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L’Éthique
QUATRIÈME PARTIE

ARISTOTE

Chapitre VII

L’Éthique

Aristote nous a laissé trois traités d’éthique :

a). Éthique à Eudème de Rhodes

b). Éthique à Nicomaque, son fils, œuvre maîtresse divisée en dix livres ; c’est celle-ci qui
retiendra notre attention.

c). La Grande Morale, dont l’authenticité est mise en cause : une partie de la critique l’attribue à un
aristotélicien postérieur.

Ces trois traités contiennent avec celui de la Politique, ce qu’Aristote appelle science pratique
ou science politique, un savoir universel qui a comme finalité d’orienter l’agir de l’homme en tant
qu’homme et en tant que citoyen. L’éthique d’Aristote est aujourd’hui au centre de l’intérêt des
études aristotéliciennes, qui ont récupéré ces dernières années un aspect qui avait été jusqu’à présent
partiellement oublié : la méthodologie particulière utilisée par le Stagirite dans ces traités et, avec elle,
la rationalité qu’il y met à contribution et théorise. En effet, la particularité du savoir pratique et sa
difficulté résident dans leur intention de se constituer en savoir universel et par conséquent plus ou
moins normatif, alors qu’il s’agit d’un type de réalité, l’agir humain, qui se configure à partir de la
délibération et du choix de chaque homme et qui, par conséquent, offre une résistance particulière à
sa formalisation par la science. Mais en plus de la particularité de son objet, la difficulté de l’éthique,
telle qu’Aristote la conçoit, procède de sa finalité pratique ; il s’agit d’un savoir pour agir, un savoir

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qui ne cherche pas à savoir ce que les hommes on fait ou font, mais ce que les hommes doivent faire.

Ces caractéristiques de l’éthique exigent une méthode propre qui ne peut pas être la même que
celle qu’Aristote théorise pour les sciences apodictiques ; une méthode qui, selon Aristote, doit
prendre son départ de l’expérience de la vie (l’expérience propre et celle des autres) cristallisée dans
l’opinion notable : endoxa. Le recours à l’opinion, la précision particulière qu’Aristote réclame à
l’éthique, différente de celle de la science apodictique et, surtout, la façon même d’argumenter
qu’Aristote utilise dans ses traités justifient que l’on puisse parler d’une méthode dialectique, qui ne
nie pas la rigueur de ce savoir ni sa possibilité d’atteindre des conclusions nécessaires.

L’éthique d’Aristote n’est pas un savoir déduit, un corollaire de sa métaphysique : c’est un


savoir autonome dans une certaine mesure, de par son objet, sa finalité et sa méthode ; mais un savoir
qui ne peut pas se passer d’un fondement ultérieur, métaphysique.

1. Le bien et la fin de l’homme

Après avoir fait ces précisions sur la méthode de l’éthique, il convient de centrer l’attention sur
la question qu’Aristote pose : quel est le but qui doit guider le comportement humain ? Cette question
suppose déjà que l’agir des hommes doit atteindre un but. Une telle hypothèse semble être avalisée par
l’expérience ; l’Éthique à Nicomaque commence en disant :

Tout art et toute investigation et pareillement toute action et tout choix tendent vers quelque bien, à ce
qu’il semble. Aussi a-t-on déclaré avec raison que le Bien est ce à quoi toutes choses tendent.

Éthique à Nicomaque, I, 1, 1094 a

En effet, l’homme n’agit s’il ne conçoit pas l’objet de son action comme un bien, une fin à
atteindre. Aristote distingue encore les fins ou biens qui le sont par eux-mêmes, qui sont poursuivis
pour eux, de ceux qui ne sont cherchés que pour l’utilité qu’ils rapportent, pour leur condition de
moyens pour atteindre une fin ultérieure. Cela lui permet de formuler une nouvelle hypothèse : tout
fait penser qu’il doit avoir une fin ultime de l’agir humain par rapport à laquelle toute autre fin est
conçue comme telle. S’il n’y avait pas une telle fin, on ne pourrait pas concevoir la vie de l’homme de
façon unitaire, il n’y aurait pas un comportement à proprement parler, il n’y aurait qu’un ensemble
épisodique d’actions non connectées entre elles.

