dolayı çok iyilikten vazgeçilemez. Esasında iyilik olan ya÷mur
ya÷masından, bazen evlerin yıkılması ve sel felaketi gibi sonuçların, yani
kötülüklerin meydana gelmesi buna örnek olarak verilebilir.217

3.4 øbn Sînâ

Bir filozof olarak øbn Sînâ (ö. 428/1037) ise benzerleri ile
karúılaútırıldı÷ında kötülük problemi konusunda en çok mesai
harcayanlardan biri olarak karúımıza çıkar. øbn Sînâ’ya göre evren,
olabilecek en güzel úekilde ve belli bir düzen içerisinde yaratılmıútır. Bu
güzellik ve düzenin kayna÷ı ise Tanrı’nın inayetidir. øbn Sînâ’ya göre
inâyet, Allah’ın varlı÷ın bulundu÷u iyilik düzenini zâtı gere÷i bilmesi,
mümkün olan iyilik ve yetkinlik zatı gere÷i onun illeti olması, belirtilen

216
Bkz., a.g.e., s. 42
217
Bkz., Taylan, øslam Düúüncesinde Din Felsefeleri, s. 136

87
tarzda ondan hoúnut olarak mümkün olan en mükemmel úekilde iyilik
düzenini akletmesi ve böylece en mükemmel úekilde düzen ve iyilik olarak
akletti÷i úeyin, O’ndan mümkün olan en mükemmel düzene götürecek
tarzda bir taúma ile taúmasıdır. 218

øbn Sînâ’ya göre evrende bir takım yetkinlikler vardır ve bunlar

Tanrı’nın inâyetinin sonucudurlar. Tanrı içinde yaúadı÷ımız varlık
düzenine uygun olarak bütün varlıklara layık oldu÷u iyili÷i eksiksiz olarak
vermiútir. Fakat, evrende var olan bu düzen, kötülü÷ün bulunmadı÷ı
anlamına gelmez. øbn Sînâ kötülü÷ün varlı÷ını kabul eder. Ona göre, içinde
yaúadı÷ımız bu dünyada kötülük mevcuttur. Dıú dünyada varlıklar, madde
ve formdan meydana gelmektedir. Bu meydana geliú, bir de÷iúmedir.
De÷iúme ise ya iyiye ya da kötüye do÷rudur.219
øbn Sînâ üç çeúit kötülükten bahseder. Bunlar;
a. Ahlakî esaslardan dolayı yasaklanan fiillerdeki ahlakî kötülükler,
b. Herhangi bir sebeple duyulan acı ve ıstırap gibi fiziksel kötülükler,
c. Bir úeyin do÷asında var olması gereken sabit yetkinliklerden
birinin yoklu÷u olarak metafizik kötülüklerdir.220
Hem fiziksel hem de ahlakî kötülükler, baúkalarına yaptıkları etki
açısından kötü sayılırlar. Dolayısıyla kötülü÷ün neli÷i de kiúinin durumuna
ba÷lı olarak farklılık arz etmektedir. Zulüm örne÷ini verirsek øbn Sînâ’ya
göre, zulüm galip gelmeyi isteyen bir güçten kaynaklanır. Bundan dolayı
insanda öfke gücü yaratılmıútır. Yani öfke gücü, galip gelmeye yönelik bir
úekilde yaratılmıútır. Galip gelmek isteyen açısında bu bir iyilik olarak
görülürken, karúısındaki açısından bu kötülüktür.221
øbn Sînâ’ya göre yoksunluk da bir tür (metafiziksel) kötülüktür. Fakat
her çeúit yoksunluk de÷il, bir úeyin tür ve do÷asında var olan sabit

218
Bkz., øbn Sina, Kitabu’ú-ùifa Metafizik II, s. 159
219
Bkz., Mevlüt Albayrak, øbn Sina ve Whitehead Açısından Tanrı-Alem øliúkisi ve
Kötülük Problemi, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2001, ss. 111-112
220
Bkz., øbn Sînâ, a.g.e., s. 165
221
Bkz., Albayrak, a.g.e., s. 112

88
yetkinliklerinden birinin olmaması anlamında yoksunluk bir kötülüktür.
Ayrıca øbn Sînâ’ya göre kötülük her insanın do÷asında bilkuvve olarak
bulunur. Bunun kayna÷ı ise maddedir. Kötülük ya maddenin kendi
yapısından kaynaklanmakta ya da haricî bir sebepten kaynaklanmaktadır.
Maddenin kendisinden kaynaklanan kötülü÷e gelince, herhangi bir
maddenin ilk varlı÷a geliúi sırasında bazı dıú kötülükler araya girerek onda
iyice yerleúir ve bu durum, maddenin kötülü÷ü karúılayacak olan özel
yetene÷inin geliúmesine sebep olur. Örne÷in insanın meydana geliúini
sa÷layan maddeyi (sperm) örnek verirsek, söz konusu maddeye dıú bir
etkenin karıúmasıyla o, istenen úekli ve kıvamı kabul etmeyecek derecede
baya÷ı bir yapıya sahip olur. Bünye ve yapısının yetkinli÷i için gerekli olan
úeyi bulamayınca yaratılıúında bozukluk meydana gelir.222
Maddeye dıúarıdan iliúen sebebe gelince, bu ya maddeyi yetkinli÷e
ulaútıran úeye engel olup onu yetkinlikten uzak kılan veya yetkinli÷e zıt ve
onu ortadan kaldıran bir úeydir. Birincisine örnek olarak, yo÷unlaúan
bulutların ve yüksek da÷ların gölgesinin, meyvelerin olgunlaúması için
gerekli olan Güneú ıúınlarına engel olmaları gösterilebilir. økincisine örnek
ise, so÷u÷un bitkilerin zamanında olgunlaúmasına engel olup bitkinin
kendine ait özelli÷ini ortadan kaldırmasıdır.223
øbn Sînâ maddenin birçok konuda yetersiz oldu÷u ve birtakım
yetkinliklerin onda bulunmadı÷ını kabul etmektedir. Ancak ona göre,
madde kendisini, eksikli÷i ile pek de iliúkisi olmayan úeyle
tamamlamaktadır. Durum böyle olunca her zaman gerçekleúmeyen tikel
durumlardaki kötülükler yüzünden her zaman ve ço÷unlukla meydana
gelen çok sayıdaki iyili÷i terk etmek ilahî hikmetle ba÷daúmaz.224

222
Bkz., øbn Sînâ, a.g.e., s. 162
223
Bkz., a.g.e., s. 163
224
Bkz., a.g.e., s. 167

89
 øbn Sînâ’ya göre iyili÷in bütün âleme egemen olması için neden
kötülü÷e tamamen engel olunmuyor? diye sorulursa, buna úöyle cevap
verilebilir:

E÷er bu âlemde hem iyilik hem de kötülük olmasaydı âlemin

tam bir düzeni olmazdı; zira âlemde iyilikten baúka bir úey
bulunmasaydı bu durumda âlem baúka bir âlem olurdu ve
böylece bu âlemin úimdikinden farklı bir düzen üzere olması
gerekirdi. Yine, úayet âlemde kötülükten baúka bir úey
olmasaydı, bu âlem baúka bir âlem olurdu. Halbuki âlemin
mevcut düzeninde hem iyilik hem de kötülük bir arada
bulunmaktadır.225
Görüldü÷ü gibi, øbn Sînâ, Tanrı’nın niçin böyle bir dünya yarattı÷ını
sorgulamamaktadır. O var olanda hayr oldu÷u ön kabulüyle, bu dünyadaki
iúleyiúin nasıl meydana geldi÷ini izah etmektedir.

øbn Sînâ’ya göre iyilik ve kötülük iliúkisi açısından olgu ve olaylarda

úu beú durum söz konusudur.

Var oldu÷unu tasarladı÷ın úeyler ya mutlak kötü olanlar veya

kötü ve eksik olması imkansız olanlar; yahut gerçekleúti÷inde
iyili÷in baskın gelece÷i, baúka türlü olması kendi tabiatına aykırı
olanlar; ya da kötülü÷ün hakim oldu÷u úeyler veya her iki
durumun eúit düzeyde oldu÷u varlıklar.226
Varlı÷ın bizâtihi iyilik oldu÷unu düúünen øbn Sînâ’ya göre mutlak
kötülü÷ün varlı÷ı imkânsızdır, hikmet de onun yaratılmasını gerektirmez.
Kötülükten fazla olan iyili÷in yaratılmasını ise hikmet gerekli kılar. Çünkü
cömert olan Tanrı’nın onu yaratmayı terk etmesi ona yakıúmaz. Az bir
iyilik için kötülü÷ün kabullenilmesi ise ilahî inâyete uygun de÷ildir.227
øbn Sînâ’ya göre kötülü÷e yol açan bütün sebepler ay-altı âleminde
bulunmaktadırlar. Ay-üstü âlemde madde bulunmadı÷ı için kötülük de
yoktur. Tüm evrenle kıyaslandı÷ında Dünya’nın ne kadar küçük bir yer

225
øbn Sînâ, “Kaderin Sırrına Dair Risale”, Risaleler, çev. Alparslan Açıkgenç-M.
Hayri Kırbaúo÷lu, Kitabiyat Yayınları, Ankara 2004, s. 32
226
øbn Sina, Kitabu’ú-ùifa Metafizik II, s. 167
227
Bkz., øbn Sînâ, “er-Risaletu’l-Arúiyye”, Risaleler, çev. Alparslan Açıkgenç-M. Hayri
Kırbaúo÷lu, Kitabiyat Yayınları, Ankara 2004, s. 62

90
tuttu÷u ortadadır.228 Öte yandan Ay-altı âlemde de kötülükler sadece
fertlere ve yalnız belirli zaman ve durumlarda iliúti÷inden, türler korunmuú
demektir. Ferdin ise türe nispetle pek bir önemi olmadı÷ı ortadadır. Bu
nedenle øbn Sînâ Fârâbî gibi az kötülükten dolayı çok iyili÷i terk etmenin
do÷ru olmadı÷ını; e÷er böyle yapılırsa bunun daha fazla kötülük
do÷uraca÷ını belirtir.229
Sonuç olarak øbn Sînâ, kendi ontoloji ve kozmoloji görüúüne uygun
olarak, iyili÷i oldu÷u gibi kötülü÷ü de Tanrı’ya ba÷lar, kötülü÷ün ondan
sudûrunu bir eksiklik olarak görmez. Aslında bir iyilik nizamı olan evrenin
genel yapısında kötülüklerin de bir yeri vardır. E÷er evrende iyilik ve
kötülükler birlikte bulunmazsa onun nizamı tam olmaz. Onlardan birinin
var olmaması bu âlemin yok olmasına sebep olur. øyilik ve kötülü÷ün
birlikte bulunması, evrenin düzeni için gereklidir.

3.5 øbn Rüúd

øbn Rüúd’ün (ö. 595/1198) kötülük problemine yaklaúımı,
kendisinden önceki filozofların açıklamalarından farklı de÷ildir. øslam
dogmalarına (nass) dayanan bir inanç ve düúünce dünyası içinde yer alan
øbn Rüúd de kötülük problemine yaklaúımı, problemi nass ve akli
spekülasyonlar çerçevesinde yorumlamak olacaktır.

øbn Rüúd’e göre, hikmetin gere÷i olarak úu iki husustan birinin

olması zarurî ve kaçınılmazdır. Ya azında kötülük ço÷unda iyilik bulunan
varlık hiç yaratılmayacak, bu suretle gayet az olan kötülük sebebiyle çok
fazla olan iyilik de yok olacaktır veya varlı÷ın bu çeúitleri yaratılacak ve
sonuç olarak varlıklarda az kötülükle birlikte pek fazla olan iyilik de
mevcut olacaktır. Ancak úu bir gerçektir ki, çok az olan kötülükle birlikte
pek fazla olan iyili÷in bulunması, çok az kötülük sebebiyle pek fazla olan
iyili÷in yok olması halinden iyidir. Tanrı “yeryüzünde bir halife, yani

228
Bkz., A. Kadir Çüçen, “Kötülük Problemi”, Do÷u Batı: Ortaça÷ Aydınlı÷ı, Yıl: 8
Sayı: 33, A÷ustos, Eylül, Ekim 2005, s. 129
229
Bkz.,Taylan, øslam Düúüncesinde Din Felsefeleri, s. 204

91
insano÷lunu yarataca÷ım” diye meleklere haber verince, meleklerin vermiú
oldukları cevap Kur’an’da úöyle ifade edilmektedir: “Ya Rabbi yeryüzünde
fesad çıkaracak ve kan dökecek birini mi yaratacaksın? Halbuki biz hamd
ederek seni tenzih ve takdis ediyoruz.”230

øbn Rüúd’e göre Tanrı úunu anlatmak istemiútir: Varlıklardan bir

úeyin varlı÷ı hem iyilik hem de kötülük olur da ondaki iyilik kötülü÷e galip
gelirse, hikmet, onun yok olmasını de÷il, var olmasını gerektirir. ølahî
hikmet, az bir miktar kötülük karıúmıú da olsa iyili÷in miktar bakımından
çok olarak bulunmasını zorunlu kılmıútır; çünkü az bir miktar kötülükle
birlikte çok miktarda iyili÷in bulunması, az bir kötülü÷ün bulunmasından
dolayı, bu çok miktarda iyili÷in hiç bulunmamasından daha iyidir.231
øbn Rüúd kötülüklerin hikmetini anlamakta insanların zorluk
çekece÷inin farkında oldu÷u için, beúerî adaletle ilahî adalet arasında bir
ayrım yapma ihtiyacı hisseder. ùöyle ki, ona göre insanın adaleti istemesi,
ona herhangi bir iyilik dokunsun diye ya da Tanrı kendisine bir iyilik
yapsın diyedir. Fakat ilahî adalet ise, O’nun zâtındaki kemalinin gere÷idir.
Ona göre, Tanrı’nın kötülü÷ü yaratması onun adaletinin eseri olarak
görülmelidir. Örne÷in, ateú varlıklarını ona borçlu olanlar için hayırlı bir
araçtır. Fakat zaman zaman onun bazı úeylerin do÷asını bozması, o
úeylerdeki veya ateúteki varlı÷ın arızasından kaynaklanmaktadır. Ama yine
de, ateúin hayırlı bir úey oldu÷una halel getirmez. Zira ondaki hayır ve
fesadı karúılaútırdı÷ımızda hayrın daha fazla oldu÷unu ve bu nedenle de
onun olmasının olmamasından daha iyi oldu÷unu anlarız.232
øbn Rüúd’e göre, böylece, evrende ne kadar kötülük varsa, onda
mutlaka iyilik mevcuttur. Kötülü÷ün yoklu÷unda iyili÷i de düúünemeyiz.
Meseleyi Kur’an açısından de÷erlendiren düúünür, kötülük örne÷i olarak,
Kur’an’da insanın sapıklı÷a düúmesi (delâlet) ve kurtulaúa ermesi (hidayet)
230
Kur’an-ı Kerim, Bakara 30 (italik bana ait)
231
Bkz., øbn Rüúd, “el-Keúfu an Minhaci-l Edille”, Felsefe-Din øliúkileri, çev. Süleyman
Uluda÷, Dergah Yayınları, østanbul 2004, s. 260
232
Bkz., a.g.e., s. 261

92
ile iliúkili ayetlerden örnekler vererek, onların zahirî manaya göre
anlaúılmamasını öngörür.233 Tanrı hem iyidir hem de tüm iyiliklerin
yaratıcısıdır. E÷er delâlette kalmayı bir tür kötülük olarak kabul edersek, bu
durumda Tanrı her úeyin yaratıcısı oldu÷una göre, önemli bir kötülük
olarak, O’nun hidayete ermeyen kullar yaratması nasıl açıklanmalıdır?
Yukarıdaki açıklamalardan hareketle, øbn Rüúd felsefesinde, delâlet
içinde olma úeklindeki kötülü÷ün, biri dogmatik, di÷eri ise rasyonel olmak
üzere iki türlü açıklaması yapılmıútır.234 Dogmatik olan görüúe göre,
kötülüklerin varlı÷ı ilahî hikmet perspektifinden açıklanabilir. Buna göre
bu âlem mümkün âlemlerden biri de÷il, bilakis yegâne âlemdir. Böyle bir
âlemde kötülü÷ün bulunmamasını düúünmek adilce de÷il, tam tersine
zulüm olmuú olurdu.235
øbn Rüúd’ün rasyonel yaklaúımına gelince, o, nasıl ki, gıdalar her ne
kadar faydalı olurlarsa olsunlar, zayıf ve hasta vücutlara yararları
olmayaca÷ı gibi, iyi ö÷üt ve nasihatlerin de sapkınlık içinde olanlara fayda
vermeyece÷ini vurgular. Vahyi ve peygamberi tanıdı÷ı halde bazı
kimselerin sapıklıkta kalması bunun gibi bir durumdur. Kötülük
problemine yaklaúımında øbn Rüúd’ün baúvurdu÷u akılcı yorum, daha önce
de÷indi÷imiz gibi øbn Sînâ’nın da çıkıú noktasını oluúturan görüútür. Buna
göre âlemde iyilik kötülü÷e oranla daha üstündür. Kötülük de evrensel
(umumî, genel geçer) de÷il, görecelidir. Hükümleri ise ferde göre de÷il,
umuma göre vermemiz gerekmektedir.
Sonuç olarak øbn Rüúd’e göre de her úeyi Tanrı yarattı÷ına göre, O,
yarattıklarıyla ilgili bütün bilgilere sahiptir. Kötülü÷ü de Tanrı yaratmıútır,
fakat bu bizim anladı÷ımız manada de÷ildir. Baúka bir ifadeyle, bizim
açımızdan kötü gibi görünen úeyler Tanrısal bakımdan kötü olmayabilir.

233
Bkz., a.g.e., s. 258
234
Bkz., Taylan, øslam Düúüncesinde Din Felsefeleri, s. 253
235
Bkz., Manafov, a.g.e., s. 191

93
Hatta kötünün yaratılıúı bu anlamda ilahî adalet’in bir cephesini
oluúturmaktadır da denebilir.
Kötülük problemi ile ilgili, belli baúlı görüúlerine yer verdi÷imiz
Ortaça÷ øslam felsefesi düúünürlerinin söz konusu görüúlerinden úu ortak
sonucu çıkarmak mümkündür: Felsefe ekolüne ba÷lı düúünürler, kötülü÷ün
kayna÷ını ve sorumlulu÷unu Tanrı’dan olabildi÷ince uzaklaútırma gayreti
içindedirler ve teodiselerini bu yönde geliútirmiúlerdir. Örne÷in, fiziksel
kötülü÷ü maddeye ve bedene, ahlakî kötülü÷ü insana ba÷layarak, Tanrı’dan
uzaklaútırmaya çalıúmıúlardır. Kelam ekolüne ba÷lı düúünürler ise,
Tanrı’nın özellikle kudret sıfatına vurgu yaparak, insanı yaptı÷ı
kötülüklerden sorumlu tutmakla beraber, insanî kötülüklerde dahil, tüm
kötülükleri Tanrı’nın ezelî ilmi ve takdiri çerçevesinde
de÷erlendirmektedirler. Böylece teodiselerinde insan iradesinin kötülü÷e
neden olabilece÷i gibi bir açıklamaya pek yer vermemekte; daha ziyade her
türlü kötülü÷ün yararını ispatlamaya çalıúmaktadırlar.

Artık Leibniz’in kötülük problemine yaklaúımını irdelemeye

baúlayabiliriz. Fakat bundan önce Leibniz’in felsefesini genel hatlarıyla da
olsa tanımamız meselemizi yerli yerinde görebilmemiz açısından uygun
olacaktır. Dolayısıyla Leibniz’in Théodicée’sinde kötü problemini anlama
ve anlatma hedefimize varmak için katetmemiz gereken tarihsel yolu
tamamlamakla birlikte Leibniz’in dünyasında –deyim yerindeyse-
ataca÷ımız panaromik bir tur, aradı÷ımız adrese bizi kaybolmadan
götürecektir. Böylece Leibniz’in Théodicée’sinde kötülük problemine -evet
hızla de÷il- adım adım yaklaúıyoruz.

94
 II. KISIM
LEøBNøZ ve FELSEFESøNE DAøR
I. BÖLÜM: BøRLEùøM VE UYUM FøLOZOFU: LEøBNøZ
1. Leibniz’in Hayatı ve Eserleri
1.1 Çocuklu÷u ve Gençlik Yılları
Leibniz, 1 Temmuz 1646’da, Almanya’nın Rönesans’tan itibaren
önemli bir ö÷renim ve bilim merkezi olan Leipzig’de do÷du. Babası
Friedrich Leibnütz236 (1597-1652), Leipzig Üniversitesi’nde ahlak felsefesi
profesörüydü. Annesi Catherina Schmuck (1621-1664) ise, Friedrich’in
üçüncü eúiydi. Leibniz henüz çocuk denecek bir yaúta, altı yaúında babasını
kaybetti. Babası hakkında hatırlayabildi÷i úeylerden biri, onun kendisini bir
dünya sevgisi ve øncil tarihi ile yetiútirmeye çalıúma yönündeki gayretiydi.
Babasının ölümünden sonra Leibniz’in annesi, kendisini çocuklarının
yetiútirilmesine adadı.237
Leibniz 1653 yılının Temmuz ayında Leipzig’deki Nicolaischule’ye
kaydoldu. 1661 Paskalya’sına kadar orada kaldı. Ancak okula baúlamadan
önce küçük Leibniz’in ö÷renim dünyasına ilk adım atıúına babası
kılavuzluk etmiútir. Leibniz Latince ö÷renmeye bu okulda baúladı. Öte
yandan, annesinden özel ders alan bir ö÷rencinin evde unuttu÷u iki Latin
tarihi kitabıyla (biri Livius’un Roma tarihinin resimli bir baskısı di÷eri ise
Sethus Calvisius’un derledi÷i hacimli Opus Chronologicum) Latincesini
geliútirme fırsatı buldu ve kendi kendine Latince okuyup ö÷rendi. Bu
durumdan pek hoúlanmayan ö÷retmeni bu “vakitsiz ve aceleci” okumaların

236
Leibniz’in asıl adı Gottfried Wilhelm Leibnütz’dür. O, “Leibniz” soyadını Mayıs
1671’den sonra kullanmaya baúlamıútır. Yaúamının sonlarına do÷ru ise soylulu÷a
yükseldi÷ine dair bir kanıt olmamasına ra÷men “von Leibniz” soyadını tercih etmiútir.
Bkz., Antognazza, a.g.e., s. 26
237
Bkz., a.g.e., s. 28

95
çocu÷un e÷itimini karmaúaya sürükleyece÷i konusunda annesine uyarıda
bulunur.238
Leibniz’in resmî e÷itiminin sıkı kontrollü “yöntemi” ile gayri resmî
ö÷reniminin kaotik serbestli÷i arasındaki tezat çok çarpıcı olmuútur.
Okulda dar bir baúlangıç müfredatı içinde yerleúik otoritelerin zayıf
ölçütlerine göre biçimlenen ders kitaplarından saatlerce e÷itim aldı.
Evdeyse babasının kütüphanesinde özgürce dolaúıp daha sonraları kendi
baúına çözmeye çalıúaca÷ı felsefî ve teolojik sorunlar hakkındaki ö÷retileri
baú döndürücü ölçüde hızlı bir biçimde ö÷renme imkânı buldu. Tam bir
gözetimin olmamasından istifade ederek babasının kitap ve yazar
ormanında tek baúına dolaúmasından edindi÷i büyük kazanımı, ilahî bir
kılavuzlu÷un iúareti olarak yorumladı; sanki bir zamanlar Augustinus’un
duydu÷u ses úimdi ona “Al, oku!” der gibiydi.239
Öte yandan Leibniz’in bu kitap ve yazar hazinesini keúfetme usulüne
dair anısı, kuúkusuz ilk düúünsel uyanıúını geçmiúe dönüp yeniden
yapılandırmasının bir sonucudur. Kendisinin de sonradan belirtece÷i gibi,
ilgisini ilkin “Eskiler” Cicero, Seneca, Herodotus, Xenophon, Platon,
Aristoteles ve Kilise babalarının çalıúmaları çekmiútir. On beú yaúından
sonra ise “modernlere odaklandı” ve Bacon, Campenella, Kepler ve
Galileo’yu coúkulu bir merakla okudu. Leibniz’in tesadüfî seçimlerin ürünü
gibi görünen okumaları, onun zihnî olgunlaúmasının tamamen tesadüflere
ba÷lı oldu÷u anlamına gelmez. Merakını bir úekilde cezbetmiú olan sayısız
fikirler arasından seçim yapmak, Leibniz’in özen gösterdi÷i bir husustu.240
1714 tarihli Nicolas Remond’a yazdı÷ı bir mektubunda úunu yazmaktadır:
Yaklaúık 15 yaúlarındayken Leipzig civarındaki Rosenthal
korusunda eskilerin ve skolastiklerin tözsel formlar ö÷retisini
kendi düúünceme nasıl adapte edebilece÷imi düúünerek tek
baúıma gezindi÷imi hatırlıyorum.241

238
Bkz., a.g.e., s. 34
239
Bkz., a.g.e., s. 36
240
Bkz., Ruth Lydia Saw, Leibniz, Pelican Books, London 1954, s. 9
241
Leibniz, “Letters to Nicolas Remond”, PPL, s. 655

96
 Leibniz, 1661’de on beú yaúındayken Leipzig Üniversitesi’ne
kaydoldu. Orada felsefe, retorik, matematik, Latince, Yunanca ve
øbraniceyi de kapsayan iki yıllık standart e÷itime devam etti, ama özellikle
Johann Kuhn tarafından verilen Aristoteles felsefesi ve Euclides üzerine
giriú düzeyindeki derslere katıldı. Matematik dersleri o kadar karmaúıktı ki,
Leibniz dıúında onu anlayan çok az kiúi vardı; hatta teoremleri, sınıf
arkadaúlarının anlayabilecekleri düzeye getirmek için hocalarına sorular
sorup onlarla tartıúmaya da giriyordu.242
Leibniz felsefe ö÷retmenleri açısından çok úanslıydı, bunlar arasında
Adam Scherzer ve Almanya’da felsefe tarihi çalıúmalarını kurumsallaútıran
ve Leibniz’in bitirme tezine danıúmanlık yapan Jacob Thomasius (1622-
1684) vardı. Leibniz, hocası Jacob Thomasius’un danıúmanlı÷ını yaptı÷ı
Disputatio Metaphysica de Principio øndividui [Bireyleúme ølkesi Üzerine
Metafiziksel Tartıúma] baúlıklı bitirme tezini, 1663 yılında savundu; onun
yayımlanan ilk eseri buydu. Bu eseri skolastik metafizi÷in en tartıúmalı ve
çetrefil konularından biri olan bireyleúme meselesini ele alan parlak bir
akademik felsefe örne÷iydi.243
Tezinin savunmasından on gün sonra 20 Haziran 1663 yılında Jena
Üniversitesi’nin yaz dönemine kaydoldu. Yeni yeni geliúen baúka bir
Sakson kurumu olan bu okulda bir dönem ders alma iste÷i bir yana
bırakılırsa, Leibniz’in bu kararı niçin verdi÷i belli de÷ildir; ama Jena’nın en
büyük cazibesi herhalde orada metafizikçi hukukçu ve matematikçi Erhard
Weigel’in (1625-1699) bulunmasıydı. Burada Weigel’in matematik
derslerini takip etti.244
7 ùubat 1664’te Specimen Quaestionum Philosophicarum ex Jure
collectarum [Hukukla ølgili Felsefi Soru Örnekleri] baúlıklı bir tezle yüksek
lisansını tamamladı. Tezin amacı, felsefe ile hukuk arasında sıkı bir teorik,

242
Bkz., E. J. Aiton, Leibniz: A Biography, Adam Hilger Ltd., Bristol 1985, s. 13
243
Bkz., Antognazza, a.g.e., 58
244
Bkz., Aiton, a.g.e., ss. 15-16

97
pratik ve pedagojik iliúkinin bulundu÷unu savunmaktı. Yüksek lisans
derecesini alıp mezun olduktan dokuz gün sonra annesini yitirmiú, bu
yüzden Brunswick’de hukukçu olan dayısının yanına yerleúmiú ve hukuk
konularında araútırmalara devam edip Altdorf’da De Casibus Perpleix in
Jure [Hukukta Tereddütlü Durumlar] baúlıklı teziyle 1666 yılında hukuk
doktoru olmuútu.245
Leibniz 1666 yılında erken dönem çalıúmalarından biri olan ve
orijinalli÷i açısından önde gelen çalıúması Dissertatio de Arte
Combinatoria [Kombinasyon Sanatı Üzerine] adlı eserini yayımladı. Bu
çalıúma, taslak düzeyinde olup olgunlaúmamıú olsa da derinli÷i olan bir
çalıúmaydı. Leibniz herhangi bir gerçek bilime (özellikle matemati÷e)
nüfuz etmeden yazılan bu gençlik çalıúmasını yayımlatmaktan ço÷u kez
piúmanlık duymuú olsa da, bu çalıúma onun döneminin önde gelen bilim
adamları ve filozofları arasında tanınmasını sa÷ladı. Leibniz’in De Arte
Combinatoria’da ortaya koydu÷u fikir, daha okul yıllarındayken ortaya
atmıú oldu÷u bir ‘insan düúüncesi alfabesi’ fikriydi. Bu fikir kısaca úöyle
ifade edilebilir: kelimelerin ya da deyimlerin, alfabenin belirsiz bir biçimde
de÷iúik kombinasyonları olmaları gibi, bütün kavramlar, görece çok az
sayıdaki basit ya da temel kavramların kombinasyonudur. Leibniz bu
çerçevede on üçüncü yüzyıl Katalan ansiklopedist Ramond Lull’un Ars
Manga [Büyük Sanat] adlı eserinden etkilendi. Leibniz’in hareket noktası,
Hobbes’un bütün akıl yürütmelerin bir hesaplama oldu÷u biçimindeki
düúüncesiydi. Leibniz mantıksal bir hesaplamanın baúlangıcını oluúturacak
ilk çalıúmalarına buradan baúladı.246

1.2 Seyahat yılları

Leibniz doktor olup üniversite e÷itimini tamamladıktan sonra 1667
yılında, bu dönemde Avrupa’nın ayrıcalıklı genç adamlarının e÷itimini
taçlandıran türden büyük bir yolculu÷a çıkmak niyetiyle Nürnberg’den

245
Bkz., a.g.e., s. 17
246
Bkz., Çevikbaú, a.g.e., ss. 24-25

98
ayrıldı. ølk yapmak istedi÷i úey, bilimlerde yetkinli÷ini artırma ve dünyayı
tanımaya yönelik arzusu nedeniyle Hollanda’ya bir yolculuktu. Ondan
sonra øngiltere, Fransa ve øtalya gibi ülkelere gitmeyi umuyordu.
Yolculu÷unda Mainz’e u÷radı; Mainz Elektörü Schönborg ile görüútü.
Ayrıca burada etkin bir iú adamı ve devlet adamı olan Boineburgla tanıútı
ve ona sekreterlik yaptı. Yine burada Boineburg aracılı÷ıyla simyacılara
yaklaúmak için Rosicrucian (Gül-Haç Tarikati)247 derne÷ine üye oldu. O
sıralarda simya konusunda kitaplar okudu ve sadece dernek üyeli÷ine kabul
edilmekle kalmayıp, aynı zamanda sekreter de seçildi.248

Leibniz Almanya’nın en seçkin devlet adamlarından biri olan Baron

Boineburg ile kurdu÷u dostluk sayesinde kamu hayatı ve siyaset
dünyasındaki insanlardan oluúan bir çevreye girdi. Boineburg’un etkisiyle
dönemin önemli olaylarına iútirak etti. Nitekim bu dönemde Pro Eligendo
Rege Polonorum [Polonya Krallarının Seçimi Konusunda ønceleme] adlı
siyasî içerikli bir eser ve 1668’de ise Confessio Naturae Contra Atheistas
[Ateistlere Karúı Do÷anın øtirafları] adlı eserini yazdı. Bu eserinde Leibniz,
tıpkı Bacon gibi, az felsefenin insanı dinden edece÷ini ve yeterli felsefenin
ya da çok felsefenin ise dine ba÷layaca÷ını savundu. Ayrıca bu yapıtında
Hristiyan kiliselerinin birleútirilmesi için görüúler öne sürdü.249
Leibniz, 1672 yılı baúlarında Mainz Elektörü Boineburg adına
Avrupa’da barıúı sa÷lamak amacıyla Paris’e gitti. Bu görevin en önemli
parçası, Fransa kralı 14. Louis’yi Hollanda ve Almanya üzerindeki
emellerinden vazgeçirmeye çalıúmaktı. Bunun için Leibniz Kral’a güçlerini

247
Rosicrucian, do÷aüstü felsefesini insan iliúkilerine uygulama yolunda kurulan
uluslararası bir dernektir. Bu dernek, Gül-Haç Tarikatı olarak da bilinir. Tarikat
özellikle on yedinci yüzyılda bilim ve siyaset kurumlarının geliúiminde hayati bir rol
oynamıútır. MacDonald Ross’a göre, Leibniz hiçbir zaman bu derne÷in üyesi
olmamıútır. Bkz., MacDonald Ross, a.g.e., s. 11; Boutroux’a göre ise Leibniz bu
derne÷e üye olmuú, hatta Descartes dahi üye olmak için çabalamıú ama çabaları
sonuçsuz kalmıútır. Bkz., Emile Boutroux, Leibniz, çev. Atakan Altınörs, Paradigma
Yayınları, østanbul 2009, s. 5
248
Boutroux, a.g.e., s. 5
249
Bkz., Ahmet Cevizci, , On Yedinci Yüzyıl Felsefe Tarihi, Asa Kitabevi, Bursa 2001,
s. 157

99
Hıristiyan halklara karúı kullanmak yerine Hıristiyan olmayan dünyaya
yöneltmesi teklifinde bulundu. Önerilerinin baúında, Fransa’nın önce
Müslüman Mısır’ı ele geçirmesi geliyordu. Leibniz’in bu önerilerine 14.
Louis’nin Dıúiúleri Bakanı Pomponne úu yanıtı verir: “Kutsal bir savaúla
ilgili projeler hakkında size bir úey diyemem: Ama biliyorsunuz ki, Aziz
Louis’den beri bunların modası geçmiútir.”250 Leibniz “Haçlı seferlerinin
modası geçti” úeklindeki bu cevapla hayal kırıklı÷ına u÷radı. Fakat bu fetih
giriúimi yaklaúık 150 yıl sonra Napolyon tarafından gerçekleútirilmeye
çalıúılacaktır.
Leibniz’in Paris’e gitmekteki amacı siyasal oldu÷u kadar bilimseldi.
Paris o dönemde bilim, felsefe ve sanatın merkezi ve Fransızca da bilim
diliydi. Leibniz Paris’te kaldı÷ı süre içinde Antoine Arnould ile tanıútı ve
onunla bazı felsefî problemler üzerinde görüútü. Mayıs ayında dönmeyi
düúünmesine ra÷men Paris’te kaldı. Bu dönemde, Malebranche, Carcavy ve
Huygens gibi bilim adamı, filozof ve teologlarla görüútü. 1672 yılının
sonbaharında görüútü÷ü matematikçi ve astronom Huygens, Leibniz’e John
Wallis’in Aritmetica Infinitorum [Aritmetik Sonsuz Küçükler] ve Gregorius
S. Vincento’nun Opus Geometricum adlı eserlerini okumasını önerdi.251
Leibniz’in önde gelen bir matematikçi haline geliúi, Paris’te olmuútur.
Leibniz Paris’te baúkalarının icatlarını incelemenin yanı sıra, kendi
icatlarını da geliútirdi. Bunlardan en ünlüsü, Bodemann’ın Hannover
Kraliyet Kütüphanesi’ne kattı÷ı hesap makinesidir. Leibniz, Pascal’ın
1642’de icat etti÷i sadece toplama ve çıkarma yapabilen hesap makinesini
geliútirerek çarpma, bölme ve hatta kök alma iúlemlerini yapar hale
getirdi.252 1675 yılında Leibniz’in icatına hayran kalan Pascal’ın ye÷enleri
Perier kardeúler ona, Pascal’ın matematik el yazmalarından bazılarını
incelemesi için ödünç verdiler. 1676 yılında Leibniz bu el yazmalarını geri

250
Akt., Thıerry Hentch, Hayali Do÷u, çev. Aysel Bora, Metis Yayınları, østanbul 1996,
s. 130
251
Bkz., McDonald. Ross, a.g.e., s. 19
252
Bkz., Boutroux, a.g.e., s. 9

100
verdi ve be÷endi÷i bazı yazmaları yayımlamalarını önerdi. Maalesef el
yazmaları sonradan kayboldu ve dolayısıyla Leibniz’in el yazmalarından
aldı÷ı notlar çok de÷erli hale geldi.253
Leibniz Paris’teyken 600’den fazla ünlü isimle mektuplaútı. Bu
mektuplar onun düúüncesinin geliúimindeki kilometre taúlarını bir araya
getirmek bakımından çok önemlidirler. Ayrıca Paris’teyken yo÷un olarak
matematikle u÷raútı; matematik problemlerin çözümüyle ilgilendi ve 1675
yılında ününü artıran “sonsuz küçükler” hesaplamasını keúfetti. Bu keúfin
ilk sahibi Leibniz de÷ildi, Newton ondan dokuz yıl önce bu hesaplamayı
keúfetmiúti. Ancak yine de buluúu 1684 yılında ilk yayımlayan kiúi Leibniz
olmuútu.
Sonsuz küçük hesaplaması öylesine büyük bir öneme sahipti ki, bu
sistem modern matemati÷in baúlangıç noktası olarak de÷erlendirilir.
Sonsuz küçükler ikiye ayrılmaktadır: diferansiyal hesap ve entegral
hesap.254 Diferansiyal hesabın keúfi ciddî bir tartıúma meselesi olur.
Diferansiyal hesabın ilk olarak Leibniz tarafından mı, yoksa Newton
tarafından mı keúfedildi÷i meselesi. Leibniz’in 1673’te øngiltere’de oldu÷u
bilinmektedir. Orada, ülkenin bilim adamları Boyle ve Oldenburg ile üç ay
geçirmiútir. Leibniz Oldenburg’a cevaben kaleme aldı÷ı bir mektubunda,
buldu÷u yeni bir matematik yönteminden bahseder; Oldenburg ise ona,
Newton’un da, bambaúka genellik derecesi arz eden benzer teoriler
buldu÷unu yazar. Diferansiyal hesabı kimin önce keúfetti÷i meselesi,
Leibniz’in adeta izzetinefis meselesi haline getirdi÷i ateúli bir kavgaya
dönüúür. Bu konuda günümüzde genel olarak ittifak edilen de÷erlendirmeyi
özetlemeye çalıúalım.
Leibniz keúfetti÷i sonsuz küçükler hesabını, içinde yaúadı÷ı yüzyılın
son on yılı boyunca geliútirip dururken, Newton’un aynı úeyi kendisinden
önce keúfetti÷inden tamamen habersizdir. Newton’un flüksiyonlar yöntemi

253
Bkz., Antognazza, s. 141
254
Bkz., McDonald Ross, a.g.e., s. 41

101
dedi÷i úey Leibniz’in yeni buluúuyla neredeyse özdeúti. Ancak Boutroux’a
göre iki düúünürün bakıú açısı yönünden farklılık söz konusudur. Bu
farklılı÷ı Boutroux úöyle ifade eder:

Newton fonksiyonların de÷iúimini maddi cisimlerin

hareketleriyle karúılaútırarak hız fikrine, yeni hesabın temeline
koyarken, Leibniz bunun aksine yeni analiz yönteminde sonsuz
küçük nicelikler mefhumunu konuya dahil ederek, fiziki
dünyadan alınmıú bir imgeden de÷il de metafizik bir noktadan
yola çıkıyordu.255
Ayrıca Newton’un flüksiyonlar yöntemi, esas itibariyle geometrik bir
yaklaúımdı; kullandı÷ı terminoloji, úüphe verici bir úekilde, noktaların ve
çizgilerin “akıúı” biçimindeki skolastik jargonu andırıyordu; harflerin
üzerine nokta eklenmesinden ve çıkarılmasından oluúan iúaret sistemi ise,
kullanımı zor ve biçimsiz bir sistemdi. Öte yandan Leibniz’in yaklaúımı
cebirseldi; kullandı÷ı dil yeni ve kendine hastı, diferansiyal, integral,
kordinat ve fonksiyon gibi terimlerden oluúuyordu ve bugün de
kullandı÷ımız, bu iúaret sistemi açık ve zarifti. Bu iúaret sistemi “farklılık”
için ‘d’ harfinin kullanılmasına ve nicelik ya da entegral için de ‘uzun S [³]’
harfinin kullanılmasına dayanıyordu.256
Her ne olursa olsun Leibniz’in keúfi, saf matemati÷in ilerlemesine
katkısından ba÷ımsız olarak, çift yönlü bir üretkenlik sergiler. ølk olarak,
Leibniz’in keúfi, matemati÷i fizi÷e yaklaútırır ve her iki alana da gerçe÷i
daha yakından kuúatma imkânı sa÷lar. Sonsuz küçükler hesabı, do÷al
fenomenleri, o zamana kadar söz konusu olmadı÷ı bir biçimde,
matematikteki analize tabi kılmaya imkân sa÷lar. Eski cebir, fizikî dünyayı,
her yerinde süreklilik göze çarptı÷ı halde, sanki oradaki her úey süreksiz
gibi incelemekteydi. Yeni yöntem sayesinde, elemanter hesabın, ötesine
geçemedi÷i yaklaúık formüller, kesin formüllerle de÷iútirildi.
økinci olarak hareketin incelenmesi Leibniz’i metafizi÷in dünyasına
dahil etti÷i kadar, sonsuz küçük niceliklerin incelenmesi de onun zihninde,

255
Boutroux, a.g.e., s. 10
256
Bkz., McDonald Ross, a.g.e., ss. 45-46

102
ruhun operasyonlarının do÷ası üzerine önemli fikirler uyandırmıútır.
Diferansiyal hesabın keúfi, aynı anda matematik ve metafizik olmak üzere
çift yönlüdür. Bu teoriye Leibniz’in psikolojisinde çok önemli bir yeri olan
“küçük algılar” ile yaklaúmak do÷aldır. Küçük algılar ruha, sonsuz küçük
nicelikler ise maddeye aittir. Leibniz ahlakî dünyayı ve fizikî dünyayı
benzer úekilde kavrama e÷ilimi itibariyle maddî dünyanın araútırılmasında
uyguladı÷ı “sonsuz küçükler” ideasının do÷urdu÷u baúarılı sonuçları
görünce do÷al olarak, ruhta da sonsuz küçükler ve süreklilik oldu÷unu
keúfetmiútir.257
Leibniz, 1675-76 kıúında ve 1676 baharında Descartes’ın Felsefenin
ølkeleri adlı kitabını dikkatlice okuyup notlar aldı. 1676 kıúında Leibniz
Descartes’ın düúünsel mirasının editörü ve vasiyetçisi Claude Clerselier’e
baúvurarak Descartes’ın yayımlanmamıú yazılarının ço÷unu okumak için
izin istedi. Aldı÷ı izin sayesinde bu fırsatı iyi de÷erlendirip el
yazmalarından birçok alıntı yaptı. Tesadüf bu ya Leibniz’in okudu÷u bu el
yazmaları Pascal’ın el yazmalarıyla aynı kaderi paylaútı. Clerselier’in
elindeki el yazmaları bir süre sonra kayboldu ve sadece Leibniz’in bu
önemli Kartezyen metinlerden yaptı÷ı alıntılar úu an elimizde
258
bulunmaktadır.
Pascal ve Descartes’la birlikte Leibniz’in ilgisini çeken bir di÷er
düúünür de Baruch Spinoza’dır. Leibniz 1676’da Spinoza’nın Tractatus
Theologica Politicus eserini okudu ve çok be÷endi. Bu arada Leibniz’in
dostlarından Tschirnhaus (1651-1708) Hollanda’dayken Spinoza ve
çevresinin güvenini öylesine kazanmıútı ki henüz yayımlanmamıú Ethica
adlı eserin taslak nüshasını açıkça izin almadan baúka birine göstermemek
úartıyla ödünç alabilmiúti. Bu titizlikle korunan tasla÷a Leibniz ulaúmak
için can atıyordu. Dostu Tschirnhaus, de÷erli tasla÷ı Leibniz’e göstermek
için izin almak adına elinden geleni yaptı. Ne var ki Spinoza bunu uygun

257
Bkz., Boutroux, a.g.e., s. 11
258
Bkz., Antognazza, a.g.e., s. 147

103
bulmadı. Her ne kadar Leibniz’le önceden yaptı÷ı mektup temasları onda
Leibniz’e dair “ özgür fikirli ve her bilim dalında bilgili bir adam” izlenimi
bıraktıysa da son derece tartıúmalı oldu÷unu bildi÷i bir eseri ona vermek
için erken oldu÷unu düúündü. Her úeyden önce Fransa’nın Hollanda’yla
savaúta oldu÷u bir zamanda bir Alman danıúmandan kuúku duydu.259
Ancak Leibniz 1676 kıúında Hollanda’ya gitti ve Lahey’de Spinoza ile
görüútü ve “defalarca uzun boylu konuúmalar” yaptı.
Leibniz Aralık 1676’da Paris’ten döndü ve daha önce Hanover
Dük’ünden aldı÷ı davetiyeye olumlu cevap verdi ve kraliyet kütüphanecisi
ve hukuk danıúmanı olarak Dük Johann Fiedrich’in hizmetine girdi.
Ömrünün geri kalan kırk yılında, sadece dört-beú kez seyahat dolayısıyla
Hanover’den ayrıldı. Büyük hürmet görüp derin etkiler bıraktı÷ı
Hannover’de, dönemin Avrupa’sının bütün önemli olayları ile iç içe yıllar
geçirdi.
Kendisini hem ülkesinin ve insanlı÷ın faydasına hem de bilimin
ilerlemesine adamıú bu “evrensel deha”nın sonu yalnız ve hazin oldu. “ønen
bir çizgi tekrar yükselecektir” inclinata resurget: Bir spiralle sembolize
edilmiú ve tabutuna iúlenmiú bu kelimelerle Leibniz, Hannover sarayının ve
úehrinin genel ilgisizli÷i içinde bir avuç insan tarafından 14 Kasım 1716’da
sonsuz yolculu÷una u÷urlandı. Yine de tabutunun üstündeki úiar ve
spiralden daha uygunu olamazdı. Elinde sayısız bitmemiú ve
yayımlanmamıú projeyle Hannover’in so÷uk yalnızlı÷ında iniúinin
kaçınılmaz buruklu÷u, gelecek nesillerin felsefî ve bilimsel ilerlemesi
düúüncesinin görünürde bitmez tükenmez verimlili÷iyle teselli edilecekti.

1.3 Eserleri
Hayatının son kırk yılını Hannover’de geçiren Leibniz, Paris’te
kaldı÷ı yıllar boyunca ö÷rendi÷i ve edindi÷i fikirleri elinden geldi÷i kadar

259
Bkz., a.g.e., ss. 147-149

104
geliútirir ve hayata geçirir. Bu çalıúmalarının ürünleri, özellikle hayatının
son on beú yılını vakfedece÷i felsefe alanındaki önemli eserlerdir.

Leibniz’in bu eserlerini açık bir úekilde ifade edebilmek için, onları

matematik, din, siyaset ve felsefe baúlıklarıyla sıralayaca÷ız. Kendimizi
sadece en önemli hususları belirtmekle sınırlandıraca÷ız ve onun úaúırtıcı
derecede karmaúık olan çalıúmalarının detaylarına girmeye
kalkıúmayaca÷ız.
Leibniz matematik konusundaki çalıúmalarını 1681 yılında Nova
methodus pro maximis et minimis baúlı÷ı altında yayınlatır. Teoloji ve din
alanındaki çalıúmalarına gelince, Leibniz 1673’ten itibaren, sonradan
Katolik mezhebini seçen Pellisson’a Hristiyan kiliselerinin birli÷ini tesis
etme projesini açıklar. Skolastik felsefe alanında e÷itim alan ve bu konuda
uzmanlaúan Leibniz, Ortaça÷’da papalı÷ın yerine getirdi÷i iúlevi takdir
ediyordu; her iki kilisenin de karúılıklı ödünler vererek ortak bir âmentü
(credo) üzerine mutabık kalabilece÷ini düúünüyordu.260
Ancak ortada bir Bousset (1627-1704) sorunu vardı. O dönemde
Katolikli÷in ahlakî lideri konumunda olan Bousset, Protestanlık karúısında
hiçbir ödün vermeksizin kendi mezhebinin galip gelmesini istiyordu. Bu
úartlar altında iki mezhebin uzlaúması imkânsızdı. Leibniz, 1686’ya do÷ru
yazdı÷ı Systema Theologicum’da, iki mezhep arasında eúit úartlarla uzlaúma
formülü teklif eder. 1678’de uzlaútırma müzakerelerine katılan Bousset,
Leibniz’in bu kitabının yayınlanmasını beklemeden teklifi reddeder.
1683’ten itibaren Bousset bütün müzakerelerin faydasız oldu÷una
hükmetmiútir. Leibniz’e gelince, Pellisson’un 1693’teki vefatına kadar
yazdı÷ı mektuplarının tanıklık etti÷i gibi, ümidini uzun zaman boyunca
koruyacaktır.261

260
Bkz., Paul Hazard, Batı Düúüncesindeki Büyük De÷iúme, çev. Erol Güngör, Milli
E÷itim Basımevi, østanbul 1973, s. 265
261
Bkz., Boutroux, a.g.e., s. 13

105
 Leibniz’in siyaset alanındaki düúüncelerine gelince o, hem ülkesinin,
di÷er milletlerle rekabet edebilecek yüksek bir seviyeye gelmesini, hem de
bilimin ve uygarlı÷ın en yüksek muhafızı olarak gördü÷ü Hristiyan
milletlerin güvenli÷ini ve ahengini arzuluyordu. Leibniz bu amaçla daha
önce de ifade etti÷imiz gibi, XIV. Louis’ye, ordularını Mısır’ın fethinde
kullanmasını tavsiye ederek ça÷rıda bulunmuútur. Leibniz’e göre bu
ülkenin fethi iki sonuç do÷uracaktır. Fransa’nın Westfelya antlaúmasının
çizdi÷i sınırlar dahilinde tutulması ve Avrupa’da barbarlı÷ın son kalesi olan
Türkiye’nin geri püskürtülmesi.262
Leibniz’in felsefî sistemi, ça÷ının ilim adamlarıyla yaptı÷ı
görüúmeler ve mektuplaúmalar kadar, seyahatleri ve diplomatik
görüúmeleri içinde geliúir; ve teori ile pratik, onun kafasında birbiriyle
çeliúmek bir yana, her úeyi ba÷daútırmasıyla mükemmel bir úekilde
birbirini tamamlar. Onun felsefesi adeta, hayatındaki yapıp etmelerinin
huzmeleri oldu÷u asıl ıúık kayna÷ı gibidir.
Leibniz’in felsefesi 1660’tan 1680’e kadar sürecek bir yo÷unlaúma
çalıúmasıyla yavaú yavaú úekillenir. 1685’te nihaî úeklini alır. Leibniz o
tarihten itibaren kendisini, aynı yolu geriye do÷ru yürüyerek ilkelerinin
içerdi÷i bütün detayları uyum içinde geliútirmeye adayacaktır. Demek ki
1685, Leibniz’in felsefî düúüncesinin iki döneme ayrıldı÷ı tarihtir.263
Baúlangıçta Aristoteles’in ve Thomas Aquinas’ın tözsel formlarının
cazibesine kapılan Leibniz’in, bu formları Descartes’ın etkisiyle terk
etmekte gecikmedi÷i görülür. Leibniz’in felsefî kariyerine bu anlamda
Descartes’ın ö÷rencisi olarak baúladı÷ını söyleyebiliriz. Çünkü ona göre
Descartes’ı okumak, çok yararlı ve bilgi vericidir. Dahası Kartezyen felsefe
-özellikle Descartes’ın felsefesi- “gerçek felsefe için bir bekleme

262
Bkz., a.g.e., s. 15
263
Bkz., a.g.e., s. 16

106
odasıdır.”264 Fakat onun Descartes’a meyletmesinin asıl nedeni matematik
mekanizmdir.
Bununla birlikte Leibniz modern fikirlere hayranlık duyarak bütün
geçmiúi bir kenara itecek biri de÷ildi; Aristotes’le Thomas Aquinas’ı, Antik
filozoflarla skolastikleri aynı kefeye koymak gibi bir úeye kalkıúmadı.
Leibniz’in zihninde gerçekleúen inúa çalıúması süreci úöyle tasvir edilebilir:
dehasının ana hattı olan özel yetene÷i icabı, temeline inmeksizin
mekanizmi sahiplenme kolayına kaçmaz. Derinleúmek, onu her zaman sevk
eden kaygı olmuútur. Böylece, mekanizmin kendi baúına yeterli bir
yaklaúım olmadı÷ını ve bu yaklaúımı açıklamak üzere tözsel formlar
ö÷retisinin bazı düzeltmelerden geçirilmesi gerekti÷ini düúündü. Leibniz’in
felsefesinin bütününü ayrıntılarıyla ortaya koyan, yepyeni ve orijinal bir
anlayıú tarzına ba÷lı bir düzeltme çalıúması, geriye dönüp düúüncesini
gözden geçirdi÷i bir dura÷a iúaret eder. Leibniz bu durakta, düúüncesinin
merkezî fikrini tespit eder; bu fikrin ıúı÷ında artık daha fazla ilerlemeye
gerek yoktur. Bu fikir Leibniz’in önünde, her úeye bakıúında en uyumlu ve
en do÷ru perspektifleri sunan yolu açacaktır.265
Leibniz’in bu ilerleyiúi, realitenin her sahasında hızlı ve kuralsız bir
seyir izlemez. Hareket ve madde alanının detaylarını, úimdilik sadece
refleksiyonun kendisine açtı÷ı daha yüksek ufukları aklının bir köúesinde
tutmakla yetinerek keúfetmeye baúlar. Ardından hissedilmeyen bir geçiúle,
madde dünyasındaki yolculu÷unun sınırında, ruh dünyasının eúi÷ini fark
edecektir. Böylece Leibniz bu yeni dünyada karar kılacak ve úeyleri artık
bu bakıú açısıyla de÷erlendirecektir. Madde, ona artık akıllı ruhun üzerinde
yükseldi÷i kaide gibi görünmeyecektir. Ruhu derinlemesine incelemesi,
Leibniz’i en sonunda tanrısal dünyayı incelemeye sevk edecektir; en
yüksek bakıú açısına ulaúmıú olarak, hakikî açıklı÷ında algılanmıú úeyleri,
mükemmel ve seçik bir bakıúla temaúa etmeye koyulacaktır. Leibniz’in

264
Leibniz, “Letter to Christian Philip”, PPL, s. 419
265
Bkz., Boutroux, a.g.e., s. 18

107
felsefesindeki bu üç derece, temel üç analitik eserinde izlenebilir: 1695’te
yayınlanmıú Systeme Nouveau de la Nature ou de la Communication des
Substances Aussi bien que de l’union qu’il y a entre l’ame et le corps
[Tözlerin Do÷ası ve Onların øletiúimi Hakkında Yeni Sistem ve Ruhla
Beden Arasında Varolan Birlik Hakkında], 1703’te yazdı÷ı Nouveaux
Essais sur l’Enterdement humain [ønsanın Anlama Yetisi Üzerine Yeni
Denemeler] ve 1710 yılında yazdı÷ı Essais de Théodicée [Teodise Üzerine
Denemeler]’dir. En sonunda ise 1714’te kaleme aldı÷ı La Monadologie
[Monadoloji] ile felsefesine toplu bir bakıú atar. Leibniz’in baúlıca
eserlerini daha yakından incelemek felsefesini anlamak açısından yararlı
olacaktır.
Leibniz 1695 yılında kaleme aldı÷ı Systeme Nouveau de la Nature
ou de la Communication des Substances Aussi bien que de l’union qu’il y a
entre l’ame et le corps [Tözlerin Do÷ası ve Onların øletiúimi Hakkında
Yeni Sistem ve Ruhla Beden Arasında Varolan Birlik Hakkında] adlı
eserinde, önceden kurulmuú uyum sistemini bir düzen içinde takdim eder.
Bu eser Leibniz’in bu döneminin úaheseridir. Eserde, dünyanın uyumu
konusundaki iki ö÷reti, tözlerin do÷ası ve ruh ile beden arasındaki özel
uyum sırayla açıklanır ve bu ikinci uyum, ilkinin kısmî hali olarak takdim
edilir. Bu dönemden itibaren “önceden kurulmuú uyum sisteminin müellifi”
diye anılmaya baúlayan Leibniz, bundan memnundur.266
Leibniz 1703’te tamamen felsefeye tahsis edilmiú eserleri arasında en
dikkat çekici olanını tamamlar: Nouveaux Essais sur l’Enterdement humain
[ønsanın Anlama Yetisi Üzerine Yeni Denemeler]. Leibniz, Locke’un An
Essay Concerning Human Understanding [ønsanın Anlama Yetisi Üzerine
Bir Deneme] adlı eserini okur ve eser hakkında kaleme aldı÷ı yorum ve
eleútirilerini 1696’da bir mektupla Locke’a gönderir. Locke mektubu okur
ama úimdilik bu yazılara cevap için zaman ayıramayaca÷ını bildirerek
mektuba cevap vermekten kaçınır. Leibniz bu mektuptaki düúüncelerini
266
Bkz., Boutroux, a.g.e., s. 20

108
geniúleterek diyalog formatında yazılmıú geniú bir esere dönüútürür. Eserde
Locke’un avukatlı÷ını yapan Philalète, Locke’un Denemelerinin bütününü
bölüm bölüm anlatır. Leibniz’i temsil eden Théophile ise, bu bölümleri
teker teker eleútiriye tabi tutar. Kitabın uzunlu÷una ra÷men Leibniz ne
kendi felsefesini ne de Locke’unkini eni konu açıklamaya giriúmez. Yine
de bu kusurlarına ra÷men felsefî bir baúyapıttır.267 Locke’un 1704’te ölümü
üzerine artık kendini savunamayacak bir insanın düúüncelerine kamuoyu
önünde hücum etmek istemeyen Leibniz Nouveaux Essais sur
l’Enterdement humain’i artık yayınlamaz. Okurlar, Leibniz’in en hacimli
felsefî metinlerinden birine ulaúmak için, Leibniz’in ölümünden neredeyse
elli yıl sonra 1765 yılında yayınlanmasını beklemek zorunda
268
kalmıúlardır.
Leibniz’in maddeye ve ruha dair de÷erlendirmeleri, hiçbir zaman
Tanrı’ya iliúkin de÷erlendirmelerinden kopuk de÷ildir. Leibniz Tanrı’da
beden ile ruh arasındaki uyumun mimarını ve ruhun gayri mükemmel bir
kopyası oldu÷u asıl modeli görür. Yine de Leibniz’in düúüncelerinin
geliúiminin bu aúamasına kadar Tanrı adeta iki da÷ yamacının birleúti÷i
esrarengiz zirve noktası ya da bakıúların gözlenen ve kopyası varlık olan
“asıl” olarak telakki edilmiútir. Leibniz için geriye, harcanması gereken son
bir gayret kalır. Tanrı’yı tümevarım yöntemiyle aramak yerine, úeyleri
onun bakıú açısından görmek. øúte Leibniz’in Théodicée’de Tanrı’nın
savunmasını yaptı÷ı, felsefî oldu÷u kadar teolojik de olan bu en popüler ve
hayattayken yayınladı÷ı yegâne eserindeki teúebbüsü tam olarak budur.269
Théodicée’den kısaca bahsedecek olursak, eser, 1710 yılında
Leibniz’in, o zamana kadar yayımlattı÷ı en hacimli ve geniú kitlelere
ulaúma kastıyla yazılmıú olan eseri olarak ortaya çıkar: Eserin tam adı,
Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’orgine

267
Bkz., Antognazza, a.g.e., s. 338
268
Bkz., a.g.e., s. 345
269
Bkz., Boutroux, a.g.e., s. 23

109
du mal [Tanrı’nın iyili÷i, ønsanın Özgürlü÷ü ve Kötülü÷ün Kayna÷ı
Üzerine Teodise Denemeleri]. Leibniz bu eserinde açıklamaya giriúti÷i iúi
úöyle ifade eder. “Burada ortaya koydu÷um Deneme’de giriúti÷im iú,
Tanrının iyili÷i, insanın özgürlü÷ü ve kötülü÷ün kayna÷ı üzerinedir”270 der.
Uzun süre planlanmıú bu eserin temaları, zamanının literatüründeki yerleúik
tartıúma konularıysa da “Tanrı’nın adaleti ö÷retisi”ni ifade etmek için
Leibniz tarafından seçilen kelime yeni oluúu büyük hayret uyandırmıútır.271
Leibniz, Théodicée’nin felsefesinin tüm ayrıntılarını anlatmada
yeterli olmasa da mevcut amacı olan Tanrı’nın adaletini ve Hristiyan dinini
savunmada yeterli oldu÷una inanır. Théodicée, büyük bir resmin sadece bir
parçası ya da daha çok baúyapıtının (magnum opus) sadece bir habercisiydi.
Yine de tüm yap-bozun büyük kısmını içeriyordu. Yıllarca ilim
dergilerinde yayımlamıú oldu÷u birbiriyle ba÷lantılı makalelerden titizlikle
derlenen eser, tüm sisteminin, “en azından ilkelerini” açıklamada
yeterliydi.272
Théodicée, akıl ile imanın uygunlu÷u üzerine bir baúlangıç
tartıúmasıyla baúlar. ømanla aklın uygunlu÷u problemi, her zaman önemli
bir problem olmuútur. Bu problemin tarihsel bir sunumunu verdikten sonra
Leibniz, teolojide felsefenin kullanılmasına iliúkin tartıúmalardan söz eder.
økinci bölümde Leibniz, kötülü÷ün kayna÷ının ne oldu÷unu açıklamaya
giriúir. Bunu açıklarken kendinden önceki düúünürlerin kötülü÷ün
kayna÷ına dair düúüncelerini açıkladıktan sonra kendi düúüncelerini
açıklar. Daha sonra kötülü÷ü, metafiziksel, fiziksel ve ahlakî olarak üçe
ayırarak açıklamaya çalıúır. Ayrıca Leibniz’in bu eserde kullandı÷ı
“mümkün dünyalar teorisi” kötülük problemine verdi÷i cevabın anahtarını
sunmaktadır. Bu cevap, içinde bulundu÷umuz dünyanın mümkün
dünyaların en iyisi oldu÷u iddiasına dayanmaktadır.

270
Leibniz, T, a.g.e., s. 55
271
Bkz., Antognazza, a.g.e., ss. 395-396
272
Bkz., a.g.e., s. 400

110
 Leibniz’in ele aldı÷ı bir di÷er önemli problem, özgürlüktür. Ona
göre irademiz sadece dıúsal sınırlamadan de÷il, aynı zamanda
zorunluluktan da muaf tutulmalıdır. Leibniz kendisinden önceki
düúünürlerin içine düútü÷ü mutlak zorunluluktan kurtulmak için mutlak
zorunlulukla hipotetik zorunluluk arasında bir ayrım yapar.

II. BÖLÜM: LEøBNøZ’øN FELSEFESø

Bütünlü÷ü içinde ele alındı÷ında, Leibniz’in felsefesi üç ayrı alanı
ele alan bir felsefe olarak görünür: gerçek dünya, düúünce ya da idealar
dünyası ve dil. Baúka bir ifadeyle, fizik, metafizik ve mantık. Bu üç ayrı
alana iliúkin bir açıklama bu çalıúmanın boyutlarını aúaca÷ından, biz de bu
üç ayrı alana iliúkin geliútirdi÷i teorileri, yolumuzu aydınlataca÷ını
düúündü÷ümüz için kısaca açıklamaya çalıúaca÷ız.

1. Töz Ö÷retisi
17. yüzyıl felsefesinin yöntem sorunu yanında, baúlıca konularından
biri olan töz sorunu, Leibniz felsefesinin de baúlıca sorunlarından biridir.
Leibniz’in metafizikte, her úeyden önce geliútirilmesi gerekti÷ini
düúündü÷ü kavram, Antik dönemde Aristoteles’te ve modern filozoflarda
Descartes ve Spinoza’daki gibi felsefesinin öncelikli kavramı olan tözdür.

Leibniz’den önceki iki büyük rasyonalist düúünür, Descartes ve

Spinoza’yı töz açısından de÷erlendirdi÷imizde kısaca úunları belirtebiliriz:
Descartes tözü, “var olmak için kendisinden baúka hiçbir úeye ihtiyaç
duymayan úey”273 olarak tanımlamaktadır. Aslında bu anlamıyla töz sadece
Tanrı için kullanılabilir. Tanrı’dan baúka bütün her úey yalnızca Tanrı’nın
kudretiyle var olabilirler. Bu yüzden töz kelimesi, Tanrı ve di÷er úeyler için
tek anlamlı kullanılamaz. Bu aynı zamanda skolastik felsefenin de temel
ayrımlarından biridir. Descartes bu ayrımı onaylayarak töz kavramının
Tanrı için oldu÷u kadar ruh ve madde için de kullanıldı÷ını ifade eder.

273
Descartes, Felsefenin ølkeleri, çev. Mehmet Karasan, M.E.B. Yayınları, 3. Basım,
østanbul 1963, s. 59

111
Ancak Tanrı yaratılmamıú bir töz iken, ruh ve madde Tanrı tarafından
yaratılmıú, yani var olmak için Tanrı’ya muhtaç olan tözlerdir.274
Descartes’a göre Tanrı, ruh ve madde úu úekilde açıklanabilir: Tanrı, her
úeyin kendisine tabi oldu÷u ve kendisi hiçbir úeye tabi olmayan sonsuz
tözdür. Madde (res extansa) mekanda yer kaplama ve hareket özelliklerine
sahiptir ve bu iki özellik matematik ve mekanik biliminin konusunu
oluútururlar. Ruh (res cogitans) ise düúünme özelli÷ine sahiptir ve evrenin
mekanik iúleyiúinin tamamen dıúındadır.275 Böylece Descartes’a göre, yer
kaplama, evrende maddî olarak bulunan her türlü gerçekli÷in
de÷iúimlerinin temeli; düúünme ise maddî olmayan bütün varolanların
eylemlerindeki çeúitlili÷in dayana÷ıdır. Evrendeki her çeúitlilik, bu iki
sonlu tözün ilineklerinden baúka bir úey de÷ildir ve onların temel dayanak
ve nedeni de sonsuz töz olan Tanrı’dır. Descartes sonuçta madde ile ruhu
birbirinden kopartıp felsefe tarihine yayılan bir dualizmin yolunu döúer.
Spinoza’da ise, sadece tek bir töz olarak Tanrı bulunmaktadır. Töz
veya Tanrı, kendi kendisinin nedenidir; “causa sui”dir. Ve O’nun var oluúu
bir baúka úeyle açıklanamaz. O, eternaldir; bölünemez ve yekparedir
(individiuum); sınırlanamaz veya sonsuz (infinitum) varlıktır. O’nun özü
varoluúunu içerir. Di÷er tüm var olanlar, Tanrı’nın sonsuz attributumları ya
da moduslarıdır. Baúka ve daha düzgün bir ifadeyle, her úey, yani var olan
ve kavranan her úey, Deus sive Natura içindedir. Yani var olan her úey
Tanrı’da vardır ve O olmadan hiçbir úey varolamaz ve kavranamaz. Tanrı
Do÷a’dır veya Do÷a, Tanrı’dır ve her úey Tanrı’da veya Do÷a’dadır.276
Spinoza’ya göre töz tek olmak zorundadır. Çünkü birbirinden farklı
birçok töz olsaydı, onlar aralarında ya sıfatlarının farklılı÷ı ya da
duygulanımlarının çeúitlili÷iyle farklılaúacaklardı. E÷er sadece sıfatlarının
çeúitlili÷iyle birbirlerinden ayırt edilebiliyorlarsa, aynı sıfatlardan tek bir
274
Bkz., a.g.e., ss. 59-60
275
Bkz., a.g.e., s. 60
276
Bkz., Solmaz Zelyüt Hünler, Spinoza, Paradigma Yayınları, 1. Baskı, østanbul 2003,
ss. 12-14

112
tözün oldu÷u anlaúılır. E÷er, duygulanımların çeúitlili÷i ile birbirlerinden
ayırt edilebiliyorlarsa, bir töz do÷ası gere÷i duygulanımlardan önce var
oldu÷undan, duygulanımlarını bir yana bırakarak ve onu kendi kendine
tasarlayarak yani hakikatte onu bir di÷erinden farklı olarak tasarlamak
mümkün de÷ildir; baúka deyiúle orada birçok töz de÷il yalnız, bir töz
olacaktır.277
Leibniz’in tözü nasıl ele aldı÷ına, bu iki düúünürle karúılaútırmalı
olarak baktı÷ımızda, ne Descartes’ta oldu÷u gibi iki çeúit tözü ne de
Spinoza’da oldu÷u gibi tek bir tözü kabul etti÷i görülür. O sonsuz sayıda
tözü kabul eder ve buna da “monad” adını verir. Ancak Leibniz’in
monadlar teorisine geçmeden önce töz konusunda Descartes’a yöneltti÷i
eleútirilere bakmanın faydalı olaca÷ı kanaatindeyiz.
Leibniz Descartes’ın yer kaplama anlayıúıyla ilgili düúüncelerini
eleútirir. Descartes’ın ö÷retisinde yer kaplama, maddenin özüdür. Leibniz
yer kaplamanın cismin temel niteliklerinden biri oldu÷unu kabul eder, ama
yer kaplamanın cisimlerin özü olamayaca÷ını, cisimde daha üst düzeyde bir
úeyin bulunması gerekti÷ini vurgular. Yer kaplamadan ba÷ımsız olan bu
úey ise, Leibniz’e göre tözdür. Böylece Leibniz bu yaklaúımıyla, yeni
bilimsel düúünceden uzaklaúmaksızın eski felsefenin töz anlayıúına
ba÷lanır. Ruhsal olanla, maddî olanın varlı÷ını ayrı ayrı belirleyen Leibniz,
bu iki úey arasına bir geçiú yeri koymuútur. Ona göre, zaman nasıl arka
arkaya geliúin düzenini veriyorsa, yer kaplama da, yan yana geliúin
düzenini vermektedir. Descartes ise yer kaplamayı maddenin özü
durumuna getirmiútir. Çünkü onun açıklamaları matemati÷e
dayanmaktadır. Bunun aksine atomcular maddeyi boúluklar bırakan çok
küçük ve bölünmez parçalara ayırarak açıklamalarını mekani÷e

277
Bkz., Spinoza, Etika, çev. Hilmi Ziya Ülken, Dost Yayınları, 2. Baskı, østanbul 2006,
ss. 35-36

113
dayandırmaktadırlar. Bu durumda Descartes’a göre madde sürekli,
atomcular da ise kesintili bir úekilde tanımlanmaktadır.278
Bütün bunlara karúı bir itiraz olarak Leibniz’e göre cisimlerin özünü
oluúturan, yer kaplama de÷il kuvvettir. Yer kaplama, yer kaplayan
maddenin dıúında herhangi bir úey de÷ildir. Yer kaplama, yan yana gelen
úeylerin ortaya koydu÷u düzenden baúka bir úey de÷ildir. Hareket etmeyen
bir cisimde de bir direnme yatkınlı÷ı veya bir kuvvet vardır. O halde,
evrende, varlı÷ını de÷iúmeden sürdüren úey hareketin niceli÷i de÷il,
kuvvetin niceli÷i olabilir. Bu düúüncesiyle Leibniz, fizik dünyadan
metafizik düzeye bir geçiú yapmaktadır.279
Leibniz ve Descartes’ın töz anlayıúlarına ba÷lı olarak bu noktada
ortaya çıkan hareket prensibine de÷inmemiz yerinde olacaktır. Leibniz
hareketin niceli÷inin korunması konusunda Descartes’a itiraz eder. Çünkü
Descartes, evrene da÷ılmıú hareket miktarının yani kütle ile hızın
çarpımının (mv) sabit oldu÷unu kabul etmekteydi. Leibniz ise bunun yanlıú
oldu÷unu ifade ederek, de÷iúmeyip sabit kalanın hareket de÷il kuvvet
oldu÷unu ortaya koymuútur. Baúka bir ifadeyle, kütle ile hızın karesinin
çarpımı (mv²) úeklinde de÷iúmiútir.280
Kuvvetin korunumu yasasıyla Leibniz yeni bir mekani÷i geliútirmeye
ve di÷er düúünce kollarıyla birleútirip yeni bir metafizik ortaya koymaya
çalıúır. Bu metafizi÷e göre bir úeyin, kelimenin tam anlamıyla “bir” varlık
olarak nitelendirilebilmesi maddî olmayan bir birlik ve etkinlik ilkesini, bir
“ruh” ve “form”u gerekli kılıyordu. Böylece Leibniz, “bir” olan her
varlı÷ın bir ruh taúıması ya da algı ve istekle donanmıú olması bakımından
“canlı” oldu÷u sonucuna varmıútır.281

278
Bkz., Leibniz, “DM”, p. 12
279
Bkz., Boutroux, a.g.e., s. 44
280
Bkz., Antognazza, a.g.e., s. 217
281
Bkz., a.g.e., s. 219

114
 Aristotelesçi madde-form ikili÷i, baúlangıçta Leibniz metafizi÷inin
en öne çıkan ayırt edici özelliklerinden biridir ve maddî tözler ö÷retisinde
kilit bir rol oynar. Maddî töz, bir cisim ile tözsel bir formun birlikteli÷inden
do÷ar; sonuçta o cisim de baúka maddi tözlerin bir toplamıdır ve o maddî
tözlerin her biri yine bir tözse form ile bir cismin birlikteli÷inden
oluúmuútur ve bu böyle devam eder. Skolastik gelene÷i izleyen Leibniz,
cismi, tözsel bir formun maddî bir tözü oluúturmak için onunla birleúti÷i ve
sonuçta di÷er maddî tözlerden oluúan “ikincil madde” olarak gördü. Ona
göre “birincil madde” “pasif kuvvet” idi ve bu pasif kuvvet, tözsel forma
karúılık gelen “aktif kuvvet”i tamamlıyordu.282
Kısacası Leibniz ne tür varlıkların töz olarak nitelendirilebilece÷ini,
yani içsel birlik ve etkinlik etkisiyle donatılmıú bir varlık olarak
nitelendirilebilece÷ini saptamaya çalıúıyordu. Vardı÷ı sonuç, cisimlerin töz
olarak nitelendirilebilmesi için birlik ve etkinlik ilkelerini oluúturacak
maddî olmayan bir iç ilkeye, tözsel forma ya da aktif kuvvete, sahip
olmaları gerekti÷iydi.
Maddî tözler ö÷retisiyle birlikte Leibniz’in töz kuramının ayırt edici
özelliklerinden bir di÷eri töz hakkındaki düúüncelerinin ilk izlerinin
bulundu÷u 1686’da kaleme aldı÷ı Discourse de Métaphysique adlı eserinde
yer alan, bireysel tözler konusudur. Leibniz bu eserinde tözü Aristoteles’ten
beri kabul edilen anlamda, bireysel somut varlık anlamında ele almıú ve
ona bireysel töz adını vermiútir.
Leibniz’e göre, “bireysel töz, birçok yüklemin kendisine yüklendi÷i,
ama kendisinin baúka bir úeye yüklenemedi÷i úeydir.”283 Ancak ona göre
bu tanım, sadece adsal bir tanımdır ve yeterli de÷ildir. Burada gerçekten
belli bir özneye yüklem olmanın ne anlama geldi÷inin düúünülmesi gerekir.
Elbette her do÷ru hüküm úeylerin do÷asında bir temele sahiptir. Bir

282
Bkz., Robert M. Adams, Leibniz: Deist, Theist, Idealist, Oxford University Press,
New York&Oxford, 1994, s. 324
283
Leibniz, “DM”, p. 8

115
önerme, bir özdeúli÷i ifade etmiyorsa, yani açık bir biçimde öznede
içerilmiyorsa, yüklemin öznede potansiyel olarak içerilmesi gerekir.
Leibniz’e göre bu filozofların ‘yüklem, öznededir’ ‘in-esse’ dedikleri
úeydir.284 Bu nedenle özne terimi her zaman yüklem terimini içerecektir.
Böylece özne kavramını tam olarak anlayan herhangi biri, yüklemin ona ait
oldu÷unu da bilecektir. Bir bireysel tözün ya da tam varlı÷ın do÷ası, o
kadar tam bir kavrama sahiptir ki, kavramın kendisine yüklendi÷i öznenin
bütün yüklemlerini bundan çıkarmamız ve anlamamız için yeterli olacaktır.
Di÷er taraftan bir ilinek kavramı, kavramın kendisine yüklendi÷i özneye
yüklenebilen herhangi bir úeyi içermeyen bir varlıktır. Bu yüzden Büyük
øskender’e ait olan krallık niteli÷i, ondan soyutlanırsa, onu tam olarak
tanımlayamayız. Böyle bir soyutlama durumunda, aynı öznenin di÷er
nitelikleri ya da birey kavramının içerdi÷i her úey içerilmemiú olur. Baúka
bir bakıú açısından øskender’in bireysel kavramını ya da ‘bu’lu÷unu
(haecceity) gördü÷ü için Tanrı, bu kavramda aynı zamanda onunla ilgili
gelecekte onaylanabilecek olan bütün yüklemlerin temelini ve nedenini -
örne÷in Darius ve Porus’u yenece÷ini- görür; hatta bizim sadece tarihin
yardımıyla bilebilece÷imiz úeyi -do÷al bir ölümle mi yoksa zehirlenerek mi
ölece÷ini- (tecrübeyle de÷il) a priori olarak bilir.285 Ancak Tanrı’nın a
priori bilmesine ba÷lanan bu zimnî olabilirlik yine Tanrı’ya ba÷lı olarak
etkinlik (activity) ile do÷maktadır. Etkinlik, tözün özsel bir karakteristi÷idir
ve e÷er etkinlik yoksa hiçbir úeyin tözsel bir nitelik kazanamayaca÷ı ve
hiçbir fenomenler dizisi oluúmayaca÷ı açıktır. Öyleyse tözün etkinli÷i
metafiziksel bir zorunluluktur.286
Discourse de Métaphysique’ten sonra Leibniz töz kavramı ve buna
ba÷lı olarak kuvvet kavramı üzerine birçok çalıúma yapmıútır. Bunlardan
biri 1695 yılında birinci kısmını yazdı÷ı Specimen Dynamicum [Dinamik

284
Bkz., a.g.e., p. 8
285
Bkz., a.g.e., p. 8
286
Bkz., Bertrand Russell, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, Routledge
Taylor&Francis Group London&New York, 1992, ss. 44-45

116
Üzerine Deneme]’dur. Leibniz bu eserinde kuvvet kavramının, insanların
töz kavramını do÷ru anlayabilmelerine katkı sa÷layacak bir kavram olarak,
açık seçik bir analizini yapar. Leibniz burada kuvvet kavramını, fizik ile
metafizik arasında konumlanan ve bu iki açıklama düzeyini birleútirip
gerçeklik üzerine tutarlı bir bakıú haline getiren bir kavram olarak görür.
Fizi÷in ölçtü÷ü ve matematiksel açıdan ele aldı÷ı kuvvetler, sonuçta gerçek
olan bir úeyin olgusal ifadesidir.287
Durum böyle olunca, Leibniz gerçekli÷in hem fiziksel hem de
metafiziksel seviyesinin zarifçe sadeleútirilmiú yeni bir yorumunu sunan bir
kuvvet sınıflandırması yapar. Bu sınıflandırma iki ayrıma dayanır: aktif
kuvvet ile pasif kuvvet ve ilk kuvvet ile türemiú kuvvet ayrımı. Leibniz’e
göre aktif kuvvet hareket içinde beliren ve sonuçta ikiye ayrılan bir
kuvvetti: ölü kuvvet (vis mortua) yani hareket imkanı içinde ifadesini bulan
kuvvet, (örne÷in, bir iple asılı tutulan bir taú ya da bizzat merkezkaç
kuvvet) ve canlı kuvvet (vis viva), yani fiilî harekette ifadesini bulan
kuvvet.288 Günümüz terminolojisini kullanırsak bunlar, statik güç ve kinetik
güç olarak adlandırılabilir. Aktif kuvvet hareketle iliúkiliyken, pasif kuvvet
direnç ve ataleti açıklar. ølk kuvvet ve türemiú kuvvet úeklindeki ikinci ana
ayrıma gelince, Leibniz’in kullandı÷ı terminoloji ikinci kuvvetin
birincisinin “türevi” oldu÷unu hemen iúaret etmekteydi. Daha do÷rusu
türemiú kuvvetler, ilk kuvvetlerin de÷iúimleri olarak anlaúılmaktaydı.
Leibniz bu ayrım çiftinin bir sonucu olarak belli baúlı dört kuvvet türünü
ileri sürer: 1) ilk aktif kuvvet 2) ilk pasif kuvvet 3) türemiú aktif kuvvet ve
4) türemiú pasif kuvvet. ølk aktif kuvvet “ilk sebep”ten baúka bir úey
de÷ildir ve “ruha ya da tözsel forma” karúılık gelir. ølk pasif kuvvet, do÷ru
yorumlandı÷ında skolastiklerin ilk madde dedikleri úeyi meydana getirir.289
Aristoteles gibi, Leibniz de cisimlerin madde ve formdan meydana

287
Bkz., Antognazza, a.g.e., ss. 288-290
288
Bkz., Leibniz, “SD”, PT, ss. 158-159
289
Bkz., a.g.e., s. 156

117
geldi÷ini düúünür. Her cisim aktif bir ilke ya da formuna göre hareket eder
ve maddesine (ilk madde) uygun olarak direnir. Gerek aktif kuvvet gerekse
pasif kuvvet sadece metafiziksel düzeyde iú görür. Öte yandan fizi÷in
inceledi÷i kuvvetler, türemiú kuvvetler (aktif ve pasif) olarak yorumlandı.
Onlar, sayesinde cisimlerin fiilen birbirlerine etkide bulundukları
kuvvetlerdir ve bu kuvvetlerin kavramlarına eylem yasaları, yani yalnızca
akılla de÷il de aynı zamanda olgular yoluyla bizzat duyuyla da kavranan
yasalar uygulanır. 290
Leibniz’in töz kavramıyla ilgili bir di÷er çalıúması da Systeme
Nouveau’dur. Leibniz bu eserinde “tözlerin do÷ası ve iletiúimi” ve “ruh-
beden iliúkisini” metafiziksel olarak analiz eder. Leibniz, burada erken
döneminde mekanik felsefeyi kabulü ve onları mantıklı kılacak bir tarzda
tözsel formları kabul ediúi ve metafizi÷in iyileútirilmesine yönelik çabaları
hakkında otobiyografik bir açıklama sunar. Kendisini Aristoteles’e
ba÷lılıktan kurtardıktan sonra, ilk baúta atomları ve boúlu÷u kabul etti÷ini,
ama bu konu hakkında tekrar düúünerek maddî atomları reddetti÷ini söyler.
Edilgin olan ve sonsuzca bölünebilen maddede, gerçek birli÷in ilkelerini
bulmak imkânsızdır, çünkü madde, parçaların bir araya gelmesinden ya da
toplamından baúka bir úey de÷ildir. Çokluk ya da çeúitlilik sadece gerçek
birliklerden, onun gerçekli÷inden türetilebilir ve bu matematiksel
noktalardan tamamen farklı bir úey olmalıdır. Bu gerçek birliklere ulaúmak
için, bir formel atoma ya da bir tam varlı÷ı anlatmak için bir tür form ya da
etkinli÷i içermesi gereken bir töz atomuna baúvurmak gerekir. Bu yüzden
tözsel formları geri ça÷ırmak ve sanki varmıúlar gibi, iyileútirmek gerekir.
Leibniz bu formel atomların ya da tözsel formların do÷asının kuvvete
dayandı÷ını ve bu yüzden onların his, duygu ve iste÷e benzer bir úeye sahip
olduklarını açıklar. Bu nedenle onların ruhlara iliúkin kavrayıúımız
do÷rultusunda anlaúılması gerekir. Aristoteles onları ilk entelekyalar olarak
adlandırırken, Leibniz, daha anlaúılır kılmak için ilk kuvvetler olarak
290
Bkz., a.g.e., s. 157

118
adlandırır. Bu kuvvetler sadece gerçekli÷i ya da bir imkânın
gerçekleúmesini de÷il, aynı zamanda bir etkinli÷i de içerir.291
Leibniz, içsel etkinlik ilkesiyle donatılmıú gerçek birlikleri, di÷er her
úeyin onlardan çıktı÷ı gerçekli÷in esas unsurları olarak belirledikten sonra,
tözler arasında “iletiúim” meselesini ve daha özelde ruh-beden iliúkisini ele
alır. Leibniz baúlangıçta vesilecilik olarak bilinen Kartezyenizmin bir
koluna muhalefetini tüm boyutlarıyla ortaya koymaktadır. Her ne kadar ilk
bakıúta Leibniz vesilecilikle uyuúuyor görünse de, bir tözün baúka bir töz
üzerindeki gerçek etkisine karúı çıkmıútır. Aslında tözlerin içkin do÷asında
var olan bir etkinlik ilkesiyle donatıldı÷ı bir töz kavramını öne sürerek
vesilecili÷in tam kalbine saldırır. Kartezyenizmde ve daha açık bir úekilde
onun vesileci yorumunda Tanrı, etkinli÷in biricik kayna÷ı, maddî
dünyadaki tek nedensel güçtü. Buna karúın Leibniz’in tözü di÷er tözlerden
ba÷ımsız bir úekilde ama di÷er tözlerle kusursuz bir uyum içindeydi; bu
tözün baúına gelen tüm de÷iúimler ve iúlemler dizisini ilk ve son kez
düzenleyen içkin bir “yasa” Tanrı tarafından yaratılmıútı. Ruh ve bedenin
birli÷i ise basitçe bu töz kavramının bir uzantısıydı.292 Leibniz’in belirtti÷i
gibi, di÷er her úeyin onlardan çıktı÷ı yegâne nihâî gerçek unsurlar içsel bir
etkinlik ilkesiyle donatılmıú “gerçek birlikler” idi. Dolayısıyla hem ruh
hem de beden deyim yerindeyse aynı metafiziksel “materyal”den
yapılmıútı. Onların birli÷i tüm “gerçek birlikler” arasında bulunan evrensel
bir uyumun özel bir örne÷iydi.293 Bu, Leibniz’in daha sonradan “önceden
kurulmuú uyum” olarak adlandıraca÷ı, uyum teorisidir.

