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La nueva Jerusalén como escatología

realizada
SECUNDINO CASTRO SÁNCHEZ
(Madrid)

RESUMEN: La Nueva Jerusalén como escatología realizada supone una lectu-


ra nueva del Apocalipsis. En efecto, este libro, en la interpretación que se ha
hecho de él, nos presenta el final de la historia como la llegada de una Ciudad
ideal donde los fieles del Señor viven la experiencia plena de Dios, en medio
del gozo absoluto, sin dolor ni muerte. El artículo intenta probar que todo eso
se refiere a la experiencia pascual de Jesús aquí en este mundo.
PALABRAS CLAVE: Jesús Resucitado. Pascua. Jerusalén. Escatología. Comuni-
dad joánica. Símbolo. Apocalíptica. Experiencia

The New Jerusalem as realized eschatology

SUMMARY: The concept of the New Jerusalem as realized eschatology


requires a new reading of the Book of Revelation. In effect, the interpretation
of this book has presented the end of history as the advent of an ideal City in
which the Lord’s faithful ones live a full experience of God in the midst of
absolute joy, without pain or death. This article seeks to demonstrate that all
of these images refer to the Pascal experience of Jesus here in this world.
KEY WORDS: The Risen Jesus, Easter, Jerusalem, eschatology, Johannine
community, symbol, apocalyptic, experience.

El proceso de fe, iniciado con la llamada a Abraham (Gn 12,1-4),


se va madurando a lo largo de toda una extensa historia de figuras y
acontecimientos que ocupan la historia entera de Israel (Hb 11,1-40).
Asume unas características especiales con la entrada en escena de Je-
sús, cuyos hitos más encumbrados se hallan en su muerte y resurrec-
ción (Rm 1,1-7). Ésta última da lugar a la experiencia pascual, en la
que se asienta la comunidad de Jesús. Tiempo singular en el que el

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 73, (2014) 39-70


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Espíritu del Resucitado se derrama sobre los suyos (Hch 2, 1-13; Rm


8,1-39) generando una experiencia nueva que, por lo referente a la
comprensión que de él nos ofrece el evangelio de Juan (1Jn 1, 1-4), se
ha venido denominando escatología realizada.
En el ámbito joánico, según el parecer más generalizado, surge el
Apocalipsis, libro que nos describe la meta del proceso bíblico como
una nueva creación (Ap 21,1-8), una nueva ciudad (Ap 21, 9-27) y un
nuevo paraíso (Ap 22,1-5). Hasta el día de hoy se han interpretado es-
tas ultimidades como hechos que tendrán lugar en la otra vida, es de-
cir, en lo que llamamos eternidad. Pero nos preguntamos, ¿no sería
posible comprenderlas como realizadas en este mundo? Es decir, ¿no
caben dentro de la así llamada escatología realizada? Evidentemente
que se espera la consumación en la otra vida, de la que no es posible
hablar aquí abajo, pero son muchos los argumentos que favorecen la
comprensión de la nueva Jerusalén como una experiencia de presente.
Es más, creo que evita muchas más dificultades que la otra en la inte-
lección del texto.
Me propongo hacer ver cómo la fe iniciada con Abraham se re-
mansa en la pascua de Jesús, y ésta halla su punto omega en la nueva
Jerusalén como experiencia de escatología realizada.

JERUSALÉN

Desde que Jerusalén fuera un señuelo para David, que con sólo
verla, le conmovió tanto o más que la belleza de Betsabé (2S 11,1-
12,25), hasta nuestros días, no ha dejado de ser para un grupo bien
numeroso de la humanidad un sueño sagrado. Decir Jerusalén para
este grupo, es decir Dios a la vista o Jesucristo brilla.
Desde entonces nos encontramos con varias formas de entender la
Ciudad. Primeramente se la comprendió como el centro político reli-
gioso de un pueblo que hizo de ella la capital del territorio y de su fe.
Fue así desde David hasta su caída en poder de los babilonios (1-
2Re). Los judíos desterrados la lloraron y la ansiaron (Sal 137) y la
Ciudad comenzó a idealizarse y a significar el judaísmo libre (Is 60).
La Ciudad destruida, gracias a un emperador pagano, que fue de-
nominado ungido (mesías) por el profeta Isaías, Ciro, (Is 5,21), fue
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reconstruida (Esd-Ne) y volvió a ser la capital político-religiosa de


los judíos; es la segunda Jerusalén. Otra vez más será destruida, esta
vez por los romanos. Y aquí va a nacer el sueño de la Ciudad futura.
Ya la mente y los corazones no se van a fijar en la Ciudad nuevamen-
te levantada, sino en una Ciudad ideal, que un día sería la expresión
plena de la religiosidad de Israel, y el cumplimiento de todas las pro-
fecías (Ga 4,22-31), la Ciudad de arriba, nuestra madre.

JERUSALÉN SIEMPRE FUE UN SUEÑO

Pero desde la época profética se ha soñado con una Jerusalén


ideal, donde nada contrario a la Torá existiría en ella (Is 48,2). No es
fácil precisar el sentido que daban a esta situación los profetas y sal-
mistas (Sal 48; 76; 84; 87; 122) ¿Soñaban con una intervención de
Dios en este mundo o en una transformación del mismo mundo, don-
de Jerusalén sería ya el centro de una humanidad nueva y reconcilia-
da? (Is 2,2-5
Sea como fuere, Jerusalén terminará por asumir el ideal de la tie-
rra conquistada por el pueblo de Israel, que ellos imaginaban sagrada
y santa (Is 48,2), donde el culto a Yahvé resplandecería ante el mun-
do, que acudiría con sus reyes y sus gentes a festejarla (Is 35,8; 52,1).
Pero la realidad cotidiana será muy otra. No pocas veces Jerusalén
se manifestaría a causa del pecado cometido en ella ante la mirada de
los profetas como una ciudad adúltera. La tragedia de Oseas (Os 1,1-
3,5) así la refleja. Isaías la vería llena de crímenes (Is 1). Jeremías la
llamará prostituta (Jr 2). Otro tanto afirmaría Ezequiel (Ez 16,15-52).
Los sueños chocaban, pues, brutalmente con la realidad.

SU FASCINACIÓN LLEGÓ AL NT.

También la ciudad conmovió a Jesús que al verla lloró sobre ella,


porque culpablemente ignoró el momento de su “visitación” (Lc
19,41-44). Y sobre el Monte de los Olivos, lugar del triunfo del Me-
sías según algunas profecías de Israel (Za 14,4), presagió entre lágri-
mas su destrucción (Mc 13 y par).
En los evangelios la ciudad va a jugar un papel muy relevante. En
Marcos significa la concentración de las fuerzas que se oponen a Je-
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sús (Mc 11,29). Marcos fija el muro opositor de la ciudad en el tem-


plo (Mc 13,3), y la castiga sin la presencia de Jesús en su vida públi-
ca, haciéndole subir a ella, sólo para morir. Tradición que imitan los
otros sinópticos. Mateo dirá que al entrar Jesús en la ciudad, ésta se
conmovió. La conmoción debió ser tal que el evangelista se vio obli-
gado a usar para transmitirlo el mismo verbo que se usa para hablar
de la acción del terremoto (Mt 21,10). Lucas, por su parte, en el
evangelio, enfrenta de una forma muy expresiva a Jesús con la ciudad
judía (Lc 9,51). En efecto, emprende su subida con gran decisión,
mostrando en su rostro la violencia que le causa. En los Hechos de los
Apóstoles empleará dos nombres para expresarla: el griego, Ieroso-
lyma, que significa su apertura al evangelio, y el hebreo, Ierusalem,
su oposición. En este libro va a jugar un papel muy significativo, por-
que los representantes de Jesús manifestarán su identificación plena
con el evangelio o su todavía no comprensión del mismo, según su-
ban o bajen de Ierosolyma o de Ierusalem.
De modo que Jerusalén, que, como decíamos, había sido central
en la comprensión de la historia de Israel, ahora se muestra también
singular en la del cristianismo. Mientras los sinópticos sólo suben a
Jesús a Jerusalén para morir (Mc 14,12ss; par), Juan lo hace desde el
principio (Jn 2,13ss), y ya desde los comienzos de su vida pública pu-
rifica el templo, manifestando que con ese signo manifestaba que en
adelante ya no habría templo. El templo sería su cuerpo glorioso (Jn
2,13-22).
Enseguida veremos en el Apocalipsis que en la Nueva Jerusalén
no habrá templo porque Dios y el Cordero son su santuario (Ap
21,22). Por tanto para Juan la Jerusalén vieja carece de sentido, la
nueva será total creación de Dios (Ap 21,1-2). La vieja desaparecerá.
Para Lucas la ciudad es central, más ésta tiene que perder su condi-
ción de judía, pasar de Ierusalem a Ierosolyma.
Pero va a ser el autor del Apocalipsis quien eleve la categoría de
la ciudad al grado supremo. Será una ciudad nueva, la nueva creación
surgida de la resurrección de Cristo (Ap 21,1-2,5). Es cierto que para
describirla se servirá de las imágenes que sobre la ciudad han proyec-
tado los profetas (Is 65,17; Ez 37,27; Ez 40,2; Is 60,1-2; Ez 48,31-35;
Is 54,11-12; Za 13,1-2; Ez 47,1-12; Za 14,11), pero veremos que todo
quedará trascendido. ¿Cómo puede pensarse que siga subsistiendo la
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antigua en la nueva, si en ésta falta la realidad capital que constituía a


aquélla, el templo (Ap 21,22)? Cualquier imagen o signo de la anti-
gua que se use para configurarla, ha de sobrepasarse, como veremos.

¿LA NUEVA JERUSALÉN ESTÁ EN EL OTRO MUNDO O EN ÉSTE?