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L’existence d’une fin étant supposée, Aristote précise les caractéristiques que celle-ci devra
posséder pour pouvoir être vraiment la fin ultime. Elles sont au nombre de trois :

1. l’unicité, c'est-à-dire, la fin ultime ne peut être qu’unique, de façon que tout le reste est voulu
pour elle, tandis qu’elle est voulue par elle-même ;
2. l’autarchie, c'est-à-dire, la fin ultime doit être autosuffisante pour combler la vie humaine ; elle
doit être atteinte avec le propre agir du sujet, incarné par lui et non, comme le prétendait Platon,
une réalité externe et autonome ;
3. la stabilité : la fin ultime doit pouvoir être possédée de façon permanente.

Une fin ultime ainsi conçue, Aristote l’appelle eudaimonia, le bonheur.

La tâche suivante qu’Aristote entreprend est celle de déterminer son contenu. Pour cela il fait
recours aussi à la propre expérience et à l’opinion notable. Sur cette base, et en tenant compte des
caractéristiques formelles qui ont été signalées, il rejette que le bonheur puisse consister en les
honneurs, les richesses ou les plaisirs.

Les plaisirs, dans leur acception ordinaire, ne peuvent pas constituer le bonheur, la fin ultime
de l’homme, car dans ce cas il ne serait pas différent de ce qui semble satisfaire aux animaux ; cela
impliquerait de réduire l’homme à un être sensible, en ignorant sa caractéristique la plus propre, son
intelligence.

Les honneurs ne peuvent pas ils non plus constituer la fin ultime de l’homme, car l’expérience
montre qu’ils dépendent moins de l’agir de l’homme que de la considération des autres ; c’est donc un
bien externe.

Les richesses, plus que les plaisirs et les honneurs, paraissent à Aristote être indignes
d’occuper la place de la fin ultime, car leur caractère instrumental, de moyen, est évident.

Aristote s’engage dans la tâche de définir le bonheur humain et pour cela il fait recours à ce
que tous considèrent comme étant le plus caractéristique de l’homme : sa rationalité. La question de
l’éthique n’est aucunement abstraite, il ne s’agit pas de savoir ce que c’est le bien, la fin, mais quelle
est la fin, le bien de l’homme. Pour cela Aristote pense qu’il faut regarder la façon d’être qui est
propre à l’homme, sans que cela ne contredise les indications méthodologiques qu’il a lui-même
établies. Il ne s’agit pas de déduire à partir du concept théorique de « nature humaine » ce que
l’homme devra faire s’il veut être heureux, mais de proposer et de défendre par voie dialectique ce qui

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pourrait constituer la fin ultime de l’homme en partant de la considération communément admise et


vécue de sa façon propre d’être.

Ainsi, en s’attenant aux considérations qu’il a faites dans les Topiques, Aristote propose la
définition du bonheur suivante :

Le bien pour l’homme consiste dans une activité de l’âme en accord avec la vertu et, au cas de
pluralité de vertus, en accord avec la plus excellente et la plus parfaite d’entre elles.

Éthique à Nicomaque, I, 7, 1098 a

Au vu de cette définition, qu’Aristote justifie et précise tout au long de son traité, on peut déjà
en signaler quelques caractéristiques :

En premier lieu, qu’il y a pour lui une fin ultime objective et unique, l’activité de la vertu
meilleure et plus parfaite. Telle activité, dira-t-il après s’être arrêté à étudier les vertus, est la
contemplation, l’activité théorique, l’exercice de la vertu de la sophia. Et cependant cela ne veut pas
dire qu’une telle activité soit la fin unique de la vie humaine, à l’exclusion de toute autre valeur. C’est
la fin la plus élevée que l’homme peut atteindre ; mais à côté d’elle, beaucoup d’autres activités ont
aussi un caractère eudaimonique, sont capables de proportionner le bonheur, bien qu’à un degré
moindre ; ce sont les activités qui procèdent des vertus éthiques. Ces activités ont-elles aussi un
caractère final dans une certaine mesure, ne doivent pas être considérées exclusivement comme des
moyens pour atteindre la contemplation. Certainement, la contemplation exige l’exercice des vertus
morales, mais les vertus morales ne sont pas envisagées ni cultivées comme des moyens pour parvenir
à la contemplation. Ce ne sont donc pas deux possibilités contraposées ou disjonctives d’envisager le
bonheur, mais complémentaires. Le bonheur, dans son sens plénier, sera la vie selon la vertu totale,
c'est-à-dire, la vertu la plus parfaite qui inclura implicitement comme condition ce qui est moins
parfait ; mais ce qui est moins parfait, parce qu’il est aussi parfait en lui-même, est aussi
eudaimonique d’une certaine façon. C’est dans ce sens que l’on peut comprendre les affirmations du
Stagirite :

