COLOQUIO

A CIEN AÑOS DE LA TRAUMDEUNTUNG

La interpretación de los sueños hoy

Etnopsicoanálisis:
sujeto onírico y sujeto epistémico

Luis Rodríguez Gabarrón

Cuando leí La Interpretación de los Sueños de Freud (1900), durante el tercer año escolar de la
secundaria, me impactó a tal grado que decidí estudiar psicoanálisis ---que por aquel entonces
tenía poco tiempo que se enseñaba en la UNAM. Yo quería ser interpretador de sueños. Ahora
ya entiendo que eso sería más bien un chamán y no un psicoanalista; pero ahora entiendo
también que ambos tienen un poco uno del otro; o quizá mucho más de lo que pensamos.
Entender eso me costó algún tiempo al igual que le costó al psicoanálisis décadas de diálogo
difícil con la antropología llegar a entenderlo, y además aceptarlo como lo que ahora se conoce
por etnopsicoanálisis.

En etnopsicoanálisis se sabe que el chamán conocido como espiritista o espírita ---que recibe
el don de los dioses o espíritus y a través de sus sueños--- ejerce precisamente en el ámbito
del subconciente, de sus objetos, de sus procesos y figuras. Lo que hace es materializar o
concretar los fantasmas suficientemente para poder enfrentarlos con los recursos yoicos y la
palabra, el fantasma pierde así su dimensión etérea, inaccesible, invulnerable, fantasmática; y
se modifican entonces las relaciones de/con objetos malos o persecutorios; quizá esto les
parezca familiar a los psicoanalistas cazafantasmas. Ese tipo de chamán, pues, impacta
precisamente en el terreno donde tiene su etiología la histeria, el delirio esquizo, la perversión,
el pensamiento mágico-religioso, donde se dan la condensación y el desplazamiento como
procesos constructores del símbolo y el sueño; donde se articulan los registros de lo real, lo
imaginario y lo simbólico. Y él es habitante permanente de esa casa de los espejos que es la
Identificación Proyectiva.

Lo que se impacta con el discurso mediumnímico, en trance espiritista, son las relaciones de
poder entre deseo y objetos, entre catexias y contracatexias, entre procesos intrapsíquicos
defensivos, incluso entre factores psicopatógenos. Se impacta asimismo los procesos de
organización y producción del saber subconciente, de ese saber que llega a la conciencia
configurado con su lógica singular, con esa lógica nada racionalista, nada kantiana, cargada de
las más diversas tonalidades afectivas; con esa lógica sui géneris de la actividad onírica: que
es de por sí a-moral, a-temporal, a-racional, a-histórica.

Así, esa lógica mágica y mística es en realidad el dispositivo analítico y hermenéutico del
hombre-de-saber, del hombre-que-cura; del sistema chamánico dice Michele Perrin cuando
habla de la lógica chamánica en el libro Chamanismo en Latinoamérica (Lagarriga, et al, 1995).
Y también es el dispositivo de su "paciente", pues lo usual es que ambos se encuentren en el
espacio que les brinda una cultura en común, una cultura compartida que los identifica y que
los comunica. Es decir, comparten un saber culturalmente organizado, internalizado, que les
permite creerse uno al otro, tener fe. Requisito indispensable pues sin la fe no hay resultados,
ni siquiera condiciones para la comunicación o el diálogo. Es un saber que se internaliza en el
proceso de endoculturación y que sustenta el discurso del poder chamánico, de herencia oral
generación tras generación.

De tal manera que el chamán indígena es un mediador entre dioses y hombres como Hermes
en la Antigua Grecia, también es un mediador entre inconciente y sociedad como Freud en
Viena. Y es en verdad un agente o sistema que organiza y que evidencia la producción del
conocimiento desarrollada por el sujeto cultural, incluso por el sujeto onírico, por el sujeto
histórico; y en síntesis final por el sujeto epistémico.
El interpretador de sueños es un chamán especializado, aprende y trabaja con los sueños y el
soñar, con la voz del "mundo otro", del mundo sagrado, sobrenatural. El que interpreta sueños
puede ser también simple vehículo espiritista que presta su cuerpo y su voz para el discurso
mediumnímico de algún espíritu, que es el que realmente interpreta o responde la pregunta. A
veces interpreta y a veces da información para que el "paciente" o consultante pueda llegar a
una interpretación, la que con frecuencia se siente o se presenta como un auténtico insight de
corte psicoanalítico. El interpretador de sueños puede --efectivamente-- establecer un diálogo
de sujeto-a-sujeto, un diálogo entre sujetos de la misma condición sociohistórica y cultural.

El interpretador de sueños en algunos grupos étnicos debe desarrollar la habilidad de poder

soñar lo que se propone concientemente. Lo cual posibilita un recurso esencial para respuestas
a preguntas que se plantean desde el yo, desde el sí mismo, desde el consultante o desde la
comunidad. Es un recurso para la investigación intrapsíquica, precisamente para la producción
del saber onírico, pero también del saber mítico y ritual o cultural. Es incluso un recurso
premonitorio, para predicciones como ya se hacía en el oráculo de Delfos.