2. Monadlar Ö÷retisi
Leibniz’in tözle ilgili en son açıklamaları Monadology adlı eserinde
yer alır. O, bu eserinde felsefî terminolojisindeki en ünlü terimi ortaya atar:
“monad”. Leibniz’in kullandı÷ı, Yunanca birlik veya bir olan anlamına

291
Bkz., Leibniz, “NS”, PT, ss. 145-146
292
Bkz., a.g.e., s. 150
293
Bkz., Antognazza, a.g.e., s. 293

119
gelen “monas” sözcü÷ünden türetilmiú “monad” kavramı, Antik Yunan
felsefesinin erken dönemlerinden itibaren bazı düúünürler tarafından
kullanılmıútır. ølk olarak Pythagoras, sayılar ö÷retisinde 1 sayısını ifade
etmek için Monad kavramını kullanmıútır. Platon diyaloglarında idea’nın
eúanlamlısı olarak Monad’ı kullanmıútır. Yeni-Platoncular ise “Bir”i
belirtmek için monad kavramını kullanmıúlardır. Öte yandan, hem ilkça÷da
hem de ortaça÷da atomla eúanlamlı olarak da kullanılmıútır.294

Monad terimini kullanan bir di÷er düúünür ise Giordano Bruno

(1548-1600)’dur. Bruno 1591’de Yeni-Platoncu ve Kabalacı birçok unsuru
büyü gelenekleriyle harmanladı÷ı De Monade adında bir kitap yazmıútır.
Bu kitapta úeylerin ö÷elerini “monad” ya da “minima” diye adlandırır.
Bruno’ya göre do÷a bir “monas monadum”du, aynı zamanda hem
“maximum” (her úey ondaydı) hem “minimum”du (her úey ondan
geliyordu).295 Düúünürümüz Leibniz’in monad fikrine Bruno’dan giderek
ulaúmıú oldu÷u düúünülebilir, ancak Leibniz’in “monad”ı özgündür. O
kendi monad kuramını baútan sona tüm incelikleriyle düúüne düúüne
kurmuútur. E. Boutroux da bu konuda bize úunları söyler:

Leibniz’in monadıyla Bruno’nun monadı arasındaki ayrım

büyüktür. Bruno’nun monadı deyim yerindeyse bir “töz-úey”dir.
Onun içerdi÷i ruhsal ö÷e gerçekleúecek bir biçimdir. Leibniz’in
monadı bir “töz-özne”dir. Onun ayırıcı niteli÷i algıdır, onun özü
karmaúık bir algıdan seçik bir algıya geçmektir.296
Ayrıca monad terimini kullananlardan biri de Leibniz’in 1690’ların
ortasında saatlerce fikir alıúveriúinde bulundu÷u, Mercurius van
Helmont’tur.297 Ancak bu terimi kullanan bütün düúünürlere ra÷men

294
Bkz.,William Turner, “Monad” Catholi Encyclopedia,http://www.newadvent.org.htm
295
Bkz., Afúar Timuçin, “Sunuú”, Leibniz, Metafizik Üzerine Konuúma, Ça÷daú
Matbaacılık, østanbul 1999, s. 11
296
Akt., a.g.e., s. 11
297
Mercurius van Helmont (1614-1698) Hristiyan ortodoksiyle pek uyuúmayan
Kabalacı görüúlere sahip bir simyacı ve hekimdir. Leibniz Helmont’la 1696 yılının Mart
ve Eylül ayları arasında düzenli olarak buluúup tartıúmıú ve bu tartıúmaları o zamanlar
yazdı÷ı bir günlü÷e kaydetmiútir.

120
Leibniz, monada çok özgün bir anlam kazandırmıú ve böylece felsefenin
baúlıca kavramları arasına sokmuútur.
Leibniz’e göre monad, evrende her úeyin kendisiyle açıklandı÷ı basit
ve etkin bir tözdür. Leibniz’in monadı basit olarak adlandırmakla kastetti÷i
úey, bileúik bir úeyin parçalarının oldu÷u ama basit bir úeyin parçalarının
olamayaca÷ıdır. Théodicée’de de belirtti÷i gibi önceden kurulmuú uyum
sisteminin bir gere÷i olarak, basit ve uzamsız baútan sona bütün do÷aya
yayılmıú olan tözler vardır. Bu tözler Tanrı dıúında her úeyden ba÷ımsız
olarak var olmaya devam ederler ve hiçbir zaman organik cisimden
bütünüyle ayrılmazlar.298 Bileúik tözler var oldu÷u için basit tözler var
olmalıdır; çünkü bileúik bir úey, basit olan úeylerin birlikte oluúturdukları
bir yı÷ından baúka bir úey de÷ildir.299 Parçaları olmayan bir úey, uzamlı
olamaz, bir úekle sahip olamaz ve bölünemez. Bu nedenle monadlar
“tabiatın gerçek atomları, tek kelimeyle nesnelerin unsurlarıdır.”300
Leibniz’e göre monadlar do÷aları gere÷i parçalara ayrılamaz ve aynı
sebeple basit tözün do÷al yollarla meydana gelmesi de düúünülemez, çünkü
basit töz bileúim yoluyla oluúturulamaz.301 Öyleyse monadların ne baúı ne
de sonundan bahsedilebilir. E÷er baúlangıcı olsaydı birleúmeyle meydana
gelecekti. Oysaki bileúik olan úey, parçalarıyla baúlar ya da son bulur.
Monadlar ise ancak bir anda baúlayıp bir anda sonra ererler.302 Ayrıca
hiçbir monad baúka bir yaratık tarafından içten bir de÷iúikli÷e u÷ratılamaz;
çünkü monadın içerisinde yer de÷iútirecek bir úey olmadı÷ı gibi, orada
uyandırılacak, yönlendirilecek, arttırılacak veya azaltılacak bir içsel
hareketin var oldu÷u da düúünülemez; oysa parçaları arasında de÷iúmeler
olan bileúikler için bu mümkündür. Monadların bir úeyin içeri girmesine ve

298
Bkz., T, s. 82
299
Bkz., Leibniz, “M”, p. 2
300
a.g.e., p. 3
301
Bkz., a.g.e., p. 4-5
302
Bkz., a.g.e., p. 6

121
ya da dıúarı çıkmasına izin verecek pencereleri de yoktur. Dıú etkiyle
de÷iúikli÷e u÷rama basitlerde de÷il bileúiklerde olur.303
Leibniz’e göre monadların birtakım niteliklere sahip olmaları
gerekir. Bu gereklili÷in iki nedeni vardır: 1) monadlar niteliklere sahip
olmasalardı, asla gerçek varlıklar olmazlardı; 2) monadlar birbirinden
nitelikleriyle ayrılmasalardı, úeylerdeki de÷iúimi fark etmek mümkün
olmazdı. Ve e÷er monadların farklı nitelikleri olmasaydı, nicelik
bakımından da farklı olmadıkları için, birbirlerinden ayırt edilemezlerdi.304
Leibniz’e göre, felsefede ve özellikle teolojide úeyler birbirinden sadece
dıútan gelen (dıúsal) adlandırmalarla ayrılmazlar. Yani úeyler birbirinden
sadece yer ve zaman bakımından farklılık arz etmez. Aynı zamanda içten
gelen (içsel) bir ayrılık da söz konusudur. Bu yüzden birbirleriyle aynı
zamanda benzer úekilde ve eúit büyüklükte olan iki atom yoktur. Leibniz
ortaya koydu÷u bu ilkeyi “Ayırt Edilemezlerin Özdeúli÷i ølkesi” (le
principe de indiscernable) olarak adlandırır. Leibniz monadların
birbirinden farklı oluúunu sa÷layan ilkeyi úöyle ifade eder:

Her monadın birbirinden farklı olması gerekir. Çünkü do÷ada

tıpa tıp birbirine benzer olan ve aralarında içsel bir fark ya da
ayırt edici bir tanımlamanın mümkün olmadı÷ı iki varlık
yoktur.305
O halde bunlar nasıl birbirinden farklı olabileceklerdir? Leibniz’e
göre monadlar ancak içsel durumları itibariyle ayırt edilebilirler. Baúka
türlü ayırt edilmeleri mümkün de÷ildir. Leibniz, herhangi iki úey arasında
bulanabilecek farkın içsel oldu÷u yönündeki görüúünü, yaratılmıú olan her
úeyin ve böylece de yaratılmıú monadların, de÷iúebilir oldu÷unun
göstergesi olarak alır. Ona göre aslında her monad sürekli olarak de÷iúir ve
onlardaki bu de÷iúiklikler de içsel bir ilkeden gelir.306 Fakat monadda bu
de÷iúim ilkesinde baúka, de÷iúen úeylerin detayı da bulunmalıdır. Bu detay,

303
Bkz., a.g.e., p. 7
304
Bkz., a.g.e., p. 8
305
a.g.e., p. 9
306
Bkz., a.g.e., p. 10-11

122
tözün birli÷i içindeki çeúitlili÷i sa÷lar. Leibniz’e göre birlik içinde
çeúitlili÷i ya da çoklu÷u sa÷layan úey, bizde de var olan algı (perception)
ve iútihâdır (appetition).307
Leibniz’e göre algı (perception), “dıúsal úeyleri temsil eden monadın
içsel halidir.”308 Algıdan söz etmek hem algılayan hem de algılanabilir
olandan bahsetmektir. Leibniz’de algılanabilir olan monadın kendisi de
dahil olmak üzere evrende bulunan her úeydir. Evrende var olan her úey,
arada bir boúluk ve kesinti olmadı÷ı için, biri di÷eri ile ba÷lantılıdır. Bu
ba÷lantı sayesinde monad, tek bir úeyi algılasa bile, gizil olarak evrendeki
sonsuzlu÷u algılamaktadır.

Yaratılmıú olan her úeyin di÷er úeylerin her biriyle arasındaki bu

ba÷ sayesindedir ki, her basit töz di÷er tüm tözleri ifade eden
münasebetler içindedir, dolayısıyla her basit töz evrenin sürekli
ve canlı bir aynasıdır.309
Ayrıca Leibniz’e göre, monadda meydana gelen her de÷iúim bir algı
demektir.310 Monad bu de÷iúiminde bütün evreni belirsiz ve karıúık bir
úekilde tasarımlar ve temsil eder. Fakat bu tasarım ve algı daha sonra dikkat
ve düúünme sayesinde açıkça bilinçli hale gelir. Leibniz bilinçli hayatın bu
derecesine tamalgı (apperception) adını verir.311

Görülüyor ki, Leibniz algı ile tamalgı veya kendi kendinin bilincinde
olma arasında bir ayrım yapmaktadır. Bütün monadlar algılarlar. Ancak
hepsi kendi kendisini algılayamaz. Leibniz de bu düúüncesini “tamalgı her
ruha verilmedi÷i gibi verilen ruhlara da her zaman verilmez”312 úeklinde
ifade eder. Alexandre Vexliard, Leibniz’in tamalgı kavramını psikolojiye
de kazandırdı÷ını iddia ederek úöyle demektedir:

Leibniz’in psikolojide tamalgı (apperception) kavramının da

yaratıcısı oldu÷unu söylemekten ço÷u zaman geri duruluyor.

307
Bkz., a.g.e., p. 12-14
308
Leibniz, “PNG”, PPL, s. 637
309
Leibniz, “M”, p. 56
310
Bkz., a.g.e., p. 17
311
Bkz., a.g.e., p. 14
312
Leibniz, “PNG”, s. 637,

123
 Oysa ki, bu kavram birçok psikolojide önemli bir rol
oynamaktadır: Bunda, asıl, öyle iradeli úekilde yönetilmiú bir
dikkat söz konusudur ki, bunun sayesinde yeni izlenimleri eski
deneyimlerimizin ıúı÷ı altında orijinal ve kiúisel bir tarzda
iúleriz.313
Leibniz’e göre, kartezyenleri, tıpkı halktan insanların hissedilmeyen
cisimleri yok sayması gibi, farkına varmadı÷ımız algıları yok saymaya
götüren úey bu ayrımı yapmayıúlarıdır. Onlar farkına varılmayan sonsuz
küçük algıları yok saymakla hataya düúmüúlerdir. Çünkü öncelikle, ruh
aktif olmayan bir halde kalamaz; algı da ruhun faaliyeti oldu÷una göre, ruh
sürekli olarak algılıyor olmalıdır. Fakat algıladı÷ımız her úeyin her zaman
farkında olamayız. Öyleyse bizde, farkında olmadı÷ımız algılar da
bulunmalıdır. Ayrıca hissedilmeyen algıların varlı÷ı kabul edilmeyecek
olursa, bazı olguları açıklamaktan uzaklaúırız. Bir gürültünün algısı,
örne÷in denizdeki dalgaların gürültüsü, önce birbirlerine sürtünen,
birbirlerinin üzerinden kayan her bir su damlacı÷ının seslerine dair küçük,
bilinç dıúı algıların varlı÷ını úart koúar. Ne kadar úiddetli olursa olsun, úayet
bir gürültünün baúlangıcını önceden duymadıysak, o gürültü tarafından
uyandırılamayız.314 Daha önce de ifade etti÷imiz gibi onun psikolojiyle
ilgili bu görüúleri, matematik bir teori olarak geliútirdi÷i “sonsuz küçükler”
hesabının bir tezahürüdür. Yani küçük algılar, ruha, sonsuz küçük
nicelikler ise, maddeye aittir. Aynı úekilde kartezyenleri sadece zihinlerin
monadlar oldu÷unu ve hayvanlarda ruhun, hele hele di÷er hayat ilkelerinin
bulunmadı÷ını sanmaya iten de budur.315
Monaddaki bu algı bir de÷iúme ve hareket demektir. Her hareket ise
bir kuvvetin sonucudur. Bu yüzden monadda da de÷iúme ve hareket
meydana getiren böyle bir kuvvetin var olması gerekir. Böyle bir kuvvet ve
yetene÷e sahip olan monad, sürekli olarak bir algıdan açık olan di÷er bir
313
Alexandre Vexliard, “Leibniz’in Dinamik Psikolojisi”, çev. Nusret Hızır, Ankara Dil
ve Tarih Co÷rafya Fakültesi Felsefe Araútırmaları Enstitüsü Dergisi, Cilt 3, Ankara
Üniversitesi Basımevi, Ankara 1965, s. 302
314
Bkz., Gilles Deleuze, Leibniz Üzerine Beú Deneme, çev. Ulus Baker, Kabalcı
Yayınevi, østanbul 2007, s. 40
315
Bkz., Leibniz, “PNG”, s. 637

124
algıya geçmeye e÷ilim gösterir ve bir de÷iúimi gerekli kılar. Bu de÷iúimi
meydana getiren içsel ilkeye, ruhun e÷ilim ve hareketine iútihâ (appetition)
adı verilir.316 Baúka bir ifadeyle iútihâ, algılayanın bir de÷iúimden di÷er bir
de÷iúime geçmek hususundaki çabası demektir. Bu çaba ise amaçsız ve
gayesiz olamaz. Nasıl irademiz daima iyiye, güzele yöneliyorsa, monadda
bulunan iútihâ da bunun gibi bir halden daha mükemmel bir hale, di÷er bir
ifadeyle bir algıdan daha seçik algılara geçmeye e÷ilim gösterir.317
Leibniz’e göre, monadlar birbirlerinden farklı oldukları için hiç úüphesiz
algılarının derecesi de birbirinden farklı bulunacaktır. Bu suretle her monad
di÷erlerinden algısının açıklık derecesi itibariyle ayırt edilebilir. Bir
monadın algıları ne kadar açık ise, di÷erlerinden o derece daha mükemmel
demektir.318
Leibniz’e göre bir monad ne kadar çok açık ve seçik algılara sahip
olur ve ne kadar mükemmel olursa o kadar da etkin (active) olur. Buna
göre bir monaddaki algılar açık oldukları zaman di÷er monadlar üzerine
etkide bulunur, onları etkiler. Algıları bulanık ve karıúık oldukları zaman
ise di÷er monadlardan etkilenir. ùu halde etki ve fiil (action) algıların seçik
oldukları hallere, etkilenme ve edilgi (passion) de algıların bulanık, seçik
olmayan hallerine tahsis edilmiútir.319 Buna göre, algıların açık ve seçik
olması dolayısıyla bir varlık baúka bir varlıkta meydana gelen de÷iúim ve
dönüúümlerin nedenine sahip bulundu÷u, onları izah etti÷i zaman, bu varlık
di÷erinden daha ziyade tam, eksiksiz ve mükemmeldir ve di÷eri üzerine
etkide bulunuyor denir.320
Leibniz’e göre, Tanrı ezelde monadların hareketlerini düzenlerken
bir gayeye göre hareket etmiútir. Burada yüksek bir monadı esas alarak
di÷erlerinin hareketlerini buna göre düzenlemiútir. Yüksek monadın
316
Bkz., Leibniz, “M”, p. 15
317
Bkz., Zekeriya Kadri, Leibniz, sad. Sebahattin Çevikbaú-Ali Utku, Çizgi Yayınevi,
Konya 2009, s. 194
318
Leibniz, “M”, p. 49
319
Bkz., a.g.e., p. 49
320
Bkz., a.g.e., p. 50

125
hareketlerini di÷erlerine göre daha açık olacak ve bu yüzden di÷erlerinde
meydana gelecek hareketlerin nedenine sahip bulunacak bir úekilde
meydana getirmiútir. Buna göre monadlar algılarının açıklık derecesine
göre birbirlerine tâbi olurlar.321 Bu yüzden bunlar arasındaki etki ve
edilgiler; etkileme ve etkilenmeler karúılıklıdır. Tanrı bunları ezelde
karúılaútırırken hareketlerini birbirlerine uyacak bir tarzda düzenlemiútir.
Bu suretle varlıklar zincirinden birisi kendisinden aúa÷ıda bulunan di÷er
varlı÷a göre etkindir ve onda meydana gelecek hareketlerin nedeni
kendisinde bulunur. Halbuki etkin olan bir varlık kendisinden daha
yukarıda bulunan di÷er bir varlı÷a göre edilgindir. Çünkü kendisinden
yukarıda bulunan o varlıkta bulunur.322 Bu nedenler dizisi ile nihayet en
yüksek monad, monadlar monadı Tanrı’ya ulaúılır.
Bu suretle monadların algıları arasında bir derece farkı meydana
getirdikten sonra, artık bir monad olan Tanrı’nın algılarının en açık ve en
mükemmel oldu÷u kabul edilebilir. Tanrı en açık ve en mükemmel algılara
sahip olması itibariyle bütün varlıklarda meydana gelen de÷iúikliklerin
nedenine sahip bulunur ve onları izah eder. Böylece tamamen etkin olmuú
olur. Di÷er varlıkların birbirleriyle olan durumları ve iliúkileri de aynı
úekilde açıklanabilir. Buna göre varlıklar algılarının açıklık ve tamlık
derecesine göre sonsuz derecelere sahip bulunur.
Leibniz varlıklar zincirini sonuç olarak üç sınıfa ayırır. Fakat bu
sınıflandırması pek de kesin de÷ildir, bazı yönlerden birbirlerine karıúırlar.
Varlıklar zincirinin ilk sınıfını çıplak, soyut monadlar oluúturur ki, bunlarda
basit derecede bir hayat vardır. Bunlara görünümler, formlar veyahut
entelekheialar denilir.323 Leibniz bunlarla bitkileri ve canlı olmayan
varlıkları kastediyor. Bunlar da algı ve düúünceye, birtakım arzu ve
e÷ilimlere sahiptirler. Fakat bu yetenek ve hareketler henüz ilkel ve

321
Bkz., a.g.e., p. 51
322
Bkz., a.g.e., p. 52
323
Bkz., a.g.e., p. 18

126
müphem bir derecededir; pek az yetkinleúebilmiú ve geliúebilmiúlerdir.
Bunlardaki algı henüz seçik olmaktan uzak ve karıúık bir haldedir, âdeta
duyumsuzdur. Sahip oldu÷u fikirlerde tam anlamıyla bilinçli de÷ildir.
“Baygınlık halinde karúı karúıya kaldı÷ımız ya da hiç de rüyası olmayan
derin bir uykuya daldı÷ımız zaman”324 kendimizde duydu÷umuz duygu ve
fikirler gibi müphem ve bilinçsiz bir derecededir. Bunlarda hatıra yoktur,
daimî bir úaúkınlık halinde yaúarlar.
Bunun üstünde ruhlar sınıfı bulunur ki, bunlar birinci sınıf
monadlardan hafıza ve hayal, duygulanma ve dikkat ile ayrılırlar. Bunlar
kendilerine özgü birer beden ile birleúmiú hayvanlardır. Bunlarda algı daha
ziyade seçiktir ve özellikle hatıra ile karıúık duygulanma haline geçerler ve
dikkat sayesinde daha önce gördü÷ü úeyleri hatırlayarak ona göre hareket
ederler. Bu yüzden hayvanlarda da bir tür zihin vardır. Fakat deneyseldir ve
derecelidir. Akıl gibi do÷uútan de÷ildir, ondan farklıdır. Hayvanların sahibi
oldu÷u zihin, daha ziyade önceden gördü÷ü úeylerden meydana gelen bir
yatkınlık ve alıúkanlıktan çıkar. Hayvan bu sayede eski hatıralarını
hatırlayarak fikirlerin ça÷rıúımı ile hareket eder. Örne÷in köpekler,
kendilerine bir sopa gösterildi÷i zaman, sopanın daha önce yaratmıú oldu÷u
acıyı hatırlarlar ve acıyla inleyerek kaçarlar.325 Leibniz’e göre bizde de bu
haller sık sık meydana gelir ve biz de hayatımızın dörtte üçünde
deneyimlerimizle hareket ederiz.326
Üçüncü sınıf bizi hayvanlardan ayıran, bize aklı ve bilimleri verip
kendimizi ve Tanrı’yı bize bildiren öncesiz ve sonrasız olan eternal
hakikatlerin bilgisine sahip akıllı ruh ya da tin’dir.327 Eternal hakikatlere
ulaúabilenler bu akıl sahibi varlıklardır. Bunlar aklın ilkelerine sahiptirler

324
a.g.e., p. 20
325
Bkz., a.g.e., p. 26
326
Bkz., a.g.e., p. 28
327
Bkz., a.g.e., p. 29

127
ve aklın ilkelerini yani özdeúlik ve yeter sebep ilkesini uygulayarak,
kendilerinin, baúkalarının ve Tanrı’nın bilincine varırlar.328
Akıllı ruhların üstünde de en yüksek monad olan Tanrı bulunur ki,
varlıklar piramidini taçlandırır. Tanrı’da bütün algılar açık ve mükemmel
oldu÷u gibi, ilahî ilim de sonsuzdur. Bu yüzden algılarıyla bütün varlıkları
açıkça yansıtır ve bu suretle onların hareketlerinin nedenine sahip olabilir.
øúte varlıklar algılarının açıklık ve mükemmellik derecesine göre hiyerarúik
bir dizi oluútururlar ve bu dizi, en basit ve ilkel dereceden baúlayarak
Tanrı’ya kadar uzanır. Bütün varlıklar zinciri arasında bir süreklilik ve
bitiúiklik vardır. Hepsi böyle bir zincir halinde uzayarak, nihayet yeterli
neden olan Tanrı’ya dayanır; hepsinin nedeni, nedenlerin nedeni O’dur;
bütün varlıklar O’na tabidir.
Sonuç olarak, Leibniz felsefesinde monad, kendi içinde birçok
karúıtlı÷ın uyum içine girdi÷i metafizik bir noktadır. Bir yandan tümüyle
kendi kendine kapalı bir varlıkken, di÷er yandan da tümüyle sonsuzlu÷u
kendi içinde yaúayan, yani her úeye açık bir birlik olmaktadır. Evrende var
olan di÷er her úeyle münasebeti olmakla birlikte, onlara ba÷ımlı de÷ildir.
Monad, münasebet açısından içinde sonsuzca çeúitlilik barındırırken,
varoluúunun dayana÷ı olarak sadece kendi kendine ve bütün yaratılmıúları
varlı÷a getiren Tanrı’ya ba÷lı bulunmaktadır. Maddî olmayan bir varlık
olmasına ra÷men, maddî olana varlı÷ını kazandırmaktadır. Bir olan olarak,
bütün bileúik olan varlıkların içinde yer almaktadır. Evrende var olan her
úeyin gerçek atomları olmasının yanı sıra, her yerde sürüp giden düzenin ve
uyumun da temel ö÷esidir. Baúka bir ifadeyle, evrendeki uyum, temelini
monadın kendi iç uyumunda bulur.
Leibniz’in monadlar teorisi, son yıllarda bilim adamları tarafından
Kuantum Teorisi ıúı÷ında yeniden yorumlanmaktadır. Teruaki Nakagomi,
Leibniz’in fikirlerini kuantum mekani÷i ıúı÷ında matematiksel olarak

328
Bkz., a.g.e., p. 30

128
yeniden ifade etmeye çalıúmıútır. Nakagomi’ye göre, Leibniz’in bakıú açısı
ne düalizm ile ne de materyalist bakıú açısı ile ortaya konulabilir. En uygun
yöntem kuantum mekani÷i ile açıklamadır. Aslında daha erken dönemde,
1929 yılında, Alfred Whitehead (1861-1947), kuantum mekani÷i ve
Leibniz’in monadları arasındaki benzerli÷e dikkat çekmiúti. Ancak, bu
uygulama bir “düúünme yolu”ydu ve fizi÷i yeterince içermiyordu.
Nakagomi’nin kuantum mekani÷ini monadlara uygulaması ile “Kuantum
Monadolojisi” do÷muútur.329

3. Do÷uútan ødealar Ö÷retisi

Locke Essay Concerning Human Understanding [ønsan Anlı÷ı
Üzerine Bir Deneme] adlı eserinde öncelikle insan zihninde do÷uútan gelen
ideler ve ilkeler oldu÷u tezini destekleyen argümanlar olarak gördü÷ü
úeyleri ele alır ve bunların yanlıúlı÷ını ispatlamaya çalıúır. Leibniz’in
Nouveaux Essais’i [ønsan Anlı÷ı Üzerine Yeni Bir Deneme] Locke’un bu
ispatlarına cevap niteli÷indedir. Biz de Leibniz’in “do÷uútan gelen idealar”
düúüncesini onun yöntemini takip ederek Locke’un düúünceleri ile
karúılaútırmalı olarak verece÷iz.
Locke, empirizmini temellendirdi÷i ønsan Anlı÷ı Üzerine Bir
Deneme adlı eserine do÷uútan gelen idealara karúı bir tartıúma ile
baúlamaktadır. Locke bu eserinde amacının, insan bilgisinin kayna÷ının,
kesinli÷inin ve geniúli÷inin ele alınması; insan zihninin yapısının ve
iúleyiúinin çözümlenmesi ve özne olarak nesneleri bilip bilemeyece÷imizin
araútırılarak bilgimizin sınırlarının saptanması oldu÷unu belirtir.330
Bu amaç do÷rultusunda Locke, aynı zamanda bu eserle, bir önyargıyı
de÷iútirebilece÷i kanaatindedir. Bu önyargının ne oldu÷unu ise úöyle ifade
eder:

329
Bkz., Sultan Tarlacı, “Nakagomi’nin Kuantum Monadolojisi”,
http://www.evrenindili.com/
330
Bkz., John Locke, ønsan Anlı÷ı Üzerine Bir Deneme, çev. Vehbi Hacıkadiro÷lu,
Kabalcı Yayınları, 2. Baskı, østanbul 2004, ss. 67-68

129
 Kimi insanlar arasında anlıkta, ruhun baúlangıçta kazanmıú
oldu÷u ve kendisiyle birlikte dünyaya getirdi÷i birtakım
do÷uútan ilkelerin, birtakım birincil kavramların, özniteliklerin,
sanki insan zihnine kazılmıú gibi, bulundu÷u yönünde yerleúik
bir kanı vardır. E÷er insanların, yalnızca do÷al yetilerini
kullanarak, herhangi do÷uútan izlenimlerin yardımı olmadan,
bütün bilgilerini nasıl elde edebildiklerini ve herhangi ilk
kavram ya da ilkeler olmadan kesinli÷e eriúebildiklerini
gösterebilirsem, bunun önyargısız okurları bu kabulün
yanlıúlı÷ına inandırmaya yetece÷ini sanıyorum.331
Leibniz ise, Locke ile hayalî diyalogu olan Nouveaux Essais’in
önsözünde, muhatabıyla arasındaki baúlıca ihtilafı úöyle açıklar:

Söz konusu olan Aristoteles’in ve Deneme’nin müellefinin

savundu÷u gibi zihnin henüz üzerine hiçbir úeyin yazılı olmadı÷ı
levhalar (tabula rasa) gibi bütünüyle boú olup olmadı÷ını ve
üzerine çizilen her úeyin sadece duyulardan ve tecrübeden mi
geldi÷ini yoksa Platon ve skolastikler ve Tanrı yasasının
kalbimize yazıldı÷ını söyleyen St. Paul ile hemfikir oldu÷um
gibi zihnin, dıú nesnelerin sadece farkına varmaya vesile oldu÷u
birçok kavrayıú ve ö÷retilere iliúkin kaynakları ya da ilkelerini
kayna÷ı itibariyle kendisinde taúıyıp taúımadı÷ını bilmektir.332
Tartıúmanın baúlangıç noktası Locke’un ortaya attı÷ı ve insan zihnini
boú bir levhaya benzetti÷i tabula rasa düúüncesidir. Bu benzetme ile
Locke, insan zihninde dıú duyumdan gelmeyen hiçbir úeyin olmadı÷ını
kasteder. Ona göre ruh, ilk izlenimleri almaya baúladı÷ı anda o boú levha
dolmaya baúlar. Leibniz Locke’un tabula rasa düúüncesine katılır;
duyularda olmayan hiçbir úey akılda da yoktur (nihil est in intellectu quod
non fuerit in sensu), ancak bu düúünceye “zihnin kendisi hariç” (nisi ipse
intellectus) diyerek eklemede bulunur.333 Bu ekleme, Leibniz için son
derece önemli görünmektedir.

Do÷uútan ideler anlayıúında her iki düúünür karúıt kutupta yer

almalarına ra÷men öyle görünmektedir ki, endiúeleri ortaktır. Bu endiúe
sadece epistemolojik de÷il, dinsel ve ahlakî bir endiúedir. Locke’un karúı
çıkıúının ardında, do÷uútan ideler anlayıúının bir takım yanılmazlık
iddialarına temel yapılması ve bazı düúüncelerin sorgulanmadan kabul

331
a.g.e., ss. 72-73
332
Leibniz, NE, ss. 42-43
333
a.g.e., s. 111

130
edilmesi yatmaktadır. Ona göre deistler, Katolikler ve bazı ba÷naz
grupların yanılmazlık iddialarının altında bu do÷uútan ideler anlayıúı vardır.
Bu kaygı nedeniyle o, her türlü yanılmazlık iddiasına son vermek ve
yalnızca Kutsal Kitap’ın otoritesini ön plana çıkarmak için do÷uútan ideler
anlayıúına karúı çıkmıútır.334
Leibniz, Locke’un endiúelerine katılmakla beraber ona hak vermez.
O, meseleye ahlak, siyaset ve din alanındaki düúüncelerin kesinli÷ini elde
etme noktasından bakar. Ona göre do÷uútan ideler olmaksızın herhangi bir
zorunlu ilkenin temellendirilmesi mümkün de÷ildir. Bu açıdan ahlak,
siyaset ve din alanında kesinliklerden söz etmek söz konusu olamaz. Bu
alanlardaki kesin bilgiye ulaúmak ve ilkeleri temellendirmek için do÷uútan
ideler, Tanrı tarafından zihnimize yerleútirilmiúlerdir.335
Locke ile Leibniz arasındaki do÷uútan ideler tartıúmasının psikolojik
boyutları da vardır. Çünkü bu tartıúmada bilginin do÷rulanmasının yanı
sıra, insan zihnine nasıl geldi÷i de öncelikli bir úekilde tartıúılmaktadır. Her
iki filozof da bir úekilde insan zihninin fiziksel yapısı hakkında birçok úey
söylemektedir. Örne÷in, Locke tabula rasa kavramı ile insan zihnine
baúlangıç itibariyle pasif bir iúlev yüklerken, Leibniz ona aktif bir iúlev
yüklemektedir. Ancak her iki filozofun bu psikolojik yanın farkında
olmadıkları, ya da bunu görmezden geldikleri iddia edilmiútir.336 Nitekim
Locke, Deneme’de amacının insan zihninin fiziksel-psikolojik tahlili
olmadı÷ını söylemektedir.337 Bu duruma iúaret eden Russell, her iki
filozofun da epistemolojik temellendirme ile zihnin fiziksel yapısını
birbirine karıútırdıklarını ve bunun Descartes’tan beri böyle oldu÷unu ifade
eder.338

334
Bkz., John C. Higgins-Biddle “Introduction”, John Locke, Reasonableness of
Christianity, Clarendon ed. and intr. John C. Higgins-Biddle, Press, Oxford 1999, s. 108
335
Bkz., Leibniz, NE, s. 297
336
Bkz., Russell, The Philosophy of Leibniz, s. 160
337
Bkz., Locke, a.g.e., s. 67
338
Bkz., Russell, a.g.e., s. 160

131
 Locke’un insan zihninin yapısı üzerinde tartıúırken zihne yükledi÷i
pasif rol hakkında tutarlı olup olmadı÷ı tartıúılabilir. Leibniz, algısı
olmayan insan zihnini boú bir levhaya benzeten ve bilgi edinme sürecinde
zihnin pasif bir rol üstlendi÷ini iddia eden Locke’un, aslında zihne aktif bir
rol biçti÷ini belirtir. Bunu da Locke’un verdi÷i örneklerden hareketle
yapmaya çalıúır. Bunlardan biri karanlık oda örne÷idir. ønsan zihnini
karanlık bir odaya benzeten Locke, bu odanın içeri ıúık sızdıran küçük bir
aralı÷ı oldu÷unu düúünür. Buna göre e÷er bu karanlık odada bir resim
çizilecek olsa sadece o aralıktan sızan nesne ve idelerin resimleri
yapılabilir.339 Buna karúın Leibniz o odada türleri ve resimleri almaya
elveriúli bir ekran-perde bulundu÷unu ve onun elastikî bir yapısı oldu÷unu
düúünür. Bu ekran, bir etki altında kaldı÷ında de÷iúik na÷meler çıkaran bir
müzik aletindeki teller gibi esnektir ve aldı÷ı her görüntüyle ilgili de÷iúik
ve karmaúık ideler oluúturmaktadır.340
Gerçekte Locke, insan zihninin do÷uútan bir yetenekle donatılmıú
oldu÷unu reddetmez. Zihnin pasif oldu÷unu söylese de yukarıdaki örnekte
Leibniz’in göstermeye çalıútı÷ı gibi, ilk algıdan itibaren zihin asla
durmayacak bir faaliyet içine girmektedir. Locke’un düúünüm (reflection)
dedi÷i úeyin Leibniz ve di÷er filozofların do÷uútan dedi÷i úeyden ne kadar
farklı oldu÷u bu ba÷lamda tartıúılabilir. Locke kayna÷ı asla duyumdan
gelmeyen bazı idelere de÷inir. Algılama, düúünme, kuúkulanma, inanma,
akıl yürütme, bilme, isteme, vb. Locke’a göre, bunlar zihnimizin
iúlemleridir ve bize dıú duyumdan gelmezler. Bu idelerin kayna÷ı herkesin
içindedir ve dıúsal nesneler ile ilgileri yoktur. Locke, dıú algıdan ayırt
etmek için buna düúünüm adını verir. Dıú nesnelerle ilgisi olmadı÷ı için de
bunu içsel duyum (internal sense) olarak adlandırır. Düúünümün sa÷ladı÷ı
ideleri zihin yalnızca kendi iç iúlemleri üzerine düúünerek edinir.341

339
Bkz., Locke, a.g.e., s. 142
340
Bkz., Leibniz, a.g.e., s. 147
341
Bkz., Locke, a.g.e., ss. 98-99

132
Leibniz, Locke’un bu düúüncesine dayanarak onun aslında do÷uútan ideleri
reddetmedi÷ini iddia eder. Bu iddiaya göre, Locke, eserinin ilk bölümünde,
do÷uútan olabilecek her úeyi reddettikten sonra, ikinci bölümde, kayna÷ı
asla duyumdan gelmeyen birtakım idelere de÷inir ve onların düúünümden
geldi÷ini itiraf eder. Oysaki Leibniz, “düúünüm, bizim içimizde olana
dikkat etmekten baúka bir úey de÷ildir ve duyular bize daha önce
kendimizle birlikte getirdi÷imiz úeyleri asla vermezler” der.342
Leibniz, Locke’un zihin için kullandı÷ı boú levha benzetmesine
karúılık, damarlı mermer benzetmesini kullanır. Ona göre ruh, içinde
Herkül’ün suretini barındıran bir mermer gibidir. O mermerin içindeki
Herkül suretini belirginleútirmek için bir emek ve u÷raú gereklidir. Ama bu
u÷raú olsun ya da olmasın, o suret orada her zaman vardır ve di÷erlerine
baskın olacak úekilde belirgindir. Bu örnekten hareketle Leibniz, do÷uútan
ide ve hakikatlerin bizde fiiller olarak de÷il, birtakım e÷ilimler, yetenekler,
yatkınlıklar ya da potansiyeller olarak bulundu÷unu ifade eder.343
Bazı ide ve hakikatlerin insan zihninde potansiyel olarak
bulundu÷unu söylemekle onların zihnin bazı faaliyetleriyle elde edildi÷ini
söylemek arasındaki fark aslında çok belirgin de÷ildir. Çünkü yukarıda da
ifade etti÷imiz gibi Locke kayna÷ı asla duyumdan gelmeyen bazı idelerin
varlı÷ını kabul etmektedir. Locke’un iç duyum dedi÷i úeye Leibniz
potansiyel adını vermektedir. Leibniz, Locke’un bilgi için duyum ve
düúünüm olmak üzere iki kaynak belirlemiú olmasını, onun kendisiyle aynı
úeyi söyledi÷i sonucuna götürmüútür. Çünkü Leibniz’e göre Locke’un
düúünüm dedi÷i iúlem, aslında bizde do÷uútan var olan potansiyelden baúka
bir úey de÷ildir.344
Cevizci, Locke’un do÷uútan idelere yöneltti÷i saldırının sadece
epistemolojik bir mesele olarak görülüp rasyonalizme bir karúı çıkıúla

342
Leibniz, a.g.e., s. 45
343
Bkz., a.g.e., s. 46
344
Bkz., a.g.e., s. 47

133
sınırlandırılmaması gerekti÷ine dikkat çekmekte, “Locke, do÷uútan
fikirlerin varoluúuna karúı çıkarken, aynı zamanda yine bir bütün olarak
modern düúünürlere özgü bir tarzda gelene÷e, skolastik düúünceye karúı
tavır almaktadır”345 demektedir. Bu açıklamalardan sonra Leibniz’in
Locke’un Deneme’sindeki temel tezlere getirdi÷i eleútirileri açıklamaya
çalıúalım.
Leibniz ilk olarak Locke’un “evrensel rıza (universal consent)”
tezine yöneltti÷i itirazı cevaplar. Leibniz muhatabının, do÷uútan bilgilerin
kayna÷ını ve kesinli÷ini araútırma zahmetine girmemek için “evrensel rıza”
tezinin bahane edilmesine gönderdi÷i tepkiyi haklı bulur. Leibniz do÷uútan
ilkelerin kesinli÷ini “evrensel rıza” üzerinde temellendirmedi÷ini, birtakım
teorik maksimler üzerinde genel bir birli÷in söz konusu oldu÷unu, ancak
bunun “evrensel” bir kabul olmadı÷ını belirtir ve bu konuda úu örne÷i verir:

Evrenin mucizeleri insanların o konuda düúünmelerini

sa÷lamıútır. Do÷uútan sa÷ır ve dilsiz bir çocuk aya taparken
görülmüútür ve baúka topluluklarla karúılaúmamıú olmalarına
ra÷men görünmez güçlerden korkan uluslar keúfedilmiútir.346
Ayrıca Leibniz’e göre bir fikrin genel kabul görmüú olması, onun
do÷uútan olmasının bir göstergesi de÷il, yalnızca bir iúaretidir.347
Leibniz, Locke’un do÷uútan ilkelerden haberi olmayan kimseler
bulundu÷u biçimindeki düúüncesine, bu ilkeleri açık açık bilmeyen
kimselerin olmasının ilkelerin do÷uútan gelmedi÷ini kanıtlamayaca÷ını
söyler. Çünkü ona göre bu ilkeler duyar duymaz herkes tarafından derhal
kabul edilir.348 Leibniz temelde herkesin bu ilkeleri bildi÷ini ve mesela
çeliúmezlik ilkesini her zaman kullandı÷ını savunur. Barbarların bile, bir
söyledi÷i bir söyledi÷ini tutmayan yalancının teki karúısında u÷radı÷ı
úaúkınlı÷ın nedeninin, zımnen bildi÷i çeliúmezlik ilkesi oldu÷unu söyler.349

345
Cevizci, On Yedinci Yüzyıl Felsefe Tarihi, s. 192
346
Leibniz, NE, s. 72
347
Bkz., a.g.e., s. 73
348
Bkz., a.g.e., s. 76
349
Bkz., a.g.e., s. 76

134
 Leibniz’in cevaplamaya çalıútı÷ı, muhatabının bir di÷er itirazına
gelince, Locke’a göre, ruha kazınmıú hakikatler bulundu÷unu, ama aynı
zamanda o hakikatlerin farkında olmadı÷ını söylemek tam bir çeliúkidir.350
Leibniz bu itiraza karúılık, hafızamızda her zaman sayısız bilgi bulundu÷u
halde, o bilgilerin hepsinin her an farkında olamayaca÷ımızı söyler. Yani,
bir úeyi fiilen bilir halde olmak ile ihtiyaç duyuldu÷unda onu hatırlamak
arasında bir ayrımın söz konusu oldu÷unu düúünür.351
Leibniz’in rahatlıkla bertaraf etti÷i, Locke tarafından ortaya
konulmuú di÷er itiraz ise úudur: Herhangi bir önermenin do÷uútan oldu÷u
tezi, temelde, aklî (raisonnable) bütün önermelerin ruha önceden verilmiú
oldu÷u düúüncesini içinde taúır.352 Leibniz muhatabının bu tespitinin,
zorunlu hakikatler ya da aynı anlama gelmek üzere akıl hakikatleri
bakımından oldu÷unu belirtir. Buna ba÷lı olarak aritmeti÷in ve geometrinin
bütün önermelerinin, potansiyel bir úekilde do÷uútan oldu÷unu savunur.353
Leibniz, Menon diyalogunda anlatılan, Sokrates’in daha önce geometri
ö÷renmemiú bir delikanlıya yalnızca birtakım sorular yönelterek bir
geometri problemini çözdürmesini, kendi düúüncesini açıklayıcı bir örnek
olarak gösterir.354
Locke bir baúka itirazında, ruh henüz bilmedi÷i halde bir úeyin onda
bulunmasının sadece “onu bilme kapasitesine” ya da “yetisine (faculty)”
sahip oldu÷u anlamına gelece÷ini öne sürer. Leibniz’in nazarında Locke’un
bu itirazı, “yeti”den anladı÷ı úeyin kusurlu olması nedeniyle saçmadır.
Çünkü Leibniz’e göre fiilî olmayan bir yetiden söz edilemez.355 Leibniz,
Locke’a bir úeyin farkına varmadan önce de o úeyin ruhta bulunabilece÷ini
söyleyerek karúılık verir ve bu iddiasını, Platoncuların bütün bilgilerin

350
Bkz., a.g.e., s. 77
351
Bkz., a.g.e., s. 77
352
Bkz., a.g.e., s. 78
353
Bkz., a.g.e., s. 78
354
Bkz., a.g.e., s. 78
355
Bkz., a.g.e., s. 80

135
anımsamadan ibaret oldu÷u tezinden özenle ayırt ederek açıklar.356
Anladı÷ımız kadarıyla Leibniz, Platon’un tezini ruhun bedenden ayrı
oldu÷u bir durumu imkân dahilinde görmesi bakımından hatalı bulur.
Leibniz, Locke’un do÷uútan ilkeler olmuú olsaydı, bu ilkelerin -
geleneklerden ve toplumsal koúullardan en az etkilenenler olarak-
çocuklarda, kıt zekalılarda ve vahúilerde daha açık olması gerekti÷ine
iliúkin itirazına ise úöyle cevap verir: Akıllı ruhun do÷uútan ilkeleri
kendisinde bulup ortaya çıkarması için gayret göstermesi úarttır. Oysa
Locke’un itirazında zikretti÷i türden kiúiler bu gayreti gösteremez; onlar
daha ziyade bedensel ihtiyaçlarıyla ilgilenebilecek yetenektedirler. Ona
göre bu, ne kadar parlak olursa olsun bulutlar tarafından kuúatılmıú bir
ıúı÷ın parlaması gerekti÷ini ifade etmek gibidir. Çocuklar ile delilerin
ruhunun daha az tahrip oldu÷u do÷rudur, ancak onlar gerekli e÷itim ve
özenden yoksun oldukları için geliúmemiúlerdir. Locke gibi e÷itimli ve
bilgili bir insanın cahillik ve delili÷i üstün görmesini Tanrı’nın lütfunu
küçük görmek olarak de÷erlendiren Leibniz, Locke ile ince bir úekilde alay
eder. Ona göre bu tür bir yaklaúımın sonucu, insanın cahilli÷i arttıkça daha
az hata edece÷idir. Bu ise, herhangi bir odun parçasını ya da iúlenmemiú bir
mermeri bir sanat eserinden üstün görmek gibidir. Dolayısıyla bu gibi
kimselerin teorik ilkeleri kendilerinde keúfetmemiú oluúu, bu ilkelerin
do÷uútan olmasını geçersiz kılan bir durum de÷ildir.357
Sonuç olarak Leibniz’e göre bazı ide ve hakikatler insan zihninde
potansiyel olarak bulunur; ancak biz onları bir çırpıda gözümüzün
önündeymiú gibi göremeyiz. Locke’un belirtti÷i gibi insan ruhu boú bir
levha tabula rasa de÷ildir. Ruh ayrı ya da seçik varlı÷ıyla fikirleri kendinde
taúır. Böylece Platon’un anımsamasında oldu÷u gibi bilgiye yönelen ruhun
kendine dönmesi ve kendi üstüne kapanması gerekecektir. Kendine
kapanan ruh gerçek bilgiyi böylece kendinde bulacaktır. Yalnızca

356
Bkz., a.g.e., s. 79
357
Bkz., a.g.e., s. 85

136
duyumdan gelen bilgilerin bizim için sa÷lam dayanaklar oluúturması
mümkün de÷ildir. Bu da bize do÷uútan fikirlerin var oldu÷unu kanıtlar.358
Leibniz’in do÷uútan ideler anlayıúını savunması, onun
Monadology’sinin do÷al bir sonucudur. Monadlar arasında etkileúimi
reddetmesi ve onlar arasındaki ezelî uyum teorisi, do÷al olarak tüm idelerin
do÷uútan oldu÷u sonucunu do÷urmuútur. Çünkü Leibniz’e göre
“monadlar’ın pencereleri yoktur”. Bu durumda monadların birbiri
üzerindeki etkilerinden hiçbir úekilde söz edilemez.359 Leibniz, monadlar
arasındaki uyumu ise Tanrı tarafından önceden kurulmuú uyum teorisi ile
açıklamaya çalıúmaktadır.360

4. Mantık Ö÷retisi
Leibniz’in felsefesinin merkezinde, daha do÷rusu baúlangıcında
mantık yer alır. Düúüncesinin ilk dönemlerinde mantı÷a yaptı÷ı vurgu,
aslında onun felsefî düúüncesinin yönünü de belirliyordu: mantıksal akıl
yürütmelerle güvenilir kanıtlamalar yapmak ve böylece de yeni hakikatler
keúfetmek. Bu anlamda Leibniz’in mantı÷ının iki bölümü olacaktır. Biri,
bilinen hakikatleri ispata, úüpheli önermeleri tahkike yarayacak; ikincisi
ise, emin ve yanılmaz bir yöntem sayesinde yeni hakikatleri keúfedecektir.
ølk bölümü analitik ikinci bölümü ise sentetik olacaktır.361 Leibniz’i
ça÷daúlarından ayıran en önemli özelli÷i de, bu noktada bulunur.

Klasik mantı÷ın kurucusu olarak kabul edilen Aristoteles’in mantı÷a

iliúkin düúünceleri, asırlarca bu alanda tek otorite olarak kalmıútır. On
yedinci yüzyılla birlikte, Aristoteles’in mantık anlayıúına yönelik ilk
itirazlar, metodolojik çerçevede ortaya çıkmıútır. Çünkü on yedinci
yüzyılda do÷ru bilgiye ulaúmanın yolu, salt bir zihnî çabanın aksine,
gerçe÷in kendisine dönülmesi úartıyla mümkündü. Bu durumda do÷ru
358
Bkz., Timuçin, “Sunuú”, s. 13
359
Bkz., Leibniz, “M”, p. 7
360
Bkz., a.g.e., p. 78
361
Bkz., Nusret Hızır, “Yeni Mantı÷ın Öncüsü Leibniz”, A.Ü. Dil Tarih Co÷rafya
Fakültesi Dergisi. Sayı: 26, Ankara 1966, s. 434

137
bilgiye ancak do÷ada yapılacak olan deney ve gözlem sonucu
ulaúılabilece÷i düúüncesi a÷ırlık kazanmıútır. øúte bu anlayıú, yani deney ve
gözlemin ön plana çıkarılması anlayıúı ve gerçe÷in bilgisine ulaúmanın
metodolojisinin de de÷iúmesi, dolayısıyla yeni metot anlayıúlarını da
gündeme getirmiútir.
Leibniz, her zamanki eklektik ve uzlaútırıcı tavrıyla dönemindeki
farklı metot anlayıúlarından -mantıksal, retorik ve geometrik metot
anlayıúlarından- yeni bir metot -bu üç gelene÷i birbirine ba÷layacak ve
matematik olarak ifade edebilecek bir dil kurgusu- ortaya koymaya çalıúır.
Leibniz’e göre mantık, en geniú anlamıyla ‘düúünme sanatı’ olarak
düúünülür. Mantık, bilinen úeyi düzenleme, bilinenden hareketle kanıtlama
yapma ve henüz bilinmeyi keúfetme metodudur. Bu metot hem analizi
(kavramların, onları oluúturan kavramlara ayrıútırılmasını) hem de sentezi
(analizle ayrıútırılmıú kavramlardan hareketle kavramların bir araya
getirilmesini) içerir.362
Öte yandan Leibniz, Nouveaux Essais adlı eserinde, felsefe okulları
arasında tartıúma sanatı olarak kullanılan skolastik mantı÷ı eleútirir.
Mantı÷ın, e÷er tartıúma sanatı olarak kullanılıyorsa, kelimeleri açık kılması,
kelimelerin kötüye kullanılmasına mani olması gerekir. Dahası o, insan
yaúamı için yararlı hale getirilmelidir. Leibniz bu düúüncesini úöyle ifade
eder:
Mantık, bize düúüncelerimizin nasıl birleútirilece÷ini ve nasıl
düzenlenece÷ini ö÷reten bir sanat oldu÷undan, kabahati onun
üzerine atmak için hiçbir neden göremiyorum. Aksine insanların
hataları, daha çok onların mantıktan yoksun olmaları
yüzündendir.363
Leibniz, bilimleri, antik dönemde bile meúhur bir ayrım olan, fizik ya
da do÷a felsefesi, etik ya da pratik felsefe ve mantık ya da iúaretler ö÷retisi
olarak üç sınıfa ayırır. Ama özellikle mantı÷ın biraz daha farklı olarak
362
Bkz., Walter, H. O’Briant, Gottfried Wilhelm Leibniz’s General ønvestigations
Concerning the Analysis of Concept and Truths, University of Gorgia Press, Athens,
1968, ss. 11-12
363
Leibniz, NE, s. 379

138
düúünülmesi gerekti÷ine vurgu yapar. Bu üç sınıflandırmaya göre üç
bilimden biri olarak görülen mantık ya da iúaretler ö÷retisi,
‘düúüncelerimizi birbirimize iletmek, onları kullanmak ve kaydetmek için’
gereklidir. Bu üç bilim alanı, biri di÷erinden tamamen ayrı ve farklı olan
entelektüel dünyanın üç büyük alanıdır. Mantık, kelimelerle ve
düúüncelerimizi açık kılan her úeyle ilgilidir. Bu anlamda da bir tür
‘konuúma sanatı’ olarak görülebilir. Ancak Leibniz burada bir problem
oldu÷unu söylemektedir. Çünkü akıl yürütme ve yargıda bulunma,
etimolojilere ve dilin kullanımına iliúkin bilgiden bir hayli farklıymıú gibi
görünüyor. Daha da önemlisi, bilimlerin kendilerine girilmeden kelimeler
açıklanamaz; terimlerini tanımadan da bir bilim ortaya konulamaz.
Leibniz’e göre bilimlerin ayrılmasına iliúkin esas problem, her bir
disiplinin di÷erlerini yok etmesi gibi görünüyor. Örne÷in etik ve mantık
çok geniú ele alındı÷ında ‘do÷a felsefesi’ne dahil olurlar.364

Galileo’dan beri fizikçiler, do÷a bilimsel ifadeleri ve do÷a yasalarını

hep matematiksel bir dil, bir formül dili içerisinde sembollerle göstermek
istemiúlerdir. øúte böyle bir sembolik dilin sadece sayılar için de÷il,
kavramlar ve önermeler için de geliútirilebilece÷ini ilk kez açıklıkla gören
ve sembolik bir kavram ve önerme dili, bir kalkül geliútirmeye çalıúan kiúi
Leibniz olmuútur. Leibniz felsefî kanıtlama için gerekli gördü÷ü sembolik
dile, böyle bir kalküle characteristica universalis (Evrensel Karakterler)
adını vermiúti.365 Gerçekler ve onların ba÷lantılarını göstermek için
sembolik bir metot geliútirmeyi en önemli görev olarak gören bir mantık
anlayıúına sahip olan Leibniz, bu metot sayesinde akıl yürütmeyi kolay ve
kusursuz yapabilece÷ini düúünür. Leibniz, böyle bir kalkül, bir mantık
kalkülü kurulabildi÷i ve felsefeye uygulanabildi÷i takdirde, felsefenin de
matematiksel modele uygun bir yapıya kavuúturulabilece÷ine inanıyordu.
Hatta bu durumda bir kiúi ‘gel akıl yürütelim’ diyece÷ine ‘haydi gel,

364
Bkz., a.g.e., s. 621
365
Bkz., Do÷an Özlem, Mantık, ønkılap Yayınları, 7. Baskı, østanbul 2004, s. 226

139
hesaplayalım’ diyecektir. Leibniz bir hesap hatasını buldu÷umuz gibi akıl
yürütmelerimizdeki bir yanlıúlı÷ı bulup gösterebilirsek, felsefedeki
ayrılıkların ve çeliúkilerin ortadan kalkaca÷ını düúünmektedir.366 Bu
hesaplama için felsefe kavramlarını sembollerle göstermek, kavramsal
iliúkileri ise iúlemlerle ortaya koymak yeterli olacaktı. Leibniz, felsefenin
evrensel bir bilim olma imkânını böyle bir kalkül geliútirmekte buluyordu.

Leibniz’in bu tür bir mantık üzerinde durmasının en temel nedeni, bu

mantı÷ı evrensel biliminin aracı olarak düúünmesidir. Ancak bu úekilde
oluúturulacak bir mantı÷ın tek baúına bir anlam ifade etmeyece÷i açıktır.
Baúka alanlara ve özellikle de metafizi÷e uygulanabildi÷i ölçüde bir anlamı
vardır. Bu nedenle Leibniz’in problemi hem klasik mantı÷ın matematiksel
semboller, iúlemler ve aksiyomlar üzerine kurulmasını sa÷layacak bir
mantık kurmak hem de bu mantı÷ı metafizi÷e uygun hale getirmek, baúka
bir ifadeyle sembolik biçimler mantı÷ının metafizikte kullanılmasını
sa÷lamaktı. Ancak Leibniz bunların hiçbirinde baúarılı olamamıútır. ønsan
düúüncesinin alfabesini oluúturma fikrini hep canlı tutmuú, ama
sonuçlandıramamıútır.367

Leibniz, Prenses Elisabeth’e yazdı÷ı 1678 tarihli mektubundan,

mantı÷ının temelinin Tanrı’nın varlı÷ının kanıtlanmasıyla aynı oldu÷unu
belirtir. Bu nedenle mantı÷ını, her úeyden önce, metafizi÷i için bir temel
olarak tasarladı÷ı düúünülmelidir. Hatta mantı÷ının, matematik, fizik,
jeoloji, filoloji ve teknolojideki bütün buluúlarının temeli oldu÷u da
söylenebilir. Bu durumda mantık, iki ayrı iúlevi yerine getirmek
zorundadır: hem her úeyin ilahî kayna÷ının varlı÷ı ve yapısının kanıtlarını
ileri sürmek hem de sanatlar ve bilimleri daha ileriye götürmek.368 Bu
yüzden Leibniz’in düúüncesinde, teolojiye ve bilimlere yol gösterecek olan
mantı÷ın bu iki iúlevinin birbirine üstünlük kurmaya çalıútı÷ı görülür.

366
Bkz., O’Briant, a.g.e., s. 24
367
Bkz., Loemker, “Introduction”, PPL, s. 23
368
Bkz., Leibniz, LP, s. 19

140
Leibniz’in mantıkla ilgili eserlerinde bu iki iúlevden hangisinin daha
önemli oldu÷unu ve Leibniz’in bunları nasıl birbirinden ayırdı÷ını
söylemek hemen hemen imkânsızdır. Leibniz, muhtemelen bu nedenle,
sürekli olarak kanıtlayıcı akıl yürütmenin a priori ö÷elerini bilimsel
metodun empirik yönü ile uzlaútırma gayreti içinde olmuútur.

Bilindi÷i gibi ølkça÷’a ve özellikle de Aristoteles’e kadar geri

götürülebilen klasik mantık anlayıúı, üç temel alan üzerine kurulmuútur:
kavramlar, önermeler ve kıyas. Sembolik iliúkilere göre kuruldu÷unda ise
bu alanlar sırasıyla formüller, ba÷ıntılar ve iúlemler halini alır. Leibniz’e
göre mantı÷ın iúlemleri, daha az yeterli ve daha az tam olandan daha çok
yeterli ve daha tam kavramlara ya da önerme kuruluúlarına ya da 1686
terminolojisini kullanırsak, tikel ya da eksik olandan tümel ya da tam
kavramlara do÷ru varlık basamaklarını tırmanma süreçleridir.369
Leibniz’in üzerine metafizi÷ini kurmaya çalıútı÷ı genel mantıksal
ilkeler Aristotelesçidir. O, tartıúma ve açıklamalarında, örne÷in, 1691
yılında Papin’e yazdı÷ı dinamik hakkındaki mektubunda ve Théodicée’nin
özetinde, geleneksel kıyas yapılarını kullanmıútır. Gabriel Wagner’e
yazdı÷ı mantı÷ın de÷eri üzerine bir mektupta geleneksel mantı÷ı ustaca
savunur.370 Bu yüzden Loemker, Leibniz’in geleneksel mantı÷ı kullanma
úeklinin ustaca ve bazı bakımlardan da orijinal oldu÷unu söyler.371
Leibniz’in mantı÷ı genel olup, akıl ve olgu hakikatlerine, yani
mümkün olanla var olanın alanlarına uygulanabilir. Loemker’e göre
Leibniz’in ayırt edici baúarılarından birisi de mantı÷ı ve akıl ilkelerini
varlık alanına ve de÷iúim alanına uygulamaya çalıúmasıdır.372 Geleneksel
anlamıyla mantık ve akıl ilkeleri, Parmenides’ten beri, kalıcı olan,
de÷iúmeden hep aynı kalan varlık alanına uygulanmıútır. Fakat, aynı
ilkelerin de÷iúen alana da uygulanması fikri, varlık alanının dıúında kalan
369
Bkz., Loemker, a.g.e., s. 23
370
Bkz., a.g.e., s. 25
371
Bkz., a.g.e., s. 25
372
Bkz., a.g.e., s. 26

141
de÷iúim alanın bilgisine duyulan ihtiyaçtan kaynaklanır. Leibniz, mantı÷ı,
hem var olan alana hem de gerçekleúmesi mümkün olan alana uygulamaya
çalıúırken iki úeyden yararlanmıútır. Bunlar, öz ve varoluú arasındaki
boúlu÷u doldurmak için kullandı÷ı sonsuzluk kavramı ve geçici olaylara
uygulamak için yeniden formüle etti÷i yeter-sebep ilkesidir.373
Leibniz böylece, baúta metafizik olmak üzere insan düúüncesinin
bütün alanlarına nüfuz edebilece÷ini düúünür. O, yukarıda açıklamaya
çalıútı÷ımız düúüncelerinden de kolayca anlaúılaca÷ı üzere, geleneksel
mantıkla olan ba÷ını çok dikkatli bir biçimde sürdürmektedir. Fakat bu
mantık, sadece geçmiúe dönük do÷ruları kullanarak akıl yürüten bir mantık
olmaktan çıkartılıp gelece÷i öngören bir mantık haline dönüútürülmelidir.
Baúka bir deyiúle, mantık kanıtlamanın yanında keúif de yapabilmelidir.
Leibniz’in mantı÷ı yukarıda belirtti÷imiz çerçevede ele alınmalıdır.
Amacı, gerçekli÷in, yani bireysel tözlerin do÷asını en tam ve do÷rudan
anlatmak olan Leibniz felsefesinin, bu amaç için kullandı÷ı araç mantıktır.
Mantık, gerçekli÷i belirli bir linguistik form içinde sunar. Gerçe÷in en tam
ve do÷rudan anlatımına imkan sa÷layan linguistik yapı, özne-yüklem
yapısıdır. Her önermenin özne-yüklem biçiminde oldu÷u yönündeki ö÷reti,
Leibniz’in tüm sisteminin temelidir. Bu nedenle bunu Leibniz mantı÷ının
baúlangıç noktası olarak ele alıyoruz.
Gerçekli÷i en uygun ifade etme biçimi olarak özne-yüklem formu,
bütün dillerin ortaklaúa kullandı÷ı bir formdur. Aynı önerme, örne÷in
‘Köpek siyahtır’ önermesi, ‘the dog is black’, ‘le chien est noir’ úeklinde
farklı dillerde farklı ifadelerle dile getirilir, ama bunlar aynı mantıksal form
içinde aynı önermeyi ifade eden bildirimlerdir. øki farklı durumu ifade eden
farklı önermeler de aynı mantıksal forma sahiptir. Çünkü her bildirim, bir

373
Bkz., a.g.e., s. 26

142
özneye bir nitelik yükler. Bu ortak form, özne-yüklem formudur ve kısaca
‘S, P’dir’ biçiminde ifade edilebilir.374
Leibniz’e göre, gerçek varlıkları, yani basit tözleri ifade biçimimiz
olan ‘özne-yüklem’ formu, yarı-zihinsel varlıklar için de geçerlidir.375 Yarı
zihinsel varlıklar olarak iliúkiler ve toplamları da aynı biçimde ifade ederiz.
Bu durumda ‘sürü otluyor’ cümlesinde oldu÷u gibi, özne (sürü), bir tek
töze de÷il, tözlerin bir toplamına göndermede bulunacaktır. Ancak,
istenirse, sürünün varlı÷ını kendisine borçlu oldu÷u her bir koyun için
özne-yüklem formundan oluúan bir dizi cümle kurulabilir.376
Bununla birlikte iliúkiler söz konusu oldu÷unda da durum çok farklı
de÷ildir. Örne÷in, ‘Paris, Helen’in sevgilisidir’ cümlesi iki özne arasındaki
iliúkiyi anlatır. Ancak bu durum özne-yüklem formu içinde iki ayrı biçimde
dile getirilebilir: ‘Paris, Helen’i seviyor’ ve ‘Helen, Paris tarafından
seviliyor’. ùu halde her bir olgu, ya da gerçeklik gibi, olgular arasındaki
iliúkiler de özne-yüklem formu içinde ifade edilmek zorundadır.377 Bütün
bu ifadeler, Leibniz’in Aristotelesçi mantı÷ı, kendi mantı÷ına sa÷lam bir
dayanak olarak gördü÷ünü göstermektedir. Bu nedenle onun mantık
anlayıúı, olguları ve onların karúılıklı iliúkilerini göstermenin sembolik bir
aracını, aynı zamanda kolay ve kusursuz akıl yürütmede bulunmanın
aracını ortaya koymaya dayanır.
Leibniz mantı÷ının ve dolayısıyla metafizi÷inin bir baúka önemli
öncülü ise ‘her do÷ru anlatım, yüklemini öznesinde içerir; yani her do÷ru

374
Bkz., Lydia Saw, a.g.e., ss. 204-205
375
Leibniz toplam ya da iliúkiler gibi úeyleri “yarı-zihinsel” olarak adlandırmıútır.
Çünkü toplamlar ve iliúkiler akla ve basit tözlerin varlı÷ına ba÷ımlıdırlar. Bu varlıklar
iki farklı biçimde ba÷ımlıdırlar. Birincisi, onlar olmaksızın baúka úeyler var olabilir,
ama baúka úeyler olmaksızın onlar var olamaz. Örne÷in, bir sürüye sahip olmadan bir
koyuna sahip olabilirsiniz fakat bir koyuna sahip olmadan sürüye sahip olamazsınız.
økincisi, bu varlıklar, bir tür zihinsel davranıú içindeki nitelikler olarak vardırlar.
Örne÷in elli koyundan oluúan bir sürü, elli koyunun keyfi biçimdeki toplamı de÷ildir,
aksine, akıllı varlıklar tarafından, özgün bir iúleve ba÷lı olarak bir birim oluúturan elli
özgün koyun olarak de÷erlendirilir. Akt. G. MacDonald Ross, a.g.e., s. 65
376
Bkz., a.g.e., s. 66
377
Bkz., a.g.e., s. 67

143
anlatım analitiktir’ öncülüdür. Leibniz’in bu anlayıúı da, ilk mantıksal
öncülü gibi, gerçekli÷in do÷asını ifade etmeyi amaçlar. Bu Leibniz’in
Arnould’a yazdı÷ı 14 Temmuz 1686 mektubunda açıkça görülür:
øster zorunlu ya da olumsal, ister genel ya da tekil olsun, her
gerçek ve olumlu önermede, yüklem kavramı özne kavramında
içerilir, predicatum inest subjecto; E÷er böyle de÷ilse ben
gerçe÷in ne oldu÷unu bilemem.378
Her do÷ru önerme yükleminin öznesinde içerir; baúka bir ifadeyle,
her do÷ru önerme analitik, her analitik önerme do÷rudur. Leibniz
Discourse de Métaphysique’de Tanrı’nın eylemlerini, yaratıklarının
eylemlerinden ayırmak için, bireysel tözün ne oldu÷unu açıkladı÷ı
paragrafta, her do÷ru önermenin yükleminin öznesinde içerilmesinin
gereklili÷i üzerinde durur. Leibniz “bir önerme özdeú de÷ilse, yani yüklem
açık bir úekilde öznede içerilmiyorsa, yüklem öznede dolaylı olarak
içerilmelidir”379 der.

III. BÖLÜM: øLKELER ÖöRETøSø

Do÷ru ve düzgün bir akıl yürütme veya düúünme, aklın ilkelerini
temele alarak yapılan düúünmedir. Aklın ilkelerine aynı zamanda mantı÷ın
ilkeleri de denilmektedir. Leibniz’in tüm felsefesi de bazı genel ilkeler
üzerine kurulmuútur. Leibniz “benim ilkelerim birbirinden asla ayrılmazlar.
Birini bilen onların hepsini bilir”380 diyerek teorileri arasındaki karúılıklı
iliúkiyi ifade etmiútir. Leibniz’in mantı÷ı ile metafizi÷i arasındaki yakın
iliúki düúünülünce, bu ilkelerin ilk önce mantı÷ı ilgilendirdi÷i, ama
gerçekli÷in do÷asını açıklamak amacı taúıdı÷ı için de onun bütün
felsefesinin temel dayanakları oldukları anlaúılacaktır. Burada ele
alaca÷ımız ilkeler, yukarıda açıkladı÷ımız Leibniz’in iki temel ön kabulünü
bir úekilde içerir. Bu ilkeler olmadan Leibniz felsefesinin ilgi alanı olan
gerçek dünya, fikirler dünyası ve dilin anlaúılması imkânı yoktur.
378
Bkz., Leibniz, “Correspondence with Arnould (July 14, 1686)”, Discourse on
Metaphysics, Correspondence with Arnauld and Monadology, trans., George R.
Montgomery, The Open Court Publishing Company, Chıcago 1908, s. 132
379
Bkz., Leibniz, “DM”, p. 8
380
Bkz., Leibniz, PW, s. 8

144
 Düúünce tarihi içerisinde pek çok mantıkçı özdeúlik ilkesi,
çeliúmezlik ilkesi ve üçüncü halin imkânsızlı÷ı úeklinde üç mantık ilkesi
kabul etmekle beraber Leibniz gibi bazı mantıkçılar bu üç ilkeye yeter-
sebep ilkesi olarak adlandırılan dördüncü bir ilkeyi eklemektedirler. Ayrıca
Leibniz yeter sebep ilkesinin tamamlayıcısı olarak ayırt edilemezlerin
özdeúli÷i ilkesinden de bahseder. Yine o, üçüncü úıkkın imkânsızlı÷ı
ilkesinde zorunlu hiçbir taraf görmedi÷i için bu ilkeyle pek ilgilenmez.
Çeliúmezlik özdeúli÷i de içerdi÷inden ço÷u zaman özdeúlik ve çeliúmezlik
ilkelerini birlikte ele alır. Biz de Leibniz’in yolundan giderek özdeúlik ve
çeliúmezlik ilkesini aynı baúlık altında, yeter sebep ilkesi ve onun
tamamlayıcısı ayırt edilemezlerin özdeúli÷i ilkesini ise ayrı baúlıklar altında
ele alaca÷ız.

1. Özdeúlik ve Çeliúmezlik ølkesi

Özdeúlik ilkesi, “Her var olan kendisiyle özdeútir.” Simgesel olarak
ise “A, A’dır” úeklinde gösterilir. Bu ilke, tüm de÷iúme ve geliúme içinde,
her varolanda her zaman bir özdeú nüve bulundu÷unu, bunun
de÷iúmedi÷ini ve bu anlamda onun töz oldu÷unu ifade eder. Bunun dıúında
özdeúlik ilkesi, her varolanın aynı zamanda tek ve biricik úey, bir teklik, bir
individuum oldu÷unu da ifade eder biçimde anlaúılabilir.381

Bütün düúünce sisteminin temeline Leibniz, hem form hem de içerik

bakımından özdeúlik ilkesini koymuútur. Onun açısından özdeúlik ilkesi
iúaretler ve düúüncelerle paylaúılan bir kanunu ifade eder. Kavramların
özdeúli÷ini anında algıladı÷ımız iúaretlerin özdeúli÷iyle ifade edebiliriz. Bu
da bizim düúüncemizin do÷ru kanunlarını takip etmemizi ve iúaretleri
tamamıyla formel bir biçimde kullanmamızı sa÷lar. øúaretlerin úekillerini
herhangi bir kimse tanımlayabilir ve algılayabilir.382

381
Bkz., Alwın Diemer, “Ontoloji” çev. Do÷an Özlem, Günümüzde Felsefe Disiplinleri,
ønkılap Kitabevi, østanbul 1997, s. 104
382
Bkz., Hıde Ishiguro, Leibniz’s Philosophy of Logic and Language, Cornell
University Press, New York, 1972, s. 48

145
 Öte yandan Leibniz’in özdeúlikle ilgili görüúü onun bütün
metafizi÷inin merkezidir. O, özdeúlik ilkesini iúlevi açısından ‘yerine
koymanın mümkün olması’ ile tanımlar. Bu ba÷lamda iki terim, anlam
de÷iúimi olmadan di÷erinin yerine kullanılabiliyorsa özdeútir. Böyle bir
yerine koyma mümkün de÷ilse, bunun nedeni ya çeliúik olmaları ya da
yetersiz olmalarıdır. Bu yüzden çeliúmezlik ve üçüncü halin imkânsızlı÷ı
ilkesi özdeúlikte içerilir.383
Leibniz özdeúlik ilkesine iliúkin açıklamalarını farklı biçimlerde dile
getirir, ama ilkeyi en açık biçimde ifade eden anlatımlarından biri úudur:
“Üçgen ve ‘üç kenarlı,’ ‘dörtgen’ ve ‘dört kenarlı’ gibi, do÷rulu÷unu
kaybetmeden biri di÷erinin yerine konulabilen terimler ‘aynı’dır.”384
Leibniz bu düúüncesini yazdı÷ı ilginç bir pasajda úöyle açıklar:
Alexander Maredonia’nın kralı ve Darius’un galibi karúılıklı
birbirlerinin yerine geçebilirler ve böylece üçgen ve üç kenarlı
da. Ayrıca böyle özdeúlikler tekrar çözümle her zaman
kanıtlanabilir. Varsayalım ki, A ve B terimdirler ve her birinin
tanımı di÷erinin yerine geçebilir ve sonuç bölümlerinin tanımları
onların yerine geçebilir ve böylece basit terimler ortaya çıkarılır.
O halde e÷er birisi resmen di÷erinin aynı olarak ortaya çıkıyorsa
A ve B birbirini tutandır ya da özdeútir. Tanımlanan her úey için
de÷iúiklikler, di÷erinin yerine geçmeyle yapıldı÷ı için
do÷rulu÷unu korur. Böylece birbirleri yerine geçebiliyorlarsa A,
B’nin yerini tutar.385
Hıde Ishiguro’ya göre Leibniz’in özdeúlikle ilgili olan üç teorisinden
söz edilebilir: Bunlardan ilki, ‘Leibniz yasası’ olarak adlandırılan “A, B ile
özdeú ise, o zaman A hakkında do÷ru olan her úey B hakkında da
do÷rudur” úeklinde ifade edilen teoridir. økincisi A hakkında do÷ru olan B
hakkında do÷ru ve B hakkında do÷ru olan A hakkında do÷ru ise, ve
böylece A ve B arasında ayırt edilebilir hiçbir fark yoksa, o zaman A, B ile
özdeú olur. Bu Leibniz’in Ayırt Edilemezlerin Özdeúli÷i ilkesidir.
Leibniz’in özdeúli÷e iliúkin üçüncü teorisi ise, bir önermenin do÷rulu÷unu

383
Bkz., Ishıguro, a.g.e., s. 48
384
Bkz., Leibniz, “A Specimen of the Universal Calculus” LP, s. 34
385
Akt., Kutsi Kahveci, Gottfried Wilhelm Leibniz’in Felsefesinde Bilgi Teorisi ve
Mantık, Berikan Yayınevi, Ankara 2012, s. 69

146
etkilemeden birbiri yerine geçen terimlerin özdeú olduklarını kabul etti÷i
teoridir.386 Leibniz’in mantı÷ı için temel olan özdeúlik ilkesi bu
sonuncusudur.
Leibniz, özdeúlik ilkesini olumlu ve olumsuz olmak üzere ikiye ayırır:
‘her úey ne ise odur,’ ‘A, A’dır,’ ‘eúkenar dörtgen, bir dörtgendir’ gibi
önermeler olumlu özdeúliklere örnektir. Olumsuz özdeúliklere gelince,
bunlar Leibniz’e göre ya çeliúmezlik ilkesinden türetilirler ya da
eúitsizlikten, farklılıktan türetilirler. ‘A, A-olmayan de÷ildir’ gibi. Ayrıca
olumsuz özdeúliklerin içinde apayrı (disparate) olarak adlandırılan
özdeúlikler de vardır. Örne÷in, ‘Isı, renk ile aynı úey de÷ildir’ gibi.387
Mantık ilkelerinden bir di÷eri de çeliúmezlik ilkesidir. Düúünce tarihi
içerisinde Aristoteles’le birlikte bu ilkenin temel anlamı úu olmuútur;
“çeliúmezlik ilkesi tüm varolanlar için geçerli olan belirlenim ilkesidir.”388
Bu anlamıyla ilke úöyle formüle edilmiútir, “Bir úey aynı zamanda hem
kendisi, hem baúkası olamaz”389 Bu ba÷lamda Aristoteles ilke için úöyle
der; “Aynı niteli÷in, aynı zamanda aynı özneye aynı bakımdan hem ait
olması, hem de olmaması imkânsızdır.”390
Çeliúmezlik ilkesi aynı zamanda mantıksal olarak da úöyle ifade
edilmektedir: “Bir yüklem bir özne hakkında hem söylenmiú, hem
söylenmemiú olamaz. Yani bir yargı aynı zamanda hem olumlu hem de
olumsuz olamaz.”391
Öte yandan denilebilir ki, özdeúlik ilkesi tek baúına ele alındı÷ında
akıl yürütmemiz için verimsiz bir ilkedir. Akıl yürütmelerimiz sadece
özdeúlik ilkesinde kalmıú olsaydı bir úeyin kendisi oldu÷unu düúünmekten
öteye bir adım atamazdık. Bu nedenle çeliúmezlik ilkesinin akıl
yürütmemiz açısından önemi büyüktür. Bu ilkeyi önemli kılan özellik ise,
386
Bkz., Ishiguro, a.g.e., s. 35
387
Bkz., Leibniz, NE, s. 405
388
Akt., Diemer, a.g.m., s. 106
389
a.g.m., s. 106
390
Aristoteles, Metafizik (A-Z) 1005 b 20
391
Bkz., Diemer, a.g.m., s. 106

147
“baúka olma” olana÷ını düúündürtmesi ve böylece düúünülen úeyler
arasında iliúki kurabilmemizi sa÷lamasıdır.392
Leibniz, çeliúmezlik ilkesini tam olarak Nouevaux Essais’de ele alır.
Bu eserin do÷uútan fikirleri ele aldı÷ı Birinci Bölümü’nde kesinlikle
duyumlar aracılı÷ıyla ulaúamadı÷ımız, ama bilgilerimizin temelinde
varoldu÷unu kabul etti÷imiz ilkelerin varoldu÷unu belirtir. Ona göre iki
spekülatif ilke -birisi ‘bir úey ne ise odur’ biçiminde ifade edilen özdeúlik,
di÷eri de ‘bir úeyin aynı anda var olması ve var olmaması imkansızdır’
biçiminde ifade edilen çeliúmezlik ilkesi- insanlı÷ın büyük bir kısmı
tarafından bilinmeseler bile zorunlu hakikatler ya da aksiyomlar olarak
alınırlar. Bu iki ilke her úeyin en iyi kuruluúunu ifade eder. Leibniz,
Nouevaux Essais’de Locke’un do÷uútan ilkelerden haberi olmayan
kimseler bulundu÷u biçimindeki düúüncesine, bu ilkeleri açık açık
bilmeyen kimselerin olmasının ilkelerin do÷uútan gelmedi÷ini
kanıtlamayaca÷ını söyler. Çünkü ona göre bu ilkeler duyar duymaz herkes
tarafından derhal kabul edilir.393 O, temelde herkesin bu ilkeleri bildi÷ini ve
mesela çeliúme(zlik) ilkesini her zaman kullandı÷ını savunur. Dahası bu
ilkeleri, açıkça zihinde bulunmadan, ama zimnî (potentially) olarak
kullandı÷ımız ilkeler olarak kabul eder. Barbarların bile, bir söyledi÷i bir
söyledi÷ini tutmayan yalancının teki karúısında u÷radı÷ı úaúkınlı÷ın
nedeninin, zımnen bildi÷i çeliúme(zlik) ilkesi oldu÷unu söyler.394
Leibniz Clarke’a yazdı÷ı ikinci mektubunda, Pythagoras, Platon ve
Aristoteles’in bu ilkeler hakkında bazı bilgilere sahip olduklarını, ama bu
ilkeleri en mükemmel úekilde kanıtlayanın kendisi oldu÷unu belirtir.
Ayrıca çeliúmezlik ilkesini ço÷u zaman konuúma diliyle açıklayan Leibniz,
Clarke’a yazdı÷ı aynı mektupta, ilkeyi “Bir önerme aynı anda hem do÷ru

392
Bkz., Özlem, Mantık, s. 46
393
Bkz., Leibniz, NE, s. 73
394
Bkz., a.g.e., s. 73

148
hem yanlıú olamaz. Yani A, A’dır ve A-olmayan olamaz” úeklinde hem
konuúma dilinde hem de sembolik olarak ifade eder.395
Özdeúlik ilkesi gibi çeliúmezlik ilkesi de ço÷u zaman nesneler alanına
ait ontolojik bir ilke olarak ifade edilir. Bu açıdan bakıldı÷ında ço÷u kez bu
iki ilkeden birisi öne çıkarılarak, di÷eri ona irca edilebilmektedir. Hatta
bunlardan birisi olunca di÷erinin buna bir úey katmayaca÷ı da ço÷u zaman
iddia edilmektedir. Dolayısıyla birçok filozofta oldu÷u gibi Aristoteles ve
Leibniz’de de bu iki ilke zaman zaman birbirleri yerine kullanılmıúlardır.396
Leibniz, bazen üçüncü úıkkın imkânsızlı÷ı ile çeliúmezlik ilkesini
birbirine karıútırmakla suçlanmaktadır. Leibniz üzerine çalıúmalar yapan
Hide Ishıguro, bu suçlamanın pek de do÷ru olmadı÷ı kanaatindedir. Ona
göre Leibniz, bir varsayımın ya do÷ru ya da yanlıú oldu÷u úeklinde ifade
edilebilen önermelerde üçüncü úıkkın imkânsızlı÷ını asla
sorgulamamıútır.397
Öte yandan, onun bütün mantık sistemleri çift de÷erlili÷i önermiútir.
Ona göre bir önerme do÷ru de÷ilse o zaman yanlıú olacaktır. Kısacası
üçüncü úıkkın imkânsızlı÷ı ilkesinde zorunlu hiçbir taraf yoktur. Bu ancak
içinde bulundu÷u mantık sisteminin çift de÷erli bir mantık sistemi
oldu÷unu ifade etmektedir.398
ùu ana kadar yaptı÷ımız açıklamalardan anlaúılaca÷ı üzere, Leibniz,
özdeúlik, çeliúmezlik ve üçüncü úıkkın imkânsızlı÷ı ilkelerini tek bir ilke
olarak kabul edip, baúlıca ilkeler olarak çeliúmezlik ve yeter sebep ilkesi
olmak üzere iki ilke kabul etmektedir. ølk üç ilke kendi aralarında
birbirleriyle yakın iliúkili oldu÷u halde, yeter sebep ilkesinin bunlarla sıkı
bir iliúkisi yoktur ve ayrı bir mahiyeti vardır.

