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Discours de la méthode. Descartes. 1637.

Posted By Simone MANON On 13 juillet 2009 @ 7 h 20 min

Ce texte est un écrit de circonstance. En 1633, Descartes projetait de publier son Traité du
monde, mais il apprend les démêlés de Galilée avec le St Office. Or comme dans son Traité
du monde, il soutient les thèses de la science nouvelle (la rotation de la terre) il décide par
prudence de ne pas publier son œuvre.

La devise de Descartes était « larvatus prodeo » : « Je m’avance masqué ».

En 1637, il décide comme il l’écrit dans sa correspondance, « de sonder le gué » en publiant


trois essais scientifiques : La Dioptrique; Les Météores; La Géométrie, précédés d’un
Discours de la méthode. [1]

Il s’agit donc, pour le philosophe de commencer par le commencement. La science


naissante n’a aucune chance d’être reçue par la plus grande partie des esprits, tant que ceux-ci
n’ont pas été réformés. A quoi bon publier les résultats d’une recherche, si les esprits ne sont
pas disponibles pour la manière radicalement nouvelle d’aller au vrai qu’ils impliquent? En
effet la physique en voie de constitution exige de se demander ce qui est au principe d’une
connaissance véritablement scientifique :

Faut-il considérer comme la philosophie de l’Ecole le prétend, que la vérité a été révélée ou
trouvée et qu’il convient seulement de la recevoir par voie d’autorité, ou bien faut-il
comprendre que la vérité est à chercher par un effort actuel devant mobiliser les générations
présentes et à venir ? La réponse de Descartes est très claire : Excepté les vérités religieuses
qui ont été révélées, les vérités scientifiques sont à chercher. La science n’est pas construite,
elle est à élaborer et pour cela il faut une méthode.

Quelle est cette méthode ? C’est celle qui permet de bien conduire sa raison car d’une part la
raison est la seule autorité en matière de vérité, d’autre part elle est inefficace si elle ne
s’exerce pas selon certaines règles.
La rédaction du Discours de la méthode [1] repose sur ces présupposés, son enjeu étant de
préparer les esprits à comprendre la science nouvelle. D’où le titre : Discours de la méthode
pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences.

Au fond, le Discours est un manifeste. On appelle ainsi une déclaration solennelle par
laquelle un homme ou un groupe expose son programme, justifie sa position. Un discours
n’est pas un traité c’est-à-dire une exposition méthodique et systématique d’un ensemble de
connaissances.

Le projet se veut modeste. Descartes ne cesse de préciser qu’il donne à voir le chemin qu’il
a suivi et qu’il ne prétend pas donner de leçons aux autres. Cf. La première partie. « Toutefois
il se peut faire que je me trompe, et ce n’est peut-être qu’un peu de cuivre et de verre que je
prends pour de l’or et des diamants… Ainsi mon dessein n’est pas d’enseigner ici la méthode
que chacun doit suivre pour bien conduire sa raison mais seulement de faire voir en quelle
sorte j’ai tâché de conduire la mienne…Mais ne proposant cet écrit que comme une
histoire…franchise ».

Il ne faut pas se laisser abuser par la modestie du propos. Certes, elle est sincère en ce que
le philosophe connaît la propension de tout esprit à l’erreur, et en ce que, fondamentalement,
Descartes est un homme modeste plus prompt à se remettre en cause qu’à remettre en cause
les autres. Il y a là un trait de générosité, au sens où cette vertu engage à s’estimer à sa juste
mesure. Mais derrière la modestie il faut aussi déceler la prudence. La prudence ou sagesse
pratique consiste à ne rien faire qui puisse inutilement vous nuire. Or Descartes ne manquerait
pas d’avoir des ennuis avec les pouvoirs établis s’il publiait comme Galilée les résultats de ses
travaux intellectuels.

Le Discours et les trois essais lui permettent de « prendre le pouls » de l’opinion. Comme le
peintre Apelle, caché derrière ses tableaux, écoutait les critiques du public afin d’en tirer
profit, Descartes attend des critiques que suscitera cette publication des renseignements sur
l’état des esprits dans leurs rapports à la science nouvelle. « Je serai bien aise de faire voir en
ce discours, quels sont les chemins que j’ai suivis, et d’y représenter ma vie comme en un
tableau, afin que chacun en puisse juger, et qu’apprenant du bruit commun les opinions qu’on
en aura, ce soit un nouveau moyen de m’instruire, que j’ajouterai à ceux dont j’ai coutume de
me servir ».

Ce discours lui permet ainsi, derrière la modestie affichée de son objet, de présenter une
histoire de sa vie intellectuelle et d’introduire chaque partie de sa philosophie telle que
l’œuvre cartésienne la déploie par ailleurs de façon méthodique et systématique. Le contenu
des Méditations métaphysiques [2](1641) est présenté sommairement dans la 4° partie, les
grandes thèses scientifiques développées dans le traité du monde ; le traité de l’homme ; le
traité des passions sont annoncées dans la 5° et 6° partie. La morale dans la 3°.

S’il est vrai que la philosophie est comme un arbre dont les racines sont la métaphysique, le
tronc la physique, les sciences en général et les branches qui en constituent la dimension
pratique : la technique, la médecine et la morale ; on peut dire que le discours en esquisse
l’architecture.

I) Analyse de la première partie.


A) Que faut-il entendre par « le bon sens est la chose du monde la mieux partagée » ?

Bon sens est synonyme de raison. C’est la faculté de juger c’est-à-dire de distinguer le vrai
d’avec le faux sur le plan théorique ou le bien d’avec le mal sur le plan pratique.

La justification que Descartes donne de son propos (Cf. car…) mêle subtilement ironie et
générosité. « Chacun pense en être si bien pourvu que ceux mêmes qui sont les plus difficiles
à contenter en toute autre chose, n’ont point coutume d’en désirer plus qu’ils n’en ont. En
quoi il n’est pas vraisemblable que tous se trompent ; mais plutôt cela témoigne que la
puissance de bien juger et de distinguer le vrai d’avec le faux, qui est proprement ce qu’on
nomme le bon sens ou la raison, est naturellement égale en tous les hommes ».

Descartes note ironiquement un fait : les hommes ne manquent pas de motifs de plainte
mais ils ne se plaignent jamais de leur jugement. Si difficile à se satisfaire en toutes choses, ils
sont d’ordinaire contents de leur jugement.

Est-ce à dire que tous jugent correctement ? Ce n’est certes pas ce que veut laisser
entendre le philosophe du doute. Mais avant de pointer les faiblesses de ce contentement, il
explicite ce qu’il signifie de positif. A savoir que les hommes n’ont pas tort de savoir qu’il y a
en eux une dignité, une faculté les distinguant des animaux et les constituant comme des
hommes à part entière. Descartes s’inscrit explicitement dans la tradition grecque. Aristote
définissait l’homme comme un animal raisonnable. « Pour la raison ou le sens, d’autant
qu’elle est la seule chose qui nous rend hommes, et nous distingue des bêtes, je veux croire
qu’elle est tout entière en un chacun, et suivre en ceci l’opinion commune des philosophes,
qui disent qu’il n’y a du plus ou du moins qu’entre les accidents, et non point entre les formes
ou natures des individus d’une même espèce ».

Descartes rappelle ici, conformément au langage scolastique, qu’il faut distinguer ce qui
appartient essentiellement à un être et ce qui le caractérise accidentellement. Ce qui appartient
à son essence ou à sa forme est ce qui le définit dans son être, ce qui appartient à sa définition.
Ainsi la raison définit l’humanité dans son essence. Retirez à l’homme sa forme raisonnable,
il a cessé d’être un homme. Peu importe qu’il raisonne bien ou mal, ce n’est là qu’un trait
accidentel, en revanche un être privé de raison n’est pas un homme.

Dans la Cinquième partie, il soulignera que l’hébétude des sourds et muets ou le discours
délirant des fous ne les exclut pas de l’humanité. Eux aussi participent de l’humaine condition
même si accidentellement ils sont privés des moyens d’exercer correctement leur raison. (
« Car c’est une chose bien remarquable qu’il n’y a point d’hommes si hébétés et si stupides,
sans en exceptés même les insensés, qu’ils ne soient capables d’arranger ensemble diverses
paroles, et d’en composer un discours par lequel ils fassent entendre leurs pensées et qu’au
contraire il n’y a point d’autre animal tant parfait et tant heureusement né qu’il puisse être qui
fasse le semblable […] Et ceci ne témoigne pas seulement que les bêtes ont moins de raison
que les hommes, mais qu’elles n’en ont point du tout […] »).

Les hommes ont donc bien raison de se sentir égaux par cette faculté qui les définit dans leur
humanité et dignité. On sait que pour Descartes, cette faculté est la marque du créateur sur la
créature, le principe de la supériorité ontologique de l’homme et ce par quoi il n’est pas,
comme le simple corps ou matière dont il relève aussi, régi par le principe du déterminisme
car en tant que substance pensante il dispose du libre-arbitre.

Mais la justification s’arrête là car il ne suffit pas de disposer de la raison, encore faut-il en
faire un bon usage. Ainsi si tous les hommes sont égaux par le fait de disposer d’une raison,
ils ne le sont pas par la manière dont ils l’exercent.

L’égalité des raisons n’empêche pas l’inégalité des esprits :

D’abord parce qu’il n’y a pas que la seule raison qui concourt à la perfection de l’esprit.
Toujours avec le même souci de modestie, Descartes souligne qu’il lui est souvent arrivé
d’envier la vivacité de tel esprit ou la capacité inventive, la puissance de l’imagination ou
encore la prodigieuse mémoire de tel autre. Toutes ces dimensions de l’esprit contribuent à
distinguer les uns des autres et à faire que certains sont plus puissants que d’autres.

Ensuite parce que « ce n’est pas assez d’avoir l’esprit bon, mais le principal est de
l’appliquer bien ». Le philosophe introduit ici l’idée de la nécessité de la méthode. La
raison est nécessaire, elle n’est pas suffisante. A défaut de la conduire méthodiquement elle
est inefficace. Or, ce qu’il y a sans doute de plus difficile est de procéder avec méthode.

C’est si difficile que Descartes ne considère pas que cela soit à la portée de tous les esprits. Il
le signifie lorsqu’il dit que la remise en cause de toutes les croyances à laquelle invite la
première règle, c’est-à-dire la pratique du doute n’est pas un instrument à mettre dans
toutes les mains. Il s’explique sur ce point dans la deuxième partie.

Il commence par remarquer que les édifices les plus réussis sont ceux qui révèlent l’unité
d’un projet méthodique comme en témoignent les monuments construits par un seul
architecte, les villes conçues par un seul urbaniste, les constitutions élaborées par un seul
législateur, un domaine de savoir construit par l’effort méthodique d’un seul esprit, ou la
reconstruction du champ des sciences telle que Descartes l’envisage par le doute méthodique.

Mais pas plus dans le domaine des sciences que dans celui de la religion ou dans celui de la
politique, il n’est prudent d’inviter tous les esprits à la remise en cause radicale.

« Jamais mon dessein ne s’est étendu plus avant que de tâcher à réformer mes propres
pensées, et de bâtir dans un fonds qui est tout à moi. Que si mon ouvrage m’ayant assez plu,
je vous en fais voir le modèle, ce n’est pas, pour cela, que je veuille conseiller à personne de
l’imiter. Ceux que Dieu a mieux partagés de ses grâces auront peut-être des desseins plus
relevés ; mais je crains bien que celui-ci ne soit déjà trop hardi pour plusieurs. La seule
résolution de se défaire de toutes les opinions qu’on a reçues en sa créance, n’est pas un
exemple que chacun doive suivre. Et le monde n’est quasi composé que de deux sortes
d’esprit auxquels il ne convient aucunement : à savoir de ceux qui, se croyant plus habiles
qu’ils ne sont, ne se peuvent empêcher de précipiter leurs jugements, ni avoir assez de
patience pour conduire par ordre toutes leurs pensées ; d’où vient que, s’ils avaient une fois
pris la liberté de douter des principes qu’ils ont reçus, et de s’écarter du chemin commun,
jamais ils ne pourraient tenir le sentier qu’il faut prendre pour aller plus droit et demeureraient
égarés toute leur vie ; puis de ceux qui, ayant assez de raison ou de modestie pour juger qu’ils
sont moins capables de distinguer le vrai d’avec le faux que quelques autres par lesquels ils
peuvent être instruits doivent bien plutôt se contenter de suivre les opinions de ces autres
qu’en chercher eux-mêmes de meilleures ».

Au fond la plus grande partie des esprits se répartit en deux catégories. D’une part les esprits
présomptueux qui prétendent plus qu’ils ne peuvent et se condamnent à l’égarement
chronique tant en matière politique, religieuse que scientifique. A bien observer le monde
cette catégorie est certainement la plus répandue. D’autre part les esprits modestes qui, ayant
connaissance de leur limite s’en remettent pour être éclairés à plus compétents qu’eux. Car
Descartes l’avoue « sans avoir plus d’esprit que le commun, on ne doit pas espérer de rien
faire d’extraordinaire touchant les sciences humaines ».

Descartes ne réserve donc l’exercice du doute, la méthode du libre-examen qu’à un petit


nombre d’esprits supérieurs. Est-ce à dire qu’il se compte au nombre de ceux-ci ? La réponse
est embarrassante. Nul doute que comme tous les grands génies, Descartes devait avoir
conscience de sa supériorité. Mais ce qui frappe dans le propos cartésien, c’est toujours la
modestie. Ainsi lit-on, qu’il se serait plutôt senti participer de la seconde catégorie d’esprit si
les circonstances de sa vie ne l’avaient pas mis en situation d’être insatisfait du savoir reçu,
insatisfaction l’ayant conduit à définir une méthode dont il a expérimenté par lui-même la
fécondité.

Sa contribution à l’édifice du savoir ne vient donc pas d’une espèce de supériorité native, il
insiste beaucoup sur le sentiment qu’il a de la médiocrité de son esprit (médiocre= moyen) ;
elle découle de la méthode qu’il a eu la chance de mettre au point. Mais afin d’éviter l’écueil
qui est celui des esprits présomptueux, et qui font qu’ils demeurent toute leur vie égarés, il
s’efforce de retarder le plus possible le moment de la remise en cause radicale de toutes ses
croyances pour se rapprocher du moment où grâce à sa méthode il sera capable de les
remplacer par des connaissances véritables. « Je ne voulus point commencer à rejeter tout à
fait aucune des opinions, qui s’étaient pu glisser autrefois en ma créance sans y avoir été
introduites par la raison, que je n’eusse auparavant employé assez de temps à faire le
projet de l’ouvrage que j’entreprenais, et à chercher la vraie méthode pour parvenir à la
connaissance de toutes les choses dont mon esprit serait capable ».

Idée-force : Le principe de la réforme cartésienne est dans une suspicion à l’égard d’une
confiance exclusive dans les dons de l’esprit. Cette confiance n’est pas fondée. La référence
aux grandes âmes a pour fonction de l’établir. L’expression renvoie surtout au domaine moral.
Mais les choses sont analogues dans l’ordre théorique. Ceux qui peuvent aller le plus haut
(qu’il s’agisse des grandes vertus en matière morale ou des grandes lumières en matière
intellectuelle) sont sans doute les mêmes que ceux qui peuvent aller le plus bas. Les vices ou
les vertus des âmes moyennes sont également moyens. Par analogie, la différence entre ceux
qui font progresser la connaissance et ceux qui ne le font pas tient à ce que les uns procèdent
méthodiquement alors que les autres non. Par précipitation, ceux-ci s’éloignent davantage de
la vraie science qu’ils croient la posséder. Ainsi en est-il de ces faux savants de l’âge
scolastique. Ils ont beaucoup étudié Aristote, les Pères de l’Eglise, mais en ce qui concerne la
science de la nature, ils en sont d’autant plus éloignés qu’ils ont reçu sans examen tout ce
qu’on leur a appris.

B) Le bilan de son éducation.


1) D’abord Descartes souligne combien il y avait en lui une soif de connaître, une curiosité
naturelle qu’il avait hâte de satisfaire car « j’avais toujours un extrême désir d’apprendre à
distinguer le vrai d’avec le faux pour voir clair en mes actions et marcher avec assurance en
cette vie ».

Il pointe l’enjeu pratique de la connaissance, son utilité pour les besoins de l’action. Il
s’agit de conduire sa vie avec sagesse afin d’avoir une vie bonne et heureuse. La clarté
(opposable à obscurité) et la distinction (opposable à confusion) des idées ne sont pas visées
dans une perspective simplement libérale de la connaissance, même si cette conception
grecque est aussi partagée par Descartes. La recherche de la vérité est bien, pour lui aussi une
fin en soi. Mais il y a une autre tendance chez Descartes qui est particulièrement affirmée ici.
S’il faut voir clair, c’est d’abord qu’il faut déployer sa vie dans toute l’excellence dont on est
capable et cela passe par l’intelligence du vrai. Le bon usage du libre-arbitre suppose un
jugement éclairé en toutes choses, (Cf. Cours sur le jugement [3] dans le chapitre la raison et le
réel) les vertus pratiques supposent la vertu intellectuelle.

2) Ensuite il dit sa profonde déception à l’endroit de l’enseignement qu’il a reçu alors qu’il
reconnaît avoir eu la chance d’étudier dans le plus grand collège d’Europe, c’est-à-dire au
collège de La Flèche. Il précise qu’il ne se contentait pas d’étudier les matières enseignées, il
était curieux de toutes les productions intellectuelles de son époque, même de ce qu’on
appelle aujourd’hui les sciences occultes(astrologie, chiromancie, magie, graphologie etc.) et
qu’il appelle « curieuses ». « Mais, sitôt que j’eus achevé tout ce cours d’études, au bout
duquel on a coutume d’être reçu au rang des doctes, je changeai entièrement d’opinion. Car je
me trouvais embarrassé de tant de doutes et d’erreurs, qu’il me semblait n’avoir fait autre
profit, en tâchant de m’instruire, sinon que j’avais découvert de plus en plus mon ignorance ».

Il va donc passer en revue les disciplines qu’il a étudiées, expliquant pourquoi elles n’ont
pas eu l’heur de le satisfaire :

-Le latin et le grec sont une bonne chose mais enfin leur seul intérêt est de pouvoir lire les
auteurs anciens dans le texte.

-Les fables éveillent l’imagination enfantine mais la fantaisie est une chose, le réel en est une
autre et il peut être pernicieux de cultiver l’imaginaire si cela doit brouiller la frontière entre le
rêve et la réalité. Les récits historiques sont édifiants en ce qu’ils élèvent l’esprit par
l’exemple des exploits des grands hommes mais à trop s’intéresser à l’étude du passé on
risque d’être ignorant de ce qui se passe dans le présent. Or c’est au présent qu’il faut vivre.
La lecture des grands auteurs permet de converser avec des grands esprits et de se sentir
membre de ce que Bayle appellera plus tard « la République des Lettres ». L’étude de l’art
oratoire (essentiellement les discours de Cicéron), de la poésie rend capable d’une certaine
éloquence mais l’excellence dans ce domaine relève plus d’une certaine aisance naturelle que
de l’étude de règles (Cf. Pascal : « la vraie éloquence se moque de l’éloquence). Et pour ce
qui est de la vérité, il s’agit moins de persuader des esprits ignorants comme on le peut en
maîtrisant l’art oratoire que de la concevoir clairement et distinctement. Or sur ce point la
rhétorique n’est d’aucun secours.