Pero ¿cómo se entiende la Nueva Jerusalén? Hasta hace muy poco


se refería a una ciudad celeste, es decir, a la llamada Iglesia triunfan-
te, que habita ya en la eternidad, en otra esfera y en otra dimensión,
muy diferente de la terrestre. La lectura atenta y crítica de la descrip-
ción que de ella hace el Apocalipsis, obliga a cuestionarse este plan-
teamiento. Porque se dan muchos elementos que difícilmente pueden
convenir con esa forma de entender la Ciudad. Es cierto que en una
primera impresión parece que se está describiendo algo que se halla
ya en la plenitud, fuera de este mundo.
Y ¿si la Ciudad, la Nueva Jerusalén fuera simplemente lo que
Juan entiende como escatología realizada? Sumadas todas las proba-
bilidades, como enseguida veremos, es a ésta a la que se refiere el au-
tor del Apocalipsis. En este planteamiento sigo el estudio reciente de
Ariel Álvarez Valdés, La Nueva Jerusalén, ¿ciudad celeste o ciudad
terrestre?1
Decíamos antes que siempre Jerusalén había sido objeto de sueños
y que iba a ser el autor del Apocalipsis el que elevará el sueño jeroso-
limitano a la categoría suprema, y no porque la extraiga de este mun-
do, sino porque va a poner fin a la Biblia haciendo ver que sus profe-
cías se cumplirán aquí. La resurrección de Jesucristo será el hecho
que juzgue y enaltezca la historia humana, adentrándose en ella la
otra vida, sin necesidad de salir de ésta (Rm 5). Damos por supuesto
que el vidente de Patmos espera la consumación en el otro mundo,
pero la plenitud ya ha llegado. La Nueva Jerusalén es la comunidad
de Jesús pospascual. Me atrevería a decir que el autor la identifica
con la comunidad joánica (1Jn 223-28).

1
Estella (Navarra), Editorial Verbo Divino, 2005, 404 pp.
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EN LA NUEVA JERUSALÉN SE REMANSA TODA LA BIBLIA

No sabemos si el autor del Apocalipsis se dio cuenta de que su li-


bro terminaba la Biblia. No decimos cerraba (Ap 22,17-21), porque
las Escrituras permanecen siempre abiertas, aunque el proceso canó-
nico de la inspiración se haya detenido, ya que en Cristo resucitado
está todo dicho, y el Apocalipsis termina dándonos los últimos rasgos
de su silueta teológica.
En el Apocalipsis vibra y descansa toda la Biblia. Quizás es por
eso que este libro sea el que más citas contenga del Antiguo Testa-
mento. Pero además, como ya hemos dicho, nos va a manifestar las
esperanzas realizadas. Son los cielos nuevos y la tierra nueva (Ap
21,1), que van a habitar en este mundo. No se cumplirán después de
la muerte, será ahora y aquí, aunque llegarán a su consumación en el
tiempo futuro. Estamos dentro de las categorías joánicas. La Jerusa-
lén Nueva es el resultado final de las Escrituras, donde la fe se hace
traslúcida y las esperanzas, arras (Rm 5,4-5).

LA NUEVA JERUSALÉN EN EL APOCALIPSIS

Nuestro pasaje se extiende desde Ap 21,1 hasta 22,5, Es fácil des-


cubrir en ese conjunto tres estratos. Primeramente se nos presenta a la
Nueva Jerusalén como un nuevo mundo o nueva creación (21,1-8). Se
pasa a describir después la Nueva Jerusalén como una nueva Ciudad
(21, 9-27), para concluir con la Nueva Jerusalén como un nuevo pa-
raíso (22,1-5).
Para la comprensión adecuada de nuestro texto, sería necesario
tener presente la correcta interpretación de algunos elementos pre-
vios, que por su aparente sentido futurista han dado lugar a esa inte-
lección del pasaje; porque éste en algún sentido pudiera verse condi-
cionado por aquéllos. Los elementos a los que nos referimos se halla-
rían en 19,11-20,15, que comprenden la que se ha entendido como
segunda venida de Jesucristo (19,11-21), la derrota definitiva de Sa-
tanás (20,1-3) y el juicio final (20,4-15). No podemos detenernos a
analizar pormenorizadamente estos componentes, pero sí es necesario
presentar sintéticamente la comprensión de esta sección, para impedir
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que sirva de constante contraargumentación a cuanto diremos des-


pués.

ANÁLISIS DE ALGUNOS ELEMENTOS PREVIOS A NUESTRO TEMA

La visión del jinete cabalgando en un caballo blanco (19,11-16)


representa la culminación de todo el bloque de los capítulos 20-21.
Con esa aparición, el cielo se abre (19,11) para siempre. La visión
expresa la primera llegada de Jesucristo al mundo, la obra redentora
llevada a cabo con su muerte y resurrección, que viene expresada en
el libro por una batalla. Por eso a Jesús se le presenta como a un gue-
rrero. Su vestimenta ensangrentada (19,13), y las alusiones que por
contraste se pueden descubrir a la cena eucarística en medio de la ba-
talla (19,17-18), invitan a comprenderlas como referencias a la pas-
cua de Jesús. Las potencias humanas que hasta ese momento domina-
ban el mundo, la Bestia, el falso profeta (19,20) y los que se le some-
tían: los reyes de la tierra y sus ejércitos (19,21), son derrotados en el
combate escatológico, que el Apocalipsis llama Armagedón (16,16),
pero que no se refiere al final del mundo, sino a la inauguración de
los tiempos escatológicos por la resurrección de Cristo.
Los mil años no son otra cosa que el tiempo que se extiende desde
la resurrección de Cristo hasta el final de la historia. El ángel que liga
a Satanás, responsable de la fuerza tentadora de la humanidad, no es
más que la expresión de la redención de Cristo. Satanás queda bajo
control.
Quienes hayan muerto siendo fieles a Jesucristo (20, 4) gozan en
el presente de la compañía de Jesús en la otra vida, reinan con él y
son jueces con su experiencia en el mundo. Quienes hayan sido fieles
a Jesucristo en este mundo, viven una relación especial con él, que les
capacita de un determinado carácter sacerdotal, y reinan con Cristo
sobre la tierra a través del servicio y la entrega a los demás. Es lo que
el autor llama la primera resurrección.
Quienes viven en el mundo y rechazan el evangelio de Jesús
(20,5), están muertos, y si siguen en el mismo propósito, así lo esta-
rán durante mil años. Y ahora Juan retorna a la escena de 20,1-3 en la
que habla del encadenamiento de Satanás, para mostrar que Satanás
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ha sido ya aniquilado (20,7-10). Aunque sigue actuando, ha sido ya


desactivado. Son los dos aspectos de una misma realidad, manifesta-
dos a través de símbolos.
También va a retornar a 20,4-6 donde decía que con la batalla de
Argamedón se inauguraban los tiempos escatológicos. Ahora especi-
fica (20,11-15) que aquel suceso fue un veredicto, que cayó sobre to-
do el mundo, y declaró a unos vivos y a otros muertos, teniendo en
cuenta la fe (20,15) y las obras (20,12.13). Quienes cumplen con es-
tos dos requisitos son declarados revividos (20,13), quienes no cum-
plen, muertos.

LA NUEVA JERUSALÉN COMO UN NUEVO MUNDO (21,1-8)

Este pasaje que va a mostrarnos que hay un cielo nuevo y una tie-
rra nueva, está enmarcado en la comprensión del vidente de Patmos
como una visión (21,1-2), una audición (21,3-4) y un discurso (21,5-
6).
La expresión cielo nuevo y tierra nueva es una forma muy concre-
ta de hacer alusión a todo el universo. Es lo que el hombre contempla
como creación. En Isaías este cielo nuevo y tierra nueva (65,17;
62,22) muy probablemente se refieran a la renovación de Israel. Se
quiere recalcar la novedad porque el término “kainós” aparece aquí
cuatro veces en sólo ocho versículos. El vocablo griego utilizado, en
el Nuevo Testamento significa novedad de calidad. Este adjetivo
siempre se relaciona con Cristo y su obra salvífica, El primer cielo y
la primera tierra han desaparecido. Los autores observan que desde
este punto de vista la novedad no es total porque siguen siendo tierra
y cielo, aunque sean nuevos.
Los hagiógrafos del Nuevo Testamento están de acuerdo en que la
resurrección de Cristo ha infundido una nueva calidad de ser y de
existencia a todo. Si el cielo nuevo y la tierra nueva son para el futu-
ro, ¿dónde queda la dínamis creadora y transformadora de la resu-
rrección de Cristo? Si hasta ese momento no hay novedad en el cielo
y en la tierra, ¿la resurrección de Cristo no ejerce sobre ellos influjo
alguno hasta después de la segunda venida del Señor? Bien mirada
esa interpretación futurista del Apocalipsis pone en entredicho la efi-
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cacia dinamizadora y transfigurante de la resurrección de Jesús, punto