395
Leibniz, LC, “Leibniz’s Second Paper”, s. 3
396
Bkz., Kutsi Kahveci, “Aklın ølkelerine Ontolojik Bir Yaklaúım”, A.Ü Dinbilimleri
Akademik Araútırma Dergisi, Sayı: 2, 2002, s. 236
397
Bkz., Ishıguro, a.g.e., s. 48
398
Bkz., Kahveci, a.g.m., s. 237

149
 Bertrand Russell da, Leibniz’in metafizikte iki ilke dıúında hemen
hemen hiçbir úeyi kabul etmedi÷ini belirtir. Bunlar, çeliúmezlik ve yeter
sebep ilkeleridir.399

2. Yeter Sebep ølkesi

Bu ilkeyi açıklamaya geçmeden önce “neden” ve “sebep”,
“nedensellik” ve “yeter sebep ilkesi” arasındaki ayrımdan bahsetmenin
faydalı olaca÷ı kanaatindeyiz.

“Neden” (Eski dilde illet; øng. cause; Fr. cause), genellikle bir olayın
meydana gelmesini açıklayan úey ya da koúul; bir úeyi ortaya çıkartan,
kendisi olmadan o úeyin kesinlikle varlı÷a gelemeyece÷i úey olarak ifade
edilir. Örne÷in, havaya atılan bir cismin yere düúmesinin nedeni yer
çekimi, bir ocak üzerine konan tenceredeki suyun kaynamasının nedeni
ateútir” vb. gibi. Bu nedenin içinde rol oynadı÷ı süreci veya mekanizmayı
ifade etmek için kullanılan terim ise “nedensellik”tir (Eski dilde illiyet; øng.
causality; Fr. causalité).400“Sebep” (øng. reason; Fr. raison) ise, bir
kanıtlama iúleminde, kanıt ya da gerekçe durumdaki önermede dile
getirilen iddiayı ifade eder. Baúka bir ifadeyle, mantıksal bir akıl
yürütmede kendisinden hareket etti÷imiz öncüller, akıl yürütme sonucunda
vardı÷ımız sonucun ortaya çıkmasını mümkün kılan veya gerektiren úeyler
yani “gerekçeler” olmaları anlamında onun sebebidirler. Örne÷in,
Sokrates’in ölümlü olmasının sebebi, tüm insanların ölümlü olmasıdır.401
Son olarak “yeter sebep” (Eski dilde sebebi kafî mebdeî; øng. principle of
sufficient condition; Fr. principe de raison suffisante) ise, her úeyin tüm
nesne ve varlıkların bir nedeni oldu÷unu her úeyin bir nedenin sonucu
olarak varoldu÷unu, nedensiz hiçbir úeyin varolmayaca÷ını, bir nesnenin

399
Bkz., Russell, The Philosophy of Leibniz, s. 32
400
Bkz., Ahmet Cevizci, “Neden”, “Nedensellik” mad. Felsefe Sözlü÷ü, ss. 617-618
401
Bkz., a.g.e., “Sebep” mad. s. 762,

150
nedeninin farklı olması durumunda, kendisinin de oldu÷undan farklı
olaca÷ını öne süren ilkedir.402
Öte yandan Deleuze, son olarak yeter sebep ilkesi ile nedensellik
arasındaki farkı úöyle ifade eder:
Nedensellik ilkesine göre her úeyin bir nedeni ve her nedenin
bir sonucu vardır ve bu sonuç kendi hesabına baúka sonuçların
nedenidir ve böylece nedensellik ilkesi sonsuzlu÷a gider. Baúka
bir ifadeyle bir úeyin nedeni her zaman baúka bir úeydir. Örne÷in
A’nın nedeni S’dir, B’nin nedeniyse C, vesaire…
Tanımlanmamıú bir nedenler dizisi. Bir úeyin yeter sebebi ise
úeyin kavramıdır. Öyleyse yeter sebep úeyin kendi kavramıyla
iliúkisinin ifadesiyken neden úeyin baúka bir úeyle iliúkisini ifade
eder.403
Bu kavramsal belirlemelerden sonra yeter sebep ilkesi ile ilgili
açıklamalara ve Leibniz’in yeter sebep ilkesi ile ilgili düúüncelerine
geçebiliriz.
Düúünce tarihinin baúlangıcından itibaren tüm bilginin temel bir
ilkesi oldu÷u, her úeyin bir nedeninin oldu÷u kabul edilmiútir. Platon ve
Aristoteles yeter sebep ilkesi türünden bir ilkeden açıkça bahsetmemelerine
karúın ikisi de açıkça bir hakikatten sık sık söz etmiúlerdir. Örne÷in Platon
Philebos’ta tüm úeylerin bir nedene dayalı olarak o úey haline geldiklerini,
baúka türlü onların varlıklarının açıklanamayaca÷ını söyler.404 Aynı úekilde
Timaios’ta da tüm úeylerin bir nedenin zorunlu sonucu olarak meydana
geldiklerini, nedensiz bir oluúun hiçbir úekilde mümkün olmadı÷ını ifade
etmektedir.405
Yeter sebep ilkesi her ne kadar düúünce tarihinin baúlangıcından
itibaren çeúitli düúünürler tarafından pek çok kez çeúitli úekillerde ifade
edilse de, bu ilkenin her çeúit varlı÷ın, oluúun ve bilmenin “büyük ilkesi”
oldu÷u406, Leibniz’in yaptı÷ı gibi açık bir úekilde ifade edilmemiútir.407

402
Bkz., a.g.e., “Yeter Sebep ølkesi” mad. s. 932
403
Deleuze, a.g.e., s. 31
404
Bkz., Platon, Philebos, çev. Sabri Esat Siyavuúgil, MEB. østanbul 1997, 27a, 26e
405
Bkz., Platon, Timaios, 28a
406
Her ne kadar Leibniz yeter sebep ilkesini her çeúit varlı÷ın, oluúun ve bilmenin ilkesi
olarak ilk kez ifade etmiú olsa da bu ayrımları geniú olarak tanımlayan ilk kiúi Christian

151
Baúka bir ifadeyle yeter sebep ilkesini tamamen bilimsel ve epistemolojik
bir ilke olarak ortaya koyan Leibniz olmuútur. Bu nedenle yeter sebep
ilkesi denilince akla ilk gelen düúünür Leibniz’dir.
Prof. Wilfried Stache, yeter sebep ilkesinin ‘her úeyin neden
varoldu÷unu gerektiren bir sebebi vardır’ biçiminde pek dar anlaúıldı÷ını,
oysa bu ilkenin akılcılı÷ın ve dolayısıyla da Batı felsefesi gelene÷inin
temelini ve bu felsefedeki bilme kavramının özelli÷ini dile getirdi÷ini ileri
sürer. Ayrıca Stache’a göre, yeter sebep ilkesi pratikte, evrenle olan bütün
iliúkilerimizi hiçbir úüpheye yer bırakmaksızın taúıyıp destekleyen úeyi,
evrendeki düzenle tek anlamlılık, kural ile yasa üzerindeki bilgimizi teorik
olarak problem yapan bir soruya verilen cevaptır. Ona göre on yedinci
yüzyıl metafizi÷inin özel úartları altında bu soru úöyle aydınlanmıútır: Bir
úeyin sebebi olması ile bilinebilirli÷i bir ve aynı úeydir. Öyle ki genellikle
var diye bilinebilen her úeyin, zorunlu olarak neden var oldu÷unu ve neden
oldu÷u gibi var oldu÷unu gerektiren bir sebebi vardır.408
Leibniz’e yeri, gö÷ü verseniz kesinlikle vazgeçmeyece÷i ilke yeter-
sebep ilkesidir. Leibniz bu ilkeyi birbiriyle eúitlenemeyecek ama aynı
yasayı dile getirecek biçimde farklı úekillerde ifade eder. Leibniz’e göre,
herhangi bir úeyin var olmasının, herhangi bir olayın meydana gelmesinin,
herhangi bir hakikatin elde edilebilir olmasının yeterli bir sebebi var
olmalıdır. ùeylerin yeterli düzeyde bilgisine sahip olmuú olan birisi için,

Wolff (1679-1754) olmuútur. Wolff üç tür sebep (ratio) ayırt etmektedir: 1. Princıpıum
Fiendi, oluúun (fiendi) ilkesi, 2. Principium Essendi, varlı÷ın (essendi) ilkesi, 3.
Principium cognoscendi, bilmenin (cognoscendi) ilkesi, Wolff’tan sonra bu ilkeyi Yeter
Sebep ølkesinin Dörtlü Kökü Üzerine adlı doktora tezinde yeniden ele alan Arthur
Schopenhauer (1788-1860), ilkeye dördüncü bir sebep eklemiútir. Principium Agendi,
eylemin (agendi) ilkesi. Bkz., Kubilay Hoúgör, Arthur Schopenhaur’un Yeter Sebep
ølkesi ve Kant Eleútirisi, Yayınlanmamıú Yüksek Lisans Tezi, Mu÷la Ü. S. B. E. 2007,
s. 42-43
407
Bkz., Wilfried Stache, “Yeter Sebep ølkesi”, Felsefe Arkhivi, Cilt: 2, Sayı: 2, østanbul
Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, østanbul 1952, s. 82
408
Bkz., Stache, a.g.m., s. 81

152
onun neden baúka türlü de÷il de oldu÷u gibi oldu÷unu belirleyecek yeterli
bir sebebi bulunamazsa, hiçbir úey ortaya çıkmayacaktır.409
Leibniz, yeter sebep ilkesini çok açık bir úekilde ifade etti÷i The First
Truths [ølk Hakikatler] adlı çalıúmasında úöyle der: “Bir sebebi olmayan
hiçbir úey yoktur, ya da nedensiz bir sonuç bir etki yoktur.”410 Öyleyse her
úeyin ne ise o ya da öyle olmasını sa÷layan bir nedeni var olacaktır.
Özdeúlik ve çeliúmezlik ilkelerini bir ve aynı kabul eden Leibniz, bu
ilkelerin mantıksal ve matematiksel hakikatleri, aritmeti÷i ve geometrinin
her bölümünü kanıtlamada yeterli oldu÷unu belirtir. Fakat matematikten
do÷al felsefeye geçebilmek için bir baúka ilkenin gerekli oldu÷unu úöyle
ifade eder:

Matematikten do÷al felsefeye geçebilmek için Theodicy’imde

belirtti÷im gibi, yeter sebep ilkesi olarak adlandırdı÷ım, neden
baúka türlü de÷il de böyle oldu÷una iliúkin bir sebep olmadan
hiçbir úey açıklanamaz, úeklinde ifade edebilece÷imiz bir baúka
ilkeye ihtiyaç vardır.411
Leibniz’e göre matematikten do÷a felsefesine geçmek iste÷inde olan
Archimedes, De Aequilibrio [Denge Üzerine] kitabında, yeter sebep
ilkesine iliúkin özel bir durumu kullanmak zorunda kaldı. øki tarafı her
úeyiyle aynı olan bir terazinin iki ucuna eúit a÷ırlıklar asılırsa, terazinin
dengede kalaca÷ı itirazsız kabul edilir. Çünkü bu durumda, neden di÷erinin
de÷il de bir tarafın a÷ır geldi÷inin hiçbir sebebi olmayacaktır.412 Leibniz’in
bu örne÷i önemsemesinin nedeni, yeter-sebep ilkesini, sadece bir mantık
ilkesi olarak de÷il, aynı zamanda do÷al olay ve süreçlerin açıklanması için
de elveriúli bir ilke olarak görmesidir. Bu nedenle Leibniz “bütün
mekani÷i, tek bir metafizik önermeye indirgeyece÷im: nedensiz hiçbir úey
var olamaz”413 der.

409
Bkz., Leibniz, PW, ss. 61-63
410
Leibniz, “The First Truths”, s. 3, http: //earlymoderntexts.com/pdf/leibfirs.pdf
411
Leibniz, LC, “Leibniz’s Second Paper” s. 3,
412
Bkz., a.g.e., s. 3-4
413
Leibniz, “Correspondence with Arnould (14, Jully, 1686)”, s. 141

153
 Leibniz’e göre yeter-sebep ilkesi hemen her alanda baúvurdu÷umuz bir
ilkedir. Bu ilke, insan davranıúı ve özellikle de tarihsel olaylara, hatta
gündelik sıradan eylemlerimize uygulanabilir. Evden çıkarken eúi÷e ilk
önce sa÷ ayakla ya da sol ayakla basmamız ilk bakıúta tamamen tesadüf
gibi görünür. Ama Leibniz’e göre bu eylemimizin yeterli bir sebebi var
olmadıkça böyle bir davranıúta bulunamayız. Eúi÷e ilk attı÷ım aya÷ımın sol
de÷il de sa÷ ayak olmasının yeterli bir sebebi oldu÷u zaman, eúi÷e sa÷
aya÷ımı atmıú olurum. Yani her durumda, bizim ataca÷ımız adımı
belirleyen bir neden bulunacaktır.414
Leibniz’in ilkeyi uyarladı÷ı bir baúka örnek Buridan’ın eúe÷i
örneklemesiyle anlatılan durumdur. Leibniz’e göre Buridan’ın eúe÷inin, her
ikisi de aynı düzeyde çekici olan iki çayır demeti arasında kalmasını
anlatan olay, evrende, do÷anın düzeninde olamayacak bir kurgudur,
uydurmadır. Böyle bir úey mümkün olsaydı, eúe÷in açlıktan ölece÷inin
söylenmesi gerekirdi. Yaptı÷ımız seçimlerde böyle bir denge durumu ya da
kayıtsızlık durumu yoktur. Leibniz’e göre, eúe÷in iki çayır demetinden
neden sol taraftaki çayır demetini de÷il de sa÷ taraftaki çayır demetini
seçti÷inin, bize görünmeyen bir sebebi olmalıdır.415 E÷er böyle bir sebep
yoksa tıpkı Archimedes’in terazisinin yeterli bir sebep olmadan hareket
edemeyece÷i gibi, hiçbir demeti seçmeyerek periúan olan hayvan, ilkeye
feda edilmiú olacak ve açlıktan ölecektir.
Öte yandan yeter sebep ilkesi Tanrı’nın düúünce ve eylemi için de
geçerlidir. Tanrı asla keyfî davranmaz, ama her zaman iyi nedenlere göre
davranır. Sadece Tanrı’nın en iyi olanı seçme iste÷i ve sadece en iyi olanı
seçebilme arzusu bunun dıúındadır.416 Böylece Leibniz felsefesinde fizik,
metafizik ve teolojiyle ilgili problemler tamamen yeter sebep ilkesine
ba÷lanır. Bu durum Leibniz’in Clarke ile mektuplaúmalarında çok açık bir

414
Bkz., Leibniz, T, s. 152
415
Bkz., a.g.e., s. 153
416
Bkz., a.g.e., s. 151

154
biçimde dile getirilir. Leibniz Clarke’a yazdı÷ı dördüncü mektuba notta,
birçok úeye çözüm olarak düúündü÷ü ve gerekli gördü÷ü iki úeyden söz
eder: Tanrı’nın mükemmelli÷i ve yeter sebep ilkesi. Tanrı’nın
mükemmelli÷i ile çeliúece÷i endiúesine karúı da úunu ekler: bu ilke
Tanrı’nın mükemmelliklerinden bir úey eksiltmeden úeyleri açı÷a
çıkarabildi÷i bir ilkedir.417
Leibniz’e göre ayırt edilemezlerin özdeúli÷i ilkesinin temeli de yeter
sebep ilkesidir. Do÷ada tam olarak birbirinin aynı olan iki úeyin var
olabilmesi imkansız de÷ildir, fakat böyle olunca onları farklı olarak
görmenin hiçbir nedeni olmayaca÷ı için, Tanrı varlık dünyasında birbirine
benzeyen iki úeyi yaratmaz.418 Bu nedenle, do÷ada birbirinin aynı olan iki
úey var olmayacaktır. Ayrıca Leibniz’e göre yeter sebep ilkesi ve ayırt
edilemezlerin özdeúli÷i ilkesi, gerçek metafizi÷in ilkeleri olarak onun
durumunu de÷iútirirler. Bu ilkeler aracılı÷ıyla metafizik, gerçek ve
kanıtlayıcı olur, oysa bu ilkelerden önce genel olarak boú kelimelere
dayanıyordu.419
Felsefesini iki ilke üzerine inúa eden, bunlardan çeliúmezlik ilkesini
zorunlu hakikatler veya akıl hakikatlerinin temeline, yeter sebep ilkesini ise
olgusal hakikatlerin temeline yerleútiren Leibniz’in amacı bu ilke ile
Tanrı’nın varlı÷ını kanıtlamaktır. Ona göre bu büyük ilke, her olayda ve her
durumda mevcuttur ve bu büyük ilke olmamıú olsaydı, Tanrı’nın varlı÷ını
asla kanıtlayamazdık.420 Her olayın ardındaki yeterli sebebi algılamak
yalnızca Tanrı’ya mahsustur. Ancak Leibniz’in öne sürmek istedi÷i her
olayın ardında, biz ister onu keúfedelim ister etmeyelim baúka türlü de÷il
de bu úekilde olmasını sa÷layan akılsal olarak anlaúılabilir bir sebep
oldu÷udur.

417
Bkz., Leibniz, LC, “Leibniz’s Fourth Paper”, s. 16
418
Bkz. a.g.e., s. 16
419
Bkz. a.g.e., s. 16
420
Bkz., Leibniz, T, s. 44

155
 Leibniz’in yukarıda açıkladı÷ımız ifadelerinden anladı÷ımız
kadarıyla onun için yeter sebep ilkesi hem dünyanın bütün durumları için
hem de Tanrı’nın düúünce ve eylemi için geçerli bir ilkedir. Bunun aksini
düúünmek açıkça bir çeliúkiye götürecektir.

3. Ayırt Edilemezlerin Özdeúli÷i ølkesi

øçinde yaúadı÷ımız dünya bize kendisini, ilk bakıúta bir bireysel
varlıklar yı÷ını, bir çokluk olarak gösterir. Ancak buna ra÷men canlı cansız
bütün varlıkların hiçbiri di÷eri ile aynı de÷ildir. ùu halde her úey kendine
özgü tekilli÷i içinde var olmaktadır. Bunun böyle olmasını sa÷layan bir
ilkeden bahsedilebilir mi? Bu soru, felsefe tarihinde, en azından Platon’a
kadar geri götürülebilen bir tarihe sahip olan ve a÷ırlıklı olarak Orta Ça÷’da
olmak üzere bazı düúünürler tarafından tartıúılmıú ve çok yönlü (ontolojik,
epistemolojik, etik ve politik) içerimleri olan bireyleúim problemini
belirler.

Felsefe tarihinde tartıúıldı÷ı biçimiyle problem kısaca úöyle formüle

edilebilir: Aynı cinse ait olan bireylerin hepsi ortaklaúa biçimde aynı
do÷aya katılır; do÷a dedi÷imiz úey, bizzat türdür ve o aynı türden bireylerin
her birinde eúit düzeyde bulunur. Peki, bu do÷a ortaklı÷ına ra÷men, nasıl
oluyor da bu bireyler farklı varlıklar olarak var olabiliyorlar, daha do÷rusu
birbirlerinden ayrılmıú varlıklar olabiliyorlar? Varlıkların klasik söylemle
madde ve formdan oluútu÷u kabul edildi÷inde, türün içinde bireyleri
birbirinden ayrılmıú varlıklar haline getirmek için, bireylerin kendi özel
do÷alarına eklenen belirlenim hangi var oluú türüne aittir; maddeye mi
forma mı?421
Bu soruya Aristoteles’in cevabı, aynı türün bireylerini birbirlerinden
ayıran ilke, bir türün bütün bireylerinin kendisine dahil edildi÷i “ortak bir

421
Bkz., Sebahattin Çevikbaú, “Bir ùeyin Baúka Her ùeyden Ayırt Edilebilirli÷ini
Sa÷layan ølke: Bireyleúim (Aristoteles, A. Thomas, D. Scotus, Leibniz)” Felsefe
Tartıúmaları, Sayı: 35, østanbul 2005, s. 73

156
do÷a olarak” form de÷il, sayıca bir olmayı olanaklı kılan maddedir.422
Thomas Aquinas’a göre ise, bir birey ile bir di÷eri arasındaki farklılı÷ın
nedeni olacak olan ilke, hem formu taúıyan hem de sınırlandırıcı bir ilke
olmalıdır; bu maddedir. Aquinas’ın materia signata adını verdi÷i madde,
bireyleúimin ilkesidir. Skolastik felsefede bireyleúim problemiyle ilgilenen
bir baúka ö÷reti, Aquinas’ın probleme iliúkin açıklamalarına karúı çıkan
Duns Scotus’un ö÷retisidir. Scotus’a göre madde, esasen tümel oldu÷u için
bireyleúme ilkesi olamaz. O zaman bireyleúme ilkesi, formda bulunuyor
olmalı; ama tümel olarak de÷il, kendisine özel bir kendilik eklenmiú form
olarak. Türleri bireylere kadar belirleyen bu farklılı÷a o, haecceitas (buluk)
der.423
Söz konusu problem, Thomas Aquinas’ın halefi olan Francis
Suarez’in de ilgi alanındadır. Suarez’e göre her bireysel töz, kendi varlı÷ı
tarafından bireyselleútirilir ve onun bireyleúmesi için baúka hiçbir ilkeye
gerek yoktur.424 Ancak bir úey kendi varlı÷ıyla bireyleúiyorsa, bir úeyin
kendisi olması ne anlama geliyor? Bu sorunun ima etti÷i problemlerden biri
özdeúliktir. Bir úeyin kendisiyle özdeú olması ne demektir? øki ayrı úey,
birbiriyle özdeú ise, iki ayrı úey de÷il de aynı úey mi olurlar? Peki, ama
evrende birbirinin aynı olan iki úey var mıdır?
Probleme bu sorular çerçevesinde çözüm arayan, kariyerinin belirli
bir döneminde, özellikle üniversite yıllarında skolastik felsefeyle ve
özellikle de Aquinas ve Duns Scotus’la ilgilendi÷ini bildi÷imiz Leibniz’e
göre sorun úudur: Evren sonsuz sayıda gerçekliklerden oluútu÷una ve her
gerçeklik bir birey (monad) oldu÷una göre, bir monad di÷erinden nasıl
ayrılır?
Leibniz skolastik metafizi÷in en tartıúmalı ve çetrefil konularından
biri olan bireyleúme meselesini Disputatio metaphysica de principio

422
Bkz., Aristoteles, Metafizik (A-Z) 999b 11
423
Bkz., Çevikbaú, a.g.m., ss. 76-83
424
Bkz., a.g.m., s. 85

157
individui [Bireyleúme ølkesi Üzerine Metafiziksel Tartıúma] baúlıklı
doktora tezinde tartıúmıútır. Leibniz tartıúmasına bireyleúme ilkesi
hakkındaki dört standart önermeyi sıralayarak baúlar: “(1)Bireyleúme
ilkesinin, ya tam Varlık oldu÷u veya tam Varlık olmadı÷ı varsayılır. (2)
E÷er tam Varlık de÷ilse o ya bir Olumsuzlama’yı veya olumlu bir úeyi
ifade eder. (3) Bu olumlu úey ya özü, Varoluúu belirleyen fiziksel bir iúleve
sahiptir (4) veya türü, yani Haecceitas’ı belirleyen metafiziksel bir iúleve
sahiptir.”425 Daha sonra kendisinin birinci önermeden yana oldu÷unu ifade
eder: “Her birey tam Varlı÷ıyla birey olur.”
Baúlangıçta adı konulmamıú bu ilkeyi Leibniz, daha sonraki
yazılarında “ayırt edilemezlerin özdeúli÷i” olarak adlandırır. Bu ilkeye göre
evrende birbirinin aynı olan iki birey var olamaz. ùeyler kendi “tam
varlık”larıyla (kendi do÷alarıyla) bireyleúirler. Daha açık bir ifadeyle bir
kiúi ya da birey, yaúadıkları ve yaptıklarıyla, yaúıyor oldukları ve yapıyor
olduklarıyla ve yaúayacak ve yapacak olduklarıyla baúka herkesten ayrılır.
Leibniz’in “tam varlık” ile kastetti÷i budur. Leibniz bunu Discourse de
Métaphysique’te úöyle açıklar:

Her bireysel töz evreni kendi tarzında ifade eder; ve onda

meydana gelen her úey, onun tam kavramında içerilir… iki
tözün tamamen benzer oldu÷u, sadece sayıca farklı oldu÷u
hiçbir zaman do÷ru de÷ildir. Ayrıca bundan úu sonuca varılır:
bir töz ancak yaratmayla baúlar ve yok oluúla ölür; bir töz ikiye
bölünemez; iki tözden bir töz yapılamaz; tözler dönüúürler ama
sayıları do÷al olarak ne artar ne eksilir. Dahası her töz, bütün bir
dünyaya benzer, ve Tanrı’nın bir aynası ya da aslında bütün
evrenin aynası gibidir. Bu ilke ile aynı esasları savunur. Bu
yüzden monadlar birbirlerinden farklı oldukları için hiç úüphesiz
algılarının derecesi de birbirinden farklı bulunacaktır. Bu suretle
her monad di÷erlerinden algısının açıklık derecesi itibariyle ayırt
edilebilir. Bir monadın algıları ne kadar açık ise, di÷erlerinden o
derece daha mükemmel demektir.426
Leibniz’e göre, her bir monad kendi bireyselli÷ine sahiptir, yani onu
kendi tam kavramında taúır. Bu bakımdan herhangi bir tözün tamlı÷ı ile bir
baúkasının tamlı÷ı aynı de÷ildir. Bu durumda úeyleri birbirinden ayıran
425
Akt., Antognazza, s. 59
426
Leibniz, “DM”, p. 8

158
ilke, her monadın “geçmiúle dolu, gelece÷e gebe olması” anlamında
úeylerin kendi “tam kavramları”dır.427
Leibniz, Samuel Clarke ile yazıúmalarında bütünüyle özdeú gibi
duran iki nesnenin gerçekte de÷iúik olduklarını kavramak için yapılması
gerekenin bunları daha yakından incelemek oldu÷unu vurgular. Bunu
Clarke’a yazdı÷ı dördüncü mektubun dördüncü bölümünde úöyle dile
getirir:

Birbirinden ayırt edilemeyen iki birey yoktur… (birisi) benimle

bahçede konuúurken, iki yapra÷ın tamamen benzer oldu÷unu
düúünür… O, onları aramak için, öteye beriye koúturarak çok
zaman harcar, ama boúuna. Mikroskop altında incelenen iki su
ya da süt damlasının da birbirinin aynı olmadıkları
anlaúılacaktır.428
Leibniz, ilkesinin yalnızca gözlem ya da deneye dayanan bir
açıklama ile ayakta duramayaca÷ının farkındadır. Bu nedenle o, Ayırt
Edilemezlerin Özdeúli÷i ølkesi’ni yeter-sebep ilkesine dayandırır. Ona göre,
birbirinden farklı olması mümkün olmayan, ayırt edilemez ve birbirine
tamamen benzer olan iki monad yoktur. Böyle olması imkansız de÷ildir,
fakat ilahî hikmete aykırıdır. Çünkü ayırt edilemeyecek derecede benzer
olan iki úey var olsaydı, Tanrı’nın bu iki úeyden birini di÷erinden daha önce
yaratmasında, onlardan birini bir yere di÷erini baúka bir yere koymasında
bir sebep bulunmazdı. Bu yüzden böyle bir düúünce ve anlayıú yeter-sebep
ilkesine aykırıdır. Her úeyin varlı÷ı için bir sebep vardır, bir úey sebepsiz
var olamaz. Tanrı ezelde âlemi birbirinden farklı olarak sonsuz bakıú
açılarından temâúa etti÷i için bu farklı bakıú açılarından her biri yaratılıúta
bir monad ile bir bireysel töz ile gerçekleúmektedir. Bu yüzden varlı÷a
gelen monadların hepsi de birbirinden farklıdır.429
Leibniz’in yukarıda açıkladı÷ımız birçok ilkesi arasından öne çıkan
ve bütün akıl yürütmelerin iki büyük ilkesi olarak görülen çeliúmezlik

427
Bkz., Çevikbaú, a.g.e., s. 86
428
Leibniz, LC, “Leibniz’s Forth Paper” s. 16
429
Bkz., Leibniz, “DM”, p. 14

159
ilkesi ve yeter sebep ilkesi onun hakikat görüúü ile birlikte ele alındı÷ında
daha iyi anlaúılacaktır.

IV. BÖLÜM: HAKøKAT TEORøSø

Leibniz’in hakikat teorisini açıklamaya baúlamadan önce bir
kavramsal çözümleme yapmanın yararlı olaca÷ı kanaatindeyiz. Dilimizde
úu sözcükler yan yana, ço÷unlukla aralarındaki anlam farklılı÷ı da pek
dikkate alınmaksızın birbirinin yerine kullanılmaktadır: “hakikat” ve
“gerçeklik”. Genellikle “gerçeklik”, “hakikat”in Türkçesi gibi
düúünüldü÷ünden, kimi okuyucu bu sözcü÷ü gördü÷ü yerde, bunu yazarın
dilinin eskili÷ine verip onu “gerçeklik” olarak okuyor ya da tersine bir
iúlemle “gerçeklik” sözcü÷ünü hakikat olarak okuyor. Felsefe diline
gelince, yabancı felsefe terimlerini Türkçe’ye aktarmada yaúanan
karıúıklık, burada da karúımıza çıkmaktadır. Felsefeciler bu sözcük ya da
terimlerin farklı olgu ya da kavramları ifade ettiklerinin farkında olmalarına
ra÷men yine de bunların hangi sözcüklerle karúılanaca÷ı konusunda bir
uzlaúma içinde de de÷ildirler.
Sorunu çözmede, belki bu sözcüklerin Batı dillerindeki karúılıklarını
ele almanın yeterli olabilece÷i düúünülebilir. Bu dillerden hareketle
öncelikle gerçeklik ve hakikat terimlerini birbirinden ayırmak mümkündür.
øngilizcedeki “reality”, Almancadaki “realitat” Fransızcadaki “réalité”
sözcüklerini Türkçeye “gerçeklik” olarak çevirerek kullanmak; yine
øngilizcedeki “truth” ile Almancadaki “wahrheit”, Fransızcadaki “vérité”
sözcüklerini Türkçeye “hakikat” olarak çevirmek dilsel bir çözüm olarak
görülebilir.
Sorunu aydınlatmada kullanılabilecek bir baúka yol ise, bu
kavramlara “nedir?” “neye iliúkindir?” türünden sorular yöneltmek olabilir.
Örne÷in “gerçeklik nedir, neye iliúkindir? sorularına verilecek yanıt
“varolan” olacaktır. Yani gerçeklik, söylenen úeyin, iddianın konusu olan
úeydir ve dıú dünyada, nesnel dünyada bulunur. Örne÷in “güneú”, “havanın

160
sıcaklı÷ı”, “ya÷mur ya÷ması” bir do÷ru de÷ildir, bir gerçektir. Ayrıca
gerçeklik, varolanın ya da kimi varolanların özelli÷idir. Varolanları yapısı,
özellikleri ve di÷er varolanlardan farklılıkları gibi konular, genel olarak da
varolan ya da varlık sorunları bilgi felsefesinin de÷il, varlık felsefesinin
(ontolojinin) nesne alanını oluúturur. “Do÷ruluk/Hakikat nedir?” ya da
“Do÷ruluk/Hakikat neye iliúkindir?” sorularının yanıtı ise “varolan” de÷il,
“ifadeler”, “önermeler” “kuramlar” vb. gibi bilgi birimleridir. Örne÷in,
güneúin var oldu÷una, havanın sıcak oldu÷una, dıúarıda ya÷mur ya÷dı÷ına
iliúkin sözümüz, ifademiz do÷rudur.430 Gerçeklik bilenden, bilinçten
ba÷ımsız olarak varolan úeylere iliúkin bir özellik iken, “do÷ruluk/hakikat”
varlı÷ını bir varolana iliúkin bildirimde bulunan bir özneye borçludur.
Varolana ya da varolanlara iliúkin saptamada bulunan bir özne olmaksızın
bir bilgiden bir önerme ya da kuramdan bunun do÷al sonucu olarak da
do÷ruluk ya da yanlıúlıktan söz edilemez. Çünkü do÷ru ya da yanlıú olması
söz konusu olan úey yalnızca bir bilgi öznesi tarafından ortaya konulan
ifadeler ya da savlardır, kısacası bilgilerdir. Genel olarak bu tür sorunlarla
u÷raúmak ise bilgi felsefesinin konusudur.431
Bütün bu açıklamalarımıza ra÷men úunu da ifade etmeliyiz ki,
günlük yaúamda “hakikat” ve “gerçeklik” sözcükleri birbirinin yerine fark
gözetilmeksizin kullanılmaktadır. Çalıúmamız sırasında da gördük ki
benzer tavır Leibniz’le ilgili yapılan çalıúmalarda da görülmektedir. Ancak
biz “vérité” ve “truth” sözcüklerini hakikat olarak çevirip kullanmayı
uygun bulduk. Bu kısa kayıttan sonra artık Leibniz’in hakikat teorisini
incelemeye baúlayabiliriz.

1. Akıl Hakikatleri
Leibniz, Locke’un savundu÷u úekliyle içinde hiçbir úey
barındırmayan, hiçbir yetiye sahip olmayan tabula rasa olarak adlandırılan

430
Bkz., Ahmet Arslan, Felsefeye Giriú, Vadi Yayınları, 6. Baskı, Ankara 2002, s. 33
431
Bkz., Harun Tepe, Platon’dan Habermas’a Do÷ruluk ya da Hakikat, ømge Kitabevi,
østanbul 2003, ss. 19-21

161
bir zihnin varlı÷ından söz etmenin mümkün olmadı÷ını düúünür. Hatta ona
göre, tabula rasa do÷ada bulunmayan bir kurgudan baúka bir úey de÷ildir.
O, Locke’un aksine insan zihninde do÷uútan gelen bazı ideaların var
oldu÷unu kabul ederek rasyonalist bir tavır sergiler. Öte yandan bilginin
oluúmasında deneyin de önemini vurgulayarak rasyonalizm ve empirizmi
uzlaútırmak için zemin arar. Benzer úekilde bilginin de÷eri konusunda da
iki farklı yaklaúımı uzlaútırma tutumu içerisindedir. Bir taraftan do÷uútan
gelen ideaların varlı÷ını kabul ederken di÷er taraftan aklın kendisi dıúında
bütün fikirlerimizin tecrübeden kaynaklandı÷ını da yadsımamaktadır.432

ùunu da belirtmekte fayda vardır ki, Leibniz’in bilgi kuramı onun

metafizik öngörülerinde bulunmaktadır. O hakiki bilginin akılcı idealini
deneyimden de÷il idealar üzerine temellenmiú evrensel ve zorunlu
hakikatlerden çıkarmaktadır. Bununla birlikte o, do÷uútan fikirleri iki
prensibe irca eder. Bunlar, çeliúmezlik ilkesi ve yeter sebep ilkesidir.
Birincisi sırf mantıkî iliúkilere aittir. økincisi ise bir akıl ilkesi olmakla
beraber olaylar arasındaki sebeplilik münasebetini ve determinizmi açıklar.
Bu suretle Leibniz akılcılıktan tecrübecili÷e geçiúi ve bu iki doktrini
(emprizm ve rasyonalizm) uzlaútırma çabalarını daha ilkelerden itibaren
ortaya koymaktadır.433
Leibniz’e göre bütün bilgimizin temelinde idealar bulunmaktadır.
ødeaların varlı÷ına duyularla ba÷lantılı olarak, duyulardan yola çıkarak
kavramakla birlikte, onların tam bilgisine sadece zihin iúlemleri ile
ulaúabiliriz. Bununla birlikte idealar kendi özlerinde, duyulardan ba÷ımsız
varlıklar olmasına ra÷men, bizdeki bilgileri açısından onlara
434
yöneldi÷imizde duyulara baúvurmak zorunda kalırız.
Bu noktada duyusal olanlarla iç içe bulunan idealarımız ve onlardan
tamamen ba÷ımsız olan duyusal olmayan idealarımız için bir ayrım
432
Bkz., Kahveci, G. Wilhelm Leibniz’in Felsefesinde Bilgi Teorisi ve Mantık, s. 268
433
Bkz., Hilmi Ziya Ülken, Genel Felsefe Dersleri, A. Ü. ølahiyat Fakültesi Yayınları,
Ankara 1972, s. 63
434
Bkz., a.g.e., s. 63

162
yapmak gereklidir. Leibniz birincilere “duyulur idealar” ikincilere ise
“düúünsel idealar” adını vermektedir. Bilgimizin temel kayna÷ı olan
ideaların kendi aralarındaki ba÷lantılardan oluúan hakikate yönelik bilgiler
de, bu ayrım do÷rultusunda ikiye ayrılır. Leibniz bunları akıl hakikatleri ve
olgu hakikatleri olarak ifade eder.435
Ayrıca Leibniz’e göre hakikatlerin bazılarını kendi zihnimize
yöneldi÷imizde ve zihnimizi konu edinip düúündü÷ümüzde apaçık olarak
kavramaktayken, di÷er bazı hakikatleri oluúturan idealar arasındaki
ba÷lantıları aynı açıklıkla kavrayamamaktayız. Do÷rulu÷unu hiçbir
kuúkuya yer bırakmayacak kadar açık gördü÷ümüz hakikatler, mutlak bir
olabilirlik içermektedir. Mutlak olabilirlikle ifade edilmek istenense,
herhangi bir hakikatin sadece olmuú oldu÷u úekliyle mümkün (possible)
olması, bunun dıúındaki her türlü úekilde çeliúki içermesi yani imkânsız
(impossible) olmasıdır. Leibniz bu tür hakikatleri zorunlu hakikatler
(vérités necessaires) olarak adlandırmaktadır. Ayrıca Leibniz zorunlu
hakikatlere, “akıl hakikatleri” (vérités de raison) ve “eternal hakikatler”
(vérités éternelles) adını vermektedir. Olgu hakikatleri ile zorunlu
hakikatler arasındaki en belirgin farklılı÷ı Leibniz úu úekilde ifade
etmektedir: “akıl hakikatleri zorunludur ve karúıtları imkânsızdır, olgu
hakikatleri ise olumsaldır ve karúıtları mümkündür.”436 Örne÷in “Varolan
bir úey aynı anda hem var hem de yok olamaz” önermesi, bu türden bir
hakikati içermektedir. Varolan bir úeyi ‘vardır’ diye düúündü÷ümüzde,
onun aynı anda yok da olabilece÷ini düúünemeyiz. Çünkü bir úeyin aynı
anda hem var hem de yok oldu÷unu düúünmek bir çeliúki içermektedir.
Aynı ifadeyi sembolik olarak “A, A-olmayan de÷ildir” úeklinde ifade
edebiliriz; analizimizi devam etti÷imizde de sonuç olarak “A, A’dır”
ifadesine ulaúırız. Bu noktaya ulaútıktan sonra artık analizi daha ileriye
götürmemize neden olacak bir belirsizlik bulunmadı÷ından yukarıda örnek

435
Bkz., a.g.e., s. 63
436
Leibniz, “M”, p. 33

163
olarak verdi÷imiz önermenin bize neyi anlatmak istedi÷ini açık bir úekilde
anlarız. Aynı örne÷i özne yüklem formuna sokarsak, A’yı özne A’dır’ı
yüklem olarak belirledi÷imizde, diyebiliriz ki, zorunlu hakikatlerin hepsi,
yüklemin dolaysız olarak öznede içerildi÷i hakikatlerdir. Yüklemin öznede
dolaysız olarak içerilmesinden anlaúılan, tek bir ö÷eden, analitik olarak
zorunlulukla çıkarılan ifadelerin elde edilmesidir.
Leibniz’e göre zorunlu hakikatlerin bilgisi, bizi hayvanlardan ayırır,
bize aklı ve bilimleri bahúeder; bizi kendimiz ve Tanrı hakkındaki bilgiye
ulaútırır. ønsanda bulundu÷u söylenen akıllı ruh ya da zihin de bundan
ibarettir.437
Zorunlu hakikatler üzerine edindi÷imiz bilgi ve onların soyutlamaları
ile düúünme edimlerine yükselebildi÷imizi ve bununla da madde ile ilgili
olan ve olmayan birçok úeyi düúündü÷ümüzü ileri sürmektedir. Yine ona
göre bu düúünme edimleri ‘ben’ dedi÷imiz úeyi düúünmemizi, içimizde
olanları tartmamızı sa÷lar. Böylece kendimizi düúünerek varlı÷ı, tözü,
basiti ve bileúi÷i, cisimsiz olanı düúünürüz; hatta bizde sınırlı olanın onda
sınırsız oldu÷unu tasavvur ederek Tanrı’yı düúünürüz. Ona göre bütün bu
düúünme edimleri akıl yürütmemizin baúlıca konularını verir.438
Leibniz zorunlu hakikatleri aynı zamanda akıl hakikatleri olarak da
adlandırmaktadır. Leibniz’in bu hakikatlere neden akıl hakikatleri olarak
ifade etti÷ini daha iyi anlayabilmek için Leibniz’in Nouveaux Essais adlı
eserinde yaptı÷ı akla dair tanımlara göz atmanın faydalı olaca÷ı
kanaatindeyiz. Leibniz Nouveaux Essais’de aklı úöyle tanımlar:

Akıl, hakikatin daha az bilinen hakikatle iliúkisini açıklayan, bu

az bilinen hakikati onaylamamıza neden olan hakikattir. Fakat,
bu akıl sadece yargılarımızın nedeni de÷il aynı zamanda
hakikatin nedeni olarak da ele alınabilir. Bu durumda ona a
priori akıl denir. Böylece úeylerdeki neden (cause)
hakikatlerdeki akla tekabül eder. Bu yüzden neden (cause)
özellikle de ereksel neden (final cause) akıl olarak

437
a.g.e., p. 29
438
a.g.e., p. 30

164
 adlandırılmaktadır. Son olarak akıl, hakikatlerin birbiriyle
iliúkisini kavrayan yeti olarak adlandırılır.439
Böylece Leibniz, aklı, bir ‘hakikat’ olarak, daha sonra bir ‘neden’
olarak üçüncü ve sonuncusunda ise ‘yeti’ olarak ele almaktadır. ølk olarak
akıl, bizim tarafımızdan kavranılmıú, tanınmıú bir do÷ruluk olup, daha az
bildi÷imiz, tam olarak kavrayamamıú oldu÷umuz baúka hakikatleri
anlamak için bize yardımcı olacak bir yapıyı içermektedir. økinci olarak
akıl nedene karúılık gelmektedir. Bilmiú oldu÷umuz hakikatin dile
geliúindeki nedenin ötesinde, hakikatin kendi içinde barındırmıú oldu÷u
neden olarak ele alınmaktadır. Yani hakikati oluúturan ideaların arasındaki
iliúkiyi sa÷layan nedenin kendisidir. Bu anlamıyla, bizim bilgimizden ve
akıl yürütmelerimizden ba÷ımsız bir yapıya sahiptir. Benzer úekilde
zorunlu hakikatlerin tamamı, insan zihninden ba÷ımsız olup, varolanların,
yani olguların gerçekli÷inden ba÷ımsız bir geçerlili÷e sahip bulunmaktadır.
Üçüncü olarak, idealar arasındaki iliúkilerden oluúan ve birbirleri ile de
iliúki içinde bulunan hakikatlerdeki bu ba÷ları kavrayan bir yeti olarak,
zihne içkin bir e÷ilimi ifade etmektedir. Akıl yürütme olarak adlandırılan
bu e÷ilimle, zorunlu hakikatlerin bilgisine ulaúabilir ve karúılıklı olarak,
zorunlu hakikatlerin varlı÷ı dolayısıyla bu yetiyi harekete geçirebiliriz.
Leibniz akıl yürütmeyi The Principles of Nature and Grace, Based on
Reason [Do÷anın ve ønayetin Akla Dayalı ølkeleri] adlı eserinde úöyle
açıklıyor:
Hakikî akıl yürütme zorunlu veya eternal hakikatlere ba÷lıdır;
tıpkı idealar arasında kuúku duyulmaz ba÷lantılar kuran ve
yanılmaz sonuçlara ulaúan mantık, geometri ve sayıların
hakikatleri gibi.440
Öte yandan zorunlu hakikatlere, akıl hakikatlerinden baúka “eternal
hakikatler” (vérités éternelles) de denmektedir. Eternal hakikat ifadesiyle
anlatılmak istenen, her zaman için, her koúulda ve her mekanda varolup,
aynı zamanda da geçerli olmaktır. E÷er zorunlu hakikatler tek tek zihinlere

439
Leibniz, NE, ss. 555-556
440
Leibniz, “PNG” s. 638

165
ba÷lı bulunsaydı ve bu zihinlerin ortaya çıkardıkları úeyler do÷ru olarak
kabul edilseydi, zorunlu hakikatler, ancak zihinlerin onlara yönelip açı÷a
çıkardıkları kadar varolabilirlerdi. Benzer úekilde olgulara dayanıp
olgularda temellenselerdi, her zaman de÷iúime tabi olan bu alanda, genel-
geçerli÷e sahip olan bir hakikat söz konusu olmazdı. Bu nedenle zorunlu
hakikatlerin kayna÷ı ne tek tek zihinlerde ne de olgular alanında
bulunmaktadır. Leibniz’e göre zorunlu hakikatlerin alanı sonsuz ve
mükemmel tanrısal zihindir. Böyle olunca, zorunlu hakikatlerin eternal ve
evrensel olmaları da bir zorunluluk olarak ortaya çıkmaktadır. Leibniz
zorunlu hakikatler alanın tanrısal zihin olmasının gereklili÷ini úöyle
açıklar:

Eternal hakikatler için, onların tamamının aslında koúullu

(conditional) oldu÷unu ifade etmek için úöyle söylenir:
Herhangi bir úey öne sürülürken, baúka bir úeyin de ifade
edildi÷i görülür. Örne÷in, ‘üç kenarı olan her úeklin aynı
zamanda üç açısı olacaktır’ dedi÷im zaman, aslında ‘üç kenarlı
bir úekil düúünelim, bu aynı úeklin üç açısı olacaktır’
önermesinden farklı bir úey söylememekteyim. ‘Bu aynı úekil’
demekteyim, dolayısıyla her ne kadar özlerinde koúullu olsalar
da koúulsuz olarak ifade edilen kategorik önermeler, hipotetik
olarak adlandırılanlardan ayrılmaktadır. ‘E÷er bir úeklin üç
kenarı varsa, onun açıları iki dik açıya eúittir’ önermesi buna
örnek gösterilebilir. Burada birinci önerme (üç kenarlı úekil) ile
sonraki (üç kenarlı úeklin açıları iki dik açıya eúittir)
önermesinin aynı olmadı÷ını görürüz. Oysa ki, yukarıda
verdi÷imiz ilk örnekte birinci önerme ‘üç kenarlı úekil’ ile
sonraki ‘aynı úeklin üç açısı vardır’ önermesinin özneleri
aynıydı. Buna ra÷men, genellikle, hipotetik önermeler
terimlerde yapılan küçük de÷iúiklerle kategorik önermeler
olarak ifade edilir. Benim ‘üç açısı ve üç kenarı olan her úekil,
iki dik açıya eúittir’ úeklinde ifade etti÷im gibi. Skolastikler,
‘constantia subjecti’ olarak adlandırdıkları bir konu üzerine
yapılmıú bir önermenin e÷er konu varolmamıúsa, gerçek bir
hakikate nasıl sahip olabilece÷i üzerine tartıúmıúlardır. Bunun
açıklaması, hakikatin ancak koúullu oldu÷u ve konunun var
olmadı÷ı durumlarda bu úekilde bulunaca÷ıdır. Fakat úu da
sorulacaktır. Kendi içinde yanılmaz bazı gerçeklikler taúıyan bu
iliúki, ne üzerinde temellenmektedir? Bunun cevabı ideaların
ba÷lantısında temellendi÷idir. Bu cevaba karúılık úu
sorulacaktır: e÷er hiçbir zihin varolmasaydı, bu idealar nerede
bulunacak ve bu eternal hakikatlerin kesinli÷inin temeli ne
olacaktır? Bu soru bizi, sonunda hakikatlerin nihaî kayna÷ına,
yani varolmaması imkânsız olan ve –tıpkı St. Augustine’in
anlamıú oldu÷u ve do÷ru bir úekilde açıkladı÷ı gibi- eternal

166
 hakikatlerin alanı olan Evrensel ve En üstün zihne
götürmektedir.441
Son olarak Leibniz bir hakikat zorunlu oldu÷unda onun sebebinin
analiz yoluyla bulunabilece÷ini söyler. Bu ise onu ilk hakikate ulaúana dek,
daha basit idealara ve daha basit hakikatlere indirgemekle olur.442 Bu
yüzden matematikçiler spekülatif teoremleri ve pratik ilkeleri analiz
yoluyla tanımlara, aksiyomlara ve postülalara indirgerler. Analizi, artık
çözümlenmesine gerek duyulmayan en basit ö÷elere kadar
götürebildi÷imizde, akıl yürütmemiz de eksiksiz olur. Eksiksiz bir akıl
yürütme sonucunda elde etmiú oldu÷umuz bilgi, apaçık (evident) bilgidir.
Böylece akıl hakikatleri analitik olarak adlandırılmıú olur.

2. Olgu Hakikatleri
Leibniz temeli akılda olan hakikatlerden ayrı olarak bir de kayna÷ı
deney olan, deneyden gelen hakikatlerden bahsetmektedir.

Daha önce ifade etti÷imiz gibi Leibniz’e göre akıl hakikatleri, aklın
kendisinden türeyen zorunlu hakikatlerdir. Olgunun hakikatleri ise akıl
hakikatlerinin aksine, rastlantıya dayanmakla beraber, Leibniz açısından
mümkündürler. Diyebiliriz ki, ya÷mur ya÷ması olumsaldır. Ya÷mur
ya÷madı÷ı zaman burada bir çeliúki yoktur.443 Demek ki olgu hakikatlerinin
zorunlu de÷il olumsal olmaları onların aksinin ileri sürülebilece÷ini ve
mümkün olabilece÷ini göstermektedir. Bir misal vermek gerekirse e÷er ben
‘bugün hava güzel ve sıcak’ gibi bir önerme söylersem bu benim algı ve
duyu eylemlerim sonucunda elde etti÷im bir önerme olur ve mümkün
olabilme veya aksini iddia edebilme imkânı da vardır.444
Görülüyor ki Leibniz akıl hakikatleri arasındaki ba÷ıntıların özdeúlik
ve çeliúmezlik ilkesine dayandı÷ını ve netice itibariyle önermeler

441
Leibniz, NE, ss. 515-516
442
Leibniz, “M” p. 33
443
Bkz., Fritz Heineman, “Bilgi Kuramı”, çev. Do÷an Özlem, Günümüzde Felsefe
Disiplinleri, ønkılap Kitabevi, østanbul 1997, s. 192
444
Bkz., Kahveci, G. Wilhelm Leibniz’in Felsefesinde Bilgi Teorisi ve Mantık, s. 279

167
arasındaki iliúkilerin zorunlu oldu÷unu belirtirken, olgu hakikatleri
arasındaki ba÷ıntıların akıl hakikatlerinin aksine her zaman zorunlu
olmadıklarını belirtiyor. Ayrıca Leibniz, akıl hakikatleri arasındaki ba÷ıntı
ve iliúkiyi mutlak zorunluluk (nécessité absolute) ile olgu hakikatleri
arasındaki iliúkiyi ise koúullu zorunluluk (nécessité hypothétique) ile ifade
eder. Buna göre mutlak zorunlulu÷un karúıtı mantık açısından çeliúki
içerirken koúullu zorunluluk mantık açısından çeliúki içermez.445
Nesneler veya úeyler arasında karúılıklı ba÷ıntıların olup olmadı÷ını
araútırmak ve ifade edebilmek için Leibniz, bizlere yeter sebep ilkesini
önerir. Esasen o bu ilkeyi matematikten do÷al felsefeye geçiú yapabilmek
için özdeúlik ve çeliúmezlik ilkelerinden ziyade bir baúka ilkenin varolması
gerekti÷i tezinden hareketle ele almıútır. Leibniz felsefesinin ilk
dönemlerinde metafiziksel olmaktan çok mantıksal terimlerle bazı úeyleri
açıklamıú ve yeter sebep ilkesini özne yüklem formunun terimlerinde
açıklamaya çalıúmıútır. Örne÷in; Sezar’ın Rubikon’u geçme kararı kesin a
priori idi. Yüklem öznenin kavramında kapsanıyordu. Ama bundan
yüklemin kavramının öznenin kavramında nasıl kapsandı÷ını
görebilece÷imiz sonucu çıkmaz. Sezar’ın Rubikon’u geçme kararının a
priori kesin bilgisini taúıyabilmek için Sezar’ın bir rol oynadı÷ı sonsuz
karmaúanın bütün sistemini bilmemiz gerekecektir.446 Çünkü paradoksal
görünse de bizim için bireyselli÷in sonsuzlu÷u içerdi÷i dikkate alındı÷ında
bireylerin bilgisini taúımak imkânsızdır. Yine de onu kavrama yetene÷inde
olan biri, úu ya da bu úeyin bireyselleúme ilkesinin bilgisini taúıyabilir.447
Leibniz’de akıl hakikatleri, bütün bilgimizin do÷rulandı÷ı
hakikatlerdir. Ancak her alanda bilgilerimizi en son ö÷elerine kadar açık
kılabilme olana÷ımız bulunmamaktadır. Olgu hakikatlerinin tümü sonuna
kadar çözümlenmemiú olarak kalan bilgiler içermektedirler. Bu durumda,

445
Bkz., Leibniz, “DM” p. 13
446
Bkz., Copleston, Leibniz, s. 22
447
Bkz., a.g.e., s. 23

168
olgular alanında ortaya çıkmıú olan bir úeyin neden o úekilde ortada
bulundu÷una iliúkin yeterli bir sebebimiz bulunmadıkça, o úey hakkında
geçerli bir bilgiye de sahip olunamaz. Yeterli bir sebep buldu÷umuzdaysa,
o úeyin bilgisine, her ne kadar son ö÷elerine kadar çözümlenmemiú de olsa
ulaúmıú bulunuruz. En azından onun, bir yere kadar açık bilgisini elde
etmiú oluruz. Aksi halde, sonsuz bir analize açık olan duyusal alanda, bir
sonsuzlu÷u sınırlı zihinlerimizle kavrayamayaca÷ımız için, güvenilir olan
hiçbir bilgimizin bulunmaması gerekecekti. Bu anlamda, herhangi bir úeyin
bilgisini mümkün kılan yeter bir sebebin bulunuúu ve bunun dayanmıú
oldu÷u yeter sebep ilkesi olgular alanındaki bilinebilirli÷i mümkün
kılmaktadır.
Leibniz’e göre olumsal hakikatler veya olgu hakikatleri yani baútan
sona yaratılmıú varlıklar âlemine yayılmıú varlıklar dizisi için de bir yeter
sebep bulunmalıdır. Ona göre do÷adaki úeylerin uçsuz bucaksız çeúitlili÷i
ve cisimlerin sonsuzca bölünebilmesi yüzünden, bu türden sebeplere
indirgeme sonsuza kadar sürebilir. Leibniz buna yazı yazarken kullandı÷ı
kalemin hareketlerini örnek olarak verir.
ùu an yazı yazıúımın etkin nedenine dahil olan, úimdiye ve
geçmiúe ait sonsuz úekiller ve hareketler vardır; aynı úekilde
ruhumda onun ereksel nedenine giren, úimdiye ve geçmiúe ait
sonsuz küçük e÷ilimler ve yönelimler vardır.448
Leibniz’e göre bütün bu detaylar, daha önceki ve daha detaylı
olumsalları gerektirece÷i için ve bunların her birinin açıklanması benzer bir
analizi gerektirece÷inden bu yolla ilerlemek mümkün de÷ildir. Öyleyse
detaylar ne kadar sonsuz olursa olsun, yeter ya da nihaî sebep bu
olumsallardan oluúan bu detaylar silsilesinin veya dizisinin dıúında yer
almalıdır.449 Leibniz’e göre çözümlemelerimizi ne kadar ileriye götürürsek
götürelim, ulaútı÷ımız son noktada olguların dıúında bir sebebin

448
Leibniz, “M”, p. 36
449
Bkz., a.g.e., p. 37

169
bulundu÷unu kabule zorlanırız. Bu nedenle úeylerin nihaî sebebi zorunlu
bir tözde bulunmalıdır, bu da Tanrı’dır.450
Leibniz yeter sebep ilkesine dayanarak do÷ada olumsal olarak var
olan varlıkların son sebebini ‘töz’ kavramına kadar götürür. Ancak onun
anlayıúında bu töz Tanrı’dır. Leibniz “bu töz her yerde birbirine ba÷lanan
bütün özel ayrılıkların yeter sebebi oldu÷undan yalnız bir Tanrı vardır ve
bu Tanrı yeter”451 demektedir. Buradan çıkan sonuca göre bir olgu
hakikatinin en son yeter sebebi Tanrı’da bulunacaktır. Fakat onu a priori
bilebilmek için sonsuz bir analiz gerekli olacaktır. Leibniz olgu
hakikatlerinde analizin mümkün oldu÷unu ancak bunu yapabilecek hiçbir
sonlu aklın bulunmadı÷ını söyler. Bu nedenle olgu hakikatleri analize
kapalıdır.
Ayrıca Leibniz zorunlu olan ile olumsal olanın çözümlemeleri
arasında bir ayrım yapma gere÷inden bahseder. Zorunlu olanın analizi
özlerinkidir do÷al olarak sonsal olandan do÷al olarak önsel alana gider ve
ilksel kavramlarda sonlanır. Ve böylecedir ki, sayılar birimlere ayrılır. Ama
olumsallarda ya da varolanlarda do÷al olarak sonrakinden do÷al olarak
öncekine analiz, hiçbir zaman ilksel ö÷elere bir indirgeme mümkün
olmaksızın ilerler.452
Hem akıl hakikatlerinin hem de olgu hakikatlerin kayna÷ı Tanrı
olarak kabul edildi÷inde, ortak bir kaynaktan türedikleri için, akıl
hakikatleri ile olgu hakikatlerinin aynı hakikatler olduklarını iddia etmek
mümkün müdür? Ayrıca, her iki hakikatin kayna÷ı da Tanrı ise aralarında
herhangi bir ayrımın yapılması gereksiz de÷il midir? Leibniz, Discourse de
Métaphysique’te iki hakikat arasındaki farklılı÷ı úu úekilde açıklar:
… tüm olumsal önermelerin baúka úekilde de÷il de oldukları
gibi olmaları için aklî sebepler bulunmaktadır ya da baúka bir
ifadeyle, bütün olumsal önermeler, hakikatlerin a priori
kanıtlarına sahiptir; bu da onları kesin kılar; ve bu

450
Bkz., a.g.e., p. 38
451
a.g.e., p. 39
452
Bkz., Copleston, a.g.e., s. 24

170
 önermelerdeki özne-yüklem iliúkisinin her ikisinin do÷asında
temelleri bulundu÷unu gösterir. Fakat bu önermeler
zorunlulu÷un ispatlarına sahip de÷ildirler. Çünkü onların
sebepleri, úeylerin varoluú ilkesine veya olumsallık ilkesine yani
eúit oranda mümkün olan pek çok úey arasından en iyi olan ya
da en iyi görünenin varlı÷a gelmesi ilkesine dayanır. Halbuki
zorunlu hakikatler Tanrı’nın ya da yaratılmıú olanların özgür
iradeleri hesaba katılmaksızın, çeliúmezlik ilkesine ve özlerin
mümkün olup olmaması üzerine temellenmektedir.453
Böylece Leibniz, akıl hakikatleri ile yalnızca mantıksal yönden
mümkün olan úeylere dayanan hakikatleri kasteder. Yani, imkânsızlık ve
buna ba÷lı bulunan çeliúki, zorunlu hakikatlerin sınırını çizmektedir. Olgu
hakikatleri ise, bu úekilde sınırlanmıú mümkünler içinde bir baúka
sınırlanıúın ifadeleridir.

Leibniz’in bu açıklamalarından hareketle diyebiliriz ki olumsal

hakikatler ya da olgu hakikatleri ne kadar çözümleme yaparsak yapalım
bizim tarafımızdan kendili÷inden açık önermelere indirgenemezken,
zorunlu hakikatler ya da akıl hakikatleri ya kendili÷inden açık hakikatlerdir
ya da bizim tarafımızdan kendili÷inden açık önermelere indirgenebilir.
Leibniz’e göre 2+2’nin 5 edemeyece÷ini, bir dairenin kare
olamayaca÷ını çeliúmezlik ilkesi sayesinde rahatça ispatlayabiliriz. Ancak
yeter sebep ilkesine ba÷lı olgu hakikatlerinin ifade edilmesi akıl hakikatleri
kadar kolay de÷ildir. Çünkü Leibniz’in örnekleriyle ifade edersek günah
iúlememiú Âdem, Rubicon’u geçmemiú Sezar çeliúkili de÷ildir. Bunlar hiç
de imkânsız de÷ildir. Sezar Rubicon nehrini geçmemiú olabilirdi, oysa bir
daire hiçbir zaman kare olamaz.454 Baúka bir ifadeyle, yeter sebep ilkesi
tarafından yönetilen hakikatler özdeúlik ilkesi tarafından yönetilen
hakikatlerle aynı de÷ildir. Çünkü özdeúlik ilkesinin yönetti÷i hakikatlerin
karúıtı yoktur, fakat yeter sebep ilkesinde yönetilen hakikatlerin mümkün
bir karúıtları vardır: Günah iúlememiú Âdem mümkündür. Hatta bu
Leibniz’e göre öz hakikatleriyle varoluú hakikatleri ayrımını yapmamızı
sa÷layan úeydir. Ayrıca daha önce ifade etti÷imiz gibi Leibniz, zorunlu
453
Leibniz, “DM”, p. 13
454
Bkz., Deleuze, a.g.e., s. 42

171
hakikatlerle olumsal hakikatler arasındaki ayrımı ifade ederken mutlak
zorunluluk ile koúullu zorunluluk úeklinde bir ayrım yapmaktadır. Bu
ayrımdan hareketle mutlak bir zorunlulukla “üçgenin açılarının toplamı iki
dik açısının toplamına eúittir” derken olumsal bir zorunlulukla “Âdem
günah iúlememiú de olabilirdi” diyebilirim. Ayrıca Leibniz’e göre olumsal
hakikatler çeliúki taúımayacak sonsuz imkânları barındırırlar. Ancak bu
sonsuz imkânların bir arada bulunmaları mümkün de÷ildir. Ona göre günah
iúlemeyen Âdem tümüyle mümkün; tıpkı Rubicon’u geçmemiú Sezar gibi;
bütün bunlar mümkündür, ama gerçekleúmemiútir. Çünkü bu úeyler kendi
içlerinde mümkün olsalar da, bir arada mümkün de÷ildirler
455
(incompossible).
Varoluú düzeyinde bir úeyin varolmak için mümkün olması yetmez,
bir de neyle birlikte mümkün oldu÷unu bilmek gerekir. Günah iúlemeyen
Âdem, kendi baúına mümkün olsa bile, varolan dünyayla bir arada
mümkün de÷ildir. Âdem günah iúlememiú olabilirdi, ama baúka bir
dünyanın olması úartıyla. Günah iúlememiú Âdem, baúka bir dünyanın
parçasıdır. Günah iúlememiú Âdem var olan dünyayla bir arada mümkün
de÷ildir; ancak varoluúa geçmemiú, varoluú kazanmamıú baúka mümkün
dünyalarla bir arada mümkündür.456
Leibniz’in bu düúüncelerinin en karakteristik özelliklerinden biri pek
çok mümkün dünya bulundu÷u konusundaki ö÷retidir. Dünya e÷er mantık
yasalarıyla çeliúmiyorsa “mümkün”dür. Bu dünya Tanrının yaratmadan
önce zihninde tasarı olarak bulunan sonsuz dünyalardan biridir. Tanrı iyi
oldu÷u için sonsuz sayıdaki mümkün dünyalardan en iyisini yaratmaya
karar verdi. Bu bakımdan dünyamız mümkün dünyaların en iyisidir.457
Mümkünleri ortaya koyan da, onlar arasında bir seçim yapıp
gerçeklikleri oluúturan da Tanrı’nın kendisidir. Ancak ilkinde Tanrının aklı

455
Bkz., a.g.e., s. 43
456
Bkz., a.g.e., ss. 43-44
457
Bkz., Russell, A History of Western Philosophy, s. 612

172
söz konusu iken, ikincisinde ise Tanrı’nın iradesi etkin olmaktadır. Bir
arada mümkün olanların seçildi÷i bir dünyada, bazı úeylerin seçilip
bazılarının reddedilmesi iradenin gerçekleútirmesi gereken bir eylemdir.
Akıl mümkünleri sunar, iradeyse, onların arasından seçimini yapar.
Mümkünler olmadan seçim yapılacak herhangi bir úey bulunmayaca÷ından
akıl daima iradeden önce gelmektedir. Mümkün olmak, varolan her úeyin
özünde bir gereklilik olarak bulunmaktadır. Bir arada mümkün olmak ise
gerçeklik alanında mümkün olanların uygunlu÷unu gerektirir. Mükemmel
varlık olarak Tanrı, mümkünler arasından birbirine en fazla uygunluk
gösterenleri seçmek zorundadır. Her seçim, geri planında özgürlü÷ü
barındırır. Sadece tek bir seçene÷imizin bulundu÷u durumlarda özgürlükten
bahsedilemez. Nitekim eternal hakikatler açısından bakıldı÷ında, bu alanda,
sadece tek bir seçene÷imiz bulundu÷undan özgürlü÷ün bulunmadı÷ını, bu
nedenle onların mutlak zorunluluk içinde oldu÷unu söyleyebiliriz. Olgu
hakikatlerinin temelinde ise, özgürlük bulunmaktadır. Çünkü onlar,
seçmenin mümkün oluúundan dolayı Tanrısal irade ile gerçekli÷e
dönüútürülmüúlerdir.
Akıl hakikatleri ile olgu hakikatlerini karúılaútırdı÷ımızda, birincilerin
tümüyle mutlak bir zorunluluk içinde yer aldıklarını, ikincilerin ise,
seçimin mümkün oluúuna dayanan bir özgürlük içinde bulunduklarını
söyleyebiliriz. Bunun dıúında zorunlu hakikatlerin özlere, olgu
hakikatlerinin ise varoluúlara yönelik oldu÷unu söyleyebiliriz. Bu ayrımın
tek istisnası ise Tanrı’dır. Çünkü ‘Tanrı vardır’ önermesi bir zorunlu
hakikattir ve bunun yadsınması Leibniz için mantıksal bir çeliúki içerir.
Leibniz’in akıl hakikatleri ve olgu hakikatleri úeklinde yapmıú oldu÷u
ayrım, kendisinden önceki bazı düúünürler tarafından da yapılmasına
ra÷men, bu ayrımı son derece açık ve anlaúılır biçimde formüle eden o
olmuútur. Magge’ye göre Leibniz, sadece bu yönüyle bile ça÷daú

173
filozoflardan biri olarak okunabilir.458 Quinton’a göre ise iki tür hakikat
arasındaki ayrım son çözümlemede Leibniz’in metafizik inançlarının
baskısı altında uçup gitse de, bu ayrım o günden beri felsefede merkezî bir
rol oynayan ve bugün de önemli katkıları olan bir ayrımdır.459
Leibniz’in felsefesinin üç ayrı alanına iliúkin teorileri yolumuzu
aydınlatması için kısaca inceledikten sonra artık Leibniz’in
Théodicée’sinde kötülük probleminin ele alınıúına geçebiliriz.

458
Bkz., Bryan Magee, Büyük Filozoflar: Platon’dan Wittgenstein’a Batı Felsefesi, çev.
Ahmet Cevizci, Paradigma Yayınları, østanbul 2001, s. 107
459
Bkz., a.g.e., ss. 107-108

174
 III. KISIM
LEøBNøZ’øN THÉODøCÉE’SøNDE KÖTÜLÜK PROBLEMø
I. BÖLÜM: TANRI’NIN VARLIöINA DAøR DELøLLER
Tanrı’nın varlı÷ı konusu, Tanrı’ya inanan teist, deist ve agnostiklerin
oldu÷u kadar Tanrı’ya inanmayan ateistlerin de, teologların oldu÷u kadar
filozofların da asırlardır gündemini meúgul eden ve etrafında büyük
tartıúmaların yapıldı÷ı önemli bir konudur. Bu konu, birçok filozof için
oldu÷u gibi Leibniz için de önemli bir ilgi oda÷ı olmuútur. Filozofumuz da
Tanrı’nın varlı÷ına kesin olarak inanmakta ve bu inancın rasyonel temellere
dayandı÷ını düúünmektedir. Çünkü ona göre, Tanrı’nın varlı÷ı yalnızca
imanın de÷il, aynı zamanda bilginin de konusunu oluúturmaktadır.

Baruzi’ye göre; Leibniz, her úeyden önce Tanrı’nın görkemi için bir
tutkuyla yaúayan, dinsel kafalı bir düúünürdür.460 ønançlarından hiçbir
zaman sapmayan Leibniz söz konusu olunca, bu yoruma katılmamak elde
de÷ildir. Niçin denilirse; çünkü Leibniz’in felsefesi, her penceresinden
Tanrı görünen bir felsefedir. Leibniz’in dinsel inançları, felsefesinin rengini
ve temel anlamını da belirlemiútir. Leibniz felsefesinde hemen her bilgi,
Tanrı sorununa ba÷lanmıútır.
Leibniz, daha önce de ifade etti÷imiz gibi insan zihninde do÷uútan
gelen bazı ideaların varlı÷ını kabul eder. Leibniz’in do÷uútan oldu÷unu ileri
sürdü÷ü idealardan biri de Tanrı ideasıdır. Filozof “Descartes’ın ileri
sürdü÷ü do÷uútan Tanrı ideasını her zaman savundum ve yine
savunuyorum”461 demektedir. Di÷er ideaların ortaya çıkıp, bilinmesi için
dikkat ve refleksiyon gerekti÷i gibi, bu Tanrı ideası için de geçerlidir.
Tanrı’nın varlı÷ının kabul edilmesi için Tanrı’nın varlı÷ı ile ilgili delillerin
de mümkün oldu÷unu úu úekilde ifade etmektedir:

460
Bkz., Copleston, a.g.e., ss. 13-14
461
Leibniz, NE, s. 70

175
 Hatırlarsanız ideaların her zaman onların bilincinde oldu÷umuz
úekilde de÷il, ama onları her zaman zihnimizin derinliklerinden
çıkarabilece÷imiz ve algılanabilir kılaca÷ımız yolun da nasıl
bizde oldu÷unu göstermiútim. Ve ayrıca Tanrı ideası üzerine
görüúüm de budur, ve onun imkan ve varoluúunun birden çok
yolla kanıtlanabilece÷ini savunuyorum. Yine inanıyorum ki,
Tanrı’nın varoluúunu kanıtlamak için kullanılan araçların
neredeyse tamamı iyidir ve onları mükemmel olarak ortaya
koyarsak yararlı olabilir.462
Tanrı’nın varlı÷ı konusunda Leibniz kendini bir yenilikçi olarak
takdim etmez. Görünürde sadece kendisinden önceki filozofların
argümanlarına yetkinlik kazandırmaya çalıúır. Fakat iúin aslı onlara yeni bir
soluk katar.

1. Ontolojik Delil
Ontolojik delil, Tanrı’nın mükemmel varlık olmasından hareket
eden, a priori bir kanıtlama türüdür. Tanrı’nın varlı÷ını kanıtlamak üzere
oluúturulan di÷er deliller (kozmolojik delil, teleolojik kanıt vb.), dıú dünya
ile ilgili tecrübelerimizden yola çıkılarak oluúturulurken, ontolojik delilde
Tanrı kavramı tahlil edilerek, bu kavramın içeri÷i üzerine kanıtlama inúa
edilir. Bu kanıtlama yapılırken Tanrı için, ‘en mükemmel varlık’, ‘zorunlu
varlık’, ‘kendisinden daha büyü÷ü düúünülemeyen varlık’ úeklindeki
nitelemeler kullanılır. Bu tür bir kanıtlama, deneyimlerden de÷il de
kavramın sahip oldu÷u düúünülen özelliklerden yola çıkılarak
yapılmaktadır ve bundan dolayı a priori bir kanıtlama olmaktadır.

Ontolojik delili, ilk formüle etme onuru, øngiltere’nin on birinci

yüzyıldaki baúpiskoposu Anselmus’a (1033-1109) verilmektedir.
Anselmus’tan sonra Descartes delili felsefî bir tarzda ele alıp iúlemiútir.
Yirminci yüzyıl, Charles Harsthorne (1897-2000), Norman Malcolm
(1911-1990) ve Alvin Platinga sayesinde delile yönelik büyük bir ilginin
yeniden canlanıúına tanıklık etmiútir.
Anselmus’a göre insanın elinde iki bilgi kayna÷ı vardır: akıl ve iman.
ønsanın hakikati bilmesi için, en yüce hakikatin varlı÷ını anlayabilmesi için
462
Leibniz, a.g.e., ss. 203-204

176
yapaca÷ı araútırmaya imanla baúlaması gerekir. Kendisinden yola çıkılan
iman, insana verilmiútir. “Anlamak için inanıyorum” (Credo ut intelligam)
önermesini araútırma için hareket noktası olarak gören Anselmus, inancın
ö÷retti÷i úeyin nedenini sormadan önce inanmak gerekti÷ini ileri sürer.
Ayrıca Anselmus’a göre inancın ö÷retti÷i her úey akılla kanıtlanabilir.463
Anselmus, inançla ö÷renilen úeylerin akılla nasıl yeniden
kanıtlanabilece÷i konusunda iki yapıt kaleme almıútır: Bunlardan ilki olan
Monologion’da úöyle bir yol izler: Dünyada çok çeúitli iyiler ve iyi úeyler
var; fakat úeyler ne iyilik ne de di÷er yetkinlik türleri bakımından eúit
durumdadır; úeylerin kimi daha çok, kimi daha az iyidir; onlar arasında bir
derecelendirme yapıldı÷ına göre, bu derecelendirmenin, kendine göre
yapıldı÷ı bir iyi var demektir. ùeyleri iyi yapan øyi, iyi olan tek tek úeylerle
aynı yapıda de÷ildir. Baúka deyiúle, tek tek iyiler ya da tek tek yetkin
úeyler, hatta varolan her úey, mutlak yetkinlikten pay almasıyla az ya da
çok yetkin olur. Eúyadaki iyilik, tek ve tam yetkin øyi’den gelir. Bunun
gibi, var olan her úey tek ve en yetkin bir varlık (ens perfectissimum)
sayesinde var olur; iúte bu nesnelere varlı÷ı veren bu en yetkin varlıktır;
bütün úeylere varlı÷ı veren bu güç en yüksek özdür (summa essentia); Tanrı
denilen iúte budur.464
Anselmus Proslogion’da ise Monologion’da yaptı÷ı Tanrı
tanımından (ens perfectissumum; en yetkin varlık, ‘kendisinden daha
büyü÷ü düúünülemeyen varlık’) yola çıkarak Tanrı’nın varlı÷ını
kanıtlamaya çalıúır. Ona göre Tanrı’nın varlı÷ını ister kabul etsin ister
etmesin herkesin zihninde bir Tanrı kavramı mevcuttur. Anselmus, Kutsal
Kitab'ın Mezmurlar 14:1 bölümünde geçen, yüre÷inde, ‘Tanrı yoktur’
diyen akılsıza, ‘daha mükemmelini kavrayamayaca÷ımız úekilde bir varlık’
dedi÷imizde, söyledi÷imizi anlar ve anladı÷ı úey de onun varlı÷ını fark

463
Bkz., Betül Çötüksöken-Saffet Babür, Metinlerle Ortaça÷da Felsefe, Kabalcı
Yayınları, 3.Baskı, østanbul, 2000, s. 167
464
Bkz., a.g.e., ss. 167-168

177
etmese bile, zihninde mevcuttur. Çünkü zihin söz konusu úeyin var
oldu÷unu bilmese de bu úey o zihin tarafından kavranabilir.
Bundan dolayı akılsızı, en azından zihninde, daha mükemmeli
düúünülemez bir varlı÷ın varoldu÷una ikna edebiliriz; çünkü bu ifadeyi
duydu÷unda bunu anlar ve anlayabildi÷imiz her úey zihnimizde mevcuttur.
Öte yandan kendisinden daha mükemmeli düúünülemeyen úey sadece
zihinde mevcut de÷ildir. Onun hem zihinde hem de gerçekte mevcut olması
gerekir. Çünkü sadece zihinde mevcut olursa, hem zihinde hem de gerçekte
varolan bir úey, sadece zihinde varolandan “daha mükemmel” olacaktır.
Fakat bu imkânsızdır. Bu yüzden, kendinden daha büyü÷ü
düúünülemeyecek bir varlı÷ın var oldu÷una ve onun hem anlama kabiliyeti
içinde hem de gerçeklikte varoldu÷una kuúku yoktur.465
Anselmus’a göre “kendinden daha büyü÷ü düúünülemeyecek varlık”
öyle hakiki olarak vardır ki, onun var olmadı÷ı düúünülemez bile. Nitekim
varolmadı÷ı düúünülemeyecek bir varlı÷ı düúünmek mümkündür. Bu ise,
varolmadı÷ı düúünülebilecek olandan daha büyüktür. Bu yüzden,
“kendinden daha büyü÷ü düúünülemeyecek úey”in varolmadı÷ı
düúünülürse, o úey artık “kendinden daha büyü÷ü düúünülemeyecek olan
úey” olmaz. Nitekim bu uzlaútırılamaz bir çeliúkidir. Öyleyse, “kendinden
daha büyü÷ü düúünülemeyecek olan úey” öylesine hakiki bir biçimde vardır
ki, onun varolmadı÷ı düúünülemez bile; iúte bu varlık Tanrı’dır.466
Anselmus’un bu delili, ilk zamanlar pek dikkat çekmemiútir. Fakat
on yedinci yüzyılda rasyonalizme altın ça÷ını yaúatan üç büyük düúünür,
Descartes, Spinoza ve Leibniz, delili yeniden ele almıú ve ona büyük bir
canlılık kazandırmıútır. Biraz sonra de÷inece÷imiz gibi, Leibniz’in
ontolojik delile bakıúı Anselmus’tan farklıdır.
Bütün tarihi eleútirilere ra÷men ontolojik delili yeniden felsefenin
gündemine getiren ça÷ımız düúünürlerinden Norman Malcom’a göre
465
Bkz., a.g.e., s. 317
466
Bkz., a.g.e., ss. 317-318

178
Anselmus’ta ontolojik delilin bir úekli daha vardır. Bu ikinci úekilde
anahtar terim “varlık” de÷il “zorunlu varlık”tır. Tanrı zorunlu olarak vardır.
Böyle bir varlı÷a sahip olmak, “mümkün” varlı÷a sahip olmaktan daha çok
mükemmellik arz eder. Tanrı, kendisinden daha mükemmeli tasavvur
edilemeyen varlık oldu÷una göre, O, zorunlu olarak vardır.467
Delilin bu ikinci úeklinde a÷ırlık, Tanrı’nın mükemmelli÷inden daha
çok, Tanrı’nın yoklu÷unu düúünmenin imkânsız olmasından dolayı, O’nun
zorunlu varlık oldu÷u yönündedir. Anselmus, Tanrı’nın varlı÷ının di÷er
varlıklardan farklı oldu÷unu, baúka hiçbir varlı÷ın Tanrı’nın varlı÷ına
benzemedi÷ini belirtmektedir. Dolayısıyla Anselmus burada, Tanrı’nın
varlı÷ını di÷er varlıklardan ayırarak, di÷er varlıkların varlı÷ının mümkün
olmasına karúılık, Tanrı’nın zorunlu varlık oldu÷unu düúünmektedir.
Bu kanıta ilk ortaya atıldı÷ı andan itibaren çeúitli itirazlar yapılmıútır.
Yukarıda anlattı÷ımız úekilde bu delili sergileyen Anselmus’a, ça÷daúı
Gaunilo, bu akıl yürütmeye dayanarak her úeyin varlı÷ının
kanıtlanabilece÷ini sürerek itiraz etmiútir. Gaunilo, farz edin ki der, bütün
adalardan daha mükemmel bir ada tasavvur ediyorum, bu ada hesapsız
zenginlik ve zevklerle doludur. Gerçekte var olan sadece zihinde
varolandan daha mükemmel oldu÷u için bu ada vardır. Böylece biz bu
argümanla, her türden hayalî ve var olmayan varlı÷ın var oldu÷unu ispat
edebiliriz.468
Descartes’ın ortaya koydu÷u ontolojik delil Anselmus’un delilinin
daha geliútirilmiú bir úeklidir. Anselmus, imana ba÷lı olarak Tanrı’ya kesin
bir inançtan hareket etmiú ve delilini de az çok bir dua úeklide ifade etmiúti.
Descartes’ın amacı ise farklıdır. O, düúüncelerini Tanrı yerine, kendi
úahsında temsil edilen bir úüpheciye yöneltir. Onun amacı, úüphesini

467
Bkz., Aydın, Din Felsefesi, s. 23
468
Bkz., Michael Peterson vd., Akıl ve ønanç, çev. Rahim Acar, Küre Yayınları, 2.
Baskı, østanbul 2009, s.106

179
da÷ıtmak ve böylece kesin bilgiye ulaúarak, imanı sa÷layacak bir delil
ortaya koymaktır.
Descartes’a göre, metafizik hakikate ve kesinli÷e götüren tek emin
yol, açık ve seçik fikirlerin teúkili ve bunların aklen tahlil edilmesidir.
Böyle bir úey ancak geometri ile mümkündür. Bende geometrik úekil ve
aritmetikteki sayı kavramı bulundu÷u gibi, Tanrı kavramı, yüce ve
mükemmel varlık kavramı da bulunmaktadır. Baúka deyiúle, Tanrı kavramı,
matematik bir kavram kadar insan zihninde açık ve seçiktir. O halde
insanın, Tanrı’nın mahiyetini, ne oldu÷unu keúfetmesi için, matematik
kavramlarda oldu÷u gibi, sadece Tanrı kavramının ihtiva etti÷i úeyi
keúfetmesi gerekmektedir. Nasıl bir úekil veya sayı hakkında
ispatlayabilece÷im bütün úeyler açık ve seçik olarak bu úekil ve sayının
zâtına ait ise, fiilî ve ezelî varlı÷ın Tanrı kavramının zâtına ait oldu÷u da
aynı ölçüde açık ve seçiktir. Çünkü varlık Tanrı’nın zâtından veya
tanımından ayrılamaz; tıpkı üçgenin üç açısının iki dik açıya eúit olmasının
üçgenin zâtından veya da÷ kavramının vadi kavramından ayrılamayaca÷ı
gibi. Bizim varlıktan yoksun bir Tanrı’yı kavramamız, en azından vadisi
bulunmayan bir da÷ı tasavvur etmemiz kadar kabul edilemeyecek bir
husustur.469
Descartes, kendisine burada itiraz edilece÷inin farkındadır. Zira da÷-
vadi iliúkisinde, bunların her birinin kavramının anlaúılmasının di÷erinden
geçece÷i söylense de, ne da÷ın ne de vadinin varlı÷ı kanıtlanmamaktadır.
Tanrı kavramının, varlı÷ını ihtiva etmesiyle, da÷-vadi arasında kurulan
benzerli÷in örtüúmedi÷i ileri sürülebilir. Ancak filozofa göre, buradaki
benzerlik aynıdır. Nasıl ki, vadisiz da÷ düúünülemezse, Var olmayan bir
Tanrı’yı tasavvur etmek mümkün de÷ildir. Varlık, Tanrı’dan; vadi de
da÷dan ayrılamaz. Kanatlı ya da kanatsız bir at tahayyül etmekte özgür
olan insanın, var olmayan bir Tanrı tasavvur etmesi mümkün de÷ildir.