-Les mathématiques font l’objet de deux jugements très différents. Telles qu’on les lui a
enseignées, elles ne semblent guère avoir d’autre intérêt que d’être utiles à la résolution de
problèmes pratiques (aux arts mécaniques). Et cela ne cesse de l’étonner car s’il y a une
discipline qui incarne une perfection théorique, c’est bien cette science. Descartes en fait
l’éloge en tant que discipline théoriquement rigoureuse : « Je me plaisais surtout aux
mathématiques, à cause de la certitude et de l’évidence de leurs raisons ; mais je ne
remarquais point encore leur vrai usage, et, pensant qu’elles ne servaient qu’aux arts
mécaniques, je m’étonnais de ce que, leurs fondements étant si fermes et si solides, on n’avait
rien bâti dessus de plus relevé ». Il signifie donc que manifestement la scolastique n’a pas su
voir la puissance et la fécondité des mathématiques. Tout le projet cartésien consistera à
expliciter la méthode des mathématiciens et à en faire le modèle de toute science. Car la
réussite de la raison dans une discipline est le garant de sa réussite dans toutes les autres. Or
quelle est la réussite des mathématiques ? C’est de procéder selon un ordre précis : intuition
des évidences premières et déduction à partir de ces évidences. D’où la rigueur de leurs
raisonnements et la certitude de leurs conclusions. La révolution cartésienne consiste à
envisager sous le nom de science une mathématique universelle.

-Les ouvrages de morale peuvent exhorter à la vertu mais les grands systèmes philosophiques
tels que celui du stoïcisme sont jugés sévèrement. Ils élèvent fort haut les vertus…mais ils
n’enseignent pas à les connaître, et souvent ce qu’ils appellent d’un si beau nom, n’est qu’une
insensibilité (condamnation de l’apathie stoïcienne), ou un orgueil (condamnation de la thèse
stoïcienne élevant le sage à la hauteur d’un dieu), ou un désespoir (condamnation de la
justification stoïcienne du suicide), ou un parricide (allusion à l’anecdote de Brutus
condamnant ses propres enfants à mort et présidant à leur exécution).

-La théologie a certes un intérêt religieux mais comme les vérités dont elle traite dépassent la
lumière naturelle puisqu’elles sont révélées, la raison est impuissante à en juger.

-La philosophie scolastique (son contenu consistait essentiellement dans la doctrine d’Aristote
interprétée par Suarez) fait l’objet d’un jugement d’une extrême sévérité : « Elle donne le
moyen de parler vraisemblablement de toutes choses, et se faire admirer des moins savants ».
Descartes l’accuse donc d’être un bavardage stérile à l’usage des ignorants. Il est à la
recherche d’une science absolument certaine or ce qui est certain ne se discute pas. Là où il y
a débat, dialectique on n’est pas sur le terrain de la science. En termes aristotéliciens (Cf.
Cours sur la démonstration), [4] il ne reconnaît une valeur qu’au syllogisme scientifique c’est-
à-dire à la démonstration. Le syllogisme dialectique n’aboutit qu’à du vraisemblable ou du
probable. Le probable n’étant pas le certain « je réputais presque pour faux tout ce qui n’était
que vraisemblable ».

-La jurisprudence (= le droit) la médecine et les autres sciences font aussi l’objet d’un
jugement accablant. Elles n’ont pas de valeur théorique, elles ne sont que des moyens
d’obtenir des postes lucratifs et honorifiques. Or la fortune de Descartes est suffisante pour
qu’il n’ait pas besoin de vivre d’un métier lucratif et bien qu’il ne la méprise pas en cynique,
la gloire ne l’attire guère.

Conclusion : « C’est pourquoi, sitôt que l’âge me permis de sortir de la sujétion de mes
précepteurs, je quittai entièrement l’étude des lettres. Et me résolvant de ne chercher plus
d’autre science que celle qui se pourrait trouver en moi-même, ou bien dans le grand livre du
monde ; j’employai le reste de ma jeunesse à voyager, à voir des cours et des armées…et
partout à faire de telles réflexions sur les choses qui se présentaient, que j’en puisse tirer
quelque profit ».

Descartes affirme ici le principe d’une rupture radicale avec la tradition scolastique. Il n’y a
que deux sources légitimes de la connaissance. D’abord la raison or l’exercice de cette faculté
ne dépend que de son effort personnel. Ensuite l’expérience. C’est ce à quoi renvoie
l’expression : « le grand livre du monde ». Il s’agit du réel tel qu’il est possible de l’observer.
Dans la sixième partie, Descartes précise que dès qu’on avance dans la construction d’une
science, c’est-à-dire dès qu’on n’en est plus à l’établissement des premiers principes et des
conséquences nécessaires de ceux-ci (intuition et déduction) le recours à l’expérience est
incontournable. « Même je remarquais, touchant les expériences, qu’elles sont d’autant plus
nécessaires qu’on est plus avancé en connaissance. Car, pour le commencement, il vaut mieux
ne se servir que de celles qui se présentent d’elles-mêmes à nos sens, et que nous ne saurions
ignorer, pourvu que nous y fassions tant soit peu de réflexion, que d’en chercher de plus rares
et étudiées ». Au fond la méthode est toujours la même. Aller du plus simple au complexe, du
clair à l’obscur, du facile au difficile afin d’éviter de se tromper. Commencer donc par les
faits les plus aisés à découvrir avant d’en chercher de plus complexes et de plus difficiles à
rendre intelligibles.

Cette première partie dont le titre est « Considérations touchant les sciences » s’achève sur
un jugement contrasté à l’endroit de l’expérience.

Descartes entend par là la connaissance acquise par la pratique de la vie et par l’observation
des choses.

Il remarque d’abord qu’il y a sans doute beaucoup plus à apprendre des savoirs pratiques
que des savoirs purement spéculatifs. Car les hommes sont infiniment plus enclins à rectifier
leurs erreurs lorsqu’ils en subissent les dommages que lorsqu’ils construisent abstraitement
des systèmes infalsifiables par l’expérience. Manière pour lui de dénoncer les subtilités
théoriques de la scolastique qui ; dit-il ironiquement ; semblent n’avoir d’autres sanctions
que de flatter la vanité de ceux qui s’éloignent le plus du bon sens.

Il note pour terminer que l’observation de la multiplicité, de la diversité et des


contradictions des opinions et des mœurs humaines lui a permis de se libérer de certains
préjugés, par exemple comme il le dit plus haut de la tendance ethnocentrique. « Il est bon de
savoir quelque chose des mœurs de divers peuples, afin de juger des nôtres plus sainement, et
que nous ne pensions pas que tout ce qui est contre nos modes soit ridicule et contre raison,
ainsi qu’ont coutume de faire ceux qui n’ont rien vu ». Mais cette expérience a surtout pour
bénéfice de le libérer du prestige de cette même expérience. La contingence, la
particularité, la diversité de celle-ci le détournent de ne jamais pouvoir fonder sur elle,
quelque chose de certain. Descartes conclut donc cette partie sur une profession de foi
rationaliste. Le fondement de la connaissance ne peut pas être comme l’affirment les
empiristes l’expérience car celle-ci ne peut rien fonder de certain. Il faut donc se tourner du
côté de la raison pour trouver quelque chose de ferme et de constant dans les sciences.

« Après que j’eus employé quelques années à étudier ainsi dans le livre du monde et à
tâcher d’acquérir quelque expérience, je pris un jour la résolution d’étudier aussi en moi-
même, et d’employer toutes les forces de mon esprit à choisir les chemins que je devais
suivre. Ce qui me réussit beaucoup mieux, ce me semble, que si je ne me fusse jamais éloigné,
ni de mon pays, ni de mes livres ».
*

II) Analyse de la deuxième partie.

A) Idées générales.

1) Eloge des ouvrages témoignant de l’unité d’un plan de conception.

2) Analogie entre les plans architectural, religieux, politique et théorique. Cette analogie
vise surtout à établir, d’une part que le projet de tout reconstruire sur de nouveaux fondements
n’a pas de pertinence sur le plan de l’urbanisme, du religieux et du politique. (Voyez qu’en
matière politique, l’horreur totalitaire procédera d’un tel projet) et d’autre part que le doute
universel n’est pas à mettre entre toutes les mains.

3) Différences entre les sortes d’esprit : les esprits présomptueux et les esprits modestes.
(Voir analyse page 3 de ce cours)

4) Introduction de la méthode pour bien conduire sa raison à partir de diverses


considérations sur les sciences abstraites ou formelles : la logique et les mathématiques
(géométrie et algèbre). L’essentiel du propos consiste à dire que ces sciences ont de
nombreuses qualités théoriques mais celles-ci sont tellement mêlées à des développements
confus et inutiles que « ce fut cause que je pensai qu’il fallait chercher quelque autre méthode,
qui, comprenant les avantages de ces trois fût exempte de leurs défauts ».

B) Les règles de la méthode.

Du grec methodos, le mot méthode indique l’idée d’un chemin (odos) vers (meta).

Pourquoi la nécessité de suivre un chemin balisé ? Parce que Descartes, l’a souligné : « Ce
n’est pas assez d’avoir l’esprit bon, mais le principal est de l’appliquer bien ».

Or s’il y a une science qui satisfait à cette exigence, c’est la mathématique. « Je me plaisais
surtout aux mathématiques, à cause de la certitude et de l’évidence de leurs raisons ; confesse
Descartes, mais je ne remarquais point encore leur vrai usage, et pensant qu’elles ne servaient
qu’aux arts mécaniques, je m’étonnais de ce que, leurs fondements étant si fermes et si
solides, on n’avait rien bâti dessus de plus relevé ».

Il signifie par ce propos que la scolastique n’a pas su voir la puissance et la fécondité des
mathématiques. Son projet va donc consister à expliciter la méthode des mathématiciens et à
en faire le modèle de toute science. Car la réussite de la raison dans une discipline est la
garantie de sa réussite dans toutes les autres et la supériorité des mathématiques tient au fait
qu’elles procèdent selon un ordre précis : intuitions des évidences premières et déduction à
partir de ces évidences. D’où la rigueur de leurs raisonnements et la certitude de leurs
conclusions. La révolution cartésienne consiste à envisager sous le nom de sciences une
mathématique universelle.

Réfléchissant sur cette rigueur, Descartes estime qu’on peut la formaliser en quatre règles
seulement.. Il précise l’intérêt d’un petit nombre de principes. Ils sont faciles à connaître et
conséquemment à observer, ce dont seraient bien inspirés de se souvenir les législateurs sur le
plan politique, car les Etats bien gouvernés ne sont pas ceux qui comme le nôtre, croulent
sous une inflation législative. Il est difficile de connaître des lois trop nombreuses et cette
pléthore fait toujours le jeu des délinquances diverses et variées.

1) La règle de l’évidence.

La première est de ne rien recevoir sans examen et de n’admettre comme vrai que ce qui
résiste au doute. Rien n’est moins naturel à l’esprit que ce souci car « nous avons tous été
enfants avant que d’être hommes, et il nous a fallu longtemps être gouvernés par nos appétits
et nos précepteurs ». Aussi avons-nous reçu quantité de fausses opinions pour véritables, et
sans prendre la peine d’interroger la valeur de vérité de ces opinions, nous fondons sur elles
quantité de raisonnements ou de jugements qui ne peuvent qu’être erronés.

Voilà pourquoi il convient de se défaire de toutes ces opinions et d’éviter les deux périls qui
menacent l’esprit dans sa recherche de la vérité.

D’une part la prévention, d’autre part la précipitation.

Etre prévenu consiste à avoir des préjugés, à opiner au lieu de se donner la peine de
discriminer le vrai du faux. Platon a pointé, dans l’allégorie de la caverne la souveraineté des
opinions et la difficulté du chemin permettant de s’affranchir de leur prestige. Descartes
décline ici la même leçon. Tant qu’on admet sans examen des énoncés et qu’on fonde sur eux
des affirmations, celles-ci n’ont aucune valeur théorique. Il faut se tenir en garde contre
l’apparence de vérité du préjugé et n’accepter comme principe du raisonnement que ce dont il
est impossible de douter.

Ce qui suppose de prendre le temps d’examiner et donc d’éviter la précipitation. Celle-ci


consiste à aller trop vite, à être trop peu scrupuleux sur les conditions de la validité
rationnelle.

Car seul peut être reconnu comme vrai « ce qui se présenterait si clairement et si
distinctement à mon esprit que je n’eusse aucune occasion de le mettre en doute ».

Le philosophe donne ici les critères de l’idée vraie dont le modèle lui a été fourni par le
cogito. C’est l’idée claire et distincte, l’idée dont l’esprit ne peut pas plus douter qu’il ne
peut douter de lui-même.

Sa vérité saute aux yeux, autrement dit elle est évidente.


L’évidence qui, seule peut fonder la certitude, est la propriété intrinsèque d’une idée
s’imposant à l’esprit comme vraie de telle sorte qu’il ne peut lui refuser son adhésion. Ce qui
lui confère cette force est sa clarté et sa distinction.

La clarté est le contraire de l’obscurité. L’idée claire est l’idée directement présente à une
pensée attentive. Elle est, commente Gilson, « l’impression que produit la perception directe
de l’idée elle-même lorsqu’elle est immédiatement présente à l’entendement […]. Une idée
est obscure lorsqu’elle se réduit au souvenir que nous avons d’en avoir jadis perçu le
contenu ; plus obscur encore, si ce souvenir n’est en réalité qu’un faux souvenir ».

La distinction est le contraire de la confusion. C’est l’idée suffisamment précise pour


n’être confondue avec aucune autre.

« Une idée est confuse dans la mesure où la perception de son contenu se mélange à d’autres
idées obscurément perçues. Une idée ne peut donc être distincte sans être claire ; une idée qui
ne contient rien que de clair est par là même distincte ; mais une idée claire peut se mélanger
d’éléments qui ne le sont pas, comme lorsque nous composons l’idée d’union de l’âme et du
corps avec les idées claires d’âme et de corps ». Gilson.

L’idée claire et distincte ou idée évidente est saisie dans un acte d’intuition rationnelle. Elle
seule permet de sortir du doute et de déployer à partir de son évidence les longues chaînes de
raison du discours.

2) La règle de l’analyse.

Lorsqu’on a un problème à résoudre, il convient de réduire la difficulté en décomposant


mentalement un tout en ses éléments constituants s’il s’agit d’une chose matérielle ou une
idée complexe en idées plus simples. Il y a là une démarche fondamentale de la pensée qui ne
peut faire la lumière sur quoi que ce soir qu’en divisant, en décomposant pour parvenir aux
idées ou aux éléments simples.

3) La règle de la synthèse.

Pour construire un savoir selon un ordre rigoureux, il faut donc partir des éléments simples
qu’on a découverts par analyse et qui, en dernier ressort sont saisis intuitivement pour déduire
de ce simple le complexe. Comme l’écrit Gilson : « Une idée est dite plus connue, ou plus
aisée à connaître qu’une autre, lorsqu’elle lui est antérieure dans l’ordre de la déduction. A ce
titre, elle est aussi plus évidente, puisqu’on peut la connaître sans la suivante, mais non pas la
suivante sans elle, et elle est par là même plus certaine, puisque étant antérieure selon l’ordre
de la déduction, elle se rattache au premier principe et participe à son évidence de manière
plus immédiate ».
Pour les problèmes scientifiques, l’ordre entre les idées est imposé par la nature même,
puisque l’esprit peut le découvrir mais ce n’est pas lui qui le met dans les choses. Il y a là
clairement l’expression d’une option réaliste en matière de théorie de la connaissance. Mais
il y a des problèmes qui portent sur des objets qui ne sont pas naturels mais artificiels. Par
exemple le décryptage d’une écriture. Dans ce cas les éléments ne se précèdent point
naturellement, dit le texte. Il convient donc que l’esprit invente l’ordre à suivre pour trouver
les solutions plutôt que de procéder au hasard.

4) La règle du dénombrement.

Il s’agit de s’assurer que dans le raisonnement on n’a rien oublié. Cf. Gilson : « L’évidence
nous garantit la vérité de chacun des jugements que nous portons. (Premier précepte) ; mais
elle ne peut nous garantir la vérité de ces longues chaînes déductives, telles que sont
d’ordinaire les démonstrations. Le dénombrement ou énumération consiste à parcourir la suite
de ces jugements par un mouvement continu de la pensée qui, s’il devient assez rapide,
équivaut pratiquement à une intuition. Les dénombrements ne sont valables que s’ils
respectent l’ordre requis par le troisième précepte, et s’ils sont suffisants c’est-à-dire conçus
de manière à ne laisser échapper aucun élément de la déduction ».

III) Analyse de la troisième partie.

Comme tout grand philosophe, Descartes a toujours joint le souci pratique au souci
théorique. Très tôt, il a la profonde conviction qu’ils se rejoignent dans la recherche des
principes et qu’à l’égal d’une science rationnellement construite, on doit pouvoir élaborer une
morale rationnelle. Un rêve fait dans la nuit du 10 au 11 novembre 1619 est à cet égard,
éloquent. Le jeune homme voit, symbolisés par un dictionnaire et un recueil de poèmes latins
« toutes les sciences ramassées ensemble » et « la philosophie et la sagesse jointes
ensemble ». Le dictionnaire représente le savoir, le recueil de poèmes la morale.

Bien plus tard, en 1647, dans la lettre préface de l’édition française des Principes de la
philosophie il réaffirmera l’idée que la philosophie est une et qu’elle inclut la science et la
sagesse. « Ainsi toute la philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la
métaphysique, le tronc la physique, et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les
autres sciences qui se réduisent à trois principales, à savoir la médecine, la mécanique et la
morale ; j’entends la plus haute et la plus parfaite morale, qui présupposant une entière
connaissance des autres sciences, est le dernier degré de la sagesse ».