central de la historia, en vista del cual Dios creó todas cosas.
El autor observará en seguida que “el mar ya no existe” (21,1). El
mar para los hebreos era algo misterioso y temido por peligroso e in-
domable, pero cuando se escribe el Apocalipsis la comunidad cristia-
na ya es un poco universal, conoce el gusto de los griegos, que en este
aspecto no es el mismo que el de los hebreos. Desde estos supuestos,
quizás la inexistencia del mar más que aludir a la desaparición de los
miedos, se refiera a la carencia de “éxodo”, ya no es necesario el
“éxodo”. Pronto se nos dirá que en la ciudad tampoco hay templo
(21,22). La razón de todo esto es que la ciudad santa ha bajado del
cielo de junto a Dios (21,2). Esta ciudad en adelante se va a llamar
novia (21,2). Desciende “preparada” como una novia engalanada para
su esposo (21,2). La idea de novia en relación con Dios siempre está
en la Escritura en función de la alianza. Se es novia por la relación
con la alianza2.
Algunos ven en la palabra “preparada” (21,2), algo exclusiva-
mente pasivo. Dios la ha preparado, pero otros, apoyados en que ante-
riormente se ha descrito el vestido de la novia (18,7-8), que era de li-
no fino brillante y puro, que significa las obras de los santos (19,8),
concluyen que ella ha colaborado en esa preparación. Es la comuni-
dad cristiana, que, ayudada de la gracia, actúa. Así se entiende ese ba-
jar del cielo, venir de Dios. Jerusalén, aunque es un puro don, ha co-
operado. Esta visión de la ciudad, que viene de arriba, queda perfec-
tamente reflejada en la historia de Josué-Jueces. Todo lo hizo Dios
(Josué), pero con gran esfuerzo del hombre (Jueces). Es la comunidad
resultante de toda la revelación de Dios: don de Dios y esfuerzo del
hombre, la gracia hecha historia. Ésa es la ciudad santa, la Nueva Je-
rusalén.
Entonces el vidente oye una fuerte voz que decía desde el trono:
“Esta es la morada de Dios con los hombres” (21,3). Se cumple la
alianza, la nueva ciudad es centro de la alianza, pero en lugar de la
ley, Dios va a poner su morada. “Y ellos serán sus pueblos”, (en plu-
2
La tradición bíblica es my rica al respecto: Os 2,4-10.16-22; Jr 2,2; 3,8;
5,7; Ez 16,1-14; 23,4-49; Is 49,18; 50,1; 54,4.6; 61,10; 62,5; 2Cor 11,2; Ef
5,22-26. Jesús es llamado novio en los evangelios: Mc 2,19-20; Mt 25,1-13;
Jn 3,29.
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ral), Él, Dios con ellos será su Dios” (21,3). Se está describiendo la
comunidad de Jesús. La Ciudad va a tener, como enseguida veremos,
carácter universal, va a estar siempre abierta (21,25). Allí ya no habrá
ningún dolor. La razón que da el autor de esto es que el mundo viejo
ha pasado (21,4).
La palabra morada adquiere aquí un gran significado. Parece que
el autor partiendo de Ezequiel (37,27) nos lleva a lo más hondo del
pensamiento joánico. Juan dirá que en casa del Padre hay muchas
moradas (Jn 14,2). Cada cristiano va a ser una morada de Yahvé.
Desde aquí hay que leer el nombre de Dios que llevarán escrito en la
frente (Ap 22,4). La morada de que habla el Apocalipsis resultará del
conjunto de moradas que representa cada uno de sus habitantes. La
morada del Apocalipsis es lo que antes se llamó ciudad, después es-
posa y ahora morada; que adquiere aquí su máxima expresividad por-
que el autor desde Ezequiel (37,27), conduciría, como hemos dicho,
el contenido de la expresión a la intensidad del cuarto evangelio (Jn
1,14).
En efecto, la palabra tienda (morada) la aplica el evangelista a la
encarnación del verbo. La morada queda así relacionada con Jesucris-
to. “Esta es la morada de Dios con los hombres” (Ap 21,3). Esta pre-
sencia de Dios entre los hombres hace que ellos sean “sus pueblos”,
en plural, contra Ezequiel que lo escribe en singular (37,27). Es la
nueva alianza con todas las naciones. Parece que el plural quiere decir
que ya Israel no es exclusivo y que su alianza con él estaba en fun-
ción de las demás. Y también que la alianza con Dios y con el Corde-
ro no anula las peculiaridades de cada pueblo, sino que más bien las
acrecienta, no sólo las respeta, “serán sus pueblos”. Esas característi-
cas que ahora Dios asume, son también suyas. Si estas realidades se
entendieran de la Jerusalén de la eternidad, no parece tener mucho
sentido allí las peculiaridades de los pueblos, una vez que el tiempo
se ha consumado.
La ciudad, la novia, la morada, es la esposa del Cordero. Se trata
de la comunidad, que se ha adherido a él. De momento no se expresa
cómo será la relación con Dios. Ya dijimos que en la Ciudad no habrá
dolor. El autor lo expresa más tiernamente: “Enjugará toda lágrima de
sus ojos” (21,4). El texto remite a Isaías (25,8; 35, 10). Juan ha modi-
LA NUEVA JERUSALÉN COMO ESCATOLOGÍA REALIZADA 49

ficado algunas palabras para hacerlo más realista y tierno. También


desaparecerá la muerte. Los textos del profeta parecen referirse al
tiempo posterior a la realización de Israel, después del exilio. Pero
desde Daniel (12,2-3) la desaparición de la muerte se interpretó de la
resurrección corporal.

¿DE QUÉ TIPO DE MUERTE SE HABLA?

La mayoría de los autores la entiende de la muerte física, ya que


en Ap 20,14 se había anunciado que la muerte había desaparecido. En
el Apocalipsis puede tener doble sentido (3,1-2¸14,13). Parece que el
texto se está refiriendo a la muerte espiritual, porque de no ser así po-
dríamos entrar en contradicción. ¿Serían mortales los pecadores que
quedan excluidos? ¿Qué ventaja tendrían los buenos que no mueren,
si tampoco mueren los malos? Por tanto, el premio no está en no mo-
rir, sino en la nueva vida en Cristo. Esta interpretación se ajusta a la
teología del cuarto evangelio.
La expresión siguiente: “Ni habrá llanto, ni gritos ni fatigas por-
que las cosas primeras han pasado” (21,4), recalca aun más la caren-
cia de males en la Nueva Ciudad. Aquí encontramos un gran parale-
lismo con Babilonia (Ez 18,7-8). En la literatura profética cuando se
quiere hablar de la intervención liberadora de Dios se usa una termi-
nología parecida. La afirmación de la voz: “Porque las cosas primeras
han pasado” (21,4), parece que afianza nuestra lectura. Isaías con esta
expresión se refería a la estancia en Babilonia (65,16). Y Pablo reto-
mando el texto en 2Cor 5,17 pasa a afirmar que el que está en Cristo
es una criatura nueva. Esa novedad que recalca tanto el Nuevo Tes-
tamento se sitúa, a mi ver, en ésta del Apocalipsis.
Ya insinuamos al principio que quizás los textos hayan de leerse
en sentido místico. Es decir, la experiencia de la gracia es de tal cali-
bre que, a quien la siente, le parece que todo lo demás queda sin sen-
tido: el mundo viejo ha pasado. Probablemente desde aquí han de
leerse todas las afirmaciones que se han entendido del más allá en el
libro del Apocalipsis.
50 SECUNDINO CASTRO

“HE AQUÍ QUE HAGO NUEVAS TODAS LAS COSAS” (21,5)

Y ahora el vidente va a transmitirnos algo que dijo el que está sen-


tado en el trono, es decir Dios. Parece que el texto remite a Isaías 6, y
a Daniel 7,9, aunque el verdadero paralelismo podría hallarse con Ez
1. El autor está tomando imágenes de los momentos estelares de Is-
rael: “He aquí que hago nuevas todas las cosas” (21,5). El evangelio
recalca siempre la novedad de Jesús. De hecho Marcos llamará la
atención sobre la novedad de la doctrina de Jesús (1,27). Aunque los
autores del Nuevo Testamento intentan fundamentar a Jesús en el An-
tiguo, no renuncian a situarlo como sorprendente novedad, y de hecho
Mateo en el sermón del Monte superpone la nueva doctrina a la ante-
rior (5-7).
Las primeras palabras del que habla desde el trono suenan a crea-
ción. Pero curiosamente utiliza un vocablo que no la significa. Esa
palabra, “hago”, se refiere a realizar algo sobre lo ya existente. No se
utiliza la palabra clásica que traduciría el famoso verbo hebreo “bará”
(griego “ktiso”). Si el autor del Apocalipsis hubiera querido insinuar
una nueva creación física, se hubiera basado en ese término que la
Biblia ha mimado para cuando se quiere hablar de dicho acto, que só-
lo corresponde a Yahvé. Y precisamente es Yahvé el que ahora habla.
Además el verbo está en presente de indicativo, lo que significaría
que la creación referida no estaría todavía terminada, se encontraría
en proceso. Esto imposibilita afirmarla de esa ciudad, que suponen
los autores en la eternidad.
Isaías 43,19, que se halla al fondo de estas afirmaciones, alude a
realidades presentes: “Mirad que yo lo renuevo, ya está en marcha,
¿no lo reconocéis? Si esto se refiriera al futuro, habría que dar por
hecha la salvación de todos los hombres. Si se refiere al presente, no
se contempla esa realidad.
Dios manda escribir la visión y lo que el vidente oyó (cf. 21,5).
Pero lo más significativo es la expresión: “Porque estas palabras son
fieles y verdaderas” (21,5). Téngase presente que tal expresión se ha
aplicado casi en sus mismos términos a Jesucristo (3,14; 19,11). ¿Por
qué Dios garantiza con esos términos esta especie de juramento? Dios
sólo puede jurar por sí mismo, y ahora parece que se distancia de ese
estilo. ¿No será porque éste es un hecho novedoso, inaudito, y que no
LA NUEVA JERUSALÉN COMO ESCATOLOGÍA REALIZADA 51

puede ser creído si a la idea de Dios no se une la realidad de Jesús?