Mais une vie de ce genre sera trop élevée pour la condition humaine: car ce n’est pas en tant
qu’homme qu’on vivra de cette façon, mais en tant que quelque élément divin est présent en nous. Et
autant cet élément est supérieur au composé humain autant son activité est elle-même supérieure à
celle de l’autre sorte de vertu Si donc l’intellect est quelque chose de divin par comparaison avec
l’homme, la vie selon l’intellect est également divine comparée à la vie humaine. Il ne faut donc pas
écouter ceux qui conseillent à l’homme, parce qu’il est homme, de borner sa pensée aux choses
humaines, et, mortel, aux choses mortelles, mais l’homme doit, dans la mesure du possible,
s’immortaliser, et tout faire pour vivre selon la partie la plus noble qui est en lui; car même si cette
partie est petite par sa masse, par sa puissance et sa valeur elle dépasse de beaucoup tout le reste.

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Éthique à Nicomaque, X, 7, 1177 b

Ce que pour Aristote réalise en rigueur la raison de fin dans le vie des hommes est la vie
vertueuse ; c’est seulement elle qui a une valeur objective et absolue, qui est en elle-même bonne et
paisible ; et la vie de l’homme vertueux est présentée comme la canon et la mesure de l’agir humain.

Aristote manifeste dans ce point toute sa perspicacité, lorsqu’il s’engage dans la riche
complexité de la vérité pratique, qui ne peut pas être réduite à un ensemble de propositions
prescriptives, à un code moral dont la seule observance puisse garantir la droiture de la vie. La vie
humaine ne peut être mesurée qu’à l’aune de sa fin, la vie vertueuse, la vie pleinement réussie, mais
celle-ci ne se réalise que dans le vie vécue, d’où la difficulté que rencontre Aristote pour préciser
davantage le bonheur, le bon vivre humain. Néanmoins Aristote ne manque pas de signaler qu’il y a
parmi les vertus une hiérarchie, un ordonnancement de toutes vers l’activité contemplative. De cette
façon Aristote indique la limite ultime, la perfection maximale que selon lui l’homme peut atteindre et
à laquelle toute autre perfection, toute autre activité doit s’orienter.

2. Les vertus

Puisque le bonheur a été défini comme l’activité de l’âme selon les vertus, il faut maintenant
préciser ce que l’on doit entendre par vertu. La vertu est pour Aristote ce qui ajoute de la perfection à
une activité. De la même façon qu’entre l’activité du musicien et celle du bon musicien il y a la vertu
ou perfection du métier, entre l’homme et l’homme bon et heureux il y a la vertu humaine. La vertu
donc, dans sa signification large reçue de la tradition, suppose la perfection : c’est ce qui permet de
réussir une activité de façon accomplie.

Or, puisque dans l’agir humain interviennent l’aspect somatique – l’âme végétative – l’aspect
sensible et l’aspect rationnel, il sera possible de distinguer la perfection, la vertu qui correspond à
chacune de ces fonctions. Parmi les trois niveaux de vertus, seules celles qui appartiennent aux deux
derniers niveaux seront humaines à proprement parler, car c’est seulement là que se situe une
présence propre de l’homme, de son intelligence et de son désir. Les fonctions sensitives, tout en étant
d’elles-mêmes irrationnelles, peuvent participer à la raison, dans la mesure où elles peuvent se
soumettre à celle-ci. L’intellect, indépendant du corps et caractéristique de l’homme, est susceptible
lui aussi de perfection.

Par conséquent, il y a pour Aristote deux types de vertus humaines : les vertus éthiques ou
morales, qui consistent en maîtriser les tendances et les pulsions irrationnelles propres de l’âme
sensitive, et les vertus qui appartiennent à la partie rationnelle, que le Stagirite appelle dianoéthiques
ou intellectuelles.