En 1637, cependant, à l’époque du Discours de la méthode, [1] la science n’est pas élaborée.
Descartes est théoriquement, en situation de doute. Il a déconstruit les savoirs antérieurs en
pointant leur caractère douteux, il n’a pas encore reconstruit l’édifice des connaissances sur
les principes qu’il s’est donnés et plus fondamentalement, la science œuvre collective, ne peut
s’élaborer que très lentement, à une échelle de temps sans commune mesure avec le temps
individuel. Or il remarque que, s’il est possible de suspendre son jugement sur le plan
spéculatif, il n’en est pas de même sur le plan pratique. Vivre c’est agir et l’action
s’accommode mal des hésitations, de l’irrésolution. Le prix à payer pour des erreurs de
jugement en matière de conduite est, par ailleurs très élevé : contrariétés, soucis, troubles de
l’âme, ennuis de tous ordres. Tout cela n’est pas compatible avec la tâche que le philosophe
s’est assigné. Il veut vaquer commodément à la recherche de la vérité. Aussi « afin que
je ne demeurasse point irrésolu en mes actions pendant que la raison m’obligerait de l’être en
mes jugements et que je ne laissasse pas de vivre dès lors le plus heureusement que je
pourrais, je me formai une morale par provision qui ne consistait qu’en trois ou quatre
maximes dont je veux bien vous faire part » Discours III Partie.

La morale « par provision » ou morale provisoire est donc un ensemble de principes que
Descartes définit pour conduire sa vie avec assurance et tranquillité. Dans la préface des
Principes de la philosophie, il dit : « une morale imparfaite qu’on peut suivre par provision
(=en attendant) pendant qu’on n’en sait point encore de meilleure ».

L’enjeu de la morale provisoire est donc de vivre le plus heureusement possible et de vaquer
en paix à la recherche de la vérité.

1°) Première maxime : « La première était d’obéir aux lois et aux coutumes de mon
pays, retenant constamment la religion en laquelle Dieu m’a fait la grâce d’être instruit
dès mon enfance, et me gouvernant, en toute autre chose, suivant les opinions les plus
modérées, et les plus éloignées de l’excès, qui fussent communément reçues en pratique
par les mieux sensés de ceux avec lesquels j’aurais à vivre ».

On a l’impression que Descartes préconise ici un conformisme étonnant pour un homme


faisant de la raison, la seule autorité en matière de jugement. Sans doute, dans l’état actuel des
choses, la raison n’a-t-elle pas la lumière pour être en mesure d’être la seule instance
législatrice, mais plus fondamentalement il faut comprendre que dans le domaine politique et
religieux, la raison ne peut pas et ne pourra jamais être la seule mesure des choses. Pourquoi ?
Pour la religion, c’est facile à saisir. Celle-ci repose, dans le cas du christianisme, la religion
de Descartes sur la Révélation. C’est dire que la vérité religieuse ne relève pas de la lumière
naturelle (la raison) mais d’une lumière surnaturelle (la foi). Pour les lois civiles et les
coutumes il convient de se souvenir que ce sont les hasards de notre naissance qui nous ont
fait membre d’un groupe et qu’une collectivité n’est pas un monde de purs esprits. Elle a été
façonnée par les contingences historiques et ce que l’histoire a irrationnellement produit a une
inertie relativement rétive aux exigences de la raison. L’oubli de cette vérité par les
réformateurs ou les révolutionnaires est souvent la cause de leurs échecs. « Ces grands corps
sont trop malaisés à relever, étant abattus, ou même à retenir, étant ébranlés, et leurs chutes ne
peuvent être que très rudes. Puis, leurs imperfections, s’ils en ont, comme la seule diversité
qui est entre eux suffit pour assurer que plusieurs en ont, l’usage les a sans doute fort
adoucies ; et même qu’il en a évité ou corrigé insensiblement quantité, auxquelles on ne
saurait si bien pourvoir par prudence. Et enfin, elles sont quasi toujours plus supportables que
ne serait leur changement : en même façon que les grands chemins qui tournoient entre des
montagnes, deviennent peu à peu si unis et si commodes, à force d’être fréquentés, qu’il est
beaucoup meilleur de les suivre, que d’entreprendre d’aller plus droit, en grimpant au-dessus
de rochers, et descendant jusques au bas des précipices ».Discours de la méthode [1]II partie.
Il y a dans ces remarques, une assez bonne indication de la prudence de Descartes à l’égard
de la politique. Les conventions sociales, les mentalités, ne se réforment pas aussi facilement
que ses propres opinions, aussi, puisqu’il faut vivre en paix avec les autres pour ne pas
compromettre sa tranquillité, convient-il dans sa conduite extérieure, de se conformer aux lois
et aux usages. Cela n’engage pas le jugement (c’est-à-dire le for intérieur) et pour toutes les
actions qui ne sont pas prescrites par la loi et la coutume, il est sage de les régler sur celles des
hommes « les plus sensés avec lesquels j’aurais à vivre ». Descartes énonce ici un principe
de modération ayant deux justifications : à défaut de connaître la vérité, on a moins de
chance de se tromper en suivant les opinions éloignées des extrêmes car « tout excès a
coutume d’être mauvais » et si on se trompe, on se détourne moins « du vrai chemin » en
étant modéré qu’en étant extrémiste.

2°) Deuxième maxime: « Ma seconde maxime était d’être le plus ferme et le plus résolu
en mes actions que je pourrais, et de ne suivre pas moins constamment les opinions les
plus douteuses, lorsque je m’y serais une fois déterminé, que si elles eussent été très
assurées ».

Après la modération, Descartes prescrit la résolution. Certes les nécessités de l’action


fondent l’obligation de prendre parti, alors que l’entendement ne sait pas avec certitude quel
est le choix le meilleur, mais même si l’option choisie reste douteuse, l’important est de se
tenir fermement à sa décision. Il ne s’agit pas pour le philosophe de cautionner une attitude
obstinée et opiniâtre qui persévérerait dans l’erreur stupidement, mais de comprendre que la
résolution nous empêche de tourner en rond et est en elle-même une solution aux incertitudes
de l’action. Comme souvent Descartes recourt à une image pour faire entendre sa pensée.
L’image de la forêt est la métaphore de l’obscurité et de la complexité du monde dans lequel
s’insère notre action. Quel chemin devons-nous choisir dans toutes les occurrences de la vie ?
Nous ressemblons tous au voyageur égaré dans une forêt. La raison ne sait pas quelle est
toujours la meilleure voie à suivre (l’homme n’a pas « une science infinie, pour connaître
parfaitement tous les biens dont il arrive qu’on doit faire choix dans les diverses rencontres de
la vie » Lettre à Elisabeth. [5] 6 octobre 1645) mais elle peut dire avec certitude qu’un
voyageur égaré dans une forêt, changeant sans cesse de direction pour se tirer d’affaire ne
trouvera jamais une issue (sauf hasard heureux). Tandis que celui, qui comme le précédent
ignore où est le bon chemin mais se tient à celui qu’il a décidé d’emprunter a bien des chances
de finir par sortir de la forêt, quand bien même le chemin choisi serait le plus long. Descartes
précise que cette règle a l’avantage de le délivrer « de tous les repentirs et remords qui ont
coutume d’agiter les consciences de ces esprits faibles et chancelants, qui se laissent aller
inconstamment à pratiquer, comme bonnes, les choses qu’ils jugent après être très
mauvaises ».

3°) Troisième maxime : « Ma troisième maxime était de tâcher toujours à me vaincre


que la fortune, et à changer mes désirs que l’ordre du monde ; et généralement de
m’accoutumer à croire qu’il n’y a rien qui soit entièrement en notre pouvoir, que nos
pensées, en sorte qu’après que nous avons fait notre mieux, touchant les choses qui nous
sont extérieures, tout ce qui manque de nous réussir est, au regard de nous, absolument
impossible ».

Maxime d’inspiration stoïcienne. Cf. dissertation : vaut-il mieux changer ses désirs que
l’ordre du monde ? Son enjeu est « de se rendre content ». Le cartésianisme est comme les
morales antiques un eudémonisme. Le souverain bien de l’existence humaine est le bonheur,
mais il ne faut pas attendre qu’il nous échoit comme un don du ciel (Cf. étymologie du mot),
il faut travailler à en promouvoir les conditions. C’est d’autant plus nécessaire qu’il n’y a pas
accord entre le désir et le réel, entre les aspirations humaines et l’ordre des choses. Les
hommes désirent vivre en paix mais ils ont parfois à subir les horreurs de la guerre, ils
désirent être aimés mais ils sont confrontés à l’épreuve du désamour, ou de la solitude, ils
souhaitent jouir d’une bonne santé mais il leur arrive de tomber malade. D’où l’expérience la
plus communément partagée du malheur et du désespoir. Or la souffrance, le désespoir sont
des maux qu’il faut absolument se donner les moyens de surmonter. Tels sont les présupposés
de cette maxime. La question est de savoir comment. Descartes préconise la solution
stoïcienne. Il s’agit d’accorder le désir et le réel soit, si cela est possible, par la transformation
du réel, soit, si cela n’est pas possible, par la transformation du désir. Il convient de ne pas
tracer a priori la frontière entre ce qui dépend de soi et ce qui n’en dépend pas. L’impuissance
humaine ne s’apprécie, dans de nombreuses situations, qu’après avoir essayé d’intervenir sur
l’extériorité. Nous avons un pouvoir partiel sur elle si bien qu’on ne saura ce qui nous est
« absolument impossible » qu’ « après avoir fait notre mieux touchant les choses qui nous
sont extérieures ». Il ne s’agit ni de renoncer avant d’avoir essayé ni de persévérer en présence
de la résistance des choses c’est-à-dire de l’adversité. Une autre voie de salut est alors
possible car sur la scène intérieure je dispose d’un pouvoir absolu. Je suis maître de mes
représentations (« il n’y a rien qui soit entièrement en notre pouvoir que nos pensées » écrit
Descartes), et donc de mes désirs en tant qu’ils impliquent la représentation. Si, faisant usage
de mon entendement (faculté de comprendre) je prends conscience que l’objet de mon désir
est absolument inaccessible pour moi (par exemple, je n’ai pas les moyens intellectuels de
réussir polytechnique, je n’ai pas la capacité physique de devenir champion du monde dans tel
sport, je n’ai pas le pouvoir de ressusciter les morts), je me mets en situation de transformer
mon désir en le détournant de ce qui est impossible. Cet effort suppose le passage du plan du
désir à celui de la volonté. On peut désirer l’impossible car dans sa spontanéité le désir ignore
la loi du réel, mais on ne peut pas le vouloir. « Car notre volonté ne se portant naturellement à
désirer que les choses que notre entendement lui représente en quelque façon comme
possibles […]» dit le texte. Par un effort de lucidité je m’affranchis donc des désirs me
condamnant à l’échec et au malheur et je me dispose favorablement à l’égard de ce sur quoi je
n’ai aucun pouvoir. Je conquiers ainsi la paix de l’âme par un travail de moi sur moi me
rendant invulnérable aux coups du sort. La mauvaise fortune ne peut rien sur celui qui se
dispose ainsi à son égard mais il va de soi que cette attitude requiert des efforts :

 D’abord un effort de juste appréciation des choses. Pour aligner son vouloir sur son
pouvoir, il faut être capable de se faire une idée adéquate de ses possibilités et de la
résistance des choses. Cela suppose de ne pas avoir l’esprit aveuglé par ses passions.
 Ensuite une volonté de rester maître de sa vie. Ce souci n’est pas la chose du monde
la mieux partagée. Les hommes préfèrent d’ordinaire s’abandonner à la spontanéité de
leurs désirs. D’où le caractère pathétique de la plupart des existences. Elles ne sont
heureuses ou malheureuses que selon ce qui leur arrive est favorable ou défavorable.

Le sage veut se gouverner et soustraire sa vie aux caprices de la fortune. Il veut être au
principe de son bonheur et de sa liberté.

* Descartes substitue l’idée de la Providence divine à celle de la fortune (ou hasard) dans
les Passions de l’âme [6].II, 146 (1649). « Tout est conduit par la Providence divine, dont le
décret éternel est tellement infaillible et immuable, qu’excepté les choses que ce même décret
a voulu dépendre de notre libre arbitre, nous devons penser qu’à notre égard il n’arrive rien
qui ne soit nécessaire et comme fatal, en sorte que nous ne pouvons sans erreur désirer qu’il
arrive d’autre façon ».
*

Conclusion : Descartes avoue que « les trois maximes précédentes n’étaient fondées que
sur le dessein que j’avais de continuer à m’instruire ». Manière de dire que le doute et la
morale provisoire ne sont qu’une étape. Là est la grande différence du doute cartésien et du
doute sceptique. Les sceptiques ne sortent pas du doute et ne sont jamais résolus dans l’action
(« ils doutent pour douter dit Descartes) alors que l’enjeu du doute cartésien est d’être dépassé
et il n’exclut pas la ferme résolution. Il n’est qu’un moyen de parvenir à la connaissance
vraie, fondement d’une action éclairée. Car Descartes ne cesse de rappeler que le bon exercice
de la volonté ou du libre arbitre est tributaire des lumières de l’entendement. « Notre volonté
ne se portant à suivre ni à fuir aucune chose, que selon que notre entendement la lui
représente bonne ou mauvaise, il suffit de bien juger pour bien faire, et de juger le mieux
qu’on puisse, pour faire aussi tout son mieux, c’est-à-dire pour acquérir toutes les
vertus ».

Il y a là l’énoncé d’un intellectualisme moral. Rien n’est plus important que la lucidité et
la rectitude du jugement. Souvenons-nous de la définition de la vertu de générosité. « Ne
jamais manquer de volonté pour entreprendre et exécuter toutes les choses qu’il jugera être
les meilleures ».

Descartes fait sienne la conception de l’Ecole d’après laquelle « tout pécheur est un
ignorant » (omnis peccans est ignorans). Le choix du mal procède d’une erreur sur le bien.

On pense bien sûr à l’affirmation socratique « la vertu est science, la méchanceté est
ignorance ». On pense aussi à Pascal : « Travaillons à bien penser pour être juste ».

IV) Analyse de la quatrième partie

Cette partie contient un résumé très sommaire des Méditations métaphysiques. [2] Descartes
prévient d’emblée que l’objet (la métaphysique c’est-à-dire la connaissance des premières
causes et des premiers principes) et la nature de la démarche (une méditation) peuvent rebuter
un certain nombre d’esprits. Tout ce qu’il va dire est fort éloigné de ce que les hommes
pensent communément mais on n’est plus ici sur le plan pratique où l’on peut se contenter de
suivre les opinions communément admises. Le souci est purement théorique et Descartes est à
la recherche d’une vérité absolument certaine. Il lui faut donc rejeter comme faux tout ce en
quoi il remarquera le moindre caractère douteux.

-Etapes du raisonnement conduisant à l’évidence du cogito :

1) Remise en cause des certitudes sensibles. Justification ? Nous faisons l’expérience que les
sens nous trompent parfois.

2) Remise en cause des certitudes rationnelles. Justification ? L’expérience montre que les
hommes se trompent parfois lorsqu’ils raisonnent. On sait que les Méditations métaphysiques
[2]
ajoutent l’argument du « malin génie ». Descartes ne donne pas dans le Discours une forme
hyperbolique à son doute car cet ouvrage, écrit en langue vulgaire s’adresse à tous les esprits
et il est imprudent de mettre dans n’importe quelles mains un instrument aussi dangereux que
le doute universel.

3) Argument du rêve. Comment distinguer le rêve de la réalité puisqu’il nous arrive de voir
en rêve ce que nous découvrons n’être pas la réalité lorsque nous nous réveillons ? Argument
d’une grande profondeur, signifiant qu’il n’y a pas de critères décisifs de distinction tant que
nous nous en tenons aux impressions sensibles. Certes la clarté et la cohérence des images
diurnes sont d’ordinaire suffisantes pour distinguer le rêve de la réalité mais il arrive que la
frontière se brouille lorsque les images du rêve sont très vives (cauchemar par exemple) et si
nous rêvions chaque nuit en continuité avec le rêve de la nuit précédente nous ne saurions
plus où est le rêve, où est la réalité. Ce qui nous sauve, c’est l’incohérence, la discontinuité
des images oniriques. Mais ce n’est pas là un fondement suffisant d’une certitude absolue.

4) Pour toutes ces raisons, Descartes décide de révoquer en doute aussi bien les certitudes
sensibles que les certitudes rationnelles. Notez l’expression : « Je me résolus de feindre
que… ». Le doute cartésien est un doute de méthode, non un doute éprouvé comme c’est le
cas des sceptiques, qui confrontés à la contradiction des opinions, à l’impuissance de la raison
à démontrer de manière absolue les énoncés renoncent à admettre quoi que ce soit comme
vrai. (Cf. Cours sur la vérité. Le développement sur le scepticisme).

5) C’est d’ailleurs au moment où il a fait le vide que Descartes découvre qu’il peut douter de
tout sauf de lui-même en tant qu’il doute. Pour penser, il faut être, « je pense, donc je suis ».
« La force de cet argument, dirigé déjà par St Augustin contre les sceptiques, remarque
Gilson, tient précisément à ce que, même en leur accordant toutes leurs hypothèses, la vérité
de sa conclusion reste inébranlable. C’est au moment où l’esprit accumule les raisons de
douter les plus excessives qu’il constate que pour douter, il faut être ».

6) Le sens du cogito : découverte d’une existence et d’une essence. Cf. Cours. [7]

7) Le cogito est la première vérité pour celui qui, comme le requiert la méthode, pense avec
ordre. C’est donc nécessairement cette vérité qu’il faut examiner pour définir les critères de
l’idée vraie. Quels sont ses caractères ? Elle est absolument claire et distincte. La clarté et la
distinction sont donc les caractères intrinsèques de l’idée vraie ou idée évidente. Tel est le
fondement de la connaissance car il va de soi que l’évidence des vérités mathématiques qui
est donnée dans une intuition rationnelle suppose à titre de principe métaphysique, cette
première évidence par laquelle l’esprit a l’intuition de sa propre existence.

V) Analyse d’un passage de la cinquième partie.