469
Bkz., Descartes, ølk Felsefe Üzerine Metafizik Düúünceler, çev. Mehmet Karasan,
Maarif Matbaası, 1942, ss. 177-179

180
Çünkü varolmayıú bir eksiklik olaca÷ı için Tanrı ve noksanlık yan yana
gelemez. Hem Tanrı kavramına, hem de mükemmel varlık fikrine varolma,
içkindir. Demek ki Tanrı fikrinde, varlık-öz ayrımına gitmek mümkün
de÷ildir.470 Aynı gerçe÷i Spinoza ise úöyle dile getirir:
Özü varlı÷ı kuúatan, baúka deyiúle, tabiatı ancak var olarak
tasarlanabilecek olan úeye, kendi kendisinin nedeni (causa sui)
diyorum.471
Descartes’ta oldu÷u gibi Spinoza’da da Tanrı kavramında, varlık-öz
ayrımına gitmek mümkün de÷ildir. Tanrı’nın do÷ası sadece ve sadece var
olan olarak tasarlanabilmektedir. Bu nedenle, onun varlı÷ı bir baúka úeyden
de÷il, bizzat kendindendir. E÷er “bir úey var-de÷il diye tasarlanabiliyorsa,
bu úeyin özünün varlı÷ı kuúatmadı÷ından emin olunabilir.”472 Dolayısıyla
var olan ve var olmayan arasındaki en belirgin ayrım, özün, varlı÷ı kuúatıp
kuúatmamasıdır. Bir baúka ifadeyle varlık-öz ayrımına gidip
gidilemeyece÷idir. En büyük varlık hakkında konuútu÷umuza göre, onun
özünün, varlı÷ı kuúattı÷ı tartıúma götürmez bir gerçektir.
Kant, Descartes’ın ontolojik delilini úu úekilde eleútirmiútir: “Açıkçası
‘varlık’ gerçek bir yüklem de÷ildir; yani o baúka bir úeyin tasavvuruna
eklenebilecek olan ve bir úeye ait olan bir tasavvur de÷ildir.”473 Zihnimizde
bulunan “yüz taler” (on bin frank) kavramıyla cüzdanımızda gerçekten var
olan yüz taler kavramı arasında fark yoktur. Tek fark birinci durumda bu
yüz talerin gerçekte var olmaması, ikinci durumda ise var olmasıdır. Ve bir
var oluú, tanımlanan, bir kavramdan çıkarılan bir úey de÷ildir, saptanan,
kendisiyle karúılaúılan bir úeydir.474
Filozofumuz Leibniz’in ontolojik delille ilgili düúüncelerine gelince,
onun kanıtı, Descartes’ın zihindeki ya da bilinçteki Tanrı ideasından ya da

470
a.g.e., s. 181
471
Spinoza, Etika, s. 31
472
Spinoza, a.g.e., s. 33
473
Immanuel Kant, Arı Usun Eleútirisi, çev. Aziz Yardımlı, ødea Yayınevi, østanbul
1993, s. 292
474
Bkz., a.g.e., s. 293

181
O’nun varlı÷ını ortaya koydu÷u kanıttan farklıdır. Çünkü Leibniz’e göre,
idea konusunun kötü kullanılıúı birtakım yanlıúlara yol açabilir. Zira bir úey
üzerine akıl yürütülünce, o úeyin ideasına sahip olundu÷u hayal edilir. øúte
bazı filozofların üzerine pek kusurlu bir ispat kurdukları temel budur.475
Leibniz’e göre bu düúünürler úöyle demektedirler:
Mademki Tanrı’yı düúünüyorum, o halde Tanrı’nın, yani yetkin
bir varlı÷ın ideasının bende bulunması gerekir; bu varlı÷ın ideası
bütün yetkinlikleri içine alır, var olma da bir yetkinliktir. O
halde Tanrı vardır.476
Leibniz’e göre böyle bir düúünce, “Mükemmel Varlık” ile “Tanrı”
kavramı arasında iliúki ve eúitlik kuran Anselmus ile Tanrı’nın tanımından
O’nun varlı÷ına geçmeye çalıúan Descartes’ın, üzerine kusurlu bir ispatı
kurdukları temeldir ve bu söylendi÷i kadar basit de÷ildir. Leibniz,
Descartes’ın mükemmel varlık kavramından Varlık’a geçmesini el
çabuklu÷uyla geliútirilmiú bir kanıt olarak görür. Ona göre ilkin
‘mükemmel varlık’ fikrinde bir çeliúkinin olup olmadı÷ının sorgulanması
gerekir. Bu konu açıklık kazandıktan sonra, varlı÷a geçilebilir.477
Yukarıda da iúaret etti÷imiz gibi Leibniz, Descartes’ın öne sürdü÷ü
kanıta itiraz etmekte ve birtakım ilaveler yapılmasının zorunlu oldu÷unu
belirtmektedir. ølk olarak, Leibniz, Descartes tarafından ‘Zorunlu Varlık’
kavramının bir bakıma orta terim gibi kullanılmasına itiraz eder ve bu
kavramın tahlil edilmesi gerekti÷ini belirtir. økinci olarak, Descartes’ın
Tanrı’nın tanımından Tanrı’nın varlı÷ına geçmeye çalıúmasını eleútirir.
Çünkü Leibniz’e göre bu görüldü÷ü kadar kolay de÷ildir. Her úeyden önce
o, “bizzat tanımların herhangi bir zıtlık içermedi÷inden emin olmadıkça,
tanımlara dayanarak kesin sonuçlar çıkaramayız”478 demektedir.

475
Bkz., Ruhattin Yazo÷lu, Leibniz’de Tanrı-Ahlak øliúkisi, Yeni Zamanlar Yayınları,
østanbul 2005, s. 37
476
Akt., Russell, A History of Western Philosophy, s. 609
477
Bkz., Aliye Çınar, Modern Batı Düúüncesi Ekseninde Rasyonel Teoloji, Düúünce
Kitabevi, østanbul 2008, s. 89
478
Leibniz, “DM” , s. 42

182
 Leibniz, Tanrı’nın sıfatlarıyla varlık arasındaki iliúkiyi kurmaya
çalıúır. Ona göre kudret sıfatı zorunlu olarak varlı÷a; ilim sıfatı, gerçe÷e,
do÷ruya ve ideaların toplamına, irade sıfatı ise iyiye yani ‘mümkün
dünyaların en iyisini yaratmaya’ gönderir.479 Gücü her úeye yeten, her úeyi
bilen ve ‘mümkün dünyaların en iyisini’ yaratmak isteyen bir gücün
gerçeklikte varlı÷ının olmaması mümkün olamaz. Çünkü bu temel yetkinlik
zorunlu olarak bir özneyi gerektirir. Bu özne de var olan bir Tanrı’dır. øúte
bu sıfatlar, hem kendi aralarında, hem de teker teker ve üçü birlikte (ilim,
irade, kudret) varlık kavramıyla tutarlılık arz ederler. Dolayısıyla Tanrı
fikri, mantıksal olarak tutarlı ve sa÷lam bir fikirdir.480
Ayrıca Leibniz’e göre çeliúki taúıyan bir úey, aynı anda hem A, hem
de A-de÷il olarak anlaúılan bir úeydir ki bu da, onun inkârıdır. Tanrı,
sonsuz/sınırsız varlıktır. Ne zâtında ne dıúında, Tanrı’nın özünü
sınırlandıracak hiçbir úey olamaz. Bizâtihi Tanrı’da, ancak sınırsız/sonsuz
öznitelikler bulunur. O’nun dıúında, O’nunla aynı seviyede olacak hiçbir
úeye rastlanmaz. O halde “Tanrı” kavramı, her türlü çeliúkiyi dıúarıda
bırakır. Öyleyse Tanrı mümkündür.481
Leibniz Tanrı’nın varlı÷ın mümkün oluúunu ortaya koyduktan sonra,
zorunlu olarak var olmanın da, sadece Tanrı’ya mahsus oldu÷unu söyler.
“Hiçbir sınırı, hiçbir yok demeyi, hiçbir çeliúmeyi içinde barındırmayan
úeyin imkânına engel olmadı÷ından, Tanrı’nın varlı÷ını a priori olarak
tanımak için yalnız bu yeter”482 diyen filozof, Descartes’tan farklılı÷ını
mümkün ve gerçeklik iliúkisini sorgulamayla koymaktadır. ùüphesiz o da
Descartes gibi, Tanrı kavramının zorunlu olarak var olmayı gerektirdi÷ini
ifade etmektedir. Ancak bunun imkânını, sıfatlar üzerinden giderek,
gerçeklik düzeyini ortaya koyarak yapmaktadır. Leibniz sıfatları bir bakıma
Tanrı’nın varlı÷ına iúaret eden göstergeler olarak görüp tek baúına
479
Leibniz, T, s. 127
480
Bkz., Aydın, Din Felsefesi, s. 26
481
Bkz., Boutroux, a,g,e., ss. 94-95
482
Leibniz, “M”, p. 43

183
düúünmenin sadece savı kanıksamaktan öteye geçmeyece÷ini söylemek
istemektedir.

2. Kozmolojik Delil
Kozmolojik delil yapısı itibariyle evrenden hareketle Tanrı’nın
varlı÷ını ispat etmeye dayanan bir delildir. Delilin hareket noktası, varolan
bir úeyin varoluúunun ve daha geniú anlamıyla varoluúunun kökeninin
yeterli bir açıklamasının yapılması gerekti÷idir. Delil, evren hakkında
deneysel bir olaya müracaat ederek baúlar. Sonra bu olayın nedenini veya
açıklamasını araútırır. Sonsuz bir nedensel úartlar zincirinin uygun bir
açıklama sa÷lamayaca÷ını iddia eder. Bir zorunlu varlı÷ın, ilk nedenin bu
açıklamayı sa÷ladı÷ı sonucuna varır. Kozmolojik delilin, bir delil formunda
ilk örnekleri Platon ve Aristoteles’te görülür.

Platon, Yasalar adlı eserinde, ilk olarak hareketin kayna÷ını

soruúturmuútur. Hareketin kayna÷ının Ruh oldu÷unu belirledikten sonra,
buradan evreni yöneten ilkeye geçmiú, evrendeki de÷iúim ve hareketin
ilkesinin de Ruh yani Tanrı oldu÷unu belirtmiútir. Ayrıca Platon’a göre bu
delil, Tanrı’ya inanmayanlar için O’nun varlı÷ını kanıtlayabilecek son
derece yeterli bir delildir.483
Platon kozmolojik delil olarak adlandırdı÷ımız akıl yürütme biçimini
ilk defa kullanmıú olsa da, Aristoteles, bu delili yeniden ele alıp
geliútirmiútir. Meseleye özellikle ‘kozmos’ fikrinden bakarsak,
Aristoteles’in delili, bizi do÷rudan ve açık bir úekilde kozmolojik delille
buluúturur. Aristoteles oluú ve hareketin kökenini soruúturarak bir “ølk
Hareket Ettirici”nin varlı÷ının zorunlu oldu÷unu savunmuú ve bunu hem
Fizik’inde hem de Metafizik’inde ayrıntılı biçimde ele almıútır.
Aristoteles’in kozmolojik delilini anlamak için bilkuvve-bilfiil
arasındaki ayrımını bilmek gerekir. Ona göre hareket ya da de÷iúim vardır
ve de÷iúim, bir bilkuvvenin bilfiil hale geçirilmesidir. Bilkuvve olanın

483
Bkz., Platon, Yasalar, 896 b

184
bilfiil hale geçirilmesi ise mutlaka daha önceden bilfiil olan bir varlı÷ın
müdahalesini gerektirmektedir, yani “bilkuvve bir varlıktan bilfiil bir varlık
her zaman bir baúka bilfiil varlık sayesinde çıkar.”484
Aristoteles hareketi bir úeyin kuvve halinden fiil haline geçmesi
olarak tanımlar. Her bir nesnenin fiil olması ya da olmaması mümkündür.
Örne÷in, inúa edilebilir olarak inúa edilenin fiil hali inúaattır. Nitekim inúa
edilebilir olan nesnenin fiil hali ya inúaattır ya da evdir. Artık ev oldu÷unda
ise, inúa edilebilir olan de÷ildir. Burada fiil halinin inúaat olması
zorunludur. ønúaat da bir harekettir. Bütün hareketlerde aynı ilke
geçerlidir.485
Hareket, kuvve halinden fiil haline geçiú oldu÷una göre, bu geçiúi
sa÷layan nedir? Hareket eden her nesnenin, bir úey tarafından hareket
ettirilmesi zorunludur. Çünkü nesne hareket ilkesini kendisinde taúımıyorsa
baúka bir úey tarafından hareket ettirilmelidir. Bir nesne hareket eden baúka
bir nesneden alıyorsa, onun da bir hareket ettiricisi var demektir ki, böylece
sonsuza kadar gitmesi gerekece÷inden, bir ølk Hareket Ettiricinin varolması
zorunludur.486
Fizik’te ølk Hareket Ettirici’yi kozmolojik bir ilke olarak ortaya
koyan Aristoteles, bu ilkenin Tanrı ile aynı úey oldu÷unu Metafizik’te
belirtir ve bu ilkeye “teolojik bir mahiyet” kazandırır.487
Platon ve Aristoteles’in ardından kozmolojik delil, Ortaça÷’da
özellikle St. Thomas Aquinas’ta zirve noktasına ulaúmıútır. Aquinas
kozmolojik delille, yani yarattıklarından ve yaptıklarından hareketle
Tanrı’nın varlı÷ını ispat etmenin mümkün oldu÷u kanaatindedir. Bu amaçla
Tanrı’nın varlı÷ını ispat etmek üzere “Beú Yol” olarak bilinen delilleri
484
Aristoteles, Metafizik, Cilt 2 (H-N), çev. Ahmet Arslan, Ege Üniversitesi Basımevi,
øzmir 1993, 1049b 20-25
485
Bkz., Aristoteles, Fizik, çev. Saffet Babür, Yapı Kredi Yayınları, 3. Baskı, østanbul
2005, s. 99; W. David Ross, Aristoteles, çev. Ahmet Arslan, Ege Üniversitesi Basımevi,
øzmir 1993, ss. 100-101
486
Bkz., Aristoteles, Fizik., s. 307
487
Bkz., Aristoteles, Metafizik, 1071b-1072 b

185
kullanmıútır. O da tıpkı Aristoteles gibi, zorunlu varlık kavramını öne
çıkarır. Aquinas’ın Summa Theologica’sında sundu÷u beú delilden ilk üçü
kozmolojik delilin versiyonları olarak görülmektedir.
Aquinas’a göre Tanrı’nın varlı÷ını kanıtlayan beú yol arasında en
güçlüsü, hareket veya de÷iúim temeline dayanan ilk hareket ettirici
delilidir. Bu delile göre, duyularımızın da bize gösterdi÷i gibi,
etrafımızdaki úeylerin bazıları hareket halindedir. Hareket eden her úey,
baúka bir úey tarafından hareket ettirilir. Bir úeyin aynı anda hem hareket
ettirici, hem de hareket eden olması imkânsızdır. Hareket eden baúkası
tarafından harekete geçirilmek zorundadır. Peki, bir úey hareket ettirici ise,
o, hareket ettirici gücünü nereden almaktadır? Baúka bir varlıktan, o da
baúka bir varlıktan… Fakat bu durum sonsuza kadar sürdürülemez; bir
yerde durmalıdır. O halde baúka hiçbir úeyin hareket ettirmedi÷i bir ilk
hareket ettiricinin bulunması zorunludur ve bu da Tanrı’dır.488
Tanrı’nın varlı÷ını ispat etmenin ikinci yolu etkin (fail) neden
delilidir. Duyular dünyasında etkin (fail) nedenler düzeni vardır. Hiçbir úey
kendisinin fail nedeni de÷ildir ve olamaz da. Zira bu durumda nesne, varlık
kazanmadan önce de var olmuú olacaktır; bu ise imkânsızdır. Fail
nedenlerde sonsuza kadar gitmek de mümkün de÷ildir. Bu durumda fail
nedenler arasında bir düzenin oldu÷u ortaya çıkmaktadır. Baúka bir deyiúle,
ilk fail neden, ikincinin, ikinci üçüncünün nedenidir ve bu böyle devam
eder. Fail neden yoksa sonuç da olmayacaktır. Arada ne kadar çok aracı
nedenler olursa olsun, mutlaka bir fail neden bulunmalıdır. Aksi takdirde,
aradaki nedenler de olmayacak ve bu durumda âlemdeki hiçbir varlı÷ın
nasıl meydana geldi÷i açıklanamayacaktır. O halde Tanrı adı verilen bir ølk
Fail Neden vardır.489
Tanrı’nın varlı÷ını kanıtlamanın üçüncü yolu, zorunlu ve mümkün
varlıklar arasındaki ayrıma dayanan imkân delilidir. Bu delile göre,

488
Bkz., Thomas Aquinas, Summa Theologica, Ia 2.3
489
Bkz., a.g.e., Ia 2.3

186
tabiattaki bazı varlıklar sonradan meydana getirilmiútir ve yok olmaya
mahkumdurlar. Sonradan olan ve bozulan bu úeylerin varlıkları zorunlu
de÷il, mümkündür. Zira bu varlıkların her zaman var olmadı÷ı
görülmektedir. Bununla birlikte, Aquinas’ın da dile getirdi÷i gibi, bütün
varlıkların bu úekilde olması söz konusu de÷ildir; zira mümkün varlıkların
var olmadıkları bir zaman vardır. E÷er tabiattaki her varlık “mümkün”
olsaydı, o zaman hiçbir úeyin olmadı÷ı bir zaman bulunacaktı. Hiçbir úeyin
olmadı÷ı bir zaman varsa, bu durumda úu an var olan úeylerin ortaya
çıkmaması gerekirdi. O halde bütün varlıklar mümkün olmamalı; varlı÷ı
zorunlu olan bir úey bulunmalıdır. Varlı÷ı zorunlu olan varlıklar, bu
zorunlulu÷u ya baúkasından alır ya da almazlar. E÷er zorunlu varlıklar
baúka bir úeye ihtiyaç duyuyorsa, bunu sonsuza kadar götürmek mümkün
de÷ildir. Dolayısıyla, varlı÷ı zorunlu ve bu zorunlulu÷u baúkasından
almayan bir varlık bulunmalıdır ve bu varlık Tanrı’dır.490
Düúünürümüz Leibniz’in kozmolojik delille ilgili düúüncelerine
gelince, onun çeliúmezlik ve yeter-sebep ilkelerinden hareketle bu delilin
birkaç önemli versiyonunu sundu÷unu görürüz. Gerek a priori delillerde
gerekse a posteriori delillerde yeter-sebep ilkesinin baúrolde oldu÷u
görülür. Leibniz, kendisinden önceki düúünürlerin eksik bırakılmıú ve
ahlakî kesinli÷i aúamamıú argümanlarını, bilimden ve metafizikten nasibini
almıú argümanlar seviyesine, bu ilke sayesinde yükseltir. Hatta iúi, bu
büyük ilke olmaksızın Tanrı’nın varlı÷ının kanıtlanamayaca÷ını söylemeye
kadar vardırır.491
Leibniz, Tanrı’yı sadece evrenin yaratıcı ve yöneticisi bir varlık
olarak de÷il, aynı zamanda var olan her úeyin nihaî sebebi olarak
görmektedir. Bu sebeple evrenden hareketle Tanrı’nın varlı÷ına ulaúmak
onun felsefesinde önemli bir yer iúgal eder. Onun kozmolojik delille ilgili
ilk açıklaması, On the Ultimate Origination of Things [ùeylerin Nihaî

490
Bkz., a.g.e., Ia 2.3
491
Bkz., Boutroux, a.g.e., s. 98

187
Kayna÷ı Üzerine] adlı eserinde yer almaktadır. Leibniz’e göre, tek tek
hiçbir nesnede, ya da nesneler toplamında, var olanların neden var
olduklarını açıklayan yeterli bir sebep bulunmamaktadır. Leibniz bunu bir
örnekle úöyle açıklamaktadır:
Geometrinin unsurları üzerine bir kitabın daima var oldu÷unu
farz edelim, her kopya, ilk kopya olmaksızın, bir öncekinden
elde ediliyor. Kitabın her kopyasını ondan kopyaladı÷ımız bir
önceki kitapla açıklayabiliriz. Kitaplar dizisinde ne kadar geriye
gitti÷imizin bir önemi olmaksızın bu bizi asla tam bir
açıklamaya götürmez.492
Leibniz bu geometri kitabı analojisini dünyanın farklı koúul ve
durumlarını açıklamak için kullanmaktadır. Ona göre, kitaplarla oldu÷u
gibi dünya ile ilgili de ne kadar geriye gidersek gidelim içlerinde asla úu
soruların tam bir açıklamasını bulamayız: “neden bir dünya var?” ve
“neden dünya bu úekilde?” Bu soruya elbette birçok cevap verilebilir.
Örne÷in Leibniz’e göre dünyanın varlı÷ının ezelî oldu÷u iddiası bu soruya
muhtemel cevaplardan biridir. Fakat dünyanın varlı÷ının ezelî olmasının
kabul edilmesi sadece úeylerin varlı÷ını izah etmiú olur. Baúka bir ifadeyle
dünyanın durum ve koúullarının ardıúık halde birbirini izledi÷i varsayılmıú
olunur. Leibniz’e göre bu açıklama baúarısızdır. Çünkü ne kadar geniú
olursa olsun hiçbir dizide dünyanın yeter sebebi bulunamaz. Bu durumda
yapılması gereken úey, dünyanın var oluú sebebinin dünyanın dıúında yani
sınırlı nesnelerin tümünün dıúında sınırsız ve sonsuz bir úey de aranmasıdır.
Bu da, Leibniz’e göre Tanrı’dır.493
Bu durumda bu dünya mutlak ya da metafiziksel olarak gerekli de÷il,
ancak sadece fiziksel ve hipotetik olarak gereklidir. Bu yüzden, esas neden
metafiziksel olarak gerekli bir úeyde yattı÷ı için ve sürmekte olan bir úeyin
sebebinin fiilen var olan bir úeyden gelmesi gerekti÷i için úu sonuca
ulaúırız: Metafiziksel olarak gerekli bir varlık mevcut olmalı. Bu varlık
metafiziksel olarak gerekli olmadı÷ını gösterdi÷imiz nesneler toplamından,

492
Leibniz, “UOT”, s. 31
493
Bkz., a.g.e., ss. 31-32

188
yani dünyadan farklı olmalıdır. Peki, bir úeyin metafiziksel olarak var
olması için ne olması gerekir? O úeyin esasında, özü varlı÷ını içeren bir
varlık olması gerekir.494
Leibniz, mümkün fizikî úeylerin nasıl metafiziksel olarak zorunlu-
ebedî tözden çıktı÷ını izah edebilmek için, önce neden yoklu÷un de÷il de
varlı÷ın oldu÷unun açıklanması gerekti÷ini düúünmektedir. Ona göre
eúyada var olmak için bir çaba (conatus) vardır; öz var olmak için
mücadele etmektedir. Ve buradan hareketle her olumsal úey, yani gerçeklik
ve varlık göstermesi muhtemel her úey, içlerinde bulunan kemal ölçüsünde
var olmaya gayret eder. Ve bu gayret etme, nesnelerin taúıdıkları öze
nispetle varlık kazanmaktadır.495 Leibniz’e göre bu varoluúun bir
açıklamasıdır. Varlı÷ın varoluúu, bu veya bir baúka mekanizmaya göre
açıklansa bile, varlı÷ın neden varoldu÷unun sebebi hâlâ
açıklanmamaktadır. Bu durumda úu soru hala cevapsızdır: Neden yokluk
de÷il de varlık vardır?
Leibniz’e göre, bir úeyin neden var oldu÷unun cevabı olaylar
dizisinde bulunamaz. Bu nedenle, herhangi bir úeyin neden var oldu÷unun
cevabı metafiziksel zorunluluklarda ya da eternal hakikatler de aranmalıdır,
çünkü baúka hiçbir yerde bulunamaz. Var olan úeyler ancak var olan baúka
úeylerden kaynaklanır. Bu nedenle, eternal hakikatler var olmayı sürdüren
úeyler olmalıdırlar ve onlar varoluúlarını kesin, mutlak ve metafiziksel
olarak zorunlu bir öznede, yani Tanrı’da bulurlar.496 Ona göre dünyadaki
her úey daima do÷ru olan bir kanuna göre varlı÷a gelmektedir. Bu kanunlar
sadece geometrik, yani maddî zorunlulukların neticesi olarak var
olmamakta; aynı zamanda metafizik, yani kendinden önceki sebeplerle de
uyum içinde bulunmaktadır. Ulaúılan bütün bu sonuçlar, Leibniz’e göre,
dünyanın neden yok de÷il de var oldu÷unu ve neden baúka tarzda de÷il de

494
Bkz., a.g.e., s. 32
495
Bkz., a.g.e., s. 32
496
Bkz., a.g.e., s. 34

189
bu tarzda oldu÷unu açıklamakla kalmayıp aynı zamanda özele inerek
metafizik sebep, güç, fiil ve kanunların bir bütün olarak do÷adaki yerinin
görülmesini, metafizik kanunların maddî kanunların üzerinde oldu÷unun
takdir edilmesini de gerekli kılmaktadır.497
Leibniz’e göre, öz ve varlı÷ın gerçekli÷inin nihaî sebebi, zorunlu
olarak dünyadan daha büyük, daha yüce olmak zorundadır. Bu nihaî sebep
gerçekli÷ini kainatın sadece muhtevasından de÷il, aynı zamanda
mümkünlerden de kazandı÷ı için dünya var olmadan önce, var olma
durumda olan tek bir úeyde bulunmak zorundadır. Dahası tüm bunların
nasıl birbirine ba÷landı÷ının cevabı için de tek bir kaynak olmalıdır. ùeyler
arasındaki karúılıklı ba÷ımlılıktan dolayı son noktada bir kayna÷a ulaúmak
gerekir. Leibniz’e göre úeyler kaynaktan daima varlık kazanmakta,
üretilmektedir. Neden? Çünkü biz dünyaya sadece devam edip giden bir
úey olarak bakarsak onun bir koúulunun neden bir baúkasını de÷il de onu
takip eden koúulu ortaya çıkardı÷ını anlayamayız. Bu nedenle tam bir
açıklama için dünyanın dıúına bakmalıyız.498
Leibniz’e göre, Tanrı var olanların sadece yeter sebebi de÷il, aynı
zamanda nihaî sebebidir. Dolayısıyla Tanrı yalnızca dünyadaki fiziksel
mekanizmanın gücü ve büyüklü÷ünün sebebi olarak takdim edilmemeli;
aynı zamanda evrenin yaratılıú hikmeti veya iyili÷in kayna÷ı olarak da
takdim edilmelidir. Bu sebeple Leibniz’e göre dünya sadece fiziksel
anlamda mükemmel de÷il, aynı zamanda ahlakî anlamda da
mükemmeldir.499
Leibniz’in kozmolojik delille ilgili ikinci izahı Théodicée’de úu
úekilde ifade edilmektedir:
Tanrı, úeylerin ilk nedenidir. Gördü÷ümüz ve deneyimledi÷imiz
her úey sınırlı oldu÷undan, olumsaldır ve varoluúlarını zorunlu
kılacak hiçbir úeye sahip de÷ildirler. …Bundan dolayı, bütün

497
Bkz., a.g.e., s. 35
498
Bkz., a.g.e., s. 35
499
Bkz., a.g.e., s. 35

190
 olumsal úeylerin toplandı÷ı yer olan dünyanın varoluúunun
gerekçesi araútırılmalıdır. Bu gerekçe varoluú nedenini de
birlikte taúıyan, zorunlu tözde aranmalıdır.500
Burada úu hususa da iúaret edilmelidir. Bu delil, olumsal úeylerin,
kendi varlıkları için bir açıklamaya ihtiyaç duyduklarını kanıtlar. Çünkü
onlar, olumsal olduklarından kendi kendilerine varolamazlar.
Leibniz’in kozmolojik delille ilgili üçüncü versiyonu The Principles
of Nature and of Grace, Based on Reason [Do÷anın ve ønâyetin Akla
Dayalı ølkeleri] isimli eserde úu úekilde yer almaktadır:
Hiçbir úey yeterli bir sebep olmaksızın var olamaz. Baúka bir
ifadeyle her ne vuku bulduysa eúyayı yeterince tanıyan birinin
onun neden baúka türlü de÷il de öyle oldu÷unu belirlemeye
yetecek yeterli bir sebebinin olması gerekir. Bu ilke
açıklandıktan sonra sorulması yerinde olacak ilk soru úudur:
Niçin yokluk yerine úeyler var? Zira yoklu÷un anlaúılması, bir
úeyin anlaúılmasından daha basit ve kolaydır. Hiçbir úeyin var
olmaması yerine bir úeylerin var olmasının mutlaka bir yeter
sebebi ya da rasyonel bir temeli olmalıdır.501
Leibniz’e göre, kendisinden baúka bir nedene ihtiyaç duymayan yeter-
sebep muhtemel úeyler dizisinin dıúında olmalıdır ve bu dizinin sebebi
olan, kendi varoluú nedenini yine kendisinde taúıyan zorunlu bir varlıkta
bulunmalıdır. Aksi takdire diziyi sona erdirebilece÷imiz yeterli bir sebep
olmazdı. ùeylerin bu nihaî nedenine Tanrı denir.502
Kozmolojik delilin son versiyonu ise Monadology’de yer almaktadır:
ùöyle ki, yeter sebebin, olumsallık ya da olgu gerçeklerinde,
yani varlıklar âleminde yayılmıú úeyler dizisinde bulunması
gerekir. Bu âlemde varlıkları özel sebeplere dayandırmak,
do÷adaki úeylerin sonsuz çeúitlili÷i ve cisimlerin sonsuza dek
bölünebilmeleri nedeniyle sonsuz bir detaylar çoklu÷una neden
olabilir. Örne÷in, úu an yazmakta oldu÷um yazımın etkin nedeni
olabilecek sonsuz sayıda úimdiye ve geçmiúe ait biçim ve
hareket vardır; ve ruhun ereksel nedenine giren, úimdiye ve
geçmiúe ait sonsuz sayıda küçük e÷ilim ve yönelimler de vardır.
øúte bütün bu detaylar, önce gelen ya da ayrılmıú baúka mümkün
úeyleri ancak içine aldı÷ından ve bunlardan her biri anlaúılmak
için benzer bir analizi gerektirdi÷inden bu yolla ilerlemek
mümkün de÷ildir. Öyleyse yeter sebep veya son sebep,

500
Leibniz, T, s. 130
501
Leibniz, “PNG”, s. 639
502
Bkz., Leibniz, “M”, p. 8

191
 olumsallıklardan oluúan bu detaylar dizisi ya da “serisi” dıúında
olmalıdır. øúte bu nedenle úeylerin son sebebinin zorunlu bir
tözde bulunması gerekir. De÷iúimlerin detayı bu tözde tıpkı bir
kaynakta oldu÷u gibi, en üstün bir biçimde bulunur. øúte bu töze
biz Tanrı deriz. Baúka bir ifadeyle, bu töz bütün özel detayların
yeter sebebi oldu÷undan, yalnız bir Tanrı vardır ve bu Tanrı
yeter.503
Son olarak Leibniz’in yukarıda sundu÷u kozmolojik kanıtıyla
Aquinas’ın sundu÷u kanıt arasında karúılaútırma yapmak yararlı olacaktır.
Aquinas’ın ikinci argümanı, etken nedenselli÷i ihtiva etti÷i halde,
Leibniz’in argümanı, etken nedenselli÷i ihtiva etmemektedir. Aquinas,
mümkün varlıklarda bulunan eylemlerin nedenini araútırmaktadır. Halbuki
Leibniz, mümkün varlıkların, niçin varolduklarıyla ilgili nihaî açıklamayı
ya da rasyonel temeli aramaktadır. Leibniz’in Tanrı’sı evrenin etken
nedenidir. Ancak, Tanrı’nın varlı÷ıyla ilgili kanıtı, etken nedenler zincirini
takip etmeyip, bütün evrenin nedenini araútırır.
Aquinas’ın üçüncü delili, geriye do÷ru sonsuz bir gidiúe karúı bir
argüman iken, Leibniz’in delili, geriye do÷ru sonsuzca gidiúe karúı bir
argüman de÷ildir. Aquinas, ikincil etmenlerden ya da sonsuz olmayan
dizilerden hareketle, kesin olarak zorunlu varlı÷a ulaúır. Leibniz’in
argümanı ise, sonsuzca geriye gitmeyi gerektirmez. Evrendeki varlıklar ne
kadar sonsuz olursa olsun, yeter ya da nihaî sebep bu olgusallıklardan
müteúekkil zincirin dıúında olmalıdır. Aquinas gibi o da geçici sonsuzca
geriye gitmeyi kabul eder, ancak, yeter sebebin hiyerarúik dizilerine karúı
bir delil ileri sürmez. Aksine “neden yokluk de÷il de bir úey vardır?”
sorusunu sorarak, bütün dünya ve onun oluútu÷u dönemdeki ilk
durumlardan hareketle “nihaî sebebe” vasıtasız bir úekilde ulaúır.
Ayrıca, Aquinas’ın üçüncü delili, öz ile varlık arasındaki gerçek farkı
gösterirken, Leibniz’in argümanı bu farkı göstermez. Aquinas’a göre,
sürekli olarak her özün var olma eylemini destekleyen zorunlu bir varlık
olmalıdır. Ancak Leibniz, sadece kavramsal farklılı÷ı kabul eder. Bu

503
a.g.e., p. 36, 37, 38, 39

192
yüzden, metafiziksel olarak zorunlu varlık, úeylerde öz ve varlı÷ı
birleútirmez.
Kısacası, Leibniz’in úimdiye kadar açıklamaya çalıútı÷ımız Tanrı’nın
varlı÷ına dair bütün delilleri aslında yeter sebep’e farklı akıl eksersizleriyle
tekrar tekrar ulaúma çabasıdır. Bir baúka ifadeyle sistemin iyice
sa÷lamasının yapılmasından baúka bir úey de÷ildir.
Yukarıdaki ifadelerden anlaúıldı÷ı üzere, Leibniz, Zorunlu Varlı÷ın
var olmamasını mantıksal olarak imkânsız kabul etmiútir. Ona göre
Zorunlu Varlık, ezelî, nedensiz, yok edilemez bozulmaz bir varlıktır ve bu
varlık Tanrı’dır. Bununla birlikte onu eleútirenler, maddî âlemin kendisine
de Zorunlu Varlık konumu atfedilebilece÷ini ileri sürerek bu tanımlamaya
itiraz etmiúlerdir. David Hume, “Zorunlulu÷un kabul edilen bu
açıklamasına göre niçin maddî evren Zorunlu Varlık olamasın?”504
sorusunu sormuútur. Ve bu ateizmin pozisyonu olagelmiútir.
Russell’a göre ise, Leibniz’in delili geçersiz olsa da delilin en güçlü
versiyonudur ve di÷erleri gibi kolayca reddedilemez.505 Ça÷daú
düúünürlerden J. L. Mackie’ye göre ise Leibniz’in delili, úu sorularla
özetlenebilecek olan iki tür eleútiriye açıktır: Her úeyin bir yeter sebebe
sahip olmak zorunda oldu÷unu nereden biliyoruz? Ve kendi yeter sebebini
ihtiva eden bir zorunlu varlık nasıl olabilir? Mackie’ye göre bu iki eleútiri
birbiriyle iliúkilidir. økinci soru tatmin edici biçimde cevaplanamazsa
bundan, sadece úeylerin bir yeter sebebi olmasının zorunlu oldu÷unu
bilmedi÷imiz de÷il, bir bütün olarak úeylerin yeter sebebi olamayaca÷ı
sonucu çıkmaktadır.506
Ça÷daú düúünürlerden Swinburne da, delili dedüktif oldu÷u
gerekçesiyle yeterli bulmayıp, delile tümevarıma dayalı olarak yeni bir

504
David Hume, Din Üstüne, çev. Mete Tunçay, ømge Kitabevi, 4. Baskı, Ankara 2004,
s. 220
505
Bkz., Russell, A History of Western Philosophy, s. 610
506
Bkz., Michael Peterson vd., Din Felsefesi (Seçme Metinler), çev. Rahim Acar, Küre
Yayınları, østanbul 2013, s. 278

193
versiyon kazandırmaya çalıúsa da, Leibniz’in delilinin, kendisinden önceki
en güçlü versiyon oldu÷unu kabul eder.507

3. Eternal Hakikatler Delili

Ortaça÷’da ve Modern dönemde rasyonel teolojinin Tanrı
düúüncesinin ayrılmaz bir parçası olan ve Tanrı’nın varoluúu konusunda
ileri sürülen bir baúka a priori delil, eternal hakikatler varlı÷ı delilidir.
Tanrı’nın ezelî oldu÷u fikri, onun var olmasından ayrı olarak kabul
edilmemiútir. Nitekim Spinoza’ya göre “Tanrı, zorunlu olarak var olan,
yani zorunlu olarak var olmak tabiatının gere÷i olan bir tözdür, o suretle ki,
ezelîdir”508 Dolayısıyla da, Tanrı’nın varlı÷ı, ezelî oluúu ve eternal
hakikatlere sahip oluúu üzerinden açıklanmaya çalıúılmıútır. Örne÷in,
Augustinus’a göre algıladı÷ımız nesneler, gördü÷ümüz veya
gördüklerimizden yola çıkarak hayal edebileceklerimizle sınırlıdır. Oysa
duyusal úeylerin hiçbiri gerekli, de÷iúmez ve ebedî de÷ildir; tam tersine
hepsi de olumsal, de÷iúken ve geçicidir. Diledi÷imiz kadar duyusal tecrübe
biriktirelim asla gerekli bir kural elde edemeyiz. Çıplak gözle baktı÷ımda
2+2 = 4, oldu÷unu görüyorum, fakat yalnızca düúüncem bunun baúka türlü
olamayaca÷ını görmemi sa÷lıyor. Demek ki, kendilerini ilgilendiren
hakikatleri bana ö÷reten duyusal úeyler de÷ildir; di÷er hakikatleri
ö÷retmeleri ise imkânsızdır. Bu durumda gerçek bilgilerimin kayna÷ı
kendim olabilir miyim? Fakat ben de úeyler kadar olumsal ve de÷iúkenim
ve zaten bu yüzden düúüncem kendisine egemen olan hakikate boyun e÷er.
Akıl için gerçe÷in zorunlulu÷u, bunun aklın üzerindeki aúkınlı÷ının
iúaretinden baúka bir úey de÷ildir. Demek ki insanın içinde insanı aúan bir
úeyler vardır. Mademki bu hakikattir, demek ki tamamen idrak edilebilir,
zorunlu, eternal bir hakikattir. øúte bu Tanrı’dır.509

507
Bkz., Evans, a.g.e., s. 71
508
Spinoza, Etika, s. 54
509
Bkz., Gilson, a.g.e., s. 129

194
 Filozofumuz Leibniz’in de Tanrı’nın varlı÷ının delili olarak
kullandı÷ı delillerden biri eternal hakikatler delilidir. Leibniz’e göre,
örne÷in matematiksel önermeler, gerçekliklerinin herhangi bir mümkün
úeyin varoluúundan ba÷ımsız olması anlamında, zorunludurlar ve
ebedîdirler. Üç do÷ru çizgi tarafından sınırlanmıú bir úekil verildi÷inde,
bunun üç açısı vardır bildirimi, zorunlu bir gerçektir. Leibniz bu eternal
hakikatlerin ‘uydurma úeyler’ olmadıklarını ifade etmektedir.510 Ve úöyle
devam etmektedir. “Eternal hakikatler var olmayı sürdüren úeyler
olmalıdırlar ve onlar varoluúlarını kesin, mutlak ve metafiziksel olarak
zorunlu bir öznede, yani Tanrı’da taúıyor olmalıdırlar.”511
Leibniz’e göre hakikatler zihinsel varlı÷ı içerdiklerinden eternal
hakikatler tanrısal zihinden bir parçadırlar. Yine hem kendinde ideaların
(yani mümkün úeylerin arketipi veya özleri) ve onların dayana÷ı olan
eternal hakikatlerin temeli Tanrı’nın zihninde bulunur.”512 Ancak eternal
hakikatler hangi anlamda tanrısal zihinde vardırlar? E÷er tanrısal zihinde
var oluyorlarsa, onları nasıl bilebiliriz? Denilebilir ki, eternal hakikatler
olasılıklar alanına aittirler. øúte böyle bir yorum; “özlerde ya da
mümkünlerde veya eternal hakikatlerde bir olgusallık varsa, bu olgusallık
var olan ve fiilî bir úeye, dolayısıyla da özü varoluúu içeren ya da fiilî
olabilmesi için mümkün olması yeterli olan zorunlu varlı÷ın varoluúunda
kurulmuú olmalıdır”513 bildiriminden destek alıyor görünmektedir. Fakat
analitik önermelerin olgusallık taúıdıklarının ne demek oldu÷u ve tanrısal
zihin ile tam iliúkileri konusunda açık bir bildirim gerekmektedir.
Tanrı’nın varlı÷ını kanıtlamak için Augustinus’un öne sürdü÷ü savı
(eternal hakikatler [ex aeternis veritatibus]) benimseyen Leibniz Nouveaux
Essais adlı eserinde úunları belirtir:

510
Bkz., Leibniz, “UOT”, s. 34
511
a.g.e., s. 34
512
Leibniz, “M”, p. 43
513
a.g.e., p. 44

195
 E÷er zihin olmasaydı bu idealar nerede olurdu ve o zaman son
hakikatlerin kesinli÷inin gerçek temeli ne olurdu diye
sorulabilir. Bu soru bizi son noktada hakikatin asıl temeline,
yani zorunlu olarak var olana, Üstün ve Evrensel Zihin’e
götürür. Aziz Augustinus bunu biliyordu ve gayet ikna edici
úekilde açıklıyordu. …ùunu akıldan çıkarmamalıyız ki bu
zorunlu hakikatler, var olan úeylerin düzenleyici ilkesini ve
belirleyici aklını, kısacası evrenin kanunlarını içerir. Dolayısıyla
zorunlu hakikatler, olumsal varlıkların var oluúundan önce
geldi÷i için, onların zorunlu bir tözün varlı÷ında
temellendirilmesi gerekir.514
Russell’a göre bu kanıt bize, kozmolojik delili hatırlatır. ùöyle ki,
mümkün dünya için bir neden olmalıdır. Bu nedenin kendisi eternal
hakikatler arasında oldu÷u için mümkün olamaz. Var olanın nedeni kendi
baúına var olmalıdır. Böylece eternal hakikatler bir bakıma var olmalıdır.
Ve onlar sadece Tanrı’nın zihnindeki düúünceler gibi var olabilirler.515

4. Önceden Kurulmuú Uyum Delili

Leibniz tözler arasında “iletiúim” meselesini ve daha özelde ruh-
beden iliúkisini açıklamak için ortaya koydu÷u “Önceden Kurulmuú
Uyum” teorisini aynı zamanda Tanrı’nın varlı÷ını açıklamak için bir delil
olarak kullanır. Leibniz’in bu delille ilgili düúünce ve görüúlerine
de÷inmeden önce onun ruh-beden iliúkisi problemini kısaca incelemenin
faydalı olaca÷ı kanaatindeyiz.

Ruh-beden iliúkisi hakkında mümkün olan üç açıklama tarzı vardır:

Bunlardan ilki, ruh ile beden arasında bir maddî akıú sayesinde veya
do÷rudan do÷ruya bir nedensel etki meydana geldi÷ini; ruh ile bedenin
kozalaksı bez sayesinde iliúkide bulunduklarını iddia eden Descartes’ın
görüúüdür. økincisi Occassionalister’in iddia etti÷i ruhun her irade fiili
dolayısıyla Tanrı’nın madde üzerinde etkide bulundu÷u görüúüdür.
Üçüncüsü ise, Leibniz’in ortaya koydu÷u ruh ile beden arasında önceden
kurulmuú bir uyumun varoldu÷unu, bu uyum sayesinde ruhta meydana
gelen her hareketin bedende de meydana geldi÷ini iddia eden görüútür.

514
Leibniz, NE, s. 516
515
Bkz., Russell, The Philosophy of Leibniz, s. 182

196
 Ruhla beden arasındaki ba÷lantının araútırılması, kartezyen
felsefenin belirgin bir özelli÷iydi ve Leibniz’in bu felsefe üzerine
çalıúmaları, dikkatini bu ba÷lantının araútırılmasına yöneltmiútir. Öte
yandan, Leibniz’in kendi töz teorisi, karúısına tözler arasındaki iletiúim
meselesini çıkardı. E÷er tözler, kuvvetlerse, bundan tözlerin birbiri üzerine
etkide bulunmaları gerekmez mi? Ve e÷er tözlerin birbiriyle iletiúime
girece÷i pencereleri yoksa aralarındaki irtibat nasıl açıklanacaktır?
Leibniz Systeme Nouveau’da tözlerin do÷asını açıkladıktan sonra,
ruh ile beden arasındaki iliúkiyi düúünmeye baúladı÷ı sırada limandan
ayrılıp engin denizlere açıldı÷ını söyler.516 Leibniz, ilk olarak kartezyen
felsefenin temel problemlerinden biri olan ruh- beden iliúkisiyle
ilgilenmiútir.
Descartes’e göre ruh-beden iliúkisi meselesi kendine özgü bir
meseledir. Ona göre insanda ruh ve beden bir arada bulunmakla birlikte, bu
iki töz birbirinden tamamen ayrı ve ba÷ımsızdır. Ona göre ruhun var
olabilmek için bedene ihtiyacı yoktur. Bu sebeple ruh ve bedenin
faaliyetleri de farklıdır. Ona göre ruh veya düúünceden elde edilen kavram,
bedenden elde edilenden önce gelir. Zira beden de dahil olmak üzere
herhangi bir cismin var olup olmadı÷ından úüphe edilebildi÷i halde,
kendisinden úüphe edilemeyen tek töz ruhtur.517
Descartes, ruhun bedenle olan iliúkisini açıklayabilmek için, ruhun
beyindeki merkezi üzerinde durur. Bölünmez bir töz oldu÷undan dolayı,
ruhun beyin üzerindeki etkisi de tek bir noktadan olmalıdır. Bedenden
gelen ikazlar da ruha ancak bu tek merkezden ulaúabilir. Aksi takdirde
beyinle beden arasındaki irtibatı kuran sinirlerin baúlangıç ve bitiú noktası
da bu merkezdir. Bütün bedende ve beyinde, çift olmayan tek bölge, beynin
orta kısmında yer alan küçük bir bezdir. Bu organa kozalaksı bez (glande

516
Bkz., Leibniz, “NS”, PT, s. 149
517
Bkz., Descartes, Felsefenin ølkeleri, ss. 29-30

197
pineal) denir. øúte ruhun mekanı bu bezdir, ruh burada yerleúmiútir.518 Ruh
görevlerini bu bez sayesinde yerine getirir ve bedenin di÷er bütün
kısımlarıyla iliúkide bulunur.
Descartes’ın inandırıcı olarak çözemedi÷i ruh-beden iliúkisi
sorununu çözmeye çalıúan bir di÷er düúünür grubu da Occasionalistler
(Aranedenciler, Vesileciler)’dir. Onlara göre ruh-beden iliúkisini kuran
Tanrı’dır; gerçek neden O’dur. ønsandaki ruhtan bedene ulaúan bir irade ya
da bedenden ruha iletilen bir uyarım, bunların ikisi de bu iliúkinin
kurulmasında ancak birer ara nedendirler. Bu çı÷ır, sonunda Tanrı’yı
evrende bütün olup-bitenlerin tek nedeni yapmıútır, yalnız beden ile ruh
arasında de÷il, tüm varolanlar arasındaki iliúkiyi kuran Tanrı’dır.519
Aranedencilik ö÷retisinin ilk savunucuları arasında Hollandalı
Arnauld Geulincx (1624-1669) yer alır. Ona göre maddeye hareket veren
ve ona birtakım yasalar bahúeden Tanrı, aynı zamanda benim irademi, yani
ruhumu da yaratmıú ve onu her irade ediúim ile, bu irade ediúimin sonucu
gibi görünen hareket arasında bir karúılıklılık ve uygunluk oluúacak tarzda
bedene ba÷lamıútır. Geulincx’e göre, nasıl kurulmuú iki saatin aynı
zamanda, aynı hızla hareket etmesi, aynı anda çalması birinin di÷eri
üzerinde etken olmasından meydana gelmiú de÷il, aksine her ikisinin de
aynı sanatkarın elinden çıkmasının sonucu ise, irade ile hareket arasındaki
uygunluk, baúka bir deyiúle ruhla beden arasındaki iliúki de yaratıcı olan
Tanrı’nın tertibi ve müdahalesinin bir ürünüdür.520
Görülüyor ki Geulincx hiçbir úeyin di÷erine etki edemeyece÷ini,
gerçek nedenin ancak Tanrı oldu÷unu kabul ediyor; ruhumuz ile
bedenimizin hareketleri arasındaki uygunlu÷u ancak Tanrı’nın
sa÷layabilece÷ini belirtiyor.

518
Bkz., Descartes, Ruhun øhtirasları, çev. Mehmet Karasan, M.E.B. østanbul, 1997, ss.
28-30
519
Bkz., Macit Gökberk, Felsefenin Evrimi, M.E.B., østanbul 1979, s. 54
520
Bkz., Frank Thilly, Felsefenin Öyküsü 2, Ça÷daú Felsefe, çev. øbrahim ùener,
øzdüúüm Yayınları, østanbul 2007, s. 85

198
 Geulincx’ten sonra aranedencilik, Malebranche (1638-1725) ile daha
ileriye gitmiútir. Geulincx gibi Malebranche için de, ruhsal töz ile maddî
tözün birbiri üzerinde etkisi yoktur. Tamamen ayrı yapıları olan iki töz
arasında bir ba÷ kuran, Tanrı’nın aracılı÷ıdır. Bu düúüncenin taúıdı÷ı
sonucu da Malebrance tam bir kesinlikle ortaya koyar. Ona göre, ne ruh ne
de madde, etkin de÷ildirler; bütün etkinli÷in tek nedeni sonsuz tözdür,
Tanrı’dır. Tanrı biricik yaradan, hem de biricik etkin olan varlıktır. Beden
ile ruh arasında meydana gelen etki, ancak Tanrı’nın yardımı ile
açıklanabilir. 521
Aranedenciler’in Leibniz üzerinde önemli etkisi olmuútur ancak bu
teoriyi aynen kabul etmez. Çünkü kendisine göre madde Aranedenciler’in
anladıkları gibi tamamen edilgin bir úey de÷ildi; bütün varlıklar, her úey
canlı ve etkindir. Onun için Tanrı’nın sürekli müdahale ve aracılı÷ı
olmaksızın ruh ile beden arasında önceden belirlenen uyum muhafaza
edilebilirdi. Halbuki aranedenciler’e göre madde esasen edilgin oldu÷u için
ruhta meydana gelen de÷iúikliklere bedendeki de÷iúikliklerin karúılık
gelmesi için her an Tanrı’nın kudreti katılıyor ve bu sayede bunlar arasında
bir uyum sa÷lanmıú oluyordu. Fakat bu, Leibniz’e göre, Tanrı’yı her an her
úeyi yaratmaya ve mucizeye zorlamak demektir. Tanrı’yı böyle her an
mucizeye zorlamaya ne gerek var? Bütün varlıklar dizisinin hareketleri
arasındaki uyumu sa÷lamak için orijinal tek bir mucize yeterlidir. Bir
kerede yaratılan úeyler artık kendi kendilerine hareket ederler.522
Leibniz ruh-beden iliúkisini açıklamak için sundu÷u kendi çözümünü
“önceden kurulmuú uyum teorisi” olarak adlandırır. Bu teoriye göre, Tanrı,
ruhu ve bedeni, eúzamanlı olarak, ama kendi dıúındaki úeylerle mükemmel
bir uyum içinde olacak úekilde yaratmıútır. Beden ruhun istedi÷i anda ve
istedi÷i úekilde eyleme hazır bulunur ve ruhta da bedenin e÷ilip
bükülmelerine karúılık gelen algılar vardır. Ruh ereksel nedenlerin

521
Bkz., Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, s. 257
522
Bkz., Kadri, a.g.e., s. 224

199
yasalarına göre bedense fail nedenlere ya da hareket yasalarına göre eyler.
Ve bu iki alan, yani ereksel nedenler ile fail nedenler alanı birbiriyle uyum
içindedir.523
Leibniz bu uyumu açıklamak için Geulincx’in baúvurdu÷u saat
benzetmesine baúvurur. Leibniz’e göre birbiriyle tam uyum içinde
durmadan çalıúan iki duvar saati ya da iki kol saati hayal edelim. Bu uyum
üç biçimde mümkün olabilir: Birincisi, saatlerin karúılıklı etkileúimi ile
ikincisi, kontrol eden bir insanın saatleri ayarlaması ile; üçüncüsü de,
saatlerin önceden kurulmuú olmaları ile mümkündür. Leibniz’e göre
‘karúılıklı etkileúim’ hakkındaki ilk yol, Huygens (1629-1695) tarafından
deneysel olarak keúfedildi. Daima aynı zamanı gösterecek iki saat
yapmanın ikinci yolu, onları ara sıra ayarlayan usta bir sanatkarın onlara
sürekli bir özen göstermesi olacaktır. Leibniz buna ‘yardım yolu’ der.
Üçüncü yol ise bu iki saatin, en baúından birlikte aynı zamanı
göstereceklerinden emin olabilece÷imiz bir ustalık ve do÷rulukla ortaya
konulmasıdır.524
Leibniz bu örnekten hareketle ruh-beden iliúkisini ele alır ve ruh ile
bedeni bu iki saatin yerine koyar. Onların uyuúması ya da birbiriyle
birleúme veya birbirini etkileme e÷ilimi, bu üç yoldan birisiyle
açıklanabilir. Etkileúim yolu, skolastik felsefenin yoludur; ama Leibniz’e
göre, tözlerin birinden di÷erine geçebilen hem maddî parçacıklarını hem
türlerini hem de maddî olmayan niteliklerini düúünemeyece÷imiz için, bu
görüúü reddetmek zorunda kalırız. Yardım yolu, ara nedenler sisteminin
yoludur; ama bu görüú ona göre, do÷al ve gündelik olan úeyleri bir deus ex
machina’ya çevirecektir. Burada Tanrı, ancak bütün di÷er do÷al úeylerle
uyuútu÷unda müdahalede bulunacaktır, yani Tanrı’yı ba÷ımlı kılacaktır. Bu

523
Bkz.. “M”, p. 79
524
Bkz., Leibniz, “TENS”, PT, ss. 191-192

200
nedenle bu da kabul edilemez. Geriye Leibniz’in ‘teorim’ dedi÷i ‘önceden
kurulmuú uyum’ yolu kalıyor.525
Leibniz’e göre bu teori, sadece akla uygun olmakla kalmamakta aynı
zamanda evrenin uyumuna ve Tanrı’nın eserlerinin mükemmelli÷ine iliúkin
harika bir açıklama sunmaktadır. Ayrıca bu teori Tanrı’nın varlı÷ının
kanıtlanması için de yeni ve açık bir kanıttır. Çünkü birbiriyle hiçbir
iletiúime sahip olmayan tözlerin bu mükemmel uyumu, sadece onların
ortak nedeninden çıkarılabilir: bu da Tanrı’dır.526
Sonuç olarak Leibniz ruh-beden iliúkisini çözmek için ortaya
koydu÷u önceden kurulmuú uyum teorisini Tanrı’nın varlı÷ına dair
kanıtlardan biri olarak kabul eder.527

II. BÖLÜM: TANRI’NIN SIFATLARI

Tanrı’nın varlı÷ı problemiyle ilgilenmek isteyen bir düúünür,
kaçınılmaz olarak, Tanrı’nın sıfatları konusu üzerinde de durmak
zorundadır. Çünkü Tanrı’nın var oldu÷unu söylemek, aynı zamanda
birtakım ilahî sıfatlara sahip bir varlı÷ın var oldu÷unu iddia etmektir.
“Tanrı vardır” önermesinin do÷ru ve anlamlı kabul edilmesi, büyük ölçüde,
O’na yüklenen sıfatlarla tutarlı ve birbiriyle uyumlu bir úekilde
açıklanmasına ba÷lıdır.

øster felsefî, ister dinî olsun bütün teistik sistemlerin geleneksel

olarak Tanrı’ya yükledi÷i birtakım sıfatlar bulunmaktadır. Tanrı’nın bir
olması, kudret, irade ve bilgi sahibi olması gibi sıfatlar en baúta
gelenleridir. Bundan önceki bölümde Leibniz’in Tanrı’nın varlı÷ına dair

525
Bkz., a.g.e., s. 192
526
Bkz., a.g.e., s. 193
527
1930 yıllardan itibaren Leibniz’in önceden kurulmuú uyum teorisi ile kuantum
mekani÷i arasında iliúki kurulmaya çalıúılmıútır. 1934 yılında ilk olarak J.B.S. Haldane,
kartezyen metafizi÷in yol açtı÷ı dualizmin tözler arasındaki etkileúimi ve evrenin
bütünlü÷ü sorununu açıklayamadı÷ını, bunu yegâne baúaran ö÷retinin, Leibniz’in
önceden kurulmuú uyum ö÷retisi oldu÷unu belirtmiútir. Sonraki yıllarda E. Castellani ve
S. Marlov gibi bilim adamları da Leibniz’in monadlar ve önceden kurulmuú uyum
ö÷retisi ile kuantum mekani÷i arasında iliúki kurmuúlardır. Bkz., ùevki Iúıklı, Kuantum
Felsefesi, Birleúik Yayınları, Ankara 2012, ss. 122-123

201
sundu÷u delilleri ele aldık. Fakat onun nasıl bir Tanrı tasavvuruna sahip
oldu÷u konusunda fazla bir úey söylemedik. Çünkü Leibniz, gerek
Tanrı’nın varlı÷ının bilinmesinde gerekse varoldu÷unun ispatlanmasında
Tanrı’nın sıfatları üzerinde ayrı ayrı duruyordu. Söz geliúi, Tanrı’nın
varlı÷ının bilinmesinde daha çok O’nun ezelî-ebedî bir varlık oluúu esas
alınırken, kozmolojik kanıtta sonsuz ve yaratıcı, önceden kurulmuú uyum
kanıtında ise hikmet sahibi bir varlık oluúu üzerinde duruluyordu.
Öte yandan sıfatlar konusu, Tanrı’nın varlı÷ı konusundan daha
karmaúık bir konudur. Her úeyden önce, Tanrı’ya birtakım sıfatlar atfetme
konusunda din ile felsefe arasında hiçbir zaman bir görüú birli÷i
olmamıútır. Din felsefenin, felsefe de dinin bazı sıfatlarını kabul
etmemektedir. økinci olarak sıfatlardan bahsedince onlar arasındaki
karúılıklı iliúkiden de bahsetmek gerekir. Tanrı’nın sonsuz kudretinin
âlemdeki korelasyonu nedir? O’nun kudreti sonsuzsa benim kudretim ne
olacaktır? Tanrı iyi ise, âlemde görülen küllî tarzda bu acı çekme nedir?
Her úeyi dileyen ve yapıp eden Tanrı ise, ben neyi dilemekte ve neyi yapıp
etmekteyim? Üçüncü olarak da, sıfatlar bizi do÷rudan do÷ruya Tanrı-âlem
iliúkisi problemine götürmektedir.528
Leibniz’e göre ilk olarak Tanrı her úeyi bilen bir varlıktır ve bilme,
O’nun sahip oldu÷u temel vasıfların belki de en baúta gelenidir. økinci
olarak Tanrı kudret ve irade sahibidir. Kudret, her úeyin kayna÷ıdır;
mevcut olanlar kadar özlerin de kayna÷ıdır. Tanrı’nın iradesine gelince, en
iyi ilkesine göre mümkünler arasından seçimini bu özniteli÷iyle yapar.
Üçüncü olarak Tanrı, mutlak surette iyi ve mükemmeldir. Leibniz’e göre
Tanrı’nın mükemmelli÷inin sınırı yoktur ve mükemmellik, öz veya
realitenin miktarıyla orantılıdır.529

528
Bkz., Aydın, Din Felsefesi, s. 90
529
Bkz., Leibniz, “M”, p. 48

202
1. Bir Kiúi Olarak Tanrı
Leibniz’e göre kudret, irade ve mükemmellik sıfatlarına sahip bir
Tanrı úüphesiz kiúilik sahibi olan bir Tanrı’dır. Ancak ‘Kiúilik’ sadece
Tanrı için de÷il, O’nun dıúındaki di÷er akıllı varlıklar içinde kullanılan bir
kavramdır. ‘Kiúi’ olmak bir takım özelliklere sahip olmayı
gerektirmektedir. ‘Kiúi’ kavramının, mesela, Tanrı hakkında de÷il de
mümkün varlıklar hakkındaki kullanılıúını göz önüne alacak olursak,
kendisine kiúi diyebilece÷imiz bir mümkün varlıktaki (insanda) niteliklerle,
‘Kiúi’ olarak isimlendirebilece÷imiz Tanrı’da bulunması gereken
niteliklerin bir kısmının hemen hemen aynı nitelikler oldu÷unu görebiliriz.
Burada söz konusu etti÷imiz aynılık ile bu niteliklerin mahiyetleri
bakımından aynı olduklarını söylemek istemiyoruz.530
Mantık dilinde birey (individu), bir türün kapsamı içinde yer alan
somut varlıktır. Bu varlık, somut bir bütündür ve kendili÷i yok edilmeden
parçalanamaz ve bölünemezdir (individium). Örne÷in, insan bir bireydir;
çünkü insanın parçaları insan de÷ildir. Buna karúı taú, bir birey de÷ildir;
zira taúın parçaları yine taútır. Taú parçalanmakla taúlı÷ını yitirmez, oysa
insan parçalanmakla insanlı÷ını yitirir.531 Bu yüzden personalist filozoflar,
kiúili÷i insanın bedensel ve ruhsal varlı÷ının bütünlü÷ü (integrity) olarak
tanımlarlar.532 Bir baúka ifadeyle insan hem fiziksel hem de ahlakî yönden
bir bütündür.
Öte yandan personalist filozoflar birey (individu) ile kiúi (person)
arasında bir ayrım oldu÷unu ve personalizm ile bireycilik (individualism)
arasında da yöntemleri bakımından bir zıtlık oldu÷unu düúünürler.
Bireycilik, adeta cogitonun içine hapsolup kalmanın, bundan dolayı da, tam
bir solipsizmin içine düúmenin açık bir ifadesi gibi görünürken;
personalizm, aksine, benin cogitonun dıúına çıkmak suretiyle baúka benlere
530
Bkz., Mehmet Aydın, “Süreç (Proses) Felsefesi Iúı÷ında Tanrı-Alem øliúkisi”
A.Ü.ølahiyat Fakültesi Dergisi, c.27, Ankara 1985, s. 49
531
Bkz., Cevizci, Felsefe Sözlü÷ü, “birey” mad., s. 150
532
Bkz., Veli Urhan, ønsanın ve Tanrı’nın Kiúili÷i, Ankara Okulu Yayınları, Ankara
2002, s. 32

203
ve Tanrı’ya yönelmesini gerekli kılar. Kiúili÷in bireyli÷e zıt anlamda
da÷ılma de÷il bütünleúme (integration) oldu÷unu belirtirler. ønsan birey
(individu) olmaklı÷ıyla bedeni ve kiúi (person) olmaklı÷ıyla ruhu ifade
eder.533
Ayrıca personalistlere göre, birey çözülme kiúi ise ço÷alma sürecidir.
Bu iki gergin güç arasında sürekli bir varoluú mevcuttur. ønsan birey ve kiúi
olarak vardır ve her ikisi de geliúme biçimlerinde kendi yollarını izler. Bu
geliúme mümkün oldu÷u kadar dengeli ancak kiúilik kazanma yönünde
olmalıdır ki insan di÷er canlılardan farklı bir konuma sahip olabilsin.534
Kısacası, dilde kiúi kavramının, en yaygın biçimde insan hakkında
kullanıldı÷ını görmekteyiz. Bunun nedeni de, öteki mümkün varlıklarla
ortak olarak sahip olunan birçok özelli÷in yanında, sadece insana özgü olan
bazı niteliklerin bulunması olsa gerektir. Aslına bakılırsa, mümkün
varlıklar âleminde insana, Tanrı’ya en yakın varlık olma imkânı kazandıran
da bu insana özgü olan niteliklerdir. Nedir bu nitelikler? Akıllı olmak, ilim,
irade ve güç sahibi olmak, yaratıcı olmak vb. niteliklerdir.535
ønsan niteliklerinin bir baúka varlı÷a, özellikle Tanrı’ya aktarılmak
suretiyle o varlı÷ın ya da Tanrı’nın kavranmaya çalıúılmasına
536
antropomorfizm denir. Tanrı Kiúi olarak göz önüne alındı÷ında, O’nun
hakkında dile dökülebilecek bir fikrin sahibi olabilmek için antropomorfik
yaklaúımın kaçınılmaz oldu÷u görülür. Tanrı sadece gören, bilen, isteyen
de÷il aynı zamanda kızan, seven bir varlıktır. Ancak Kiúi söz konusu
oldu÷u zaman bu gibi sıfatlardan söz edilmesinin bir anlamı olabilir.537
Ancak sonlu bir varlık olan insan Sonsuz Varlık (yani Tanrı) hakkında açık

533
Bkz., a.g.e., s. 55-56
534
Bkz., Nurten Gökalp, “øslamiyette ve Hristiyanlıkta Personalizm”, Felsefe Dergisi,
Sayı: 16, Ankara 1995, s. 95
535
Bkz., Veli Urhan, “Leibniz ve økbal’e Göre Tanrı’nın Kiúili÷i”, Dokuz Eylül
Üniversitesi ølahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 12, øzmir 1999, ss. 84-85
536
Bkz., S. Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler Sözlü÷ü, Akça÷ Yayınları, 4. Baskı, Ankara
1987, s. 21
537
Bkz., Aydın, Tanrı-Ahlak øliúkisi, s. 161

204
seçik olarak düúünemez ve konuúamaz. Tanrı hakkında sadece analoji
yoluyla konuúma olana÷ımız oldu÷u söylenebilir. E÷er Tanrı’nın bir kiúili÷i
varsa ve ben O’nun kiúili÷i hakkında konuúabiliyorsam, önceden kiúilik
kavramının düúüncemde bulunuyor olması gerekir. Aksi halde, kendisi
hakkında hiçbir duygusal algıya sahip olmadı÷ım bir varlı÷a neyi atfetmek
suretiyle O’nu kavrayabilirim? Benim düúüncemde oluúmuú bir kiúilik
kavramı vardır, çünkü bu kavramın düúüncemin dıúında gösterdi÷i bir
nesne olarak kiúi, yani insan vardır. Tanrı’yı e÷er Kiúi olarak aklımdan
geçiriyorsam, insanın kiúili÷ini göz önüne almaktan baúka akla yatkın bir
yol görünmemektedir.538
Teist dinlere ve onların Kutsal Kitaplarına göz atıldı÷ında sınırlı bir
antropomorfizmin kabul edildi÷i görülür. Kutsal Kitap’ların hemen
hepsinde geçen “Tanrı insanı kendi suretinde yaratmıútır” cümlesi de bu
kapının bize açık tutuldu÷u, yani Tanrı’nın kiúili÷i hakkında konuúabilmek
için sınırlı bir antropomorfizmin bizim için olanaklı oldu÷u sonucuna
varılabilir. Teslis akidesini merkeze almıú ve enkarnasyonu temel inanç
do÷rularından biri olarak kabul etmiú olan Hristiyanlık böyle bir
antropomorfizme son derece yatkın görünmektedir. Çünkü Hristiyanlıkta
Tanrı bir yönüyle zaten somuttur, tarihin içindedir, de÷iúmekte ve
oluúmaktadır. øsa’nın ulûhiyetinin (enkarnasyonunun) anlamı budur.539
Bir’in Üç ve Üç’ün Bir olması ya da üçleme anlamına gelen Teslis
bilindi÷i gibi Hristiyanlı÷ın temel inanç esaslarından biridir. Tanrı’nın
Baba, O÷ul ve Kutsal Ruh’tan ibaret üç Kiúi ve tek Töz oldu÷unu
söylemek, gerçekten Tanrı hakkında çeliúkili bir ifade kullanmaktır. O’nun
hakkındaki bu tür çeliúkili ifadelerden yola çıkarak Tanrı’nın özünde
çeliúkili ya da anlamsız oldu÷u sonucuna varmak bir Hristiyan için hem
felsefî hem de dinsel açıdan olanaksızdır. Tanrı’nın do÷asında görülen bu
paradoksal özelli÷in Hristiyanlı÷ın temel bir sırrı oldu÷u fikrine hemen her

538
Bkz., Urhan, a.g.e., s. 104
539
Bkz., Urhan, a.g.e., s. 105

205
Hristiyan düúünürde rastlamak mümkündür.540 Leibniz de iman-akıl
iliúkisini açıkladı÷ı satırlarda, aklı aúan úeylerle akla zıt úeyler arasında bir
ayrıma gider. Teslis’in akılla kavranamadı÷ı için aklı aúan bir sır oldu÷unu
belirtir.541
Sadece mantıksal açıdan düúünüldü÷ünde aúkın olan Tanrı’nın içkin
bir varlıkla yani insanla bir iliúkiye girebilmesi için önünde mümkün iki
yolun bulundu÷u görülür. Birincisi Tanrı’nın insanı kendisi gibi bir Tanrı
olarak var etmesi, ikincisi de O’nun kendi aúkın varlı÷ını bir yanıyla
somutlaútırarak bu dünyada içkin bir insan suretinde görünmesidir. Birinci
yol Tanrı’nın kendi eliyle Tanrı’ların sayısını ço÷altması, yani politeizme
kapı açması anlamına gelece÷i için olanaksız görünmektedir. Oysa
Tanrı’nın tecessüm etmesi (incarnation) anlamına gelen ikinci yol bu
iliúkinin kurulabilmesi için birinciye nazaran akla daha yatkındır. Zaman
zaman ortaya çıkan bazı itirazlara ra÷men, Hristiyanlıkta genellikle øsa’ya
tanrılık atfedilmiú; hatta inanıldı÷ına göre, Tanrı øsa’nın kiúili÷inde ortaya
çıkmamıú olsaydı, insanla Tanrı arasında herhangi bir iliúki kurmak
imkânsız olurdu.542
“Tanrı’nın insanla iliúkisi” ifadesi, Tanrı’nın insanla konuúması,
onunla birlikte sevinmesi ve acı çekmesi, insanın ebedi kurtuluúu için
kendini onun yerine feda etmesi vs. Hristiyanlık için bir bakıma “teslis”e
inancı zorunlu kılmıútır. Çünkü insanın bütünüyle insanlı÷ından sıyrılarak
Tanrı olması mümkün olmadı÷ına göre, Tanrı’nın kendi aúkınlı÷ını bozup
da bir takım antropomorfik nitelikleri kendi bünyesine katarak bir Kiúi
olması gerekir. Hristiyanlıkta øsa’ya tanrılık atfedilmesine bu gözle bakmak
gerekir.
Tanrı’nın insanla iliúkiye bir Kiúi olarak girdi÷i kabul edildi÷inde,
insana ait niteliklerin onda da bulunması gerekti÷i aúikardır. Ayrıca bu

540
Bkz., Urhan, a.g.e., s. 117
541
Bkz., Leibniz, T, s. 90
542
Bkz., Aydın, Tanrı-Ahlak øliúkisi, ss. 196-197

206
nitelikler onda kemal derecesindedir. Bildi÷imiz en güzel úeylerin ço÷u –
mesela aúk, akıl, yaratıcılık ve mükemmellik gibi- niteliklerin hepsi kiúilere
ait sıfatlardır ve bunlar Tanrı’da kemal derecesindedir.
ølim, irade ve kudret sıfatları, Tanrı hakkında teistik anlayıúa sahip
olan hemen her düúünürün Tanrı’da var oldu÷unu kabul etti÷i ilahî
sıfatlardır ve bu sıfatlar ancak Kiúi vasfına haiz bir varlıkta bulunabilir.543
Leibniz, Campanella (1568-1639) gibi bazı düúünürlerin Tanrı’ya ait bu üç
yetkinli÷e üç asliyet (primordialites) adını verdiklerini, bazılarının da
onlarla kutsal üçlü arasında gizli bir iliúkinin var oldu÷una inandıklarını
söylemektedir.544
Bu üç sıfat Leibniz’in Monadlar Monadı olan Tanrı’sının da
sıfatlarıdır. Buna göre Monadlar Monadı kiúili÷i olan bir Tanrı’dır. Tanrı
kiúili÷i olan bir varlık olarak kabul edildi÷inde, O’nun kiúili÷inden söz
ederken âlem ile iliúkisi içerisinde onu ele almak kaçınılmaz olmaktadır.
Leibniz’in Tanrı’sı âlemi karúısına almak suretiyle onunla iliúki kuran,
aúkın ve Kiúi Tanrı’dır.545
Leibniz’e göre, mümkün varlıkların yeter sebebi olan Tanrı’nın
zaman bakımından âlemden önce mevcut bulunması gerekmektedir. Çünkü
Leibniz Théodicée’nin de÷iúik yerlerinde gelece÷in Tanrı tarafından
önceden belirlenmiú oldu÷unu belirtmektedir.546 Ayrıca Leibniz’e göre
Tanrı’dan önce bir zamanın varlı÷ından söz edilemez. Leibniz bu konudaki
düúüncelerini Clarke ile mektuplaúmalarında ayrıntılı olarak açıklar. Bu
mektuplarda o, Newton’un mutlak zaman ve ölçülen zaman biçimindeki
ayrımını kabul etmez. Ona göre sadece tek bir zaman vardır ve bu zaman
âlemin yaratılması ile birlikte ortaya çıkan iliúkisel bir varoluú tarzına
sahiptir. Onun bu konudaki görüúlerini Tanrı’nın kudreti ve yaratması

543
Bkz., Urhan, a.g.m., 85
544
Bkz., Leibniz, T, s. 220
545
Bkz., a.g.e., s. 165
546
Bkz., a.g.e., s. 147-148, 155, 158

207
baúlı÷ı altında daha ayrıntılı olarak ele alaca÷ımız için bu meseleyi o
zamana ertelemenin daha do÷ru olaca÷ını düúünüyoruz.
Ayrıca Leibniz Tanrı’nın mümkün varlıkları imkân halinden fiil
haline geçirmeden, yani onları yaratmadan önce, onlar hakkında bir karar
sahibi oldu÷unu söylemektedir.547 Mümkün varlıkların, yani evrenin
önceden belirlenmesi ve Tanrı’nın zaman bakımından evrenden önce olan
Kiúi olması ile mümkündür. Tanrı’nın zaman bakımından âlemden önce
olan, aúkın bir Kiúi Tanrı oldu÷unu belirttikten sonra bu Kiúi Tanrı’nın
sıfatlarının neler oldu÷undan bahsedebiliriz.

2. Tanrı’nın Bilgisi
Yahudilik, Hıristiyanlık ve øslâmiyet gibi teist dinler Tanrı’ya ilim,
irade, kudret, gibi birçok sıfat atfetmekte ortaktırlar. Bu dinler için gücü
olmayan, bilgisinde eksiklik olan bir Tanrı’nın varlı÷ından bahsetmek pek
olanaklı de÷ildir. Tanrı mükemmeldir, dolayısıyla O’nun gücü de
mükemmeldir, yani O’nun dıúındaki her úey varlı÷ını O’na borçludur.
Bunun yanında Tanrı’nın bilgisinin de mükemmel olması kaçınılmazdır.
øster teolojik isterse felsefî olsun dinlerin tarihine bakıldı÷ında bunların
temel iddialarının ‘mükemmel varlık teolojisi’ tarafından oluúturuldu÷u
görülür. Dolayısıyla bir mümin için Tanrı’da herhangi bir eksikli÷i kabul
etme, hangi felsefî temele dayanırsa dayansın, dinî ve psikolojik açıdan
kabul edilmesi kolay bir iddia de÷ildir. Tanrı’nın bilgisinin mükemmel
olması, Onun bilgisinin her úeyi kuúattı÷ı anlamına gelir. Yani Tanrı her
úeyi bilendir.

Öte yandan Tanrı’ya yüklenen sıfatlar arasında filozof ve teologları

en çok meúgul edenin ‘ølahî bilgi’ oldu÷unu söylemek mümkündür. Bunun
iki temel nedeni vardır: ilk olarak, bilgi sıfatının kendi baúına
anlaúılmasının, bu sıfat üzerinde kafa yormayı gerektirmesi ve di÷er sıfatlar
ve onların âlemle iliúkileri konusu araútırılmak istendi÷inde de bilgi sıfatına

547
Bkz., a.g.e., s. 150

208
baúvurmanın kaçınılmaz olmasıdır. Bilgi sıfatı yeterince anlaúılamadı÷ında
di÷er birçok sıfatın anlaúılması ve anlatılması da imkansızdır. økinci olarak,
Tanrı’nın bilgisi üzerinde düúünülmeye ve konuúulmaya baúlandı÷ında,
yalnız din felsefesini de÷il, ahlak felsefesinden bilim felsefesine kadar
geniú bir alanı ilgilendiren çok sayıda yeni problem kendili÷inden ortaya
çıkmaktadır. Tanrı’nın sahip oldu÷u bilgi, di÷er bütün varlıkların
bilgisinden farklı, sonsuz ve kusursuz bir bilgidir (omniscience).
Dolayısıyla O, geçmiú, úimdi ve gelece÷i, baúka bir ifadeyle, olmuú,
olmakta ve olacak olanı eksiksiz olarak bildi÷i gibi, bu bilgide herhangi bir
yanılma da söz konusu de÷ildir.
ønsan bilgisinde üç terim vardır: ‘Suje’, ‘obje’ ve bu ikisi arasındaki
‘iliúki’. Bu söylediklerimiz bütün klasik epistemoloji teorileri için
geçerlidir. Çeúitli úekilleriyle realist teoriler objeye, idealist teoriler ise
sujeye a÷ırlık verirler. Bu ikisinin karıúımından da birçok bilgi teorisi
ortaya çıkar.548 Öte yandan insan bilgisinde dualizm, adeta kaçınılmazdır.
Leibniz’e göre ise Tanrı’nın varlıkları bilmesinde, insan bilgisinde var olan
dualizm ortadan kalkmaktadır. Çünkü insan kendi bilgisine konu olan
varlıkların var olmasında hiçbir paya sahip olmadı÷ı halde, Tanrı’nın
bildi÷i varlıklar, bir anlamda O’nun bilgisinin sonucudurlar. ønsan sahip
oldu÷u sınırlı yetilerle, daha önceden hiçbir úekilde haberdar olmadı÷ı
varlıkların ancak eksik bilgisine ulaúabilirken, Tanrı, bilgisiyle yarattı÷ı her
úeyi bilmektedir.549 Leibniz, her úeyin yaratıcısı olan Tanrı’nın yaratmadı÷ı
tek úeyin sadece kendi zihni oldu÷unu açıkça ifade etmektedir. Tanrı
ezelden beri akıl sahibidir ve O’nun zihni eternal hakikatlerin veya bu
hakikatlerin dayandı÷ı ideaların alanıdır. Tanrı olmaksızın imkânlarda da
hiçbir gerçeklik, yani sadece mevcut herhangi bir úey de÷il, mümkün
herhangi bir úey de olamayacaktır.550 Baúka bir ifadeyle, Tanrı’nın zihninde
bulunan bu eternal hakikatler var olmaya can atan basit imkânlar olarak
548
Bkz., Aydın, Din Felsefesi, s. 112
549
Bkz., Leibniz, “M”, p. 42
550
Bkz., a.g.e., p. 43

209
Tanrı’nın zihninin muhtevasını oluúturmaktadırlar. øúte bu muhtevaya
Tanrı’nın bilgisi denebilir. Demek ki Leibniz’e göre Tanrı her úeyi önceden
gerçeklik olarak de÷il imkân halinde bilmektedir. O, Tanrı’nın aklının küllî
bir akıl oldu÷unu ve bizim aklımızın da Tanrı’daki bu küllî akla uygun
oldu÷unu belirtir. Ona göre akıl, Tanrı ve insanın ortak mülküdür. Sadece
bütün insan toplumunu birbirine ba÷layan ve dostlu÷un temeli olan úey
de÷ildir, ayrıca Tanrı ve insan arasındaki ba÷lantıdır. Tanrı’nın aklı ile
bizim aklımız arasındaki farkı ise úöyle ifade eder.
…aklımız Tanrı’daki küllî akla uygundur. økisi arasındaki fark,
bir damla su ile okyanus veya sonlu ile sonsuz arasındaki farka
benzetilebilir. Bu nedenle sırlar insan aklını aúabilirler, fakat ona
zıt olamazlar. Çünkü parçaya zıt olan ister istemez bütüne de zıt
olacaktır. Euklides’in bir önermesine zıt olan Euklides’in
geometrisinin esaslarına da zıt demektir.551
Tanrı’nın küllî akla sahip olması demek, O’nun her úeyi bilmesi
demektir. Tanrı her úeyi önceden bilmektedir. Her úey fiil haline geçmeden,
yani yaratılmadan önce birer imkân halinde Tanrı’nın bilgisinde mevcuttur.
Tanrı’nın zihni sonsuz sayıdaki imkânlarıyla ezelîdir, yani O’nun ilmi
öncesizdir. Halbuki her biri bir mümkün varlık olan monadlar ve
monadlardan oluúan bileúikler Tanrı tarafından yaratılmıútır.552 Tanrı’nın
her úeyi önceden imkân halinde de÷il aynı zamanda gerçeklik halinde
bildi÷i öne sürülecek olursa, o zaman her úeyin Tanrı ile birlikte ezelî
oldu÷unun da kabul edilmesi gerekir. O halde ezelî olan, sadece mümkün
varlıkların sonradan kendilerine göre yaratıldıkları, Tanrı’nın zihnindeki
hakikatler ya da imkânlardır.
Leibniz’in Tanrı hakkındaki görüúleri klasik teizmin Tanrı anlayıúına
uygun düúmektedir. Böyle olmakla birlikte, Leibniz’in bazı bakımlardan
klasik teistlerden farklı düúündü÷ünü de görmekteyiz. Klasik teistlerde
Tanrının gelece÷i adeta gerçeklik kazanmıú gibi bildi÷i düúüncesi
yaygındır. Çünkü klasik teistlere göre Tanrı’nın úeyleri önceden imkân

551
Leibniz, T, s. 109
552
Bkz., Leibniz, “M”, p. 6

210
halinde bilmesi bir noksanlıktır. Teistler, bir yandan gelece÷i belirlenmiú
görüp Tanrı’nın onu en ince ayrıntısına kadar bildi÷ini söylemekte, öte
yandan da dinî ve ahlakî endiúelerden dolayı insana özgürlük
atfetmektedirler.553 Yukarıdaki açıklamalarımızda Leibniz’in böyle
düúünmedi÷ini ifade etmiú bulunmaktayız. Tanrı’nın idealarında imkân
halinde sonsuz sayıda âlem bulunmaktadır ve Tanrı onlardan birini, yani úu
âlemi seçmiú ve yaratmıútır.554 Di÷er bir ifadeyle Tanrı’nın gelece÷i
önceden bilmesi, bilmiú oldu÷u úeyi metafiziksel olarak zorunlu kılmaz.
Örne÷in Tanrı’nın yarın Leibniz’in yazı yazaca÷ını úimdiden bilmesi, bütün
mümkün dünyalarda do÷ru olan bir úey de÷ildir. Leibniz’in yazı
yazmayaca÷ı bir mümkün dünyanın varlı÷ı onu metafiziksel zorunluluk
kategorisinin dıúında bırakmaktadır.
Tanrı’nın sonsuz sayıdaki imkânlar arasından birini seçebilmesi için
bu imkânların her birini tek tek bilmesi gerekmektedir. Tanrı bu bilgisi
sayesinde ancak onlar arasından en iyisini seçip yaratabilir. Bu evren
O’nun seçip yarattı÷ı en iyi evrendir.
Leibniz Théodicée’de iki tür akıl hakikatinden bahseder. Mantı÷ın,
matemati÷in ve metafizi÷in hakikatleri olan, karúıtı çeliúki içeren zorunlu
hakikatler ya da eternal hakikatler (vérités éternelles); ve Tanrı’nın do÷aya
koydu÷u kanunlar ya da bu kanunlara ba÷lı olan pozitif hakikatler (vérités
positives).555 Konumuz Tanrı’nın bilgisi oldu÷u için bizi burada öncelikli
ilgilendiren eternal hakikatlerdir. Leibniz’in Tanrı’nın zihninde var
oldu÷unu söyledi÷i bu eternal hakikatler, pozitif hakikatlerin ya da evreni
meydana getiren mümkün varlıkların basit imkânları ya da onların
Tanrı’nın zihnindeki ideleridir. Demek ki, mümkün varlıklar yaratılmadan,
yani fiil ya da gerçeklik haline geçmeden önce, ezelî-ebedî olarak Tanrı’nın
zihninde imkân veya kuvve halinde mevcutturlar. Tanrı, zihninde gerçeklik

553
Bkz., Aydın, “Süreç”, s. 68
554
Bkz., Leibniz, “M”, p. 53
555
Bkz., Leibniz, T, s. 76

211
haline geçme arzusu içinde bulunan sonsuz sayıdaki imkânların tamamını
gerçekleútirmek zorunda de÷ildir. O, ilmi sayesinde, bu imkânların en
iyisini bilir ve ilminin kurallarından ba÷ımsız olmayan iradesi556 bu en iyiyi
seçme yönünde e÷ilim gösterir. Kudreti sayesinde de bu irade gerçeklik
kazanır.557 Baúka bir ifadeyle Leibniz’e göre kudret ve irade gerçeklik
kazanmada ilim sıfatına dayanmaktadır.
Daha önce de ifade etti÷imiz gibi Leibniz’e göre gelecek Tanrı
tarafından önceden belirlenmiútir. Ona göre gelece÷in olaca÷ı geçmiúin
olmuú oldu÷u ölçüsünde kesindir. Tıpkı yüzyıl önce bugün yazacak
oldu÷umun do÷ru olması gibi yüzyıl sonra bugün yazmıú oldu÷um da
do÷ru olacaktır. Bu belirleme gerçeklik halinde olan bir belirleme de÷il,
imkân halinde olan bir belirlemedir.558 Ayrıca Tanrı ön bilgisiyle imkân
halinde olan úeylerin varoluúuna izin vermeden önce onları mümkünler
alanında oldukları gibi görür.559
Leibniz’e göre bütün imkânlar eternal hakikatler bölgesinde
bulundu÷undan evrendeki her düzenin ve düzensizli÷in veya her iyili÷in ve
kötülü÷ün kayna÷ının da bu bölgede bulunması gerekir. Ancak düzeni ve
iyili÷i tercih edecek olan bir aklın bulunması gerekiyor ki, o da ølahî Zihnin
kendisidir.560 E÷er Tanrı zihin sahibi olmasaydı eternal hakikatler de
olmayacak, dolayısıyla Tanrı’nın bilgisi bulunmayacaktı. Böylece O’nun
mümkün varlıkları yaratması, onları fiil haline geçirmesi söz konusu
olmayacaktı. Mükemmel ve kudret sahibi bir Tanrı’yı bilgisiz olarak
düúünmek mümkün de÷ildir. Özgür bir varlık kendi baúına karar verebilen,
bundan dolayı da bir karardan di÷er bir karara geçebilen irade sahibi bir
varlıktır. Böylece yaratılmıú bir varlı÷ın ve bütün yaratılmıúların kendi
baúlarına verdi÷i kararların belirledi÷i eylemler arasındaki bütün iliúkiler

556
Bkz., a.g.e., s. 251
557
Bkz., a.g.e., s. 190
558
Bkz., a.g.e., s. 147
559
Bkz., a.g.e., s. 150
560
Bkz., a.g.e., s. 249

212
Tanrı’nın zihninde bulunmakta ve Tanrı onları gerçekleútirmeye karar
vermeden önce birer imkân halinde bilmektedir.561
Yukarıda da ifade etti÷imiz gibi Leibniz’in Tanrı’sı zihin sahibi bir
Tanrı’dır ve bu zihin sonsuz sayıdaki eternal hakikatlerin alanıdır. Eternal
hakikatler de sonsuz sayıdaki mümkün varlıkların gerçeklik haline
gelmeden önce Tanrı’nın bilgisinde ezelden beri mevcut bulunan
imkânlarıdır. Böylece Tanrı evreni önce imkân halinde, imkândan fiil
haline geçirirken de gerçeklik olarak bildi÷i anlaúılmaktadır. Yine, bundan
da anlaúılmaktadır ki, Tanrı’nın bütün imkânları bir anda veya ezelî bir
úimdide yer alan imkânlar olarak tek ve bölünmez bir idrak fiili içinde bir
çırpıda bilmektedir.
Fârâbî, Aristoteles’in Tanrı’nın kendi özünü bilen bir varlık
oldu÷u562 düúüncesinden Tanrı’nın kendi özünü bilmekle evreni de
bilebilece÷i sonucunu çıkarmıútır.563 Her ne kadar Leibniz’in eserlerinde
böyle bir ifadeye rastlanmasa da, biz onun yukarıdaki düúüncelerinden
hareketle, Fârâbî’den farklı düúünmedi÷i kanaatindeyiz. Kısacası,
Leibniz’in Tanrı’sı hakkında “O kendi özünü bilir, kendi özünü bilmekle de
evreni bilir” demek mümkündür.