Se puede comprobar que en el Apocalipsis, en los instantes más signi-
ficativos, siempre se une Dios a Jesús, el Cordero. Dios muestra su
faz como el Padre de Jesús en el Nuevo Testamento. Lo que acaba de
decir el que está sentado en el trono resulta difícil de creer si no se
alude a Jesús, y eso es lo que hace ahora Dios al decir que son pala-
bras fieles y verdaderas. Jesús, el Verdadero (1Jn 5,20), es algo que
se puede lee en la primera carta de Juan. Y la expresión final “Hecho
está” (Ap 21,6), parece un expresión muy similar en su contenido a
“todo está consumado” (Jn 19,30).
La expresión “alfa y omega, principio y fin” (21,6) en este contex-
to no se refiere a la esencialidad de Dios, sino a su relación con lo que
tiene principio y fin. Parece que estas palabras se aplican siempre a la
consumación en este mundo. ¿Por qué surgió en el Antiguo Testa-
mento hablar de unas realidades últimas, que a partir de Daniel (12,2-
3), rompieron las fronteras de la magnitud terrena? Quizás porque no
tenían clara la experiencia con Dios después de esta vida. Y en este
supuesto: ¿qué significa el que los autores neotestamentarios hablen
de la novedad y de la consumación operada por Jesucristo? El haber
trasladado al otro mundo la Ciudad de Jerusalén de alguna forma in-
fravalora la salvación llevada a cabo por Jesucristo. De igual modo
que entender alfa y omega, del principio de la consumación del pro-
ceso creacional, sin mencionar la resurrección, infravalora el signifi-
cado de ésta. Por otra parte, la expresión “principio y fin” viene apli-
cada en el Apocalipsis a Dios (21,6) y a Cristo (22,13).
Pero hay más, es Jesús mismo quien se presenta como el que ha
realizado la salvación (Jn 6-8). Juan con su denominada escatología
realizada se ha mantenido fiel a esa idea. No es que todo sea eso; es
que la experiencia joánica, como hemos dicho, es de tal magnitud que
anula lo precedente y crea un mundo nuevo, que se consumará más
adelante, pero de eso ya no se habla porque trasciende todo lenguaje.
El Apocalipsis con sus símbolos, a veces extremos, quiere afirmar
la transcendentalidad de la experiencia de aquí abajo, aportada por
Jesucristo. La Resurrección de Jesús ha marcado un antes y un des-
pués, constituye una raya divisoria. Vuelvo a repetir: si la meta se
halla exclusivamente en esa Ciudad futura, ¿qué ha aportado la resu-
rrección de Jesucristo? Se puede decir que precisamente eso. Pero di-
52 SECUNDINO CASTRO

cha afirmación parece contradecir el sentimiento general del NT., que


ve en la resurrección de Jesús la llegada final de un proceso en mar-
cha, una nueva experiencia y un modo nuevo de concebir toda la rea-
lidad: cielos nuevos y tierra nueva. Creo que el autor del Apocalipsis
ha expresado en este género la experiencia de la vida; de la que con
tanta frecuencia habla en su evangelio y en las cartas (Jn 10,14-15;
14,5-6.9; 16,13; 1Jn 2,24-28).
Pensemos en aquella expresión tan sencilla: “Hemos pasado de la
muerte a la vida si amamos a los hermanos” (1Jn 3,14). ¿De qué
muerte y de qué vida habla? Desde luego no de la muerte física. Pero
tampoco de una vida espiritual así en general. Para hablar de una ex-
periencia de vida tiene que referirse a algo que le ha cambiado todos
los parámetros de pensar y sentir. Sólo desde la mística puede ser
comprendida una tal afirmación. Quien se halle en ese estado de con-
ciencia percibe ya todo como nuevo. Con la resurrección de Jesús
Dios ha llevado la creación a su punto omega. La pregunta no resuel-
ta sigue siendo: ¿Qué experimentó la comunidad joánica en la pascua
de Jesús? La respuesta está en estos libros, pero no leídos sólo desde
los mal llamados criterios exegéticos, que dan poca importancia a la
experiencia. El recurrir a lo Antiguo, v.g. a la apocalíptica judía como
criterio discernidor es un grave error, porque Juan habla de novedad,
y la novedad principalmente se refiere a la experiencia de una perso-
na: Cristo. Esto no tiene precedentes. Por tanto esa metodología, con
ser científica, aunque no en todos sus extremos, no es completa. Repi-
to una vez más que a la hermenéutica bíblica le faltan criterios dis-
cernidores místicos.

EN LAS FUENTES DEL AGUA VIVA (21,6)

Pero sigamos con el texto, que ahora continúa en la narración del


discurso que dice: “Al que tenga sed yo le daré gratis del manantial
del agua de la vida” (21,6). También aquí parece que Juan se basa en
un pasaje de Is 55,1. Tenemos además otros textos muy similares en
el mismo Apocalipsis (7,17; 22,17). Pero la afirmación nos recuerda
algunos momentos del evangelio de Juan (Jn 4,10-12; 7,37,39).
Jesús en esos textos se presenta como la fuente. El relato de la
Samaritana nos manifiesta precisamente el agua viva como don Dios.
LA NUEVA JERUSALÉN COMO ESCATOLOGÍA REALIZADA 53

Esa agua, es verdad, que se nos ofrece para el futuro; y se identifica


en la fase final con el Espíritu Santo, que es el agua viva de la pascua
de Jesús. Así la interpretan normalmente los autores. No piensan en el
mundo de la eternidad, sino en un agua que salta hasta la vida eterna,
es decir, produce vida eterna aquí, sacia. ¿No es ésa la lectura del
Apocalipsis?
Pero quizás es todavía más expresivo el otro texto. Aquél en el
que Jesús invita a beber de él en la fiesta de las Tiendas (Jn 7,37-39).
Parece que el sediento del Apocalipsis es el mismo que el del evange-
lio. Estas expresiones de Juan denotan una memoria singular de luga-
res del Antiguo Testamento (Is 41,17-20; 47,12; Sal 143,6; 42,2). De
los sedientos de los Salmos, o los del profeta Isaías, que ahora se sa-
cian aquí. Si la promesa se pospusiera a una ciudad eterna, qué res-
puesta se daba al AT. La resurrección de Jesús no aportaría nada
comprobable. El texto apocalíptico parece que se sitúa en el mismo
plano que los otros recordados. Se podría objetar que los verbos están
en futuro, pero también Ap 22,17 habla en futuro diciendo que el
Cordero los guiará (7,17). Y todos los exegetas atribuyen esta función
a Jesucristo aquí.

LA HERENCIA DEL VENCEDOR (21,7)

Prosigue el discurso, que ahora nos va a revelar quién será el afor-


tunado que herede estas cosas. Nos preguntamos primeramente:
¿quién es el vencedor? La promesa viene expresada con el verbo
heredar (Gn 15,7; Dt 1,8; Gn 28,4; Ex 23,30). Esta palabra tiene en la
Biblia hondas connotaciones. Ya en la vida de los Patriarcas se utiliza
el término en el sentido de la tierra que Dios prometió a Abraham, y
que será un recordatorio constante en la vida de los otros Patriarcas.
En el Nuevo Testamento Jesús es llamado heredero en la parábola
de los viñadores homicidas (Mc 12,1-11). Aquí se expresa la relación
entre herencia y filiación, que no se da en el AT. También el concep-
to de herencia sufre algunas modificaciones. Ahora ya no es la tierra,
es el reino, la salvación, la gloria, la gracia, la vida eterna etc. Algu-
nos de estos términos se van a proyectar para la otra vida, otros se re-
ferirán claramente a ésta.
54 SECUNDINO CASTRO

La herencia que se promete al vencedor es la filiación en conso-


nancia con Jesucristo, que es proclamado el heredero. La herencia en
el Apocalipsis está formulada en un contexto de alianza y de adop-
ción. Parece que el texto veterotestamentario, que la sustenta, es 2S
7,14. Pablo aporta un pasaje casi igual: “Yo seré para vosotros padre
y vosotros seréis para mí hijos e hijas, dice el Señor Todopoderoso”
(2 Cor 6,18). Ahora bien, Pablo pone esas promesas como ya cumpli-
das. Parece extraño que la del Apocalipsis se realice en la Ciudad fu-
tura. El Nuevo Testamento proclama la filiación ya aquí abajo (1Jn
3,1-2; Rm 14,7.37-39; Ef 1,5). Por lo cual otro tanto hemos de pensar
de la del Apocalipsis. Una vez más, nos vemos obligados a afirmar
que si se traslada al otro mundo la promesa de filiación se infravalora
la resurrección del Señor. Por el contrario, si afirmamos que la Nueva
Jerusalén es la comunidad Pascual de Jesús no se genera esa tensión
entre los textos. Es la gran experiencia de filiación la que hace ex-
clamar al cristiano que Dios es Padre (Rm 8,14-15; Ga 4,4-6). Se tra-
ta de la experiencia más radical del evangelio, que le descubre al
hombre lo que es: y ésta es una percepción central de la fe cristiana,
sentida y vivida aquí abajo.