« Et je m’étais ici particulièrement arrêté à faire voir que, s’il y avait de telles machines qui
eussent les organes et la figure extérieure d’un singe ou de quelque autre animal sans raison,
nous n’aurions aucun moyen pour reconnaître qu’elles ne seraient pas en tout de même nature
que ces animaux; au lieu que, s’il y en avait qui eussent la ressemblance de nos corps, et
imitassent autant nos actions que moralement il serait possible, nous aurions toujours deux
moyens très certains pour reconnaître qu’elles ne seraient point pour cela de vrais hommes :
dont le premier est que jamais elles ne pourraient user de paroles ni d’autres signes en les
composant, comme nous faisons pour déclarer aux autres nos pensées : car on peut bien
concevoir qu’une machine soit tellement faite qu’elle profère des paroles, et même qu’elle en
profère quelques-unes à propos des actions corporelles qui causeront quelque changement en
ses organes, comme si on la touche en quelque endroit, qu’elle demande ce qu’on lui veut
dire; si en un autre, qu’elle crie qu’on lui fait mal, et choses semblables; mais non pas qu’elle
les arrange diversement pour répondre au sens de tout ce qui se dira en sa présence, ainsi que
1es hommes les plus hébétés peuvent faire : et le second est que, bien qu’elles fissent
plusieurs choses aussi bien ou peut-être mieux qu’aucun de nous, elles manqueraient
infailliblement en quelques autres, par lesquelles on découvrirait qu’elles n’agiraient pas par
connaissance, mais seulement par la disposition de leurs organes : car, au lieu que la raison’
est un instrument universel qui peut servir en toutes sortes de rencontres, ces organes ont
besoin de quelque particulière disposition pour chaque action particulière; d’où vient qu’il est
moralement impossible qu’il y en ait assez de divers en une machine pour la faire agir en
toutes les occurrences de la vie de même façon que notre raison nous fait agir. Or, par ces
deux mêmes moyens on peut aussi connaître la différence qui est entre les hommes et les
bêtes. Car c’est une chose bien remarquable qu’il n’y a point d’hommes si hébétés et si
stupides, sans en excepter même les insensés, qu’ils ne soient capables d’arranger ensemble
diverses paroles, et d’en composer un discours par lequel ils fassent entendre leurs pensées; et
qu’au contraire il n’y a point d’autre animal tant parfait et tant heureusement né qu’il puisse
être, qui fasse le semblable. Ce qui n’arrive pas de ce qu’ils ont faute d’organes car on voit
que les pies et les perroquets peuvent proférer des paroles ainsi que nous, et toutefois ne
peuvent parler ainsi que nous, c’est-à-dire en témoignant qu’ils pensent ce qu’ils disent; au
lieu que les hommes qui étant nés sourds et muets sont privés des organes qui servent aux
autres pour parler, autant ou plus que les bêtes, ont coutume d’inventer d’eux-mêmes
quelques signes, par lesquels ils se font entendre à ceux qui étant ordinairement avec eux ont
loisir d’apprendre leur langue. Et ceci ne témoigne pas seulement que les bêtes ont moins de
raison que les hommes, mais qu’elles n’en ont point du tout : car on voit qu’il n’en faut que
fort peu pour savoir parler; et d’autant qu’on remarque de l’inégalité entre les animaux d’une
même espèce, aussi bien qu’entre les hommes, et que les uns sont plus aisés à dresser que les
autres, il n’est pas croyable qu’un singe ou un perroquet qui serait des plus parfaits de son
espèce n’égalât en cela un enfant des plus stupides, ou du moins un enfant qui aurait le
cerveau troublé, si leur âme n’était d’une nature toute différente de la nôtre. Et on ne doit pas
confondre les paroles avec les mouvements naturels qui témoignent les passions, et peuvent
être imités par des machines aussi bien que par les animaux; ni penser, comme quelques
Anciens, que les bêtes parlent, bien que nous n’entendions pas leur langage. Car, s’il était
vrai, puisqu’elles ont plusieurs organes qui se rapportent aux nôtres, elles pourraient aussi
bien se faire entendre à nous qu’à leurs semblables. C’est aussi une chose fort remarquable
que, bien qu’il y ait plusieurs animaux qui témoignent plus d’industrie que nous en quelques-
unes de leurs actions, on voit toutefois que les mêmes n’en témoignent point du tout en
beaucoup d’autres: de façon que ce qu’ils font mieux que nous ne prouve pas qu’ils ont de
l’esprit, car à ce compte ils en auraient plus qu’aucun de nous et feraient mieux en toute autre
chose; mais plutôt qu’ils n’en ont point, et que c’est la nature qui agit en eux selon la
disposition de leurs organes : ainsi qu’on voit qu’une horloge, qui n’est composée que de
roues et de ressorts, peut compter les heures et mesurer le temps plus justement que nous avec
toute notre prudence ».

Problématique de ce texte : Est-il vrai, comme l’affirme Montaigne « qu’il se trouve plus de
différence de tel homme à tel homme que de tel animal à tel homme » ? (Essais [8] Livre II ;
12). Descartes affronte cette question dans ce texte dont l’enjeu est de dénoncer « le plus
grand préjugé de notre enfance qui est de croire que les bêtes pensent ». (Lettre à
Morus.2 /1649).

Descartes va établir qu’il existe plus de différence d’homme à bête que d’homme à homme
car la première est une différence de nature tandis que la seconde est une différence de
degré. Pour l’établir, Descartes propose un moyen terme : celui de la machine. Ce qui le
conduit à dire qu’on ne pourrait distinguer une machine ayant la ressemblance d’un singe, du
vrai singe tandis que s’il s’agissait d’une machine ayant la ressemblance d’un homme, on
aurait deux moyens pour reconnaître qu’on n’a pas affaire à un vrai homme.

Analyse :

-Il convient d’abord d’expliciter le sens du recours cartésien à l’idée de machine et cela
s’éclaire si l’on précise que cette partie est consacrée aux problèmes de physique. Or la
distinction opérée dans la partie précédente de la substance pensante et de la substance
étendue implique que tout s’explique dans la nature sans faire appel à d’autres principes que
l’étendue géométrique et les lois du mouvement des corps. (Un corps étant une partie de
l’étendue c’est-à-dire, en termes géométriques, une figure). On peut donc se représenter
l’univers matériel comme « une machine où il n’y a rien du tout à considérer que les figures
et les mouvements de ses parties ». La fonction du moyen terme : la machine, est donc une
fonction théorique. En nous demandant de comparer successivement l’animal puis l’homme
à une machine, Descartes propose un procédé méthodologique destiné à distinguer ce qu’il
faut rapporter à la substance pensante et à la substance étendue. Les corps (donc l’homme
dans sa dimension physico-chimique ou biologique) sont comme les machines, des réalités
matérielles composées de divers mécanismes. Un mécanisme est un dispositif formé de pièces
ayant entre elles des relations précises et dont l’ensemble est capable de fonctionnement. Les
mouvements des pièces d’un mécanisme sont régis par les lois de la mécanique c’est-à-dire
par des rapports de forces, de déplacements, de vitesses, de masses etc. Descartes donne ici
l’exemple de l’horloge ou de l’automate.

Cf. cours sur « matière, vie, esprit ».Les corps vivants comme les autres s’expliquent par le
modèle mécanique. Il faut donc bien comprendre que la théorie de l’animal-machine n’est
qu’une fiction à usage méthodique et pédagogique. En témoignent l’usage du conditionnel et
de la conjonction « si ». Descartes répète souvent qu’il construit pour penser clairement et
distinctement « la fable » d’un monde imaginaire ne fonctionnant que selon des lois simples.
L’emploi cartésien du modèle de la machine est toujours prudent et modéré. Il interdit tout
dogmatisme. Il s’expose d’ailleurs à des réserves de taille. Ainsi si l’organisme est une
machine, si l’animal est une machine, ces machines sont infiniment plus complexes et subtiles
que toutes celles que l’homme ne sera jamais capable de construire car elles sont faites de la
main de Dieu. Cf. Lignes 398 à 449 de la page 61.

–PB : En quoi le modèle mécanique est-il pertinent pour rendre intelligibles les
comportements animaux ? Ex : Le castor construit sa digue. Les abeilles communiquent,
l’araignée tisse sa toile etc. Les animaux effectuent des opérations dont la perfection nous
émerveille et est souvent bien supérieure à ce que nous sommes capables de faire. Faut-il pour
autant admettre qu’ils sont autre chose que substance étendue et qu’il y a en eux ce que nous
pensons sous l’idée de substance pensante ? On sait qu’il faut entendre par là un pouvoir
spirituel de penser, de symboliser, d’agir et de se déterminer, sans autre cause que l’existence
de ce pouvoir. Capacité inventive, symbolique, liberté voilà ce qui est le propre de la
substance pensante. Alors, peut-on repérer quelque chose comme une spontanéité spirituelle
« qui ne peut aucunement être tirée de la puissance de la matière » dans les conduites
animales ?

Descartes répond négativement à cette question. Il s’ensuit qu’on ne pourrait pas distinguer un
automate fait à la ressemblance d’un singe d’un vrai singe. Celui-ci serait capable des mêmes
gestes car les opérations animales sont des opérations instinctives. Même si c’est sous une
forme très complexe, tous leurs mouvements s’effectuent comme les mouvements de
l’horloge. Ce sont des mécanismes. Tout se passe comme si certains stimuli déclenchaient un
mécanisme, un montage nerveux préétabli, stéréotypé, rigide caractéristique de ce qu’on
appelle un instinct. « Je sais bien que les bêtes font beaucoup de choses mieux que nous, mais
je ne m’en étonne pas car cela sert à prouver qu’elles agissent naturellement et par ressorts
ainsi qu’une horloge, laquelle montre bien mieux l’heure qu’il est que notre jugement ne nous
l’enseigne. Et sans doute que, lorsque les hirondelles viennent au printemps elles agissent en
cela comme des horloges. Tout ce que font les mouches à miel est de même nature, et l’ordre
que tiennent les grues en volant, et celui qu’observent les singes en se battant, s’il est vrai
qu’ils en observent quelqu’un, et enfin l’instinct d’ensevelir leurs morts, n’est pas plus étrange
que celui des chiens et des chats qui grattent la terre pour ensevelir leurs excréments, bien
qu’ils ne les ensevelissent presque jamais : ce qui montre qu’ils ne le font que par instinct et
sans y penser » Lettre au marquis de Newcastle. 20/11/1646.

En revanche il est impossible de réduire la totalité des conduites humaines à des opérations de
ce type.

PB : Qu’est-ce qui le prouve ?

Il y a deux moyens infaillibles permettant de dire que les hommes ne sont pas de simples
machines fût-ce des machines très perfectionnées : la parole sensée d’une part, l’action
raisonnée ou action par connaissance d’autre part.

-Il n’y a pas d’homme qui ne soit capable de parler, c’est-à-dire de composer un discours,
quel qu’il soit pour faire comprendre ses pensées. Même les plus stupides et les insensés sont
capables d’articuler des sons afin de faire entendre du sens. Alors que les animaux les plus
remarquables en sont incapables. Ils peuvent disposer de codes de signaux mais le langage
animal exclut ce qui fait du langage un langage, à savoir la fonction de symbolisation et la
fonction dialogique, la capacité de parler à quelqu’un de quelque chose de façon appropriée.
(Cf. Cours sur le langage). Et cela ne tient pas au fait que les animaux sont privés des organes
de la phonation. Les pies et les perroquets imitent notre voix mais ils sont bien incapables de
parler car ils n’ont pas d’âme raisonnable. Les animaux ne parlent pas, non point parce qu’ils
ont moins de raison que nous ou n’ont pas les outils pour communiquer leurs pensées. Ils ne
parlent pas parce qu’ils n’ont pas de pensée du tout.

Certes, il n’est pas possible de démontrer avec certitude que les bêtes ne pensent pas , car la
seule preuve de la pensée est l’expérience qu’en fait l’esprit à l’intérieur de lui-même et on ne
peut pas faire l’expérience de ce qui se passe à l’intérieur d’une bête. « Mais en examinant ce
qu’il y a de plus probable là-dessus, je ne vois aucune raison qui prouve que les bêtes
pensent » Lettre à Morus. 5/2/1649. Ainsi les sons que les animaux profèrent lorsqu’ils
expriment leur plaisir ou leur peine sont comparables à ce qu’il est possible d’obtenir d’une
machine. Ils sont déclenchés par des stimuli sensibles, ils ne procèdent pas d’un acte de
symbolisation. Et puisqu’ils sont capables d’une certaine forme d’expression sensible, s’ils
pensaient ils trouveraient bien le moyen de nous communiquer leurs pensées.
-Il y a de même un autre moyen de distinguer un automate fait à la ressemblance d’un homme
d’un vrai homme c’est l’action intelligente. En quelque circonstance que ce soit l’homme
dispose de la capacité de réagir de manière appropriée et adaptée. Dans des conditions très
précises l’animal dispose de la capacité d’agir, parfois même, bien mieux que nous. Mais ces
conditions sont limitées. Si elles changent, l’animal n’a pas la souplesse d’inventer le geste
approprié, de trouver la solution adaptée. Il lui faudrait un organe spécialisé pour chacune de
ces situations, ce qui est impossible à réaliser. L’homme en revanche dispose d’un outil qui
n’est spécialisé dans aucune fonction précise mais qui peut inventer des solutions pour
n’importe laquelle. Cet instrument universel est la raison.

NB : Eléments critiques ?

L’un porte sur les difficultés du modèle mécanique pour rendre compte de manière totalement
satisfaisante de l’animal. Une machine peut-elle sentir ? Comment rendre intelligible la
sensibilité animale ? Suffit-il de dire qu’elle « dépend de la disposition des organes » ?

L’autre porte sur la manière cartésienne de faire de la substance pensante une réalité qui
existe en soi et par soi. Le discours des neuro-sciences ; les machines qui imitent les
opérations de l’intelligence (intelligence artificielle) n’invitent-ils pas à interpréter les
opérations de l’âme comme les opérations de la matière (cérébrale) et donc à appliquer le
modèle mécanique au domaine de l’esprit ?

VI) Analyse d’un passage de la sixième partie.

« Mais, sitôt que j’ai eu acquis quelques notions générales touchant la physique, et que,
commençant à les éprouver en diverses difficultés particulières, j’ai remarqué jusques où elles
peuvent conduire, et combien elles différent des principes dont on s’est servi jusques à
présent, j’ai cru que je ne pouvais les tenir cachées, sans pécher grandement contre la loi qui
nous oblige à procurer autant qu’il est en nous, le bien général de tous les hommes. Car elles
m’ont fait voir qu’il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie,
et qu’au lieu de cette philosophie spéculative, qu’on enseigne dans les écoles, on en peut
trouver une pratique, par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air,
des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que
nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même
façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et
possesseurs de la Nature. Ce qui n’est pas seulement à désirer pour l’invention d’une infinité
d’artifices, qui feraient qu’on jouirait, sans aucune peine, des fruits de la terre et de toutes les
commodités qui s’y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé,
laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie ;
car même l’esprit dépend si fort du tempérament, et de la disposition des organes du corps
que, s’il est possible de trouver quelque moyen qui rende communément les hommes plus
sages et plus habiles qu’ils n’ont été jusques ici, je crois que c’est dans la médecine qu’on doit
le chercher. Il est vrai que celle qui est maintenant en usage contient peu de choses dont
l’utilité soit si remarquable ; mais, sans que j’aie aucun dessein de la mépriser, je m’assure
qu’il n’y a personne, même de ceux qui en font profession, qui n’avoue que tout ce qu’on y
sait n’est presque rien, à comparaison de ce qui reste à y savoir, et qu’on se pourrait exempter
d’une infinité de maladies, tant du corps que de l’esprit, et même aussi peut-être de
l’affaiblissement de la vieillesse, si on avait assez de connaissance de leurs causes, et de tous
les remèdes dont la Nature nous a pourvus.

Thème : L’utilité de la science.

Question : Pourquoi les hommes s’efforcent-ils de connaître ?

Thèse : La science n’a pas qu’un intérêt spéculatif, elle a aussi un intérêt pratique. Elle va
permettre de « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la Nature ».

Eclaircissements :

I°) Nul doute que comme tout grand savant, Descartes commencerait par répondre à la
question à la manière des Anciens. La connaissance est à elle-même sa propre fin. Connaître a
pour vocation de satisfaire une exigence fondamentale de l’esprit humain qui est de savoir, de
découvrir la vérité. C’est là, le thème de la science comme activité libérale c’est-à-dire
désintéressée. Il y a bien chez Descartes une volonté de savoir pour savoir. Dans une lettre à
la princesse Elisabeth, il dit par exemple que même si la connaissance doit nous rendre tristes
en dissipant nos illusions, la connaissance de la vérité est un bien supérieur et nous donne du
plaisir.

Mais ce texte établit que la science, dans sa forme moderne, n’a pas qu’un intérêt théorique,
elle a aussi un intérêt pratique. « Pratique » signifie : « qui concerne l’action ». Le terme
s’oppose dans le texte à « spéculatif » et on sent que ce dernier a une signification péjorative.
Il est moins synonyme de théorie que de spéculations oiseuses, sans véritable contenu concret,
ce qui est le propre de la philosophie qui s’enseigne dans l’Ecole. On sait que Descartes est
insatisfait de l’enseignement qu’il a reçu ; il rompt avec l’esprit de la scolastique et fonde
le savoir sur de nouvelles bases, en particulier sur la seule autorité de la raison.

Au début du texte il fait allusion aux progrès qu’il a faits dans l’élaboration de la physique
Celle-ci a pour objectif de dégager les lois de la nature, et Descartes découvre, dans sa propre
pratique que ce genre de connaissances peut donner lieu à des applications pratiques forts
intéressantes pour les hommes. C’est d’ailleurs, semble-t-il cette prise de conscience qui le
détermine à publier ses recherches. « J’ai cru que je ne pouvais les tenir cachées, sans pécher
grandement contre la loi qui nous oblige à procurer autant qu’il est en nous, le bien général de
tous les hommes ». Gilson remarque « qu’il faut donc distinguer dans l’histoire de la pensée
de Descartes, les raisons qui l’ont conduit à réformer ses propres opinions philosophiques ou
morales de celles qui l’ont conduit à les publier. C’est le désir de voir clair dans ses pensées
et ses actions qui a fait de lui un philosophe ; c’est le désir d’améliorer les conditions
matérielles de l’existence humaine qui a fait de lui un auteur ».

2°) Il y a une utilité de la science moderne car la connaissance des lois régissant les
phénomènes naturels permet d’intervenir sur eux pour réaliser des fins proprement humaines.
Descartes énumère ces fins :

-Soulager le travail des hommes dans l’exploitation des ressources naturelles par l’invention
d’outils, de machines, de savoir-faire permettant de produire l’abondance des biens
nécessaires au bonheur, avec moins d’efforts humains.

-Guérir les maladies tant physiques que mentales et promouvoir par là les conditions d’un
progrès moral des hommes car, remarque l’auteur, le bon exercice de l’esprit est en partie
conditionné par le bon fonctionnement du corps. Dans l’image de l’arbre de la connaissance
on sait que la morale vient en dernier. Elle est le couronnement de la sagesse et elle doit sans
doute beaucoup à la technique (la mécanique) et à la médecine. De fait, la profonde misère et
aliénation matérielle ne sont guère propices à la perfection morale. De même le dérèglement
du corps et celui de l’esprit, pour autant que l’exercice de ce dernier dépend de conditions
physiques, ne le sont pas davantage. La pire des choses qui puisse arriver à un homme disait
Descartes, est que Dieu ait mis son âme dans un corps la privant de s’exercer librement. Il faut
ici penser à l’aliénation mentale.

-Allonger l’espérance de vie en luttant contre les maladies mais aussi contre les effets du
vieillissement.

La science est conçue ici comme le moyen de l’efficacité technique. La connaissance n’est
plus une fin en soi. Elle n’est plus un savoir pour savoir mais un savoir pour pouvoir. On
va pouvoir l’utiliser à des fins pratiques et elle va « nous rendre comme maîtres et possesseurs
de la Nature ».