3. Tanrı’nın Kudreti
Leibniz’e göre Tanrı sonsuz kudret sahibi bir varlıktır ve sahip
oldu÷u bu kudretiyle her úeyi yaratır. Yaratmayı Tanrı’nın bir fiili kabul
etti÷imizde yaratmanın mahiyeti ile ilgili bazı sorular akla gelmektedir.
Örne÷in, Tanrı’nın yaratma faaliyeti nasıl baúlamaktadır? Yaratma yoktan
yaratma mıdır, yoksa varolanlar üzerinde yapılan bir úekil de÷iúikli÷i
midir? Yaratma Tanrı tarafından evrenin bir defada var edilmesi úeklinde
gerçekleúen bir fiil midir, yoksa O, evreni sürekli olarak yaratmakta mıdır?

561
Bkz., a.g.e., s. 152
562
Bkz., Aristoteles, Metafizik II, 1074b 30
563
Bkz., Aydın, Din Felsefesi, s. 113

213
vb… Bu soruları da göz önünde bulundurarak Leibniz’in kudret ve yaratma
sıfatı üzerinde düúüncelerini incelemeye çalıúaca÷ız.

Leibniz’e göre yaratma, Tanrı’nın zihnindeki sayısız, ezelî imkân

halindeki monadların, Tanrı sayesinde aktüellik kazanmasıdır. O
monadların baúlama ve son bulmalarının do÷al bir biçimde de÷il, yaratma
ve yok etme úeklinde oldu÷unu belirtir. Bu baúlama ve son bulma da bir
anda baúlayıp bir anda son bulma úeklindedir.564 Ayrıca yaratmanın da asla
var olan bir úey üzerinde úekil de÷iúiklikleri yapmak olmadı÷ını, Tanrı’nın
tözleri yani monadları yoktan var etti÷ini ve tözlerin de kendi sınırlarını
de÷iútirmek suretiyle ilinekleri meydana getirdiklerini açık bir biçimde dile
getirmektedir.565 Yine Leibniz, Tanrı’nın gerçek bir evreni yaratmak için
hiçbir úeye ihtiyacı olmadı÷ını, sadece karar vermesinin yeterli oldu÷unu
söylemektedir.566 Böyle olmakla birlikte, Leibniz yaratılmıú veya türemiú
monadların hepsinin Tanrı’nın ürünü oldu÷unu ve onların tanrısallı÷ın
sürekli parlamasıyla (fulguration) meydana geldiklerini de belirtir.567
Monadları yaratan ve yok eden bizzat Tanrı’nın kendisidir. Monadlar
ezelî olmadı÷ına göre, Tanrı’nın monadları yaratması, her bir monadı
imkân halinden fiil haline geçirmesi demektir. Baúka bir ifadeyle yaratma,
Tanrı’nın seçilmiú bazı özlerin önündeki engelleri kaldırıp serbest alan
açması fiilidir. Böylece seçilmiú özler, adeta bir buhar kazanın sübabı
açıldı÷ında içindeki buharın tahliye olmasındaki gibi, önlerinde açılmıú bir
uzaya yayılırlar.568
Peki, Tanrı zihninde imkân halinde bulunan bir úeyi bir kez fiil
haline geçirdikten sonra bu monadlar varlıklarını nasıl devam ettirecekler,
nasıl koruyacaklardır? Yani yaratma ile koruma arasında nasıl bir iliúki
vardır?

564
Bkz., Leibniz, “M”, p. 5-6
565
Bkz., Leibniz, T, ss. 364-365
566
Bkz., Leibniz, “DM”, s. 9
567
Bkz., Leibniz, “M”, p. 47
568
Bkz., Boutroux, a.g.e., ss. 99-100

214
 Leibniz’e göre zamandaki anlar arasında hiçbir zorunlu iliúki
olmadı÷ını düúünen kartezyenler, korumada sürekli bir yaratma gördüler.
Ona göre kartezyenlerin bu ö÷retisi hakikati kısmen yakalar. Tanrı bir kez
imkânı fiil haline geçirdikten sonra gerçeklik haline gelen úey üzerinde
O’nun yaratma fiili her an faal durumdadır. Bu da Tanrı’nın o úeyi sürekli
yaratması demektir ve e÷er Tanrı eylemde bulunmaya ara verecek olursa,
yani yaratmayı bırakırsa yaratılmıú olanın mevcudiyeti kesintiye u÷rar.569
Bu noktada Leibniz sürekli yaratmayı yaratı÷ın varlı÷ının korunması
anlamında kullanmaktadır.
Leibniz’e göre kartezyenler buna ra÷men, yaratılmıú iki úeyin ardıúık
iki anı (moment) arasında hiçbir ba÷lantı olmadı÷ına inanmakla hata
etmiúlerdir. E÷er, úu anda var oldu÷umdan, bir an sonra da var olaca÷ım
sonucu zorunlulukla çıkmıyorsa da –var olmama engel herhangi bir durum
söz konusu olmadıkça- bu sonuç do÷al olarak yani kendili÷inden pekâlâ
çıkmaktadır. Koruma ve yaratma da kuúkusuz Tanrı’nın eylemi,
operasyonudur, fakat Tanrı tarafından bölünmez bir anın içinde
gerçekleútirilen bu yaratma veya eylemde, O’nun yaratma eylemi, yaratı÷ın
varoluúunda onun do÷asından öncedir.570
Bu noktada yaratma ile zaman arasında nasıl bir iliúki oldu÷unu
açıklamak için Leibniz’in uzay ve zaman ile ilgili görüúlerine bakmak
faydalı olacaktır. Leibniz uzay ve zaman ile ilgili görüúlerini Newton
(1642-1727) ile aynı görüúü paylaúan Clarke (1675-1729) ile
mektuplaúmalarında açıklar ve onlara eleútiriler yöneltir. Leibniz
Newton’un bir taraftan, Tanrı da dahil hiçbir varlı÷ın varoluúunun zaman
ve mekandan ba÷ımsız düúünülemeyece÷ini, Tanrı’nın her an’da
(omnitemporal) ve her yerde (omnipresent) hazır ve nazır bulunan bir
varlık oldu÷unu söylerken di÷er taraftan zaman ve mekanın Tanrı’nın
varlı÷ından sudûr eden ve O’nunla birlikte bulunan sıfatlar oldu÷unu

569
Bkz., Leibniz, T, s. 360
570
Bkz., a.g.e., s. 362

215
söylemesini, tutarsız bir düúünce tarzı olarak de÷erlendirir ve böyle bir
anlayıúın beraberinde getirdi÷i çeliúkileri úöyle ifade eder:
Tanrı uzaydaysa nasıl uzay (space) Tanrı’dadır veya uzay
Tanrı’nın bir sıfatıdır, denebilir? Biz ço÷u kez úunu iúitmiúizdir
ki bir sıfat, kendi konusunun içindedir, fakat bir konunun kendi
sıfatının içinde oldu÷unu asla iúitmedik. Benzer úekilde, Tanrı
bütün zamanlardadır. Öyleyse nasıl, zaman Tanrı’da olabilir ve
Tanrı’nın sıfatı olabilir.571
Leibniz’e göre e÷er uzayın ve zamanın gerçekli÷i Tanrı’nın sınırsız
büyüklü÷ü ve ezelîli÷i için zorunluysa Tanrının uzayda bulunması gerekir
ve uzayda olmak Tanrı’nın bir sıfatı ise, O belli ölçüde uzaya ve zamana
ba÷lı ve onlara muhtaç olacaktır.572 Oysa Leibniz’e göre hiçbir úey
yaratılmıú olmasa da Tanrı’nın ezelîli÷inin ve sınırsız büyüklü÷ünün var
olması do÷rudur, fakat onun bu sıfatları ne zamana ne mekana (place)
ba÷lıdır. E÷er hiçbir úey yaratılmasaydı ne zaman ne mekan ve sonuç
olarak ne de herhangi bir uzay (space) var olurdu. Bu nedenle Tanrı’nın
sonsuz büyüklü÷ü uzaydan ba÷ımsız oldu÷u gibi ezelîli÷i de zamandan
ba÷ımsızdır.573 Çünkü uzay ve zamanın mutlak birer gerçeklik olarak kabul
edilmeleri halinde, Tanrı’nın bunları yok etmesi veya de÷iútirmesi imkânsız
olacak ve Tanrı’nın dıúında sonsuz sayıda ezelî úeyler var olacaktır.574
Leibniz’e göre, böyle bir sonuçla karúılaúmamak için zaman ve mekanı
âlemin yaratılması ile birlikte ortaya çıkan “tamamen iliúkisel” úeyler
olarak düúünmek gerekir.575
Leibniz mutlak zaman anlayıúını savunanların, Tanrı’nın her an’da
ve her yerde bulunarak, tıpkı ruh-beden iliúkisindeki gibi, eúya hakkında
bilgi sahibi oldu÷u ve evrende ortaya çıkan aksaklıkları gidererek sürekli
bir yaratma fiili içerisinde oldu÷u düúüncesini de tutarsız bulur. O,
Newton’un, Tanrı’nın eúyayı algılamak için mekanı bir araç olarak
kullandı÷ını düúündü÷ünü, böyle bir anlayıúın ise, Tanrı’nın bir araca
571
Leibniz, LC, “Leibniz’s Fifth Paper”, s. 35
572
Bkz. a.g.e., s. 38
573
Bkz. a.g.e., s. 46
574
Bkz. a.g.e., “Leibniz’s Fourth Paper”, s. 16
575
Bkz. a.g.e., “Leibniz’s Third Paper”, s. 9

216
ihtiyaç duyması gibi bir sonucu do÷urdu÷unu söyler.576 Ona göre, Tanrı
hakkında bundan daha uygunsuz bir düúünce söz konusu olamaz. Çünkü bu
anlayıú neredeyse, Tanrı’yı dünyanın ruhu olarak kabul etmektedir.577 Oysa
Tanrı úeyleri bir araç vasıtasıyla de÷il, kendi zâtında algılar ve uzay
Tanrı’nın düúüncelerinin de÷il úeylerin mekanıdır.578
Tanrı’nın her an’da ve her mekanda bulunarak, ortaya çıkan
aksaklıkları görüp bunları giderdi÷i ve âlemin varlı÷ını bu surette devam
ettirdi÷i düúüncesine gelince, bu anlayıúı savunan Clarke’a göre, Tanrı,
sadece úeyleri yaratmakla kalmaz fakat aynı zamanda onun varlı÷ını sürekli
olarak korur (preservers). Âlemdeki her úey, O’nun sürekli egemenli÷i ve
denetimi altında cereyan eder.579 Âlemin, tıpkı bir saatin, ustasının
müdahalesi olmaksızın çalıúan büyük bir makine olarak tasavvur edilmesi,
Tanrı’nın inâyetini ve idaresini anlamsız hale getirdi÷i için, materyalizmi
ve fatalizmi kabul etmeyi gerektirir. Hatta bu anlayıú bir kısım insanların,
âlemin en baúta da yaratılmamıú oldu÷unu düúünmelerine sebep olabilir.580
Clarke, Tanrı’nın âlemle iliúkisini, kral ve krallık arasındaki iliúkiye
benzeterek, e÷er bir kral, içindeki her úeyin kendisinin yönetimi ve
müdahalesi olmaksızın sürekli olarak devam etti÷i bir krallı÷a sahip olursa
veya krallıkta meydana gelen úeyler onun iútiraki veya buyru÷u olmaksızın
ortaya çıkarsa bunun, onun için sadece sözde (nominal) bir krallık olaca÷ını
ve onun aslında kral veya yönetici olarak adlandırılmayı hak etmeyece÷ini
söyler.581
Ancak Leibniz’e göre, Tanrı’nın âleme müdahale edip oradaki
aksaklıkları giderdi÷ini ve úeylerin varlı÷ını sürekli olarak korudu÷unu
düúünmek, Tanrı’nın kendi eseri olan âlemi eksik ve kusurlu yarattı÷ını
kabul etmek anlamına gelece÷inden imkânsızdır. Leibniz bunu söylerken,

576
Bkz. a.g.e., “Leibniz’s First Paper”, s. 1
577
Bkz. a.g.e., “Leibniz’s Fourth Paper”, s. 18
578
Bkz. a.g.e., s. 18
579
Bkz., a.g.e., “Clarke’s First Reply”, s. 6
580
Bkz., a.g.e., s. 6
581
Bkz., a.g.e., s. 6

217
âlemin, Tanrı’nın müdahalesi olmadan çalıúan bir makine veya saat
oldu÷unu de÷il, onun Tanrı tarafından onarılmaya ihtiyaç duymaksızın
çalıúan bir saat oldu÷unu kasteder. Ona göre, saatin tamire ihtiyaç
duydu÷unun kabul edilmesi halinde bu, Tanrı’nın olacak olan úeyleri
önceden bilmedi÷i ve sürekli olarak kendisini gözden geçirip düzeltmeye
ihtiyaç duyması anlamına gelece÷inden imkânsızdır. Oysa Tanrı her úeyi
önceden mükemmel biçimde bildi÷i için âlemi önceden kurulmuú bir
uyuma göre yaratmıútır.582 Bu sebeple O’nun mutlak bilgisine uygun olarak
yarattı÷ı eserde herhangi bir eksiklik veya kusur bulmak mümkün de÷ildir.
Dolayısıyla, Tanrı’nın uzay ve zaman içinde bulunarak âleme sürekli
müdahalede bulundu÷unu ve onun varlı÷ını korudu÷unu ileri sürerek, uzay
ve zamanın Tanrı ile birlikte bulunmasını teistik düzlemde meúrulaútırmaya
çalıúmak, Tanrı’nın yaptı÷ı iúin eksik ve kusurlu oldu÷unu varsaymayı
gerektirdi÷i için baúarılı bir çaba de÷ildir.
Ayrıca Leibniz’e göre Newton ve Clarke’ın savundu÷u úekliyle bir
mutlak uzay ve zaman anlayıúını kabul etti÷imizde Yeter-Sebep ølkesi ve
Ayırt Edilemezlerin Özdeúli÷i ølkesi gibi iki akıl ilkesini ihlal etmiú oluruz.
Leibniz ‘mutlak uzayı’ bazı modern øngilizlerin (Newton ve Clarke) putu
olarak görür. Bu put teolojik bir put de÷il, Bacon’ın kullandı÷ı –soy-sop,
ma÷ara putları– úekliyle felsefî anlamda bir puttur. Uzay içinde úeylere yer
veren sonsuz ve gerçek bir varlık olsaydı, Tanrı uzayda úeyleri
olduklarından baúka türlü de yerleútirmiú olabilecek ve âlemin e÷er
sonluysa, boú bir uzayda ileriye do÷ru hareketinden söz edilebilecekti. Bu
durumda âlemin uzaydaki bir konumu ile bir baúka konumu arasında
belirlenebilir hiçbir ayrım olmayacaktır. Bu da yeter sebep ilkesinin ihlali
anlamına gelecektir. Bu ilkeye göre hiçbir úey neden baúka türlü de÷il de
bu úekilde oldu÷una iliúkin yeterli bir sebep olmadan meydana gelmez.583
Yine Leibniz’e göre âlemin yaratılmasından önce mutlak bir zamanın kabul

582
Bkz., a.g.e., “Leibniz’s Second Paper”, s. 5
583
Bkz., a.g.e., “Leibniz’s Thirth Paper”, s. 9

218
edilmesi halinde, bu zamanın bütün anları, içinde âlemin yaratılması için
eúit özelliklere sahip olacaktır. Tanrı âlemi, bu zamanlardan herhangi
birisinde yarattı÷ında “Neden daha önce veya baúka bir zamanda
yaratmadı?” sorusu cevapsız kalacaktır. Bu nedenle, Leibniz’e göre,
Tanrı’nın âlemi daha önce yaratabilir oldu÷unu kabul etmek hayalî bir
úeydir. Çünkü bu hem Tanrı’nın yaratma fiilini açıklanamaz hale
getirmekte hem de zamanı Tanrı’dan ba÷ımsız mutlak bir úey haline
getirmektedir.584 Oysa Leibniz’e göre, zaman âlemin yaratılması ile birlikte
ortaya çıkan ve yaratılmıúlar arasındaki hareket ve de÷iúim türünden
iliúkiler sayesinde varlı÷ı anlaúılabilen bir úeydir.585 Dolayısıyla, yeter
sebep ilkesini ve yaratmayı tutarlı bir biçimde ifade edebilmek için iliúkisel
zaman anlayıúını kabul etmek gerekir.
Leibniz’in mutlak zaman anlayıúının ihlal etti÷ini söyledi÷i, ayırt
edilemezlerin özdeúli÷i ilkesi gere÷ince, âlemin bilfiil içinde oldu÷undan
farklı bir uzay ve zaman konumuna sahip olmuú olabilece÷ini varsaymak
imkânsız bir kurgudur. Çünkü mutlak olarak ayırt edilemez úeyler arasında
seçimin hiçbir temeli yoktur ve sonuç olarak hiçbir seçim veya irade de
yoktur.586 Dolayısıyla, mutlak zamanın anlarının birbirinden ayırt edilmez
biçimde benzer olması, bunlar arasında bir seçim yapmanın imkânını
ortadan kaldırdı÷ı için, âlemin mutlak bir zaman içerisinde yaratıldı÷ını
düúünmek de mümkün de÷ildir.
Sonuç olarak Leibniz’e göre âlemin yaratılmasından önce zamanın
varlı÷ından söz edilemez. Bu sebeple mutlak zaman ve ölçülen zaman
biçiminde bir ayrımdan da söz edilemez. Sadece tek bir zaman vardır ve bu
zaman âlemin yaratılması ile birlikte ortaya çıkan iliúkisel bir varoluú
tarzına sahiptir. Yani zaman, maddî nesneler ve bunlar arasındaki iliúkilere

584
Bkz., a.g.e., “Leibniz’s Fifth Paper”, s. 39
585
Bkz., a.g.e., s. 39
586
Bkz., a.g.e., “Leibniz’s Fourth Paper”, s. 16

219
ba÷lı olarak varolabildi÷i için âlemin yaratılması ile birlikte zamanın ilk anı
da var olmuútur.
Öte yandan Leibniz’e göre Tanrı bir úeyi meydana getirdi÷i zaman,
onu mantıksal bir tümel olarak de÷il, bir birey olarak meydana getirir.
Fakat Tanrı sürekli olarak bireyin özünü niteliklerinden, do÷asını
eylemlerinden önce meydana getirir.587 ølinekler de tözlerin ya da özlerin
sınırlarının de÷iúmesiyle meydana gelir. ølineklerin ortaya çıkması bir
bakıma varlı÷ın belirginlik kazanması, gerçeklik haline gelmesi demektir.
Leibniz “ben nitelikleri veya gelip geçici güçleri ya da ilineksel formlar adı
verilen úeyleri, ilk entelekheia’nın de÷iúmeleri olarak anlıyorum”588
demektedir. Bu da yaratma eyleminin bir gerçeklik haline getirme iúlemi
oldu÷unu göstermektedir. O zaman koruma ve sürekli yaratma da özlerin
sınırlarının sürekli de÷iútirilmesi, böylece aralıksız bir biçimde ilineklerin
meydana getirilmesi demek olacaktır. Leibniz’e göre, yaratı÷ın kendini
koruması, yani sürekli yaratması hususunda hiçbir etkinli÷i yoktur. Onun
koruması tamamıyla Tanrı’ya aittir.589
Sonuç olarak úunu diyebiliriz ki Tanrı yaratma konusunda metafizik
bir zorunlulu÷a tabi de÷ildir. E÷er öyle olsaydı, O’nun bütün mümkünleri
yaratması ya da hiçbir úeyi yaratmaması gerekirdi. Fakat Tanrı yaratırken
ahlakî bir zorunlulukla hareket eder; çünkü “Tanrı bir úeyi yaratmaya karar
verdi÷i anda, var olma arzusu içinde olan bütün mümkünler arasında
mücadele baúlar”590 øúte Tanrı ahlakî zorunlulukla, onların arasından en iyi
olanı seçip yaratmaya zorlanır. Bu da Tanrı’nın mükemmelli÷i ve iyili÷i ile
ilgili bir problemdir.
Leibniz, yaratma konusunda Tanrı’ya kör bir zorunluluk atfeden
Spinoza’nın görüúlerine de çeúitli eleútiriler sunar. Bilindi÷i gibi Tanrı’yı
tek ve mutlak varlık olarak tanımlayan Spinoza’ya göre Tanrı’nın yaptı÷ı

587
Bkz., Leibniz, T, s. 362
588
a.g.e., s. 365
589
Bkz., a.g.e., s. 363
590
a.g.e., s. 256

220
her úey onun özünden irade ile de÷il bir zorunlulukla çıkar. Tanrı’nın bir
gayeye göre yarattı÷ını söylemek, onu insan yapmak demektir. Çünkü
yalnız insan bir gayeye göre davranır. Bundan dolayı Tanrı’ya akıl ve irade
ba÷layacak olursak, bu Tanrı’nın aklı ve iradesi yine de insanın akıl ve
iradesinden özü bakımından farklıdır ve onlar sadece ad bakımından
benzerdirler. “Tıpkı Köpek Burcunun köpek adını verdi÷imiz hayvana ad
bakımından benzemesi gibi”591
Leibniz’e göre Spinoza felsefesinde, úeyler Tanrı’nın hiçbir tercihine
ba÷lı olmaksızın, ilahî tabiatın zorunlulu÷uyla mevcuttur; böylece
mümkünler ya mevcuttur ya da bir zamanlar evrenin herhangi bir yerinde
mevcut olmuú veya olacaktır. Leibniz, tabiatın yaratıcısı için ne zihne ne de
iradeye yer bırakan bu tehlikeli felsefenin saçma ve kendisine itibar
edilemeyecek bir yaklaúım oldu÷unu belirtir. Ona göre mevcut hiçbir úey,
Spinoza’nın zannetti÷i gibi zorunlu de÷ildir ve bütün mümkünlerin
gerçekleúmiú oldu÷unu düúünmek yanlıútır.592
Leibniz, evrenin yaratıcısında zihni ve iradeyi reddetmiú olan
Spinoza’nın kör bir zorunluluk taraftarı oldu÷unu belirtir ve onun
felsefesinde Tanrı hiçbir tercihte bulunmaksızın her úeyi ilahî tabiatına
uygun olarak geometrik bir zorunlulukla türetmiútir.593 Leibniz mümkün
olan ile zorunlu olanın tanımları gere÷i, Spinoza’nın bu düúüncelerini
reddeder. Mümkün olanın, çeliúki içermeyen oldu÷unu söyler; geometrik
olarak zorunlu olan bir úey ise, karúıtı mümkün olmayandır. Bu 2+2=4
önermesiyle “Spinoza La Haye’de öldü” gibi bir önerme arasındaki
farklılıkta görülür. 2+2=4 önermesi geometrik olarak zorunludur, çünkü
karúıtı, mesela 2+2=6, çeliúki içerir. Fakat “Spinoza La Haye’da öldü”
önermesinin karúıtı mesela “Spinoza Hague’de öldü” önermesi hiçbir
çeliúki içermez. Yani Spinoza’nın La Haye’de ölmemesi mümkün bir

591
Spinoza, Etika, s. 53
592
Bkz., Leibniz, T, s. 238
593
Bkz., a.g.e., s. 238

221
olguydu.594 Bu açıklamalardan anlaúılaca÷ı üzere, tabiatta var olan her úey
geometrik bir zorunluluk taúımaz.
Leibniz, Spinoza’nın zorunluluk hakkındaki görüúlerine karúı itiraz
da bulunmasına ra÷men, aslında onun ö÷retisi de varlıklar üzerinde en az
Spinoza’nınki kadar güçlü bir determinizmi zorunlu kılmaktadır. Dünyanın
en iyi planının Tanrı’nın zihninde oldu÷u do÷ru ise, e÷er Tanrı’nın kudreti,
bir de÷iúiklik olmadan potansiyeli gerçe÷e geçirmekten ibaretse, dünyanın
aynada yansıyan tablosu zorunlulu÷un kaçınılmaz bir tablosunu bize
sunmuú olmaz mı? Leibniz, kendini bu itiraza karúı, bu zorunlulu÷un
mutlak bir zorunluluk de÷il ahlakî bir zorunluluk oldu÷u úeklinde
savunmuútur. Ama bu zorunlulukta da en az mutlak zorunluluk kadar katı
bir gerekircilik mevcuttur. Ahlakî zorunluluk, Tanrı, mümkün dünyaların
en iyisini seçti÷i zaman ortaya çıkar. Ama e÷er seçim bir kere yapılmıúsa,
varlıklar yerinden oynatılamaz bir determinizme ba÷lanmıú olur.595

4. Tanrı’nın øradesi
Leibniz’e göre, bir zihne sahip olan Tanrı’nın mümkünlerin
varlı÷ının sebebi olması, aynı zamanda onları yaratması için mümkünler
arasından tercihte bulunmasını sa÷layacak bir iradeye de sahip olması
gerekir.596
Leibniz, Tanrı’nın iradesini, genel ve özel irade úeklinde ikiye ayırır.
ùeylerin ele alınıúına ba÷lı olarak, Tanrı her úeyi seçmiú oldu÷u en
mükemmel düzene uygun olan en genel iradesine göre yapar. Ayrıca
Tanrı’nın duruma özgü iradeleri de vardır ki bunlar úeylerin do÷alarının
dıúında kalır. Çünkü evrende meydana gelen her úeyi bir düzene sokup
yöneten Tanrı’nın en genel yasaları, istisna kabul etmez.597

594
Bkz., a.g.e., s. 238
595
Bkz., Werner, a.g.e., s. 39
596
Bkz., Boutroux, a.g.e., s. 98
597
Bkz., Leibniz, “DM”, p. 7

222
 Öte yandan Leibniz’e göre Tanrı kendi özel iradesinin nesnesi olan
her úeyi ister; fakat genel iradesinin nesnelerine gelince -di÷er yaratıkların,
özel olarak da akıllı olanların iradeleri bunlardandır ve Tanrı bunlara
yönelmek ister- burada iki úeyi ayırt etmek gerekir. Birincisi eylem
kendinde iyi ise, o, eylem gerçekleúmeyecek olsa bile, Tanrı bu eylemi ister
ve bazen de buyurur, diyebiliriz. økincisi ise, eylem kötü olup ancak
rastlantıyla iyi olacak gibiyse, Tanrı’nın o eyleme müsaade etti÷i
söylenebilir; ama, Tanrı kendi koydu÷u do÷a yasalarından ötürü eyleme
yönelse de, o eylemden daha büyük bir iyilik çıkarmayı bildi÷inden, o
eylemi istedi÷i söylenemez.598
Leibniz, ‘mümkün dünyaların en iyisi’ tezini ortaya atarken de
benzer úekilde iradeyi ikiye ayırmaktadır. Bunlardan ilki önce gelen
(antecedent) irade, ikincisi ise sonra gelen (consequent) iradedir. Kendi
baúlarına alındıklarında di÷erlerinden ayrı düúünülen bireysel úeyler ile
ba÷lantılı olan irade, önce gelen iradedir. Önce gelen irade, evrende her ne
var edilecekse onların hepsinin birbiri ile uyumlu birlikteli÷ini amaçlamaz.
O sadece úuna veya buna göre bireysel varlıkların en iyisinin varlık
kazanmasını arzu eder. Sonra gelen irade ise, bütün önceki iradelerin bir
araya gelmeleri ve çatıúmalarından meydana gelen iradedir. Sonra gelen
irade, tek tek iyi olanların sonuçta tutarlı bir úekilde bütünlük
oluúturmalarını ve genel olarak “en iyi olanı” oluúturmalarını amaçlar. Bir
baúka ifadeyle, sonra gelen irade, her úey birbiriyle nasıl en iyi
kompozisyonu oluúturur? sorusuna cevap arar. Bütüne yönelik olarak tek
tek iyilikler e÷er sonuçta, genele yaygın olan iyilikte belli bir önem
taúımıyorsa, bu kompozisyonda yeri yoktur ve bırakılmaya mahkumdur.
Demek ki iradenin son amacı, kendi baúına iyi olan de÷il, bütünüyle en iyi
olanı seçmektir. Sonra gelen irade, iyiye yönelenler kadar, kötülü÷ü geriye

598
Bkz., a.g.e., p. 7

223
püskürten önce gelen iradelerin çatıúmasının sonucudur. Kısacası Tanrı,
öncelikle iyi olanı, sonuç olarak da en iyi olanı ister.599

5. Tanrı’nın øyili÷i ve Mükemmelli÷i

Leibniz’e göre Tanrı hakkında sahip oldu÷umuz en geniú ölçüde
kabul edilmiú en anlamlı kavram O’nun mutlak surette ‘mükemmel bir
varlık’ oldu÷u ifadesiyle açıklanır. Ona göre do÷ada birbirinden farklı pek
çok mükemmellik mevcuttur. Tanrı bunların hepsine birden sahiptir ve bu
mükemmelliklerin her biri en yüksek seviyede Tanrı’ya aittir. En yüksek
mükemmellik derecesine elveriúli olmayan do÷alar ya da formlar
mükemmel de÷ildir. Sayıların hepsinin en büyü÷ü ya da bütün sayıların
sayısı ve bütün úekillerin en büyü÷ü, çeliúki içeren kavramlar oldu÷u için,
sayı ve úekiller mükemmel de÷ildir.600
Leibniz, “en büyük sayı” kavramının neden çeliúki içerdi÷ini,
Malebranche’a hitaben kaleme aldı÷ı bir mektubunda açıklar. Bu
mektubunda úöyle bir akıl yürütmeden yararlanır: Her sayı, kendisinin iki
katı olan bir çift sayının yarısıdır. “Bütün sayıların en büyü÷ü” de bir sayı
oldu÷undan, onun da bir çift sayının yarısı olması gerekir. O halde, tanımı
gere÷i bütün sayılardan büyük olması gereken o sayı, her zaman “en büyük
çift sayı”dan daha küçük olacaktır ve sonuçta tanımı çeliúkilidir.601
Leibniz’e göre mükemmellik, “sınırları ve hudutları bir yana
bırakılarak ele alındı÷ında, bir úeyin içerdi÷i pozitif gerçekli÷in
büyüklü÷üdür.”602 Dolayısıyla sınırların olmadı÷ı yerde, yani Tanrı’da
mükemmeliyet mutlak olarak sonsuzdur. Öte yandan her úeyi bilen ve her
úeye gücü yeten Tanrı’da imkânsızlık söz konusu olmadı÷ı için, O’na ait
úeyler olarak güç ve bilgi mükemmelliktir ve bunlar da O’nda sınırsızdırlar.
Bundan en yüksek ve sonsuz bilgeli÷e sahip olan Tanrı’nın sadece

599
Bkz., a.g.e., ss. 139-140
600
Bkz., Leibniz, “DM”, p. 1
601
Akt., Atakan Altınörs, Leibniz, Metafizik Üzerine Konuúma, Do÷u Batı Yayınları,
østanbul 2011, s. 36, p. 1’e düúülen dipnottan
602
Leibniz, “M”, p. 41

224
metafizik anlamda de÷il, ahlakî anlamda da en mükemmel biçimde
faaliyette bulundu÷u ve bizim de onun eserleri hakkında ne kadar
aydınlanır ve bilgilenirsek, eserlerini o ölçüde muhteúem ve istenebilecek
her úeye uygun bulmaya hazır olaca÷ımız sonucu çıkmaktadır.603
Leibniz, Tanrı’nın eserlerinde iyilik bulunmadı÷ını ya da iyilik ve
güzelli÷e iliúkin ilkelerin keyfî olduklarını savunanlara karúı çıkar.604
Leibniz’in burada karúı çıktı÷ı Descartes’tır. Descartes Tanrı’nın bir úeyi
yaratmadan önce o úeye zihninde herhangi bir iyilik atfetmedi÷ini düúünür.
Ona göre iyili÷i meydana getiren, yalnız Tanrı’nın iradesidir. Bizim do÷ru
ve yanlıú, iyi ve kötü dedi÷imiz úeyler Tanrı istedi÷i için böyle olmuúlardır.
Yani Tanrı, do÷ru ile yanlıúın, iyi ile kötünün ötesindedir. Tanrı’nın özlerin
yaratıcısı olarak faaliyeti, mutlak úekilde bizi aúmaktadır, bizim onu
kavramamız ve ifade etmemiz imkânsızdır. Çünkü biz ancak sonradan
özler bir defa yaratıldıktan sonra yaúıyoruz, düúünüyoruz, biz Tanrı’nın
ancak iradelerini biliyoruz. Onun iradeleri ise onda ilinekler, imkânlar ve
keyfî kararlar gibidir.605
Descartes ve onun gibi düúünenlerin uza÷ında oldu÷unu belirten
Leibniz, Kutsal Kitap’a göndermede bulunarak yaratıcıyı ancak eserlerini
incelemekle anlayabilece÷imizi düúünür. Ayrıca, metafizik ve geometrinin
eternal hakikatlerinin ve sonuç olarak da iyilik, adalet ve mükemmellik
kurallarının sadece Tanrı iradesinin sonuçları olduklarını söyleyen bazı
filozofların (Descartes ve Kartezyenler) bu anlatımlarını da garip
buldu÷unu söyler. Ona göre bunlar sadece, Tanrı’nın iradesine de özüne de
hiç mi hiç ba÷lı olmayan anlama yetisinin sonuçlarıdır.606
Leibniz Descartes’ın savundu÷u görüúün tersi bir görüúü de tehlikeli
bulur. Bu görüúün tersi bir görüúü Spinozacıların savundu÷unu belirtir. Bu

603
Bkz., Leibniz, “DM”, p. 1
604
Bkz., a.g.e., p. 1
605
Bkz., Laberthonniere, Descartes Üzerine Tetkikler, çev. Mehmet Karasan, Maarif
Basımevi, Ankara 1959, s. 13
606
Bkz., Leibniz, “DM”, p. 2

225
kiúilere göre âlemin güzelli÷i ve Tanrı’nın yapıtlarında buldu÷umuz iyilik
Tanrı’yı kendilerine göre anlayan insanların yanılgılarından baúka bir úey
de÷ildir. Leibniz’e göre yine bu düúünürler “úeyler herhangi bir iyilik
kuralıyla de÷il de Tanrı’nın iradesiyle iyidirler” diyerek Tanrı’ya duyulan
sevgi ve saygıyı tamamen yıkıyorlar.607
Yine Leibniz, Spinozacıların ‘Tanrı’nın meydana getirdikleri en
yüksek derecede mükemmel de÷ildir, ama (isteseydi e÷er) bundan daha
iyisini yapabilirdi’ úeklinde ifade ettikleri görüúlerine de katılamayaca÷ını
söyler. Ona göre böyle bir görüúün kabul edilmesi Tanrı’nın yüceli÷ine
tamamen aykırıdır. Leibniz bu düúüncesine Latince bir ifadeyle úöyle
devam eder: Uti minus malum habet rationem boni, ita minus bonum habet
rationem mali. (Kötü ne kadar azsa iyi o kadar çok; iyi ne kadar azsa kötü o
kadar çok olur.)608 Leibniz’e göre birinin yapabilece÷inden daha az bir
mükemmellikte eylemde bulunması, eksik olarak eylemde bulunması
anlamına gelir. Bir mimarın eserini daha iyi yapabilece÷ini söylemek, onun
eserinde kusur bulmaktır. Bu Tanrı için söylenemez; çünkü bu Tanrı’nın
eserlerinin iyili÷i hususunda bize garanti veren Kutsal Kitap’a ters düúer.
Bununla birlikte, Tanrı eserini nasıl yaparsa yapsın, her úey bundan daha az
mükemmel olacaktır. Ancak Tanrı’nın eserlerine bu úekilde yapılan bir
övgü pek tercih edilecek bir úey de÷ildir.609
Leibniz Kutsal Kitap’ta ve Azizler’in yazdıklarında kendi görüúlerini
destekleyen birçok bölüm bulundu÷unu, ama Modernlerin görüúlerini
destekleyen hiçbir bölüm bulunmadı÷ını belirtir. Leibniz’e göre
modernlerin böyle düúünmesinin sebebi Eskiça÷’ın yabancı oldu÷u evrenin
genel uyumu ve Tanrı’nın tutumunun saklı sebeplerine dair úu an bizde
bulunan bilginin pek azına sahip olmalarıdır; onların bu eksik bilgisi,
birçok úeyin daha iyi olabilece÷ini düúünmemize imkân verir. Daha da

607
Bkz., a.g.e., p. 2
608
Bkz., a.g.e., p. 3
609
Bkz., a.g.e., p. 3

226
önemlisi yetersiz bilgileriyle bu modernler, sa÷lam dayanakları olmayan
birtakım hususlarda –hiçbir úey, ondan daha mükemmeli bulunmaz
de÷ildir, diye- yanılgı içinde diretirler.610
Yine bu modernler, Tanrı’nın iradesinin herhangi bir neden olmadan
eylemde bulunabilece÷ini düúünürler. Leibniz böyle bir düúünceyi kabul
etmez. Ona göre böyle bir úeyin asla olmayaca÷ı düúüncesi bir yana
bırakıldı÷ında, bu Tanrı’nın úanına pek yaraúmayan bir bakıú açısıdır.
Leibniz bunu bir örnekle açıklar.
Tanrı’nın A ile B arasında bir seçim yaptı÷ını, A’yı B’ye tercih
etmesi için hiçbir sebep yokken A’yı seçti÷ini varsayalım.
Tanrı’nın bu eyleminin, en azından övgüye layık bir eylem
olmayaca÷ını söylerim. Çünkü her övgü, ex hypothesi (koúul
gere÷i) bir sebebe dayanır. Oysaki Tanrı’nın úanına yaraúmayan
hiçbir úey yapmayaca÷ı kanaatindeyim.611
Leibniz’e göre Tanrı’nın yaptıklarından tam anlamıyla memnun
olmak ve O’nun yaptıklarını tam anlamıyla benimsemek, Tanrı sevgisinin
gere÷idir. Bu nedenle Tanrı’nın her úeyi en mükemmel úekilde yaptı÷ına,
hiçbir úeyin onu sevenlere zarar veremeyece÷ine inanmak gerekir.
Tanrı’nın eylemlerinin nedenlerini anlamaya çalıúmak, sonlu ruhların
güçlerinin üstündedir. Buna ra÷men úeylerin yönetiminde Tanrı’nın
tutumuyla ilgili bazı genel tespitlerde bulunmak mümkündür.
Eylemlerinde mükemmel davranın kiúinin, bir problemin en iyi
formüle edilme biçimlerini bulmayı bilen muhteúem bir
geometriciye; kötü sürprizleri veya binayı güzellikten yoksun
kılabilecek úeyleri bertaraf ederek bina inúaatına ayrılmıú
parselle bütçeyi en verimli úekilde de÷erlendiren iyi bir mimara;
servetini, kazanç getirmeyecek ve boú iúlere tek kuruú sarf
etmeyecek úekilde kullanan iyi bir aile reisine; mümkün
seçenekler arasında en etkili yoldan iú görecek makineyi yapan
usta bir makineciye; mümkün olan en az cilt kitaba en fazla
hakikati sı÷dıran bilgili bir yazara benzer biri oldu÷u
söylenebilir.612
Leibniz’in Tanrı’sının her úeyi bilen, her úeye gücü yeten iyi ve
mükemmel bir varlık oldu÷unu ifade ettikten sonra onun Théodicée’sinde

610
Bkz., a.g.e., p. 3
611
a.g.e., p. 3
612
a.g.e., p. 5

227
ele aldı÷ı iman-akıl iliúkisi, kötülük problemi ve bu probleme dair ortaya
koydu÷u “mümkün dünyaların en iyisi” teorisine geçebiliriz.

III. BÖLÜM: LEøBNøZ’DE KÖTÜLÜK PROBLEMø

1. øman-Akıl øliúkisi
øman-akıl iliúkisi gerek Batı Hristiyan, gerekse Do÷u øslam
dünyasında Ortaça÷ boyunca en önemli sorun olmuútur. Hristiyan
dünyasında daha erken dönemlerden itibaren bu sorunla ilgili olarak iki
tezin ortaya çıktı÷ını söyleyebiliriz.

Bu tezlerden birincisi Hristiyan ö÷retisinin Yunan felsefesine veya

daha genel olarak Hristiyan imanının do÷al insan aklına hiçbir úekilde
muhtaç olmadı÷ı, hatta onu reddetmesinin gerekli oldu÷udur. økincisi ise
Hristiyan ö÷retisiyle Yunan felsefesi veya Hristiyan imanı ile do÷al insan
aklı arasında ne tam anlamıyla bir çeliúkinin, ne de uyumun olmasının
zorunlu olmadı÷ı tezidir. Baúka bir ifadeyle, ne iman akıldan üstün olmak,
ondan önce gelmek durumundadır ne de düzgün bir úekilde kullanılan insan
aklı Hristiyan imanına aykırı düúmek zorundadır.613
Bu iki tez gerek Hristiyanlı÷ın ilk dönemlerinde gerekse daha
sonraki dönemlerinde savunucularını bulmuútur. Bu ba÷lamda Justinus,
Clemens, Augustinus, St. Thomas gibi görüúleri Hristiyan kilisesi
tarafından resmen kabul gören bazı Hristiyan filozof-teologları akıl ve
imanın birbirine zıt olmadıkları, birbirleriyle uzlaúabilecekleri, birbirlerini
destekleyebilecekleri yönünde uyumcu veya sentezci görüúü
savunmuúlardır. Buna karúılık Tertullianus, Pascal ve Kierkegard gibi bazı
baúka büyük Hristiyan düúünürleri imanın akıldan üstün, hatta ona aykırı
oldu÷u, böylece akıl tarafından teyit edilmesi úöyle dursun özü itibariyle
ona ters düúen, böylece onun tarafından ‘saçma’ olarak görülmesi gereken
bir úey oldu÷u yönünde birinci tezi desteklemiúlerdir.

613
Bkz., Ahmet Arslan, ølkça÷ Felsefe Tarihi 5, Plotinos, Yeni Platonculuk ve Erken
Dönem Hıristiyan Felsefesi, østanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, østanbul 2010, s. 266

228
 Böylece 2. yüzyılda Clemens’in “kuúkusuz øsa’nın ö÷retileri bize
yeter, fakat felsefe de insanların buna ulaúmasını sa÷layabilir ve kabul
etti÷imiz takdirde anlamını derinleútirmeye yardımcı olabilir”614 úeklindeki
düúüncesini, 4. yüzyılda Augustinus’un ‘anlamak için inan,
anlayabilece÷ine inan’ úeklindeki sloganı takip etmiú, Augustinus’un
Hristiyanlıkla Plotinos arasında gerçekleútirmeye çalıútı÷ı sentezi, St.
Thomas’ın Aristoteles’i Hristiyanlıkla birleútirme yönündeki giriúimi
izlemiútir. Buna karúılık, karúıt gelenek 2. yüzyılda Tertullianus’la
baúlamıútır. O “Atina’nın Kudüs’le ne iliúki var?” diye sormuú (Atina’yla
Yunan felsefesini Kudüs’le de Hristiyan Kilisesini kastediyordu.) cevaben
de “iman ve felsefenin ortak hiçbir yanı yoktur, onlar birbirlerine tümüyle
zıttır”615demiútir. 17. yüzyılda ise akıl teriminin iki anlamı üzerinde
oynayarak ‘kalbin akıl tarafından kavranamayacak bazı nedenleri
oldu÷u’nu ileri süren Pascal ile devam etmiú ve 19. yüzyılda ‘imanın,
insanın kendisini gözü kapalı olarak uçuruma atmasından baúka bir úey
olmadı÷ı’nı ileri süren Kierkegard’da en son savunucusunu bulmuútur.616

1.1 Leibniz’de øman-Akıl øliúkisi

Leibniz’in Locke’tan sonra fikirlerine itiraz etti÷i ve kendisiyle
tartıúmaya giriúti÷i di÷er düúünürlerden biri de Pierre Bayle (1647-
1706)’dir. Bayle tipik bir fideist tutum içinde, Tanrı’ya inanmada aklın
de÷il de, imanın önemli rol oynadı÷ını, hatta bu edimde akla hiç de gerek
olmadı÷ını söyler. Ona göre inanmak demek, zaten do÷ası itibariyle aklın
olmadı÷ı, dahası akla zıt olan úeylere inanmak demektir. Dindarlı÷ın de÷eri
iúte bütünüyle bu teslim olmakta yatmaktadır. ømanın kulvarı ile aklın
kulvarı birbirinden farklıdır.617 Leibniz’in talebesi olan Prusya Kraliçesi
Sophie Charlette, Bayle’in iman ile aklı birbirinden farklı kulvarlar olarak

614
Gilson, Ortaça÷da Felsefe, s. 54
615
Akt., Peterson, Akıl ve ønanç, s. 50
616
Bkz., Arslan, a.g.e., s. 269
617
Bkz., Aliye Çınar, “Leibniz’de øman-Akıl øliúkisi” Uluda÷ Üniversitesi ølahiyat
Fakültesi Yayınları, Cilt: 12, Sayı: 1, 2003, s. 238

229
kabul etmesinden dolayı çok üzüntü duyar ve Bayle’in açıklamalarından
pek tatmin olmadı÷ı için, bu konuyu Leibniz’e götürür. O da bu problem
üzerine hayli mesai harcar ve sonuçta önemli eserlerinden biri olan
Théodicée adlı eseri ortaya çıkar.

Leibniz Théodicée adlı eserinin “‘øman ile Aklın Uygunlu÷u Üzerine

Ön Konuúma” baúlıklı bölümünde iman-akıl iliúkisini ele alır. Bu bölümde
akıl ile imanın farklı kulvarlar oldu÷unu, birbirleriyle uyum içinde
olamayaca÷ını savunan ve iman kulvarında yer alan Bayle’in düúüncelerini
eleútirir.
Leibniz, Bayle’ın “akıl ve iman birbirine zıttır” iddiasına karúılık akıl
ve imanın uyumlu oldu÷unu savunur. Ona göre hiçbir iman formülü akla
karúıt de÷ildir. Onun muhtevası, matematikte gördü÷ümüz ispatlar kadar
tutarlıdır. øki hakikat birbirine zıt olamayaca÷ından iman hakikatleri
geometri hakikatlerine de zıt de÷ildir. Bu nedenle iman hakikatlerine karúı
sarsılmaz bir itirazın yapılması imkânsızdır. E÷er böyle bir itiraz, temel
hakikatlere ya da apaçık ve kesin olgulara dayanan ve eternal hakikatler
zincirinden meydana gelen bir ispatsa, zorunlu ve kesindir ve aksinin yanlıú
olması gerekir. Aksi takdirde iki çeliúi÷in aynı anda do÷ru oldu÷unu kabul
etmek gerekirdi. E÷er itiraz zorunlu ve kesin bir ispat de÷ilse, o zaman
ihtimale dayalı bir ispat olur. Bu durumda dinin sırlarını çürütme çabası
muhtemel bir kanıttan baúka úey de÷ildir. Bundan dolayı kesin olmadıkça
muhtemel bir kanıtın imana karúı hiçbir tesiri olmaz.618
Bir hakikate özellikle de iman konusundaki bir hakikate karúı
çürütülemez itirazlar yöneltilebilir mi? Bu soruya Bayle, “evet” der ve
teolojideki kaza-kader ve felsefedeki süreklilik konusunun buna örnek
teúkil edebilece÷ini ifade eder.619 Ancak Leibniz, bu soruyu “hayır” diye
cevaplandırır. Çünkü ona göre çürütülemez bir itiraz bir ispattan baúka bir
úey de÷ildir. Bir ispatın do÷rulu÷unu anlamak için ise bazı úartlar

618
Bkz., Leibniz, T, s. 77
619
Bkz., a.g.e., ss. 90-91

230
gereklidir. Bunlar öne sürülen iddianın gerek úekil, gerek muhteva
bakımından incelenmesi, yani úeklinin do÷ru olup olmadı÷ının tespiti; her
öncülün aynı kuvvette baúka bir delil yardımıyla do÷rulanıp
do÷rulanmadı÷ı, ispat edilip edilmedi÷idir. Bütün bunların gözden
geçirilmesi gerekir. Öyle ki Leibniz’e göre, iman hakikatlerine karúı
yapılan itirazda, dikkatle incelendi÷i zaman mutlaka hata bulunacaktır.
Çünkü birbirine zıt iki do÷ru çeliúmezlik ilkesi gere÷ince aynı anda do÷ru
olamaz.620 Ona göre iman hakikatinin úeksiz, úüphesiz do÷rulu÷u peúinen
kabul edilmektedir. Leibniz, burada Bayle’in yaptı÷ı gibi bir çifte-do÷ruyu
kabul etmeye yanaúmaz.
Öte yandan Leibniz’e göre aklımız küllî yani Tanrısal Akla uygun
olmakla beraber, sırları açıklayabilme veya akılla sırların mahiyetini
anlatabilme gücü yalnız ve yalnız Tanrı’ya mahsustur. Ancak biz, sadece
sırların saçma oldu÷unu iddia edenlerin itirazlarına cevap verebiliriz.
Do÷aldır ki, Bayle bu düúüncelere katılmaz. Bayle de, sırların küllî akla
uygun oldu÷unu kabul etmekle beraber, ona göre Tanrısal Akıl, insanın
eúya hakkında hüküm verirken somut verilerle iú gören, determinist
iliúkileri kavrayan düúünme yetisiyle örtüúmez. Leibniz Bayle’in bu
iddiasına, sahip oldu÷umuz aklın, Tanrı’nın bir hediyesi olan do÷al ıúıktan
(natural light) ibaret oldu÷unu, aklımızın Tanrı’daki küllî akla uygun
oldu÷unu söyleyerek cevap verir. Ona göre insan aklının bu özelli÷i gere÷i,
sırlar insan aklını aúabilirler, fakat ona zıt olamazlar.621 Ayrıca Leibniz’e
göre akıl da iman gibi Tanrı’nın bir hediyesi olup akılla imanın savaú
halinde oldu÷unu söylemek Tanrı’yı kendi kendisiyle savaútırmak olur.622
Yine Leibniz, sırların akla uygun olup olmadı÷ı úeklinde bir soru
soruldu÷unda, bunu en azından sırlarla aklımız arasında herhangi bir

620
Bkz., a.g.e., s. 91
621
Bkz., a.g.e., s. 109
622
Bkz., a.g.e., s. 99

231
uyumsuzluk yahut zıtlık oldu÷unu bilmedi÷imizi söyleyerek
623
cevaplayabilece÷imizi belirtir.
Leibniz imanı, Tanrı’nın ola÷anüstü bir úekilde gönderdi÷i hakikatler
bütünü olarak tanımlar.624 Bu ifade bize imanın ne oldu÷unu tam olarak
açıklamıyorsa da úunu gösteriyor ki Leibniz için imanın konusu hakikattir.
O, Tanrısal mesajı bir bilgi türü olarak peúinen kabul etmiútir. Leibniz’e
göre, nasıl ki gidip görmedi÷imiz yer hakkında, bize anlatılan bilgilerin
do÷rulu÷una inanıyorsak; bu, vahiy için de mümkün olabilir. Bunun
gerekçelerini de úöyle açıklar:
øman, kuvvet aldı÷ı sebepler bakımından vahyin dayandı÷ı
mucizeleri gerek kutsal yazılar vasıtasıyla gerekse de onları
akıllarında tutmuú olanların anlattıklarıyla bize kadar ulaútırılan
inanılmaya de÷er olaylara ba÷lıdır. Çin hakkında bize anlatılan
harikulade úeylere inanırken de aúa÷ı yukarı aynı úekilde bu
uzak ülkeyi görmüú olanların deneyine ve anlattıkları úeylerin
inanılır úeyler olmasına dayanmıyor muyuz?625
Leibniz, insan aklının sınırlı oldu÷unu sık sık hatırlatır. øúte bundan
dolayı da akıl her úeyi kuúatamaz. Bunun zorunlu bir sonucu olarak “akla
zıt olan” úeyler ile “aklı aúan” úeyler birbirine karıútırılmamalıdır. Zira akla
zıt olan bir úey mutlak manada kesin ve zorunlu hakikatlere zıt demektir;
aklı aúan bir úey ise yalnız her zaman tecrübe yoluyla tanıyıp anladı÷ımız
úeylere zıttır. Zihnimiz (hatta yaratılmıú olan her zihin) bir hakikati
kavrayamıyorsa, o hakikat aklımızı aúıyor demektir. Leibniz, aklımızı aúan
fakat onunla zıt olmayan teslis, Tanrı’nın øsa’da tecessüm etmesi ve
yaratılıú mucizesi gibi vahye dayalı bilgileri dinin/imanın sırları olarak
ifade eder.626
Aslında Leibniz burada sırları insan aklının bütünüyle anlamasının
mümkün olamayaca÷ını söylerken Bayle’e yaklaúmaktadır. Ona göre, insan
aklının dogmayı tamamen kuúatamamasının nedeni bu yetinin sınırlı
olmasıdır. Dogmalar akla zıt de÷il aklı aúmaktadır. Monadların monadı
623
Bkz., a.g.e., s. 111
624
Bkz., a.g.e., s. 75
625
a.g.e., ss. 74-75
626
Bkz., a.g.e., s. 90

232
olan Tanrı ile di÷er monadlar arasındaki uçurum elbette çok büyüktür.
Fakat buradaki ayrım, bir “nev’i” ayrımı olmayıp, bir “derece” ayrımıdır.627
Demek ki aklımızı Tanrısal akla yaklaútırmak adına o büyütülürse, bu kez
dogmalar akla zıt olmadı÷ı gibi aklı da aúmayacaktır. ùu halde Leibniz’in
“iman hakikatleri akla zıt de÷ildir” úeklindeki ilkesi esasında bir peúin
hükme dayanır. Leibniz, tıpkı matematikteki bir denklem gibi, ‘nasıl ki
dogmalar Tanrısal akla zıt de÷ildir, o halde Tanrısal aklın bir parçası olan
insan aklına zıt olamaz’ demeye getirir. Görüldü÷ü gibi aklı baz alan
de÷erlendirmesinde onun tipik monist bir ontoloji sergiledi÷i
görülmektedir.
Yine Leibniz’e göre felsefe ve teoloji ortak kavramlarda
buluúabilselerdi, yani aynı kavramlara farklı anlamlar yüklemeselerdi,
Bayle’ın vardı÷ı sonuca varılmazdı. Asıl problem “açıklamak” (expliquer),
“anlamak” (comprendre), “ispat etmek” (prouver) ve “savunmak”
(défendre) kavramlarını birbirine karıútırmaktan kaynaklanmaktadır. Bayle
de, aynı karıúıklı÷a her zaman düúmektedir. Leibniz’e göre sırları, onlara
inanabilmemize yetecek derecede açıklayabiliriz. Ancak onları
anlayamayaca÷ımız gibi ne úekilde meydana geldiklerini de anlatamayız.
Ayrıca sırları akılla ispat etmek de mümkün de÷ildir. Çünkü biz sadece a
priori olarak yani sırf aklın yardımı ile ispatı mümkün olan bir úeyi
anlayabiliriz. Bu nedenle bize düúen ödev dinin hakikatlerini gösteren
deliller sayesinde sırlara iman ettikten sonra, bu sırları itirazlara karúı
savunmaktan ibarettir.628
Leibniz’e göre bir úeyin nedenini açıklama ile o úeyi itirazlara karúı
savunmayı birbirine karıútırmamak gerekir. Ona göre, Bayle bunu
yapmaktadır ve onun úu sözleri bu hatayı iúledi÷ini gösterir.
Dogmalarda açıklanması mümkün olmayan hiçbir noktanın
bulunmadı÷ını söyleyenler, bu iddialarıyla kendilerini,

627
Bkz., Ernst Von Aster, “Bireúim ve Uyum Filozofu Leibniz” Felsefe Arkivi, Cilt II,
Sayı 2, østanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, østanbul, 1947, s. 2
628
Bkz., T, s. 81

233
 karúıtlarının merhametine terk etmiú oluyorlar ve böyle bir
iddiayı ileri sürenler karúıtlarının bütün itirazlarına cevap
vermek zorunda kalacakları gibi, zihnimizin yetersizli÷ini anlar
anlamaz barıú talebinde bulunacaklardır.629
Leibniz’e göre, Bayle, itiraza cevap vermeyi onun açıklamasını
yapmaktan daha zor sayıyor, oysaki ona göre durum tamamen aksidir. Bir
fikri savunan kimse hiçbir úekilde tezini açıklamakla mecbur olmayıp
yalnız muhaliflerinin itirazlarına cevap vermekle mükelleftir. Mahkemede
hakkını savunan bir kimse (genel bir kural olarak) haklı oldu÷unu ispat
etmek yahut tapu senedini göstermek zorunda de÷ildir, fakat davacının
iddialarına cevap vermek zorundadır.630 Demek ki diyor Leibniz, “iman
sırlarını açıklamaya ve anlaúılır (compréhensible) bir úekle sokmaya
kalkıúacak olanlar kınamayla (censure), aynı sırrı muhaliflerinin itirazlarına
karúı koruyacak olanlar övgüyle (praise) karúılanacaktır.”631

Bayle’in “aklın hiçbir zaman kendini aúan úeyleri kavrayamayaca÷ı

açıktır”632 úeklindeki iddiasına Leibniz, aklımızı aúan úeyleri
kavrayabilece÷imizi, bu kavramanın akıl üstü hakikatlerin özüne nüfuz
etmemiz anlamına gelmedi÷ini, onların do÷rulu÷unu savunabilmemizin ve
desteklememizin mümkün olması anlamında bir kavrama oldu÷unu
belirtir.633
Leibniz, imanla aklın uygunlu÷unu savunurken, anlaúılmaz cevaplar
bile verilmesinde sakınca görmez. Filozofun bu tavrını Bayle, savaúı
kaybettikten sonra düúmanın kovalamasından kurtulmak için karanlı÷ın
himmetine sı÷ınan bir orduya benzetir.634 Leibniz ise, “kendini müdafaa
eden kimse gizlendi÷i siperden sökülüp atılmadıkça yenilmiú sayılamaz”
der.635 Esasında Leibniz de Bayle gibi iman sırlarının anlaúılamayaca÷ını
kabul etmektedir. Ne demiúti “iman sırlarını açıklamaya ve anlaúılır bir
629
a.g.e., s. 107
630
Bkz., a.g.e., s. 108
631
a.g.e., s. 108
632
a.g.e., s. 116
633
a.g.e., s. 116
634
Bkz., a.g.e., s. 119
635
a.g.e., s. 120

234
úekle sokmaya kalkıúacak olanlar kınamayla”636 karúılanacaktır. Belki de
bu hususta onların farkı sadece tavır farkıdır. Bayle satrançta yenilece÷ini
fark etti÷i zaman acı bir tebessümle sonuca teslim olunması gerekti÷ini
düúünürken, Leibniz, yenilgiyle sonuçlanabilecek skoru fark edince satranç
masasını devirmenin de bir çare olabilece÷ini düúünür.637
Bütün bu açıklamalardan sonra Leibniz iman hakikatlerini nerede
görmektedir? sorusuna, cevabımız, “akıl hakikatleri içerisinde görür”
olacaktır. Leibniz savunmanın baúında aklın birkaç tanımını verir. Ona göre
kıstası çeliúmezlik ilkesi olan matematiksel hakikatler zincirine akıl, do÷al
bir úekilde ulaúırken, iman hakikatlerinin zincirine ise imanın ıúı÷ı ya da
sezen akılla ulaúır. Sonuçta iman hakikatlerine karúı yapılan izahlar
analojiden öteye geçemez. Örne÷in, teslis bir sırdır ve onun neli÷ine tam
olarak nüfuz etmek mümkün de÷ildir. Ona göre inanmak için inanılacak
olana yapılan itirazların ortadan kaldırılması ve bu açıklanıncaya kadar
imanın askıya alınması gerekmez. Çünkü sırların, “niçin”i ve “nasıl”ı
Tanrı’ya açıktır.638 Bu ifadelerden anlaúılmaktadır ki Leibniz, birbirinden
farklı gerçeklik seviyeleri oldu÷unu kabul etmektedir. Onun gözünde ‘tek
hakikat matematiksel hakikattir’ demek do÷ru de÷ildir.
Evet, bilgi ve iman arasındaki ayrıma Leibniz’in de gitmiú olması
ilginçtir. Bilgi yöntemleri açısından matemati÷in öneminin altını çizmekle
birlikte “kutsal ruh varlı÷ımızı kavrayıp, ruhumuzu kendine ba÷larken ve
bizi iyili÷e yani imana ve merhamete götürürken birtakım sebeplere muhtaç
de÷ildir”639 der. Böylece aklın, nedenselli÷e tabi yönü ile aklın bu yönüne
ihtiyacı olmayan imanın dinami÷i kesinlikle birbirinden farklıdır. Ancak
bunu söylemekle, bu iki yönün birbirini hiç gerektirmedi÷ini demek
istemiyoruz. Çünkü insanî varoluú, yetilerinin hepsiyle bir bütündür. Bir

636
a.g.e., s. 79
637
Bkz., Çınar, a.g.m., s. 242
638
Bkz., a.g.m., ss. 243-244
639
Leibniz, T, s. 76

235
baúka ifadeyle epistemolojik açıdan insanı parçalara ayırmada bir dereceye
kadar sakınca olmayabilir ancak ontolojik duruú buna izin vermez.
Hatırlanaca÷ı üzere, Leibniz, kendisine ba÷lanmıú olan insan aklının
mahiyet itibariyle Tanrısal akla akraba oldu÷una, dolayısıyla ona insanın
kendi çabasıyla ulaúabilece÷ine inanmaktadır. Ayrıca Leibniz için Tanrı,
evrende var olan tüm rasyonelli÷in de kayna÷ıdır. Belki de filozofun
imanla kastetti÷i úeyin bu türden bir bilgiden baúka bir úey olmadı÷ı
söylenebilir. Bu tarz bir inancın nihaî temel ve esası olan Tanrı, esasında
rasyonel bir gerekliliktir. Görünen o ki, Leibniz’in iman dedi÷i úey
gerçekte bilgiye bir kılıf, bir inanç kılıfı giydirmekten baúka bir úey
de÷ildir.640
Bu açıklamalarımıza göz kırparcasına Leibniz, “kalabalı÷ın dini, dinî
törenlerden yani úekil ve merasimlerden müteúekkil iken, akıl dini yani öz
dindarlık, bilgi ve erdemden ibaret olup, kalabalı÷a nasip olmamıútır”641
der. Yine vahiy ile akıl arasında bir çeliúme oldu÷u zaman “sırları müdafaa
edece÷im diye, eternal hakikatlere yani akla yüz çevirmemek
gerekir”642der.
Sonuç olarak, Leibniz, birçok filozofa kıyasla, imanın önemini ifade
etme bakımından oldukça farklı bir motif iúlemektedir. Her ne kadar
insanın inanma boyutunu kabul etse de, bu boyut onun akılcılı÷ı karúısında
bir hayli geri planda kalmakta ya da akla yapılan aúırı vurgu nedeniyle gün
yüzüne çıkamamaktadır.

2. Kötülü÷ün Kayna÷ı
Tanrı’nın varlı÷ı ve iyili÷i ile dünyada var olan kötülükler arasında
giderilmesi imkânsız gibi görünen paradokstan dolayı ølkça÷’dan bu yana,
Tanrı’nın mutlak anlamda iyi, her úeyi bilen, her úeye gücü yeten bir varlık
oldu÷unu savunanlara, kötülüklerin bu sıfatlarla uyuúmadı÷ı gerekçesiyle

640
Bkz., Çınar, a.g.m., s. 247
641
Leibniz, T, s. 51
642
a.g.e., s. 90

236
itiraz edildi÷i görülür. Bu itirazı yapanlar, dünya tarihinin depremler,
kasırgalar, sel felaketleri, yıldırımlar, yangınlar, volkanik patlama,
kuraklık, açlık ve hastalık gibi do÷al felaketlerin yanında; savaúlar, ekolojik
felaketler gibi insan eylemleri sonucunda ortaya çıkan korkunç acılarla
dolu oldu÷unu ileri sürmektedirler.643 Onlara göre, do÷adaki kötülükler,
do÷al açıdan ele alındı÷ında her úey, olgusal neden ve sonuç zinciri içinde
yerli yerine otururken, ilahî adalet açısından bakıldı÷ında bu durumun
tanrısal irade ile açıklanmasında bazı güçlükler ortaya çıkmaktadır.644
Çünkü her úeyi bilen, her úeye gücü yeten ve mutlak iyi bir varlı÷ın
oldu÷una inanılıyorsa, yanıt verilmesi gereken bazı sorular bulunmaktadır.
E÷er Tanrı her úeyi biliyorsa çekilen acıların farkında olacak, her úeye gücü
yetiyorsa bu acıları önleyebilecektir. Ancak insan, acıların önlenmedi÷ini,
kötülü÷ün her haliyle varlı÷ını sürdürdü÷ünü sıkça tecrübe etmektedir.

Tanrı inancına yönelik belki de en ciddi meydan okuma úekli olan

kötülük problemi, filozof ve teologları Tanrı’nın mutlak iyili÷i, gücü ile
ilgili düúüncelerini yeniden gözden geçirmeye sevk etmekle birlikte, bu
problemi farklı úekillerde açıklamalarına da neden olmaktadır. Bu meselede
en çok kafa yoran ve iz bırakanlardan biri de, hiç úüphesiz, Leibniz’dir. O,
kendi ifadesiyle “gençli÷inden beri bu mesele üzerinde kafa yormuú, yine
aynı konu üzerinde kendi ça÷ının en ileri gelenleriyle fikir alıúveriúi yapmıú
sonra iyi ve faydalı bazı eserler okuyarak bilgisini artırmaya çalıúmıú”645
biridir.
Leibniz’in kötülü÷ün kayna÷ı ve mahiyetine iliúkin probleme,
özellikle Théodicée adlı eserinde geniú bir yer verdi÷i görülür. Bu eserinde
Tanrı’nın adaletinin ve iyili÷inin, dünyada varolan kötülükler nedeniyle
tehlikeye girmeden nasıl devam etti÷ini göstermek için çaba harcar.

643
Bkz., Robin Le Poidevin, Ateizm, çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, 2. Baskı,
østanbul 2003, s. 138
644
Bkz., Erhan Iúıklar, Tanrıbilim ve Felsefe Konuúmaları, Gündo÷an Yayınları, Ankara
1994, s. 71
645
Leibniz, T, s. 64

237
 Leibniz kendisinden önceki düúünürlerin de÷iúik úekillerde fakat
aynı anlamı ifade edecek úekilde sordukları kötülü÷ün kayna÷ı ile ilgili
soruları Théodicée adlı eserinde úöyle sorar:
Si Deus est, unde malum? Tanrı varsa kötülük nereden geliyor?
Si non est, unde bonum? Tanrı yoksa iyilik nereden geliyor?
Eskiler kötülü÷ün kayna÷ını, yaratılmamıú ve Tanrı’dan
ba÷ımsız oldu÷una inandıkları madde de görüyorlardı; fakat her
varlı÷ın Tanrı’dan geldi÷ine inanan bizler kötülü÷ün kayna÷ını
nerede bulaca÷ız?646
Leibniz’den önce ço÷u düúünür kötülük hakkındaki argümanlarına
baúlangıç noktası olarak kötülü÷ün dünyada gözlemlenebilen varlı÷ını
almıú ve tanrısal inâyetin ya da kâdir-i mutlaklı÷ın sınırları oldu÷u
temelinden yola çıkmıútır. Leibniz ise argümanın di÷er ucundan, apaçık
oldu÷una inandı÷ı Tanrı’nın varlı÷ından yola çıkar.647 Baúka bir ifadeyle
Leibniz kötülü÷ün kayna÷ı ile ilgili soruyu sorarken iki gerçe÷i göz önünde
bulundurmaktadır. Bunlardan ilki, hep iyi olana yöneldi÷ine inanılan Tanrı,
ikincisi ise, hem iyili÷in hem de kötülü÷ün kendisinde meydana geldi÷ine
tanık olunan içinde yaúadı÷ımız dünyadır.
Leibniz bu dünyada birer gerçeklik olarak bulunan her úeyin,
gördü÷ümüz gibi, gerçeklik haline gelmeden önce eternal hakikatler
bölgesi denilen tanrısal zihinde imkân halinde bulundu÷unu ileri
sürmektedir. Demek ki, Tanrı’nın bu dünyayı ve bu dünyadaki tüm
varlıkları –ister iyi isterse kötü olsun- yaratırken kendi zihnine baúvurdu÷u
ve orada her biri imkân halinden baúka bir halde bulunmayan eternal
hakikatleri imkândan fiile geçirdi÷i do÷rudur. Buna göre, varlıklar
yaratılmadan önce, Tanrı’nın zihninde, iradesinden ba÷ımsız olarak
bulunan eternal hakikatler üzerinde temellenmiú ideal bir do÷aya sahiptir.
Bu nedenle kötülü÷ün kayna÷ı da yaratı÷ın do÷asında aranmalıdır.
Tanrı’nın zihninde ilahî iradeden ba÷ımsız olarak bulunan bu do÷a, eternal

646
Leibniz, T, ss. 138-139
647
Bkz., J. Burton Russell, Mephistopheles: Modern Dünyada ùeytan, çev. Nuri Plümer,
Kabalcı Yayınları, østanbul 2001, ss. 118-119

238
hakikatlerde içerilmiú olarak bulunur.648 Leibniz’e göre eternal hakikatler
bölgesi, (sözde) kötülü÷ün ne kadar nedeni ise iyili÷in de bir o kadar ideal
nedenidir. Fakat aslında kötülü÷ün biçimsel yanının hiçbir etken nedeni
(cause efficiente) yoktur. Çünkü kötülük yoksunluktan/eksiklikten, yani
içinde etken nedenin çıkmadı÷ı bir úeyden kaynaklanır. Ona göre
Skolastiklerin kötülü÷ün nedenini eksiklik (deficient) olarak adlandırmaları
bundan kaynaklanır.649
Leibniz’in kötülü÷ün kayna÷ı ile ilgili sorusuna dikkatlice
bakıldı÷ında, kendisine verilecek olan cevabı içinde taúıdı÷ı görülür. E÷er
varlık tümüyle Tanrı’dan geliyorsa bünyesinde bulundurdu÷u iyili÷i oldu÷u
gibi kötülü÷ü de Tanrı’dan getiriyor olması mantıksal düúüncenin bir
gere÷idir. O bakımdan, Leibniz’in bu dünyadaki kötülü÷ün kayna÷ının
tanrısal zihindeki eternal hakikatlerde bulundu÷unu kabul etmesi
geliútirdi÷i felsefî sistem açısından son derece mantıklı görünmektedir.
Tanrı’nın yetkin bir varlık oldu÷unda hiçbir teistin kuúkusu yoktur.
øyilik bir yetkinlikse, Tanrı’nın kelimenin tam anlamıyla øyi olması gerekir.
Aksi halde O’nun yetkinli÷inde söz edilemez. Burada ister istemez
aklımıza úöyle bir soru gelir: Leibniz’in ilahî zihindeki imkânlarda
bulundu÷unu düúündü÷ü kötülük Tanrının iyili÷ine bir zarar getirmeden
nasıl olur da orada bulunabilir?
Mükemmel olmayan bir varlıkta iyilikle kötülü÷ün bir arada
bulunabilmesinin açıklanması bize pek o kadar zor görünmüyor; çünkü bir
varlıkta iyilikle kötülü÷ün birlikteli÷i ile yetkinsizlik, bir yerde birbirlerinin
varlık nedeni gibi görünür. Fakat, Tanrı söz konusu olunca durum farklı bir
boyut kazanır. Leibniz “zihnin kendisi lekelenmeksizin ve kötüleúmeksizin
kötülü÷ün ilkesini oluúturdu÷u gibi kötülü÷e imkân verebilecek olan nedeni
de içinde taúır, ama, irade sadece iyili÷e yönelir”650 demek suretiyle

648
Bkz., Leibniz, T, s. 139
649
Bkz., a.g.e., s. 139
650
a.g.e., s. 220

239
buradaki güçlü÷ün üstesinden gelmeye çalıúır. Leibniz, bize öyle geliyor ki,
iyilikle kötülü÷ün eternal hakikatler bölgesinde Tanrı’nın iyili÷ine bir zarar
vermeksizin bir arada bulunabilmelerini, onların her ikisinin de o bölgede
reel de÷il imkân ya da form halinde bulunmaları sebebiyle mümkün görür.
Ayrıca Leibniz iradeyi ikiye ayırmak suretiyle de bu soruyu cevap
vermeye çalıúır. Hatırlayaca÷ımız üzere o, Tanrı’nın iradesini ikiye ayırır:
Bunlardan ilki, iyilik olarak iyili÷e yönelen ve her iyili÷i kendi baúına
gören önce gelen (antécédente) iradedir. økincisi ise en iyiye yönelen ve úu
ya da bu kötülü÷ü, iyili÷in gerçekleúmesinin koúulu olarak de÷erlendiren
sonra gelen (consequent) iradedir. Ancak Leibniz’e göre, iradenin son
amacı, kendi baúına iyi olanı de÷il, bütünüyle en iyi olanı seçmektir.
Kısacası “Tanrı öncelikle iyi olanı, sonuç olarak en iyi olanı ister.”651
Batı felsefesinin sınırları içinde kendisinden önce yer alan bazı
filozoflar, kötülü÷ün kayna÷ında ezelî olmayan maddenin yer aldı÷ını
düúünmektedirler. Oysa Leibniz açısından bakıldı÷ında, madde ezelî
olmadı÷ından, kötülü÷ün kayna÷ında da yer alamaz, çünkü ona göre bu
kayna÷ın ezelî olması gerekir. Ezelî olan da yalnızca Tanrı’nın zihnidir;
“ve orada sadece iyili÷in ilk formu de÷il, kötülü÷ün kayna÷ı da bulunur.
ùeylerin kayna÷ını araútırmak söz konusu oldu÷unda, maddenin yerine
konulması gereken eternal hakikatler bölgesidir.”652
Augustinus’ta oldu÷u gibi Leibniz’e göre de Tanrı mümkün
varlıkları aslî bir yetkinsizlik içinde yaratmıú, yetkinli÷i onlara do÷alarının
kaldırabilece÷i nispette vermiútir.653 Ayrıca yaratılmıú olanlardaki
yetkinli÷in nedeni do÷rudan do÷ruya Tanrı iken, yetersizliklerin nedeni
do÷rudan do÷ruya kendileridir.
øyili÷in bir yetkinlik, kötülü÷ün ise bir iyilik eksikli÷i oldu÷u
düúünülürse, baútan yetkinsizlik içinde yaratılmıú olan mümkün varlıkların

651
a.g.e., ss. 139-140
652
a.g.e., s. 139
653
Bkz., a.g.e., s. 330

240
kötülü÷ü de kendilerinde bulunduruyor olmaları do÷al karúılanmalıdır.
Leibniz’e göre kötülü÷ün kayna÷ının Tanrı’nın zihninde bulunması demek,
aslında Tanrı’nın kötülü÷ün kayna÷ı olması demektir. Hikmetinin zorunlu
sebepleriyle hareket eden Tanrı, úu anda nasıl ise daha önce idelerde, yani
tanrısal zihinde de öyle olan insanın oldu÷u gibi varlı÷a gelmesini sa÷lar.
Yani Tanrı’nın iyili÷e dost kötülü÷e düúman olması, kötülü÷ün Tanrı’nın
kudretinin dıúında kalması anlamına gelmez. Tanrı mümkün olan en iyiyi
var etmekle yükümlü bulundu÷undan ve bunun için gerekli bütün bilgi ve
güce sahip oldu÷undan O’nda kusur, suç ve günahın bulunması
imkânsızdır; ve Tanrı günaha izin verdi÷i zaman bu bir bilgelik ve
erdemdir.654 Çünkü kötülük mümkün olan en iyinin tasarımıyla iliúkili
oldu÷u için Tanrı ona izin verir.655
Leibniz’e göre, Tanrı’nın kötülü÷ü önceden görüp de bunu kolayca
önleyebilecekken önlememesi ve hatta kötülü÷ü kolaylaútıracak türden
úeyler yapmasından hareketle, O’nun buna yardımcı oldu÷u sonucu
çıkmaz. Bir davalının kötülü÷ün yapılmasına göz yumması, ya da bir
babanın çocu÷unun baúına gelen kötülü÷e engel olmaması durumunda bu
kiúiler suçlu ya da hatalı olarak de÷erlendirilebilirler. Ama bu durum,
denetlenebilir bir ölçüme tâbi tutuldu÷unda yanlıúlanabilecek türden bir ön
kabuldür. Bu úekilde bir kötülü÷e izin verme durumunu Tanrı açısından
düúündü÷ümüzde Leibniz’e göre en bilge olan Tanrı’nın kötülü÷e izin
vermesi, hatta kötülü÷ü kolaylaútıracak úeyler yapması için zorlayan
gerekçelere ulaúılabilseydi, bu gerekçelerin onlara karúı gibi görünenlerden
çok daha haklı, çok daha güçlü oldu÷u sonucuna ulaúmak için her türlü
makul izahın oldu÷u görülebilirdi.656
Tanrı için kötülü÷e izin verme noktasında özel gerekçeler aramaya
gerek duyulmamalıdır. Leibniz’e göre; Tanrı, tüm parçaları birbirine ba÷lı

654
Bkz., a.g.e., s. 142
655
Bkz., a.g.e., s. 190
656
Bkz., a.g.e., s. 95

241
evreni dikkat ve özenle yaratmıú ve bunu yaparken sayısız úeyi hesaba
katmıú ve bu hesabın sonunda bazı kötülüklerin önlenmesini akla aykırı
saymak için yeterli sebepler oldu÷u sonucuna varmıútır.657
Leibniz için Tanrı’nın adaletinin insanların bildi÷i adaletten bir farkı
yoktur, ama O’nun durumu ile insanları durumu arasında farklar vardır.
Evrensel hak Tanrı için de insanlar için de aynı olsa bile Tanrı’nın evreni
bir bütün olarak de÷erlendirmesi farklı durumların hesap edilmesini de
gerekli kılmaktadır. Ayrıca Tanrı’nın kötülüklere bu tür nedenlerden dolayı
izin vermesinin gerekçelerinin olması ve bu iznin kaçınılmazlı÷ı sonucuna
ulaúsak da Tanrı’nın bunları böyle düúünerek yaptı÷ını ayrıntılı
gerekçelerle göstermek bizim için mümkün de÷ildir. O’nu haklı çıkarmak
için bunu göstermek zorunda olmadı÷ımızı bilmemiz gerekir.658
ønsanın günah iúlemesi, onun tam olarak yetkin olmaması, iyilik
bakımından eksik yaratılmıú olması, yani kötülük yapmaya yatkın
olmasının bir sonucudur. Tanrı iradesini hep iyiye yöneltmiú olmasına,
kötülü÷ü hiç istememesine ra÷men, iyili÷i de kötülü÷ü de yaratmaya bir
bakıma zorunludur. Bu zorunluluk Leibniz’in sisteminin bir gere÷idir;
çünkü iyili÷in iyilik olarak belirginlik kazanabilmesi için kötülü÷ün var
olması gerekmektedir. Kötülük ile iyilik birbirinin takip eden kavramlardır,
biri olmadan di÷eri düúünülemez. Daha önce de ifade etti÷imiz gibi
Leibniz’e göre Tanrı daima en iyiyi ister ve seçer. E÷er kötülük olmazsa
Tanrı bu en iyinin sınırlarını neye göre tespit edecek ve onu nasıl
seçecektir? Bu açıdan bakıldı÷ında iyilik ile kötülü÷ün birlikte
yaratılmasının kaçınılmaz oldu÷u sonucuna varılabilir. Zaten Leibniz de
kötülü÷ün Tanrı’nın seçti÷i en iyinin içinde bile bulundu÷unu belirtir.659
Yukarıda ifade ettiklerimizden de anlaúılaca÷ı üzere Leibniz,
Théodicée’de ilk olarak kötülü÷ün kayna÷ını yaratılmıú varlıkların

657
Bkz., a.g.e., ss. 95-96
658
Bkz., a.g.e., s. 96
659
Bkz., a.g.e., s. 331

242
do÷asında var olan bir eksiklik olarak ifade eder. Bundan sonra Leibniz,
kötülü÷ün çeúitlerini açıklamaya çalıúır.