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Les vertus éthiques

Aristote distingue dans l’âme sensitive les passions, qui sont des mouvements transitoires de
l’affectivité ; les puissances, qui sont la racine active des actes humains, et les dispositions acquises
ou habitudes, qualités stables qui proportionnent au sujet de l’aisance pour réaliser certains actes. Les
habitudes bonnes sont les vertus ; les mauvaises sont les vices. Ce ne sont pas de passions car
celles-ci, étant données par la nature, ne sont ni bonnes ni mauvaises ; les habitudes par contre
peuvent être bonnes ou mauvaises, car elles sont des perfections ou des imperfections des puissances,
acquises librement avec leur exercice.

D’après Aristote les vertus morales ne sont ni un effet de inné la nature ni quelque chose de
contraire à elle : l’homme est prédisposé à les acquérir en repentant un même acte de nombreuses fois.
La nature nous donne plutôt des tendances et des puissances que nous devons actualiser par la suite :

En effet, les choses qu’il faut avoir apprises pour les faire, c’est en les faisant que nous les apprenons :
par exemple, c’est en construisant qu’on devient constructeur, et en jouant de la cithare qu’on devient
cithariste ; ainsi, c’est encore en pratiquant les actions justes que nous devenons justes, les actions
modérées que nous devenons modérés, et les actions courageuses que nous devenons courageux.

Éthique à Nicomaque, II, 1, 1103 b

Le Stagirite signale qu’il n’y a pas de vertu morale lorsqu’il y a de l’excès ou du défaut ; la
vertu suppose de la proportion, un juste milieu entre deux excès. Mais il ne s’agit pas seulement d’un
milieu arithmétique, quantitatif, mais d’un juste milieu relatif à nous. De cette façon la vertu est
déterminée par deux aspects : d’une part, par la bonté objective que l’œuvre enferme en elle-même ;
d’autre part par les circonstances diverses qui concernent le sujet. Par exemple, dans la nourriture il y
aura une quantité excessive et une autre insuffisante. La vertu se trouvera précisément au juste milieu,
c’est à dire qu’elle consistera en manger ce qui est juste pour moi, ni trop ni trop peu.

Le juste milieu est quelque chose d’intermédiaire du point de vue quantitatif mais, en même
temps, il constitue un extrême de par sa qualité. Par conséquent, si nous considérons le juste milieu
sous son aspect de bonté, il y a une inversion : ce qui est vertueux et qui a été défini comme un milieu,
apparaît maintenant comme un extrême, comme ce qui est le plus élevé et excellent :

Ainsi donc, la vertu est une disposition à agir d’une façon délibérée consistant en un juste milieu
relative à nous, laquelle est rationnellement déterminée et comme la déterminerait l’homme prudent

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Mais c’est un juste milieu entre deux vices, l’un par excès et l’autre par défaut ; et : c’est encore un
juste milieu en ce que certains vices sont au-dessous, et d’autres au-dessus du « ce qu’il faut » dans le
domaine des affections aussi bien que des actions, tandis que la vertu, elle, découvre et choisit la
position moyenne.

C’est pourquoi dans l’ordre de la substance et de la définition exprimant la quiddité la vertu est un
juste milieu, tandis que dans l’ordre de l’excellence et du parfait, c’est un sommet.

Éthique à Nicomaque, II, 6, 1106 b - 1107 a

Pour Aristote la vertu éthique est intimement liée à la droite raison, car c’est celle-ci qui
signale le défaut et l’excès qui doivent être évités pour atteindre le juste milieu. À son tour, la droite
raison est acquise par la prudence dont le critère ou norme coïncide avec le jugement d’un « homme
sensé et expérimenté ».

Par conséquent, la vertu éthique peut être définie comme la juste mesure que la raison impose
aux sentiments, aux actions et aux passions, qui sans le contrôle de la raison dévieraient vers un
extrême ou un autre. Les vertus éthiques sont donc des habitudes acquises de façon volontaire par la
répétition d’actes, et consistent en un juste milieu, tel qu’il serait déterminé la droite raison d’un
homme prudent.