3°) Il convient de prendre acte de l’importance du « comme » et de la majuscule du mot


Nature. Celle-ci signifie clairement que la Nature est une instance supérieure à l’homme et
que l’homme n’est pas Dieu. Il ne saurait donc se substituer au créateur et disposer de la
Nature comme un souverain. Descartes ne justifie pas, par avance une conquête agressive,
dévastatrice de équilibres naturels et ordonnée à d’autres fins que les fins légitimes de
l’existence humaine. Il ne cautionne pas une volonté de puissance pour la puissance c’est-à-
dire un pouvoir technique désolidarisé du souci de la sagesse. On sait que c’est là le grand
reproche adressé aujourd’hui à la technique par tous ceux qui dénoncent en elle une volonté
prométhéenne (titanesque) ayant cessé d’être éclairée par la sagesse de Zeus.

Descartes propose une comparaison qu’il faut interpréter en un sens humaniste.

Est maître celui qui a cessé d’être esclave. Or on est esclave tant qu’on est impuissant et
qu’on est condamné par cette impuissance à subir la dure loi de la nature non domestiquée par
l’homme : faim, maladies, peurs, mort prématurée, rareté des biens etc.

Le pouvoir conféré par la connaissance permet à l’homme de se libérer des puissances


d’asservissement et de maîtriser ce qui a commencé par disposer de lui. Mais il va de soi que
la vraie maîtrise et la responsabilité de celui qui a la disposition de quelque chose est
d’exercer ce pouvoir avec sagesse. Ce qui suppose que l’usage des moyens techniques doit
être réglé par de véritables choix éthiques.
PB : Le drame de la modernité technicienne ne procède-t-il pas du déséquilibre entre une
force matérielle démesurément décuplée (grâce à la techno science) et l’anémie spirituelle et
morale des hommes de notre temps ? Jean Rostand disait que « la science a fait de nous de
dieux avant d’être des hommes ». Plus la puissance est grande, plus la sagesse est requise.
Quels sont les peuples aujourd’hui qui se préoccupent de promouvoir une solide formation
spirituelle et morale de leurs ressortissants ?
Descartes: La morale provisoire. Discours
de la méthode, III.
Posted By Simone MANON On 19 janvier 2009 @ 11 h 36 min In Chapitre IV -
Désir.,Chapitre V - Bonheur et moralité.,Explication de texte | 45 Comments

Comme tout grand philosophe, Descartes a toujours joint le souci pratique au


souci théorique. Très tôt, il a la profonde conviction qu’ils se rejoignent dans la
recherche des principes et qu’à l’égal d’une science rationnellement construite,
on doit pouvoir élaborer une morale rationnelle. Un rêve fait dans la nuit du 10 au
11 novembre 1619 est à cet égard, éloquent. Le jeune homme voit, symbolisés par
un dictionnaire et un recueil de poèmes latins « toutes les sciences ramassées
ensemble » et « la philosophie et la sagesse jointes ensemble ». Le dictionnaire
représente le savoir, le recueil de poèmes la morale.

Bien plus tard, en 1647, dans la lettre préface de l’édition française des Principes
de la philosophie il réaffirmera l’idée que la philosophie est une et qu’elle inclut
la science et la sagesse. « Ainsi toute la philosophie est comme un arbre, dont les
racines sont la métaphysique, le tronc la physique, et les branches qui sortent de
ce tronc sont toutes les autres sciences qui se réduisent à trois principales, à savoir
la médecine, la mécanique et la morale ; j’entends la plus haute et la plus parfaite
morale, qui présupposant une entière connaissance des autres sciences, est le
dernier degré de la sagesse ».
En 1637, cependant, à l’époque du Discours de la méthode, [1]
la science n’est
pas élaborée. Descartes est théoriquement, en situation de doute. Il a déconstruit les
savoirs antérieurs en pointant leur caractère douteux, il n’a pas encore reconstruit
l’édifice des connaissances sur les principes qu’il s’est donnés et plus
fondamentalement, la science œuvre collective, ne peut s’élaborer que très
lentement, à une échelle de temps sans commune mesure avec le temps
individuel. Or il remarque que, s’il est possible de suspendre son jugement sur le
plan spéculatif, il n’en est pas de même sur le plan pratique.

Vivre c’est agir et l’action s’accommode mal des hésitations, de l’irrésolution.


Le prix à payer pour des erreurs de jugement en matière de conduite est, par ailleurs
très élevé : contrariétés, soucis, troubles de l’âme, ennuis de tous ordres. Tout cela
n’est pas compatible avec la tâche que le philosophe s’est assignée. Il veut vaquer
commodément à la recherche de la vérité. Aussi « afin que je ne demeurasse
point irrésolu en mes actions pendant que la raison m’obligerait de l’être en mes
jugements et que je ne laissasse pas de vivre dès lors le plus heureusement que je
pourrais, je me formai une morale par provision qui ne consistait qu’en trois ou
quatre maximes dont je veux bien vous faire part » Discours III Partie.

La morale « par provision » ou morale provisoire est donc un ensemble de


principes que Descartes définit pour conduire sa vie avec assurance et tranquillité.
Dans la préface des Principes de la philosophie, il dit : « une morale imparfaite
qu’on peut suivre par provision (=en attendant) pendant qu’on n’en sait point
encore de meilleure ».
L’enjeu de la morale provisoire est donc de vivre le plus heureusement possible
et de vaquer en paix à la recherche de la vérité.

1°) Première maxime : « La première était d’obéir aux lois et aux coutumes
de mon pays, retenant constamment la religion en laquelle Dieu m’a fait la
grâce d’être instruit dès mon enfance, et me gouvernant, en toute autre chose,
suivant les opinions les plus modérées, et les plus éloignées de l’excès, qui
fussent communément reçues en pratique par les mieux sensés de ceux avec
lesquels j’aurais à vivre ».

On a l’impression que Descartes préconise ici un conformisme étonnant pour un


homme faisant de la raison, la seule autorité en matière de jugement. Sans doute,
dans l’état actuel des choses, la raison n’a-t-elle pas la lumière pour être en mesure
d’être la seule instance législatrice, mais plus fondamentalement il faut comprendre
que dans le domaine politique et religieux, la raison ne peut pas et ne pourra
jamais être la seule mesure des choses. Pourquoi ?
Pour la religion, c’est facile à saisir. Celle-ci repose, dans le cas du christianisme,
la religion de Descartes, sur la Révélation. C’est dire que la vérité religieuse ne
relève pas de la lumière naturelle (la raison) mais d’une lumière surnaturelle (la
foi).
Pour les lois civiles et les coutumes il convient de se souvenir que ce sont les
hasards de notre naissance qui nous ont fait membre d’un groupe et qu’une
collectivité n’est pas un monde de purs esprits. Elle a été façonnée par les
contingences historiques et ce que l’histoire a irrationnellement produit a une
inertie relativement rétive aux exigences de la raison. L’oubli de cette vérité par les
réformateurs ou les révolutionnaires est souvent la cause de leurs échecs. « Ces
grands corps sont trop malaisés à relever, étant abattus, ou même à retenir, étant
ébranlés, et leurs chutes ne peuvent être que très rudes. Puis, leurs imperfections,
s’ils en ont, comme la seule diversité qui est entre eux suffit pour assurer que
plusieurs en ont, l’usage les a sans doute fort adoucies ; et même qu’il en a évité ou
corrigé insensiblement quantité, auxquelles on ne saurait si bien pourvoir par
prudence. Et enfin, elles sont quasi toujours plus supportables que ne serait leur
changement : en même façon que les grands chemins qui tournoient entre des
montagnes, deviennent peu à peu si unis et si commodes, à force d’être fréquentés,
qu’il est beaucoup meilleur de les suivre, que d’entreprendre d’aller plus droit, en
grimpant au-dessus de rochers, et descendant jusques au bas des
précipices ».Discours de la méthode [1]II partie. (L. 94 à 108).
Il y a dans ces remarques, une assez bonne indication de la prudence de
Descartes à l’égard de la politique. Les conventions sociales, les mentalités, ne se
réforment pas aussi facilement que ses propres opinions, aussi, puisqu’il faut vivre
en paix avec les autres pour ne pas compromettre sa tranquillité, convient-il dans sa
conduite extérieure, de se conformer aux lois et aux usages. Cela n’engage pas le
jugement (c’est-à-dire le for intérieur) et pour toutes les actions qui ne sont pas
prescrites par la loi et la coutume, il est sage de les régler sur celles des hommes
« les plus sensés avec lesquels j’aurais à vivre ». Descartes énonce ici un principe
de modération ayant deux justifications : à défaut de connaître la vérité, on a
moins de chance de se tromper en suivant les opinions éloignées des extrêmes car
« tout excès a coutume d’être mauvais » et si on se trompe, on se détourne moins
« du vrai chemin » en étant modéré qu’en étant extrémiste.

2°) Deuxième maxime: « Ma seconde maxime était d’être le plus ferme et le


plus résolu en mes actions que je pourrais, et de ne suivre pas moins
constamment les opinions les plus douteuses, lorsque je m’y serais une fois
déterminé, que si elles eussent été très assurées ».

Après la modération, Descartes prescrit la résolution. Certes les nécessités de


l’action fondent l’obligation de prendre parti, alors que l’entendement ne sait pas
avec certitude quel est le choix le meilleur, mais même si l’option choisie reste
douteuse, l’important est de se tenir fermement à sa décision. Il ne s’agit pas pour
le philosophe de cautionner une attitude obstinée et opiniâtre qui persévérerait dans
l’erreur stupidement, mais de comprendre que la résolution nous empêche de
tourner en rond et est en elle-même une solution aux incertitudes de l’action.
Comme souvent Descartes recourt à une image pour faire entendre sa pensée.
L’image de la forêt est la métaphore de l’obscurité et de la complexité du monde
dans lequel s’insère notre action. Quel chemin devons-nous choisir dans toutes les
occurrences de la vie ? Nous ressemblons tous au voyageur égaré dans une forêt.
La raison ne sait pas quelle est toujours la meilleure voie à suivre (l’homme n’a pas
« une science infinie, pour connaître parfaitement tous les biens dont il arrive qu’on
[2]
doit faire choix dans les diverses rencontres de la vie » (Lettre à Elisabeth .6
octobre 1645), mais elle peut dire avec certitude qu’un voyageur égaré dans une
forêt, changeant sans cesse de direction pour se tirer d’affaire ne trouvera jamais
une issue (sauf hasard heureux). Tandis que celui, qui comme le précédent ignore
où est le bon chemin mais se tient à celui qu’il a décidé d’emprunter a bien des
chances de finir par sortir de la forêt, quand bien même le chemin choisi serait le
plus long. Descartes précise que cette règle a l’avantage de le délivrer « de tous les
repentirs et remords qui ont coutume d’agiter les consciences de ces esprits faibles
et chancelants, qui se laissent aller inconstamment à pratiquer, comme bonnes, les
choses qu’ils jugent après être très mauvaises ».

3°) Troisième maxime : « Ma troisième maxime était de tâcher toujours à me


vaincre que la fortune*, et à changer mes désirs que l’ordre du monde ; et
généralement de m’accoutumer à croire qu’il n’y a rien qui soit entièrement
en notre pouvoir, que nos pensées, en sorte qu’après que nous avons fait notre
mieux, touchant les choses qui nous sont extérieures, tout ce qui manque de
nous réussir est, au regard de nous, absolument impossible ».

Maxime d’inspiration stoïcienne. Cf. dissertation : vaut-il mieux changer ses


désirs que l’ordre du monde ?
Son enjeu est « de se rendre content ». Le cartésianisme est comme les morales
antiques un eudémonisme. Le souverain bien de l’existence humaine est le
bonheur, mais il ne faut pas attendre qu’il nous échoit comme un don du ciel (Cf.
étymologie du mot), il faut travailler à en promouvoir les conditions. C’est d’autant
plus nécessaire qu’il n’y a pas accord entre le désir et le réel, entre les aspirations
humaines et l’ordre des choses. Les hommes désirent vivre en paix mais ils ont
parfois à subir les horreurs de la guerre, ils désirent être aimés mais ils sont
confrontés à l’épreuve du désamour, ou de la solitude, ils souhaitent jouir d’une
bonne santé mais il leur arrive de tomber malade. D’où l’expérience la plus
communément partagée du malheur et du désespoir. Or la souffrance, le désespoir
sont des maux qu’il faut absolument se donner les moyens de surmonter. Tels sont
les présupposés de cette maxime.
La question est de savoir comment. Descartes préconise la solution stoïcienne. Il
s’agit d’accorder le désir et le réel soit, si cela est possible, par la transformation du
réel, soit, si cela n’est pas possible, par la transformation du désir.
Il convient de ne pas tracer a priori la frontière entre ce qui dépend de soi et ce
qui n’en dépend pas. L’impuissance humaine ne s’apprécie, dans de nombreuses
situations, qu’après avoir essayé d’intervenir sur l’extériorité. Nous avons un
pouvoir partiel sur elle si bien qu’on ne saura ce qui nous est « absolument
impossible » qu’ « après avoir fait notre mieux touchant les choses qui nous sont
extérieures ». Il ne s’agit ni de renoncer avant d’avoir essayé ni de persévérer en
présence de la résistance des choses c’est-à-dire de l’adversité. Une autre voie de
salut est alors possible car sur la scène intérieure je dispose d’un pouvoir absolu. Je
suis maître de mes représentations (« il n’y a rien qui soit entièrement en notre
pouvoir que nos pensées » écrit Descartes), et donc de mes désirs en tant qu’ils
impliquent la représentation. Si, faisant usage de mon entendement (faculté de
comprendre) je prends conscience que l’objet de mon désir est absolument
inaccessible pour moi (par exemple, je n’ai pas les moyens intellectuels de réussir
polytechnique, je n’ai pas la capacité physique de devenir champion du monde dans
tel sport, je n’ai pas le pouvoir de ressusciter les morts), je me mets en situation de
transformer mon désir en le détournant de ce qui est impossible. Cet effort suppose
le passage du plan du désir à celui de la volonté. On peut désirer l’impossible car
dans sa spontanéité le désir ignore la loi du réel, mais on ne peut pas le vouloir.
« Car notre volonté ne se portant naturellement à désirer que les choses que notre
entendement lui représente en quelque façon comme possibles […]» dit le
texte. Par un effort de lucidité je m’affranchis donc des désirs me condamnant à
l’échec et au malheur et je me dispose favorablement à l’égard de ce sur quoi je
n’ai aucun pouvoir. Je conquiers ainsi la paix de l’âme par un travail de moi sur
moi me rendant invulnérable aux coups du sort.
La mauvaise fortune ne peut rien sur celui qui se dispose ainsi à son égard mais il
va de soi que cette attitude requiert des efforts :

 D’abord un effort de juste appréciation des choses. Pour aligner son vouloir
sur son pouvoir, il faut être capable de se faire une idée adéquate de ses
possibilités et de la résistance des choses. Cela suppose de ne pas avoir
l’esprit aveuglé par ses passions.
 Ensuite une volonté de rester maître de sa vie. Ce souci n’est pas la chose du
monde la mieux partagée. Les hommes préfèrent d’ordinaire s’abandonner
à la spontanéité de leurs désirs. D’où le caractère pathétique de la plupart
des existences. Elles ne sont heureuses ou malheureuses que selon ce qui
leur arrive est favorable ou défavorable.

Le sage veut se gouverner et soustraire sa vie aux caprices de la fortune. Il veut


être au principe de son bonheur et de sa liberté.

* Descartes substitue l’idée de la Providence divine à celle de la fortune (ou


hasard) dans les Passions de l’âme [3]
.II, 146 (1649). « Tout est conduit par la
Providence divine, dont le décret éternel est tellement infaillible et immuable,
qu’excepté les choses que ce même décret a voulu dépendre de notre libre arbitre,
nous devons penser qu’à notre égard il n’arrive rien qui ne soit nécessaire et comme
fatal, en sorte que nous ne pouvons sans erreur désirer qu’il arrive d’autre façon ».

Conclusion : Descartes avoue que « les trois maximes précédentes n’étaient


fondées que sur le dessein que j’avais de continuer à m’instruire ». Manière de dire
que le doute et la morale provisoire ne sont qu’une étape. Là est la grande
différence du doute cartésien et du doute sceptique. Les sceptiques ne sortent pas
du doute et ne sont jamais résolus dans l’action (« ils doutent pour douter dit
Descartes) alors que l’enjeu du doute cartésien est d’être dépassé et il n’exclut pas
la ferme résolution. Il n’est qu’un moyen de parvenir à la connaissance vraie,
fondement d’une action éclairée. Car Descartes ne cesse de rappeler que le bon
exercice de la volonté ou du libre arbitre est tributaire des lumières de
l’entendement. « Notre volonté ne se portant à suivre ni à fuir aucune chose, que
selon que notre entendement la lui représente bonne ou mauvaise, il suffit de bien
juger pour bien faire, et de juger le mieux qu’on puisse, pour faire aussi tout
son mieux, c’est-à-dire pour acquérir toutes les vertus ». L.165 à 171

Il y a là l’énoncé d’un intellectualisme moral. Rien n’est plus important que la


lucidité et la rectitude du jugement. Souvenons-nous de la définition de la vertu de
générosité. « Ne jamais manquer de volonté pour entreprendre et exécuter toutes les
choses qu’il jugera être les meilleures ».
Descartes fait sienne la conception de l’Ecole d’après laquelle « tout pécheur est un
ignorant » (omnis peccans est ignorans). Le choix du mal procède d’une erreur sur
le bien.
On pense bien sûr à l’affirmation socratique « la vertu est science, la méchanceté
est ignorance ».

Autour de ce Sujet :

1. Descartes: Changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde. [4]


2. Les règles de la méthode. Descartes. [5]
3. Discours de la méthode. Descartes. 1637. [6]
4. Morale antique. Morale moderne. [7]
5. Morale close, morale ouverte. Bergson. [8]
Hommage à Descartes. Valéry.
Posted By Simone MANON On 3 novembre 2008 @ 9 h 16 min In Chapitre I - La
philosophie.,Chapitre II - Conscience. Inconscient. Sujet.,Chapitre XIII - La raison.,Textes | 1
Comment

« Qu’est-ce donc que je lis dans le Discours de la Méthode [1]?

Ce ne sont pas les principes eux-mêmes qui nous peuvent longtemps retenir. Ce
qui attire mon regard, à partir de la charmante narration de sa vie et des
circonstances initiales de sa recherche, c’est la présence de lui-même dans ce
prélude d’une philosophie. C’est, si l’on veut, l’emploi du Je et du Moi dans un
ouvrage de cette espèce, et le son de sa voix humaine; et c’est cela, peut-être, qui
s’oppose le plus nettement à l’architecture scolastique. Le Je et le Moi
explicitement évoqués devant nous introduire à des manières de penser d’une
entière généralité, voilà mon Descartes.
Empruntant un mot à Stendhal, qui l’a introduit dans notre langue, et le
détournant un peu pour mon usage, je dirai que la vraie Méthode de Descartes
devrait se nommer l’égotisme, le développement de la conscience pour les fins de
la connaissance.
Je trouve alors sans difficu1té que l’essentiel du Discours n’est que la peinture
des conditions et des conséquences d’un événement, qui débarrasse ce Moi de
toutes les difficultés et de toutes les obsessions ou notions parasites pour lui, dont il
est grevé sans les avoir désirées ni trouvées en lui-même.