3. Kötülü÷ün Türleri
Leibniz, Antik dönemin ve Ortaça÷’ın bilhassa da Stoa döneminin
birçok filozofunda kendi öncellerini görür. Fakat gerçekte, Leibniz klasik
argümanları kendi felsefesinin ruhunda damıtarak yeniler. O da
kendisinden önceki bazı düúünürler gibi klasik üçlü kötülük ayrımını kabul
eder. Ona göre de kötülük kendini üç úekilde takdim eder:
Metafizik kötülük, varlı÷ın aslen mükemmel olmayıúı
(imperfection) yani eksik yaratılmıú olmasıdır. Fiziksel kötülük,
genelde do÷al sebeplerden kaynaklanan ve sonuçta cismani
olarak duyulan acı ve ıstıraplardır (suffering). Ahlaki kötülük ise
eksik olarak yaratılmıú varlıkların, eksik olmalarının sonucu
olarak günah (sin) iúlemeleridir.660
Leibniz’e göre metafiziksel kötülük, ya da mükemmel olmayıú,
sınırlılıktan (limitation) kaynaklanmaktadır. Bu da yaratılmıú varlıkların,
mümkün olan en büyük ilerlemeyi kendilerinde barındırmakta ve
yansıtmakta sınırlı olmaları anlamına gelmektedir.661 Sınırlı olmaları da
özlerinden gelen bir kaçınılmazlıktır. Çünkü sınırlılıktan muaf bir varlık,
yaratık olamaz; ancak Tanrı olurdu. Tanrı de÷il, yaratık olduklarına göre,
her yaratık büyüklü÷ünde, gücünde, bilgisinde ve bütün öteki
mükemmeliyetlerinde sınırlıdır. Dolayısıyla yaratılmıú varlıkların
sınırlılıkları veya aslî yetkinsizlikleri, evrenin en iyi planının bile, daha
büyük bir iyili÷e do÷ru meyledebilen ve katkıda bulunabilen belli türde ve
miktarda da olsa birtakım kötülüklerden tamamen ba÷ımsız olamamasını
gerektirmektedir.662
Sonsuzluk ve yetkinlik ile sınırlılık ve yetkinsizlik, birbirleriyle iç içe
bulunan kavramlar oldu÷u için, Tanrı sonsuz ve yetkin, yaratılmıú olanlar
ise sınırlı ve yetkinsizdirler. Leibniz’e göre yaratılmıú olanlardaki

660
a.g.e., s. 139
661
Bkz., a.g.e., s. 386
662
Bkz., a.g.e., s. 387

243
mükemmelli÷in kayna÷ı Tanrı iken, yetersizliklerin nedeni do÷rudan
do÷ruya kendileridir. Leibniz bunu Monadology’de úöyle ifade eder:
Yaratılmıú olanlar, yetkinliklerini Tanrı’nın etkisinden alırken;
yetkinsizliklerini sınırsız olmaya gücü olmayan, kendilerine
özgü do÷alarından alırlar. Çünkü onları Tanrı’dan ayıran bu
noktalardır. Yaratılmıú olanların kökenindeki bu gayri
mükemmellik, cisimlerin do÷al eylemsizli÷inde kendini
göstermektedir.663
Tanrı, mutlak yetkin varlık olarak yaratmıú olduklarına ancak
kendinde bulunanı, yani yetkinli÷i aktarabilir. Bu nedenle evrendeki
mükemmelli÷in dolaysız nedeni Tanrı’dır. Ama gerçeklik alanı maddeyi
gerektirdi÷i için ve Tanrı da bütünüyle maddeden ba÷ımsız oldu÷u için,
yaratılmıú olanın sınırlanmıúlıkları ve bunlardan kaynaklanan
yetersizlikleri, do÷rudan do÷ruya kendi do÷alarından kaynaklanmaktadır.
Leibniz’e göre yaratılmıú olanların bir di÷er açıdan sınırlanmıúlıkları
da algı alanında kendini göstermektedir. Ona göre monadlar, karıúık olarak
sonsuzu algılamaktadırlar. Bu açıdan bir sınırlılık içinde de÷illerdir ama
algılarının hepsinin seçik olmaması onları sınırlamaktadır. Dolayısıyla,
sonsuzlu÷un içinde yer almakla birlikte, sonsuzlu÷u seçik bir úekilde
algılayamamaktadırlar. Leibniz bunu úöyle açıklar:
Tanrı bütünü düzenlerken her bir parçayı, özellikle de her bir
monadı gözetir ve monad do÷ası itibariyle temsil edici
oldu÷undan, hiçbir úey monadı úeylerin sadece bir kısmını
temsil edecek úekilde sınırlayamaz. Bütün bir evrenin detayı söz
konusu oldu÷unda bu temsilin ancak bulanık olabilece÷i de
do÷rudur; bu temsil eúyanın sadece küçük bir parçası için, yani
her bir monada göre ya yakın ya da en büyük olanlar için seçik
olabilir. Aksi halde her monad Tanrı olurdu. Monadların
sınırlılı÷ı nesnelerle de÷il, nesnenin bilgisindeki de÷iúmelerle
ilgili bir sınırlılıktır. Monadların hepsi bulanık biçimde sonsuza,
bütüne uzanırlar, ama seçik algılarının dereceleri tarafından
sınırlandırılırlar ve birbirlerinden bu yolla ayrılırlar.664
Ayrıca Leibniz Théodicée’de yaratılmıú olanın eyleminin, tözün bir
de÷iúimi oldu÷unu belirtir. Ona göre bu eylem tözden do÷al olarak çıkar ve
yalnızca Tanrı’nın yaratı÷a iletti÷i yetkinliklerde de÷il, oldu÷u úey olması

663
Leibniz, “M”, p. 42
664
Leibniz, a.g.e., p. 60

244
için kendi kendinden getirmiú oldu÷u sınırlanmıúlıklardaki de÷iúimi
içerir.665
Leibniz’e göre her daire çevresiyle sınırlı oldu÷u için, sınırsız bir
dairenin imkansız olması gibi, mutlak anlamda yetkin olan bir yaratılmıú
varlık da imkansızdır. Bu yüzden, Tanrı’ya ne kadar yakın olurlarsa
olsunlar, yaratılmıú varlıklar olduklarından dolayı meleklerin bile kusursuz
olmadı÷ına inanılır. Baúlangıçta yoksunlu bir do÷ası olan yetkinsizlik, daha
sonra pozitif bir kötülü÷e dönüúmüútür. Baúlangıçtaki aslî yetkinsizlik ise
yaratılmıú úeylerin bizzat özünden veya do÷asından kaynaklanmaktadır.666
Leibniz genel olarak sonlu varlıklarda bulunan bir eksiklik oldu÷unu
düúündü÷ü metafizik kötülü÷ün zorunlu oldu÷unu belirtir. Yani Tanrı kendi
zihninde birer ezelî imkân olarak sahip oldu÷u sonsuz sayıdaki dünyalardan
en iyisini seçip, onu úu dünya olarak yaratması nedeniyle, kötülü÷ü sonlu
varlıklar için asla istememesine ra÷men, metafizik kötülük bu dünyadaki
sonlu varlıklar için bir bakıma ontolojik bir zorunluluktur. Çünkü yaratık
özünde sınırlı oldu÷u için, günahtan önce onda kökensel bir eksikli÷in
oldu÷unu düúünmeliyiz.667 Bu nedenle sonlu olan varlı÷ın ya da yaratılmıú
olan dünyanın yetkin olması imkânsızdır. Böyle olunca, yaratılmıú olma ile
mükemmel olmanın aynı anda bir arada bulunması mantıksal olarak
mümkün de÷ildir. Dolayısıyla yaratılmıú olan her varlık eksik olmak
zorundadır.
Kötülük yaratılanın sınırlı olmasından kaynaklandı÷ı için, kötülü÷ün
müspet bir realitesi yoktur. E÷er yaratılanların içinde kötü bir úey varsa
bunun nedeni yaratılanların sınırlılı÷ından kaynaklanan iyinin var
olmamasıdır. Böylece çeliúkisiz olarak yaratılanın Tanrı’ya ba÷lılı÷ını ve
bu yaratılanın eyleminde kötülü÷ün bulundu÷unu savunabiliriz. Yani, e÷er
yaratılan Tanrı’ya tabi ise, içinde müspet olarak ne varsa hepsinin –iyi ve

665
Bkz., Leibniz, T, s. 145
666
Bkz., Leibniz, PE, s. 114
667
Bkz., Leibniz, T, s. 139

245
mükemmel olan her úeyin- Tanrı tarafından ona verildi÷ini söylemiú
oluruz. Ancak, bu yaratılan varlık, eyleminde kusurlu olursa, bu onun kendi
mahiyetinden kaynaklanır ve bu mahiyet onun sınırlılı÷ıdır.668 Leibniz
metafizik kötülü÷ün, yaratılanın sınırlı oluúundan kaynaklandı÷ını daha iyi
ifade etmek için úöyle bir karúılaútırma yapar. Bir nehir üzerinde yükleri
bakımından birbirinden farklı a÷ırlıkta –kimi odun, kimi taú, kimi az kimi
de çok- yük taúıyan gemiler oldu÷unu düúünelim. Nehirdeki akıntı
gemilerin hareketine sebeptir, ama bir di÷erinin geri kalmasının nedeni
de÷ildir. Gemilerdeki yükler birbirinden farklı oldu÷u için hızları da
de÷iúecektir. Ama ilk hareketi sa÷layan nehrin akıntısı oldu÷u gibi, Tanrı
da insanı olumluya, iyiye gitmesi yönünde bir istemle yaratmıútır. Ama
insan kendi yaptıkları sayesinde kendi davranıúlarını belirlemektedir. Bu
sebepten diyebiliriz ki, Tanrı do÷adaki yetkinli÷in, yaratı÷ın eylemlerinin
nedenidir. Ama yaratı÷ın alıcılı÷ının sınırlı oluúu, eylemlerindeki
kusurlarından dolayıdır. Akıntının bu hızın sınırlarının nedeni olmayıp
teknenin hızının nedeni olması gibi, Tanrı’da insandaki olumlu eylemin,
gücün nedenidir; olumsuzun kötünün nedeni de÷ildir.669
Kısacası, mutlak derecede sonsuz ve sınırsız olan ve olabilecek olan
sadece Tanrı’nın kendisidir. Yaratılmıúlar, sonlu ve sınırlı olmak ve bunun
izlerini úu veya bu úekilde taúımak durumundadır.
Fiziksel kötülük ve ahlakî kötülü÷e gelince, aslında onlar metafizik
kötülü÷ün sonuçlarından ibarettir. Tanrı ahlakî kötülü÷ü istemez, fiziksel
kötülü÷ü, acıyı ise kesinlikle istemez. Zaman zaman ‘do÷al’ olarak
nitelendirdi÷i gerçe÷ine ra÷men, Leibniz’in fiziksel kötülük ve felaketi
genellikle söylenen ‘do÷al felaketle’ aynı úey de÷ildir. Lizbon depremi
sıkça söylenen do÷al felakete örnek olabilir, ama bu Leibniz’in dedi÷i
‘fiziksel felaket’ de÷ildir, ona göre ‘fiziksel felaket’ depremin yol açtı÷ı acı
ve kederdir. Savaú ve terör gibi olayları ise, Leibniz ahlakî kötülük olarak

668
Bkz., Werner, a.g.e., ss. 31-32
669
Bkz., Leibniz, T, ss. 143-144

246
görmektedir, çünkü depremin aksine insanlar tarafından meydana
getirilenler günahkâr bir olayı beraberinde getirmektedirler.670
Fiziksel kötülük, Tanrı’nın sadece mümkün olan en iyi dünyaya
gerçeklik kazandırmayı irade etmesi, istemesi koúulundan do÷muútur. Yine
Tanrı onu genelde suça ba÷lı bir ceza olarak, bir amacın aracı olarak,
açıkçası daha büyük kötülükleri önlemek ya da daha büyük bir iyilik elde
etmek için ister.671 Fiziksel kötülük, Tanrı tarafından sadece, tayin edilmiú
bu dünyanın gerçekleútirilmesinin koúulu olarak istenir bir úey olur; ahlakî
kötülük ise, zeminini insan hürriyetinde bulur. Ancak Tanrı tarafından
istenilen ve cevaz verilen bir úey de÷ildir.
Fiziksel kötülük, ya da acıyla ilgili olarak optimizm muhaliflerinin
ilk hatası, yaratılmıú dünyanın gayesinin akıl sahibi yaratıkların mutlulu÷u
oldu÷unu farz etmektir. Hiç úüphesiz akıl sahibi yaratıkların mutlulu÷u
Tanrı’nın amaçları arasında ön sıradadır; fakat bunun Tanrı’nın tek amacı
oldu÷unu söylemek mümkün de÷ildir. Dünyanın en asil parçası akıl sahibi
varlıklar olmakla birlikte, onlar sadece dünyanın bir parçasıdır. Tabiatın en
yüksek gayesi ise, bir arada ihtiva etti÷i unsurların mükemmellik
toplamında aranabilir. Ayrıntıların de÷eri, ancak bütün ile ba÷lantılarıyla
ölçülebilir. Her úeyin düzeni ve güzelli÷i, isterse en de÷erli parça olsun, tek
bir parçanın yararına feda edilemez.672
Leibniz’e göre úeyler dıúarından gözlemlendi÷inde bile, fiziksel
kötülüklerin miktarının ve úiddetinin, mevcut dünyada, pesimistlerin
söyledi÷i kadar çok olmadı÷ı görülür. Dünyadaki toplam kötülük miktarı,
iyiliklerle kıyaslandı÷ında ihmal edilebilir bir seviyededir ve insan hayatına
bakıldı÷ında, peúin hükümlü olmayan bir gözle, orada sıkıntılardan daha

670
Bkz., Roger Woolhouse, Starting with Leibniz, Continuum International Publishing
Group, New York 2010, s. 144
671
Bkz., Leibniz, T, s. 140
672
Bkz., Boutroux, a.g.e., ss. 132-133

247
fazla sevinçlerin bulundu÷u görülür. Leibniz’e göre ıstırap veren úeyler de
genellikle akıl sayesinde üstesinden gelinebilecek úeylerdir.673
Öte yandan Leibniz’e göre fiziksel kötülük ıslah etme ve örnek
olmaya hizmet eder. Ona göre fiziksel kötülük ço÷u zaman bizim iyilikten
daha çok tat almamıza hizmet eder. Bazen de tıpkı ekilen tohumun filiz
vermeden önce büyük bir tahribata u÷raması gibi, acı çekenin daha büyük
bir mükemmelli÷e ulaúmasına katkı sa÷lar.674
Russell bu konuyu yorumlarken úu örne÷i verir. Sıcak bir günde
içece÷iniz bir bardak so÷uk suyun size önceki susuzlu÷un acıyla dolu da
olsa katlanmaya de÷er oldu÷unu düúündürecek bir haz verece÷ini
söyleyebiliriz. Susuzluktan çekti÷imiz acı olmasaydı, sonraki haz bu denli
büyük olmayacaktı.675 Hatta Russell, Leibniz’in bu tür düúünceleriyle alay
ederken úöyle demektedir.
Görünüúe bakılırsa (Leibniz’in) bu örnekleri Prusya kraliçesini
tatmin etmiú olmalı ki, onun serfleri kötülü÷ün acısını çekerken,
kraliçe hazretleri iyili÷in sefasını sürmüútür. Büyük bir filozof
tarafından bu tür bir davranıúın do÷ru ve adil oldu÷u konusunda
ikna edilmek, do÷rusu huzur vericidir.676
Ahlakî kötülü÷e ya da günaha gelince, kötülü÷ün bu biçimi artık
hayra yorularak açıklanamaz. Günahı hayra yormak, genellikle yapıldı÷ı
úekliyle, onu ilahî iradeye havale etmeye yetmez. Leibniz ahlakî bir
kötülük olan günahın sebebi olarak úeytanı kabul etmekle birlikte, günahın
kayna÷ının yaratıkların aslî yetkinsizli÷ine dayandı÷ını da
677
söylemektedir. Demek ki Tanrı’nın zihni kötülü÷ün kayna÷ı, yaratıkların
aslî yetkinsizli÷i de günahın kayna÷ı olmaktadır. Leibniz, her úeyin
Tanrı’ya ba÷lı olmasının, yarattı÷ı úeylerin bütününde irade sahibi
olmasının ve buna ra÷men günahın yaratıcısı olmamasının mümkün
oldu÷unu açıklamaya çalıúır. Bunun yanında kötülü÷ün Tanrı’dan baúka bir

673
Bkz., a.g.e., s. 133
674
Leibniz., T, s. 140
675
Bkz., Russell, A History of Western Philosophy, s. 613
676
a.g.e., s. 613
677
Bkz., Leibniz, T, s. 224

248
kayna÷a nasıl sahip olabilece÷ini, ahlakî kötülü÷ün Tanrı’nın iste÷i
olmadı÷ını ve Tanrı’nın sadece buna izin verdi÷ini, ayrıca bu izin vermenin
hatta bu durumu desteklemenin Tanrı’nın kutsallı÷ına ve iyili÷ine zarar
vermeden nasıl gerçekleútirildi÷ini göstermeye çalıúır.678
Günah denen ahlakî kötülük Leibniz’e göre fiziksel kötülüklerin ve
musibetlerin kayna÷ıdır. øster insanların bazen direkt olarak ve kasten
u÷radıkları acıyı, ister hırsızlık ya da düúüncesizce yapılan ihmaller vb
eylemlerden dolaylı olarak ortaya çıkmıú olanı düúünelim, bu açıkça
böyledir. Yani ahlakî kötülükler, fiziksel kötülük ve musibetleri üretir. Ona
göre ahlakî kötülük sadece fiziksel kötülüklerin kayna÷ı olması dolayısıyla
bile büyük bir kötülüktür. Yine de Leibniz’e göre di÷erlerinin günahları
yoluyla maruz kaldı÷ımız acılar bizi daha büyük mutluluklara hazırlar.679
Fakat ahlakî kötülük fiziksel kötülüklerin sadece bir kayna÷ıdır. Yukarıda
da bahsedildi÷i gibi acı ve keder getiren do÷al kötülük ve musibetler
genelde kayna÷ını deprem ve sel gibi do÷al olaylardan alır.
Leibniz’e göre, Tanrı’nın koydu÷u yasaların çi÷nenmesi olarak
günah, insanın özgür oluúundan kaynaklanır. Bu özgürlü÷ü kötüye kullanan
insanın kendisidir. ønsanı Tanrı’ya da yaklaútırabilen bu özgürlük insanın
elinde onun kurtuluúuna vesile olabilece÷i gibi onun mahvına da sebep
olabilir.680 Mademki günah insan özgürlü÷üne ba÷lıdır, öyleyse hiçbir
surette zorunlu de÷ildir. Bu konuda Leibniz, “o (insan) özgür iradesini
kötüye kullanmıútır, günah iúlemiútir ve o zamandan beri günahın damgası
altında bulunmaktadır. Do÷al olarak ahlakî kötülü÷ün ilk nedenini
yaratıkların aslî yetkinsizli÷inde aramalıdır”681 demektedir. Günah, fiziksel
kötülü÷ün içinde barındırdı÷ı zorunluluk derecesinden uzaktır. Öte yandan
Tanrı günaha ancak çok dolaylı bir biçimde, yani mükemmel olmayan
varlıkları yaratmıú olması ve bu özellikleri sebebiyle de yarattıklarının iyi

678
Bkz., a.g.e., s. 63
679
Bkz., a.g.e., s. 279
680
Bkz., Boutroux, a.g.e., s. 133
681
Leibniz, T, s. 281

249
ve kötü alternatifleriyle eylemde bulunmasına müsaade etmiú olması
bakımından iútirak eder.682
Russell’a göre, metafizik kötülük ile ahlakî kötülük arasındaki iliúki
konusunda Leibniz zorlukla dürüst davranabilmiútir. Çünkü Leibniz
kötülük problemini çözerken kötülü÷ün sadece bir eksiklik oldu÷unu
göstermek için ahlakî kötülü÷ü metafizik kötülü÷e ba÷lamıútır. Ona göre
Tanrı’nın iyili÷inden bahseden ve kötülü÷ün de tamamen varlı÷ın
mükemmel olmayıúından kaynaklandı÷ını düúünen Leibniz için bu
açıklama yerindedir.683 Ancak yine de Russell’a göre Leibniz ahlakî
kötülü÷e ba÷ımsızlık kazandırmaya çalıúmıútır. Günah düúüncesi aklına
gelir gelmez cezalandırma ve sorumluluk, cennet ve cehennem ve di÷er
tüm Hristiyan ahlak bilimcilerin inançları ortaya çıkmaktadır. Onun ahlak
anlayıúından bir úeyler çıkarılabilecek ise metafiziksel mükemmellik ve
mükemmelsizli÷in üstünlü÷ünü kabul edip sonuçlarına ulaúmamız
684
gerekir.
Sonuç olarak Leibniz’in kötülük hakkında yaptı÷ı, metafizik, fizik ve
ahlakî kötülük ayrımı, her úekliyle kötülü÷ün sadece yoksunluktan
kaynaklandı÷ını gösterir. Anlaúılıyor ki Leibniz için öyle ya da böyle bu
dünyada kötülük olmak zorundadır. Ama biz yine de Leibniz’e úunu
sorabiliriz: Mademki bu dünya, mümkün dünyaların en iyisidir, o halde
bazı kötülüklerin bulundu÷u bu dünya niçin yaratıldı? Leibniz’in bu soruya
yanıtı kısadır. Varoluú olmayıútan daha iyidir.685 Baúka bir ifadeyle varlık
yokluktan iyidir.

4. Mümkün Dünyaların En øyisi

Leibniz’e göre yaratma, yoktan yaratma olmayıp, Tanrı’nın zihninde
imkan halinde bulunan ezelî ve sonsuz sayıdaki monadlar arasından uygun
gördüklerini onaylaması ve aktüelleútirmesi idi. Bir baúka ifadeyle yaratma;
682
Bkz., Boutroux, a.g.e., s. 134
683
Bkz., Russell, The Philosophy of Leibniz, s. 235
684
Bkz., a.g.e., s. 235
685
Bkz., a.g.e., s. 136

250
kuvve halindeki ideaları fiil haline getirmekti. Tanrı bunları reel haline
getirmeye mecbur de÷ildir, o iyi oldu÷u için iyi olanı yapar. Öyle ki ilahî
zihinde imkân halinde sonsuz sayıda dünya vardır. Tanrı bu mümkün
dünyalar arasından “en iyi” olanın varolmasını onaylamıútır. Leibniz
Monadology’de bunu úöyle ifade eder: “Bu dünya Tanrı’nın bilgeli÷i
aracılı÷ıyla bildi÷i, iyili÷iyle seçti÷i ve kudretiyle yarattı÷ı mümkün olan
en iyi dünyadır.”686
O zaman bu dünya hangi úekilde mümkün olan en iyi dünyadır?
Belki öncelikle neden en iyi oldu÷unu merak edebiliriz. Neden iki tane en
iyi olma olasılı÷ı eúit olan dünya yok? Leibniz’in yeter sebep ilkesi ‘neden
olsun?’ úeklinde bir gerekçe sunuyor. E÷er öyle olsaydı, Tanrı’nın seçim
yapmasının bir nedeni olmazdı ve e÷er aralarında seçim yapmasaydı, hiçbir
úey yaratılmazdı.
Peki, Tanrı zihninde sonsuz mümkün evrenler bulundu÷undan ve
onlardan ancak bir tanesi var olabildi÷inden, Tanrı’nın baúka bir dünya
yerine bunu seçmesini gerektiren yeter sebep nedir? ølahî iradeyi belirleyen
nedir? Daha önce de ifade etti÷imiz gibi, Tanrısal irade, tanrısal zihne iyilik
kurallarının onda olması sebebiyle ba÷ımlıdır. Tanrı, bir arada mümkün
olmayan sonsuz sayıda dünya arasından seçim yapar ve en iyi olanı seçer.
øyi olmak iki dünyanın ölçütüyken en iyi olmak biricik ve göreli dünyanın
ölçütüdür.687 Tanrı’nın bu dünyayı var etme prensibi, kesinlikle “mümkün
dünyaların en iyisi ilkesi”dir ve bu ilke yeter sebep ilkesinin
tamamlayıcısıdır.688
Tabi ki biz bu dünyanın en iyisi olma nedeninin detaylarını
göremeyiz. Çünkü onun en iyi olması, daha önce hakikat teorisini
açıklarken ifade etti÷imiz gibi zorunlu olmayan olumsal, bitmez bir analiz
gerektirir. Tanrı’nın yarattı÷ı dünyayı seçmesine yol açan özel nedenlerin

686
Leibniz, “M”, p. 55
687
Bkz., Gilles Deleuze, Kıvrım: Leibniz ve Barok, çev. Hakan Yücefer, Ba÷lam
Yayınları, østanbul 2006, s. 91
688
Bkz., Leibniz, T, s. 146

251
ayrıntılarını bilmek ise bizim sınırlı zihnimizin ötesindedir. Ancak Leibniz,
Tanrı’nın yargıda bulunması ve bu dünyayı seçmesi temelinde iyili÷in,
adaletin ve kusursuzlu÷un nesnel ölçütleri hakkında genel anlamda bir
úeyler söyleyebilece÷imizi ifade etmektedir.
Leibniz’e göre, mevcut dünya hem metafiziksel hem de ahlakî
anlamda mümkün en iyi dünyadır.689 Tanrı’nın yaratımıyla iliúkili olarak
hem metafiziksel hem de ahlakî anlamda en iyi olmak ise Tanrı ile ilgili iki
ayrı úeyi ifade eder. ølk olarak Tanrı dünya ile uzman bir mimar ve
tasarımcı olarak, ikinci olarak da aynı zamanda bir hükümdar ve kanun
koyucu olarak iliúkilidir. Leibniz, Augustinus’un “Tanrı Devleti”
düúüncesine baúvurarak Do÷a’nın Alanı ile ønâyet’in Alanı arasında bir
ayrıma gider. Tanrı uzman bir mimar ve tasarımcı olarak Do÷a Krallı÷ını
(Kingdom of Nature) inúa ederken, hükümdar ve kanun koyucu olarak da
ønâyet Krallı÷ını (Kingdom of Grace), yani “Tanrı Krallı÷ı” inúa eder.690

4.1 Metafiziksel Olarak Mümkün En øyi Dünya

Leibniz’e göre dünyanın metafiziksel mükemmelli÷i hususunda
Tanrı, mümkün olan en iyi dünyayı yaratırken, araçların basitli÷ini ve
yalınlı÷ını, bu araçlar tarafından üretilen fiil ve etkilerin çeúitlili÷i ve
zenginli÷i karúısında dengelemiútir. Ona göre Tanrı dünyayı yaratmayı
tasarlarken, yalnızca kendi yetkinliklerini en etkili yoldan, yüceli÷ine,
bilgeli÷ine ve iyili÷ine yakıúır biçimde açı÷a vurmayı amaçlamamıú, aynı
zamanda en uygun tasarımı yapabilmek için yaratacaklarının bütün
eylemlerini de daha olumsal durumda iken göz önüne almıútır. Ona göre,
Tanrı, görünürdeki amacı güzel bir mimarî eseri yapmanın hoúnutlu÷u olan,
ama tam kararını vermeden önce bu yapıya dahil olacak her úeyi; araçları,
biçimleri, yeri, durumları ve maliyeti göz önüne alan yüce bir mimar
gibidir, o en az araçla en çok sonucu ister.691 Sonuç olarak Tanrı mümkün

689
Leibniz, “DM”, p. 1
690
Bkz., MacDonald Ross, a.g.e., s. 126
691
Bkz., Leibniz, T, s. 168

252
olan en iyi dünyayı seçerken “hipotezde en yalın ve basit, fenomenler
bakımından (in phenomena) ise en zengin olanı seçmiútir.”692

Leibniz’e göre basitlik ve zenginlik, her ikisi de kendi içinde

de÷erlidir. Öyle ki e÷er daha büyük bir zenginlik daha basit araçlarla
üretilebilseydi, daha bileúik bir hipoteze göre, bu daha iyi olmazdı. Ona
göre araçlar da bir anlamda sonuçlardır, onlar sadece ne yaptıklarından
dolayı de÷il, aynı zamanda ne olduklarından dolayı da arzu edilir.693 Mimar
benzetmesiyle devam edersek, Leibniz “daha karmaúık süreçler belki daha
iyi kullanılabilir fakat bu yapılar çok fazla zemin (ground), çok fazla uzay
(space), çok fazla mekân (place) ve çok fazla zaman alır”694 der. Bu
nedenle Tanrı dünyayı úu úekilde yapılandırmıútır: Do÷anın en yalın, en
basit kurallarıyla üretilen, olay ve etkilerin çeúitli, zengin ve bol oldu÷u bir
dünya.
Leibniz ‘basitlik’ ile tam olarak neyi kastetti÷i hakkında çok fazla
úey söylememiútir. Nadir yorumlarından birinde úöyle demektedir:
“astronomide her zaman basit sistemler tercih edilir”695 ve burada onun
aklında büyük ihtimalle 16. yy düúünürlerinden Copernicus’un hipotezi
vardır. Buna göre Dünya’nın Güneú etrafında dönmesi, Dünya’nın her
úeyin merkezinde oldu÷unu söyleyen önceki Ptolemy’nin kurdu÷u sistemin
karmaúıklı÷ını sürdürmekten çok daha uygundur.696
Leibniz muhtemelen “basitlik” fikrine daha fazla içerik sa÷lamak
niyetiyle, en büyük etkinin en az giderle üretilmesinde Tanrı’nın do÷aya
koydu÷u kanunlarının etkin oldu÷unu söyler.697 Leibniz’e göre do÷anın
olayları her zaman en basit ve en belirli yol ve yöntemlerle üretilirler. Su
damlalarının küresel bir úekil alması buna bir örnektir, zira bu úekil onlara
hacimleri için en küçük yüzeyi sa÷lar. Bir noktadan di÷erine giderken, yolu
692
Leibniz, “DM”, p. 6
693
Bkz., Leibniz, T, s. 261
694
a.g.e., s. 261
695
Leibniz, “DM”, p. 5
696
Bkz., Woolhouse, a.g.e., s. 136
697
Leibniz, PW, s. 138

253
belirlemek için daha fazlası olmadı÷ı sürece, en kolay ve kısa yolu
seçeriz.698
Tanrı’nın metafiziksel anlamda olabilecek en iyi dünyayı yaratmada
en büyük etkiyi en basit araçlarla sa÷lama konusundaki yüce bilgeli÷i,
hareket yasalarıyla da açıklanır.
Harekette aynı miktarda toplam ve mutlak kuvvet veya etki;
aynı miktarda tepki veya nisbî kuvvet ve nihayet aynı miktarda
yönlendirici kuvvet korunur. Üstelik etki her zaman tepkiye
eúittir ve toplam sonuç daima toplam sebebe denktir. Hayrete
úayandır ki günümüzde, bir kısmı da úahsım tarafımdan
keúfedilmiú hareket yasaları, etken nedenler veya madde tek
baúına ele alındı÷ı takdirde açıklanamaz. Zira bunun için erek
nedenlere baúvurmak gerekti÷ini ve bu yasaların mantıksal,
aritmetik ve geometrik hakikatler gibi zorunluluk ilkesine ba÷lı
olmadıklarını; ama uyum ilkesine, yani bilgeli÷in tercihine ba÷lı
olduklarını buldum.699
Baúka bir ifadeyle Leibniz’e göre, egemen bilge, her úeyin kayna÷ı,
bir uyum gözeterek eylemde bulunur. Tanrı hareket yasalarını seçmiútir;
çünkü O’na soyut veya metafiziksel nedenlere en iyi ba÷lanan ve en iyi
úekilde uyan hareket yasalarını seçtiren onun yüce bilgelidir.700
En büyük etkinin en basit araçlar tarafından sa÷lanaca÷ı düúüncesi
Leibniz’in “süreklilik yasası” dedi÷i kanunla da örneklenmektedir. Bu
yasaya göre do÷adaki de÷iúmeler asla “bir sıçrayıúta" meydana gelmez.701
Onun felsefesinin temel noktalarından birisi olan süreklilik yasasına göre,
uzunlu÷u ve boyu olmayan, uzayın parçaları olarak düúünülen geometrik
noktalar yoktur. Uzayın ya da cismin baúlangıç ve sonunu tanımlayabilmek
için uzamsız bu geometrik noktaların, bir çeúit gerçeklikle donatılması
gerekmektedir. Bu teorinin sonunda Leibniz süreklili÷in uzamsız
monadlardan oluútu÷u úeklindeki metafiziksel teoriye ulaúacaktır.702
Leibniz’e göre, bu yasa gere÷i do÷ada sıçrama olmadı÷ı gibi hiçbir
úey de birdenbire meydana gelmez. Do÷ada her úey yavaú yavaú meydana
698
Bkz. a.g.e., s. 138
699
Leibniz, “PNG”, ss. 639-640
700
Bkz., a.g.e., s. 639
701
Leibniz, NE, ss. 668-669
702
Bkz., Aiton, a.g.e., s. 33

254
gelmektedir. Süreklilik yasası, hem yerden yere, hem formdan forma, hem
de durumdan duruma geçiúlerde görülür. De÷iúimler sürekli olmaktadır
ama görünüúte sıçrama gibi algılanmaktadır. Sonsuz küçüklükteki de÷iúim
basamaklarını göremedi÷imiz için, sanki do÷ada süreksizlik varmıú gibi
düúünürüz. Cismin parçaları bir süreklilik oluúturur ve bütün dünya bir
sürekliliktir.703
Süreklilik ilkesi yaratılmıú úeylerin dizisinden mümkün olan her
konumun dolduruldu÷unu bildirirken, baúka bir ilke olan “eksiksizlik”
ilkesine de ba÷lıdır. Tanrı en mükemmel bir úekilde davrandı÷ı için hiçbir
úeyin nedensiz varolamayaca÷ı biçimindeki metafiziksel yeter sebep
ilkesine de baúvurur. Süreklilik problemine iliúkin çözümlemesinden
hareketle Leibniz, sonsuz küçük olan, ama bölünemez bir úeyin var
oldu÷una; böyle bir varlıktan sonsuz hakkında ola÷anüstü sonuçlara
ulaúılabilece÷ine ve sonsuz olma ile sınırsız olmanın birbirinden farklı
úeyler oldu÷u sonuca varır.704
Leibniz için süreklilik önemlidir ve evrenin iúleyiú mekanizmasını
açıklamadaki en önemli argümandır. Deleuze, Leibniz’in mümkün
dünyaların en iyisi teorisini bu matematiksel süreklilik yasası üzerine inúa
etti÷ini belirtir. O, Leibniz’in Tanrı’nın neden bu dünyayı seçmiú oldu÷u
sorusuna verdi÷i cevabı muhteúem bir cevap olarak niteler. Çünkü bu
dünya matematiksel olarak azami süreklilik içeren dünyadır. Ve bu
dünyanın mümkün dünyaların en iyisi olması sadece ve sadece iúte bu
anlamda düúünülmelidir. Tanrı, âzâmiyi hesaplayarak dünyayı seçmiútir ve
âzâmi süreklili÷i olan dünya varoluúa geçmiútir. Böyle seçilmiú bir dünyayı
inúa etmiútir.705

703
Bkz., Leibniz, The Labyrinth of the Continuum: Writings on Continuum Problem, ed.
and trans. Richard T. W. Arthur, Yale University Press, New Haven and London, 2001,
s. 249
704
Bkz., Çevikbaú, Leibniz ve Felsefesi, s. 256
705
Bkz., Deleuze, Leibniz, ss. 109-110

255
 Leibniz’in “mümkün dünyaların en iyisi” teorisi matemati÷in dili ile
âzâmî süreklilik içeren bir dünya olarak görülebilece÷i gibi aynı zamanda
ileride belirtece÷imiz üzere, teizm ba÷lamında, bir dini anlayıú
çerçevesinden, Hristiyanlı÷ı da yüceltme adına ortaya atılmıú bir teori
olarak kabul edilebilir.
Mümkün olan en iyi dünya kanunlar hususunda en yalın ve basit
olmanın yanında, eylemlerinde çeúitlili÷i ve bollu÷uyla göze çarpar.
Leibniz’e göre hep aynı úeyi ço÷altmak, o úey ne kadar asil olursa olsun
fakirlik meydana getirir. Ona göre insanın kütüphanesinde Virgilius’un
kitabından bin cilt olması, Cadmus ve Hermiones operasından hep aynı
úarkıları söylemek, her akúam sadece keklik eti yemek zenginli÷i ifade
etmez. Ayrıca Leibniz’e göre Kral Midas sadece altını varken daha az
zengin çıkmıútır, çünkü aynı úeyi ço÷altmak gereksizdir.706 Ayırt
edilemezlerin özdeúli÷i ilkesi çeúitlili÷in garantisidir. Mümkün oldu÷unca
fazla çeúitlilik elde etmenin yolu basit maddelerin sonsuz çoklu÷udur,
bunların her birinin kendi perspektifi veya dünyaya bakıú açısı oldu÷undan
bu sanki pek çok farklı evren olması gibidir.707 Ancak Leibniz’in aklındaki
çeúitlilik muhtemelen sadece tek tek maddelerin çoklu÷u de÷il, ayrıca
türlerin olabilecek en fazla sayıda olmasıdır. Ona göre do÷anın hayvanlara,
bitkilere, cansız nesnelere de ihtiyacı vardır. Bu, evrenin muhteúem
uyumuna uygundur ve süreklilik kanunuyla da uyumludur. ùöyle ki
yakından birbirini andıran türler vardır ve bunlar en küçük yaratıktan
insana do÷ru mükemmellikleri ölçüsünde aúa÷ıdan yukarıya, Tanrı’ya
do÷ru hiyerarúik olarak sıralanırlar.708
O halde Tanrı mümkün dünyaların en iyisini, hipotezleri bakımından
en basit, fenomenleri bakımından ise en zengin olan dünyayı tercih
etmiútir. Birbirine zıt olan bu iki farklı ölçüt (basitlik ve zenginlik) nasıl bir

706
Bkz., Leibniz, T, s. 201
707
Leibniz, “M”, p. 57
708
Bkz., Leibniz, T, s. 201

256
araya gelebilir ve nasıl karúılaútırılabilir? Bu durumda, e÷er bu iki özellik
yalnız biçimde, ayrı ayrı alınırsa, olabilecek en iyi dünya, ne olgu ve
fenomenlerde olabilecek en zengin, ne de hipotezde en temel ve basit olur.
Ancak basitlik ve zenginli÷in bir arada oldu÷u bu dünya, ikisinin
toplamının maksimumda oldu÷u ve di÷er her mümkün dünyadan daha
büyük oldu÷u bir dünya olacaktır. Leibniz’e göre Tanrı yapılabilece÷i
maksimum úeyleri yapmıútır, onu basit yasaları titizlikle uygulamaya
mecbur eden, kurulacak mümkün dünyada en fazla sayıda úeye yer bulma
zorunlulu÷udur.709
Leibniz, yasaların basitli÷i ve fenomenlerin zenginli÷i bakımından
metafiziksel mükemmelli÷i açıklamanın yanında dünyayı baúka
bakımlardan da açıklar. Ona göre metafiziksel olarak en mükemmel dünya
tamamen uyumlu bir dünyadır. Bu tür bir dünyada her úey mümkün olan en
fazla düzen ve uyuúma dahilinde düzenlenmiútir. Çünkü en bilge ve en iyi
olan Tanrı yalnızca mükemmel bir uyum içerisinde hareket edebilir.710 Bu
tür bir dünya ayrıca en büyük miktarda öz ya da pozitif gerçeklik içerir. O,
metafiziksel ya da fiziksel, gerçekte en büyük sayıda gerçekli÷i sa÷layan
úeyler dizisinin oldu÷u bu dünyayı olabilecek en iyi dünya olarak görür.
Sonuç olarak bu dünya, en büyük müspet anlaúılabilirlik derecesine sahip
olan dünyadır; maksimum sayıda incelenmeye de÷er úey barındırır ve
mantı÷ımız ve bilimsel çaba ve çalıúmalarımız için faaliyet alanı sunar.711

4.2 Ahlakî Olarak Mümkün En øyi Dünya

Leibniz’e göre, bu dünya metafiziksel ya da fiziksel olarak mümkün
olan en iyi dünya olmanın yanında, ahlakî olarak da en iyidir. Bu, Tanrı’nın
zihinlere ya da akıl sahibi ruhlara olabilecek en büyük miktarda mutlulu÷un
var oldu÷u bir dünya yarattı÷ı anlamına gelmektedir. øki tür mükemmellik
arasında, Do÷a Krallı÷ı ile ønâyet Krallı÷ı arasında süreklilik ya da

709
Leibniz, “Letters to Nicolas Malebrance”, PPL, s. 211
710
Bkz., Leibniz, “PNG”, s. 640
711
Bkz., Leibniz, PE, s. 230

257
mantıksal bir ba÷ vardır. Fiziksel dünyanın varoluúunun birinci ilkesi ona
olabildi÷ince büyük yetkinli÷i vermekse, evrenin en asil parçası olan ahlakî
dünyanın ya da Tanrı’nın úehrinin birincil amacı da kainata mümkün
oldu÷unca fazla mutlulu÷u yaymaktır.712

Yukarıda da ifade etti÷imiz gibi Leibniz, Do÷a Alanı ile ønâyet Alanı
arasında bir ayrım yapmaktadır. Ona göre biz insanlar dıúındaki tüm
varlıklar yalnızca Do÷a’nın Alanı’na girer; biz insanlar ise çift uyruk
avantajına sahibiz ve aynı zamanda ønayet Alanı’nın yurttaúlarıyız.
Böylelikle bizler Tanrı ile özel iliúkiler bütünü içine girmekteyiz. Ayrıca
bizler yalnızca Do÷anın mimarı tarafından yaratılan do÷al makineler olarak
kalmayıp aynı zamanda ønâyet Krallı÷ı’nın da kullarıyız.713
Leibniz’e göre tüm kainat sadece akıllı ruhların mutlulu÷una katkı
için oluúturulmuútur. Ona göre biz Tanrı’yla di÷er varlıklardan daha fazla
iliúkiliyiz. Di÷er varlıklar basitçe mutlulu÷umuza hizmet eden araçlardır.
Tanrı’nın, dikkatini en çok akıllı ruhlara vermesinin sebebi yarattı÷ı tüm
varlıkların içinde en çok bizim onun gibi olmamızdır, çünkü o da bizim
gibi bir ruhtur. Biz Tanrı’nın imajında yaratıldık ve onun evinin
çocuklarıyız. Sahip oldu÷umuz rasyonellik bizi çeúitli biçimlerde ulûhiyete
yaklaútırır. Rasyonel zihinler, özgür iradesi olan ve bu nedenle Tanrı’ya
özgürce hizmet edebilecek tek varlıklardır.714
Dahası, akla sahip olma bakımından ruhlar zorunlu hakikatlerin
bilgisini edinebilir ve kainat hakkında bir anlayıú geliútirebilirler. Ayrıca
tek bir akıllı ruh bütün dünyaya bedeldir; çünkü dünyayı sadece dıúa
vurmakla kalmaz, hem de onu bilir ve bu dünyada, kendini Tanrı’nın
tarzında sevk ve idare eder. Her töz bütün kainatı dıúa vuruyorsa da, akıllı
ruhların dıúındakiler Tanrı’dan ziyade dünyayı açıklar; ama akıllı ruhlar
dünyadan çok Tanrı’yı açıklarlar. Son olarak, yaratılmıú varlıklar içinde

712
Bkz., Leibniz, “DM”, p. 36
713
Bkz., Leibniz, “PNG”, s. 640
714
Bkz., Leibniz, “DM”, p. 36

258
mümkün olan en büyük ölçüde Tanrı’ya yakın oldu÷umuz gerçe÷i,
Tanrı’nın bizimle di÷er tüm yaratıklarından daha fazla úeref ve gurur
duydu÷u anlamına gelir.715 Bunun için Tanrı’nın onlarla iliúkisi, sadece bir
mucidin, icat etti÷i makinesi ile olan iliúkisi gibi de÷il, bir hükümdarın
tebaasıyla; hatta bir babanın çocuklarıyla iliúkisi gibidir.716
Bu itibarla Tanrı’yı akıllı ruhların tek hükümdarı kılan bu ahlakî
niteli÷i, O’nu âdeta kiúisel olarak özel bir biçimde ilgilendirir. O bununla
insanlaúır, antropomorfizme u÷ramaya razı olur ve O, bir hükümdarın
uyruklarıyla bir olması gibi bizimle birlikte topluma girer.717 Ancak
Leibniz bu antropomorfik Tanrı anlayıúında, özellikle yaúamının sonlarına
do÷ru bundan daha az hevesli olmuútur. Rasyonel varlıkların mutlulu÷unun
Tanrı’nın temel amaçlarından biri oldu÷u konusunda emin olsa da O’nun
tek amacı oldu÷unu söylemekte geri adım atmıútır. E÷er kainatta bizi
memnun etmeyen úeyler bulursak úunu hatırlamalıyız ki o sadece bizim
için yapılmadı. Leibniz Tanrı’nın kesinlikle bir insana bir aslandan daha
fazla de÷er verdi÷ini söylemiútir. Ancak O’nun tek bir insanı her hususta
tüm aslan türüne tercih edece÷i kesin de÷ildir.718 Öyle yapsaydı bile bunu
bir grup insanın menfaatini korumak için, sonsuz sayıda yaratılmıú varlı÷ın
menfaatini görmezlikten gelme noktasına vardırmazdı.719
Leibniz Tanrı ile zihinler arasındaki iliúkiden hareketle, bütün
zihinlerin ya da do÷aüstü varlıkların toplamının Tanrı Devleti’ni, yani en
mükemmel hükümdarın egemenli÷i altındaki mümkün olan en mükemmel
devleti oluúturması gerekti÷i sonucunu çıkarır. Bu Tanrı Devleti, gerçekten
evrensel olan bu krallık, do÷al dünya içindeki bir ahlak dünyası ve
Tanrı’nın eserlerinin en soylusu ve en tanrısal olanıdır. Dahası bu ahlakî
dünya Tanrı’nın ihtiúamına dayanır, çünkü Tanrı’nın büyüklü÷ü ve iyili÷i

715
Bkz., a.g.e., p. 36
716
Bkz., Leibniz, “M” p. 84
717
Bkz., Leibniz, “DM”, p. 36
718
Bkz., Leibniz, T, s. 191
719
Bkz., a.g.e., s. 191

259
ile zihinler tarafından bilinmemiú ve ona hayranlık duyulmamıú olsaydı,
böyle bir ihtiúam var olmazdı.720
Leibniz’e göre Tanrı’nın bilgeli÷i ve gücü her úeyde görüldü÷ü
halde, iyili÷i sadece bu tanrısal kentte görülür. Ayrıca do÷anın fizikî
dünyası ile ilahî inâyetin ahlakî dünyası arasında; yani evren düzene÷inin
mimarı Tanrı ile zihinlerin ilahî devletinin hükümdarı olan Tanrı arasında
bir uyum vardır. Bu uyum sayesinde úeyler ilahî inâyete do÷al yollarla
ulaúırlar. Örne÷in Tanrı Devleti’ndeki tanrısal zihinler hükümeti, bazı
insanları cezalandırmak ve di÷erlerini ödüllendirmek için belli zamanlarda
bu yerkürenin tahrip edilmesini ve daha sonra onarılmasını gerekli bulur.
Bu ahlakî gereklilik, uyum yüzünden tamamen do÷al süreçlerle ortaya
konulacaktır.721 Leibniz bu uyum gere÷ince bu dünyayı úöyle tasvir eder:
Mimar olarak Tanrı yasa koyucu olarak Tanrı’nın isteklerini her
yönden tatmin eder. Bu nedenle günahlar do÷al düzen
aracılı÷ıyla kendi cezalarını beraberinde getirmek zorundadır.
Aynı úekilde iyi eylemler de, cisimlere ba÷lı olan mekanik
yollardan ödüllerini –her durumda çabucak olmasa da-
alacaklardır.722
Aslında Leibniz’in ruhların ahlakî mükemmelli÷inin ve
mutlulu÷unun önemini vurguladı÷ı yerlerde bile úu açıktır ki dünyanın
ahlakî açıdan en iyi olması metafiziksel olarak en iyi olmasından önce
gelmez. Ruhlar mümkün olan en büyük mutlulu÷u kendileri tarafından
di÷erlerinden ba÷ımsız bir biçimde almazlar. Daha ziyade onlar evrensel
uyumun izin verebilece÷i en büyük mutlulu÷u alırlar. Ahlakî dünyanın,
yani Tanrı’nın úehrinin mümkün olan en büyük mutlulu÷u barındırma
amacı, fiziksel dünyanın mümkün olan en yüksek mükemmelli÷e ulaúma
amacını gölgede bırakmaz.
Russell, Leibniz’in metafiziksel mükemmelli÷e hem ahlakî hem de
fiziksel mükemmellikten daha fazla önem verdi÷ini ve daha fazla

720
Bkz., Leibniz, “M”, p. 85-86
721
Bkz., a.g.e., p. 88
722
a.g.e., p. 89

260
savundu÷unu belirtir.723 Fakat gerçekte iki tür mükemmelli÷e iliúkin
durum, yukarıda ifade etti÷imiz metafiziksel mükemmelli÷in iki ölçütüyle
(yasaların basitli÷i ve fenomenlerin zenginli÷i) aynı do÷rultudadır. O halde
úunu görüyoruz ki Leibniz’in görüúünde basitlik, zenginli÷in aksi yönünde
gitmekten çok uzak bir biçimde gerçekte onun üretkenidir. Bir baúka
ifadeyle, metafiziksel ve ahlakî mükemmellik arasında bir uyum vardır. Bu
uyumu anlayabilmek için onun eti÷ine dair bazı kavramlara kısaca bakmak
yolumuzu aydınlatacaktır.

4.3 Mümkün En øyi Dünya’da Mutluluk Sevgi ve Adalet

Leibniz, evreni tüm varlıkların uyumunun temellendi÷i Tanrı’nın
yarattı÷ı ve yönetti÷i uyumlu bir düzen olarak yorumlar. Bu anlayıútan yola
çıkarak ahlakın nihaî unsurlarını en aza indirdi÷i bir etik düúüncesi
geliútirir. Bu düúünce, yasaların basitli÷i ve fenomenlerin zenginli÷i
yönündeki “minimalist” yaklaúımla örtüúmektedir.

Leibniz’in ahlak ile ilgili düúüncelerinde bilgelik, sevgi, mutluluk ve

adalet gibi kavramlar ön plana çıkar. O, bu kavramlar arasında ba÷lantı
kurar ve onları úöyle tanımlar:
Bilgelik mutluluk bilimidir. Mutluluk, mükemmeli hissetmektir
ve bu hissi yalnız kendimiz için de÷il aynı zamanda baúkalarının
da hissetmesini sa÷lamaktır. Sevmek, baúkalarının
mutlulu÷undan memnuniyet duymaktır. Adalet, bilge insanın
hayırseverli÷idir.724
Leibniz’in tanımladı÷ı bu kavramları, birbiriyle ba÷lantısını kurarak
açıklamaya çalıúaca÷ız.
Leibniz, Nouveaux Essais’de sevginin iki türünden bahseder.
Bunlardan ilki, kiúinin kendisini rahatlatmasına yarayan sevgi
(complacency), yani kiúinin kendi mutlulu÷u için baúkasına besledi÷i iyilik
duygusudur. økincisi ise hayırseverlik (caritas) duygusudur. Yani bu
karúılık beklemeden (annenin evladını sevmesi gibi) birine yaptı÷ımız

723
Bkz., Russell, The Philosophy of Leibniz, s. 199
724
Bkz., Leibniz, “Felicity” Political Writings, ed. Patrick Riley, Cambridge University
Press, Cambridge 1988, , s. 83

261
iyilikte hissetti÷imiz duygudur. Leibniz’e göre gerçek sevgi baúkalarının
mutlulu÷unu da gözeten bu tür sevgidir. Leibniz’e göre adaleti ortaya
çıkaran da bu sevgidir (caritas).725
Bu ba÷lamda Leibniz bireysel faydayla kolektif faydayı ba÷daútıran
bir “adalet” ve “ adil” tanımı yapar. Ona göre adalet, “kiúinin kendi
mutlulu÷unu da gözeten ortak mutlulu÷a yönelik sürüp giden bir çabadır
(conatus)…Adil olan ise kiúinin kendini sevmesiyle komúusunu sevmesi
arasındaki uygun orantıdır.”726 Leibniz, Elementa Juris Naturalis [Do÷al
Hukukun Unsurları] adlı yazısında bireysel faydayla baúkalarının
faydasının nasıl ba÷daútırılabilece÷ini sorar. Acaba adalet, “kiúinin kendi
iyili÷i için baúkalarının iyili÷ini istemesi midir?” Leibniz, kendi sorusuna
“bu cevap do÷ruya yakındır ama biraz çarpıtılmıútır. Gerçek adalet
baúkalarının iyili÷ini sırf kendi iyili÷i için de÷il, bizatihi kendi baúına bir
amaç olarak istemeyi gerektirir” diyerek cevaplar.727 Fakat nasıl olur da
baúkalarının iyili÷i bizimkiyle aynı olabilir ve üstelik kendi baúına bir amaç
olarak istenebilir? Leibniz bu sorunun cevabını da sevginin do÷asına
dayanarak verir:
Birisini sevdi÷imizde onun iyili÷i bizim memnuniyetimiz olur.
Gerçek sevgi budur. øyilik u÷runa baúkalarının iyili÷ini istemek
baúkalarını sevmek anlamına geldi÷inden, bundan çıkan sonuç,
adaletin do÷asının sevgi oldu÷udur. Öyleyse adalet baúkalarını
sevme (veya iyilik u÷runa baúkalarının iyili÷ini isteme veya
baúkalarının iyili÷inden memnuniyet duyma) alıúkanlı÷ıdır.728
Buradan Leibniz, “bilgenin hayırseverli÷i (caritas sapientis)” olarak
adalet tanımına adım atar.729 Hayırseverlik evrenseldir ve sevme veya

725
Leibniz, NE, s. 168
726
Akt., Antognazza, a.g.e., s. 105
727
Leibniz, “Elements of Natural Law”, PPL, s. 136
728
a.g.e., s. 137
729
øngilizce “charity”, Yunanca “agape” ve Latince “caritas”; Hristiyan teologlar
tarafından genellikle “aúk”, “sevgi” anlamında kullanılmıútır. Fakat buradaki “aúk”,
“eros” anlamında de÷il “kardeúlik”, “kardeúçe sevgi” anlamındadır. Caritas, Hristiyan
teolojisinin temel üç erdeminden en büyü÷üdür. Di÷er iki erdem, iman ve ümittir. St.
Paul, “caritas”ı Tanrı hakkında da kullanmıú ve Tanrı’nın aúk oldu÷unu söylemiútir.
Thomas Aquinas, “caritas” kavramının yalnızca Tanrı sevgisini ifade etmedi÷ini aynı
zamanda komúu sevgisini de kapsadı÷ını ifade etmiútir. Roma Katolikleri ise “caritas”ın

262
úefkat gösterme alıúkanlı÷ıdır. Sevmek veya úefkat göstermek baúka birinin
mutlulu÷undan haz almaktır veya baúkasının mutlulu÷unu kendi mutlulu÷u
olarak kabul etmektir. Bu hayırseverli÷i düzenleyen úey akıldır. Yani akıl
neyin baúkalarının yararına oldu÷unu ve bu yararların nasıl sa÷lanaca÷ını
belirler.730
Leibniz’e göre hayırsever kiúi çevresindekileri seven ve elden
geldi÷ince onlara yardım için çalıúan kiúidir. Bu yönüyle sevme alıúkanlı÷ı
evrensel bir hayırseverliktir. Kiúinin iyili÷i sadece arkadaúlarına ve ailesine
iyi iúler yapmasıyla anlaúılamaz, bir kiúi e÷er herkese iyilik yapmaya
e÷ilimliyse iyidir. øúte böyle bir insan, hayırseverli÷i tüm insanları
kapsayan Tanrı’yı taklit eder ve bütün insanlı÷ın iyili÷ini isteyen bir
vizyonu kendinde taúır.731
Adalet, bilgelik ve hayırseverli÷in birleútirilmesi konusunda Leibniz,
insanî ve ilahî adalet arasındaki farkın sadece bir derece farkı oldu÷unu
belirterek iyili÷in di÷er insanlar arasında yayılması konusunun hem ilahî
hem de insanî adalette ortak oldu÷unu belirtir.732 Ona göre, Tanrı ile
insanın adaleti arasındaki farkın sadece bir derece ayrımı oldu÷unu
anlaúıldı÷ında, adaletin evrensel bir hayırseverli÷i içine aldı÷ı daha iyi
kavranacaktır. Baúka bir deyiúle Tanrı’nın evrensel adaletinin insana
indirgenmiú bir modeli mevcuttur. Bu nedenle adaleti ilgilendiren konular

Tanrı’yı her úeyin üstünde sevmek ve komúumuzu kendimiz kadar sevmek, úeklinde
teolojik bir erdem oldu÷unu belirtmiúlerdir. Bütün bunların yanında “caritas”ın
hayırseverlik, yardımseverlik, merhamet, sadaka vb. gibi pek çok anlamı vardır. Bkz.,
http://en.wikipedia.org/wiki/Charity_(virtue)
Hristiyan teologlar her ne kadar øncil’e dayanarak bu kavramın Hristiyanlı÷a ait
oldu÷unu ifade etseler de Yahudilik ve øslamiyet de en az Hristiyanlık kadar sevgiyi ve
insanlara iyi davranmayı en büyük erdemlerden sayarlar. øslam mutasavvıflarının
eserlerine geliúigüzel bir göz atmak bile sevginin onların hayatında ne kadar önemli bir
rol oynadı÷ını gösterir.
730
Bkz., Antognazza, a.g.e., s. 106
731
Bkz., Dougles J. Den Uyl, “Science and Justice in Leibniz’s Thought”, Leibniz,
Critial Assesments II. Ed., R.S. Woolhouse, Routledge London&NewYork, 1994, s. 402
732
Bkz., Patrick Riley, “Introduction”, Leibniz, Political Writings, ed. Patrick Riley,
Cambridge University Press, Cambridge 1988, s. 3

263
sadece bir toplulu÷u, bir bölgeyi veya bir milleti de÷il, tüm insanlı÷ı ele
alır.733
Sonuç olarak Leibniz’in adalet tanımında iki temel unsur vardır.
Bunlar akıl ve hayırseverliktir. Akıl bilgiyi, hayırseverlik ise evrensel
adanmayı içerir. Evrensel adanmadan kasıt, mümkün olan en büyük
mutlulu÷u oluúturma iste÷idir. Adil insan, bilge insandır ve
hayırseverli÷ini, bilgisini paylaúıma açarak ve baúkalarına bilgisini sunarak
gösterir.
Görüldü÷ü gibi, Leibniz’de insan davranıúlarının nihaî amacı
mutluluktur. ønsan davranıúlarının nihaî amacı olarak gördü÷ü mutluluktan
Leibniz, hazzı anlamaktadır. Zaten o, mutlulu÷u “sürekli haz alma
durumu”734 olarak tanımlar. Elbette ki mutlu bir insan bu hazzı her an
hissetmez ve sürekli haz durumunda olmak, daima memnun olmayı
içermez. Daha çok, mutlu bir insanın sürekli haz duymaya istekli olmasını
ifade eder.735
Leibniz’e göre duyusal haz ve istekler, geçici ve kısadır, mutluluk
demek olan sürekli haz durumuna yol açmazlar, sadece geçici hazlara yol
açabilirler. Hatta bunu bile yapmayabilirler. Çünkü mevcut bir hazzın
do÷ruca üstüne atıldı÷ımızda -örne÷in iútah açıcı bir yeme÷in- bazen acının
ve mutsuzlu÷un boúlu÷una düúeriz. Tadı güzel olan bir yiyecek sa÷lıksız
olabilir. Bu yüzden o, duyusal hazzın akıl ve anlayıúla idare edilmesi
gerekti÷ini savunur.736
Leibniz’e göre aslında bizi geçici hazlardan mutlulu÷a taúıyan açıkça
akıl, anlayıú ve onlarla iliúkili hazlardır. Dahası ileri tip hazlar, yani
tamamen duyusal olmayıp akıl ve anlayıú içeren hazlar, “düzen ve ahengin
bilgisinden kaynaklanan” hazlar en de÷erli olanlardır. Örne÷in
kompozisyon ve uyum içeren müzikal eserden biraz anlarız, seslerin nasıl
733
Bkz., Den Uyl, a.g.e., s. 403
734
Leibniz, “Felicity”, a.g.e., s. 83
735
Bkz., Leibniz, “From the Ethical and Legal Writings”, PPL, s. 425
736
Bkz., Woolhouse, a.g.e., 141

264
haz verici bir úekilde kombine edildi÷i, belli bir müzik parçasının neden
haz verici oldu÷u konusunda az çok bir anlayıúımız vardır. 737 Bunlar geçici
hazlar de÷il, mutluluk demek olan sürekli haz durumuna giden yolun
adımlarıdır. Ona göre hiçbir úey mutlulu÷umuza akıl ve anlayıúımızın
aydınlı÷ından ve akıl ve anlayıúımıza göre isteklerimizi yapmaya
çalıúmaktan daha iyi hizmet edemez.738
Bütün bunlardan metafiziksel olarak mükemmel dünyanın, düzen ve
uyumunun bilinmesinden ve anlaúılmasından çıkarılabilecek rasyonel
hazlar ve mutluluklar sa÷layan bir nitelikte oldu÷u sonucunu çıkarmak
mümkündür.739 Rasyonel hazlar yaúamak, Do÷a Krallı÷ı’nın
mükemmelli÷ine dair bilgi ve anlayıúı artırarak mutlu olmayı, aklî
becerilerimizi kullanmayı içerir. Aklımızı kullandı÷ımız zaman kendi
mükemmelli÷imiz ve de algılayıúımız geliúir. Böylece daha fazla haz alır
ve daha fazla mutlu oluruz.740
Leibniz zihni, iradî eylemlerinde ve Tanrı’nın úeyleri düzenlerken
uydu÷u bilimleri keúfetmede bir mimara benzetir. Buna göre zihin,
Tanrı’nın büyük dünyada yaptı÷ı úeyi, kendi küçük dünyasında yaparak
taklit eder. Bu yüzden insan zihni de dahil bütün zihinler Tanrı Devleti’nin,
yani hükümdarların en yücesi ve en iyisi tarafından kurulup yönetilen en
mükemmel devletin üyeleridir. Burada cezasız kalan hiçbir ruh, uygun
biçimde ödüllendirilmeyen hiçbir eylem yoktur. Ve burada erdem ve
mutluluk alabildi÷ine çoktur. Bütün bunlar, do÷anın bir karıúıklı÷ı ile de÷il,
bizzat do÷al úeylerin düzeni aracılı÷ıyla, do÷anın ve inâyetin egemenlik
alanları arasında, mimar olan Tanrı ile hükümdar olan Tanrı arasından en

737
Bkz., Leibniz, NE, ss. 201-202
738
Bkz., Leibniz, “From the Ethical and Legal Writings”, s. 426
739
Bkz., Leibniz, PW, s. 146
740
Bkz., Donald Rutherford, Leibniz and Rational Order of Nature, Cambridge
University Press, Cambridge 1995, s. 51

265
baútan önceden kurulmuú uyum aracılı÷ıyla baúarılır. Sonuç olarak do÷a
inâyete götürür ve inâyet uyumu kullanmakla do÷ayı mükemmelleútirir.741
Ruhların mükemmelli÷i ise mutlulu÷a dayanır ve bunun iki yönü
vardır. Birincisi, Do÷a Krallı÷ı’nın metafiziksel mükemmelli÷inin
anlayıúına ve takdirine varmak, yani hakikatin bilgisidir; di÷eri ise erdemin
uygulanmasıdır. Hakikatin bilgisi gibi erdem de aklın kullanılmasını
gerektirir. Çünkü bu akla uygun olarak davranmaya göre bir yetenektir,
ancak bu, bilgiden önemlidir ve yaratılmıú varlıkların en asil özelli÷idir.742
Son olarak, Tanrı’nın sevgisinden alınacak keyif ve mutluluk vardır.
Tanrı varlıkların en mükemmeli, en mutlusu, dolayısıyla tözlerin en
sevgilisi oldu÷undan ve gerçek saf aúk, sevilen varlı÷ın
mükemmelliklerinde hissedilen haz durumuna dayandı÷ı için, bu aúk bize
sahip olabilece÷imiz en yüksek hazzı vermelidir.743 Ayrıca Tanrı’nın sonra
gelen iradesiyle varoluúuna imkân tanıdı÷ı her türlü kötülü÷e rıza
göstermelerini sa÷layan da bu aúktır.
Leibniz’e göre Tanrı’yı sevmek bizim anlayıúımızı ve bilgimizi
aydınlatır. Anlayıúımızı aydınlatmaktan daha iyi hiçbir úey mutlulu÷umuza
hizmet edemez. Bu aydınlatma da anlayıúımızı daha da aydınlı÷a
kavuúturacak úeylerin bilinmesidir. Bu úeyler Tanrı’nın güzelli÷i ve
kusursuzlu÷udur. Esasen Tanrı’nın sevilmesi O’nun kusursuzlu÷unu
bilmek ve O’na hayran olmaktır.744 Ayrıca Leibniz’e göre bilge ve erdemli
insanların, kendi iradelerinden önce Tanrı iradesine uygun görünen úeyleri
yapmaya çalıúmalarının nedeni de Tanrı sevgisidir. Ona göre insanlar
dünyanın düzenini yeteri kadar anlamıú olsalar, onun en bilge insanların
bütün umutlarının üstünde oldu÷unu, onu oldu÷undan daha iyi yapmanın

741
Bkz., Leibniz, “PNG”, s. 640
742
Bkz., Leibniz, T, s. 201
743
Bkz., Leibniz, “PNG”, s. 641
744
Bkz., Kutsi Kahveci, “Teolojik Açıdan Akıl-Bilim-Mutluluk øliúkisi”, Atatürk
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt 9, Sayı 1, 2007, s. 30

266
imkânsız oldu÷unu anlarlar. Bu yüzden dünya, bizim için daha iyisi
düúünülemeyecek en iyi dünyadır.745
Kısacası Leibniz’in öncelikle mantık, matematik ve fizik gibi farklı
alanlarla ilgili düúüncelerine dayanarak çıkardı÷ı metafiziksel ve teolojik
sistemi onun gözünde temelde etik ve dinî bir ilhama sahiptir. Nihaî amaç
Tanrı’nın “ana planı”nı, yani “Tanrı’nın Devletinin mutlulu÷unu” ya da
insanlı÷ın ortak iyili÷ini gerçekleútirmek suretiyle Tanrı’nın úanını
yüceltmektir. Leibniz’in bütün çok yönlü kuramsal ve pratik çabaları hep
bu yönde olmuútur.

4.4 Mümkün En øyi Dünya’da Kötünün Gereklili÷i

Leibniz bu dünyanın fiziksel, metafiziksel ve ahlakî bakımdan en iyi
dünya oldu÷unu belirledikten sonra bu dünyadaki kötülüklerin
gereklili÷ini, Tanrı’nın onlara neden izin verdi÷ini açıklamaya çalıúır.

Leibniz’e göre hiç günah iúlenmeyen ve içinde hiçbir kötülü÷ün

bulunmadı÷ı mümkün dünyalar da düúünülebilir. Leibniz günah ve
mutsuzlu÷un olmadı÷ı dünyalar hayal etmemize izin verir. Ancak bize úunu
garanti eder ki bu dünyalar iyilik bakımından bizimkinden çok daha
aúa÷ıda olacaklardır.746 E÷er kötülüklerin uzak tutuldu÷u dünyalar
mümkünse o zaman neden bu kötülükler mümkün en iyi dünyanın bir
parçasını oluúturur? Leibniz’e göre de kesinlikle günahın ve acının
varlı÷ından memnun olmamız ya da bunu hoú karúılamamız mümkün
de÷ildir. Ancak yine de durum bazen bir kötülükten bir iyilik do÷ması
úeklinde olur. O, bu dünyada ço÷u kez, bir kötülü÷ün bir iyilik getirdi÷ini,
o iyili÷e bir kötülük olmadan ulaúılamadı÷ını belirtir. Tıpkı iki sıvı
maddeden bazen katı bir cismin çıkması ya da iki so÷uk ve karanlık
cisimden büyük bir ateúin meydana gelmesi gibi iki kötülükten de bir
büyük iyilik meydana gelir.747 Benzer úekilde Leibniz, bir kötülü÷ün bir

745
Bkz., Leibniz, “M”, p. 90
746
Bkz., a.g.e., s. 132
747
Bkz., a.g.e., s. 132

267
iyilik do÷urdu÷una dair örnek olarak, Paskalya yortusunun arife gecesinde
Katolik kiliselerindeki törende söylenen úu sözleri aktarır:
O certe necessarium Adae peccatum quad Christi morte
delectum est! Kesinlikle gerekliydi Adem’in günahı, Onu
temizlemek için øsa’nın ölümünü aldı O felix culpa, quae talem
ac tantum meruit habere Redemptorem!. O ne mutlu hatadır ki,
karúılı÷ında arma÷an olarak verildi büyük bir Kurtarıcı748
Bu ifadelerden anlaúıldı÷ı üzere Leibniz, Âdem’in iúledi÷i günahı
mutlu bir hata (felix culpa) olarak görür. Çünkü bu günahı temizlemek için
Tanrı arma÷an olarak insanlı÷a øsa’yı göndermiútir.
Leibniz’e göre Tanrı’nın ola÷anüstü gücü aracılı÷ı ile, günahlara izin
vererek günahtan önce ortaya çıkacak olan iyilikten daha büyük iyilikler
türetti÷i yadsınamaz. Leibniz bu kanıya Romalılar 5. 20’de ifade edilen,
“günahın bol oldu÷u yerde Tanrı’nın lütfunun daha da bol oldu÷u”
düúüncesinden hareketle ulaútı÷ını belirtir. Bu noktada øsa’nın da bir günah
nedeni ile kazanıldı÷ını hatırlatır. Ona göre bütün bu örnekler, içinde günah
ve kötülüklerin oldu÷u bir dünyanın günahsız ve kötülüklerin olmadı÷ı bir
dünyadan daha iyi oldu÷unun açıklanması için yeterlidir.749
Leibniz de÷iúik, olumsuz olayların arkasından olumlu sonuçların
çıktı÷ı genellemesinden hareketle, hem kötülü÷ün mahiyetinin anlaúılması,
hem de Tanrı’nın olası kötülüklerin iúlenmesine izin vererek sonrasında
sonsuz inâyeti ile mevcut olumsuzluklardan daha büyük iyiliklere vesile
olmasını göstermektir. Ona göre anlama yetisinin hazları, birbirinden farklı
ya da benzer úeylerin oldu÷unu kanıtlamak için, acının sınırlarındaki
duyusal hazlarla karúılaútırılır. Azıcık acılık bazen úekerden daha hoútur;
gölgeler renklerin canlılı÷ını artırır, do÷ru yerdeki bir akortsuzluk uyuma
yardımcı olabilir.750
Leibniz kötülü÷ün gerekli oldu÷u hakkındaki düúüncelerini
örneklerle temellendirmeye devam eder. ønsan hiç hasta olmadan sa÷lıktan

748
a.g.e., s. 132
749
Bkz., a.g.e., ss. 132-133
750
Bkz., a.g.e., s. 133

268
tat alabilir mi ya da sa÷lıklı oldu÷u için Tanrı’ya yeterince úükredebilir mi?
øyili÷in daha iyi ayırt edilebilmesi ya da daha büyük olması için sık sık bir
miktar kötülük gerekmez mi?751 Leibniz, dünyada iyiler ile
karúılaútırıldı÷ında kötülüklerin daha çok oldu÷unun söylenece÷ini belirtir.
Ona göre bu yanıltıcıdır ve kötülüklerin iyiliklerden daha fazla oldu÷u
düúüncesi bizim dikkat eksikli÷imizden baúka bir úey de÷ildir. Örne÷in,
devamlı hasta olsak nadiren de sa÷lıklı olsak, sa÷lıklı oldu÷umuz
dönemlerde iyili÷in ne kadar büyük ve harika bir úey oldu÷unu idrak ederiz
oysa durum bunun tersidir. Yine de sa÷lı÷ın ola÷an, hastalı÷ın ise kural dıúı
olması daha iyi de÷il midir? Leibniz’e göre o zaman yapmamız gereken bu
algısal dikkat eksikli÷inin giderilmesidir.752
Evet, mümkün olan en iyi dünya bile metafiziksel anlamda kusurlu
olmaya gitmektedir. Yaratılan dünyada metafiziksel kötülük unsurunun
kaçınılmaz varlı÷ı aslında di÷er kötülüklerin de kayna÷ıdır. Çünkü
yaratılanlar sınırlı ve kusurludur ve bu ahlakî kötülü÷ü yani günahı iúaret
eder. Tüm yaratılanlar günah iúleyebilir ve onları hata yapmaya e÷ilimli
kılan genel bir sınırlama ya da orijinal kusurluluk durumu vardır.753 Bu
‘orijinal kusurluluk’ Âdem’in günahından gelen ‘orijinal günah’ de÷ildir.
Bu, Âdem’in kendisinin bir yaratılmıú olarak hata yapmasından önce tâbi
oldu÷u ve onun hata yapmasında etken olan bir úeydir. Bu aslında bizim
rasyonel ruhlar olarak tüm daha alt seviye yaratılmıúlarla paylaútı÷ımız bir
yetkinsizliktir. Ancak aslını söylemek gerekirse, bu tüm yaratılmıúlar
günaha e÷ilimlidir demek de÷ildir. Çünkü sadece rasyonel ruhların özgür
iradeleri vardır ve bu itibarla sadece onlar günah iúleme yetene÷i ve
özgürlü÷üne sahiptir ve bir tek onlar övgü ve suçlamalara hedef olabilir.
øçinde ahlakî kötülü÷ün, günahın olmadı÷ı bir dünya, günah
iúleyebilecek kapasitede hiçbir úeyin olmadı÷ı bir dünya olurdu. Bu, içinde

751
Bkz., a.g.e., s. 133
752
Bkz., a.g.e., s. 133
753
Bkz., Leibniz, “DM”, p. 30

269
ruhların, rasyonel zihinlerin, özgür insanların, aslında Tanrı Krallı÷ı’nın
olmadı÷ı bir dünya olurdu. Leibniz böyle bir dünyanın mümkün oldu÷unu
kabul eder, ancak daha önce ifade etti÷imiz gibi zihinlerin, ruhların
olmadı÷ı bir dünya mümkün en iyi dünya olmaz. Çünkü zihinler tüm
maddelerin en mükemmelleútirilebilir olanıdır. Bu nedenle genel anlamda
en büyük mükemmelli÷e önem veren Tanrı’nın en büyük dikkati zihinlere
olacaktır.754
Yaratımdan önce, Tanrı’nın iradesi mümkün olan en iyi dünyayı
yaratma yönündeydi, niyeti kendi anlayıúına göre en iyi olan dünyayı
yaratmaktı. Ancak Leibniz, “Tanrı erdemi sevmesine ve kötülükten
fevkalade nefret etmesine ra÷men bazı ahlakî kötülüklere izin
vermeliydi”755 úeklinde bir açıklama yapmaktadır. Bunlar onun do÷rudan
istedi÷i kötülükler de÷ildi, bundan ziyade onlar en iyi evrenin planı içinde
yer alıyordu.756 Leibniz’e göre, Tanrı’nın musibet ve kötülüklere izin
vermesi ve tolerans göstermesi için çok güçlü bir nedeni vardır. O, bu
kötülüklerden hem daha büyük iyilik ve güzellikler çıkarır, hem de bunların
mümkün olan en büyük iyiliklerle ba÷lantısını bulur.757 Bu nedenle onlara
izin vermemesi hata olurdu. Ancak bu ahlakî kötülükler için geçerlidir.
Do÷al felaket ve kötülükler sonucu ortaya çıkan acı ve keder de durum
farklıdır. Tanrı bu kötülükleri zaman zaman, daha büyük musibetleri
önlemek ya da daha büyük iyilikleri elde etmek için ister.
Öte yandan fiziksel kötülük nedeniyle duyulan acının ne oldu÷unu
kendimize sordu÷umuzda, ruhumuzun birleúti÷i bir bedenin var oldu÷u
sonucuna varırız. Öyleyse, akıllı varlıkların acıdan uzak kılınması için,
maddeden tamamen arındırılmıú saf akıllı ruhlar halinde var edilmiú
olmaları gerekecekti. Fakat sonlu akıllı ruhlar için bir bedende tecessüm
etmiú olmak, di÷er akıllı ruhlarla iliúki halinde olmanın tek yoludur.