On peut distinguer dans les vertus morales deux domaines bien définis :

a) par rapport au sujet, celles qui régulent la partie non spécifiquement rationnelle de l’homme
sont

1. la force, qui éloigne l’homme de la lâcheté et de la témérité, en réglant l’appétit irascible ;


2. la tempérance, qui règle les plaisirs des sens ;
3. la modestie ou pudeur, qui s’occupe des émotions ;

b) par rapport à ses semblables il y a une multitude de vertus sur la vie ensemble (la libéralité, la
véracité, la bonne humeur, l’amabilité, etc.) et, en plus de cela, la justice et l’équité.

La vertu de justice a chez Aristote un sens très précis : c’est l’obéissance à la loi d’une part et,
d’autre part, elle est le rapport d’égalité envers les autres hommes. Selon le premier aspect, est juste
ce qui est conforme à la loi ; mais il y a dans la loi deux types de normes :

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a) celles dont l’origine est naturelle et qui ont partout les mêmes effets ; ces normes sont
immuables et ne dépendent pas des opinions des hommes. Elles sont appelées normes de loi naturelle,
parce qu’elles ont la même stabilité que les propriétés naturelles. Aristote les compare au feu, qui
« brule autant en Grèce qu’en Perse » ;

b) les autres normes qui ont pour origine le législateur humain et qui deviennent obligatoires dès
qu’elles ont été établies par la loi civile.

Concernant le deuxième aspect, Aristote dit que l’égalité doit présider à l’ordre des rapports
humains, parce qu’il faut donner à chacun ce qui lui est dû, mais en prenant en compte ses qualités
naturelles, sa dignité, les fonctions qu’il exerce ; c'est-à-dire, il ne s’agit pas d’une égalité arithmétique
mais géométrique ou proportionnelle. D’où sa division entre la justice distributive et la justice
commutative selon qu’il s’agit des rapports entre le pouvoir publique et les citoyens ou des rapports
entre les citoyens. En résumé, la justice est une vertu qui régule les rapports avec les autres hommes et
qui comprend :

1) La justice naturelle fondée sur la loi naturelle.

2) La justice civile fondée sur les lois civiles non écrites (la coutume) el écrites (la justice légale) ;
celle-ci se divise en justice distributive et justice commutative.

Les vertus intellectuelles

Aristote distingue plusieurs vertus propres de la partie rationnelle de l’âme humaine car, de
même que la raison a deux fonctions, la connaissance des choses nécessaires et immobiles et la
connaissance de ce qui est changeant et contingent, il y aura aussi deux vertus correspondantes. La
vertu propre de la raison pratique est la prudence et celle de la raison théorique est la sagesse.

La sagesse est en rapport avec les réalités les plus élevées et son exercice continu, la
contemplation, constituerait pour Aristote, comme nous avons vu, le bonheur parfait.

La prudence est la qualité pratique de l’entendement grâce à laquelle il délibère correctement


en vue d’agir bien. La prudence accorde à l’homme la vraie connaissance éthique, savoir à chaque
moment et à chaque circonstance avec précision comment il doit agir en vue de son bonheur. Son rôle
est donc décisif pour le comportement humain, mais elle seule ne suffit pas : pour être prudent
l’homme nécessite avoir acquis aussi les vertus éthiques. Si les vertus éthiques garantissent la rectitude
de la fin que l’homme se fixe pour sa vie, la prudence oriente son action vers cette fin ; c’est pour cela
qu’Aristote dit :

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On voit ainsi clairement, d’après ce que nous venons de dire, qu’il n’est pas possible d’être homme de
bien au sens strict, sans prudence, ni prudent sans la vertu morale.

Éthique à Nicomaque, VI, 13, 1144 b

3. L’acte volontaire

Dans la description que nous avons faite jusqu’ici de l’éthique aristotélicienne nous n’avons
mentionné que l’élément rationnel presque exclusivement : le bonheur ultime est l’activité de la partie
supérieure de l’âme rationnelle et la raison est aussi présente dans les vertus humaines, aussi bien les
éthiques que les dianoétiques. Cependant, cela ne veut pas dire qu’Aristote n’accorde pas de place à
l’élément volitif ; mieux encore, son éthique doit être comprise comme un essai conscient de dépasser
l’intellectualisme de ses prédécesseurs et s’il ne parvient pas à exprimer avec précision une théorie de
la volonté, une telle doctrine n’est pas complètement absente.