LOS DESTINADOS AL LAGO DE FUEGO Y AZUFRE ( 21,8)

A continuación la voz que habla se referirá a una serie de indivi-


duos que llevan nombre de trasgresores y pecadores. Parece que to-
dos ellos pertenecen al grupo cristiano que no ha respondido desde
diversos ángulos a la fe que profesó (cf. 21,8).
En primer lugar cita a los cobardes. Se refiere a aquellos que
habiendo profesado una vez la fe, la han abandonado ante amenazas y
problemas. Probablemente son los caracterizados por la cobardía a la
que se alude en 2Tm 1, 7-8. Los incrédulos. Por el término griego que
se emplea, no puede entenderse de aquellos que carecen de fe, sino
que se refiere más bien a quienes han tenido fe, pero luego no han si-
do fieles. Han adoptado una actitud expresamente negativa frente a
sus creencias. Los abominables. Algunos los identifican con los que
practican aberraciones sexuales, pero creo más bien que el término se
refiere a los que participan en el culto a los ídolos. Asesinos. Son
aquellos que participan en los crímenes en una persecución religiosa.
LA NUEVA JERUSALÉN COMO ESCATOLOGÍA REALIZADA 55

Así los sitúa el Apocalipsis (2,13, 6,9-11). Inmorales. Este término,


que en sí mismo está relacionado con la sexualidad, en el A.T. se re-
fería al culto a los ídolos. Yasí lo emplea el Apocalipsis en algún
momento (17,1.5.15; 19,2). Los hechiceros. En el Apocalipsis la
hechicería aparece claramente conectada con la idolatría y los ídolos
(9,20-21). Son los que practican la magia en conexión con la idolatría
(22,15).
Los idólatras. En el NT se acusa de idolatría no sólo a los paga-
nos, sino también a los cristianos. El pecado de idolatría parece haber
tenido mucha importancia en las comunidades del Apocalipsis. Así
aparece reflejado en las cartas enviadas a las siete iglesias. Véase co-
mo ejemplo 2,14.
Y todos los mentirosos. Los tres catálogos de pecadores excluidos
de la Nueva Jerusalén termina siempre con la categoría de los menti-
rosos (21,8.27; 22,15), como si esta denominación absorbiera las
otras. Téngase en cuenta la preocupación de Juan por la verdad (Jn
8,44; 18,37). Como vemos, toda esta variedad de pecados, reflejados
en estos individuos, están en relación con la idolatría o la falsedad re-
ligiosa.
Desde esta clase de pecadores, difícilmente se puede identificar la
Nueva Jerusalén como una ciudad de la eternidad, cabe más bien se-
ñalarla como una comunidad en torno a la cual hay algunos indivi-
duos que se sitúan al margen de ella, y que sus actitudes constituyen
un peligro, una tentación para los demás fieles. Esta presencia de pe-
cadores no es compatible con esa ciudad del futuro. Por ello los auto-
res que mantienen esta postura se ven obligados a suponer que se
habla de personas, que tomaron esas opciones antes de la llegada de
la Nueva Jerusalén. Pero en este caso no sería necesario advertirlo; se
daba por supuesto.

EL LAGO DE FUEGO Y AZUFRE (21,8)

Todos estos tendrán parte en el Lago que arde en fuego y azufre


(21,8). Es una expresión rara que no se halla fuera del Apocalipsis.
Quizás haya sido creada por el mismo Juan. No es fácil identificar el
sentido de este pasaje. Lo más inmediato es pensar en el infierno; pe-
56 SECUNDINO CASTRO

ro no parece que sea ése el sentido que le da el Apocalipsis. Recojo


uno de los párrafos en los que Ariel Ávarez ofrece algunas de sus
conclusiones al respecto después de un meditado estudio: “Por consi-
guiente, el lago de fuego y azufre también es una realidad que empie-
za a regir para todos los enemigos de Cristo desde el mismo momento
de su resurrección. Significa la vida oprobiosa e infernal en la que se
encuentra actualmente todo el que ha optado por llevar una conducta
distinta a la que le corresponde a un testigo de Jesucristo”3
Para llegar a esta conclusión bastaría con detenerse a considerar
quiénes son los que descienden al Lago de fuego y azufre según el
Apocalipsis. Son la Bestia (19,20), el Falso profeta (19,20), el Diablo
(Ap 20,10), la Muerte (Ap 20,14), el Hades (20,14), los que no se en-
contraron inscritos en el libro de la vida (Ap 20,15) y los pecadores
excluidos de la Nueva Jerusalén (21,8). El Diablo es un ser espiritual,
por tanto muy diferente del ser humano. ¿Pueden ambos padecer el
mismo tormento? La Muerte y el Hades, como tales no existen.
Habría que entenderlos en sentido simbólico. Por ello es mejor tomar
el castigo del fuego y del azufre, no como un lugar y un ámbito, sino
más bien como una situación de castigo, que significa la propia des-
trucción y pérdida de poder, reducido a la nada. Es el caso del impe-
rio romano, fuente y raíz del pecado al que se refiere el Apocalipsis.

LA MUERTE SEGUNDA ( 21,8)

La expresión muerte segunda no aparece nunca ni en el AT ni el


Nuevo, pero sí en la literatura judía. Para los textos de esta literatura
la muerte segunda tendrá lugar en la vida del más allá. En otros textos
rabínicos parece consistir en no resucitar y permanecer para siempre
en la tumba. En el Apocalipsis aparece en cuatro ocasiones (2,22;
20,6.14; 21,8), pero no está claro su sentido. El autor da a entender
que es una realidad bien conocida porque antepone el artículo a las
dos palabras.
Analizados los contextos en que aparece, es posible entenderla de
una realidad presente. Es curioso que el Apocalipsis hable de la muer-
te segunda y no mencione la muerte primera y que se refiera a la pri-
3
Ib. p. 148.
LA NUEVA JERUSALÉN COMO ESCATOLOGÍA REALIZADA 57

mera resurrección y no aluda a la segunda. Al Lago de fuego y azufre


o muerte segunda fueron arrojados la Bestia, el Falso profeta, Sata-
nás, la Muerte y el Hades, de los cuales no consta que hayan sufrido
anteriormente una muerte física. De lo que se puede deducir que la
muerte segunda es una realidad no relacionada con la muerte primera.
Por ello es posible que Juan se haya visto obligado a tomar esta cate-
goría de la tradición judía, nunca antes empleada por la tradición bí-
blica, para expresar una situación especial. Para referirse a la condena
eterna Juan disponía de un gran número de figuras de la tradición,
que incluían el elemento del fuego, pero en ningún caso fuego de azu-
fre. Tendría necesidad de crear una figura suficientemente clara para
indicar que la muerte a la que se va a referir él implica una condena
auténtica: la separación de Cristo. Quien se encuentre en esta situa-
ción, está muerto, aunque esté vivo físicamente. Tales individuos se
hallan en la muerte segunda, así como aquéllos que viven en Cristo
están en la resurrección primera. La muerte segunda, pues, es la
muerte espiritual.
Todos esos que señala el Apocalipsis (21,8) tendrán su parte en el
Lago de fuego de azufre y les alcanzará la muerte segunda. No ten-
drán parte en la Nueva Jerusalén.

DESCRIPCIÓN GENERAL DE LA NUEVA JERUSALÉN ( 21,9-10)

La generalidad de los autores creen que 21,9-27 se refiere a la


Iglesia futura. Algunos, sin embargo, lo entienden de la Iglesia pre-
sente y 21,1-8 hablaría de la futura. Éste último texto, en este caso,
iría después de aquél. Nuestro pasaje podría dividirse de la siguiente
manera: 21, 9-10 introducción; 21, 11-21 descripción externa de la
ciudad y 21,22-27 descripción interna de la misma.
Se da un paralelismo muy estrecho entre 17,1-3 y 21, 9-10. Se van
a poner frente a frente Babilonia, la gran ramera, y la novia, esposa
del Cordero. Cada imagen atribuida a la Nueva Jerusalén tiene su co-
rrelato en Babilonia. Babilonia y Jerusalén son el símbolo de Roma y
de la Comunidad cristiana. La Nueva Jerusalén es la alternativa a la
ciudad mundana. Ya esto parece insinuar que ambas ciudades repre-
sentan realidades paralelas, aunque evidentemente diferentes, pero
que de alguna forma deben hallarse dentro de una misma dimensión.
58 SECUNDINO CASTRO

Si Babilonia es de este mundo, la Nueva Jerusalén tendría que ser la


respuesta a esa alternativa. Si a Babilonia se la pone en esta realidad
temporal y a Jerusalén en el mundo futuro, podría dejarse entender
que no hay respuesta a la ciudad perversa más que saliendo de la rea-
lidad terrestre, donde nos encontramos. En contra del pensamiento
del NT, que enseña que a partir de la historia de Jesús, y sobre todo
de su resurrección, se halla el sentido del mundo.
Estamos entrando en los secretos más íntimos de la visión. El án-
gel le dice al vidente, que se acerque pues le va a mostrar a la novia,
la esposa del Cordero (21,9). Recordemos que en 21,2 la llamaba sólo
novia, ahora, se supone que ya se ha realizado el matrimonio, y la de-
nomina esposa. El ángel transporta a Juan a un monte grande y alto
(21,10). No está claro si la ciudad está construida sobre el monte.
Ezequiel contempló desde un monte muy alto el templo (Ez 40,2). Lo
que Ezequiel veía para el futuro, ahora lo percibe Juan ya en el pre-
sente.

DESCRIPCIÓN EXTERNA DE LA CIUDAD (21,11-21)

La ciudad tiene la gloria de Dios (21,11.23.24.26). La gloria de


Dios es expresión de su presencia. Habita Dios en todo el ámbito de
la ciudad. Esta gloria se expresa en el cuarto evangelio por la Encar-
nación-Resurrección: “Hemos visto su gloria” (Jn 1,14). Jesucristo
llena de gloria al mundo con toda su vida. A través de sus signos re-
vela la gloria (2,11); antes de morir proclama la gloria ante sus discí-
pulos a los que se la entrega: “Yo les he dado la gloria que tu me dis-
te” (Jn 17,22). Y finalmente, la manifestará con toda su fuerza. El au-
tor compara esta gloria “al de una piedra muy preciosa, como el jaspe
cristalino” (21,11). Ya anteriormente en 4,3 describe a Dios también
mediante esta piedra. Ignoramos por qué esa predilección por el jaspe
para referirse a Dios.
Después describe la muralla exterior. ¿Por qué la ciudad tiene mu-
rallas? Se supone que no es para defenderla de los enemigos si se
piensa en la Jerusalén eterna. Porque allí ya no puede haber enemi-
gos. Además sus puertas estarán permanentemente abiertas (21,25).
También en ese supuesto no se ve sentido alguno. Ante estas dificul-
tades se han buscado algunas salidas. Serían las murallas como la co-
LA NUEVA JERUSALÉN COMO ESCATOLOGÍA REALIZADA 59