754
Bkz., a.g.e., p. 36
755
Leibniz, T, s. 270
756
Bkz., a.g.e., s. 263
757
Bkz., a.g.e., s. 203

270
Aslında acının varlı÷ından muzdarip olundu÷unda, úikayet edilen úey,
sayesinde her akıllı ruhun di÷er akıllı ruhlarla birleúti÷i ve bütün kainatı
temsil etti÷i harikulade uyumdur. Bu uyum da, iyilikler ve kötülükler
terazinin iki kefesine konuldu÷unda iyiliklerin a÷ır bastı÷ı bir uyumdur. O
halde acının olmadı÷ı bir dünya tasavvurunu, ahlakî açıdan bir saçmalık
olarak de÷erlendirmemiz gerekir.758 Hepsini toparlayacak olursak, Leibniz
Tanrı’nın do÷rudan ve bir sonuç olarak yalnızca iyiyi istedi÷ini söyler.
Ahlakî kötülük asla do÷rudan istenmez, o sadece dolaylı olarak istenir ya
da bir úekilde en iyiyle ba÷lantısı kurularak anlayıú gösterilir.759
O zaman hem fiziksel hem de ahlakî kötülükler mümkün olan en iyi
dünyada kaçınılmazdır. Ancak úunu kabul etmeliyiz ki, aslında ‘bundan
daha iyisini yapmanın imkânsız oldu÷unu’ görebilecek kadar dünyanın
düzenini anlamayı umamayız.760 Leibniz çeúitli yollarla bu musibet ve
kötülüklerin varlı÷ın kabul etmeyi kolaylaútırmayı dener. Daha önce
belirtti÷imiz gibi, do÷al kötülük ve musibetler bir sonucun aracı olarak
haklı gösterilebilir, ahlakî kötülükler asla bu úekilde haklı gösterilmemesine
ra÷men bazen ‘øsa’nın gelmesi’ gibi etkileri tarafından hafifletilebilir. ønsan
hayatıyla ilgilenildi÷i ölçüde o cesurca úunu söyler ki biz gerçekleri
önyargısız bir úekilde incelersek, insan hayatında olan her úeyin genel
olarak kabul edilebilir, hoúgörülebilir (tolerable) oldu÷unu görürüz.761
Leibniz genel ve bütüncül anlamda kainat için optimizmi ısrarla
tavsiye eder. O hem evrende iyili÷in kötülü÷ü geçti÷inden hem de
kötülü÷ün iyili÷in ço÷almasına hizmet etti÷inden emindir.762 O bizim bunu
görecek kadar iyi konumda olmadı÷ımıza dikkat çeker. Biz sadece sadece
sınırlı bir parçasını biliyoruz. Onunla ilgili bildi÷imiz, bilmedi÷imizin

758
Bkz., Boutroux, a.g.e., s. 132
759
Bkz., Leibniz, T, ss. 137-138
760
Bkz., Leibniz, “M”, p. 90
761
Bkz., Leibniz, T, s. 289
762
Bkz., a.g.e., s. 266

271
yanında hiçbir úeydir. Anlaúılan o ki, bildi÷imiz kötülükler “evrendeki iyi
úeylerle kıyaslandı÷ında bir hiçtir.”763
Leibniz dünya hakkındaki bilgimizin sınırlılı÷ına dikkat çekerken
aklındaki sadece bizim iyinin kötüyü geçti÷ini görecek durum ve konumda
olmamamız de÷ildir. Onun düúüncesine göre bizler kötülü÷ün nasıl
gerçekte bütünün iyili÷ine, sadece parçaların toplamı olmayan, uyumlu
olan bir bütünlü÷ün iyili÷ine katkı yaptı÷ını ve onu artırdı÷ını da
göremiyoruz. En iyi bütünün parçası mutlaka o parçadan yapılabilecek en
iyi úey olmak zorunda de÷ildir. Güzel bir úeyin parçası her zaman güzel
de÷ildir.764
Bu fikri göstermek için çeúitli benzetmeler kullanır. Örne÷in tatlı
úeylere, tatlılı÷ın sıkıcı ve yavan bir úey haline gelmemesi için, acı úeylerin
eúlik etmesi gerekti÷ine dikkat çeker. O ayrıca iyiyi takdir etmemiz için
kusurlulu÷un gerekli olabilece÷ine iúaret eder. Acıyı tatmayan tatlının
bilgisini edinemeyecek, ondan zevk almayıp onu takdir etmeyecektir.765
Ancak di÷er zamanlardaki benzetmelerinde kötülü÷ün iyili÷in
artmasına hizmet etti÷i düúüncesinden farklı bir yol önerir. Bu benzetmeler
için úöyle düúünmemizi önerir: bizim bir kötülü÷ü ya da eksikli÷i
mükemmel bir bütünün kusurlu ama gerekli bir parçası olarak de÷il,
bundan ziyade sınırlı bir bakıú açısından tamamen kusurlu olarak
“görünen” bir úey olarak görmemiz gerekir. Örne÷in bir resmin küçük bir
parçası yakından “amaçsız lekeler” olarak ya da renklerin karıúık bir hali
olarak görülebilir. Ancak bütüne baktı÷ımızda ve do÷ru açıdan
baktı÷ımızda resim en yüksek sanatla tamamlanmıú olarak görülecektir.766
Théodicée’deki ifadesiyle “küçük dünyalarımızın görünen bozuklukları
büyük dünyadaki güzellikler olmak üzere birleúir.”767

763
a.g.e., s. 138
764
Bkz., a.g.e., s. 264
765
Bkz., Leibniz, PW, s. 143
766
Bkz., a.g.e., s. 142
767
Leibniz, T, s. 219

272
 Kısacası Leibniz optimist evrensel bakıú açısının sonucu olarak
dünyayı, sebepsiz hiçbir úeyin bulunmadı÷ı, uyumlu ve birleúik bütün
olarak tasarlar. Böyle bir dünyada, her úey birbiriyle iç içe ve ba÷lantılıdır.
Bir anlamda onların hepsi zorunludur.
Zira bilinmelidir ki, mümkün dünyaların her birinde, her úey
birbiri ile irtibatlıdır. Dünya her ne olursa olsun, bir okyanus
gibi, bir parçanın bütünüdür. Orada en küçük bir hareket,
etkisini, her ne kadar bu etki mesafenin oranına nispetle az
hissedilse bile, her türlü mesafeye yayar.768
Bütün mümkün dünyaların en iyisinde, hiçbir úey önemsiz, hiçbir úey
vazgeçilebilir de÷ildir. Bir parça, hatta çok önemsiz bir parça ortadan
kaldırılırsa, bütün yapı zarar görür. Böyle bir dünyada, gerçekten hiçbir úey
ortadan kaldırılamaz. Bunu Leibniz’in dinsel coúkunluk hali içinde yazdı÷ı
garip ve daha dokunaklı bir pasajda úöyle ifade etti÷ini görürüz.
Sonuç itibariyle, tabiatta hiçbir úey ihmal edilmemiútir; hiçbir
úeyin Tanrı’yla ba÷ı koparılmamıútır. Bütün tüylerimiz
sayılmıútır ve bir su barda÷ı bile unutulmaz; (qui ad justiam
erudiunt multos fulgebunt quasi stellae) ödülsüz hiçbir iyi fiil ve
cezasız hiçbir kötü fiil yoktur; sonsuzlu÷a uzanan versiyonu
olmayan hiçbir mükemmellik yoktur.769
Leibniz’in mümkün dünyaların en iyisinde hiçbir úeyin önemsiz
olmadı÷ına dair görüúlerinin bir benzerini daha önce ifade etti÷imiz gibi
Gazâli’de de görmek mümkündür. Gazâli’ye göre de bu dünya mümkün
dünyaların en iyisidir ve evrendeki her úeyin varlı÷ı, ilahî iradenin
sonucudur. En küçük úey -bir sine÷in kanadı- bile, ona zarar vermeksizin
ne ilave edilebilir ne de çıkarılabilir.770

4.5 Mümkün En øyi Dünya’da Kurtuluú: ønâyet ve Ceza

Leibniz bu dünyanın metafiziksel ve ahlakî bakımdan en iyi dünya
oldu÷unu, bu dünyada kötülü÷ün zorunlu oldu÷unu belirledikten sonra bu
dünyaya iliúkin bazı sorulara cevap arar. Leibniz ilk olarak, Tanrı’nın
yöneliminde inancın mı, kurtuluúun mu önce geldi÷ini sorgular. Ayrıca

768
a.g.e., s. 131
769
Leibniz, “Two Dialogues on Religion”, PPL, s. 219-220
770
Bkz., Ormsby, a.g.e., s. 54

273
Tanrı’nın tasarısının insanı bir mü’min yapmak mı oldu÷u, ya da insanı
kurtarmayı mı amaçladı÷ını bulmaya çalıúır. Bu konuda seçilmiú insanların
zorunlu olarak mı belirlendi÷i; yoksa iradeye dayalı inancın neticesinde mi
úekillendi÷i oldukça önemlidir.771

Leibniz’in bu konu ile ilgili açıklaması da hem Tanrının bilgeli÷i ve

faziletini hem de insan için özgür eylemi vurgulayan türdendir. Ona göre
Tanrı, bir úey buyurmadan önce, úeylerin olası öteki dizileri arasında,
sonradan onayladı÷ı bir diziyi göz önüne almıútır. Bu dizinin düúüncesinde,
ilk ana-babanın nasıl günaha yöneldi÷i, kendilerinden sonrakileri nasıl
yoldan çıkardıkları temsil edilmiútir. Sonrasında øsa’nın nasıl kefaret etti÷i
ve kimlerin tanrısal inâyetle kurtuluúa erdi÷i, kimlerin, tüm lütuflara
ra÷men günahı sürdürüp lanetlendi÷i de temsil edilmiútir. Ama Tanrı bu
durumların tüm ayrıntılarına girdikten sonra bu diziye onay vermiútir.
Dolayısıyla hiçbir úeyi, düúünüp taúınmadan, mümkün olan di÷er bütün
dizilerle karúılaútırmadan, kurtarılacaklar ya da ümit kesileceklerle ilgili
olarak hiçbir sonucu bildirmemiútir. Tanrı tüm olası durumları önceden
görüp de÷erlendirdi÷i halde hiçbir durumu önceden zorunlu olarak
belirlememiútir. O, úu anki mevcut dünyayı, di÷er tüm mümkün dünyalarla
kıyaslamıú ve bu dünyadaki tüm eylemleri mümkün olan en üst düzeyde
birbirine ba÷lamıútır. 772
Leibniz’in cevabını aradı÷ı bir di÷er soru Tanrı’nın dünyayı bir kez
yarattıktan sonra ona müdahalede bulunup bulunmayaca÷ıdır. Leibniz, bu
soruya úu úekilde cevap verir.
Tanrı, bu dünyanın varoluúunu, onun ne içerdi÷ini önceden
gördü÷ünden, onu var etmeye önceden karar verdi÷inden kendi
bilgeli÷ini küçültemeden bir de÷iúiklik yapamaz. Çünkü o
yanılamaz, piúman da olamaz. Parçaya uyan, ancak bütüne
uymayan kusurlu bir çözüm ona yakıúmaz. Dolayısıyla her úey
daha baútan düzenlendi÷i için, herkesin kabul etti÷i bu
varsayımsal zorunluluk nedeniyle, Tanrının öngörüsü ya da

771
Bkz., T, s. 171
772
Bkz., a.g.e., s. 171

274
 kararından sonra hiçbir úey de÷iútirilemez. Yine de olaylar
kendinden olumsal kalır.773
Leibniz’e göre her úeyin önceden düzenlendi÷i ve hiçbir de÷iúiklik
imkânının olmadı÷ı bir dünyada, Tanrı’nın mucize de yaratamayaca÷ı
söylenecektir. Ona göre tanrısal mucizeler, meydana getirilmeden önce, bu
dünyada mümkünler olarak içerilmek üzere temsil edilmiúlerdir. Mucizeleri
gerçekleútiren Tanrı, bu dünyayı seçti÷inde, onların gerçekleúmesine izin
vermiútir.774

Leibniz’e göre benzer úekilde hiçbir úey de÷iútirilemeyece÷i için

dualar, adaklar ve birçok sonucun de÷iúmesi beklentisi ile yapılan iyi ya da
kötü eylemlerin de hiçbir iúe yaramayaca÷ı söylenecektir. Ancak ona göre
bu da tamamen bir safsatadır. Dualar, adaklar, iyi ve kötü her úey, Tanrı
úeyleri düzenlemeye karar vermezden önce O’nun önündeydi. Var olan
dünyadaki her úey etki ve sonuçları ile aynı dünyanın düúüncesinde, daha
olanaklı halde iken temsil edilmiúlerdir. O zaman bile dua ya da iyi eylem
düúüncedeki bir neden ya da koúuldu, açıkçası úimdi oldu÷u gibi Tanrının
inâyetine, ödüle katkıda bulunan birer gerekçeydiler. Ve Tanrı olacak olanı,
yani olabilecek, imkân halindeki tüm ihtimalleri özgürce görmüú ve
içerisinde her úeyin düzenlendi÷i bu mümkün dünyayı seçmiútir. Leibniz
bu anlayıúın, tembel safsatacılık denilen “diledi÷im úey bir úey yapmasam
da olur ya da ne yaparsam yapayım bu baúıma gelecek” úeklindeki yanlıú
düúünceleri de bir kenara itti÷ini savunur.775
Leibniz ilk günahın nedeni ile cezalandırılma durumunu ve
çocukların aklî yetkinli÷e ulaúmadan ölmeleri ile ilgili problemlere de
cevap arar. O, bu soruları yanıtlarken her zamanki iyimser bakıú açısını
sürdürür. Çocukların durumu ile ilgili olarak, aklî yeterlili÷e ulaúmadan
ölmeleri durumunda ceza almasalar da vaftiz edilme ayrıcalı÷ından
mahrum edilme sonucunu do÷ru bulmaz. ølk günahın, sonraki yaúamı

773
a.g.e., s. 155
774
Bkz., a.g.e., s. 155
775
Bkz., a.g.e., ss. 155-156

275
tamamen etkileyen bir e÷ilimi oluúturdu÷unu ve cezanın belirleyici etkeni
oldu÷u düúüncesini eleútirir.776
Leibniz, Tanrı’nın inâyetinden yararlanmaya e÷ilimli olmaları ve onu
isteyerek geri çevirmemeleri koúulu ile tüm insanların bu inâyetten
yararlanabilece÷ini belirtir. Hatta ona göre, üzerine düúeni yapan bir
insandan Tanrı’nın inâyetinin sakınılmayacak olması bir zorunluluk
mertebesinde görülmelidir.777 Buna ra÷men Tanrı bütün insanların
kurtulmasını ister ve ancak kötü niyet taúıyanları kurtarmaz. Herkese
yetecek kadar lütuf ve inâyet bahúeder. øsa seçiminin merkezi ve prensibi
oldu÷undan, Tanrı seçtiklerini daha önceden kurtarmaya karar vermiútir.
Ancak bu onların Tanrı tarafından son bir sebeple belirlendikleri anlamına
gelmemelidir.778
Islah etme gücüne sahip olup da iyiyi istemeyenlerin durumunun ne
olaca÷ı hususunda Leibniz, onların ba÷ıúlanmaması gerekti÷ini düúünür.
Tanrı’nın zaman zaman bu tür insanlara daha fazla güç ve imtiyaz vermesi
bu tür kötülüklerden bir iyilik çıkarma iste÷i olarak algılanmalıdır. Örne÷in
Firavun’un günahkârlı÷ını artıraca÷ı úekilde güçlenmesine izin verilmesi,
bu durum için gösterilebilecek güzel bir örnektir.779
Leibniz’e göre kurtuluúa erme ya da cezalandırılma konusunda
Tanrı’nın ne denli müdahil oldu÷una dair bilgimiz yeterince belirgin
de÷ildir. Ona göre günahı da, onun çareleri ile ilgili güçlükleri de ortaya
çıkaran iúte bu husustur.780 Ayrıca Tanrı’nın, ruhu buna açık bırakma
konusunda adaletsizli÷i olmadan, edimsel günahların kayna÷ı olan ilk
günahın ruha nasıl bulaúabilece÷i ile ilgili üç görüú oldu÷unu belirtir.781
Bunlardan ilki, insan ruhlarının öte dünyada ya da baúka yaúamda önceden
varolması, orada günaha girmiú olmaları ve bu yüzden de insan gövdesinde
776
Bkz., a.g.e., s. 178
777
Bkz., a.g.e., s. 179
778
Bkz., a.g.e., s. 61
779
Bkz., a.g.e., s. 181
780
Bkz., a.g.e., s. 172
781
Bkz., a.g.e., s. 172

276
tutuklu kalma cezasına çarptırılmıú olmaları ile ilgili görüútür. økinci bir
görüú ise Augustinus ve Augsburg Mezhebi teologlarının da benimsedi÷i
çocukların ruhunun kendisini do÷uran kiúilerin ruhlarından do÷du÷u ve bu
úekilde ilk günahın daha anlaúılır hale getirildi÷ine inanılan aktarma
görüúüdür. Üçüncü ve son görüú ise günümüz Hristiyan okullarının pek
ço÷unda ö÷retilen yaratma görüúüdür. Ancak bu görüú, ilk günahın nasıl
anlaúılması gerekti÷i konusunda en fazla güçlü÷e sahip olan görüútür.782
Önceden kurulmuú düzenin paralelinde, ruhlar arasında içkin bireysel
bir fark vardır. Bazıları belli bir iyili÷e ya da kötülü÷e daha az ya da daha
çok e÷ilimli olabilirler. Bunların hepsi onların do÷al yaratılıúlarına göredir.
Üstün gerekçelerle seçilen bu evrende insanlar, do÷alarına uygun
niteliklerle buluúup buluúmamalarına göre daha az günahkâr, daha erdemli,
daha mutlu vasıflara haiz olacaklardır. Bu durumların meydana
gelmesinde, insanın kendi özellikleri ve iradesi etken oldu÷u gibi, Tanrı’nın
inayeti de önemli rol oynar. Bazen e÷itim eksikli÷i ya da fırsat bulamama
gibi nedenler ile insan daha az baúarılı olabilir. ønsanın yetkinli÷ine göre
de÷il Tanrı’nın planına uygunlu÷una göre seçildikleri bile söylense, böyle
bir durumda dahi düúük nitelikteki bir taúın kendine göre bir kullanım alanı
vardır. Leibniz bu gerekçe bulma giriúimlerini olsa olsa Tanrı’nın
yönetimini haklı çıkaracak çok fazla sayıda nedenimiz oldu÷u gerçe÷i ile
ba÷daútırır.783
Sonuç olarak Leibniz’e göre, gördü÷ümüz bütün elveriúsizlikler,
bütün engeller, kiúinin kendine çıkarabilece÷i bütün güçlükler akla dayalı
bir imana engel de÷ildir. Çünkü Tanrı’nın bilgeli÷i ölçüsünde yüce,
yargılamaları ölçüsünde adil, kutsallı÷ı ölçüsünde saf, onun iyili÷inden
daha engin hiçbir úey yoktur.

782
Bkz., a.g.e., s. 173
783
Bkz., a.g.e., s. 184

277
4.6 Mümkün Dünyaların En øyisi Ba÷lamında Gazâli-Leibniz
øslam felsefesinde Gazâli’nin teodise argümanıyla Leibniz’in ortaya
koydu÷u “mümkün dünyaların en iyisi” teodisesi karúılaútırıldı÷ında úunları
görmek mümkündür:

Leibniz ve Gazâli teodiselerini optimist bir zemin üzere inúa

etmiúlerdir. Bu optimizm, Tanrı’ya karúı sarsılmaz bir “tevekkül” inancı
üzerine inúa edilmiú bir úekilde tezahür eder. øki düúünür de Tanrı
kavramının analizinden hareketle, Tanrı’nın fiillerinin olabileceklerin en
iyisi oldu÷unu ve yarattı÷ı evrenin de mümkün olan en iyi dünya oldu÷unu
düúünür.
Mümkün dünyaların en iyisi fikri her iki düúünürün de inandıkları
Tanrı’nın temel sıfatları gere÷i, olması gerekendir. Gazâli Tanrı’nın
kudretine, cömertli÷ine ve insan için en iyiyi istemesinden hareketle,
Tanrı’nın mümkün olan en iyi dünyayı yarattı÷ını belirtir. Aksini
düúünmek, yani Tanrı’nın kurdu÷u düzenin eksik ya da daha az iyi
oldu÷unu düúünmek, O’nu aciz ve cimri gibi sıfatlarla niteleme anlamına
gelecektir. Leibniz ise Tanrı’nın kudret sıfatından ziyade iyilik ve
mükemmellik sıfatına vurgu yaparak, O’nun fiziksel, metafiziksel ve ahlakî
bakımdan en büyük çeúitlili÷in bulundu÷u mümkün olan en iyi dünyayı
yarattı÷ını belirtir.
Gazâli teodisesinde, Tanrı’nın mutlak kudret ile her úeyi
yapabilmesine vurgu yaparken “mümkün dünyaların en iyisi” düúüncesini
mükemmel ile eksikli÷in birlikteli÷iyle de temellendirmeyi ihmal etmez.
Bu birliktelik Tanrı’nın kudretine zarar vermedi÷i gibi mükemmellik
kavramına da zarar vermez. Çünkü dünya içerisindeki eksikliklerle beraber
kavrandı÷ında mümkün olan en iyi dünya sonucuna ulaúılabilir. Eksiklik ya
da mükemmelli÷in olmadı÷ı bir durumda mükemmellik kavramına nasıl
ulaúılacaktır. Leibniz de mutlak bir optimizmle bu dünya “en mükemmel
dünya”dır demek yerine, dünyadaki olumsuz ve kötülüklerin varlı÷ını

278
kabul eder ve bu dünya “mümkün dünyaların en iyisi”dir diyerek evrende
var olan kötülüklerin farklı nedenlerine vurgu yapar.784
Her iki düúünür de Tanrı’nın bu dünyayı yaratırken mutlak bir
zorunlulukla de÷il ahlakî bir zorunlulukla hareket etti÷ini düúünür.
Gazâli’ye göre Tanrı mutlak özgür bir fail olarak, mutlak kudretinin gere÷i
yaratmayı seçmiútir; ama hikmeti, cömertli÷i ve iyili÷i gere÷i mümkün
dünyaların en iyisini yaratmıútır. Burada zâtî bir zorunluluk de÷il daha
ziyade özgür seçime dayalı (ihtiyârî) bir zorunluluk söz konusudur.785
Leibniz için de Tanrı yaratma konusunda metafizik bir zorunlulu÷a tabi
de÷ildir. E÷er öyle olsaydı, O’nun bütün mümkünleri yaratması ya da
hiçbir úeyi yaratmaması gerekirdi. Fakat Tanrı yaratırken ahlakî bir
zorunlulukla hareket eder; çünkü “Tanrı bir úeyi yaratmaya karar verdi÷i
anda, var olma arzusu içinde olan bütün mümkünler arasında mücadele
baúlar”786 øúte Tanrı ahlakî zorunlulukla, onların arasından en iyi olanı seçip
yaratmaya zorlanır. Bu da Tanrı’nın mükemmelli÷i ve iyili÷i ile ilgilidir.
Gazâli’ye göre dünyanın düzeni, bizzat kendi yapısındaki bir adaleti
yansıtmaktadır. Orada her úey Tanrı’nın hikmeti ve adaletine göre
yaratılmıútır. Var olan úekliyle bu dünya, di÷er mümkün dünyaların en
üstünüdür. Bu sivrisine÷in kanadı veya toz zerresi için bile geçerlidir.
Mevcudun bir zerresi bile asla daha iyisi ile de÷iútirilemez. Bu yüzden bir
mü’minin Allah’a güvenmesi için bu dünyayı, gerçekte oldu÷u gibi
ö÷renmesi gerekir. Allah’a güven, mevcudun eksiksiz oluúunu kabul
etmeyi gerektirir. Mü’min, dünyayı ve kendisini, geniú perspektiften
görmeye baúladı÷ı zaman baúına gelen her úeye ilahî hikmet açısından
bakmaya baúlar. Bu onun bu dünyayı, gerçekten de mümkün olan en iyi
dünya olarak algılamasını sa÷lar.787

784
Bkz., Werner, a.g.e., ss. 15-16
785
Bkz., Ormsby, a.g.e., s. 203
786
Bkz., Leibniz, T, s. 256
787
Bkz., Ormsby, a.g.e., s. 54

279
 Leibniz de Tanrı’nın yarattı÷ı dünyanın mümkün olan en iyi dünya
oldu÷u ve onda bulunan hiçbir úeyin gereksiz olmadı÷ı konusunda Gazâli
ile hem fikirdir. Ona göre, evrende var olan her úey Tanrı’nın bilgisi ve
adaletini yansıtmaktadır. Orada hiçbir úey gereksiz de÷ildir. Ayrıca
Tanrı’yı anlayabilecek durumda olsaydık O’nun yaptıklarından daha iyi bir
úey istememize imkân olmadı÷ını, saçımızın en küçük teline kadar her úeyi
düúündü÷ünü, bütün varlı÷ımızla O’na güvenmemiz gerekti÷ini anlardık.788
Yine iki düúünüre göre de Tanrı’yı ve onun yarattıklarını tam olarak
anlayamayız. Bize göre adaletsiz gibi görünen úeylerin arkasında Tanrı’nın
adaleti bulunmaktadır. Bu nedenle herkes kendi üzerine düúen ödevi
yapmalı ve sonucundan hoúnutsuzluk göstermemelidir. Bunu, Tanrı’nın
yazdı÷ını, eúyanın tabiatını bozamayaca÷ımız için de÷il Tanrı’nın her
zaman bizim iyili÷imizi düúündü÷ü için yapmalıyız.789
Gazâli ve Leibniz teodiselerinde Tanrı’nın inâyetine vurgu
yapmaktadırlar. Gazâli’ye göre Besmelede Allah’a Rahman (merhametli)
ve Rahim (úefkatli) adlarıyla seslenilir. Onun merhameti hem eksiksiz, hem
de evrenseldir. Allah ihtiyacı olan kimselere iyilik ihsan eder ve bunu onlar
adına, onlara olan inâyetinden yapar. Yine Gazâli’ye göre piúman olup
tevbe ve dua eden bir insanı Allah mutlaka ba÷ıúlar.790 Leibniz ise, insanın
üzerine düúen görevi yaptıktan sonra Tanrı’nın inâyetinin insana
uygulanmasını zorunluluk mesabesinde görür.791 Leibniz, mucize ve
dualarla ilgili düúüncelerini önceden kurulmuú uyum ö÷retisiyle açıklar.
Ona göre dualar ve buna benzer istemler daha önce Tanrı’nın önbilgisinde
temsil edilmiúler ve Tanrı bu durumların da sonuçlarını hesaba katarak en
iyi dünyayı yaratmıútır. Tanrı’nın müdahale edece÷i ve sanki hata yaptı÷ı
zaman düzenlemeye gidiyormuú gibi algılanan mucizeler de daha önceden

788
Bkz., Leibniz, T, s. 56
789
Bkz., a.g.e., s. 56
790
Bkz., Ormsby, a.g.e., s. 248
791
Bkz., a.g.e., s. 179

280
olabilecek úekilde planlanmıú ve sonradan müdahale úeklinde
792
gerçekleúmemiútir.
Sonuç olarak teizm ba÷lamında Tanrı ile ilgili ortaya koydukları
tanımlar ve yaúadı÷ımız dünyanın “mümkün dünyaların en iyisi” oldu÷u
anlayıúı, iki düúünürü farklı dinlerde, ama ortak bir noktada
buluúturmaktadır. Aralarında yaklaúık altı asır gibi bir zaman farkı
olmasına ra÷men benzer düúüncelerin serdedilmesi ilginçtir.

IV. BÖLÜM: LEøBNøZ’øN ÖZGÜRLÜK ÖöRETøSø

Mümkün dünyaların en iyisini yaratan ve her úeyi bilen Tanrı,
Âdem’in ilk günahı iúleyece÷ini bilmesine ra÷men niçin ona izin vermiútir?
Bu sorunun eúli÷inde bu bölümde, Leibniz’in Hristiyanlık doktrininin etkisi
ile mükâfat ve cezaya yer bulabilmek amacıyla ortaya koydu÷u özgürlük
ö÷retisini ele alaca÷ız. Bunu yaparken önce, özgürlük konusundaki temel
yaklaúımlar ve Leibniz’in bu yaklaúımlara eleútirisini açıklayaca÷ız.
Sonrasında da Leibniz’in mükâfat ve cezalara yer bulabilmek amacıyla
ortaya koydu÷u özgürlük ö÷retisini ve bu ö÷retisinin genel felsefesiyle
uyumlu olup olmadı÷ını analiz edece÷iz.

ønsanın özgür bir fail olup olmadı÷ı, felsefenin en temel

sorunlarından birini teúkil etmektedir. ønsanın eylemlerinden nereye kadar
sorumlu oldu÷u, herhangi bir hukukî meselede suç ve cezanın hangi
kıstaslara göre belirlenece÷i meselesi, temel olarak hukukun alanına girse
de nihai olarak insan eylemlerinin nereden kaynaklandı÷ı ile ilgilidir.
Dolayısıyla iyi-kötü karúısında ahlakî bir sorumlulu÷a sahip olan insanın
sorumlulu÷unun sınırlarının hangi kriterlere göre belirlenece÷i büyük önem
arz eder. Bu yüzden Stoacılar, failin sadece seçimde bulundu÷u ve bu
seçimin de kendinden önceki úartlar tarafından belirlendi÷i determinist bir
dünya öngörüyorlardı. Aristoteles bu konuyla ilgili olarak ele aldı÷ı
gelecek zamanlı önermelerin do÷rulu÷u konusunda, fatalizmden kaçınmak

792
Bkz., T, ss. 155-156

281
için bu önermelerin geçmiúten belirlenmedi÷ini ileri sürmüútür.793
Dolayısıyla e÷er fiiller kendinden önceki bir durumun zorunlu sonucu
de÷ilse fatalizmden kaçınmıú olunmakta ve böylece failin eylemlerinde
özgür oldu÷u düúünülmektedir. Bununla birlikte ølkça÷dan tevarüs edilen
bu problem Ortaça÷da da ele alınmıú, Tanrı kavramının da dahil
edilmesiyle mesele farklı boyutlara taúınmıútır. Bir yandan ezelî, zamanın
dıúında, her úeyin kendisine ba÷lı oldu÷u zorunlu bir Tanrı, di÷er yandan da
yapıp ettiklerinden sorumlu tutulan, iyi ve kötü karúısında seçme
özgürlü÷üne sahip ve buna göre mükafat veya cezaya çarptırılacak olan
insan söz konusu olmaktadır.
Tanrı’nın gelece÷i bilmesi ile insanların özgür iradeye sahip
olmasının nasıl birlikte savunulaca÷ı hem ba÷daúmacı özgürlük anlayıúını
benimseyen, hem de libertaryan özgürlük anlayıúını benimseyen pek çok
felsefeci ve teolog tarafından tartıúma konusu olmuútur.794 Bu tartıúma 16.
ve 17. yüzyılda gerek Dominikenler ve gerekse Cizvitler arasında da devam
etmiútir.
Leibniz Hristiyanlık açısından, Tanrı’nın do÷asından kaynaklanan
eylemler ile insan özgürlü÷ü arasında var gözüken ba÷daúmazlı÷ı çözmek
için, insan özgürlü÷ü konusunda Dominikenler ve Cizvitler arasında geçen

793
Bkz., Aristoteles, Yorum Üzerine, çev. Saffet Babür, ømge Kitabevi, Ankara 1996,
19a 20-35
794
Özgür irade teorileri açısından genel olarak iki farklı bakıú açısının var oldu÷unu
söyleyebiliriz. Bunlar ba÷daúmacı (compatibilist) özgür irade ve libertaryan
(özgürlükçü) özgür irade anlayıúıdır. Ba÷daúmacılı÷a göre, bir fiil, herhangi bir
kısıtlama ve zorlama olmaksızın yapılırsa –yani, herhangi bir durumda yapmayı en çok
istedi÷imiz úeyi yapmakta özgür isek- özgürdür. Bu görüú ba÷daúmacılık olarak
adlandırılmaktadır. Bu görüúe göre failin önünde alternatif seçeneklerin olması
gerekmez. Buna tezat teúkil eden libertaryan görüú ise kiúinin yapmayı en çok
arzuladı÷ı úeyi yapabilmesinin, bir fiilin özgür olması için yeterli olmadı÷ı konusunda
ısrar etmektedir. Bu görüúe göre failin özgür bir fail sayılabilmesi için fiilin nedeninin
faili olması, yaptı÷ının aksini yapabilecek olması ve bunun sonucu olarak önünde
alternatif seçenekler olması gerekti÷ini ileri sürer. Dolayısıyla bir fail A fiilini yaparken
aynı zamanda aksi olan de÷il-A fiilini de aynı oranda yapma kudretine ve iradesine
sahip olmalıdır. Aksi takdirde failin önünde tek bir seçenek olmuú olacaktır.
Bkz.,William Hasker, “ønsanın Özgürlü÷ü ve Kötülük Problemi”, çev. Fehrullah
Terkan, A.Ü. ø. F. D. Sayı: 53:1, 2012, ss. 184-185

282
tartıúmalara de÷inmiú ve bu iki çözümü de yeterli görmedi÷inden dolayı
farklı bir çözümü ortaya koymaya çalıúmıútır.795 Biz de bu yüzden
Dominiken ve Cizvitlerin bakıú açılarını ifade etmeye çalıúaca÷ız ve bu iki
bakıú açısına Leibniz’in ne gibi katkılar yaptı÷ını açıklamaya çalıúaca÷ız.

1. Dominiken ve Cizvit Bakıú Açısı

Dominikenler, Thomas Aquinas’ı takip ederek, Tanrı’nın ön bilgiye
sahip oldu÷unu ve bütün özgür insan eylemlerini nedensel ilahî aktivite
aracılı÷ıyla insanı aúan bir úekilde yönlendirdi÷ini iddia ederler. Onlar için,
Tanrı’nın dıúındaki her varlık, iki úekilde Tanrısal müdahaleyi gerektirir.
ølk olarak, Tanrı varlık üzerinde eylemde bulunur ve varlık bir eylemde
bulunurken kudretini kuvveden fiile dönüútürür. Baúka bir ifadeyle, varlık
kudretini yaratılmıú, nedensel etkiye maruz kalmıú bir kudret olarak
kullanır. økinci olarak, Tanrı meydana gelen eylemin yeter sebebini de
sa÷layan ølk Neden’dir. Tanrı gelecek zamanlı önermelerin do÷ruluk
de÷erini, kendi nedensel etkisi aracılı÷ıyla do÷ruluk de÷eri kazanması ile
bilir. Baúka bir ifadeyle Tanrı bir olaya kendi nedensel etkisini bilerek
özgür bir yaratı÷ın ne yapaca÷ını bilir. Dolayısıyla ba÷daúmacı bir
özgürlük anlayıúında yaratı÷ın yapmıú oldu÷u eylemin ön nedensel
koúullarını Tanrı meydana getirmektedir. Tanrı ilk neden olarak ikincil
nedenlerin varlık nedenidir.796

Aquinas için özgürlük, bir varlı÷ın kudretinin bir fiilde tezahür

etmesidir. Yaratılmıú varlıkların fiilleri zorlanmıú/icbar edilmiú ve icbar
edilmemiú olarak ikiye ayrılır. øcbar edilmemiú olanlarda kendi arasında
do÷al ve iradî (voluntary) olarak ikiye ayrılır. Bir eylemin icbar edilmiú
olması demek, eylemi yapan varlı÷ın eylemde etkin neden (efficient cause)
olacak úekilde katkıda bulunmamıú olması anlamına gelir. Aquinas’a göre,
irade asla zorlanamaz ve mecbur bırakılamaz. ørade etmek, tanımı gere÷i,
795
Bkz., Leibniz, T, s. 126
796
Bkz., Michael Murray, “Leibniz on Divine Knowledge of Future Contingents and
Human Freedom” Philosophy and Phenomenological Research, vol. LV, 1995, ss. 76-
77

283
amaçlarımızı doyurdu÷unu gördü÷ümüz ya da amaçlarımızı doyurdu÷una
inandı÷ımız için istedi÷imiz úeyi amaçlamaktır. Bu yüzden, zorlanma
durumları irade durumları de÷ildir. Yine bu yüzden irade asla
zorlanamaz.797 E÷er yaratık, eylemin baúkası tarafından mecbur edilmemiú
úekilde ortaya çıkması anlamında, kendi eylemine katkıda bulunursa,
eylemin kendili÷inden (spontaneous) oldu÷u ifade edilir ve yaratı÷ın da
kendili÷inden eylemde bulundu÷u söylenir. Varlık bu úekilde kendi gücünü
kullandı÷ında mecbur bırakılmamıú eylemlerde bulunur. Bu güçlerden
bazıları sadece sonuca do÷ru belirlenmiú eylemlerdir ve bunlardan çıkan
eylemler do÷al zorunluluktan meydana gelir. Baúka bir ifadeyle yaratık
kudretini kullandı÷ı zaman, yaratı÷ın o kudreti, spesifik belirli bir sonuca
do÷ru belirlenmiú demektir. Bilinç sahibi olmayan bütün varlıkların kudreti
bu sınıflandırma altına girer ve ortaya çıkan eylemler do÷al olarak
nitelendirilir. Söz konusu olan her eylem bir gayeye yönelir. E÷er gaye
yaratık tarafından idrak edilirse iradî olarak adlandırılır. ørade sadece
rasyonel yönelimlere sahip olan varlıklara aittir. Böylece sadece rasyonel
varlıklar iradî fiillere sahiptirler.798
Aquinas’a göre do÷ru, bilinç sahibi varlıkların temel amacı olmakla
birlikte iyi de, iradenin temel amacıdır. Varlık sadece idrak etmiú oldu÷u
úeyi irade edebilece÷i için, iradenin genel hedefi apaçık iyidir. Dolayısıyla
Aquinas’a göre, akıl, do÷ru, iyi ve irade arasında bir iliúki söz konusudur.
Böylece Thomasçı bakıú açısına göre yaratı÷ın herhangi bir zamanda ve
mekanda do÷ru olarak görünen úeye zıt bir úekilde iradede bulunamaması
analitik bir do÷ru olarak gözükmektedir. 17. yüzyılda bu tezin genel olarak

797
Bkz., Muhammed Tarakçı, St. Thomas Aquinas, øz Yayıncılık, østanbul 2006, s. 99;
Akt., Jones, Ortaça÷ Düúüncesi, ss. 393-394
798
Bkz.,Tarakçı, a.g.e., s. 99

284
do÷ru kabul edildi÷ini görüyoruz. Fakat bunun analitik bir do÷ru oldu÷u
konusunda itirazlar mevcuttur.799
Sonuç olarak Dominiken özgür irade anlayıúı ba÷daúmacı bir
anlayıútır. Yaratı÷ın yapmıú oldu÷u eylemlerde hem yaratı÷ı hem de
yaratı÷ın dıúındaki nedenlerin varlı÷ını kabul eder. Yaratı÷ın dıúında
nedenlerin var olması onun yapıp ettiklerinden sorumlu tutulması için bir
engel teúkil etmez. Tanrı’nın inâyeti ile âlemin teleolojik olarak bir gayeye
yöneldi÷ini ve özgür iradenin de var olan bir gayeye tam da örtüúecek
úekilde eylemde bulundu÷unu ileri sürer. Dolayısıyla ba÷daúmacı özgürlük
anlayıúı nihai anlamda ølk Neden olan Tanrının ikinci nedenler aracılı÷ıyla
eylemde bulundu÷u bir âlemde belirlenmiú bir özgür irade anlayıúına
sahiptir. Âlemin olumsal olması yaratı÷ın eylemlerinin var oldu÷undan
baúka türlü olabilece÷inin kanıtı oldu÷u için, özgür iradede bulunan kiúinin
eylemlerinin metafizik olarak zorunlu olmadı÷ı sonucuna varırlar.
Cizvit filozoflar özellikle Luis de Molina (1535-1600) bu bakıú
açısını kabul etmediler. Onlar Dominiken görüúün özgür irade ile
ba÷daúmayaca÷ını ileri sürmüúlerdir. Bu anlayıúa göre, bir olayın meydana
gelmesini belirleyen úey konusunda sadece ilahî nedensel aktivitenin
varlı÷ı kabul edilirse, yaratılmıú varlıkların eylemlerinin özgür oldu÷unu
savunmak mümkün de÷ildir. Molina, ilahî ön bilgi ve insan özgürlü÷ü
arasındaki iliúkiyi açıklamak için scientia media adını verdi÷i bir orta
bilginin (middle knowledge) var oldu÷unu savunur. Molina, Aquinas’ın
Tanrı’nın bütün mümkün dünyalar hakkındaki “basit aklın bilgisi (scientia
simplicis intellegentiae)” ile bu mümkün dünyalardan birisini iradesiyle
varlı÷a getirdi÷i dünya hakkındaki “bakıú bilgisi (scientia vision)” olarak

799
Bkz., Robert Jr. Sleigh, Vere Chapell and Michael Della Rocca, “Determinism and
Human Freedom”, The Cambridge History of Seventh-Century Philosophy, vol. II, ed.
Daniel Garber, Michael Ayers, Cambridge Un. Press, 1998, ss. 1197-1198

285
yaptı÷ı ayrımı kabul etmekle beraber, buna ilâveten bu iki bilgi arasında
orta bilgi (scientia media) adını verdi÷i bir bilginin varlı÷ını ileri sürer.800
Molina, Aquinas’ın “basit aklın bilgisi” olarak ifade etti÷i bilgiyi,
do÷al bilgi (natural knowledge) olarak adlandırır. Molina bu bilgiyi úöyle
ifade eder.
Bu bilgi tamamen do÷al bilgidir, dolayısıyla Tanrı’da hiçbir
de÷iúiklik olamayacaktır. Bu bilgi aracılı÷ıyla ilahi gücün ya
dolaysız ya da ikincil nedenler vasıtasıyla, sadece tikellerin
do÷asını ve onlardan meydana gelen zorunlu olgu durumlarını
de÷il aynı zamanda olumsal olgu durumlarını da içererek,
kapsamıú oldu÷u bütün úeyleri bilir.801
Molina, Aquinas’ın “bakıú bilgisi” olarak adlandırdı÷ı bilgi türüne
ise özgür bilgi (free knowledge) adını verir. Bu bilgi Tanrı’nın dünya
hakkındaki bilgisini içeren, her úeyi bilmesiyle ilgilidir. Bu bilgi Tanrı’nın
do÷al bilgisi aracılı÷ıyla bildi÷i mümkün dünyalardan birisini yaratmayı
irade etme hakkındaki kararından sonradır. Molina bu bilgiyi úöyle açıklar.
økinci tür bilgi tamamen özgür bilgidir, onunla kendi iradesinin
özgür fiillerinden sonra, Tanrı mutlak ve belirli bir úekilde,
olumsal olgu durumları arasından hangisinin meydana
gelece÷ini, herhangi bir úart ve koúul olmaksızın, mutlak ve
belirlenmiú bir úekilde bilir.802
Molina, orta bilgi aracılı÷ıyla hem Tanrı’ya her bir detayı belirleme
imkanı sa÷lamıútır, hem de di÷er yandan insana bir özgürlük alanı
ba÷ıúlamıútır. Molina orta bilgiyi ise úöyle ifade eder.
Son olarak, üçüncü tip bilgi orta bilgidir, onunla özgür seçimin
her bir kabiliyeti hakkındaki en derin ve en gizemli idrakiyle,
Tanrı, bu türdeki bir kabiliyetin do÷uútan özgürlü÷ü ile buraya
ve úuraya veya sonsuz sayıdaki olgular düzenine kondu÷unda ne
yapaca÷ını Kendi özünde görür.803

800
Aquinas’a göre hem zatı hem de bilgisi ezeli olan Tanrı, geçmiúteki, úimdiki ve
gelecekteki her úeyin bilgisine sahiptir. Aquinas bu bilgiyi “bakıú bilgisi” olarak
adlandırır. Bunun yanında ne úimdi, ne geçmiúte varlık kazanmamıú, gelecekte de varlık
kazanması muhtemel úeyleri ise “basit akıl bilgisi” ile bilir. Bkz., Tarakçı, a.g.e., s. 55
801
Luis de Molina, On Divine Foreknowledge, Part IV of The Concordia, tr. Alfred J.
Freddoso, Cornell Un. Press, Ithaca and London, 2004, s. 168
802
a.g.e., s. 168
803
a.g.e., s. 168

286
 Bu orta bilgi ile Tanrı, yaratmıú oldu÷u varlıkların bütün mümkün
dünyalarda hangi durumlarda ne yapaca÷ını bilebilir. Dolayısıyla bu
anlayıúa göre Tanrı Dominiken görüúten farklı olarak, hem iradesiyle
seçmiú oldu÷u mümkün dünyanın hem de gerçekleúmemiú mümkün
dünyaların do÷ruluk de÷erine sahip olabilece÷ini ve dolayısıyla bunlar
hakkında Tanrı’nın ön bilgisinin olabilece÷ini öngörmektedir. Bu anlayıúın,
Tanrı’nın önbilgisi ve özgür irade problemine ne gibi bir çözüm getirdi÷i
düúünüldü÷ünde, orta bilginin yani yaratı÷ın hangi durumda ne yapaca÷ı
hakkındaki bilgisinin do÷ruluk de÷eri Tanrı tarafından de÷il, yaratık
tarafından sa÷landı÷ı úeklinde olacaktır.804
Mümkün dünyaların do÷ruluk de÷erini kazanması, sadece ve tek
baúına Tanrı’nın nedensel iradesi sayesinde olmaması, Cizvit bakıú
açısından özgür irade ile ilgili olarak iki avantajı barındırmaktadır.
Bunlardan ilki, genel olarak bir yaratı÷ın özgür irade sahibi oldu÷unun
kabul edilebilmesi için gerekli oldu÷u sayılan ‘önünde alternatif
seçeneklerin olması’, ki bu aynı zamanda Dominikenlerin de gerekli
gördü÷ü ‘failin yaptı÷ının aksini de yapabilmesini’ gerekli görür, di÷eri ise
yaratı÷ın yapmıú oldu÷u eylemin kendi dıúında dıúsal bir neden olmaksızın
eylemde bulundu÷udur. Baúka bir ifadeyle nihaî anlamda failin kendi
kendisinin nedeni olmasıdır. Bu yüzden Cizvit bakıú açısı orta bilgi
teorisinin failin gerçek anlamda özgür iradeye sahip olabilmesi için gerekli
olan iki úartı sa÷ladı÷ını ileri sürer.805
Bu iki temel bakıú açısının arasındaki temel farklar üzerinde
yo÷unlaúırsak, Dominiken bakıú açısı deyim yerindeyse bir eylem üzerinde
iki úeyi neden olarak görmekte, fakat Tanrıya ølk Neden olarak oldukça
baúat bir rol biçmektedir. Aynı zamanda bununla ba÷lantılı olarak mümkün
dünyaların varlı÷a gelmesini de Tanrı’nın nedensel iradesi ile

804
Bkz., ss. 168-169
805
Bkz., Sean Greenberg, “Leibniz Against Molinism, Freedom, Indifference and the
Nature of the Will”, Leibniz Natura and Freedom, ed. Donald Rutherford and J. A.
Cover, Oxford Un. Pres, Oxford, 2005, s. 217

287
açıklamaktadır. Dolayısıyla failin önünde gerçek anlamda farklı seçenekler
bulundu÷unu söylemek mümkün gözükmemektedir. Failin önünde farklı
seçenekler bulunmaması failin yaptı÷ının aksini yapabilece÷ini de÷il, failin
yaptı÷ı eylemin var oldu÷undan baúka úekilde olabilece÷ine delil teúkil
eder. Dominiken görüú daha çok ‘failin yaptı÷ının aksini yapabilme’
ilkesini âlemin olumsallı÷ı ve eylemin var oldu÷undan baúka úekilde
olabilece÷i úeklinde açıklamaktadırlar. Bir eylemin var oldu÷undan baúka
úekilde olabilmesi ile failin yaptı÷ı eylemin aksini yapabilmesinin
birbirinden farklı anlamlara sahip oldu÷unu önemli bir ayrıntı olarak ifada
etmemiz yerinde olacaktır. Bir örnekle açıklayacak olursak, yarın
østanbul’a gidebilirim veya gitmeyebilirim. østanbul’a gitmem durumunda
önümde østanbul’a gitmemem gibi bir seçenek yoktur veya tersine
østanbul’a gitmemem durumunda østanbul’a gidebilecek olmam gibi bir
seçenek yoktur. Dolayısıyla bu iki seçene÷in ikisinin aynı anda var olması
mümkün de÷ildir. Bu anlamda bu dünya olumsal olması nedeniyle
varoldu÷undan baúka türlü olabilirdi. Failin yapmıú oldu÷u eylem var
oldu÷undan baúka úekilde gerçekleúebilirdi. Failin yapmıú oldu÷u
eylemenin metafiziksel zorunluluk içermemesi, onun var oldu÷undan baúka
türlü gerçekleúebilece÷inin göstergesidir.806
Özet olarak ifade edecek olursak, Dominiken görüú, failin önünde
gerçek anlamda farklı seçeneklerin olmasını öngörmezken failin yaptı÷ı
eylemin var oldu÷undan baúka úekilde olabilece÷ini imkân dahilinde
görmektedir. Cizvitler ise, hem failin önünde farklı seçeneklerin var
olmasını, hem de failin yaptı÷ı eylemin aksini de yapabilece÷i bir durumu
imkân dahilinde görmektedirler. Buna ilâveten Dominikenler bir fiilde iki
nedensel unsuru, ki bu unsurlar varlı÷ın kendisi, Tanrı ve do÷a gibi dıúsal
unsurlar olabilir, kabul ederek özgür irade konusunda ba÷daúmacı bir tutum
sergilerken, Cizvit bakıú açıúı eylemde gerçek anlamda tek bir unsur

806
Bkz., Zikri Yavuz, “Leibniz ve Özgür ørade”, Felsefe Dünyası Dergisi, Sayı: 47,
Ankara 2008, s. 109

288
varsayar ki o da varlı÷ın kendisidir. Dolayısıyla yaratı÷ın dıúında, ister
Tanrı olsun isterse baúka unsurlar olsun, herhangi bir nedeni kabul
etmeyerek ba÷daúmazcı bir tutum sergilerler.807
Her ne kadar Leibniz’in kendisinden önceki bu iki görüúe aúina
oldu÷u açık olmakla birlikte, bu bakıú açılarını yeterli gördü÷ünü
söylememiz mümkün de÷ildir. Leibniz bu iki bakıú açısını tamamen
dıúlamamakla birlikte, bir anlamda bunlar hakkında eksik gördü÷ü birtakım
kusurları tamamlamayı amaçlamaktadır. Leibniz hem Dominiken görüúü
ön belirlenimin özgür iradeyi ortadan kaldıraca÷ı konusunda eleútirmekte,
hem de Molinistleri de orta bilgi kavramıyla yeter sebep ilkesini ortadan
kaldırdıkları için yeterli görmemektedir. Ona göre, Dominikenlerin öne
sürmüú oldukları etkin inâyet kavramı özgür irade açısından birtakım
sakıncalar içermektedir.808 Dolayısıyla bu sonucun en nihayetinde katı
determinizme varaca÷ı ona göre kaçınılmaz bir gerçektir. Daha açık bir
ifadeyle, e÷er ilahî ön belirlenim (predetermination) kavramı
Dominikenlerin kastetti÷i úekliyle anlaúılacak olursa, özgür bir fail için
zorunlu bir kavram olan “kendili÷inden olma” kavramının ortadan
kaybolaca÷ını ileri sürer. Çünkü Leibniz’e göre tözler arasında nedensel
etkileúim söz konusu olamaz. Onun açısından özgür irade söz konusu
oldu÷unda herhangi bir yakın, belirleyici ve dıúsal bir nedenden
bahsedilemez. Leibniz ikinci olarak kötülük konusunda Dominiken görüúü
eleútirmektedir. E÷er Tanrı Dominikenlerin savundu÷u gibi, her bir olay
hakkında dolaysız neden ise o takdirde âlemde var olan kötülüklerin de
nedeni oldu÷u kaçınılmaz olarak gözükecektir.809
Leibniz aynı úekilde Cizvit bakıú açısını da eleútirmektedir. Ona göre
Cizvitlerin özgür bir varlı÷ın özgür bir úekilde seçece÷i úeyi Tanrı’nın nasıl
bilece÷i konusunda ileri sürmüú oldukları iddia, yeter sebep ilkesini ortadan

807
Bkz., Murray, a.g.m., s. 79
808
Bkz. Leibniz, T, s. 153
809
Bkz., Cafer Sadık Yaran, “Leibniz’de Teodise ve Savunma” Felsefe Dünyası, Sayı:
29, 1999, s. 78

289
kaldırmaktadır. Onlara göre, özgür seçimden önce o özgür seçimin hangi
yönde olaca÷ına dair yeter sebep bulunmamaktadır. Dolayısıyla yeter
sebebin olmaması, özgür seçimde failin seçti÷i bir úeyi di÷erine tercih
etti÷ine dair bir bilginin Tanrı’da bulunamayaca÷ı bir duruma neden
olacaktır. Tanrı gelecek zamanlı önermelerin do÷ruluk de÷erini kendi
belirlemiyorsa, bu durumda Tanrı’nın inâyetiyle ilgili olarak bir belirsizlik
oldu÷u ortaya çıkacaktır. Bunun sonucu olarak, failin yapmıú oldu÷u
fiillerinde yeter sebep olmaması Tanrı’nın o fiili önceden bilmesine de
engel teúkil etmektedir. Bu yüzden Leibniz Cizvit bakıú açısında en temel
kusur olarak failin seçimlerinde yeter sebep ilkesini göz ardı etmiú
olmalarını görür.810
Sonuç olarak Leibniz, her iki bakıú açısının iyi yönlerini alarak
kendince kusurlu gördü÷ü yönlerini bir kenara bırakarak yeni bir görüú
ortaya koymak istemektedir. ùu ana kadar yaptı÷ımız açıklamalardan
anlaúılmaktadır ki, Leibniz’e göre makul bir çözüm úu üç unsuru göz
önünde bulundurmak zorundadır:
1. Cizvitlerle ortak olarak, insan özgürlü÷ü ile ilgili úartlı önermeler
hakkında ilahî bilginin iradeden önce olması.
2. Dominikenlerle ortak olarak da, özgür eylemlerin yeter sebebe
sahip olması.
3. Dominiken bakıú açısının savundu÷u úekliyle failin fiilinin
kendisi dıúında herhangi bir neden olmaksızın kendinden kaynaklanması,
böylece özgürlü÷ü de ortadan kaldırmayacak úekilde yeter sebeplerin
olması.811
Böylece Leibniz’in kendi görüúünün úu üç úartı yerine getirece÷i
söylenebilir. Ön øradesel ùart, Tanrı tarafından insan özgürlü÷ü ile ilgili
olarak bilinen önermeler, Tanrı’nın herhangi nihai hükmü olmadan önce

810
Bkz., Oliver Johnson, “Human Freedom in the Best of All Possible Worlds” The
Philosophical Quarterly, vol. 4, no. 15, 1954, ss. 147-148
811
Bkz., Murray, a.g.m., s. 83

290
do÷ruluk de÷erlerine sahip olmalıdırlar. Baúka bir ifadeyle, iradesi tezahür
etmeden önce do÷ruluk de÷erine sahip olmalıdırlar. ønsanların fiilleri
sadece Tanrı’nın iradesinin tezahürü nedeniyle do÷ruluk de÷eri
kazanmazlar. Yeter Sebep ùartı, yeter sebep ilkesi var olmalıdır ki bu ilke
insan özgürlü÷ü hakkındaki úartlı önermelerin niçin sahip oldu÷u úekliyle
do÷ruluk de÷erine sahip oldu÷unu açıklasın. Kendili÷inden Olma ùartı,
yeter sebep bireyin eyleminin kendili÷inden meydana gelmesine izin
vermelidir. Yani dıúsal nedenler veya etkin müdahale yoluyla ilahî ön
belirlenimden kaynaklanmamalıdır.812
Kısacası Leibniz, Tanrı’nın önbilgisinde ve mutlak inâyetinde bir
eksikli÷i öngörmeyen aynı zamanda da yaratılmıúların sahip oldu÷u özgür
iradeyi de muhafaza etmeye çalıúan bir bakıú açısı geliútirmeye
çalıúmaktadır.

2. Leibniz’in Kader Ö÷retilerine Eleútirisi

Leibniz’e göre, insano÷lunun zihnini sürekli meúgul eden iki ünlü
labirent vardır. Bunlardan biri, süreklilikle ilgilidir ve bu sadece filozofların
zihnini meúgul eder. økincisi ise özgürlük ve zorunluluk problemiyle
ilgilidir ve herkesi ilgilendiren karmaúık ve içinden çıkılması birincisine
göre daha güç olan bir labirenttir.813 Leibniz her zaman oldu÷u gibi, her biri
gerçe÷in bir kısmına sahip olan iki uç kutup arasında bir uzlaúma sa÷lamayı
hedefliyordu. Bu aúırı uçlar kadercilik ile kayıtsızlık özgürlü÷ü idi. Leibniz
kadercileri insan eyleminin pratik ve ahlakî önemini yadsıdıkları için,
belirlenimsizli÷i savunanları ise insan davranıúının nedensel olarak
belirlendi÷i ve ilkesel olarak öngörülebilir oldu÷unu yadsıdıkları için
eleútirmiútir.

ønsan eylemlerinin determinasyonu problemi, gerek kader

ö÷retisiyle, gerekse kayıtsızlık özgürlü÷ü ö÷retisiyle çözülmeye
çalıúılmıútır. Fakat bu iki ö÷reti itirazlara maruz kalmıútır.
812
Bkz., Murray, a.g.m., s. 84
813
Bkz., Leibniz, T, s. 55

291
 Leibniz’e göre, her tür kadercili÷i ayrım gözetmeden reddetmemek
gerekir. Ona göre, ilk ça÷ filozoflarının ‘tembel akıl’ (lazy sophism)
dedikleri bir sofizm hemen hemen her ça÷da yaúayan insanların zihinlerini
meúgul etmiútir. Buna ‘tembel akıl’ denilmesinin nedeni, sofizme
inananların gelece÷e ait her türlü endiúeyi faydasız görmeleri, her úeyi
oluruna bırakıp sadece anlık geçici zevklerin akıntısına kendilerini
bırakmalarıdır. Bunlar úu úekilde akıl yürütmede bulunuyorlardı:
Gelecekte olacak úeyler zorunlu ise, ben ne yapsam boúunadır,
olayların akıúını de÷iútiremem; úimdi, gelece÷e ait her olay ya
Tanrı her úeyi önceden gördü÷ü için, hatta evrendeki bütün
olayları denetleyerek önceden bir düzen kurdu÷u için, yahut da
her olay sebepler zincirlemesi dolayısıyla zorunlu olarak
meydana geldi÷i için ve son olarak hakikat da özü bakımından
bu zorunlulu÷u úart koúar: çünkü gelece÷e ait olaylar hakkında
söyleyece÷imiz her söz hakikati gerektirir. Aynı durum baúka
olaylar hakkındaki hükümlerimiz için de söylenebilir, çünkü biz
her ne kadar söyledi÷imiz sözün do÷ru mu yanlıú mı oldu÷unu
bilmesek de, o söz ya do÷ru olmalıdır, ya da yanlıú; bunun
dıúında baúka bir úık yoktur. Birbirlerinden farklı gibi görünen
bütün bu gerektirici sebepler farklı yönlerden gelip bir noktada
birleúen çizgiler gibi aynı noktada buluúurlar: Zira gelece÷e ait
olayda ancak bir hakikat olabilir, bu hakikat ise sebepler
tarafından önceden tayin edilmiú oldu÷u gibi, Tanrı bu sebepleri
birbirine ba÷lamak suretiyle o hakikati önceden tespit ediyor
demektir.814
Leibniz, yukarıda açıklanan zorunluluk anlayıúının, pratik alana
uygulanınca, ‘Fatum Mahometanum’ (Muhammedî Kader) úeklinde
adlandırılan “Türklerin anladı÷ı anlamdaki kader düúüncesini”815
do÷urdu÷unu belirtir. O, Türklerin, yukarıdaki düúüncelere kapılıp
tehlikeden kaçınmadıkları, hatta veba salgını olan yerlerden bile

814
Leibniz, T, s. 56
815
Buradaki “Türklerin anladı÷ı anlamdaki kader düúüncesi” ile Leibniz, Muhammedî
Kader (fatum Mahometanum) anlayıúından bahseder. Türklerden kastı Müslümanlardır.
Anlaúılan o ki Ortaça÷ın olumsuz Türk imgesinden ve ça÷ının oryantalizminden
etkilenen Leibniz akıl dıúı durumları anlatmak için sıkça kullandı÷ı Muhammedî Kader
kavramını Türklerle örneklendirmiútir. Bu amaca yönelik olarak söz konusu kavramın
akıldıúılı÷ını açıklamak için Türklerin veba salgınlarından kaçmadı÷ı önyargısına
baúvurur. Bu ba÷lamda Türkler, Leibniz’in çıkarımı uyarınca, olaylara neden-sonuç
ba÷lantısı içinde bakmaktan daha çok yazılanın baúa gelece÷i ön kabulünden yola
çıkarlar. Olayların nedenleriyle ilgilenmedikleri için de “kavrayıúsız”dırlar. Bkz., Onur
Bilge Kula, Batı Felsefesinde Oryantalizm ve Türk ømgesi, T. øú Bankası Yayınları, 2.
Baskı, østanbul 2012, ss. 15-19

292
kaçınmayacak kadar fatalist olduklarını ifade eder.816 Leibniz bu tür bir
kader anlayıúını, insanın eylemini Tanrı’nın evren için yaptı÷ı plandan
ayırdı÷ı gerekçesiyle reddeder.817 Leibniz’in ifade etti÷i bu kader anlayıúı
aslında øslam teolojisinde Eú’âri mezhebinin görüúleri ile uyuúmaktadır.
Eú’âri inancına göre, fiilleri sadece Tanrı yaratabilir. O neyi isterse o olur,
neyi de istemezse o olmaz. ønsanın fiillerinden dünyadaki do÷al olaylara
kadar her úey, ilahî iradenin tezahürüdür. øyilik ve kötülük Tanrı’nın iradesi
ve kudretiyle meydana gelir.818
Ancak Leibniz’e göre, ‘Fatum Stoicum’ (Stoacı Kader) diye
adlandırılan kader anlayıúı, birçok düúünürün tasvir etti÷i kadar kötü
de÷ildir. Bu kader anlayıúı insanları, iúlerine sarılmaktan alıkoymayıp,
sadece zorunlulu÷u göz önünde tutmalarını salık verir. Böylece olaylar
karúısında sakin olmayı, boúuna tasa ve üzüntüye kapılmamayı
ö÷retmektedir. Bu bakımdan Stoacılar, øsa’nın doktrininden uzaklaúmıú
olmuyorlardı. Çünkü øsa da yarına ait tasalarımızı, boyunu uzatmaya
çalıúan bir insanın çekece÷i zahmetlere benzeterek, bu gibi endiúelere
kapılmamamızı tavsiye eder.819
Bununla beraber, Leibniz’e göre Stoacıların ortaya koydukları úeyler,
sadece bu sözde zorunluluktan ibaret oldu÷u için, olsa olsa ‘zoraki bir
sabır’ verebilirler. Oysaki øsa, Tanrı tümüyle iyi, tümüyle bilge oldu÷u için
saçımızın en küçük teline varıncaya kadar her úeyi gözetti÷inden ona
güvenimizin tam olması gerekti÷ini ve böylece her úeyden memnun
olmanın sırrını elde edece÷imiz konusunda bize güvence vererek güzel
sözler söylemiútir. Leibniz’e göre e÷er O’nu anlayabilecek durumda
olsaydık, O’nun yaptıklarından daha iyi bir úey istememize imkân
olmadı÷ını görürdük. Buradan hareketle Leibniz, ‘Fatum Christianum’

816
Bkz., T, s. 56
817
Bkz., G. MacDonald Ross, s. 127
818
Bkz., Corbin, a.g.e., ss. 222-223
819
Bkz., Leibniz, T, s. 56

293
(øsevî Kader) denilen kader anlayıúını benimser. Bu kader anlayıúını úöyle
tanımlar:
Siz kendinize düúen ödevi yapın ve çıkacak sonuç konusunda da
içiniz rahat olsun; yalnızca Tanrısal inâyete ya da eúyanın
do÷asına direnemeyece÷iniz için de÷il, (bu iç huzura yeter ama
hoúnutlu÷a yetmez) her vakit sizin iyili÷inizi düúünen bir
yönetici oldu÷u için de. øúte bu Fatum Christianum diye
adlandırılan úeydir.820
Sonuç olarak Leibniz’e göre yukarıda ifade etti÷imiz üç kader
anlayıúından ikincisi ve özellikle de üçüncüsü temelde do÷ru olmakla
birlikte bazı abartılı kullanımları olabilir. Kadercili÷in hatalı biçimleri,
fatum mahometanum ve yanlıú yorumuyla fatum stoicum’dur.

3. Leibniz’in Kayıtsızlık Özgürlü÷ü Eleútirisi

Leibniz’e göre kadercili÷in tersi olarak de÷erlendirilebilecek
kayıtsızlık özgürlü÷ü de aynı oranda kabul edilemez bir ö÷retidir. Bilindi÷i
gibi, birçok imkan karúısında kalındı÷ı zaman hiçbir tercih nedeni olmadan
karar verme kudretine ‘kayıtsızlık özgürlü÷ü’ denir. Kayıtsızlık özgürlü÷ü
taraftarlarına göre, insan özgürlü÷ü kendisini bu kudrette gösterir.821

Descartes, kayıtsızlık özgürlü÷üne “özgürlü÷ün en aúa÷ı derecesi”

diyor ve özgür olmak için seçmede bir nedene ba÷lanmamanın zorunlu
olmadı÷ını belirtiyor.
Zira özgür olmam için iki zıttan birini ya da ötekini seçmekte
kayıtsız olmam zorunlu de÷ildir. Aksine, gerek iyiye ve do÷ruya
orada rastlayaca÷ımı açıkça bildi÷imden, gerekse Tanrı zihnimin
içini o tarzda hazırlamıú oldu÷undan, zıtlardan birine ne kadar
fazla meyledersem, bu seçimi ve benimsemeyi o kadar
özgürlükle yapmıú olurum. …Hiçbir nedenin a÷ırlı÷ı olmadan
zıtlardan birine veya ötekine itilmedi÷im zaman duydu÷um
kayıtsızlık ve ilgisizlik, aslında özgürlü÷ün en aúa÷ı
derecesidir.822
Görülüyor ki Descartes, kayıtsızlık özgürlü÷üne kısmen yer
veriyorsa da seçmenin bir nedene ba÷lı oldu÷u kanaatindedir.

820
a.g.e., ss. 56-57
821
Bkz., Zerrin Kavas, “Kayıtsızlık Olarak Özgürlük”, Felsefe Dünyası , Sayı: 23,
Ankara 1997, s. 227
822
Descartes, Metafizik Düúünceler, s. 165

294
 Leibniz’e göre de e÷er öyle bir özgürlük olsaydı da özgürlü÷ün en
düúük seviyesinde kalınırdı. Bu tür bir özgürlü÷ün ise, Epiküros’un
clinamen’inden, yani eylemlerin tek ilkesi olarak tesadüften, hiçbir farkı
yoktur.823 Leibniz, e÷er bir tercih yapma durumunda iki seçenek arasında
“dengeli bir kayıtsızlık” mevcut ise, böyle bir úeyin mümkün olmadı÷ını
belirtir.824
Sanki kiúi evet yada hayırın ya da varsa daha faklı seçeneklerin
her birine eúit olarak e÷ilimli olmak zorunda gibidir.
Özgürlü÷ümüzün bir kayıtsızlık ve belirlenmemiúlik dengesine
dayandı÷ı düúünülmemelidir. ...Bu denge hiçbir úekilde
mümkün de÷ildir, ayrıca bu denge tamamen deneyime zıttır.825
Çünkü e÷er bu mümkün olsaydı -Buridan’ın eúe÷inin önündeki iki
torba yemden birini seçemeyip açlıktan ölmesine benzer- bir seçememe
hali söz konusu olurdu. Ayırt edilemezlerin özdeúli÷i ilkesi, tabiatta bu tür
mutlak denklikler oldu÷u fikrini dıúarıda bırakır. Leibniz böylesi kuruntulu
bir mutlak kayıtsızlık durumunda, yönlendirici bir sebep olmadan tercih
yapmanın tesadüfî olaca÷ını savunur. Böyle bir tesadüfe ise tabiatta
rastlanmadı÷ını belirtir. Ayrıca Leibniz’e göre “tesadüfî” dedi÷imiz olaylar,
ancak görünüúte öyledir. Onun için “tesadüfîlik” bir úeyin kaynaklandı÷ı
sebepleri bilmemekten baúka bir anlam taúımaz.826 Ayrıca Leibniz’e göre,
yeter sebep ilkesi gere÷i, tesadüfî yani “sebepsiz bir tercih” kavramı bir
kuruntudan ibarettir; zira böyle bir kavram çeliúkili, yani imkânsızdır. Biz
her zaman birtakım tercihler yapabildi÷imize göre, açıkça farkına

823
Clinamen, Epiküros’un atomculuk görüúüyle ba÷lantılı olan “sapma ö÷retisi”dir.
Epikuros’a göre atomlar yalnızca aúa÷ı do÷ru hareket etmezler. Aynı zamanda normal
yollarından sapma göstererek hareket ederler. Böyle bir sapma oluútu÷unda, atomların
tamamının yönü de÷iúir ve dolayısıyla her úey belirlenmiú olamaz. Bununla birlikte
sapmanın bir nedeni yoktur ve bundan dolayı gelecekteki olayların seyri önceden
bilinemez. Bu anlamda o, evrende rastlantıya yer bırakır ve evrenin mutlak anlamda
belirlenmiú bir evren olmadı÷ını ileri sürer. Bu sapma Lucretius’un úiirsel diliyle “insan
ruhunun kaderin a÷larını koparmasını, neden-eser zincirinin sonsuz döngüsünü
kırmasını ve evrende olmayan yeni bir hareket veya davranıú türünü meydana
getirmesi”ni mümkün kılan sapmadır. Bkz., Ahmet Cevizci, ølkça÷ Felsefe Tarihi, Asa
Kitabevi, Bursa 2001, s. 245; Bkz., Arslan, ølkça÷ Felsefe Tarihi 4, s. 82
824
Bkz., Leibniz, T, s. 314
825
a.g.e., s. 146
826
Bkz., a.g.e., s. 314

295
varamadı÷ımız durumlarda bile tercihlerimizi tayin eden sebeplerin olması
zorunludur. O halde Leibniz’e göre “zorunluluk” úunu de÷il de bunu tercih
etmemizde de÷il, her tek tercihimizi belirleyen sebeplerin var
olmamasındadır.

Öte yandan Leibniz’e göre her zaman daha önceki bir durumumuz
tarafından belirli bir yönde karar vermeye yönlendiriliriz. Ço÷u zaman bizi
harekete geçiren úeyin farkında olmasak bile, bizi kendisine do÷ru
yönlendiren bir neden ya da sebebin var oldu÷unu anlarız. Nedenini hiç
bilmesek bile, bir kapıdan dıúarıya çıkarken, farkında olmadan sol ayaktan
önce sa÷ ayakla ya da sa÷ ayaktan önce sol ayakla çıkarız.827
Böylece Leibniz, kayıtsızlık özgürlü÷ünün ayırt edilemezlerin
özdeúli÷i ilkesi ve yeter sebep ilkesiyle çeliúkili oldu÷u için imkânsız
oldu÷unu ifade ederek, hem fatum ö÷retisi hem de kayıtsızlık özgürlü÷ü
ö÷retisinin yanlıú oldu÷unu göstermiú olur. Kayıtsızlık özgürlü÷ü ö÷retisi
de fatum ö÷retisi kadar yanlıúsa, do÷ru olan nedir peki? ønsan özgürlü÷ü
nasıl açıklanabilir? ùimdi Leibniz’in insan özgürlü÷ü konusunda
geliútirdi÷i ö÷retisini görelim.

4. Leibniz’in Özgürlük Ö÷retisi

Leibniz’in özgürlük konusunda Dominiken ve Cizvitlerden hem
ayrıldı÷ı hem farklı hem de benzer noktaların var oldu÷u kabul edildi÷inde,
özgür irade konusunda ba÷daúmacı mı yoksa liberal bir anlayıúa mı sahip
oldu÷u konusunda tartıúmaların ele alınması kaçınılmaz olacaktır. Failin
fiilinde yeter sebep ilkesinin olmasını savunurken ba÷daúmacı bir unsurun
temel niteli÷i olan nedenselli÷i öne sürerken, di÷er yandan mümkün
dünyaların Tanrı’dan ba÷ımsız do÷ruluk de÷erine sahip olaca÷ını
savunarak liberal bir tutum sergilemektedir. Bu yüzden Leibniz’in felsefî
bakıú açısının temel unsurları ekseninde ba÷daúmacı mı yoksa liberal
anlamda özgür iradeye sahip oldu÷unu de÷erlendirmeye çalıúaca÷ız ve

827
Bkz., a.g.e., s. 146

296
çıkan sonuçların felsefesi açısından tutarlı olup olmadı÷ını ele almaya
çalıúaca÷ız. Bu nedenle Leibniz’in özgürlük için vermiú oldu÷u tanıma
bakmamız gerekmektedir. O Théodicée’de özgürlük için úu tanımı
yapmaktadır:

ùunu göstermiú bulunmaktayım ki özgürlük, teoloji ekollerinde

istenilen tanıma göre düúüncenin nesnesi hakkındaki açık bilgiyi
içeren akla (intelligence), kendi kendimizi belirledi÷imiz
kendili÷indenli÷e (spontanéité), mantıksal ve metafiziksel
zorunlulu÷u dıúarıda bırakan olumsallı÷a (contingénce)
dayanmaktadır. Akıl, bir bakıma, özgürlü÷ün ruhudur ve
di÷erleri ise onun bedeni ve esas dayana÷ı gibidir. Akıl
tarafından algılanmıú olan iyinin dürtüsüne göre, ki onu zorunlu
kılmaksızın yönetir, özgür töz kendi kendini belirlemektedir.
Özgürlü÷ün bütün úartları böylesine az sözcükte içerilmiútir.828
Leibniz’in özgür irade hakkındaki görüúlerini açıklarken
kendili÷inden olma ve olumsallık kavramları ve buna ilaveten önceden
kurulmuú uyum kavramlarının de÷erlendirilmesi yerinde olacaktır. Leibniz,
daha önce de ifade etti÷imiz gibi, mutlak zorunluluk ile hipotetik
zorunluluk arasında yapılan ayrımı kabul etmekte ve özgür iradenin mutlak
zorunlulukla ba÷daúmayaca÷ını bildirmektedir. Ona göre, mutlak anlamda
zorunluluk söz konusu oldu÷unda mevcut kavramın çeliúi÷ini düúünmek
mümkün de÷ildir. Fakat mümkün dünya Tanrı’nın sonsuz sayıdaki
mümkün dünyalardan seçmiú oldu÷u bir dünya oldu÷una göre, var olanın
aksinin de olabilece÷i aúikardır. Dolayısıyla var olan dünyadan baúka
dünyaların da var olabilece÷i kabul edildi÷inde varolan âlemin mutlak
zorunlu bir âlem olmadı÷ı açıktır.
Bu belirlenim do÷rulu÷un do÷asından kaynaklanır ve özgürlü÷e
de zarar vermez. Fakat burada, ilk baúta baúka yerden, birçok
kimsenin özgürlü÷e aykırı oldu÷una inandı÷ı, Tanrının ön
bilgisinden kaynaklanan, baúka belirlenimler vardır. Onlar
önceden görülenin var olmamasının imkansız oldu÷unu açıkça
söylerler; fakat buradan önceden görülenin zorunlu oldu÷u
sonucu çıkmaz. Çünkü zorunlu hakikat, karúıtı olanaksız ya da
çeliúik olandır. ùimdi bu hakikat úunu ifade eder ki, “yarın yazı
yazaca÷ım” bu anlamda zorunlu de÷ildir. Tanrı’nın onu önceden
gördü÷ünü varsaymak, onun, meydana gelmesinin zorunlu
oldu÷unu söylemektir. Yani önceden görüldü÷ü için onun

828
Leibniz, a.g.e., s. 306

297
 varolması zorunludur; çünkü Tanrı yanılmazdır. Bu hipotetik
zorunluluk olarak adlandırılan úeydir.829
Leibniz bu düúüncesinin hemen ardından ön bilginin do÷ru olan úeye
fazladan bir belirlenim katmadı÷ını, hakikatin belirlenmiú ve do÷ru oldu÷u
için önceden görüldü÷ünü, ancak onun önceden görüldü÷ü için do÷ru
olmadı÷ını ifade eder.830 Dolayısıyla Leibniz için Tanrı’nın gelecek
zamanlı önermeleri önceden bilmesi, bilmiú oldu÷u úeyi metafiziksel olarak
zorunluluk kategorisinin dıúında bırakmaktadır. Böylece yukarıdaki özgür
irade konusunda verilmiú olan tanımdaki olumsallık muhafaza edilmiú
olmaktadır.
Mutlak zorunluluk, bütün gerçekliklerin veya bütün olumsal úeylerin
temelinde kendini göstermektedir. Ancak gerçeklik dünyası, sadece bu
zorunlulu÷un kuralları gere÷ince düzenlenmemiútir. Bu alanda geçerli olan
di÷er bir zorunluluk, koúullu zorunluluktur. Bu zorunluluk gere÷i, mümkün
úeyleri hem kendi baúlarına hem de di÷er bütün mümkünlerle birlikte ele
almak mümkün olmaktadır. Burada sadece mümkün úeylere dayanan
mantıksal bir de÷erlendirme de÷il, aynı zamanda mümkünlerin
uygunlu÷unu gözeten, dolayısıyla belli bir amaca yönelik iradî bir
de÷erlendirme söz konusudur. Böylece mümkünlere çeúitli de÷erler
yüklenmekte ve gerçekli÷e dönüútürülürken bazıları elenip di÷er bazıları da
seçilmektedir. Elenenler di÷erlerinin uyumunu ve düzenini bozmaları
nedeniyle elenmekte, böylece de÷ersizleúmekte, seçilenlerse uyumu ve
düzeni sa÷ladıkları için de÷erleri artmaktadır. Böylece evrende “kör”
olarak adlandırılabilecek ve sadece etkin nedenlere (cause efficientes)
dayalı, mutlak, metafizik ya da geometrik bir zorunlulu÷un yanı sıra
ereksel nedenlere (causes finales) ba÷lı olarak bilgeli÷in özgür seçiminden
kaynaklanan ahlakî bir zorunluluk iç içe bulunmaktadır.831

829
a.g.e., s. 147
830
Bkz., a.g.e., ss. 147-148
831
Bkz., a.g.e., s. 238

298
 Özgürlü÷ü, genel olarak seçeneklerin bulunması durumu olarak
tanımladı÷ımızda, onun koúullu zorunlulukla bir ba÷lantı içinde oldu÷u
söylenebilir. Koúullu zorunluluk, mümkünlerin birer seçenek olarak
de÷erlendirilmesine imkân verir. Seçmenin koúullarının neler oldu÷una
yöneldi÷imizde, öncelikle seçime açık bir çeúitlili÷in ve bu çeúitlili÷e
yönelebilecek olan, seçim yapabilecek bir öznenin olması gerekti÷i görülür.
Gerçeklik dünyası seçilmiú çeúitliliklerin içerildi÷i bir alan olması itibariyle
tamamen olumsaldır.
Özgürlük, sadece seçeneklerin var olmasıyla sınırlandı÷ında eksik
kalmaktadır. Aynı zamanda seçenekleri kavrayıp, kavradı÷ı bu seçenekler
do÷rultusunda kendine dayanarak eylemde bulunmayı da içermelidir.
Böyle bir kavrayıú olmadı÷ında, tek tek varolanların gerçekten özgürlük
içinde yer aldıklarını söylemek mümkün de÷ildir. Tıpkı yabancı bir úehirde,
istedi÷i yere gidebilme özgürlü÷üne sahip bulunan birinin, sokakları,
mahalleleri bilmedi÷i için, ilk anda hiçbir yere gidemeyece÷i gibi. Öyleyse
seçeneklerin bulundu÷u bir alanda, varolanların özgürlü÷ü de ancak farkına
vardıklarıyla mümkün olacaktır.832
Leibniz’e göre failin özgür iradeye sahip olabilmesi için failin
yapmıú oldu÷u úeyin metafiziksel zorunlu olması yerine hipotetik zorunlu
olması yeterli de÷ildir. Ona göre fail aynı zamanda yapmıú oldu÷u fiili
kendinden kaynaklanacak úekilde yapmıú olmalıdır. Zaten kendi
metafiziksel ilkesi gere÷i monadlar arasında nedensel bir etkileúim de
bulunmaktadır. Ona göre monadlar arasında nedensel bir iliúki var
gözükmesine ra÷men bu gerçek bir nedensel iliúki de÷ildir.833 Fakat tözler
arasında dıúsal bir nedenselli÷in olmaması failin iki seçenek arasında
kayıtsız (indifference) kalacak úekilde davranması gerekti÷i anlamına
gelmez.

832
Bkz., Medar Atıcı, Leibniz’in Hakikat Görüúü, (Basılmamıú Doktora Tezi), østanbul
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, østanbul 1991, s. 109
833
Bkz., Leibniz, “On Freedom and Possibility”, PE, s. 19-22

299
 Leibniz Aristoteles’in bir eylemin özgürce yapılmıú olmasının iki
koúulu olarak de÷erlendirdi÷i kendili÷indenlik ve aklilik koúullarına,
skolastik filozofların bir üçüncüsünü ekledi÷ini belirtir: kayıtsızlık
(indifference).834 Ancak daha önce de ifade etti÷imiz gibi, bununla
kastedilen úey, e÷er bir tercih yapma durumunda iki seçenek arasında
“dengeli bir kayıtsızlık” ise, böyle bir úeyin mümkün olmadı÷ını belirtir.
Leibniz’e göre, her bir monadın sahip oldu÷u tarihsel süreç,
Tanrı’nın ona vermiú oldu÷u, aynı zamanda Tanrı’nın da monadlarda var
kıldı÷ı nedensel kanunlara göre olan, tabiattan kaynaklanır. O bu tarihsel
süreçleri bir uyum olacak úekilde seçer ve bundan sonra bir daha müdahale
etmesine gerek kalmaz. Tanrı ilk olarak monadları yaratmıútır ve bu
monadlarda meydana gelen her úey hem kendili÷inden hem de kendisinin
dıúındaki varlıklarla uyumlu bir úekilde meydana gelir. Bunlar arasındaki
tam gerçek anlamdaki uyum, Tanrı’nın fiiliyledir, di÷er bir ifadeyle burada
‘yaratma’ kavramı öne çıkar ve monadın kendini de÷iúime u÷ratması Tanrı
tarafından ona empoze edilen kanunlara göredir.835
Leibniz yaratılmıú varlıklar arasında nedenselli÷i reddetmesine
ra÷men Tanrı ile yaratılmıú varlıklar arasındaki bir nedenselli÷i kabul
etmektedir. Bu nedenle yaratılmıú tözler arasında nedensel iliúki yok ise,
failin kendinden kaynaklanacak úekilde eylemde bulundu÷unu
söyleyebiliriz. Leibniz bunu úu úekilde ifade etmektedir.
Fiillerimizin kendili÷indenli÷i artık bundan sonra sorgulanamaz;
ve Aristoteles onu iyi bir úekilde, fiilin kayna÷ı fiilde bulunan
kimsede oldu÷u zaman kendili÷inden olur, úeklinde tarif
etmiútir. …Böylece bizim eylemlerimiz ve iradelerimizin bize
ba÷lı olması bu úekildedir.836
Açık bir úekilde Leibniz bu açıklamada bizim kendi kendimize fiilde
bulundu÷umuzu garanti etti÷ini ileri sürmektedir.

834
Bkz., Leibniz, T, s. 313
835
Bkz., Jonathan Bennett, Learning From Six Philosophers, Descartes, Spinoza,
Leibniz, Locke, Berkeley, Hume, vol. 1, Oxford Üniversity Pres New York, 2001, ss.
240-242
836
Leibniz, T, s. 307

300
 Bu meselenin daha iyi anlaúılması için gerçek kendili÷inden
olmanın hepimizde ve bütün basit tözlerde ortak oldu÷u ve
özgür tözde ve akılda eylemler üzerinde egemenli÷e sahip
olanın bu oldu÷u bilinmelidir. Bu birkaç yıl önce ileri sürmüú
oldu÷um Önceden Kurulmuú Uyum Sisteminden daha iyi bir
úekilde açıklanamaz.837
Dolayısıyla bütün bu ifadelerden de anlaúılaca÷ı üzere Leibniz
kendili÷inden olma kavramını, özgür irade adına en temel metafiziksel bir
kavram olarak yorumlamaktadır. Kendili÷inden olma kavramının en temel
olarak varsaydı÷ı úey, failin kendisinin dıúında meydana gelen bir
nedenden dolayı fiilde bulunmamasını öngörmesidir. Kendili÷indenlik
kavramına sahip olan ruh, eylemlerini meydana getirirken, sadece
Tanrı’dan ve kendisinden kaynaklanarak bu eylemleri meydana getirir.838
Böylece Leibniz’in özgür irade konusunda öne sürdü÷ü olumsallık ve
kendili÷inden olma kavramları birbirini destekleyen kavramlar olarak
gözükmektedir.
Leibniz’in ifade etmiú oldu÷u akla uygunluk, olumsallık ve
kendili÷inden olma kavramlarının ele aldı÷ımızda onun liberal anlamda
özgür iradeyi savundu÷unu söyleyebilir miyiz yoksa onun ba÷daúmacı
özgürlük anlayıúına sahip oldu÷unu ileri sürecek argümanlara hâlâ sahip
miyiz? ùu ana kadar açıkladı÷ımız kadarıyla özgür irade metafizi÷inin
temel kavramları açısından Leibniz’in liberal anlamda bir özgür irade
anlayıúını ileri sürmüú oldu÷unu söyleyebiliriz ve bu düúünceler
Hristiyanlı÷a da ters düúmemektedir. Fakat Leibniz’in kendi sistemiyle
durum nasıldır?
Hatırlanaca÷ı gibi özne yüklem mantı÷ına göre, her do÷ru anlatım,
yüklemini öznesinde içerir; yani her do÷ru anlatım analitiktir. Bir baúka
ifadeyle varlı÷ın baúına gelecek olanlar onun ideasında mevcuttur.
Leibniz’in savundu÷u töz kavramı ve buna ba÷lı olarak bütün tözlerin

837
a.g.e., s. 307
838
Bkz., a.g.e., s. 307

301
yüklemini öznesinde barındırdı÷ını ileri sürmesi onun savundu÷u özgürlük
anlayıúı açısından bir takım sorunlar içermektedir.
Daha önce de ifade etti÷imiz gibi Leibniz’e göre evrende birbirinin
aynı olan iki bireyden söz etmek mümkün de÷ildir. ùeyler kendi “tam
varlık”larıyla (kendi do÷alarıyla) bireyleúirler. Daha açık bir ifadeyle bir
kiúi ya da birey, yaúadıkları ve yaptıklarıyla, yaúıyor oldukları ve yapıyor
olduklarıyla ve yaúayacak ve yapacak olduklarıyla baúka herkesten ayrılır.
Leibniz bunu “tam bireysel varlık” kavramı ile ifade eder. Örne÷in, “Sezar,
Rubicon’u geçti” gibi bir önermede Rubicon’u geçme yüklemi Sezar’da
içerilmektedir. Tam bireysel varlık kavramına göre Sezar’ın Rubicon’u
geçmesi kendi içerisinde mevcuttur.
Leibniz’in bu düúünceleri günah ve özgür iradeyle ilgili Hristiyan
ö÷retisiyle uyuúmaz. Nitekim ça÷daúı Arnauld’la yapmıú oldu÷u felsefî
mektuplaúmalarında Arnauld Leibniz’in bu kavramı karúısında úaúkınlı÷ını
gizleyemedi÷ini ifade etmiútir. Arnauld’a göre tam bireysel varlık kavramı
ile Tanrı bir defa Âdem’i yaratmaya karar verdi÷inde ondan meydana
gelecek olan bütün insanlık tarihini zorunlu kılmıú olmaktadır. Tanrı bir
kez Âdem’i yarattı÷ında ondan olacak çocukların ne yapaca÷ını ondan
meydana gelenlerin de ne yapaca÷ını yaratmıú olacaktır ki burada özgür
iradeden bahsetmek mümkün de÷ildir.839
Leibniz bu türden karúı çıkıúlara karúı iki çözüm yolu öne sürdü.
Bunlardan birincisi, skolastik gelene÷e sıkıca ba÷lıydı ve mutlak
zorunluluk ile hipotetik zorunluluk arasındaki ayrıma dayanıyordu.
Zorunlu hakikatlerle olumsal hakikatler ayrımı kalkmıú, insan
özgürlü÷üne yer kalmamıú, mutlak bir kadercilik, tüm
eylemlerimizle birlikte dünyanın di÷er olaylarında da egemen
olmuú gibi görünmektedir. Ben buna “kesin” ile “zorunlu” olan
arasında bir ayrım yapmak gerekti÷ini söyleyerek yanıt
verece÷im. Herkes gelecekteki olumsalların Tanrı onları
öngördü÷ü için garanti altına alınmıú oldu÷unu kabul eder. Ama
bu onların zorunlu oldukları anlamına gelmez. Ancak
denilecektir ki, e÷er bir sonuç, bir tanımdan ya da kavramdan

839
Bkz., Leibniz, “Correspondence with Arnauld (May, 13, 1686)”, s. 90

302
 tümdengelimle çıkarılabiliyorsa, bu çıkarım zorunludur. Ayrıca
herhangi bir insanın baúından geçecek olan her úeyin, onun
kendi do÷asında ya da kavramında önceden içerildi÷ini öne
sürüyoruz; tıpkı, dairenin tanımında özelliklerinin içerilmiú
oldu÷u gibi. Bu durumda güçlük ortadan kalkmamıútır. Bu
güçlü÷ü sa÷lam bir úekilde bertaraf etmek için ba÷lantının ya da
çıkarımın iki türlü oldu÷unu söylerim: bunlardan biri mutlak
zorunlu olan ve karúıtı çeliúki içerendir ve bu çıkarsama tıpkı
geometrinin hakikatleri gibi öncesiz sonrasız hakikatlerde yer
alır. Di÷eri ise, koúullu olarak zorunludur ne var ki kendinde
olumsaldır, karúıtı da çeliúki içermez. Bu ba÷lantı, Tanrının
sadece anlayıúına ve salt idelere dayanmakla kalmaz, aynı
zamanda onun özgür kararlarına ve evrenin dizisine dayanır.840
økinci çözüm ise, ‘zorunlu hakikatlerde yüklemin bir önermenin
öznesine dahil edilmesi sınırlı sayıda adımlarla gösterilebilirken, olumsal
hakikatlerde bu mümkün de÷ildir’ úeklindeki teze dayanmaktadır. Daha
açıkçası, her ne kadar olumsal hakikatlerde yüklem özneye dahilse de,
bunu kanıtlanmak mümkün de÷ildir, çünkü bu sonsuz analizi ima
etmektedir, yani asla sona ulaúılmayan sonsuz bir iúlemi ima etmektedir.
Yalnızca Tanrı –sınırlı varlıklara özgü söylemsel ya da kanıtsal mantı÷a
gerek duymadan her úeyi yeterli sezgisel bilgiyle bilen- olumsal önermeler
de dahil olmak üzere tüm önermelerde yüklemin özneye dahil oldu÷unu
hemen görür.841
Hem zorunlu hakikatlerde hem de olumsal hakikatlerde yüklem
özneye dahildir, ama bu dahil oluúun kanıtı zorunlu hakikatlerde
yapılabiliyorken, sonsuzu içerdikleri için olumsal hakikatlerde yapılamaz.
øúte bu nedenle insanlar tekil bir töze karúılık gelen tam kavramı hiçbir
zaman bütünüyle anlayamayacaklardır ve tekil tözlerin yeterli bilgisi
sadece Tanrı’nın her úeyi kapsayan aklına açıktır.842
Daha öncede ifade etti÷imiz gibi Leibniz’e göre Tanrı bütün
mümkün dünyalardan en iyisini seçerek yaratmıú olup, úu anda var olan bu
dünya en iyi mümkün dünyadır. Ancak bu iddianın çözmesi gereken
önemli bir sorun bulunmaktadır. Bu meseleyi úöyle açabiliriz. ùimdi sonsuz

840
Leibniz,“DM”, p. 13
841
Bkz., Antognazza, s. 223
842
Bkz., a.g.e., ss. 223-224

303
sayıdan mümkün dünyalar yaratma imkânına sahip bir Tanrı tasavvur
edelim. Bunlardan bir tanesi, hiçbir düúünen varlı÷ın olmadı÷ı bir dünya
olabilece÷i gibi, di÷er bir tanesi de anlamlı bir hayat süren, ahlakî olarak
iyi, mutlu ve akıl sahibi varlıklardan oluúan bir dünya olabilir. Tanrı’nın bu
iki dünya arasından seçim yaptı÷ını düúündü÷ümüzde, Leibniz’e göre Tanrı
ikinciyi seçecektir. Çünkü ona göre, kesinlikle ahlaken iyi ve akıllı
varlıkların oldu÷u bir dünya, akılsız varlıkların bulundu÷un dünyadan daha
anlamlı olacaktır.
Leibniz’in bakıú açısıyla düúündü÷ümüzde, úayet yaratacaksa, her
úeye gücü yeten, her úeyi bilen ve mükemmel iyi olan Tanrı’nın daha iyi
olanı yarataca÷ı aúikâr bir durumdur. Ancak bu iddianın çözmesi gereken
önemli bir sorun bulunmaktadır. Farz edelim ki açık bir úekilde ikinci
dünya daha iyidir. ùayet Tanrı, bu iki dünya ile sınırlanmıú ise, O, üç farklı
durumla karúı karúıya kalacaktır. Birincisi alt seviyedekini yaratmak,
ikincisi üst seviyedekini yaratmak ve üçüncüsü hiçbirini yaratmamak.
Ancak Tanrı, tümü düúünüldü÷ünde en iyi dünyayı yaratmamaya karar
verirse yarataca÷ı dünya en iyiden daha aúa÷ı olacaktır. O halde Tanrı’nın
mükemmel iyili÷i, en iyi dünyayı yaratmayı gerektirmektedir. Fakat
Tanrı’nın mükemmel iyili÷i, alt seviyede olanı veya yaratmamayı
seçmesinden daha ziyade iyi olanı yaratmasını gerekli kılıyorsa, o zaman
gerçekte bu úekilde bir seçimin içerisinde zorunluluk iması taúıdı÷ı da
düúünüldü÷ünde, bu durumda dünyayı özgür iradesi ile yarattı÷ı ifade
edilen Tanrı tasavvuru anlamlı görünmemektedir.843
Çünkü e÷er Tanrı’nın mükemmel iyili÷i en iyi dünyayı yaratmayı
gerektiriyorsa, bu durumda hiçbirini yaratmamayı ya da alt seviyede olanı
yaratmayı seçmede özgür oldu÷unu söylemenin nasıl mümkün olaca÷ına
dair sorulacak soruya anlamlı bir cevabın bulunması gerekir. Buna karúılık
özgür olarak yaratmamayı veya daha alt seviyedeki dünyayı yaratmayı

843
Bkz., William Rowe, “Divine Freedom” maddesi, The Stanford Encyclopedia of
Philosophy, http:// www. plato.stanford.edu.