A veces el interpretador interpreta su propio sueño mientras sueña (desde su yo

autoobservador), a veces se lo graba bien durante el sueño para recordarlo al despertar y
poder interpretarlo con los recursos yoicos en su totalidad conciente. A veces utiliza el recurso
de aparecerse en los sueños del consultante. A veces, como sucede en un grupo maya de
Chiapas, 1 es la madre o la abuela que interpreta los sueños de la familia al despertar cada
mañana. Entre mayas peninsulares los Ah K’in descifran sueños para precisar los márgenes de
acción de los hombres que en ellos confían (Lagarriga, et al, 1995: 72-73). Pueden usarse
también plantas o rituales, como por ejemplo poner moztaza debajo de la cama para proteger
los sueños de intervenciones malignas. 2 Hay ejemplos y casos ad infinitum pues se puede
asegurar que cada grupo étnico cuenta con alguna forma o sistema de interpretación de lo
sueños.

Ciertamente, todo eso va más allá del principio freudiano acerca de los sueños como simple
realización de deseos frustrados durante la vigilia. Ese sería un tipo de sueños pero no todos
los existentes, y esa sería una de las funciones del soñar, pero sólo una entre muchas otras.
Resulta evidente, ahora, que las aportaciones del sujeto indígena a los criterios interpretadores
enriquecen en mucho la capacidad de comprensión psicoanalítica del fenómeno onírico. Y es
de hacerse notar que ya existían antes de la famosa traumdeutung freudiana. Así que debemos
destacar --no sin cierta sonrisa irónica-- que la interpretación de los sueños hoy ya cuenta con
mayores recursos que hace cien años en Viena.

El etnopsicoanálisis se consolida --en los tiempos del movimiento denominado Cultura y

Personalidad-- con Georges Devereux en Francia desde sus primeras obras: por ejemplo el
texto de Ensayos de Etnopsiquíatria General (1970), y otro de esos parteaguas metodológico
se nos da en el libro De la Ansiedad al Método en las Ciencias del Comportamiento (1977); y
por supuesto la obra donde presenta su propuesta más fuerte: Etnopsicoanálisis
Complementarista (1972). Son obras que desarrollan y apoyan las condiciones adecuadas para
que se priorize el análisis del sujeto y ya no sólo el del objeto, eso significa ubicar a el sujeto y
a la subjetividad por encima de la objetividad y la realidad "per se", aunque sin excluirlas por
supuesto. En otras palabras son aportaciones a una época centrada en el sujeto, en la
contratransferencia, y en las representaciones del sujeto. Como dice Foucault cada época
produce sujetos y además a cada época le caracteriza una episteme o forma de producción del
conocimiento, así como un conjunto de reglas y condiciones de poder que viabilizan su sistema
de producción. Y --por inferencia-- es de suponerse que esos sujetos de cada época producen
sus correspondientes objetos, los cuales a su vez producen metodologías y teorías que le son
propias, y por supuesto producen textos acordes a sus contextos y a sus pretextos.

Ahora se trata de comprender al objeto a través del sujeto, a través de la subjetividad, a través
de su mirada singular de la verdad. Ya es tan importante la realidad como la percepción y
representación que de ella tiene el sujeto, o sea la construcción que de esa realidad está
logrando cada sujeto. Y que finalmente será una construcción hermenéutica, por supuesto, y
fenomenológica a partir de la experiencia y la vivencia. Así, la "dura" racionalidad modernista
no tiene más opción que aceptar la necesaria y "blanda" irracionalidad "posmodernista" (¿?). Lo
que recuerda las palabras del Quijote sufriendo por Dulcinea del Toboso, cuando apasionado le
dice: "razón de mi sinrazón, sentido de mis sinsentidos".

Y es así cómo las ciencias del sujeto y la subjetividad entran al escenario epistemológico de las
relaciones de poder interdisciplinarias. Es un escenario de montaje positivista que exige rígidas
normas de comportamiento y lenguaje, con mecanismos foucaultianos de exclusión: como
forma de asegurarse el poder del saber y el saber como poder. Freud es un claro ejemplo de lo
que tuvo que hacer para ser aceptado en ese escenario, otro es el caso del mismo Devereux y
el etnopsicoanálisis.

Devereux, estructuralista-funcionalista, en la línea de Levy Strauss, desarrolla la articulación de

dos objetos esenciales: el inconciente y la cultura. Y desarrolla estudios enciclopédicos como
por ejemplo la investigación sobre el aborto a través de cuatroscientas etnias distintas;
clasificando y detectando invariantes tanto de tipo psíquico como cultural. Esa es también una
investigación de método, una investigación metodológica de las que efectivamente escasean y
de las que nosotros estamos realizando y proponiendo desde hace ya tiempo en el campo de
la salud mental comunitaria y las ciencias sociales; aunque la investigación metodológica de
Devereux es todavía de fuerte sabor positivista y de una clara relación de sujeto-a-objeto.