Comme je l’ai dit plus haut, le Cogito fait l’effet d’un appel sonné par Descartes à
ses puissances égotistes. Il le répète comme le thème de son Moi, le réveil sonné à
l’orgueil et au courage de l’esprit. C’est en quoi réside le charme, – au sens
magique de ce terme, – de cette formule tant commentée, quand il suffirait, je
crois, de la ressentir. Au son de ces mots, les entités s’évanouissent; la volonté de
puissance envahit son homme, redresse le héros, lui rappelle sa mission toute
personnelle, sa fatalité propre; et même sa différence, son injustice individuelle; –
car il est possible, après tout, que l’être destiné à la grandeur doive se rendu sourd,
aveugle, insensible à tout ce qui, même vérités, même réalités, traverserait son
impulsion, son destin, sa voie de croissance, sa lumière, sa ligne d’univers.
Et, enfin, si le sentiment du Moi prend cette conscience et cette maîtrise centrale
de nos pouvoirs, s’il se fait délibérément système de référence du monde, foyer de
réformes créatrices qu’il oppose à l’incohérence à la multiplicité, à la complexité de
ce monde aussi bien qu’à l’insuffisance des explications reçues, il se sent alimenté
soi-même par une sensation inexprimable, devant laquelle les moyens du langage
expirent, les similitudes ne valent plus, la volonté de connaître qui s’y dirige, s’y
absorbe et ne revient plus vers son origine, car il n’y a plus d’objet qui la
réfléchisse. Ce n’est plus de la pensée…
En somme, le désir véritable de Descartes ne pouvait être que de porter au plus
haut point ce qu’il trouvait en soi de plus fort et de susceptible de généralisation. Il
veut sur toute chose exploiter son trésor de désir et de vigueur intellectuelle, et il ne
peut pas vouloir autre chose. C’est là le principe contre lequel les textes mêmes ne
prévalent point. C’est le point stratégique, la clé de la position cartésienne.
Ce grand capitaine de l’esprit trouve sur son chemin des obstacles de deux
espèces. Les uns sont des problèmes naturels qui s’offrent à tout homme qui vient
en ce monde : les phénomènes, l’univers physique, les êtres vivants. Mais il y a
d’autres problèmes, qui sont bizarrement et comme arbitrairement enchevêtrés avec
les premiers, qui sont ces problèmes qu’il n’eût pas imaginés, et qui lui viennent
des enseignements, des livres, des traditions reçues. Enfin, il y a les convenances,
les considérations, les empêchements, sinon les dangers, d’ordre pratique et social.
Contre tous ces problèmes et ces obstacles, le Moi, et à l’appui de ce Moi, telles
facultés. L’une d’elles a fait ses preuves : on peut compter sur elle, sur ses procédés
infaillibles quand on sait en user, sur l’impérieuse obligation qu’elle impose de tout
mettre au clair, et de rejeter ce qui ne se résout pas en opérations bien séparées :
c’est la mathématique.
Et maintenant l’action peut s’engager. Un discours, qui est d’un chef la précède et
l’annonce. Et la bataille se dessine.
De quoi s’agit-il? Et quel est l’objectif?
Il s’agit de montrer et démontrer ce que peut un Moi. Que va faire ce Moi de
Descartes?
Comme il ne sent point ses limites, il va vouloir tout faire, ou tout refaire. Mais
d’abord, table rase. Tout ce qui ne vient pas de Moi, ou n’en serait point venu, tout
ceci n’est que paroles.
D’autre part, du côté des problèmes, que j’ai appelés naturels, il développe, dans
ce combat pour sa clarté, cette conscience poussée qu’il appelle sa Méthode, et qui
a magnifiquement conquis un empire géométrique sans limites.
Il veut l’étendre aux phénomènes les plus divers; il va refaire toute la nature, et le
voici qui, pour la rendre rationnelle, déploie une étonnante fécondité d’imagination,
Ceci est bien d’un Moi dont la pensée ne veut pas de céder à la variation des
phénomènes, à la diversité même des moyens et des formes de la vie…
Je conduirais encore cette sorte d’analyse inventive à me demander ce que serait
un Descartes qui naîtrait dans notre époque. Ce n’est qu’un jeu.
Mais quelle table aujourd’hui trouverait-il à faire rase? Et comment
s’accommoderait-il d’une science qu’il est devenu impossible d’embrasser, et qui
dépend désormais si étroitement d’un matériel immense et constamment accru; une
science qui est, en quelque manière à chaque instant, en équilibre mobile avec les
moyens qu’elle possède?
Il n’y a point de réponse. Mais il me semble que ces questions ont leur valeur.
L ‘individu devient un problème de notre temps, la hiérarchie des esprits devient
une difficulté de notre temps, où il y a comme un crépuscule des demi-dieux, c’est-
à-dire de ces hommes disséminés dans la durée et sur la terre, auxquels nous
devons l’essentiel de ce nous appelons culture, connaissance et civilisation.
C’est pourquoi j’ai insisté sur la personnalité forte et téméraire du grand
Descartes, dont la philosophie, peut-être, a moins de prix pour nous que l’idée qu’il
présente d’un magnifique et mémorable Moi ».
Valéry. Variété. Etudes philosophiques, Une vue de Descartes. La Pléiade, T
I, p. 839 à 842.

A méditer :

« Une méthode n’est pas une doctrine ; elle est un système d’opérations qui fasse
mieux que l’esprit livré à lui-même le travail de l’esprit » Valéry. Ibid. p. 821.

Hommage de Péguy :

« Descartes, dans l’histoire de la pensée, ce sera toujours ce cavalier français qui


partit d’un si bon pas ». Notes conjointes sur M. Descartes. La Pléiade, Œuvres en
prose complètes.T III.

Hommage de Hegel :

« Descartes est dans les faits le vrai fondateur de la philosophie moderne en tant
qu’elle prend la pensée pour principe. L’action de cet homme sur son siècle et sur
les temps nouveaux ne sera jamais exagérée. C’est un héros. Il a repris les choses
par le commencement et il a retrouvé le vrai sol de la philosophie auquel elle est
revenue après un égarement de mille ans » Hegel. Leçons sur l’histoire de la
philosophie. La philosophie moderne.

Autour de ce Sujet :

1. La peinture ou la souveraineté du voir. Hommage à Berthe Morisot. Valéry. [2]


2. Les règles de la méthode. Descartes. [3]
3. "Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée" Descartes. [4]
4. Ce qu'il y a de plus profond en l'homme, c'est la peau. Valéry. [5]
5. Discours de la méthode. Descartes. 1637. [6]
Les règles de la méthode. Descartes.
Posted By Simone MANON On 12 avril 2008 @ 9 h 24 min In Chapitre XIII - La raison.,Explication de
texte,Textes | 70 Comments

« Le premier était de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie que je ne la connusse
évidemment être telle : c’est-à-dire d’éviter soigneusement la précipitation et la prévention ; et
de ne comprendre rien de plus en mes jugements, que ce qui se présenterait si clairement et si
distinctement que je n’eusse aucune occasion de la mettre en doute.

Le second, de diviser chacune des difficultés que j’examinerais, en autant de parcelles qu’il
se pourrait et qu’il serait requis pour les mieux résoudre.

Le troisième de conduire avec ordre mes pensées, en commençant par les objets les plus
simples et les plus aisés à connaître, pour monter peu à peu, comme par degrés, jusqu’à la
connaissance des plus composés ; et supposant même de l’ordre entre ceux qui ne se
précèdent point naturellement les uns les autres.

Et le dernier, de faire partout des dénombrements si entiers, et des revues si générales, que
je fusse assuré de ne rien omettre ».

Descartes. Discours de la méthode [1]. Deuxième partie.

Du grec methodos, le mot méthode indique l’idée d’un chemin (odos) vers (meta).

Pourquoi la nécessité de suivre un chemin balisé ? Parce que Descartes, l’a souligné : « Ce
n’est pas assez d’avoir l’esprit bon, mais le principal est de l’appliquer bien ».

Or s’il y a une science qui satisfait à cette exigence, c’est la mathématique. « Je me plaisais
surtout aux mathématiques, à cause de la certitude et de l’évidence de leurs raisons ; confesse
Descartes, mais je ne remarquais point encore leur vrai usage, et pensant qu’elles ne servaient
qu’aux arts mécaniques, je m’étonnais de ce que, leurs fondements étant si fermes et si
solides, on n’avait rien bâti dessus de plus relevé ».

Il signifie par ce propos que la scolastique n’a pas su voir la puissance et la fécondité des
mathématiques. Son projet va donc consister à expliciter la méthode des mathématiciens et à
en faire le modèle de toute science. Car la réussite de la raison dans une discipline est la
garantie de sa réussite dans toutes les autres et la supériorité des mathématiques tient au fait
qu’elles procèdent selon un ordre précis : intuitions des évidences premières et déduction à
partir de ces évidences. D’où la rigueur de leurs raisonnements et la certitude de leurs
conclusions. La révolution cartésienne consiste à envisager sous le nom de sciences une
mathématique universelle.

Réfléchissant sur cette rigueur, Descartes estime qu’on peut la formaliser en quatre règles
seulement. Ce qui est du plus grand intérêt car ils est facile de les connaître et conséquemment
de les respecter.

1) La règle de l’évidence.

La première est de ne rien recevoir sans examen et de n’admettre comme vrai que ce qui
résiste au doute. Rien n’est moins naturel à l’esprit que ce souci car « nous avons tous été
enfants avant que d’être hommes, et il nous a fallu longtemps être gouvernés par nos appétits
et nos précepteurs ». Aussi avons-nous reçu quantité de fausses opinions pour véritables, et
sans prendre la peine d’interroger la valeur de vérité de ces opinions, nous fondons sur elles
quantité de raisonnements ou de jugements qui ne peuvent qu’être erronés.

Voilà pourquoi il convient de se défaire de toutes ces opinions et d’éviter les deux périls qui
menacent l’esprit dans sa recherche de la vérité.

D’une part la prévention, d’autre part la précipitation.

Etre prévenu consiste à avoir des préjugés, à opiner au lieu de se donner la peine de
discriminer le vrai du faux. Platon a pointé, dans l’allégorie de la caverne la souveraineté des
opinions et la difficulté du chemin permettant de s’affranchir de leur prestige. Descartes
décline ici la même leçon. Tant qu’on admet sans examen des énoncés et qu’on fonde sur eux
des affirmations, celles-ci n’ont aucune valeur théorique. Il faut se tenir en garde contre
l’apparence de vérité du préjugé et n’accepter comme principe du raisonnement que ce dont il
est impossible de douter.

Ce qui suppose de prendre le temps d’examiner et donc d’éviter la précipitation. Celle-ci


consiste à aller trop vite, à être trop peu scrupuleux sur les conditions de la validité
rationnelle.

Car seul peut être reconnu comme vrai « ce qui se présenterait si clairement et si
distinctement à mon esprit que je n’eusse aucune occasion de le mettre en doute ».
Le philosophe donne ici les critères de l’idée vraie dont le modèle lui a été fourni par le cogito
[2]. C’est l’idée claire et distincte, l’idée dont l’esprit ne peut pas plus douter qu’il ne peut

douter de lui-même.

Sa vérité saute aux yeux, autrement dit elle est évidente.

L’évidence qui, seule peut fonder la certitude, est la propriété intrinsèque d’une idée
s’imposant à l’esprit comme vraie de telle sorte qu’il ne peut lui refuser son adhésion. Ce qui
lui confère cette force est sa clarté et sa distinction.

La clarté est le contraire de l’obscurité. L’idée claire est l’idée directement présente à une
pensée attentive. Elle est, commente Gilson, « l’impression que produit la perception directe
de l’idée elle-même lorsqu’elle est immédiatement présente à l’entendement […]. Une idée
est obscure lorsqu’elle se réduit au souvenir que nous avons d’en avoir jadis perçu le
contenu ; plus obscur encore, si ce souvenir n’est en réalité qu’un faux souvenir ».

La distinction est le contraire de la confusion. C’est l’idée suffisamment précise pour n’être
confondue avec aucune autre.

« Une idée est confuse dans la mesure où la perception de son contenu se mélange à d’autres
idées obscurément perçues. Une idée ne peut donc être distincte sans être claire ; une idée qui
ne contient rien que de clair est par là même distincte ; mais une idée claire peut se mélanger
d’éléments qui ne le sont pas, comme lorsque nous composons l’idée d’union de l’âme et du
corps avec les idées claires d’âme et de corps ». Gilson.

L’idée claire et distincte ou idée évidente est saisie dans un acte d’intuition rationnelle. Elle
seule permet de sortir du doute et de déployer à partir de son évidence les longues chaînes de
raison du discours.

2) La règle de l’analyse.

Lorsqu’on a un problème à résoudre, il convient de réduire la difficulté en décomposant


mentalement un tout en ses éléments constituants s’il s’agit d’une chose matérielle ou une
idée complexe en idées plus simples. Il y a là une démarche fondamentale de la pensée qui ne
peut faire la lumière sur quoi que ce soir qu’en divisant, en décomposant pour parvenir aux
idées ou aux éléments simples.

3) La règle de la synthèse.

Pour construire un savoir selon un ordre rigoureux, il faut donc partir des éléments simples
qu’on a découverts par analyse et qui, en dernier ressort sont saisis intuitivement pour déduire
de ce simple le complexe. Comme l’écrit Gilson : « Une idée est dite plus connue, ou plus
aisée à connaître qu’une autre, lorsqu’elle lui est antérieure dans l’ordre de la déduction. A ce
titre, elle est aussi plus évidente, puisqu’on peut la connaître sans la suivante, mais non pas la
suivante sans elle, et elle est par là même plus certaine, puisqu’étant antérieure selon l’ordre
de la déduction, elle se rattache au premier principe et participe à son évidence de manière
plus immédiate ».

Pour les problèmes scientifiques, l’ordre entre les idées est imposé par la nature même,
puisque l’esprit peut le découvrir mais ce n’est pas lui qui le met dans les choses. Il y a là
clairement l’expression d’une option réaliste en matière de théorie de la connaissance. Mais il
y a des problèmes qui portent sur des objets qui ne sont pas naturels mais artificiels. Par
exemple le décryptage d’une écriture. Dans ce cas les éléments ne se précèdent point
naturellement, dit le texte. Il convient donc que l’esprit invente l’ordre à suivre pour trouver
les solutions plutôt que de procéder au hasard.

4) La règle du dénombrement.

Il s’agit de s’assurer que dans le raisonnement on n’a rien oublié. Cf. Gilson : « L’évidence
nous garantit la vérité de chacun des jugements que nous portons. (Premier précepte) ; mais
elle ne peut nous garantir la vérité de ces longues chaînes déductives, telles que sont
d’ordinaire les démonstrations. Le dénombrement ou énumération consiste à parcourir la suite
de ces jugements par un mouvement continu de la pensée qui, s’il devient assez rapide,
équivaut pratiquement à une intuition. Les dénombrements ne sont valables que s’ils
respectent l’ordre requis par le troisième précepte, et s’ils sont suffisants c’est-à-dire conçus
de manière à ne laisser échapper aucun élément de la déduction ».

Autour de ce Sujet :

1. Discours de la méthode. Descartes. 1637. [3]


2. Descartes: La morale provisoire. Discours de la méthode, III. [4]
3. "Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée" Descartes. [5]
4. Hommage à Descartes. Valéry. [6]
5. La science doit "nous rendre comme maîtres et possesseurs de la Nature" Descartes. [7]
"Le bon sens est la chose du monde la
mieux partagée" Descartes.
Posted By Simone MANON On 12 avril 2008 @ 6 h 56 min In Chapitre XIII - La
raison.,Explication de texte,Textes | 48 Comments

« Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée : car chacun pense en être si bien
pourvu, que ceux même qui sont les plus difficiles à contenter en toute autre chose, n’ont
point coutume d’en désirer plus qu’ils en ont. En quoi il n’est pas vraisemblable que tous se
trompent ; mais plutôt cela témoigne que la puissance de bien juger, et distinguer le vrai
d’avec le faux, qui est proprement ce qu’on nomme le bon sens ou la raison, est naturellement
égale en tous les hommes; et ainsi que la diversité de nos opinions ne vient pas de ce que les
uns sont plus raisonnables que les autres, mais seulement de ce que nous conduisons nos
pensées par diverses voies, et ne considérons pas les mêmes choses. Car ce n’est pas assez
d’avoir l’esprit bon, le principal est de l’appliquer bien. Les plus grandes âmes sont capables
des plus grands vices, aussi bien que des plus grandes vertus; et ceux qui ne marchent que fort
lentement, peuvent avancer beaucoup davantage, s’ils suivent toujours le droit chemin, que ne
font ceux qui courent, et qui s’en éloignent.

Pour moi, je n’ai jamais présumé que mon esprit fût en rien plus parfait que ceux du
commun; même j’ai souvent souhaité d’avoir la pensée aussi prompte, ou l’imagination aussi
nette et distincte, ou la mémoire aussi ample, ou aussi présente, que quelques autres. Et je ne
sache point de qualités que celles-ci, qui servent à la perfection de l’esprit : car pour la raison,
ou le sens, d’autant qu’elle est la seule chose qui nous rend hommes, et nous distingue des
bêtes je veux croire qu’elle est tout entière en un chacun, et suivre en ceci l’opinion commune
des philosophes, qui disent qu’il n’y a du plus et du moins qu’entre les accidents, et non point
entre les formes ou natures des individus d’une même espèce.

Mais je ne craindrai pas de dire que je pense avoir eu beaucoup d’heur de m’être rencontré
dès ma jeunesse en certains chemins, qui m’ont conduit à des considérations et des maximes,
dont j’ai formé une méthode, par laquelle il me semble que j’ai moyen d’augmenter par
degrés ma connaissance, et de l’élever peu à peu au plus haut point auquel la médiocrité de
mon esprit et la courte durée de ma vie lui pourront permettre d’atteindre. Car j’en ai déjà
recueilli de tels fruits qu’encore qu’aux jugements que je fais de moi-même, je tâche toujours
de pencher vers le côté de la défiance, plutôt que vers celui de la présomption ; et que,
regardant d’un oeil de philosophe les diverses actions et entreprises de tous les hommes, il n’y
en ait quasi aucune qui ne me semble vaine et inutile, je ne laisse pas de recevoir une extrême
satisfaction du progrès que je pense avoir déjà fait en la recherche de la vérité, et de concevoir
de telles espérances pour l’avenir que si, entre les occupations des hommes purement
hommes, il y en a quelqu’une qui soit solidement bonne et importante, j’ose croire que c’est
celle que j’ai choisie ».