rona que rodea la ciudad. Otros suponen que serían meras reminis-
cencias de los textos del AT (Is 54,11-12; Ez 40,5). O tendría el sen-
tido de determinarla como ciudad, ya que todas las ciudades antiguas
las poseían.
Pensamos que hay que entenderlas en sentido obvio. Sirven de
protección. Éste es un elemento más que nos indica que no estamos
hablando de una Jerusalén del más allá de este mundo, sino de una
ciudad que se identifica con la comunidad cristiana, que debe ser pro-
tegida de los enemigos.
También la muralla sirve para identificar la ciudad, y señalar el
espacio que le pertenece y separa de otros. Tampoco esto tendría sen-
tido alguno en una ciudad que fijáramos en el más allá. Todo esto nos
convence aún más de que estamos hablando de un espacio que se si-
túa en este mundo.
“La muralla de la ciudad se apoya sobre doce cimientos, que lle-
van los nombres de los doce apóstoles del Cordero” (21,14). Sin du-
da, el vidente quiere enseñar que la doctrina de Jesús, transmitida por
los doce, es quien da solidez a la construcción. Esto tampoco tendría
mucho sentido para la otra vida. La ciudad ya está solidificada. Y más
si se entiende en sentido simbólico. Es decir, los cimientos o la piedra
en la que se apoya se entienden de la doctrina.
También la ciudad tendrá doce puertas, tres en cada uno de los
puntos cardinales. Sobre ellas había doce ángeles, que tenían escritos
los nombres de las doce tribus de Israel (21,13). Tenemos de nuevo el
número doce, que significan la plenitud de la elección, de la que par-
ticipa la Ciudad, ahora con el nombre de las doce tribus de Israel. Las
doce puertas indican que esa plenitud de elección alcanza a todos los
hombres que, si bien encontrarán su fundamento en los Apóstoles, se
relacionarán también con Israel, las doce tribus. O sea, que la Ciudad,
la Nueva Jerusalén, que halla su fundamento en los Apóstoles, no na-
ce del todo con ellos, se retrotrae al pueblo de Israel, el pueblo de la
elección, en la que se fundamentan los mismos Apóstoles. Los ánge-
les significan también protección y la presencia de lo divino en la mu-
ralla. La Ciudad está sumamente protegida.
No parece que muchos de estos elementos vayan de acuerdo, co-
mo venimos diciendo, con una ciudad celestial. Sigo pensando, y ca-
60 SECUNDINO CASTRO

da vez con más seguridad, que Juan está trasladando al género apoca-
líptico su escatología realizada.

LAS MEDIDAS DE LA CIUDAD (21,15-17)

Anteriormente era Juan el encargado de medir el templo (Ap


11,1). Se trata de un texto simbólico tomado de Ezequiel (Ez 40,32-
42,20). Parece que este signo, la medición, significa protección; la
parte que no se mide queda desprotegida. Ahora, no es Juan el encar-
gado de medir, sino el ángel y lo que debe medir es la Ciudad entera.
Este simbolismo de la protección divina nos trae a la comunidad te-
rrestre porque es evidente que la celeste se halla libre de cualquier in-
sidia de enemigos, que por supuesto allí ya no existen.
La medida de oro significa que es medida divina, aunque se va a
hablar de medida humana. Quiere decirse que esa realidad humana
está protegida por la divina. El oro en el Apocalipsis representa la di-
vinidad (21,18.21; 22,2). Me sospecho que en este doble simbolismo:
oro y medida humana están simbolizando a Jesucristo. La Ciudad se
mide con Cristo.
La Ciudad es un cuadrado. Estamos, como he dicho, ante medidas
simbólicas. Muchos piensan que el cuadrado haría alusión a la planta
cuadrada de ciertas ciudades antiguas. Para mí, el autor del Apocalip-
sis se está moviendo en perspectivas simbólicas bíblicas, como ense-
guida veremos, cuando consideremos las medidas de la Ciudad. El
cuadrado representa la perfección, pues recoge todos los ángulos po-
sibles. Llama la atención que su largura, anchura y altura tengan la
misma longitud. Algunos piensan que el resultado puede ser que la
Ciudad fuera una construcción piramidal. En este caso quizás quisiera
ser la Nueva Jerusalén una contrarréplica al templo de Babilonia, que
estaba edificado sobre el zigurat. Se decía del templo que llegaba has-
ta el cielo.
Parece más plausible que la Ciudad del vidente de Patmos resulte
un cubo. Así era el Sancta Sanctorum, que media veinte codos de lar-
go, veinte de ancho y veinte de alto (1Re 6,20). Con ello se pretende-
ría dar a entender que en la Nueva Jerusalén no hay santuario porque
toda ella es un santuario. Está enteramente penetrada por la gloria de
LA NUEVA JERUSALÉN COMO ESCATOLOGÍA REALIZADA 61

Dios. “Su resplandor es de oro puro, semejante al vidrio puro”


(21,18).
El culto será en espíritu y en verdad, es decir en Jesús y el Espíritu
Santo (Jn 4,21-24). Las dimensiones de la ciudad ascendían a 12000
estadios. No está claro si esta longitud se refiere a un lado o a todo el
perímetro. En este caso la Ciudad alcanzaría grandes dimensiones. Se
trataría de dimensiones fantásticas. El número de estadios doce, signi-
ficaría plenitud de elección o bendición, y mil, multitud o inmensi-
dad. No se querría hablar de medidas físicas, sino de la plenitud divi-
na que se remansa en la Ciudad elegida.
Si grandiosa es la medida de la Ciudad, sorprende la poca dimen-
sión del muro, que tenía sólo 144 codos. También aquí nos encontra-
mos con cifras simbólicas. En relación con el muro se hallan los
apóstoles, doce y las doce tribus de Israel, 144 es su múltiplo. Lo que
equivale a decir que la Ciudad está protegida por las esperanzas de Is-
rael y las promesas realizadas en Jesucristo, que nos alcanzan a través
de sus Apóstoles. El mismo texto aclara que se trata de medidas
humanas, que representaba la del ángel (21,17), medidas inteligibles
para el hombre, humanas; pero sólo desde la fe, ángel. Pero la mura-
lla es de jaspe. Ya hemos dicho que el jaspe es el elemento que utiliza
el autor también para expresar la divinidad. La muralla es divina, in-
expugnable.

LOS MATERIALES DE LA CIUDAD (21,18-21)

Ahora el autor se va a detener en narrar los diversos materiales


que componen las murallas (21,18), la Ciudad (21,18), los cimientos
(21, 19-20), las puertas (21, 21) y la plaza (21,21).
Se ha pensado en que el autor se detiene ahora en expresar esta
belleza de piedras preciosas y de deslumbre ornamental para consolar
al pueblo que gemía bajo la persecución y en la pobreza. No pienso
que sea esa su pretensión. Intenta, más bien, hacer ver las riquezas
que se esconden en la comunidad cristiana.
Dice primeramente que el material de esta muralla es de jaspe. Ya
anteriormente había comparado a Dios con el jaspe (4,39) y también
había dicho que su gloria era como el jaspe (21,11). Se comprende
62 SECUNDINO CASTRO

fácilmente que el autor quiere decir que la solidez de la muralla se


debe a Dios en persona, que la está sustentado. “La Ciudad es de oro
puro semejante al vidrio puro” (21,18). Otra relación a Dios. Es la
presencia de Dios la que inunda la Ciudad. Habíamos dicho que la
comunidad cristiana es la morada de Dios. Dios habita en ella, es su
morada.
Los cimientos están adornados de toda clase de piedras preciosas
(21,19). Pero enseguida da a entender que cada cimiento es una pie-
dra preciosa (21,19-20). Se suele decir que es ésta la lista más larga
de piedras preciosas encontrada en lengua griega. Muchos han queri-
do desentrañar el significado de cada cimiento descubriendo el senti-
do de cada piedra, pero no parece que haya dado algún resultado. Lo
que sí parece cierto y en lo que convienen la generalidad de los auto-
res es que el elenco hace alusión a las doce piedras preciosas del pec-
toral del sumo sacerdote (Ex 28,17-22; 39,10-14). Las interpretacio-
nes son numerosísimas. Yo creo que no se puede prescindir, primero,
de la belleza que emana de la Ciudad. Las piedras preciosas son sím-
bolo de riqueza y belleza. Así se expresa el contenido de los bienes
espirituales que se encuentran en la Nueva Jerusalén.
Por otra parte, si hace relación, como parece al pectoral del suma
sacerdote, esto quiere decir que ya no existe esa función en una per-
sona. Se halla repartida por toda la ciudad. Toda la ciudad es templo,
toda la ciudad es sacerdotal. La belleza de la tierra se ha concentrado
en la comunidad de Jesús.
Que se aluda a belleza, lo veremos enseguida por cuanto se va a
decir de las puertas. En efecto, se afirmará que las doce puertas eran
doce perlas, de una perla cada una (21,21). Es imposible imaginar
perlas tan grandes. Quizás con esta exageración el autor nos quiera
advertir que se está moviendo en todo el relato bajo el dinamismo de
los símbolos. ¿Cuál sería el significado de las perlas? En el AT no se
nombran. Y en el mundo griego no se conocen antes de Alejandro
Magno. A partir de entonces son consideradas como una de las joyas
más preciosas. Quizás por ello Mateo (Mt 7,6; 13,45.46) encontró en
la perla el símbolo del evangelio. Posiblemente se podría pensar que
las puertas de la nueva Ciudad son de perlas porque entrando por ella
se alcanza el evangelio de Jesucristo, el tesoro más precioso. En la
comunidad de Jesús es el evangelio lo que se experimenta. En la co-
LA NUEVA JERUSALÉN COMO ESCATOLOGÍA REALIZADA 63

munidad se oculta el tesoro del evangelio. Las puertas de perlas indi-


can ya de inmediato qué es lo que se esconde dentro.