Les éléments nouveaux qu’Aristote fait intervenir dans ce sens sont la délibération et
l’élection, en plus de la volonté en tant que désir rationnel.

Comment articuler tous ces éléments dans l’acte humain vertueux ? La réponse ne manque pas
de difficultés. De toutes les façons, une description générique pourrait être celle-ci : la volonté, appétit
éclairé par l’entendement, est mue par le bien ; ce serait le commencement de l’acte humain. Après,
l’intellect devra délibérer sur les moyens nécessaires pour atteindre ce bien. La délibération sur les
moyens nécessaires est suivie par l’élection, « un intellect désirant ou un désir raisonnant » (Éthique à
Nicomaque, VI, 2, 1139 b), c'est-à-dire, un acte dans lequel sont présentes et l’intelligence et la
volonté.

Or, qu’est-ce que donne à l’homme la certitude de la bonté de son agir ? Comment peut-on
assurer que le bien voulu par la volonté et les moyens choisis pour l’atteindre sont objectivement
bons ? La rectitude morale, d’après Aristote, dépend de la vertu :

Si ces conséquences ne sont guère satisfaisantes, ne doit-on pas dire que, dans l’absolu et, selon la
vérité, c’est le bien réel qui est l’objet du souhait, mais que pour chacun de nous c’est ce qui lui
apparaît comme tel ? Que, par conséquent, pour l’honnête homme, c’est ce qui est véritablement un
bien, tandis que pour le méchant c’est tout ce qu’on voudra ? N’en serait-il pas comme dans le cas de
notre corps : un organisme en bon état trouve salutaire ce qui est véritablement tel, alors que pour un

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organisme débilité ce sera autre chose qui sera salutaire ; et il en serait de même pour les choses
amères, douces, chaudes, pesantes, et ainsi de suite dans chaque cas ? En effet, l’homme de bien juge
toutes choses avec rectitude, et toutes lui apparaissent comme elles sont véritablement.

Éthique à Nicomaque, III, 4, 1113 a

On a vu dans ces mots une sorte de cercle vicieux, car pour être bon on doit vouloir des fins
bonnes, mais on ne peut vouloir des fins bonnes que si l’on est bon. Cependant, ce cercle n’existe pas
si l’on tient compte que bien que la bonté du caractère et la volonté bonne ne soient pas
indépendantes et que l’une ne puisse exister sans l’autre, c’est l’home qui doit les construire petit à
petit par ses actes concrets et libres, dans lesquels interviennent et la raison et la volonté, la
délibération et l’élection.

Qu’on admette donc que pour tout homme, la vue qu’il a de sa fin, quelle que soit cette fin, ne lui est
pas donnée par la nature mais qu’elle est due en partie à lui-même […] nos vertus sont volontaires (et,
en fait, nous sommes bien nous-mêmes, dans une certaine mesure, partiellement causes de nos propres
dispositions, et, d’autre part, c’est la nature même de notre caractère qui nous fait poser telle ou telle
fin) nos vices aussi seront volontaires, car le cas est le même. Mais nos actions ne sont pas volontaires
de la même façon que nos dispositions : en ce qui concerne nos actions, elles sont sous notre
dépendance absolue du commencement à la fin, quand nous en savons les circonstances singulières
par contre, en ce qui concerne nos dispositions, elles dépendent bien de nous au début, mais les actes
singuliers qui s’y ajoutent par la suite échappent à notre conscience, comme dans le cas des maladies
cependant, parce qu’il dépendait de nous d’en faire tel ou tel usage, pour cette raison-là nos
dispositions sont volontaires.

Éthique à Nicomaque, III, 5, 1114 b - 1115 a

Donc, puisque chacun est la cause de son propre caractère éthique, de ses habitudes bonnes ou
mauvaises, il est aussi responsable de la détermination de sa propre fin. Et cette détermination de la
fin, actualisée à chacune de nos actions, se rend présente aussi à la délibération et à l’élection des
moyens.