Descartes. Discours de la méthode [1]. Première partie.1637.

Bon sens est synonyme de raison. C’est la faculté de juger c’est-à-dire de distinguer le vrai
d’avec le faux sur le plan théorique ou le bien d’avec le mal sur le plan pratique.

La justification que Descartes donne de son propos (Cf. car…) mêle subtilement ironie et
générosité. « Chacun pense en être si bien pourvu que ceux mêmes qui sont les plus difficiles
à contenter en toute autre chose, n’ont point coutume d’en désirer plus qu’ils n’en ont. En
quoi il n’est pas vraisemblable que tous se trompent ; mais plutôt cela témoigne que la
puissance de bien juger et de distinguer le vrai d’avec le faux, qui est proprement ce qu’on
nomme le bon sens ou la raison, est naturellement égale en tous les hommes ».

Descartes note ironiquement un fait : les hommes ne manquent pas de motifs de plainte
mais ils ne se plaignent jamais de leur jugement. Si difficile à se satisfaire en toutes choses, ils
sont d’ordinaire contents de leur jugement.

Est-ce à dire que tous jugent correctement ? Ce n’est certes pas ce que veut laisser
entendre le philosophe du doute. Mais avant de pointer les faiblesses de ce contentement, il
explicite ce qu’il signifie de positif. A savoir que les hommes n’ont pas tort de savoir qu’il y a
en eux une dignité, une faculté les distinguant des animaux et les constituant comme des
hommes à part entière. Descartes s’inscrit explicitement dans la tradition grecque. Aristote
définissait l’homme comme un animal raisonnable. « Pour la raison ou le sens, d’autant
qu’elle est la seule chose qui nous rend hommes, et nous distingue des bêtes, je veux croire
qu’elle est tout entière en un chacun, et suivre en ceci l’opinion commune des philosophes,
qui disent qu’il n’y a du plus ou du moins qu’entre les accidents, et non point entre les formes
ou natures des individus d’une même espèce ».

Descartes rappelle ici, conformément au langage scolastique, qu’il faut distinguer ce qui
appartient essentiellement à un être et ce qui le caractérise accidentellement. Ce qui appartient
à son essence ou à sa forme est ce qui le définit dans son être, ce qui appartient à sa définition.
Ainsi la raison définit l’humanité dans son essence. Retirez à l’homme sa forme raisonnable,
il a cessé d’être un homme. Peu importe qu’il raisonne bien ou mal, ce n’est là qu’un trait
accidentel, en revanche un être privé de raison n’est pas un homme.

Dans la Cinquième partie, il soulignera que l’hébétude des sourds et muets ou le discours
délirant des fous ne les exclut pas de l’humanité. Eux aussi participent de l’humaine condition
même si accidentellement ils sont privés des moyens d’exercer correctement leur raison. (
« Car c’est une chose bien remarquable qu’il n’y a point d’hommes si hébétés et si stupides,
sans en exceptés même les insensés, qu’ils ne soient capables d’arranger ensemble diverses
paroles, et d’en composer un discours par lequel ils fassent entendre leurs pensées et qu’au
contraire il n’y a point d’autre animal tant parfait et tant heureusement né qu’il puisse être qui
fasse le semblable […] Et ceci ne témoigne pas seulement que les bêtes ont moins de raison
que les hommes, mais qu’elles n’en ont point du tout […] »).

Les hommes ont donc bien raison de se sentir égaux par cette faculté qui les définit dans leur
humanité et dignité. On sait que pour Descartes, cette faculté est la marque du créateur sur la
créature, le principe de la supériorité ontologique de l’homme et ce par quoi il n’est pas,
comme le simple corps ou matière dont il relève aussi, régi par le principe du déterminisme
car en tant que substance pensante il dispose du libre-arbitre.

Mais la justification s’arrête là car il ne suffit pas de disposer de la raison, encore faut-il en
faire un bon usage. Ainsi si tous les hommes sont égaux par le fait de disposer d’une raison,
ils ne le sont pas par la manière dont ils l’exercent.

L’égalité des raisons n’empêche pas l’inégalité des esprits :

D’abord parce qu’il n’y a pas que la seule raison qui concourt à la perfection de l’esprit.
Toujours avec le même souci de modestie, Descartes souligne qu’il lui est souvent arrivé
d’envier la vivacité de tel esprit ou la capacité inventive, la puissance de l’imagination ou
encore la prodigieuse mémoire de tel autre. Toutes ces dimensions de l’esprit contribuent à
distinguer les uns des autres et à faire que certains sont plus puissants que d’autres.

Ensuite parce que « ce n’est pas assez d’avoir l’esprit bon, mais le principal est de
l’appliquer bien ». Le philosophe introduit ici l’idée de la nécessité de la méthode. La
raison est nécessaire, elle n’est pas suffisante. A défaut de la conduire méthodiquement elle
est inefficace. Or, ce qu’il y a sans doute de plus difficile est de procéder avec méthode.

C’est si difficile que Descartes ne considère pas que cela soit à la portée de tous les esprits.
Il le signifie lorsqu’il dit que la remise en cause de toutes les croyances à laquelle invite la
première règle, c’est-à-dire la pratique du doute n’est pas un instrument à mettre dans
toutes les mains. Il s’explique sur ce point dans la deuxième partie.

Il commence par remarquer que les édifices les plus réussis sont ceux qui révèlent l’unité
d’un projet méthodique comme en témoignent les monuments construits par un seul
architecte, les villes conçues par un seul urbaniste, les constitutions élaborées par un seul
législateur, un domaine de savoir construit par l’effort méthodique d’un seul esprit, ou la
reconstruction du champ des sciences telle que Descartes l’envisage par le doute méthodique.

Mais pas plus dans le domaine des sciences que dans celui de la religion ou dans celui de la
politique, il n’est prudent d’inviter tous les esprits à la remise en cause radicale.

« Jamais mon dessein ne s’est étendu plus avant que de tâcher à réformer mes propres
pensées, et de bâtir dans un fonds qui est tout à moi. Que si mon ouvrage m’ayant assez plu,
je vous en fais voir le modèle, ce n’est pas, pour cela, que je veuille conseiller à personne de
l’imiter. Ceux que Dieu a mieux partagés de ses grâces auront peut-être des desseins plus
relevés ; mais je crains bien que celui-ci ne soit déjà trop hardi pour plusieurs. La seule
résolution de se défaire de toutes les opinions qu’on a reçues en sa créance, n’est pas un
exemple que chacun doive suivre. Et le monde n’est quasi composé que de deux sortes
d’esprit auxquels il ne convient aucunement : à savoir de ceux qui, se croyant plus habiles
qu’ils ne sont, ne se peuvent empêcher de précipiter leurs jugements, ni avoir assez de
patience pour conduire par ordre toutes leurs pensées ; d’où vient que, s’ils avaient une fois
pris la liberté de douter des principes qu’ils ont reçus, et de s’écarter du chemin commun,
jamais ils ne pourraient tenir le sentier qu’il faut prendre pour aller plus droit et demeureraient
égarés toute leur vie ; puis de ceux qui, ayant assez de raison ou de modestie pour juger qu’ils
sont moins capables de distinguer le vrai d’avec le faux que quelques autres par lesquels ils
peuvent être instruits doivent bien plutôt se contenter de suivre les opinions de ces autres
qu’en chercher eux-mêmes de meilleures ».

Au fond la plus grande partie des esprits se répartit en deux catégories. D’une part les esprits
présomptueux qui prétendent plus qu’ils ne peuvent et se condamnent à l’égarement
chronique tant en matière politique, religieuse que scientifique. A bien observer le monde
cette catégorie est certainement la plus répandue. D’autre part les esprits modestes qui, ayant
connaissance de leur limite s’en remettent pour être éclairés à plus compétents qu’eux. Car
Descartes l’avoue « sans avoir plus d’esprit que le commun, on ne doit pas espérer de rien
faire d’extraordinaire touchant les sciences humaines ».

Descartes ne réserve donc l’exercice du doute, la méthode du libre-examen qu’à un petit


nombre d’esprits supérieurs. Est-ce à dire qu’il se compte au nombre de ceux-ci ? La réponse
est embarrassante. Nul doute que comme tous les grands génies, Descartes devait avoir
conscience de sa supériorité. Mais ce qui frappe dans le propos cartésien, c’est toujours la
modestie. Ainsi lit-on, qu’il se serait plutôt senti participer de la seconde catégorie d’esprit si
les circonstances de sa vie ne l’avaient pas mis en situation d’être insatisfait du savoir reçu,
insatisfaction l’ayant conduit à définir une méthode dont il a expérimenté par lui-même la
fécondité.

Sa contribution à l’édifice du savoir ne vient donc pas d’une espèce de supériorité native, il
insiste beaucoup sur le sentiment qu’il a de la médiocrité de son esprit (médiocre= moyen) ;
elle découle de la méthode qu’il a eu la chance de mettre au point. Mais afin d’éviter l’écueil
qui est celui des esprits présomptueux, et qui font qu’ils demeurent toute leur vie égarés, il
s’efforce de retarder le plus possible le moment de la remise en cause radicale de toutes ses
croyances pour se rapprocher du moment où grâce à sa méthode il sera capable de les
remplacer par des connaissances véritables. « Je ne voulus point commencer à rejeter tout à
fait aucune des opinions, qui s’étaient pu glisser autrefois en ma créance sans y avoir été
introduites par la raison, que je n’eusse auparavant employé assez de temps à faire le
projet de l’ouvrage que j’entreprenais, et à chercher la vraie méthode pour parvenir à la
connaissance de toutes les choses dont mon esprit serait capable ».

Idée-force : Le principe de la réforme cartésienne est dans une suspicion à l’égard d’une
confiance exclusive dans les dons de l’esprit. Cette confiance n’est pas fondée. La référence
aux grandes âmes a pour fonction de l’établir. L’expression renvoie surtout au domaine moral.
Mais les choses sont analogues dans l’ordre théorique. Ceux qui peuvent aller le plus haut
(qu’il s’agisse des grandes vertus en matière morale ou des grandes lumières en matière
intellectuelle) sont sans doute les mêmes que ceux qui peuvent aller le plus bas. Les vices ou
les vertus des âmes moyennes sont également moyens. Par analogie, la différence entre ceux
qui font progresser la connaissance et ceux qui ne le font pas tient à ce que les uns procèdent
méthodiquement alors que les autres non. Par précipitation, ceux-ci s’éloignent davantage de
la vraie science qu’ils croient la posséder. Ainsi en est-il de ces faux savants de l’âge
scolastique. Ils ont beaucoup étudié Aristote, les Pères de l’Eglise, mais en ce qui concerne la
science de la nature, ils en sont d’autant plus éloignés qu’ils ont reçu sans examen tout ce
qu’on leur a appris.
Autour de ce Sujet :

1. Les règles de la méthode. Descartes. [2]


2. Hommage à Descartes. Valéry. [3]
3. Discours de la méthode. Descartes. 1637. [4]
4. Descartes: Changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde. [5]
5. La science doit "nous rendre comme maîtres et possesseurs de la Nature" Descartes. [6]
La science doit "nous rendre comme
maîtres et possesseurs de la Nature"
Descartes.
Posted By Simone MANON On 12 mars 2008 @ 6 h 33 min In Chapitre VIII - La
technique.,Explication de texte,Textes | 7 Comments

« Mais, sitôt que j’ai eu acquis quelques notions générales touchant la physique, et que,
commençant à les éprouver en diverses difficultés particulières, j’ai remarqué jusques où elles
peuvent conduire, et combien elles différent des principes dont on s’est servi jusques à
présent, j’ai cru que je ne pouvais les tenir cachées, sans pécher grandement contre la loi qui
nous oblige à procurer autant qu’il est en nous, le bien général de tous les hommes. Car elles
m’ont fait voir qu’il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie,
et qu’au lieu de cette philosophie spéculative, qu’on enseigne dans les écoles, on en peut
trouver une pratique, par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air,
des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que
nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même
façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et
possesseurs de la Nature.

Ce qui n’est pas seulement à désirer pour l’invention d’une infinité d’artifices, qui feraient
qu’on jouirait, sans aucune peine, des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y
trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le
premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie ; car même l’esprit dépend si
fort du tempérament, et de la disposition des organes du corps que, s’il est possible de trouver
quelque moyen qui rende communément les hommes plus sages et plus habiles qu’ils n’ont
été jusques ici, je crois que c’est dans la médecine qu’on doit le chercher. Il est vrai que celle
qui est maintenant en usage contient peu de choses dont l’utilité soit si remarquable ; mais,
sans que j’aie aucun dessein de la mépriser, je m’assure qu’il n’y a personne, même de ceux
qui en font profession, qui n’avoue que tout ce qu’on y sait n’est presque rien, à comparaison
de ce qui reste à y savoir, et qu’on se pourrait exempter d’une infinité de maladies, tant du
corps que de l’esprit, et même aussi peut-être de l’affaiblissement de la vieillesse, si on avait
assez de connaissance de leurs causes, et de tous les remèdes dont la Nature nous a pourvus.

Discours de la méthode. [1] VI partie. 1637.

Thème : L’utilité de la science.

Question : Pourquoi les hommes s’efforcent-ils de connaître ?

Thèse : La science n’a pas qu’un intérêt spéculatif, elle a aussi un intérêt pratique. Elle va
permettre de « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la Nature ».

Eclaircissements :

I°) Nul doute que comme tout grand savant, Descartes commencerait par répondre à la
question « pourquoi les hommes d’efforcent-ils de connaître ? » à la manière des Anciens. La
connaissance est à elle-même sa propre fin. Connaître a pour vocation de satisfaire une
exigence fondamentale de l’esprit humain qui est de savoir, de découvrir la vérité. C’est là, le
thème de la science comme activité libérale c’est-à-dire désintéressée. Il y a bien chez
Descartes une volonté de savoir pour savoir. Dans une lettre à la princesse Elisabeth, il dit
par exemple que même si la connaissance doit nous rendre tristes en dissipant nos illusions, la
connaissance de la vérité est un bien supérieur et nous donne du plaisir.

Mais ce texte établit que la science, dans sa forme moderne, n’a pas qu’un intérêt théorique,
elle a aussi un intérêt pratique. « Pratique » signifie : « qui concerne l’action ». Le terme
s’oppose dans le texte à « spéculatif » et on sent que ce dernier prend sous la plume de
Descartes une signification péjorative car il est moins synonyme de théorie que de
spéculations oiseuses, sans véritable contenu concret, ce qui est le propre de la philosophie
enseignée dans l’Ecole. On sait que Descartes est insatisfait de l’enseignement qu’il a
reçu ; il rompt avec l’esprit de la scolastique et fonde le savoir sur de nouvelles bases, en
particulier sur la seule autorité de la raison.

Au début du texte il fait allusion aux progrès qu’il a faits dans l’élaboration de la physique.
Celle-ci a pour objectif de dégager les lois de la nature, et Descartes découvre, dans sa propre
pratique que ce genre de connaissances peut donner lieu à des applications pratiques forts
intéressantes pour les hommes. C’est d’ailleurs, semble-t-il cette prise de conscience qui le
détermine à publier ses recherches. « J’ai cru que je ne pouvais les tenir cachées, sans pécher
grandement contre la loi qui nous oblige à procurer autant qu’il est en nous, le bien général de
tous les hommes ». Gilson remarque « qu’il faut donc distinguer dans l’histoire de la pensée
de Descartes, les raisons qui l’ont conduit à réformer ses propres opinions philosophiques ou
morales de celles qui l’ont conduit à les publier. C’est le désir de voir clair dans ses pensées
et ses actions qui a fait de lui un philosophe ; c’est le désir d’améliorer les conditions
matérielles de l’existence humaine qui a fait de lui un auteur ».

2°) Il y a une utilité de la science moderne car la connaissance des lois régissant les
phénomènes naturels permet d’intervenir sur eux pour réaliser des fins proprement humaines.

Descartes énumère ces fins :

 Soulager le travail des hommes dans l’exploitation des ressources naturelles par
l’invention d’outils, de machines, de savoir-faire permettant de produire l’abondance
des biens nécessaires au bonheur, avec moins d’efforts humains.
 Guérir les maladies tant physiques que mentales et promouvoir par là les conditions
d’un progrès moral des hommes car, remarque l’auteur, le bon exercice de l’esprit est
en partie conditionné par le bon fonctionnement du corps. Cf. L’image de l’arbre de
la connaissance. La morale vient en dernier. Elle est le couronnement de la sagesse et
elle doit sans doute beaucoup à la technique (la mécanique) et à la médecine. De fait,
la profonde misère et aliénation matérielle ne sont guère propices à la perfection
morale. De même le dérèglement du corps et celui de l’esprit, pour autant que
l’exercice de ce dernier dépend de conditions physiques, ne le sont pas davantage. La
pire des choses qui puisse arriver à un homme disait Descartes, est que Dieu ait mis
son âme dans un corps la privant de s’exercer librement. Il faut ici penser à
l’aliénation mentale.
 Allonger l’espérance de vie en luttant contre les maladies mais aussi contre les effets
du vieillissement.

La science est conçue ici comme le moyen de l’efficacité technique. La connaissance n’est
plus une fin en soi. Elle n’est plus un savoir pour savoir mais un savoir pour pouvoir. On
va pouvoir l’utiliser à des fins pratiques et elle va « nous rendre comme maîtres et possesseurs
de la Nature ».

3°) Il convient de prendre acte de l’importance du « comme » et de la majuscule du mot


Nature. Celle-ci signifie clairement que la Nature est une instance supérieure à l’homme et
que l’homme n’est pas Dieu. Il ne saurait donc se substituer au créateur et disposer de la
Nature comme un souverain.

Descartes ne justifie pas, par avance une conquête agressive, dévastatrice de équilibres
naturels et ordonnée à d’autres fins que les fins légitimes de l’existence humaine. Il ne
cautionne pas une volonté de puissance pour la puissance c’est-à-dire un pouvoir technique
désolidarisé du souci de la sagesse. On sait que c’est là le grand reproche adressé aujourd’hui
à la technique par tous ceux qui dénoncent en elle une volonté prométhéenne
(titanesque) ayant cessé d’être éclairée par la sagesse de Zeus.

Descartes propose une comparaison qu’il faut interpréter en un sens humaniste. Est maître
celui qui a cessé d’être esclave. Or on est esclave tant qu’on est impuissant et qu’on est
condamné par cette impuissance à subir la dure loi de la nature non domestiquée par
l’homme : faim, maladies, peurs, mort prématurée, rareté des biens etc. Le pouvoir conféré
par la connaissance permet à l’homme de se libérer des puissances d’asservissement et de
maîtriser ce qui a commencé par disposer de lui.