DESCRIPCIÓN INTERNA DE LA CIUDAD (21,22-27)

- La ausencia de templo (21,22-23)

El vidente parece que queda sorprendido profundamente al afir-


mar: “Pero no vi santuario alguno en ella” (21,22). Creíamos que esta
realidad se imponía porque la Ciudad aparecía envuelta por la gloria
de Dios y toda ella trasvasado por la divinidad, así como la carencia
de sacerdote que habíamos deducido de que las doces joyas del pecto-
ral del sumo sacerdote ahora se hallaban por los fundamentos de la
Ciudad. La razón de por qué no hay santuario es porque Dios y el
Cordero ahora son su santuario (21,22). La presencia de ambos inva-
den todos los espacios de la Ciudad, por eso la comunicación con
ellos es inmediata, no es ya necesaria ninguna mediación. Diríamos
que el Apocalipsis en este sentido se halla en consonancia con el NT
(Mt 24,2; Mc 13,2; Lc 21,6). Cuando Cristo muere, el velo del templo
se rasga (Mt 27,51; Mc 15,38). Pero es sobre todo Juan (2,13-22)
quien va a recalcar más esta realidad. Hablará de destrucción del
templo y de levantarlo de nuevo en tres días. Ese nuevo templo sería
el cuerpo resucitado de Jesús. Por tanto, con la resurrección de Cristo
tiene lugar esa realidad. No hace falta esperar a la llegada de esa su-
puesta futura Ciudad.
Para los cristianos ya no hay templo, o mejor, el templo es Cristo
resucitado. En este aspecto el Apocalipsis no hace sino constatar la si-
tuación de la comunidad de Jesús, que vive del Padre y de Jesús en el
Espíritu Santo. A partir de pascua la comunidad ha entrado en una re-
lación directa con Dios sin necesidad de templo. Quien recorra las
cartas paulinas se encontrará con la sorpresa de que ya no son los
templos los lugares donde Dios habita. Es en los cristianos donde se
produce la experiencia de lo divino (Rm 8); el Espíritu a través de sus
carismas actúa allí (1Cor 12).
“La Ciudad ya no necesita ni de sol ni de luna que la alumbren,
porque la ilumina la gloria de Dios y su lámpara es el Cordero”
(21,23). Quizás con la mención del sol y de la luna se esté refiriendo
64 SECUNDINO CASTRO

a que ya no son necesarios esos astros para regular las fiestas litúrgi-
cas. La luz le proviene de la gloria de Dios. Se percibe aquí una alu-
sión a aquel momento de la vocación de Isaías (Is 6) donde el kabod
se manifestó con gran potencia y esplendor. La lámpara de la Ciudad
es el Cordero. El mismo Jesucristo se proclamó en el evangelio de
Juan “luz del mundo” (8,12). Precisamente el evangelio de Juan le
presenta como la verdad (Jn 14,6). La iluminación de Cristo es tal que
el autor de la primera carta de Juan dirá que el cristiano ya no tiene
necesidad de que nadie le enseñe (1Jn 2,27).

- Los que viven al amparo de la Ciudad (21,24-26)

Según algunos textos del AT al final de los tiempos vendrán a Je-


rusalén los reyes trayendo regalos (Is 60,5.11; Sal 17,34; 72, 10.15).
Con trasfondo de ese pensamiento, escribe el Apocalipsis: “Las na-
ciones caminarán a su luz, y los reyes de la tierra irán a llevarle su es-
plendor” (21,24). Este versículo comporta no pocas dificultades a
quienes consideran a Jerusalén como la Ciudad del final de los tiem-
pos. ¿De dónde vienen estas naciones y estos reyes? Las naciones
habían sido aniquiladas en la batalla de Gog y Magog (20,9) y los re-
yes de la tierra lo fueron en la batalla de Armagedón (19,21). Los de-
fensores de la teoría clásica encuentran no pocas dificultades para
hallar una solución a estas afirmaciones.
A aquellos que defienden la Jerusalén futura habría que preguntar-
les cómo es posible que haya todavía alguien que viva fuera de la
Ciudad, cuando Juan había dicho que el mundo antiguo había desapa-
recido (21,1), y ahora sólo existía un único grupo urbano: la Ciudad
que descendía del cielo (21,2). Fuera de ella sólo quedaba el Lago de
fuego y azufre (21,8; 22,15).
También se debe advertir que el evangelista cambia el verbo del
texto de Isaías que, viene siguiendo, con lo cual las naciones no entra-
rán en Jerusalén, viven fuera, eso sí, de acuerdo con su luz, es decir, a
la luz de su ley. La solución al problema se halla si no se piensa en
una ciudad del más allá, sino en la comunidad o Ciudad inaugurada
por Cristo con su pascua, y que vive en el presente. Los habitantes de
esta Ciudad irradian con su vida la luz de Jesús, que alcanza a las na-
ciones y reyes que viven en el mundo y pueden llevar una vida y con-
ducta de acuerdo con esta fe. Se trata del testimonio cristiano al que
LA NUEVA JERUSALÉN COMO ESCATOLOGÍA REALIZADA 65

tantas veces remite el libro del Apocalipsis (1,9;2, 13;6,9; 11,13;


12,11).
También se afirmará que los reyes de la tierra llevarán a ella su
esplendor y el esplendor y el tesoro de las naciones. El autor ha modi-
ficado el texto de Isaías (60,5-9) en el que se decía que llevarían los
tesoros del mar… las riquezas de las naciones, es decir, riquezas ma-
teriales. Y no lo harían de forma voluntaria, sino que serían obliga-
dos. Nosotros no entendemos por gloria y honor, riquezas, sino algo
que procede de la persona. Algo que emerge de esa luz que los ha
iluminado, la veneración, el respeto, etc. Aquello que ha transfigura-
do al hombre desde la pascua de Jesús.
“Sus puertas no se cerrarán con el día, porque allí no habrá noche”
(21,25). También aquí se remite a Isaías 60,11. ¿Qué sentido tienen
unas puertas abiertas si no hay nadie que pueda entrar? Éste sería el
caso de los que hablan de una Jerusalén futura en donde todo ya se ha
consumado. En cambio, en la otra hipótesis se encuentra un verdade-
ro sentido. La Ciudad queda abierta para aquellos que todavía no han
aceptado la fe de Jesús, e incluso que la han rechazado. Se puede salir
de Babilonia (18,4) y unirse a los que cantan el cántico nuevo (14,3).
Finalmente, se dice que “no entrará en ella nada profano, ni los
que cometen abominación ni mentira” (21,27). El autor ahora se ins-
pira en Is 52,1. El texto afirma claramente que después de la llegada
de la Nueva Jerusalén siguen existiendo pecadores, a pesar de que se
daba por hecho el que ya habían sido eliminados (21,8). La abomina-
ción en el Apocalipsis se refiere a la idolatría, que se expresa en un
culto idolátrico o en una conducta que se pone de espaldas al evange-
lio. Igualmente la mentira es no andar en la luz de Jesús. El concepto
de mentira como realidad opuesta a la verdad de Jesús es un término
clásico de la literatura joánica (1Jn 1,6; 2,22).
Sólo podrán entrar en la ciudad “los inscritos en el libro de la vida
del Cordero”. Es decir aquellos que han aceptado el estilo de Jesús y
se han acogido a su pascua (Cordero). Han sido rescatados por él. No
es un libro cerrado. Quien ha rechazado a Jesús, puede cambiar de
conducta y ser inscrito en el libro de nuevo; por eso las puertas de la
ciudad están siempre abiertas
66 SECUNDINO CASTRO

EL NUEVO PARAÍSO (22,1-5)

Es la tercera presentación de la Nueva Jerusalén. Antes se nos


había mostrado como nueva creación (21,1-8), y nueva ciudad (21,9-
27). La consideración de la Nueva Jerusalén como nuevo edén o nue-
vo paraíso era algo frecuente en el antiguo judaísmo. Al describirnos
ahora a la Nueva Jerusalén el autor destaca tres elementos: el río de
agua viva (22,1), el árbol de vida (22,2) y la carencia de maldición
(22,3).
El río de agua viva. Era brillante como el cristal y salía del trono
de Dios y del Cordero (22,1). La imagen está tomada de Ez (47,1-12).
Pero parece que el autor a través del profeta conecta con Génesis 2,8-
10. Generalmente, el río de agua viva se entiende de la vida eterna o,
mejor, la vida de la eternidad. Pero creo que es más plausible enten-
derlo de la experiencia de vida que genera la pascua de Jesús como
veremos. El término pertenece a la literatura joánica y se entiende de
la pascua y de la irrupción del Espíritu. Precisamente Jesús en el
evangelio de Juan en la fiesta de las Tiendas se proclama el dador del
agua viva (Jn 7,37-39). Esos torrentes o ríos que fluyen del trono de
Dios y del Cordero (Ap 22,1), son los mismos que en el evangelio
surgían del seno de Jesús (7,37-39). Jesús está siempre en el seno del
Padre (Jn 1,18), y él es el templo (Jn 2, 21). En la pascua de la purifi-
cación del templo él se constituyó en nuevo templo.
Estas aguas vivas son las que experimenta la comunidad joánica y
que se presagiaban de modo admirable en el pasaje de la Samaritana
(Jn 4,13-14), que brotan hasta la vida eterna, es decir, producen vida
eterna. El agua viva, que se preanuncia en esos dos relatos, se empie-
za a hacer realidad con la muerte de Jesús cuando el soldado le tras-
pasa el costado (Jn 19,34). El evangelista identifica el agua con la do-
nación del espíritu (Jn 4,13-14.22-24). Desde este punto de vista, el
pasaje del Apocalipsis es trinitario. Es la experiencia trinitaria la que
se le ofrenda a la comunidad joánica. En la nueva Jerusalén, en la que
inhabita la trinidad no puede haber templo, todo es templo. El trono
donde se halla Dios y el Cordero es el lugar de donde brota el agua
viva: el Espíritu Santo. El autor remite a una gran experiencia. Sólo la
experiencia mística en sus múltiples formas da respuesta a esta pers-
pectiva del Apocalipsis.
LA NUEVA JERUSALÉN COMO ESCATOLOGÍA REALIZADA 67

La comprensión del Apocalipsis está exigiendo esta lectura. En la


Llama de amor viva de Juan de la Cruz se responde a este caudal de
experiencia. Sin duda, así contemplaba Juan su escatología realizada
como se deduce de esos pasajes del agua viva que fluye como torren-
tes, es decir, impetuosa, del seno de Cristo, o sea, de sus profundida-
des, donde se encuentran su Humanidad y su Divinidad; en ese punto
en que el abismo de Dios genera el abismo del hombre. Es la historia
de salvación que ha alcanzado su punto omega. La fe, que lentamente
se ha ido haciendo experiencia y vivencia hasta llegar a constituir una
comunidad nueva, asentada en el tiempo en experiencias de eterni-
dad, es decir, en la vida de la gracia. La fe así llega a expresarse en la
dimensión del Espíritu, que es el torrente que emana del seno de Je-
sús, es decir, de su pascua (Jn 7,37-39; 19,34).