Nuestra propuesta surge de uno de los cuestionamientos que se le hacen al psicoanálisis por
parte especialmente de filósofos y epistemólogos. Ese cuestionamiento señala que en la
situación analítica --tanto de investigación como de intervención-- los psicoanalistas (y
positivistas) establecemos una relación de sujeto-a-objeto, en la que el paciente o el observado
es el objeto y el analista o el observador es el sujeto. Es esa una relación vertical, autoritaria,
es una relación de poder asimétrica entre el terapeuta o investigador y el paciente o
investigado. Sucede lo mismo en el caso del psicoanalista-etnólogo, de modo que cada sujeto
cultural o grupo étnico recibe un tratamiento de objeto y no de sujeto, es pues el objeto
observado, es el objeto interpretado, es el objeto intervenido, es siempre el objeto.

Esa relación tradicional de sujeto a objeto --derivada de las ciencias naturales y físicas-- se
fractura al trasladarse a las ciencias sociales y humanas puesto que el ser humano tiene la
capacidad de dialogar, la cual no tienen los objetos físicos y naturales; y el ser humano tiene la
capacidad de participación. Es decir de participar en el proceso de investigación o de
intervención pero en calidad de sujeto. Y así en la medida en que se le reconoce su calidad de
sujeto a ese grupo étnico, a ese paciente, a esa comunidad investigada, se tiene la posibilidad
y las condiciones de establecer una relación de sujeto a sujeto y no de sujeto a objeto. En otras
palabras se establece una relación dialógica en la que ambos sujetos culturales observan,
explican, interpretan; y sobre todo producen el conocimiento. Es un conocimiento mestizo
producto de procesos sincréticos en espacios interculturales. Y de esa manera se logra
dimensionar al sujeto indígena, al sujeto onírico, al sujeto cultural, como un verdadero sujeto
epistémico.

El sujeto epistémico es aquel que produce el conocimiento, lo reproduce y lo usa, es quien

construye el objeto, su objeto, y es quien cuestiona su propio saber o en pocas palabras es
quien teoriza acerca de su conocimiento, de su verdad, de su realidad o de sus
representaciones. Nuestra propuesta es, pues, por un etnopsicoanálisis que sea el que le
pertenece al sujeto cultural, propio del sujeto onírico. Es ese análisis psíquico en que el
psicoanalista académico cambia su papel por el de facilitador de procesos y metodologías. Es
un facilitador de carácter cogestionario, analiza e interpreta de manera conjunta, se interesa y
acepta otros contextos referenciales; otros textos y contextos que no siempre son los
freudianos, que no siempre son los occidentales.

Es un etnopsicoanálisis que podemos llamar participativista, porque se articula con los

principios paradigmáticos de la Investigación Participativa (R. Gabarrón, 1998; 1997). Significa
una articulación teórica y metodológica, una convergencia complementarista, diría Devereux,
entre paradigmas de probada compatibilidad epistemológica. Es esta una nueva línea que --por
cierto-- abriremos el próximo año para nuestro doctorado en Salud Mental Comunitaria, dentro
del Instituto de Investigaciones Psicológicas de la UV. Consideramos importante la formación
de psicoanalistas a nivel de doctorado, con los objetivos de investigación básica y aplicada, y
dentro de esa necesaria pluralidad paradigmática, teorética, disciplinaria, intercultural: abierta al
recién nacido siglo XXI.

Notas

1 Información de campo proporcionada por la antropóloga Cristina Manca, durante un seminario del
doctorado en Salud Mental Comunitaria, 1999.

2 Recomendación de Don Rodolfo, espirititista xalapeño muy conocido por su capacidad curativa que
murió hace algunos años.

Bibliografía.

DEVERUX, Georges, 1973. Ensayos de etnopsiquiatría general. Barral Editores, Barcelona.

--, 1975. Etnopsicoanálisis complementarista. Amorrortu Editores, Buenos Aires.

--, 1977. De la ansiedad al método en las ciencias del comportamiento. Siglo XXI Editores,
México.

LAGARRIGA, Isabel, et al., 1995. Chamanismo en Latinoamérica . Plaza y Valdés Editores,

México.

GABARRÓN, LUIS R. y HERNÁNDEZ LANDA, LIBERTAD, 1994. Investigación Participativa.

Centro de Investigaciones Sociológicas, CIS, Madrid.

GABARRÓN, LUIS R. 1998. La salud mental comunitaria y la investigación de método. Número

especial de la Revista Psicología y Salud, Nueva Epoca, del Instituto de Investigaciones
Psicológicas de la Universidad Veracruzana.