304
seçti÷i düúünüldü÷ünde, bu seçiminde Tanrı’nın mükemmel iyili÷inin nasıl
bir engel oluúturabilece÷i tartıúılabilir. Leibniz’in yaklaúımında bunun
imkânsız oldu÷u úöyle ifade edilebilir. ùayet Tanrı, alt seviyede olanı veya
yaratmamayı seçmiú olsaydı, ahlaken mükemmel bir varlık olmamıú
olacaktı. Çünkü Tanrı, her úeyi bilen, her úeye gücü yeten ve mükemmel iyi
oldu÷una göre zayıf, bilgisiz iúler yapan olamaz. O, zorunlu olarak bilgide,
iyilikte ve kudretinde en yücedir. Tanrı, mükemmelli÷e zorunlu ve ezelî
olarak sahiptir ve bu mükemmelli÷inden vazgeçemez. O halde insan, kötü
veya iyiden daha alt seviyede olabilmesine ra÷men Tanrı, mutlak
mükemmellikten daha alt seviyede olamaz. Bu yüzden bizler,
özgürlü÷ümüzü kullanarak iyilikten uzaklaúma ve kötülü÷e yönelmekte
özgür olmamıza karúın, Tanrı özgür iradesiyle kötülü÷ü seçerek
mükemmelli÷ini kaybetme noktasında özgür olamaz. Aksi takdirde Tanrı,
kötülü÷ü seçerse, o zaman sahip oldu÷undan daha az mükemmelli÷e sahip
olacak demektir ki bu kesinlikle imkansızdır. Dolayısıyla Tanrı’nın zorunlu
olarak her úeye gücü yeten, her úeyi bilen ve mutlak iyi olması, aynı
zamanda zorunlu olarak en iyi olanı yaratmayı seçti÷ini göstermektedir.844
Peki, Tanrı sadece en iyi olanı seçmekle nasıl özgür olabilir? Leibniz
buna, Tanrı’nın en iyiyi yaratmayı seçmesinde etkin olanın mutlak
zorunluluk de÷il, ahlakî zorunluluk oldu÷unu ileri sürerek cevap verir. Ona
göre Tanrı úeyleri daha iyisinin olamayaca÷ı bir tarzda yapmak için ahlakî
bir zorunlulukla sınırlanmıútır. Dolayısıyla mutlak zorunluluk söz konusu
oldu÷unda, var olan dünyadan baúka bir dünyanın olabilirli÷i imkan
dahilinde olmazken, ahlakî zorunluluk söz konusu oldu÷unda var olan
dünyadan baúka bir dünyanın varlı÷ı mantıksal/metafiziksel olarak kabul
edilebilmekte, fakat aynı zamanda da var olabilecek mümkün dünyaların en
iyisi bu dünya olması nedeniyle Tanrı’nın yaratabilece÷i baúka bir
dünyanın da olamayaca÷ı ileri sürülmektedir.845

844
Bkz., a.g.m
845
Bkz., a.g.m

305
 Fakat tam da bu noktada failin dıúarıdan bir neden olmaksızın
kendili÷inden hareket etmesi ve olumsal âlemi mümkün dünyalar
kuramıyla açıklamanın failin önünde alternatif seçenekler sunup sunmadı÷ı
sorulması gereken bir sorudur.
Discourse de Metaphysique’de Leibniz Tanrı’nın nasıl bizim
ruhlarımızı zorunlu kılmaksızın yönlendirdi÷ini ve bizim úikayet etmeye
hakkımız olmadı÷ını, di÷er bazı mümkün insanlara tercihen günahkâr
Yehuda’nın niçin var kılındı÷ını sormamız gerekti÷i ile ilgili baúlı÷ına
cevaben, Tanrının devamlı bir úekilde bizim varlı÷ımızı muhafaza etti÷ini
(conserve) ve aralıksız olarak var kılmakta oldu÷unu ifade eder. Fakat bu
var kılma ve muhafaza etme, bireysel tözlerimizle ilgili olan kavram
tarafından ortaya konan bir düzende düúüncelerimizin özgür ve eú zamanlı
olarak meydana gelmesi ile vuku bulur. Dolayısıyla burada dikkat edilmesi
gereken husus, hem Tanrı’nın kesintisiz bir muhafaza ve var kılması
mevcut iken di÷er yandan da bireysel töz kavramının varsaydı÷ı düzende
düúüncelerimizin özgün bir úekilde Tanrı’nın fiilleri ile aynı anda meydana
geldi÷idir. Böylece Leibniz bir yandan Tanrı’nın muhafaza etme niteli÷ini
kabul ederken, di÷er yandan da meydana getirme niteli÷ini savunmakta,
bunu tözün kendine Tanrı tarafından var kılınmıú bir düzende özgür iradeyi
de varsayarak yapmaya çalıúmaktadır. Bu anlamda Leibniz’e göre, Tanrı
bizde yerleútirmiú oldu÷u düzen vasıtasıyla bizim iradelerimizi zorunlu
kılmaksızın yönlendirmiú olmakta, fakat bunu dıúarıdan gelen bir nedenle
de÷il de tözün kendisinden kaynaklanan bir unsurla açıklayarak özgür
iradeyi de varsaymaktadır. Burada açıkça Leibniz’in önceden kurulmuú
uyum kavramının da nasıl iúledi÷ini görüyoruz. Deyim yerindeyse, hem
muhafaza etme hem de meydana getirmeyi içeren kesintisiz bir ilahî
inâyetle, her zaman en iyiyi seçmeye belirlenmiú olacak úekilde bir tabiatla
var kılınmıú olan insan uyumlu bir úekilde fiilde bulunmaktadır.846

846
Bkz., Leibniz, “DM”, p. 30

306
 Bununla birlikte ezelden Yehuda’nın günah iúleyece÷inin kesin
olması, Yehuda’nın iúledi÷i günahtan kendisinden baúkasını sorumlu
tutmasını gerektirip gerektirmedi÷i gibi bir soruya, Tanrının belirlemiú
oldu÷u úeylerin insan tarafından önceden görülemeyece÷i için failin bunu
bilmesinin mümkün olmadı÷ı gibi bir cevap verir. Di÷er bir ifadeyle
Leibniz ön belirlenimin varlı÷ının, failin düúünme, karar verme ve erteleme
gibi niteliklerini dıúlamadı÷ını ifade etmekte ve gerçekten fiil
gerçekleúmedikçe failin fiilin sonucu ile ilgili ön belirlenime sahip
oldu÷una dair bir bilgiye sahip olmadı÷ını ileri sürmektedir.
Fakat bu kimin yanlıúıdır? Bir kimse kendinden baúkasını
suçlamalı mıdır? Çünkü bütün bu úikayetler, eylem
gerçekleúmeden önce haksız olaca÷ı gibi, gerçekleútikten sonra
da haksız olacaktır. Öyleyse bu ruh, günah iúlemeden önce,
kendisini günaha yöneltiyor diye Tanrı’dan úikayetçi olması
do÷ru mudur? Tanrı’nın bu konulardaki belirlenimleri önceden
görülemeyece÷i için, ruh nasıl olur da gerçekten günah
iúlemedikçe günah iúlemeye belirlenmiú oldu÷unu bilebilir? Söz
konusu olan sadece istememektir ve Tanrı bundan daha adil ve
daha kolay bir úart ortaya koyamazdı. Dahası, yargıçlar bir
kimseyi kötüye iten nedenleri aramaksızın, sadece kötülü÷ün ne
ölçüde kötü oldu÷unu dikkate almakla yetinirler. Fakat belki de
günah iúleyece÷im daha baútan belirlenmiú olabilir mi? Buna
cevabı kendiniz verin; belki de öyle de÷ildir. Bir úey
söylemeyece÷iniz ve bilemeyece÷iniz úey hakkında endiúeye
kapılmak yerine, bildi÷iniz bir úey olan vazifenize göre
davranın. Fakat biri çıkıp da, ‘bu adamın bu günahı kesinlikle
iúleyece÷i de nereden çıkıyor’ diye soracak olursa, bunun cevabı
kolaydır: aksi halde, bu adam o adam olmazdı. Çünkü Tanrı
baútan beri belirli bir Yehuda’nın var olaca÷ını, onun
kavramının ve idesinin, ki Tanrı bunlara sahiptir, gelecekteki
özgür eylemlere sahip olaca÷ını görür.847
Bu ifadelerden anlaúılaca÷ı gibi, Leibniz Tanrı’nın ön bilgisi ile
Yehuda’nın iúleyece÷i günahın örtüúmesi için, Yehuda’nın Tanrı’nın
bilgisini farklı kılacak úekilde günah iúlememiú oldu÷unda, aynı Yehuda
olamayaca÷ını, Yehuda’nın özdeúli÷ini koruyamayarak baúka bir kimli÷e
sahip olaca÷ını ileri sürmektedir. Ona göre Yehuda kesin bir úekilde günah
iúlememiú olursa, Yehuda’dan farklı bir birey olacaktır. Dolayısıyla
Yehuda’nın Yehuda olarak seçmiú oldu÷u úeyden baúka bir úeyi

847
a.g.e., p. 30

307
seçemeyece÷i, baúka bir ifadeyle, Yehuda’nın yaptı÷ının aksini
yapabilece÷i ve gerçek anlamda önünde farklı seçeneklerin bulundu÷u
mümkün dünyalardan bahsetmek mümkün gözükmemektedir.
Leibniz, Théodicée’nin son sayfalarında bu konuyu Lorenzo
Valla’nın ünlü Dialogus de Libero Arbitrio adlı kitabında anlattı÷ı Sextus
Tarquinius’un hikayesi üzerinde durarak açıklar. Leibniz’in görüúüne göre,
e÷er Sextus normalde davrandı÷ından farklı bir biçimde davranmıú olsaydı
(yani arkadaúının karısına tecavüz etmemiú olsaydı) farklı bir úekilde
davranan aynı Sextus de÷il, (ne kadar benzer olsa da) baúka bir mümkün
dünyada yaúayan farklı bir Sextus olacaktı. Bu nedenle Sextus’un normalde
davrandı÷ının dıúında bir davranıú sergilemesi imkânsızdır.848
Lois Frankel’e göre, bir failin yaptı÷ının aksini yapabilmesi için üç
úartın yerine gelmesi gerekmektedir:
1. Var olan úeyler var oldu÷undan baúka türlü olabilmeyi kendi
içinde barındırmalı, yani özgür eylemler olumsal olmalıdır.
2. Failin yaptı÷ının aksini yapabilmesi, kimli÷ini (identity) muhafaza
etmesi ile ba÷daúır olmalıdır. Baúka bir ifadeyle fail yaptı÷ının aksini
yapmıú oldu÷u zaman da aynı fail olmayı sürdürebilmelidir.
3. Gerçekleútirilen eylemin ister olmuú oldu÷u gibi olsun, ister aksi
olsun, fiil sadece failin kontrolü altında olmalıdır. Özgür eylemler, ne
tesadüfî (accidental) ne de mecbur kılınmıú olmalıdır.849
Dolayısıyla Leibniz’in tam bireysel varlık kavramı Frankel’in ifade
etti÷i úıklardan ikincisini ortadan kaldırmaktadır. Leibniz’in töz kavramı ile
ilgili olarak ileri sürmüú oldu÷u tam bireysel varlık kavramı ve bu
kavramın içeri÷ine uygun olarak fiilde bulunması gereken fail için

848
Bkz., Leibniz, T, ss. 375-377
849
Bkz., Lois Frankel, “Being Able to do Otherwise: Leibniz on Freedom and
Contingency”, G. W. Leibniz, Critical Assesments, ed. Roger Woolhouse, New York:
Routledge, 1994, s. 285

308
seçti÷inin aksini seçebilece÷i bir alternatif seçeneklerden bahsetmemiz
mümkün görünmemektedir.
Baúka bir ifadeyle, çeúitli alternatifler arasından bir seçim
yapabilmek için, alternatif seçeneklerin var olması gerekir. Leibniz için
bireysel tözler sadece tek bir mümkün dünyada bulunabilirler. Bu úu
anlama gelir ki, aynı töz baúka bir mümkün dünyada aynı töz olarak de÷il,
söz konusu olan tözün farklı bir varyasyonu olarak tezahür eder. Leibniz’in
ayırt edilemezlerin özdeúli÷i ilkesi ve her töz bütüncül olarak içinde
bulundu÷u durumu yansıtır görüúü göz önünde bulunduruldu÷unda, var
olan dünyadaki bir töze benzeyen di÷er mümkün dünyalardaki bir töz, var
olan dünyadan farklı olmalıdır. Aksi takdirde úu an var olan dünyanın
dıúındaki di÷er dünyadaki töz, varolan dünyadakiyle özdeú olurdu ki bu
Leibniz’in kabul edemeyece÷i bir bakıú açısıdır. Fakat bireysel töz sadece
bir mümkün dünyada bulunabilece÷i, yani aynı bireysel töz bir ve aynı
zamanda aynı anda iki mümkün dünyada olamayaca÷ı için, hiç kimsenin
mümkün dünyalar arasında gerçek bir seçme yapması mümkün
gözükmemektedir. Kısacası, Leibniz’in mümkün dünyalar kuramının, failin
önünde alternatif seçeneklerin var oldu÷u ve yaptı÷ının aksini yapabilme
imkânını sa÷ladı÷ını söylememiz mümkün gözükmemektedir.
Sonuç olarak, Leibniz kendisinden önceki Dominiken görüúle ortak
olarak failin eylemleri için yeter sebep ilkesinin gerekli oldu÷unu ve
Cizvitlerle ortak olarak da Tanrı’nın iradesinin tezahüründen önce mümkün
dünyaların var oldu÷unu kabul etmektedir. Bununla birlikte teizmin
öngördü÷ü úekliyle failin eylemlerinden sorumlu olup cezaya veya
mükâfata maruz kalabilmesi için önünde alternatif seçeneklerin var olması
ve dolayısıyla failin yaptı÷ı eylemin aksini de yapabilmesi gerekmektedir.
Leibniz açısından içinde bulundu÷umuz dünyanın metafiziksel
zorunlulukla de÷il hipotetik zorunlulukla yaratılmıú olması ve Tanrı’nın
sadece belirlenmiúli÷i öngörmesi, failin gerçek anlamda özgür oldu÷unu
söylememizi imkânsız kılmaktadır. Çünkü her ne kadar, Leibniz açısından,

309
bu dünya ahlakî bir zorunlulu÷un gere÷i olarak mümkün dünyalar
arasından varlı÷a getirilen en iyi dünya olsa da ve bu fatalizmin metafizik
temellerini ortadan kaldırmıú ise de tam bireysel varlık kavramı söz konusu
oldu÷unda mevcut dünya dıúında baúka bir dünyanın varlı÷ı ortadan
kalkmıú gözükmektedir. Dolayısıyla var olan dünya önceden belirlenmiú,
alternatif seçeneklere açık olmayan ve failin gerçek anlamda yaptı÷ının
aksini yapabilmesine olanak sa÷lamayan bir úekilde var olmaktadır. Özgür
irade teorileri açısından bunun katı bir ba÷daúmacılık oldu÷unu
söylememiz yanlıú bir ifade olmayacaktır.

310
 SONUÇ
Yaúadı÷ımız dünyada var olan kötülükler kafamızı karıútırmakta ve
bir açıklama istemektedir. Dinî olsun, seküler olsun, tüm bu dünya
görüúlerinin kötülü÷ün varlı÷ı konusunda bir açıklama çabası içine girmesi
úaúırtıcı de÷ildir. Tarih boyunca “kötülük problemi”, Tanrı’nın kudreti, ilmi
ve iyili÷ine dair iddialarını, dünyada kötülü÷ün varlı÷ına dair iddialarla
ba÷daútırmak isteyen teistler için, ister kendi inançlarını netleútirmek
isterse eleútirenlere makul bir cevap vermek açısından ciddî bir sorun
olagelmiútir. Kuúkusuz kötülük problemi, teist inanca karúı duran ateistler
için de bir sı÷ınak olmuútur.
Çalıúma boyunca tarihsel olarak kötülük problemine dair yapılan
açıklama çabalarını ele aldık ve sonrasında Leibniz’in kötülük problemi
hakkında geliútirdi÷i teodisesini elden geldi÷ince analiz ettik. Çalıúmamız
boyunca gördük ki “kötülük” hakkında zikredilen düúüncelerin birço÷u
filozofumuz Leibniz’in geliútirdi÷i teodisede belirli úekillerde kendine yer
bulmuútur. O, birleútirici ve uzlaútırıcı tavrıyla bu teodise denemelerine
yeni bir soluk katarak kendi teorisini geliútirmeyi baúarmıútır. Biz de bu
sonuç kısmında Leibniz’in Théodicée’si eúli÷inde kötülük problemine
sunulan çözümleri uzlaútırmayı deneyece÷iz. Sonrasında da Leibniz’in
“mümkün dünyaların en iyisi” teodisesinin yarattı÷ı etkileri ifade ederek
çalıúmamızı sonlandıraca÷ız.
1. Théodicée Eúli÷inde Kötülük Problemine Dair Çözümleri Uzlaútırma
Denemesi
Çalıúmamızın baúında Platon’un, yapıcısı mükemmel bir varlık, yani
Tanrı olan ve bu iyi olan Tanrı’dan da kötü bir úey çıkmayaca÷ı
düúüncesinden hareketle evreni “meydana gelmiú úeyler arasında en
güzeli” olarak gördü÷ü ve bu anlamda teodisenin ilk örne÷ini vermiú
oldu÷unu söylemiútik. Leibniz de Platon ve Plotinos’la birlikte meydana
gelen dünyanın ve dünyadaki her úeyin kayna÷ının iyi oldu÷unu düúünür.

311
Öte yandan o, Platon ve Plotinos gibi kötülü÷ün kayna÷ını madde olarak
görmese de sınırlılıkta, eksiklikte en büyük etken ona göre de maddedir.
Çünkü kendi iç eyleminde, yani evreni algılamada sonsuzlu÷u barındıran
monad bir arada bulundu÷u beden dolayısıyla belli sınırlamaları içinde
barındırır.850
Filozofumuz Leibniz, Stoacılar’la beraber, evrende var olan
zıtlıkların ortadan kalkmasını istemenin evrenin ortadan kalkmasını
istemek anlamına gelece÷i düúüncesini paylaúır. Stoacılar gibi, yaúadı÷ımız
dünyadaki herhangi bir úeyin eksik olmasının bu dünyayı mevcut dünya
olmaktan çıkaraca÷ını belirtir. Yine Stoacılar’ın “var olabilen dünyaların en
mükemmelinde yaúadı÷ımız”a iliúkin bu iyimserliklerini korumak için ileri
sürdükleri, evrenle ilgili úu andaki bilgilerimize göre anlamadı÷ımız veya
bir kusur olarak gördü÷ümüz úeyleri, evrenin yapısının ayrıntılarına daha
iyi nüfuz etti÷imiz takdirde anlayabilece÷imiz ve onları kötü úeyler veya
eksiklikler olarak görmekten vazgeçece÷imiz ümidini paylaúır. Ona göre
evren hakkındaki bilgimiz arttı÷ı zaman “giderek acıların ve
851
canavarlıkların bile düzenin parçaları oldu÷u görülecektir.”
Gnostik ve maniheistlerin kabul etti÷i tarzda Tanrı’yı kötülüklerden
sorumlu tutmamak u÷runa kötülü÷ü, ba÷ımsız, kötü niyetli bir ilkeye
ba÷lamaya karúı çıkar. Aksine iyilik ve kötülü÷ün “eternal hakikatler
bölgesi” denilen Tanrı’nın zihninde imkan halinde bulundu÷unu ileri
sürmektedir.852 øyili÷in de kötülü÷ün de kayna÷ı Tanrı’nın zihni ise
mantıksal olarak her ikisinin de tek bir Tanrı’dan gelmesi gerekir. Yine
gnostiklerin savundu÷u dünyanın bütünüyle kötü oldu÷u ve
kurtarılamayaca÷ı inancını kabul etmez. Bilakis ona göre kötülüklere
ra÷men bu dünya mümkün dünyaların en iyisidir.

850
Bkz., Leibniz, “M”, p. 18
851
Leibniz, T, s. 278
852
Bkz., a.g.e., s. 139

312
 Irenaus ve Tertullianus gibi apolojistlerle beraber, evrende yegâne ve
tek bir ilke oldu÷unu ve bu ilkenin (Tanrı) evreni iyilikle yarattı÷ını kabul
eder. Yine, insanın do÷asının, Tanrı tarafından yaratılmıú olması
dolayısıyla iyi oldu÷u konusunda onlarla hemfikirdir. Ayrıca insanın
mükemmel olmayıúının sebebinin yaratılmıú bir varlık oluúu hususunda
aynı düúünceleri paylaúır.
Augustinus ve Aquinas’ın kötülük problemine yaklaúımları,
Hristiyan teolojisi adına, kendilerinden sonrakiler için de bir çıkıú noktası
olması bakımından çok önemlidir. Nitekim Leibniz de teodisesini
geliútirirken Augustinus ve Aquinas’ın kötülük anlayıúlarına çok úey borçlu
oldu÷unu belirtir. Tanrı’nın kötülü÷e neden izin verdi÷ini açıklarken,
iyili÷i, yani daha yüce bir iyili÷i meydana getirmek için Tanrı’nın kötülü÷e
izin vermiú oldu÷unu yüzlerce kez söyleyen Augustinus’un ve kötülü÷e
izin vermenin âlemin iyili÷ine hizmet etti÷ini düúünen Thomas Aquinas’ın
görüúlerini takip etti÷ini ifade eder.853
Augustinus ve Aquinas’ın Leibniz’e hangi hususlarda yol gösterici
oldu÷unu inceledi÷imizde úunları görürüz. Üç düúünüre göre de var olan
her úey Tanrı’nın eseridir. Tanrı mükemmel bir varlık oldu÷u için O’nun
yarattı÷ı varlıklar da mükemmeldir. Bu sebeple var olan her úey özünde
iyidir. Yine üç düúünüre göre de hiçbir úey do÷uútan kötü de÷ildir ve
hiçbir úey do÷ası gere÷i kötü olamaz. Onlara göre kötülük, mükemmel
olmayıútır, iyiden yoksunluktur. Augustinus’ta oldu÷u gibi Leibniz’e göre
de Tanrı mümkün varlıkları aslî bir yetkinsizlik içinde yaratmıú, yetkinli÷i
onlara do÷alarının kaldırabilece÷i nispette vermiútir.854 Yine üç düúünür de
insanın günah iúlemesini, onun tam olarak yetkin olmaması, iyilik
bakımından eksik yaratılmıú olması, yani kötülük yapmaya yatkın
olmasının bir sonucu olarak görür. Tanrı’nın özünde iyi yarattı÷ı evrene

853
Bkz., Leibniz, T, s. 380
854
Bkz., a.g.e., s. 330

313
kötülü÷ün giriúini, üç düúünür de rasyonel varlıkların özgür iradelerini
yanlıú kullanmaları sonucuna ba÷lar.
Leibniz’in teodisesinin øslam kelamcılarıyla benzerlikleri ve
farklılıklarına gelince, o, Mutezile ile beraber Tanrı’nın adil oldu÷unu,
insanın özgür ve fiillerinin yaratıcısı oldu÷unu kabul eder. E÷er insanın
fiillerinin yaratıcısı oldu÷unu, onları gerçekleútirmekte özgür oldu÷unu
kabul etmezsek, Tanrı tarafından ona yüklenen dinî-ahlakî sorumlulukların
bir anlamı olmayaca÷ını düúünür. Eúâri kelamcılarını ise Fatum
Mohametanum (Muhammedî Kader) ö÷retisi altında, eylemlerimizin
nedeni olarak Tanrı’yı görmeleri ve dünyada meydana gelen her úeyi ilahi
iradenin tezahürü olarak kabul etmelerinden dolayı eleútirir.855
Filozofumuzun øslam filozoflarıyla benzer ve farklı yönlerini
açıklamadan önce úu tespiti ifade etmek isteriz. øslam filozofları, özelikle
Fârâbi ve øbn Sînâ tarafından kötülük problemi üzerine ortaya konan
fikirler, Augustinus’un görüúleriyle paralellik arz etmektedir. Özellikle øbn
Sînâ, az sayıdaki kötülüklerin çok sayıdaki iyiliklerin varlı÷ı açısından
kaçınılmaz oldu÷u ve ilahî inâyetin tüm evreni kapladı÷ı noktalarında
tamamen Augustinus’u izler. øslam filozoflarının kötülük problemine
yaklaúımlarını inceledi÷imizde, onların çözümlerinin birkaç baúlık altında
sıralanabilece÷i görülür. Bunlardan ilki, kötülü÷ün insan kaynaklı oluúu,
arızîli÷i ve azlı÷ıdır. økincisi maddenin eksikli÷i ve insan iradesidir.
Üçüncüsü kötülü÷ün dünyanın düzeninin tamamlayıcısı olmasıdır.
Dördüncüsü, iyili÷in karúılı÷ı olarak kötülü÷ün gereklili÷idir. Ve son
olarak da Allah’ın hikmetinin tam olarak bilinemeyece÷idir.856 Fârâbî ve
øbn Sînâ’ya göre, kötülü÷ün ontolojik bir gerçekli÷i yoktur. O, göreceli ve
arızî bir durumdur. Dolayısıyla aslolan iyiliktir.
Leibniz’in, Fârâbî ve øbn Sînâ’yla paylaútı÷ı fikirler gelince; üç
düúünüre göre de bu dünyada aslolan iyiliktir. Ayrıca bu dünya mükemmel

855
Bkz., a.g.e., s. 56
856
Bkz., Yaran, Kötülük Problemi ve Theodise, s. 134

314
bir úekilde tasarlanmıútır. Kötülük ise dünyanın düzeninin tamamlayıcısı
olarak gereklidir. Tanrı’nın bilgisine ve adaletine uygun bir tarzda
yönetildi÷i için de iyiliklerin devam etmesi ve artması için kötülüklerin var
olması gereklidir. Yine benzer düúüncelerle evrendeki iyili÷e nispetle
kötülü÷ün daha az oldu÷unu düúünür. Tanrı iradesini hep iyiye yöneltmiú
olmasına, kötülü÷ü hiç istememesine ra÷men, iyili÷i de kötülü÷ü de
yaratmaya bir bakıma zorunludur. Bu zorunluluk bir bakıma üç düúünürün
de sisteminin bir gere÷idir; çünkü iyili÷in iyilik olarak belirginlik
kazanabilmesi için kötülü÷ün var olması gerekmektedir. Kötülük ile iyilik
birbirinin takip eden kavramlardır, biri olmadan di÷eri düúünülemez.
Ayrıca, düúünürümüz Leibniz’in teodise anlayıúına benzer
düúünceler geliútirmesi bakımından Gazâli’nin düúünceleri de ayrı bir
öneme haizdir. øki düúünürün teodiseleri arasındaki benzerlikleri ve
farklılıkları, daha önce, bir baúlık altında inceledi÷imizden tekrar ele
almayaca÷ız. Ancak úu tespitle yetinece÷iz. øki düúünürün de “bu dünyanın
mümkün dünyaların en iyisi” oldu÷una dair geliútirdikleri teorileri
barındıran eserleri yazma amaçları benzerdir. Gazâli’nin geliútirdi÷i
teorisinin yer aldı÷ı eserinin adı øhyâ-u Ulumi’d-Din [Dinî ølimlerin
Yeniden Canlandırılması]’dir. Adından da anlaúılaca÷ı üzere Gazâli’nin bu
eseri yazma amacı, kendisinden önceki øslam düúünürleri tarafından
(özellikle Antik Yunan’dan tevarus ettikleri felsefi düúüncelerle) zarar
verilen, de÷iútirilen øslamî ilimleri yeniden eski haline kavuúturmaktır.
Ayrıca fıkıh ve tasavvufa ait düúünceleri bir araya getirip uzlaútırmaya
çalıúmaktır. Böylece farklı mezhepleri aynı düúünceler altında
buluúturmaktır. Düúünürümüz Leibniz’in “mümkün dünyaların en iyisi”
teorisinin yer aldı÷ı Théodicée de benzer bir amacı gütmektedir. Bu amaç,
hatırlanaca÷ı üzere, bölünmüú Hristiyan mezhep ve felsefelerini yeniden
birleútirmektir.
Kısacası düúünürümüz Leibniz kendine özgü birleútirici ve uzlaútırıcı
tavrıyla kötülük problemine dair geliútirilen argümanları kendi felsefesinin

315
ruhunda damıtarak yeniler. Yeniledi÷i bu argümanı birkaç baúlık altında
úöyle özetlemek mümkündür.
ølk olarak, Leibniz’e göre Tanrı, hiçbir kötülü÷ün olmadı÷ı bir dünya
yaratmak yerine, kendisinde kötülü÷ün var oldu÷u bir dünya yaratmıútır.
Çünkü kötülü÷ün daha yüce bir iyiyle beraber olması söz konusudur. Ve
yine en iyi plan her zaman kötülükten sakınmayı gerektirmez. Örne÷in, bir
ordunun komutanı, hafif bir yara almak suretiyle kazanılan büyük bir
zaferi, yaranın da zaferin de olmadı÷ı baúka bir duruma tercih edecektir.
Aynı zamanda o, günahın ve kötülü÷ün varlı÷ının, Tanrı’nın o÷lunun
bedenlenmesi gibi harikulade bir faydayla telafi edilmiú oldu÷unu ileri
sürer. Bu olgu sebebiyle Leibniz, insano÷lunun kötülü÷e düúüúünün de felix
culpa, yani mutlu bir hata oldu÷unu düúünür.857
økinci olarak, Leibniz’e göre, Tanrı’nın her úeyi önceden bilmesi,
insan özgürlü÷ü ile çeliúmez. Leibniz Tanrı’nın her úeyi önceden bilmesi
ile insan özgürlü÷ünün çeliúmedi÷ini ifade edebilmek için mutlak
zorunluluk ile koúullu zorunluluk arasında bir ayrıma gider. Ona göre
ahlaka karúıt olan, reddedilmesi gereken ve cezalandırmayı adaletsiz kılan
mutlak zorunluluktur. Bu zorunlulu÷un iradî eylemlere uygulanması
imkânsızdır. Çünkü iradî bir eylem seçmeyi gerektirir. Aynı zamanda
onların öngörüsü ve ön-belirlenimi mutlak de÷ildir, ancak iradeyi ön
varsaymaktadır. Böyle bir eylemin zorunlulu÷u, koúullu veya varsayımsal
zorunluluk diye adlandırılır.858
Üçüncüsü, Leibniz’e göre, Tanrı mükemmelli÷i irade eder ancak
kötülü÷e izin verir. Ona göre bir kiúi’nin (yahut Tanrı) bir kötülü÷ü
engellemesi mümkünken bunu yapmıyorsa bunun bir nedeni vardır. Çünkü
kiúi bunu, kendi baúına bir kötülük iúlemeksizin yahut (söz konusu Tanrı
oldu÷unda) gayri makul bir eylemde bulunmaksızın yapamayacaktır. Tanrı
önce gelen irade ile insano÷lunun kötülük yapmamasını irade eder. Ancak

857
Bkz., Leibniz, T, s. 380
858
Bkz., a.g.e., s. 384

316
onun karara ba÷layıcı özelli÷i olan sonra gelen iradesi ile insanların
kötülük iúlemesine izin verir. Tanrı’nın önce gelen iradesinin iyili÷i üretip
kötülü÷ü engellemeye meyilli oldu÷u, sonra gelen iradesinin ise bir araya
gelebilecek kadar çok sayıda iyili÷i üretmeye meyilli olmakla birlikte,
âlemin ihtiyaç duydu÷u mümkün en iyi plan olarak, bazı iyilerin dıúarıda
bırakılmasını, bazı kötülüklere de izin verilmesini içerdi÷ini söyler.859
Dördüncüsü, dünyada var olan kötülüklerin sebebi Tanrı de÷ildir.
Leibniz’e göre var olan kötülükler eksik olma durumundan, sınırlamadan
kaynaklanmaktadır. Sınırlamak, ilerlemeyi reddetmektir ya da mümkün
olan en son ilerlemedir. Tanrı mükemmel olan her úeyin ve sonuç olarak
olumlu olarak de÷erlendirilen bütün gerçeklerin nedenidir. Fakat
sınırlandırmalar ve yoksunluklar, yaratılmıúların, onların kabul gücünü
sınırlayan aslî eksikli÷in nedenidir. E÷er Tanrı daha fazlasını yapmayı
dilemiú olsaydı, ya yaratılmıúlar için baúka bir tabiat yahut da onların
tabiatını de÷iútirmek için baúka mucizeler, en iyi planın dahi izin
vermeyece÷i úeyler yaratacaktı. Yaratılmıúların aslî sınırı ve eksikli÷i,
âlemin en iyi planın dahi daha fazla iyiyi kabul edemeyiúini ve belli
kötülüklerden kurtulamayıúını gerektirmektedir. Ancak bu kötülükler daha
büyük bir iyilikle sonuçlanmaktadır. Bütünün güzelli÷ini hayret verici
úekilde artıran parçalarda bazı bozukluklar mevcuttur.860
Beúincisi, Tanrı kötülü÷ü engellemedi÷i için suçlu sayılamaz.
Leibniz’e göre Tanrı’nın var olan kötülükleri engelleyebilecek gücü vardır.
Bunu içten gelen merhametle ya da ruhlar üzerinde büyük etkisi olan dıúsal
úartlarla yapabilir. Ancak bunu daima yapmaz. Çünkü daima ola÷anüstü bir
tarzda eylemde bulunmak ve úeylerin ba÷lantısını bozmak, düzen haline
gelemez. Bu ba÷lantının sebepleri, Tanrı’nın bilgeli÷inin derinliklerinde
gizlenmiútir; yani onlar âlemin uyumuna dayanmaktadır. Tanrı’nın tercih
etmekte yanılmıú olamayaca÷ı âlemin en iyi planı, âlemi en iyi yapmıútır.

859
Bkz., a.g.e., s. 385
860
Bkz., a.g.e., s. 387

317
Onu Tanrı’nın yaratmıú oldu÷u olgusunun kendisinden, daha iyi olmasının
mümkün olmadı÷ı hükmünü çıkarabiliriz.861
Son olarak, Tanrı mümkün olan en iyi dünyayı özgürce tercih eder.
Leibniz, Tanrı’nın en iyiyi dünyayı tercih etmekte yanılmayaca÷ı için
özgür olmadı÷ını savunan düúünceleri reddeder. Çünkü birinin özgür
iradesini en iyi olan için kullanma gücüne sahip olması hakiki ve
mükemmel özgürlüktür. Birinin daima kendi e÷ilimi tarafından herhangi
bir baskı ve memnuniyetsizlik olmaksızın iyiye do÷ru yönlendirilmiú
olmasından daha az kölece ve daha çok özgürlü÷ün oldu÷u hiçbir úey
yoktur. Bu nedenle Tanrı’nın dıúsal úeylere ihtiyacı oldu÷u itirazı yalnızca
bir sofizmdir. Tanrı, onları özgürce yarattı, ancak kendisine bir gaye
tasarladıktan sonra bilgelik, söz konusu gayeyi elde etmek için en uygun
araçları tercih etmek üzere onu belirledi. Bunu bir ihtiyaç olarak
nitelendirmek kavramı, bütün kusurlardan tenzih eden alıúılmadık bir
anlamda almaktır.
Leibniz bütün Théodicée boyunca, eúi benzeri olmayan suçlamalarla
itham edilen bir Yaradan’ı savunmayı üstlenmiútir. Üstlendi÷i bu savunma,
iki noktaya dayanır. ølki, suçlananın baúka türlüsünü yapamayaca÷ıdır.
Di÷er herhangi bir fail gibi, O da mevcut olasılıklarla sınırlanmıútır. Di÷er
savunma ise, aslında Yaradan’ın tüm yaptıklarının olası en iyiyi hedefledi÷i
iddiasına dayanır. Savunmanın bir kısmı suçlananın yaptıklarının temeline
iliúkin bir soruúturmayken, di÷eri, yaptıklarının dünyadaki sonuçlarının
gerçek do÷asıyla ilgilidir. Bu noktadadır ki, Leibniz’in iddiaları yalnızca
deneyim öncesine dayanıyor görünmez, kesin olarak deneyimden muaftır.
Çünkü ne kadar korkunç olursa olsun her olgunun, bu dünyanın olası en iyi
dünya oldu÷u iddiasıyla uyuútu÷unu açıkça ifade eder. Leibniz’in iddiası
bu dünyanın iyili÷ine iliúkin de÷ildir; yalnızca, bize di÷er her olası
dünyanın kötü olaca÷ını söyler. Bunu reddetmek isteyenlere, “dünyayı
yalnızca önceki günden beri biliyorsun, burnunun ucunu zar zor
861
Bkz., a.g.e., s. 388

318
görüyorsun, dünyayı be÷enmiyorsun. Dünyayı daha fazla görene dek bekle.
Hayal bile edilemeyecek bir düzen ve güzellik bulacaksın”862 diye seslenir.
Leibniz’in Tanrısı bir kahraman olmayabilir ama di÷er seçenekler
çok daha kötüydü. Leibniz’in düúüncesinde modern olan, günah ile ıstırap
arasındaki nedensel ba÷ların, aksi görünümüne karúın Tanrı’nın tüm bu
ba÷ları, en iyi için kurdu÷unun zamanla daha açık hale geldi÷ine olan
inançtır. Leibniz umudunu gelecekteki açıklamaya ba÷lar. Kötüden iyi
çıkaca÷ına dair hiçbir kanıtımız yok, kuúkulanmak için ise oldukça fazla
kanıt var. Leibniz evrenin “küçük” oldu÷una dair eski inanıúların
Augustinus’un kötülü÷ü yetkin bir úekilde açıklamasını engelledi÷ini
söyler. Yalnızca tek bir gezegende yaúam oldu÷u düúünüldü÷ü sürece,
kötülüklerin iyilikler üzerindeki görünür üstünlü÷ü açıklanamazdı.
Leibniz’e göre, artık, evrenin enginli÷ini bildi÷imize göre kendi
sorunlarımızı daha iyi de÷erlendirebiliriz.863 Ancak Leibniz’in çok
güvendi÷i evrenin sanıldı÷ından daha büyük oldu÷una iliúkin düúünce,
kötülük sorunun çözmek için pek yardımcı olamamıútır.
Leibniz’in kötülük probleminin çözümü için güvendi÷i kaynaklardan
biri de hesap icadıdır ki, bu onu ilk bilimsel devrimlerin en büyük
hayranlarından biri olmasının yanında onların bir faili de yapmıútır.
Leibniz’in Newton’la aynı zamanda icat etti÷i hesaplamadan gelece÷in
biliminin temeli olacak evrensel hesaba do÷ru umdu÷u sıçrama, evrenin
büyüklü÷üne dayalı savunu kadar geçersizdir. Gerçekten de Leibniz’in her
problemi çözecek bir yöntemin keúfine olan inancının sa÷lamlı÷ını
anlamak zordur. Onun en meúhur gelecek görüsü, politika ya da din u÷runa
savaúan iki insanın kılıçlarını kalemle de÷iútirecekleri beklentisini içerir.
Neúeli bir úekilde “Haydi, gel hesaplayalım”, diyerek her sorunu denklem
çözer gibi kolayca çözeceklerdir. Ancak Leibniz’in bu öngörüsünü, 20.
yüzyıldaki terör, soykırım ve savaúların çoklu÷u ve içinde bulundu÷umuz

862
Leibniz, T, s. 252
863
Bkz., Leibniz, “DM”, p. 3

319
21. yüzyılda Suriye’de, Mısır’da ve dünyanın pek çok yerinde hâlâ devam
eden savaúlar çürütmektedir. Politika ya da din u÷runa bir araya gelenler,
Leibniz’in düúüncesinin aksine “Haydi, gel savaúalım” demektedirler.
2. Théodicée’nin Yarattı÷ı Etkiler
Leibniz’in teodisesi, Tanrı’nın yarattı÷ı dünyadan daha iyisini
yapamayaca÷ını söyler. Ancak her avukatın bir bedeli vardır. Leibniz
Tanrı’yı savunurken onu gücünden etmiútir. Tam anlamıyla söylersek
Leibniz, Yaradan’ı bizim anlamlı bulaca÷ımız terimlerle anlama
ihtiyacımızı karúılamada öyle ileri gitmiútir ki, bize kendi suretimizde
yaratılmıú bir Tanrı vermiútir. Hegel, Leibniz’in bize anlatmaya çalıútı÷ı
Tanrı’yı, açık bir pazardaki satıcıya benzetir: Leibniz’in Tanrı’sı yalnızca
eldekini verebiliyordu. Ürün mükemmel de÷ilse söylenmemeliyiz. Aksine,
alabilece÷imizin en iyisi oldu÷unu ö÷renip úükretmeliyiz.864 Hegel’in
metaforu insafsız gelebilir. Yeni-Platoncular kötülü÷ü, maddenin
do÷asındaki kusurlarla açıklayabiliyordu. Bir Hristiyan olarak Leibniz,
Tanrı’nın maddenin de Yaratıcısı oldu÷u görüúüyle ba÷lıydı. Onun Tanrısı
bir pazarcı de÷il, tohumların ve havanın, pazarların ve alıcıların hepsinin
birden Yaratıcısıydı.
O halde bunların hepsindeki kusurları nasıl açıklamalı? Leibniz’in
çözümü, tüm problemleri geriye götürmekti. Tanrı maddeyi yaratmıútı,
biçimi de÷il. Her olası nesnenin özü de dahil her úeyin hakikati, ebedî
biçimlerde bulunuyordu. Tanrı tüm mümkün dünyalardan hangisini
gerçekleútirece÷ine karar vermeden önce tüm biçimlere bakmıú,
hangilerinin birbirine uyaca÷ını hesaplamıú ve tüm olası kombinasyonların
en iyisini seçmiúti. Biçimler yalnızca aklın kurallarıdır. Tanrı’nın onlardan
muaf olmayı istedi÷ini düúünmek, çılgın bir Tanrı tasavvur etmektir.
Ancak, Tanrı’yı iradecili÷e karúı savunurken Leibniz de akılcılı÷ın

864
Hegel’den akt., Neiman, a.g.e., s. 40

320
geleneksel olarak suçlandı÷ı úeyi yapmıútır. Aklı Tanrı’nın üzerine
koymuútur.
Leibniz’in ortaya koydu÷u teodise, aúırı iddialı bir teodisedir.
Buradaki iddialılı÷ın bir yönü Tanrı’nın iyili÷i anlayıúı ile ilgili, öteki ve
daha eleútiriye maruz kalmıú yönü ise onun bu dünya ile ilgili anlayıúıdır.
Nitekim Voltaire, 1755’deki Lizbon depreminden üç yıl sonra yazdı÷ı
Candide adlı romanında, baútan sona, alaycı bir üslupla Leibniz’in
optimizmini sorgulamıú ve eleútirmiútir. Candide’in yaúadı÷ı, úahit oldu÷u
veya duydu÷u do÷al ve ahlakî türden sayısız kötülük karúısında kendi
kendine “mümkün olan dünyaların en iyisi burası ise ötekiler nedir?” diye
sordurtur.865 Böylece Voltaire, yaúanan tecrübeler dikkate alındı÷ında,
Leibniz’in optimizmindeki aúırılı÷ı ya da ileri gitmiúli÷i baúarılı bir úekilde
gösterir. Dünyanın úu anki durumundan yola çıkarak, bu dünyanın,
Tanrı’nın sonsuz iyili÷i, bilgeli÷i ve kudreti ile yaratabilece÷i “mümkün
dünyalar arasında en iyisi” oldu÷una, sadece ateist, septik ya da
agnostikleri de÷il, Tanrı’ya inanan pek çok insanı bile inandırmak mümkün
de÷ildir.
Voltaire, optimizm eleútirisinde yalnız de÷ildi. David Hume, 1750
yılında yazdı÷ı Dialogues Concerning Natural Religion [Do÷al Din
Üzerine Diyaloglar] adlı eserinde optimizmin iddialarını úiddetli bir úekilde
sorguladı. Ona göre Tanrı’nın iyi oldu÷unu kanıtlamanın tek yolu mutlak
surette insanın çaresizli÷ini ve kötülü÷ünü inkar etmektir.866 Yine yaklaúık
kırk yıl sonra 1791 yılında Kant, ilahî hikmet ile dünyadaki inkar edilemez
kötülük gerçe÷ini uzlaútırmaya çalıúan bütün teodiseleri eleútirdi ve bu
teodiselerin hepsinin baúarısızlı÷a mahkum oldu÷unu gösterdi; insan
aklının, do÷ası gere÷i bu problemi çözmeye gücü yetmeyece÷ini iddia etti.
Ona göre, insan bizzat “akıl üstü hikmet”e teslim olmalı ve aklının zorunlu

865
Voltaire, Candide, a.g.e., s. 108
866
Bkz., Hume, a.g.e, s. 233

321
sınırını, yani “bizi aúan úeyleri” kavramaya güç yetiremeyece÷ini
bilmelidir.867
Leibniz’in optimizmine karúı daha radikal bir tepki ise 19. yüzyılda
Schopenhauer (1788-1860) tarafından ortaya koyulmuútur. O, pesimist bir
tavırla, optimizmin insano÷lunun dile getirilemez ıstıraplarının büyük bir
ironisi oldu÷unu söylemiútir. Optimizme meydan okurken de dünyada var
olan ıstırap, kötülük ve eksiklik örneklerine baúvurur ve e÷er biz, en katı
yürekli ve duygusuz bir optimisti hastanelerde, kliniklerde,
ameliyathanelerde, hapishanelerde, iúkence odalarında, kölelerin barındı÷ı
kulübelerde, savaú alanlarında, idam sehpalarının bulundu÷u yerlerde
dolaútırsaydık; onun yine kesinlikle mümkün dünyaların en iyisi türünden
bir dünya görece÷ini belirtir. Zaten ona göre, Dante de, cehennemin
malzemelerini mevcut dünyamızdan almamıú mıydı?868
Leibniz’in teodisesine yöneltilen önemli eleútirilerden biri de ça÷daú
düúünürlerden biri olan John Hick’ten gelmektedir. Ona göre Leibniz’in de
içinde bulundu÷u Augustinusçu teodise gelene÷i zor bir ikilemle karúı
karúıyadır. Hick’e göre, Augustinusçu gelenek, Leibniz de dahil, e÷er bu
dünyanın gerçekten mümkün olan en iyi dünya oldu÷unda ısrar ederse,
Tanrı’nın daha iyisini yaratmaya gücünün yetmedi÷ini ima etmiú ve
böylece O’nun kudretini inkâr etmiú olur.869 Leibniz’in geliútirdi÷i
teodisesi, Tanrı’nın iyili÷ini vurgularken, kudretini sınırlama tehlikesiyle
karúı karúıya kalmıútır.
Tanrı’nın kötülük problemi ba÷lamında ele alınan sıfatları
konusunda Leibniz, gerçekten kudret de÷il, iyilik üzerinde durmaktadır.
Théodicée’nin geneline bakıldı÷ında, söz konusu olanın Tanrı’nın kudreti
de÷il iyili÷i oldu÷unu defalarca ifade eder. Bize öyle geliyor ki, bunda o

867
Bkz., Immanuel Kant, “Bütün Felsefî Teodise Denemelerinin Baúarısızlı÷ı Üzerine”,
çev. Muhsin Akbaú, Do÷u Batı Dergisi, Sayı: 14, østanbul 2001, ss. 201-202
868
Bkz., Ormsby, a.g.e., ss. 21-22
869
Bkz., Hick, Evil and the God of Love, s. 166

322
tam anlamıyla haksız da de÷ildir. Mutlaka biri seçilecek olsa, Tanrı’nın
adaletini haklı çıkarmak için, herhalde iyilik, kudrete tercih edilecektir.
Bunlara ilaveten söylenebilecek hususlardan biri de Leibniz’in ortaya
koydu÷u optimist dünya anlayıúının, gözüktü÷ü kadar, dinî bir görüú
olmadı÷ıdır. Çünkü hiçbir din, bu âlemi mümkün dünyaların en iyisi olarak
görmemekte, bu dünyayı bu úekilde bizlere sunmamaktadır. Öte yandan
bütün dinlere göre en iyi dünya bu dünya de÷il, bunun ötesidir. Bu
dünyanın mümkün dünyaların en iyisi oldu÷u söylendi÷inde, inananlar için
yaptıkları iyilikler karúılı÷ında elde edecekleri Cennet’in bir de÷eri
olmayacaktır. Aksine kötülükler karúısında sabretmeyi ö÷ütleyen, bunların
karúılı÷ının Cehennem oldu÷unu telkin eden vaazların inandırıcılı÷ı
kalmayacaktır. Bu nedenle din ve Tanrı inancı adına savunulması gerekli
gibi görünen optimist dünya anlayıúı ve teodise, aslında böyle bir temele
dayanmamaktadır. Bu durumda bu dünyanın mümkün dünyalar arasında en
iyisi oldu÷unu savunmak, ne felsefî açıdan tatmin edici bir úekilde mümkün
ne de dinî açıdan önemli ölçüde gereklidir.
Bununla birlikte bu de÷erlendirme, optimizmin her zeminde yararsız
oldu÷u anlamına gelmemelidir. Var olanın, mümkün olanın en iyisi
oldu÷unu ifade etmek ve daha iyisinin hayal bile edilemeyece÷ini
düúünmek, rasyonel bir teodise görüúü olmaktan ziyade, gerçek bir
mü’minin mistik bir tevekkül ve rıza halinin dile getirilmesi olarak
görüldü÷ünde daha anlamlı hale gelir. Zaten Leibniz’den önce benzer bir
teoriyi geliútiren Gazâli, bu anlayıúı “tevekkül” bahsinde dile getirmektedir.
Sonuç olarak Leibniz, aklı, yaúamını geçirece÷i dünyayla
uzlaútırmak için, Tanrı’nın yaptıklarını haklı çıkarmaya çalıúmıútır. Yani
dünyada var olan kötülükleri rasyonel olarak açıklama çabası içine
girmiútir. Bu ise, insano÷lunun Tanrı’ya ve dünyaya karúı beklentilerini
artırmıútır. Leibniz’in beklentileri artıran bu rasyonel teolojisine karúılık,
Arendt’in var olan kötülükleri sıradanlaútıran açıklaması daha makul bir
çözümdür. Çünkü, kötülü÷e baya÷ı demek, kötülü÷ün kaynaklarının

323
gizemli ya da derin de÷il, tümüyle eriúimimiz dahilinde oldu÷unu ima eder.
Böyle düúününce, kötülükler dünyaya, bizi, bizzat dünyanın kendisinden
umutsuzlu÷a düúürecek kadar sirayet etmezler. Bir mantar gibi, yüzeyini
harap ederek gerçekli÷i tahrip edebilirler. Ancak, kökleri kolayca çekip
çıkarılacak kadar yüzeye yakındır. Benzer úekilde, dünyayı mümkün
dünyaların en iyisi olarak görmek yerine evimize benzetmek, ondan
beklentilerimizi azaltacaktır. Ve ona daha umutlu bakmamızı sa÷layacaktır.
Evimizde kendimizi daha güvende hissederiz. Ayrıca görünürdeki
mütevâzili÷ine karúın ev, büyüsü bozulmamıú bir dünyanın parçası olmak
için önemlidir.

324
 BøBLøYOGRAFYA
Ɣ Adams, Robert M., Leibniz: Deist, Theist, Idealist, Oxford University Press, New
York&Oxford, 1994
Ɣ Aiton, E. J., Leibniz: A Biography, Adam Hilger Ltd., Bristol 1985
Ɣ Albayrak, Mevlüt, øbn Sina ve Whitehead Açısından Tanrı-Alem øliúkisi ve Kötülük
Problemi, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2001
Ɣ Antognazza, Maria Rosa, Leibniz, çev. Orhan Düz, øú Bankası Kültür Yayınları,
østanbul 2013
Ɣ Aristoteles, Metafizik I, çev. Ahmet Arslan, Ege Üniversitesi Basımevi, øzmir 1985
Ɣ —————, Metafizik, Cilt 2 (H-N), çev. Ahmet Arslan, Ege Üniversitesi Basımevi,
øzmir 1993
Ɣ —————, Fizik, çev. Saffet Babür, Yapı Kredi Yayınları, 3. Baskı, østanbul 2005
Ɣ —————, Yorum Üzerine, çev. Saffet Babür, ømge Kitabevi, Ankara 1996
Ɣ Armstrong, Karen, Tanrı’nın Tarihi, çev. Oktay Özel, Hamide Koyukan, Kudret
Emiro÷lu, Ayraç Yayınları, Ankara 1998
Ɣ Arslan, Ahmet, øbn Haldun, Vadi Yayınları, Ankara 1997
Ɣ —————, Felsefeye Giriú, Vadi Yayınları, 6. Baskı, Ankara 2002
Ɣ —————, ølkça÷ Felsefe Tarihi 1, Bilgi Üniversitesi Yayınları, østanbul 2006
Ɣ —————, ølkça÷ Felsefe Tarihi 4, Helenistik Dönem Felsefesi, østanbul Bilgi
Üniversitesi Yayınları, 1. Baskı, østanbul 2008
Ɣ —————, ølkça÷ Felsefe Tarihi 5, Plotinos, Yeni Platonculuk ve Erken Dönem
Hıristiyan Felsefesi, østanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, østanbul 2010
Ɣ Atıcı, Medar, Leibniz’in Hakikat Görüúü, Basılmamıú Doktora Tezi, østanbul
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, østanbul 1991
Ɣ Augustine, City of God, trans. G. G. Walsh, D. B. Zema, G. Monahan, D. Honan,
Image Books Doubleday, New York 1958
Ɣ —————, On Free Choice of the Will, trans. Thomas Williams, Hackett Publishing
Company, Indianapolis 1993
Ɣ —————, øtiraflar, çev. Dominik Pamir, Kaknüs Yayınları, 2. Baskı, østanbul
2007
Ɣ Aydın, Fırat, “Sır Dinlerinde Kurtuluú (Orfizm, Mitraizm ve Gnostizm)”, Sakarya
Üniversitesi ølahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 8, Yıl: 2003 (ss. 189-198)
Ɣ Aydın, Mehmet, Tanrı-Ahlak øliúkisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1981
Ɣ —————, “Süreç (Proses) Felsefesi Iúı÷ında Tanrı-Alem øliúkisi” A.Ü.ølahiyat
Fakültesi Dergisi, c.27, Ankara 1985 (ss. 21-87)
Ɣ —————, Din Felsefesi, Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, øzmir 1990
Ɣ Aydınlı, Yaúar, Farabi’de Tanrı-ønsan øliúkisi, øz Yayıncılık, østanbul 2000
Ɣ Aquinas, Thomas, Summa Theologica, vol.1, trans, Anton c. Pegis, Random House,
New York 1944
Ɣ —————, Summa Contra Gentiles, trans. A. G. Pegis, J. F. Anderson, Vernon J.
Bourke, Charles J. O’Neil, Notre Dame Pres, London 1975
Ɣ —————, On Evil, trans. Richard Regan, Oxford Press 2003
Ɣ Bakillani, Muhammed, Kitabu’t-temhid, trans. Richard J. McCarthy, Beyrut 1957
Ɣ Bayraktar, Mehmet, øslam Felsefesine Giriú, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
Ankara 1997

325
Ɣ Bennett, Jonathan, Learning From Six Philosophers, Descartes, Spinoza, Leibniz,
Locke, Berkeley, Hume, vol. 1, Oxford Üniversity Pres New York 2001
Ɣ Bernstein, J. Richard, Radikal Kötülük, çev. Nil Erdo÷an-Filiz Deniztekin, Varlık
Yayınları, østanbul 2010
Ɣ Bolay, S. Hayri, Felsefi Doktrinler Sözlü÷ü, Akça÷ Yayınları, 4. Baskı, Ankara 1987
Ɣ Boutroux, Emile, Leibniz, çev. Atakan Altınörs, Paradigma Yayınları, østanbul 2009
Ɣ Brun, Jean, Stoacılık, çev. Medar Atıcı, øletiúim Yayınları, østanbul 1997
ƔCapelle, Wilhelm, Sokrates’ten Önce Felsefe I, çev. O÷uz Özügül, Kabalcı Yayınevi,
østanbul 1994
Ɣ Cebeci, Lütfullah, Kur’an’da ùer Problemi, Akça÷ Yayınları, Ankara 1985
Ɣ Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlü÷ü, Paradigma Yayınları, 3. Baskı, østanbul 1999
Ɣ —————, Ortaça÷ Felsefe Tarihi, Asa Kitabevi, Bursa 1999
Ɣ —————, ølkça÷ Felsefe Tarihi, Asa Kitabevi, Bursa 2001
Ɣ —————, On Yedinci Yüzyıl Felsefe Tarihi, Asa Kitabevi, Bursa 2001
Ɣ Challaye, Felicien, Dinler Tarihi, çev. Samih Tiryakio÷lu, Varlık Yayınları, 5. Baskı,
østanbul 2002
Ɣ Copleston, Frederick, Helenistik Felsefe, çev. Aziz Yardımlı, ødea Yayınları, østanbul
1990
Ɣ —————, Ça÷daú Felsefe c. 4-c: Leibniz, çev. Aziz Yardımlı, ødea Yayınevi,
2.Baskı, østanbul 1996
Ɣ Corbin, Henry, øslam Felsefesi Tarihi 1, çev. Hüseyin Hatemi, øletiúim Yayınları,
3.Baskı østanbul 2001
Ɣ Çevikbaú, Sebahattin, Leibniz ve Felsefesi, Çizgi Kitabevi, Konya 2006
Ɣ —————,“Bir ùeyin Baúka Her ùeyden Ayırt Edilebilirli÷ini Sa÷layan ølke:
Bireyleúim (Aristoteles, A. Thomas, D. Scotus, Leibniz)” Felsefe Tartıúmaları, Sayı:
35, østanbul 2005 (ss. 71-97)
ƔÇınar, Aliye, “Leibniz’de øman-Akıl øliúkisi”, Uluda÷ Üniversitesi ølahiyat Fakültesi
Dergisi, Cilt: 12, Sayı: 1, 2003, (ss. 233-248)
Ɣ —————,“Leibniz’de Kötülük Problemi ve Teodise”, Uluda÷ Üniversitesi ølahiyat
Fakültesi Dergisi, Cilt 14, Sayı: 1, 2005, (ss. 161-177)
Ɣ —————,Modern Batı Düúüncesi Ekseninde Rasyonel Teoloji, Düúünce Kitabevi,
østanbul 2008
Ɣ Çötüksöken, Betül - Babür Saffet, Metinlerle Ortaça÷da Felsefe, Kabalcı Yayınları,
3. Baskı, østanbul, 2000
Ɣ Çüçen, A. Kadir, “Kötülük Problemi”, Do÷u Batı: Ortaça÷ Aydınlı÷ı, Yıl: 8 Sayı: 33,
A÷ustos, Eylül, Ekim 2005 (ss. 113-133)
Ɣ Deleuze, Gilles, Kıvrım: Leibniz ve Barok, çev. Hakan Yücefer, Ba÷lam Yayınları,
østanbul 2006
Ɣ —————, Leibniz Üzerine Beú Ders, çev. Ulus Baker, Kabalcı Yayınevi, østanbul
2007
Ɣ Descartes, Felsefenin ølkeleri, çev. Mehmet Karasan, M.E.B.Yayınları, østanbul 1963
Ɣ —————, ølk Felsefe Üzerine Metafizik Düúünceler, çev. Mehmet Karasan, Maarif
Matbaası, 1942
Ɣ —————, Ruhun øhtirasları, çev. Mehmet Karasan, M.E.B. østanbul 1997
Ɣ Diemer, Alwın, “Ontoloji” çev. Do÷an Özlem, Günümüzde Felsefe Disiplinleri,
ønkılap Kitabevi, østanbul 1997

326
Ɣ Ebu Zehra, Muhammed, øslam’da Siyasî øtikadi ve Fıkhi Mezhepler Tarihi, çev.
Abdülkadir ùener, Hisar Yayınları, østanbul, 2010
Ɣ Eliada, Mircea, Dinler Tarihine Giriú, Kabalcı Yayınları, çev. Lale Aslan, østanbul
1993
Ɣ Eliade, Ioan P. Couliano, Dinler Tarihi Sözlü÷ü, çev. Ali Erbaú, ønsan Yayınları,
østanbul 1997
Ɣ Evans, Stephen, Din Felsefesi: øman Üzerine Rasyonel Düúünme, çev. Ferhat
Akdemir, Elis Yayınları, Ankara 2010
Ɣ Fahri, Macit, øslam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, Ayıúı÷ı Kitapları,
østanbul1998
Ɣ Fârâbî, Fusulü’l-Medeni (Siyaset Felsefesine Dair Görüúler), çev. Hanifi Özcan,
Dokuz Eylül ølahiyat Fakültesi Yayınları, øzmir 1987
Ɣ —————, Kitabu’s-Siyaseti’l-Medeniyye, núr. A. E. Muhlim, Dar ve Mektebetu’l-
Hilal, Beyrut, 1994,
Ɣ—————,“Uyunü’l-mesail”, çev.Mahmut Kaya, øslam Filozoflarından Felsefe
Metinleri, Klasik Yayınları, østanbul 2003
ƔFırat, Nuri, Kürtlere Karúı Enfal Harekatı, Halepçe Katliamı, www.narteks.net.
Ɣ Frankel, Lois, “Being Able to do Otherwise: Leibniz on Freedom and Contingency”,
G. W. Leibniz, Critical Assesments, ed. Roger Woolhouse, New York: Routledge 1994
Ɣ Gazâli, øhyâ-u Ulumi’d-Din c.4, çev. Ahmed Serdaro÷lu, Bedir Yayınevi, østanbul
1989
Ɣ —————, ølahî Ahlak (el-Maksadü’l Esna), çev. Yaman Arıkan, Uyanıú Yayınevi,
østanbul 1989
Ɣ Gilson, Étienne, Tanrı ve Felsefe, çev. Mehmet Aydın, Dokuz Eylül Üniversitesi
Yayınları, øzmir 1986
Ɣ —————, Ortaça÷da Felsefe, çev. Ayúe Meral, Kabalcı Yayınevi, østanbul 2007
Ɣ Gökalp, Nurten, “øslamiyette ve Hristiyanlıkta Personalizm”, Felsefe Dergisi, Sayı:
16, Ankara 1995, s. 95 (ss. 92-99)
Ɣ Gökberk, Macit, Felsefenin Evrimi, M.E.B., østanbul 1979
Ɣ —————, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, 9. Basım, østanbul 1998
Ɣ Greenberg, Sean “Leibniz Against Molinism, Freedom, Indifference and the Nature of
the Will”, Leibniz Natura and Freedom, ed. Donald Rutherford and J. A. Cover, Oxford
Un. Pres, Oxford, 2005
Ɣ Hançerlio÷lu, Orhan, Felsefe Ansiklopedisi: Kavramlar ve Akımlar c. 3, Remzi
Kitabevi, østanbul 1993
Ɣ Hasker, William, “ønsanın Özgürlü÷ü ve Kötülük Problemi”, çev. Fehrullah Terkan,
A.Ü. ø. F. D. Sayı: 53:1, 2012 (ss. 183-198)
Ɣ Hazard, Paul, Batı Düúüncesindeki Büyük De÷iúme, çev. Erol Güngör, Milli E÷itim
Basımevi, østanbul 1973
Ɣ Heineman, Fritz “Etik”, Günümüzde Felsefe Disiplinleri, çev. Do÷an Özlem, ønkılap
Kitabevi, østanbul 1997
Ɣ —————, “Bilgi Kuramı”, çev. Do÷an Özlem, Günümüzde Felsefe Disiplinleri,
ønkılap Kitabevi, østanbul 1997
Ɣ Hentch, Thıerry, Hayali Do÷u, çev. Aysel Bora, Metis Yayınları, østanbul 1996
Ɣ Hızır, Nusret, “Yeni Mantı÷ın Öncüsü Leibniz”, A.Ü. Dil Tarih Co÷rafya Fakültesi
Dergisi, Sayı: 26, Ankara 1966 (ss. 433-440)
ƔHick, John, Evil and the God of Love, Macmillan Pres, London 1985

327
Ɣ —————, Philosophy of Religion, New Jersey, Prentice Hall 1985
Ɣ Higgins, John C.–Biddle, “Introduction”, John Locke, Reasonableness of Christianity,
Clarendon ed. intr. John C. Higgins-Biddle, Press, Oxford 1999
Ɣ Hoúgör, Kubilay, Arthur Schopenhaur’un Yeter Sebep ølkesi ve Kant Eleútirisi,
Yayınlanmamıú Yüksek Lisans Tezi, Mu÷la Ü.S.B.E. 2007
Ɣ Hume, David, Din Üstüne, çev. Mete Tunçay, ømge Kitabevi, 4. Baskı, Ankara 2004
Ɣ Irenaeus, Against Heresies; Anti Nicene Fathers, vol.1 ed. Alexander Roberts, Jomes
Donaldson, Michigan, Grand Rapids, 1996
Ɣ Ishiguro, Hıde, Leibniz’s Philosophy of Logic and Language, Cornell University
Press, New York, 1972
Ɣ Iúık, Kemal, Mutezile’nin Do÷uúu ve Kelami Görüúleri, Ankara Üniversitesi ølahiyat
Fakültesi Yayınları 1967
Ɣ Iúıklı, ùevki, Kuantum Felsefesi, Birleúik Yayınları, Ankara 2012
Ɣ øbn Rüúd, “el-Keúfu an Minhaci-l Edille”, Felsefe-Din øliúkileri, çev. Süleyman
Uluda÷, Dergah Yayınları, østanbul 2004
Ɣ øbn Sina, Kitabu’ú-ùifa Metafizik II, çev. Ekrem Demirli-Ömer Türker, Litera
Yayıncılık, østanbul 2005
Ɣ —————, “er-Risaletu’l-Arúiyye”, Risaleler, çev. Alparslan Açıkgenç-M Hayri
Kırbaúo÷lu, Kitabiyat Yayınları, Ankara 2004
Ɣ —————, “Kaderin Sırrına Dair Risale”, Risaleler, çev. Alparslan Açıkgenç-M.
Hayri Kırbaúo÷lu, Kitabiyat Yayınları, Ankara 2004
Ɣ Johnson, Oliver, “Human Freedom in the Best of All Possible Worlds” The
Philosophical Quarterly, vol. 4, no. 15, 1954 (ss. 147-155)
Ɣ Jones, W. T., Batı Felsefe Tarihi: Klasik Düúünce, çev. Hakkı Hünler, Paradigma
Yayınları, østanbul 2006,
Ɣ —————, Batı Felsefe Tarihi II, Ortaça÷ Düúüncesi, çev. Hakkı Hünler,
Paradigma Yayınları, 1. Baskı, østanbul 2006
Ɣ Kadri, Zekeriya, Leibniz, sad. Sebahattin Çevikbaú-Ali Utku, Çizgi Yayınevi, Konya
2009
Ɣ Kahveci, Kutsi, “Aklın ølkelerine Ontolojik Bir Yaklaúım”, A. Ü. Dinbilimleri
Akademik Araútırma Dergisi, Sayı: 2, 2002 (ss. 231-242)
Ɣ —————, “Teolojik Açıdan Akıl-Bilim-Mutluluk øliúkisi”, Atatürk Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt 9, Sayı 1, 2007 (ss. 27-34)
Ɣ —————, Gottfried Wilhelm Leibniz’in Felsefesinde Bilgi Teorisi ve Mantık,
Berikan Yayınevi, 2012
Ɣ Kant, Immanuel, Arı Usun Eleútirisi, çev. Aziz Yardımlı, ødea Yayınevi, østanbul
1993
Ɣ —————, “Bütün Felsefî Teodise Denemelerinin Baúarısızlı÷ı Üzerine”, çev.
Muhsin Akbaú, Do÷u Batı Dergisi, Sayı: 14, østanbul 2001 (ss. 195-208)
Ɣ Kavas, Zerrin, “Kayıtsızlık Olarak Özgürlük”, Felsefe Dünyası Dergisi, Sayı: 23,
Ankara 1997, (ss. 227-231)
ƔKempf, Constantine,“Theodicy”,CatholicEnclyclopedia, http://www.newadvent.org/
Ɣ Kurdo÷lu, Zerrin, Plotinos’un Aúk Kuramı, Asa Yayınları, 2. Basım, Bursa 2000
Ɣ Kutlu, Sönmez, Türklerin øslamlaúma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Türkiye Diyanet
Vakfı Yayınları, 2. Baskı, Ankara 2002
Ɣ Kutluer, ølhan, Akıl ve øtikad: kelam-felsefe iliúkisi üzerine araútırmalar, øz
Yayıncılık, 2. Baskı, østanbul 1998

328
Ɣ Laberthonniere, Descartes Üzerine Tetkikler, çev. Mehmet Karasan, Maarif Basımevi,
Ankara 1959
Ɣ Leibniz, G. W., Discourse on Metaphysics, Correspondence with Arnauld and
Monadology trans., George R. Montgomery, The Open Court Publishing Company,
Chıcago 1902
Ɣ —————, New Essays Concerning Human Understanding, trans. Alfred Gideon
Langley, The Open Court Publishing Company, 2nd. Edition, Chicago-London 1916
Ɣ —————, ‘Logical Papers: a Selection’ trans, and, Ed: with and Int. G. H. R.
Parkinson, Clarendon Press, Oxford 1966
Ɣ —————, “Felicity” Political Writings, ed. Patrick Riley, Cambridge University
Press, Cambridge 1988
Ɣ —————, Philosophical Papers and Letters, trans. Leroy E. Loemker, Kluwer
Academic Publishers, Second edition, London 1989
Ɣ —————, “The Principles of Nature and of Grace, Based on Reason”,
Philosophical Papers and Letters, trans. Leroy E. Loemker, Kluwer Academic
Publishers, Second edition, London 1989
Ɣ —————, Philosophical Essays, ed. tr. Roger Ariew and Daniel Garber, Hackett
Publishing Company, Indianapolis 1989
Ɣ ——————, “On Freedom and Possibility”, Philosophical Essays, ed. tr. Roger
Ariew and Daniel Garber, Hackett Publishing Company, Indianapolis 1989
Ɣ —————, Philosophical Writings, trans. Marry Morris and G. H. R. Parkinson,
Everyman, J. M. Dent, London 1995
Ɣ ——————, Philosophical Texts, trans., R.S. Woolhouse, Richard Francks,
Oxford University Press, New York&Oxford, 1998
Ɣ ——————, “Specimen Dynamicum”, Philosophical Texts, trans., R.S.
Woolhouse, Richard Francks, Oxford University Press, New York&Oxford 1998
Ɣ —————, “Third Explanation of the New System”, Philosophical Texts, trans.
Richard Francs and R.S. Woolhouse, Oxford University Press, New
York&Oxford 1998
Ɣ —————, Metafizik Üzerine Konuúma, çev. Afúar Timuçin, Ça÷daú Matbaacılık,
østanbul 1999
Ɣ —————, The Labyrinth of the Continuum: Writings on Continuum Problem, ed.
and trans. Richard T. W. Arthur, Yale University Press, New Haven and London, 2001
Ɣ—————, Leibniz-ClarkePapers,http://earlymoderntexts.com/pdf/leibclar.pdf,
Ɣ—————,“The First Truths”, http://earlymoderntexts.com/pdf/leibfirs.pdf, 2004
Ɣ —————, “On the Ultimate Origination of Things”, Leibniz, The Shorter Leibniz
Texts, trans. Lloyd Strickland, Cromwell Press Ltd., London, 2006
Ɣ —————, Theodicy, Essays on the Goodness of God, the Freedom of Man and the
Origin of Evil, ed. with and øntroduction, Austin Farrer, Trans., E.M. Huggard, Biblio
Bazaar, U.S.A 2007
Ɣ —————, Metafizik Üzerine Konuúma, çev. Atakan Altınörs, Do÷u Batı Yayınları,
østanbul 2011
ƔLocke, John, ønsan Anlı÷ı Üzerine Bir Deneme, çev. Vehbi Hacıkadiro÷lu, Kabalcı
Yayınları, 2. Baskı, østanbul 2004
Ɣ Magee, Bryan, Büyük Filozoflar: Platon’dan Wittgenstein’a Batı Felsefesi, çev.
Ahmet Cevizci, Paradigma Yayınları, østanbul 2001
Ɣ Manafov, Rafiz, John Hick’in Din Felsefesinde Kötülük Problemi, øz Yayıncılık,
østanbul 2007

329
Ɣ Mates, Benson, The Philosophy of Leibniz: Metaphyiscs and Language, Oxford Univ.
Press, New York, Oxford, 1986
Ɣ McCloskey, H. J. “God and Evil” Readings on the Theological Problem of Evil, ed.,
Nelson Pike, Prentice Hall, Inc, New Jersey, 1964
Ɣ Mercer, Christia, Leibniz’s Metaphysics: its Origins and Development, Cambridge
Üniversity Press, Cambridge, 2001
Ɣ Molina, Luis de, On Divine Foreknowledge, Part IV of The Concordia, tr. Alfred J.
Freddoso, Cornell Un. Press, Ithaca and London, 2004
Ɣ Murray, Michael, “Leibniz on Divine Knowledge of Future Contingents and Human
Freedom” Philosophy and Phenomenological Research, vol. LV, 1995 (ss.75-108)
Ɣ Neiman, Susan, Modern Düúüncede Kötülük, çev. Ayhan Sarıgüney, Ayrıntı
Yayınları, østanbul 2006
Ɣ O’Briant, Walter, H. Gottfried Wilhelm Leibniz’s General ønvestigations Concerning
the Analysis of Concept and Truths, University of Gorgia Press, Athens, 1968
Ɣ Ormsby, Erıc Lee, øslam Düúüncesinde ølahi Adalet (Teodise) Sorunu, çev. Metin
Özdemir, Kitabiyat Yayınları, 1. Baskı, Ankara 2001
Ɣ Özdemir, Metin, øslam Düúüncesinde Kötülük Problemi, Furkan Yayınları, østanbul
2001
Ɣ Özlem, Do÷an, Mantık, ønkılap Yayınları, 7. Baskı. østanbul 2004
Ɣ —————, Etik: Ahlak Felsefesi, Say Yayınları, 2. Baskı, østanbul 2010
Ɣ Peterson, Michael-Hasker William-Reichenbach Bruce-Basinger David, Akıl ve
ønanç, çev. Rahim Acar, Küre Yayınları, 2. Baskı, østanbul 2009
Ɣ —————, Din Felsefesi (Seçme Metinler), çev. Rahim Acar, Küre Yayınları,
østanbul 2013
Ɣ Platon, Timaios, çev. Erol Güney-Lütfi Ay, M.E.B., østanbul 1989
Ɣ —————, Phaidon, çev. Suut Kemal Yetkin, H.R. Atademir, M.E.B.,østanbul 1989
Ɣ —————, Devlet, çev. S. Eyübo÷lu-M. Ali Cimcoz, Remzi Kitabevi, 8. Baskı,
østanbul 1995
Ɣ —————, Philebos, çev. Sabri Esat Siyavuúgil, MEB. østanbul 1997
Ɣ —————, Yasalar, çev. Candan ùentuna-Saffet Babür, 3. Baskı, østanbul 2007
Ɣ —————, Theaitetos (Diyaloglar içinde), çev. Macit Gökberk, Remzi Kitabevi
østanbul 2009
Ɣ Plotinos, Enneadlar, Seçmeler, çev. Zeki Özcan, Asa Kitabevi, Bursa 1996
Ɣ —————, The Enneads, (Translated by Stephen Mackenna, Abridged with an
introduction an notes by John Dillon), Penguin Books, London, 1991
Ɣ Poidevin, Robin Le, Ateizm, çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, 2. Baskı,
østanbul 2003
Ɣ Rahman, Fazlur, Ana Konularıyla Kur’an, çev. Alparslan Açıkgenç, Ankara Okulu
Yayınları, 9. Baskı Ankara 2007
Ɣ —————, øslam, çev. Mehmet Aydın-Mehmet Da÷, Ankara Okulu Yayınları,
8. Baskı, Ankara, 2008
Ɣ Riley, Patrick, “Introduction”, Leibniz, Political Writings, ed., Patrick Riley,
Cambridge University Press, Cambridge 1988
Ɣ Ross, W. David, Aristoteles, çev. Ahmet Arslan, Ege Üniversitesi Basımevi, øzmir
1993
Ɣ Ross, G. MacDonald, Leibniz, çev. Cemal Atila, Altın Kitaplar Yayınevi, 1. Basım,
østanbul 2002

330
Ɣ Rowe, William, “Divine Freedom” mad., The Stanford Encyclopedia of Philosophy,
http:// www. plato.stanford.edu.
Ɣ Russell, Bertrand, A History of Western Philosophy, Third Edition, George
Allen&Unwin Ltd. London 1948
Ɣ —————, A Critial Exposition of the Philosophy of Leibniz, Routledge
Taylor&Francis Group, London&New York 1992
Ɣ Russell, Jeffrey Burton, øblis: Erken Dönem Hristiyan Gelene÷i, çev. Ahmet Fethi,
Kabalcı Yayınları, østanbul 2000
Ɣ —————, Lucifer: Ortaça÷’da ùeytan, çev. Ahmet Fethi, Kabalcı Yayınları,
østanbul 2001
Ɣ —————, Mephistopheles: Modern Düúüncede ùeytan, çev. Nuri Plümer, Kabalcı
Yayınları, østanbul, 2001
Ɣ Rutherford, Donald, Leibniz and Rational Order of Nature, Cambridge University
Press, Cambridge 1995
Ɣ Saw, Ruth Lydia, Leibniz, Pelican Books, London 1954
Ɣ Sleigh, Robert Jr. “Determinism and Human Freedom”, The Cambridge History of
Seventh-Century Philosophy, vol. II, ed., Daniel Garber-Michael Ayers, Cambridge Un.
Press, 1998, (ss. 1195-1227)
Ɣ Spinoza, Etika, çev. Hilmi Ziya Ülken, Dost Kitapevi, 2.Baskı, Ankara 2006
Ɣ Stache, Wilfried,“Yeter Sebep ølkesi”, Felsefe Arkhivi, Cilt: 3, Sayı: 2, østanbul
Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, østanbul 1952 (ss. 81-84)
Ɣ Swinburne, Richard, Tanrı Var mı?, çev. Muhsin Akbaú, Arasta Yayınları, Bursa
2001
ƔTarakçı, Muhammed, St. Thomas Aquinas, øz Yayıncılık, østanbul 2006
Ɣ —————, “St. Thomas Aquinas’a Göre Aslî Günah”, Uluda÷ Üniversitesi ølahiyat
Fakültesi Dergisi, Cilt: 15, Sayı: 1, 2006 (ss. 307-318)
ƔTarlacı, Sultan, “Nakagomi’nin Kuantum Monadolojisi”, http://www.evrenindili.com
Ɣ Taylan, Necip, øslam Düúüncesinde Din Felsefeleri, Marmara Üniversitesi ølahiyat
Fakültesi Yayınları, østanbul 1997
Ɣ —————, Düúünce Tarihinde Tanrı Sorunu, Ayıúı÷ı Kitapları, østanbul 1998
Ɣ Tepe, Harun, Platon’dan Habermas’a Do÷ruluk ya da Hakikat, ømge Kitabevi,
østanbul 2003
Ɣ Thilly, Frank, Felsefenin Öyküsü 2, Ça÷daú Felsefe, çev. øbrahim ùener, øzdüúüm
Yayınları, østanbul 2007
Ɣ Thomson, Garrett, On Leibniz, Wadsworth Thomson Learning, U.S.A., 2001
Ɣ Timuçin, Afúar, Gerçekçi Düúüncenin Geliúimi, De Yayınevi, Ankara 1986
Ɣ —————, “Sunuú”, Leibniz, Metafizik Üzerine Konuúma, Ça÷daú Matbaacılık,
østanbul 1999
ƔTurner, William, “Monad” Catholic Encyclopedia, http://www.newadvent.org.htm
Ɣ Tümer, Günay, “Asli Günah” mad., øslam Ansiklopedisi 3, Diyanet øúleri Baúkanlı÷ı
Yayınları, østanbul 1991
Ɣ Urhan, Veli, “Leibniz ve økbal’e Göre Tanrı’nın Kiúili÷i”, Dokuz Eylül Üniversitesi
ølahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 12, øzmir 1999 (ss. 73-99)
Ɣ —————, ønsanın ve Tanrı’nın Kiúili÷i, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2002
Ɣ Uyl, Den Dougles J., “Science and Justice in Leibniz’s Thought”, Leibniz, Critial
Assesments II. Ed., R.S. Woolhouse, Routledge London&NewYork, 1994

331
Ɣ Ülken, Hilmi Ziya, Genel Felsefe Dersleri, A. Ü. ølahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara
1972
Ɣ Weber, Alfred, Felsefe Tarihi, çev. Vehbi Eralp, Sosyal Yayınlar, østanbul 1991
Ɣ Werner, Charles, Kötülük Problemi, çev. Sedat Umran, Kaknüs Yayınları, østanbul
2000
Ɣ Woolhouse, Roger, Starting with Leibniz, Continuum International Publishing Group,
New York 2010
Ɣ Vexliard, Alexandre,“Leibniz’in Dinamik Psikolojisi”, çev. Nusret Hızır, Ankara
D.T.C.F. Felsefe Araútırmaları Enstitüsü Dergisi, Cilt 3, 1965 (ss. 299-306)
Ɣ Voltaire, Candide, çev. Fehmi Baldaú, M.E.B. Yayınları, østanbul 2001
Ɣ Von Aster, Ernst “Bireúim ve Uyum Filozofu Leibniz” Felsefe Arkivi, Cilt II, Sayı 2,
østanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, østanbul, 1947 (ss. 1-15)
Ɣ Yahudi Soykırımı, www.turkcebilgi.com/yahudi_soykırımı/ansiklopedi (21.07.2010)
Ɣ Yaran, Cafer Sadık, Kötülük ve Theodise, Vadi Yayınları, Ankara 1997
Ɣ —————, “Leibniz’de Teodise ve Savunma”, Felsefe Dünyası, Sayı: 29/1, Ankara
1999 (ss. 72-88)
Ɣ Yasa, Metin, Tanrı ve Kötülük, Elis Yayınları, Ankara 2003
Ɣ Zelyüt Hünler, Solmaz, Spinoza, ødea Yayınevi, 1. Baskı, østanbul 2003

332