EL ÁRBOL DE LA VIDA (22,2)

Enseguida el autor nos dirá que en medio de la plaza a un margen


y a otro del río hay un árbol de vida (22,2). La referencia de nuevo es
a Ezequiel 47,12 y a Gn 2,9. Nos vamos a encontrar con un texto un
tanto difícil. Primeramente nos dirá que en medio de la plaza hay un
árbol; pero en seguida imitando a Ezequiel 47,12 afirmará que el ár-
bol se halla a uno y otro margen del río. Lo cual parece raro. ¿Cómo
un árbol puede estar en los dos márgenes a la vez? La solución nor-
mal es tomar el árbol en sentido colectivo, por toda clase de árboles,
como lee el texto de Ezequiel. Pero no parece posible entenderlo en
ese sentido porque aunque en el primer momento no lleve artículo,
enseguida se le coloca, y porque el árbol de vida es algo que en el
Apocalipsis está muy caracterizado (2,7; 22,14.19).
Los autores futuristas lo interpretan como el árbol de la vida eter-
na, del más allá. Pero es más factible entenderlo del árbol de la cruz
de Cristo. En efecto, el autor utiliza el término madero, que en varias
ocasiones el NT lo refiere a la cruz de Cristo (Hch 5,30; 10,39; 13,29;
1Pe 2,24). El autor, que tiene ante sí a Ezequiel, que habla de árboles,
se ha visto en la necesidad de referirse al árbol de la Cruz (no árbo-
les), origen de la nueva alianza y de la vida de la nueva comunidad.
Las características de este árbol las presenta el Apocalipsis así:
“Da fruto doce veces, una vez cada mes; y sus hojas sirven de medi-
68 SECUNDINO CASTRO

cina para los gentiles” (22,2). Ahora el vidente se separa del texto del
Génesis y sigue a Ezequiel 47,12. También encuentran aquí gran difi-
cultad quienes entienden la Ciudad de Jerusalén como la ciudad del
futuro. ¿Cómo las hojas del árbol pueden ser curativas o medicinales?
Se han propuesto toda clase de interpretaciones. La solución es senci-
lla si pensamos que todavía nos encontramos en los márgenes del
tiempo, no de la eternidad. Quienes se acerquen a la comunidad pas-
cual de Jesús todavía pueden encontrar vida y curación de sus enfer-
medades y dolencias. El árbol está en medio de la plaza para que
quienes se acerquen encuentre el remedio para sus dolores. Los que
se hallan adentro de la ciudad no lo necesitan.
En la ciudad nunca habrá ya maldición alguna (22,3). El texto se
inspira en Za 14,11, referente a la Jerusalén de los últimos tiempos,
en la que no existirá la maldición a la que se hace alusión en Gn 3,16-
22. Es la sentencia contra los primeros padres después de su desobe-
diencia. Está claro que no es necesario esperar a la eternidad para
verse libre de aquella maldición, de la que libró a la humanidad el
Mesías. Precisamente en el Gn 3,15 ya se habla de esa rehabilitación
y se sitúa en la línea histórica de la promesa. La pascua de Jesús,
nuevo Adán, rehabilita a la humanidad y la resitúa en el principio. Es-
te es el sentimiento de todo el Nuevo Testamento.

ESTILO Y ACTITUDES DE LOS MORADORES DE LA NUEVA JERUSALÉN

Después el autor nos presenta el estilo de los moradores de la


Nueva Jerusalén, el nuevo paraíso. Se pueden detectar las actitudes
siguientes:
1ª Servirán a Dios y al Cordero (Ap 22,3). La unidad de Dios
y del Cordero se pone de manifiesto a lo largo de este libro. Jesús, en
su Humanidad, fue ensalzado a esta dignidad o tornó a ella mediante
su Pasión y muerte, no mediante su segunda venida. Estos que darán
culto a Dios y al Cordero son denominados siervos, es decir, aquellos
que han decido seguir a Cristo; son los vencedores. De hecho en el
Apocalipsis se llama siervo o siervos al autor del libro (Ap 1,1); y a
los cristianos que lo leen (Ap 11,1; 2,20). Esta unidad de Dios y del
Cordero se resaltará tanto que se hablará de ellos, como si fueran uno:
“los siervos de él” (22,3), el rostro de él (22,4), y el nombre de él”
LA NUEVA JERUSALÉN COMO ESCATOLOGÍA REALIZADA 69

(22,4). Esto nos rememora el evangelio de Juan (10,30): “Yo y el Pa-


dre somos uno”.
Estos siervos dan culto a Dios y al Cordero. El culto no puede ser
algo relacionado con la liturgia, porque ya no hay templo. Habrá que
entenderlo como lo hace el NT, que lo comprende como la respuesta
que se da en la línea de la vida; haciendo las obras de Cristo, adop-
tando sus actitudes (Rm 1,9; 12,1;15,16; Flp 2,17; 4,18; Ap 1,5; 5,9).
2ª “Verán su rostro” (22,4). También se ha entendido esta
expresión, de la visión beatífica. Pero no necesariamente se ha de
comprender así esa afirmación, que existe en la Sagrada Escritura pa-
ra reflejar también otras cosas. Podría significar también visitar su
santuario, rendirle homenaje, ser visto por Dios, es decir, sentir su
benignidad, etc. Con la llegada de Jesús, el NT confiesa que el rostro
de Jesús refleja el del Padre. Es más, se concentra en la persona de
Jesús la visión de Dios: “Quien me ha visto a mí, ha visto al Padre”
(Jn 14,9). Parece que la expresión se refiere a la vivencia profunda de
Cristo en la que se percibe la experiencia de Dios; se ve su rostro. Es-
to no impide que las fórmulas queden abiertas a una comprensión de-
finitiva.
La interpretación que venimos haciendo del Apocalipsis no niega
que en la eternidad se halle lo definitivo. La escatología realizada de
Juan queda abierta a esa otra realidad última en que son trascendidas
todas las imágenes y figuras; es el complemento final de esta expe-
riencia anticipada del más allá, que tiene lugar en la comunidad pas-
cual de Jesús, Nueva Jerusalén. En la comunidad pospascual se ve el
rostro de Dios en la fe, que cada vez, mediante su experiencia, se
hace más nítida, más transparente; se ve el rostro de Dios en la espe-
ranza, que se convierte en arras de posesión; se ve su rostro en la co-
munión de vida en el Espíritu con el Padre y el Hijo, el Cordero. Esta
percepción o visión del rostro reclama otra, la definitiva, pero ya aquí
se ve su rostro.
3ª “Y llevarán su nombre en la frente” (22,4). Llevar el
nombre en la frente, sin duda, se contrapone al nombre de la Bestia
que llevan sus seguidores. Es señal de domino, de significación y de
protección (14,9.11; 16,2; 19,20; 20,4). Poca significación tendrían
todos estos títulos si se refirieran a una ciudad eterna. En cambio, si
se tiene en cuenta que se afirman de la comunidad de Jesús de este
70 SECUNDINO CASTRO

mundo, la señal en la frente asume todos esos resultados: identifica-


ción, sumisión y protección. Como puede comprenderse, la señal en
la frente no es una marca, hecha con algún instrumento; es la expe-
riencia de Cristo que brilla en el rostro, como en el de Cristo brilla el
de Dios (2 Cor 3,17-18). Pablo llegará a afirmar que llevamos en
nuestro cuerpo las marcas de Cristo (Ga 6,17). El texto parece parale-
lo.
4ª “Noche ya no habrá y no necesitarán luz de lámpara ni de
sol” (22,5). La expresión en sí pudiera parecer oscura, pero se escla-
rece por el inciso siguiente: “porque el Señor Dios los iluminará”
(22,5). Sin duda se está refiriendo a conocimientos, es decir a la sabi-
duría necesaria para la vida. En la comunidad pascual de Jesús se da
este conocimiento. Es el que proviene de la nueva alianza. La primera
carta de Juan así lo proclama: “En cuanto a vosotros, la unción que de
él habéis recibido permanece en vosotros y no necesitáis que nadie os
enseñe” (1Jn 2,27; cf 2, 20). Es la sabiduría del Espíritu y la generada
en la comunidad, donde esa sabiduría se solidifica.
5ª “Y reinarán por los siglos de los siglos” (22,5). En varias
ocasiones esta expresión en el Apocalipsis hace relación al presente
(1,6; 5,10; 11,17; 12,10). Ya vimos que el reino de los mil años se re-
fería, según nuestra interpretación, al tiempo de la Iglesia (20,4-6).
Este inciso expresa la comunión con Dios y el Cordero, no excluye el
reino futuro, se quiere insinuar que el reino ha comenzado ya aquí.