Aristote ne présente pas une doctrine systématique de la volonté, moins encore de la liberté,
mais il en donne assez d’éléments pour faire comprendre qu’une telle doctrine est présente dans ses
éthiques, au moins au stade d’ébauche. D’autre part, comme il a été dit, la finalité et l’objet de cette
science donnent aux traités aristotéliciens consacrés à l’éthique des caractéristiques particulières,
différentes de celles des traités théoriques :

On doit donc se contenter, en traitant de tels sujets et partant de tels principes, de montrer la vérité
d’une façon grossière et approchée, et quand on parle de choses simplement constantes et qu’on part

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de principes également constants, on ne peut aboutir qu’à des conclusions de même genre. C’est donc
dans le même esprit que devront être accueillies les diverses vues que nous émettons. Car il convient à
un homme cultivé de ne chercher la rigueur pour chaque genre de choses que dans la mesure où la
nature du sujet l’admet : il est évidemment à peu près aussi absurde d’accepter d’un mathématicien
des raisonnements probables que d’exiger d’un rhéteur des démonstrations proprement dites.

Éthique à Nicomaque, I, 3, 1094 b

4. Conclusion sur la pensée aristotélicienne

On peut dire que l’influence de la doctrine aristotélicienne a eu une portée historique


extraordinaire. Un survol rapide de l’histoire de la pensée occidentale est suffisant pour constater que
la philosophie d’Aristote n’a jamais cessé d’y être présente. De façon paradoxale, c’est seulement
pendant les années qui ont suivi sa mort que sa pensée n’a pas rencontré d’écho, à cause du sort que
ses écrits ont subi. Mais l’aristotélisme renaît dès la fin de l’Âge Ancien, avec l’apparition des
premiers commentateurs de ses œuvres. C’est surtout à la fin du XIIème siècle que la doctrine
d’Aristote passe au premier plan, et connaît sa renaissance la plus profonde avec la scolastique.
L’intérêt demeure vivant pendant les siècles suivants ; au XIXème siècle plusieurs philosophes
reprennent ses traités et les études aristotéliciennes récupèrent une vitalité qui est toujours présente.

Le destin de cette doctrine n’est cependant pas dû qu’à des circonstances historiques ni au
caractère encyclopédique de son œuvre, mais surtout à sa richesse et à sa profondeur. Il suffit de
penser à la grande transcendance que les concepts aristotéliciens ont eue dans chacune des branches
du savoir philosophique. Ses principes métaphysiques, par exemple, reflètent et expliquent la réalité
avec une profondeur particulière, ce qui est la cause de leur vitalité permanente. On peut en dire autan
de son analyse de la connaissance humaine, de ses études sur l’éthique et de sa logique.

La philosophie grecque atteint sa maturité pleine chez Aristote, se hissant à une hauteur
spéculative qui dans plusieurs aspects n’a pas été dépassée par la suite. Cela ne veut pas dire que la
doctrine aristotélicienne ne présente pas aussi de nombreuses apories. Comme Platon avant lui,
Aristote rencontre des difficultés à l’heure d’expliquer les rapports entre le sensible et le divin. Tout en
soulignant l’existence du Premier Moteur, de l’Acte Pur, la causalité de celui-ci sur le monde et sur
l’homme demeure obscure. Si la doctrine de l’acte semble être une réponse opportune à la
transcendance exigée par le premier principe, corrigeant avec elle la solution proposée par son maître,
elle ne réussit pas à expliquer complètement sa présence multiple dans le monde sensible ; le dieu
d’Aristote n’est pas un Dieu créateur ; il ne pouvait pas l’être d’ailleurs. Sa providence demeure aussi
problématique. L’immortalité de l’âme n’est pas non plus résolue de façon satisfaisante : si des
passages permettent bien de la déduire, le silence sur son origine et son destin ultérieur compromettent
la thèse, au moins dans une certaine mesure. D’autre part, la nature de Dieu comme entendement qui

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s’entend lui-même et la description du bonheur de l’homme comme contemplation intellectuelle,


indiquent qu’Aristote, malgré son effort pour sauver la composante volitive, ne réussit pas à lui
accorder la place qui lui revient.

Avec ces nuances, on doit reconnaître dans la philosophie d’Aristote, de par sa profondeur et
son extension, aussi pour les problèmes qu’elle soulève, l’un des monuments les plus extraordinaires
du savoir qui n’ait jamais été construit par une intelligence humaine.

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