Mais il va de soi que la vraie maîtrise et la responsabilité de celui qui a la disposition de


quelque chose est d’exercer ce pouvoir avec sagesse. Ce qui suppose que l’usage des
moyens techniques doit être réglé par de véritables choix éthiques.

PB : Le drame de la modernité technicienne ne procède-t-il pas du déséquilibre entre une


force matérielle démesurément décuplée (grâce à la technoscience) et l’anémie spirituelle et
morale des hommes de notre temps ? Jean Rostand disait que « la science a fait de nous de
dieux avant d’être des hommes ». Or il n’est pas difficile de comprendre que plus la
puissance est grande, plus la sagesse est requise.

Quels sont les peuples aujourd’hui soucieux de promouvoir une solide formation spirituelle et
morale de leurs ressortissants ?

Autour de ce Sujet :

1. Discours de la méthode. Descartes. 1637. [2]


2. Descartes: La morale provisoire. Discours de la méthode, III. [3]
3. Descartes et la question du langage. [4]
4. Les règles de la méthode. Descartes. [5]
5. Descartes: Changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde. [6]
La parole. Nature et fonctions.
Posted By Simone MANON On 16 novembre 2016 @ 9 h 31 min In Chapitre XI - Le langage. | 2
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Parler, c’est articuler des sons pour faire entendre du sens à quelqu’un. La parole est
l’exercice de la faculté linguistique, faculté innée combinant la double fonction de
symbolisation et de communication. Dire qu’elle est innée, revient à pointer la
détermination biologique du comportement linguistique. Il implique des dispositifs
anatomiques et physiologiques (des organes phonatoires et leurs commandes
neuromusculaires) mais surtout des capacités neurocognitives à défaut desquelles Helen
Keller n’aurait jamais pu établir un lien entre la sensation de l’eau coulant sur sa main et les
signes qu’Ann Sullivan tapait sur son autre main. En ce sens, la parole est un fait de nature.

Mais cet exercice de la faculté linguistique s’accomplit dans une langue qui est un système
de signes et de règles conventionnels, propre à une communauté. Toute langue comporte un
lexique, une syntaxe et une sémantique qu’il faut apprendre pour pouvoir parler. L’aptitude
linguistique qui est naturelle et par conséquent universelle s’exerce dans une langue qui est
particulière. En ce sens la parole est un fait culturel, fait qui la conditionne (il faut notre
immersion dans un milieu social pour développer nos possibilités de parole) mais qu’elle
constitue aussi car les signes sont des inventions humaines et le langage est nécessaire à
l’existence de toutes les institutions sociales. C’est lui qui est au principe de l’aventure
humaine en tant qu’elle n’est plus seulement le résultat d’une évolution naturelle mais œuvre
humaine, production d’une histoire et d’une multiplicité de cultures. La parole articule ainsi
la nature et la culture.

Mais la parole est surtout l’usage que chaque sujet parlant fait de sa langue. Si la langue
définit la dimension abstraite du langage, la parole en constitue la dimension concrète.
Chaque sujet parlant s’empare de sa langue à sa manière, doit se soumettre à ses contraintes
pour être compris mais lui imprime aussi la marque de sa liberté et de sa singularité. En ce
sens la parole est révélatrice d’une personnalité engageant avec les autres certains types
de relations, elles-mêmes tributaires d’une situation intersubjective, c’est-à-dire de certaines
conditions sociales et psychologiques. Envisagée sous cet angle une réflexion sur la parole
exige de pointer les difficultés de la circulation du sens à l’origine du brouillage de la
communication et d’examiner les différentes pratiques possibles de la parole. D’une
parole encore engluée dans la violence de certains rapports sociaux et de certains affects,
d’une parole caisse de résonance des préjugés et des aveuglements idéologiques ambiants à
une parole soucieuse de se mettre au clair avec elle-même, d’assumer la responsabilité des
valeurs qu’elle ne cesse de convoquer (le vrai, le bien, le juste) et donc d’engager avec les
autres un rapport digne de sa vocation spirituelle et morale, l’écart est abyssal. En ce sens
nous ne pouvons pas ne pas nous demander ce que nous apprend sur notre nature le fait
que nous soyons un animal parlant. Ne faut-il pas suivre ici Aristote et sa définition
canonique de la nature humaine ? L’homme, dit-il, est l’animal doué de logos. Logos en grec
signifie à la fois parole et raison. L’animal parlant est un animal rationnel et aussi un animal
politique, l’enjeu étant ici de comprendre pourquoi ces trois définitions de la nature humaine
sont réciproquables.

Enfin, nous ne prendrions pas la mesure du mystère de notre condition si nous n’étions pas
sensibles à la fonction quasi thaumaturgique de la parole tant en ce qui concerne le monde
qui se réduirait à quelques stimuli si la parole ne le faisait pas surgir comme un univers de
significations, qu’en ce qui concerne les subjectivités ne se constituant et ne prenant
conscience de leur identité que dans le procès même de la relation de parole.

Parler, c’est en effet toujours parler de quelque chose à d’autres qui nous parlent. Dès
qu’il y a parole, les trois protagonistes du fait de parole sont en place : un sujet parlant, un
interlocuteur et ce dont on parle ; référence qui est aussi bien le monde extérieur, (« tiens,
l’arbre dans le pré est en fleur »), que le vécu intérieur (« excuse-moi, je suis irritable
aujourd’hui »).

L’enjeu est ici de comprendre que c’est la parole qui nous arrache au mode d’être des
choses ou des animaux pour nous faire exister de manière singulière. Alors que les premiers
sont seulement dans le monde, choses inertes ou vivantes parmi les choses, nous, nous
sommes aussi devant le monde, face à lui, sujet face à des objets, sujet face à d’autres sujets.

Or pourquoi sommes-nous redevables de ce statut ontologique à la parole ? Parce


qu’elle est l’opération par laquelle ce morceau de matière que nous commençons à être se met
magiquement à distance de lui-même pour sortir de l’indifférenciation originaire et
émerger comme conscience se projetant vers le monde et vers les autres.

Dès que le petit de l’homme accède à la parole grâce à d’autres qui lui parlent, s’opère
comme une seconde naissance s’accomplissant comme multiples émergences ou
libérations. Emergence réciproque d’un moi et d’un toi, dans l’expérience de notre
intersubjectivité, libération de la pensée pour la connaissance et la réflexion mais émergence
aussi du monde en tant qu’il est à la fois la réalité objective s’offrant désormais à une
appropriation symbolique virtuellement illimitée et la réalité instituée par la magie du langage
(Etats, Eglises, systèmes juridiques, etc.)

En ce sens il y a une fonction créatrice de la parole. C’est elle qui est au principe de notre
dévoilement du monde et de l’institution de notre univers social, c’est elle qui est au principe
de la conscience que nous prenons de notre propre identité, c’est elle encore qui nous permet
de déployer nos capacités de pensée, c’est elle enfin qui autorise l’espérance d’une institution
politique pacifiée. Mais cela ne va pas de soi. Pour le comprendre clairement il convient de
remettre en cause des opinions qui, à chaque niveau d’analyse, sont de nature à nous induire
en erreur. Voilà pourquoi chaque partie commence par l’énoncé de l’idée communément
admise afin de mettre en garde les esprits contre les idées toutes faites.

La fonction créatrice de la parole dans le rapport au monde objectif.

La sortie du syncrétisme sensoriel.

On croit communément que l’existence humaine se déploie immédiatement sous une


forme où moi, autrui, les choses sont différenciés de telle sorte qu’on percevrait
spontanément la réalité avec ses objets distincts, son organisation spatiale, ses variations
temporelles, ses qualités sensibles, etc. Il suffirait d’ouvrir les yeux pour refléter une réalité
s’imposant au regard comme un donné absolu.

Or il s’en faut de beaucoup qu’il en soit ainsi. La psychologie de l’enfant montre que le
nourrisson ne différencie pas l’interne de l’externe, son propre corps et les objets
environnants. Son univers mental est flou, sans objets au sens où nous l’entendons. Il est
seulement constitué des multiples impressions, sensations qui l’assaillent, la sortie de ce que
Jean Piaget appelle le syncrétisme sensoriel s’opérant progressivement grâce à l’exploration
sensori-motrice de l’espace et de manière décisive par l’accès au langage. Par la médiation
des personnes qui lui parlent et lui apprennent à nommer les choses, le bébé est mis en
situation de découper les objets dans le flux indifférencié de ses impressions, d’en fixer les
contours, et de les mémoriser. L’univers cesse pour lui d’être confus, fluide, il s’organise, il se
met à exister comme un ensemble d’éléments stables, dissociés de ses impressions et d’une
situation donnée, c’est-à-dire comme le corrélat d’un acte mental lui conférant une existence
indépendante. En le désignant, celui-ci donne consistance à une extériorité devenant
désormais un centre de curiosité. « Comment ça s’appelle ? », « Qu’est-ce que c’est ? », la
parole introduit l’enfant dans une autre modalité d’être.

Non point qu’elle crée le monde ; il est déjà là avant que nous le nommions mais ce que l’on
ne nomme pas n’a pas d’existence pour nous et surtout n’existe pas comme un centre de
désignations et de significations. En interposant le signe entre le monde et la conscience, la
parole tire les choses du néant, les fait venir à l’existence. « Si vous nommez la conduite d’un
individu, vous la lui révélez : il se voit » écrit Sartre.

La parole introduit ainsi l’écart, la distance initiant la scission sujet/objet sans laquelle il ne
peut y avoir ni un sujet qui se représente, ni un objet représenté. Les deux sont constitués
conjointement par l’effet magique de la parole. Par la vertu du signe la conscience s’éveille à
elle-même et se projette vers un monde désormais disponible pour une appropriation
symbolique, autrement dit pour l’exploration et l’interprétation d’un esprit en voie de
développement.
Helen Keller a donné un témoignage émouvant de ce moment décisif où la médiation du
mot métamorphose son expérience, l’arrache au brouillard, aux ténèbres de son vécu
antérieurement à sa naissance au langage. Elle était engluée dans des motions affectives
(accès de violence, hébétude, léthargie), dans une sorte de corps à corps avec le monde. Le
langage rompt cette aliénation en lui donnant la capacité d’être présente simultanément au
monde et à elle-même. « Nous descendîmes le sentier qui menait au puits, attirées par le
parfum épandu dans l’air ambiant par le chèvrefeuille qui formait un dôme au-dessus du puits.
Quelqu’un était précisément occupé à tirer de l’eau, et mon institutrice me plaça la main sous
le jet du seau qu’on vidait. Tandis que je goûtais la sensation de cette eau fraîche, miss
Sullivan traça dans ma main restée libre le mot eau, d’abord lentement, puis plus vite. Je
restais immobile, toute mon attention concentrée sur les mouvements de ses doigts. Soudain il
me vint un souvenir imprécis comme de quelque chose depuis longtemps oublié et, d’un seul
coup, le mystère du langage me fut révélé. Je savais, maintenant, que e-a-u désignait ce
quelque chose de frais qui coulait sur ma main. Ce mot avait une vie, il faisait la lumière dans
mon esprit qu’il libérait en l’emplissant de joie et d’espérance. Il me restait encore bien des
obstacles à franchir, il est vrai, mais j’étais pénétrée de cette conviction qu’avec le temps j’y
parviendrais. Je quittai le puits, pleine d’ardeur à l’étude. Tout objet avait un nom, et tout nom
provoquait une pensée nouvelle. Tout ce que je touchais sur le chemin de la maison, me
semblait palpiter de vie: c’est que maintenant je voyais les choses extérieures sous un aspect
nouveau ». Histoire de ma vie, Payot, 1991, trad. A Huzard, p.40.41.

La parole fait donc surgir le réel en le dévoilant. Elle opère sur le réel une action que Sartre
appelle « une action par dévoilement ». Mais aucune symbolisation n’est neutre. Tributaire
d’une certaine manière de se projeter vers le monde, elle est toujours porteuse de valorisations
implicites. Ainsi si l’apprentissage de la langue maternelle ouvre pour l’enfant un univers de
désignations et d’idées en l’arrachant à sa prison syncrétique, il l’expose à une autre prison,
celle de la communauté à laquelle il appartient et qui a déposé dans sa langue ses préjugés, sa
vision particulière du réel dont il faudra un jour se libérer aussi par un rapport critique à sa
langue pour que la parole ouvre un monde ayant valeur d’universalité.

Remarquons au passage que la Bible se fait l’écho de ce pouvoir magique du verbe dans les
deux formules : « Dieu dit : « Que la lumière soit ! » et la lumière fut». (Ancien Testament,
Genèse) « Au commencement était le verbe ». (Nouveau Testament, Prologue de l’Evangile
selon St Jean).

Monde humain, monde animal.

Cette émergence d’une conscience intentionnelle libérée des limites d’un être-dans-le-
monde structuré par l’existence purement biologique ne s’observe jamais chez les animaux.
Quoi qu’en disent tous ceux qui voudraient que nous soyons un animal comme un autre, le
langage est un mur, un Rubicon qu’aucun animal n’a jamais franchi. Les animaux disposent
bien d’un système de signes pour communiquer mais leur comportement ne révèle ni une
véritable activité de symbolisation, ni une véritable situation d’interlocution comme en
témoigne la parole humaine. Tout invite à penser que leur communication s’inscrit dans une
stratégie par laquelle l’espèce poursuit ses finalités biologiques.
Pas d’initiative symbolique chez les abeilles étudiées par Von Frisch. On n’a jamais vu une
abeille inventer une danse pour signifier autre chose que ce qu’elle est programmée à
indiquer, par exemple qu’il n’y a pas de sources de nourriture dans les environs ou qu’elle n’a
pas envie de sortir de la ruche aujourd’hui. On n’a jamais vu non plus une abeille répondre à
la danse de l’abeille pourvoyeuse par une autre danse comme ce serait le cas si on avait affaire
à un échange linguistique, fût-il par gestes.

L’émission de signes est toujours déclenchée par une excitation directe (présence d’une
source de nourriture, d’un danger, d’un partenaire sexuel). Elle colle à la situation et elle est
toujours en rapport avec un besoin. D’où la pauvreté et la fixité des contenus du message. Sa
rigidité aussi. Si la situation change, l’animal est inapte à inventer un nouveau signe. Von
Frisch le vérifie en posant une source de nourriture au sommet d’un pylône de radiodiffusion.
Les abeilles pourvoyeuses le découvrent mais ne peuvent pas le signifier. « Il n’est pas prévu
d’expression signifiant « en haut » dans le langage des abeilles. C’est qu’aucune fleur ne
pousse dans les nuages » écrit-il.

Cette expérience montre que les signes animaux sont des signes instinctifs. Ils sont propres
à une espèce, ne varient pas dans le temps, renvoient toujours aux mêmes données, procèdent
d’automatismes. Ce sont essentiellement des signaux par lesquels les animaux obtiennent les
uns des autres les comportements utiles à la conservation de l’espèce.

L’animal ne fait jamais ni de ses états, ni de son monde un symbole c’est-à-dire un signe
renvoyant à un sens. Il semble privé de ce qui est le propre de l’homme, à savoir la fonction
symbolique par laquelle celui-ci ouvre un monde de significations, monde de la culture où
l’échange des paroles n’est pas tributaire d’un contact direct avec la chose mais peut
s’effectuer à partir des seules données linguistiques.

Même Sarah, la femelle chimpanzé soumise avec obstination par les Premack à
l’apprentissage linguistique ne parvient pas à manifester une quelconque initiative
symbolique. Elle est capable par des moyens relevant du dressage d’une certaine capacité de
communication et de symbolisation, voire d’abstraction puisqu’elle parvient à signifier les
propriétés d’une pomme (rouge, ronde, dotée d’une queue) à l’aide de jetons distingués de
ceux qui indiquent carré, vert et non doté d’une queue ; à dissocier aussi les propriétés du
signe de celles de la chose puisqu’elle désigne la pomme rouge à l’aide d’un jeton bleu et
même à utiliser des connecteurs logiques en encodant une phrase telle que : si Sarah prend
banane, alors Mary donner chocolat Sarah. Mais ces balbutiements ne libèrent jamais Sarah
pour un jeu avec les signes comme on le voit chez l’enfant, pour une expression linguistique
détachée de la présence concrète des objets désignés et encore moins pour l’emploi de signes
permettant de parler de tout et de n’importe quoi, de ce qui n’existe pas, du possible, du futur,
du passé, bref pour faire exister un univers n’ayant pas d’autre support que les signes.

Voilà pourquoi, on peut suivre Heidegger lorsqu’il écrit : « La pierre est sans monde,
l’animal est pauvre en monde, l’homme est configurateur de monde » (cours de 1929.1930).
Et il précise dans sa Lettre sur l’humanisme: « Si plantes et animaux sont privés de langage,
c’est parce qu’ils sont emprisonnés chacun dans leur univers environnant ». Ils demeurent
immergés dans leur milieu, l’apparition des choses étant épuisée par leur sens utilitaire. Ce
n’est pas la capacité phonique d’articulation qui leur fait défaut, c’est la possibilité typique
d’une conscience de déborder les limites de l’existence biologique, de se projeter vers un
monde comme un esprit ouvrant un monde de significations.
*

La fonction créatrice de la parole dans l’institution du monde culturel.

La parole ne se contente pas de dévoiler la réalité objective. Elle est au principe de


l’institution du monde dans lequel se déploie l’existence humaine. Car, contrairement à ce que
l’on croit communément, les sociétés, les Etats, les organisations internationales,
l’organisation économique, les Eglises, etc. n’ont pas une assise objective. Ce sont des
réalités imaginaires ayant ceci de singulier qu’elles ont une réalité effective et exercent une
force dans le réel aussi longtemps que la majorité des hommes leur donne son adhésion. Elles
tirent donc leur existence des croyances partagées par les individus qu’elles cohérent, c’est-à-
dire de la capacité humaine de parler d’autre chose que de ce qui existe, de se représenter le
possible ou le souhaitable et de lui donner existence objective. Toutes les institutions
humaines reposent ainsi sur des fictions n’ayant pas d’autre support originairement que des
paroles. Pensons aux lois régissant effectivement les rapports sociaux dans une société
donnée. Ici on dit que les hommes sont égaux, là qu’il y a une hiérarchie naturelle entre eux.
Ces énoncés n’ont pas de fondement objectif, ils sont le produit de l’imagination humaine
mais ces fictions, ces représentations, bien que nées de l’imagination humaine n’en acquièrent
pas moins réalité effective par l’action de les concrétiser dans les faits. Comme l’écrit
Bourdieu : « Ceux qui, comme Max Weber, ont opposé au droit magique ou charismatique
du serment collectif ou de l’ordalie, un droit rationnel fondé sur la calculabilité et la
prévisibilité, oublient que le droit le plus rigoureusement rationalisé n’est jamais qu’un acte
de magie sociale qui réussit. Le discours juridique est une parole créatrice qui fait exister ce
qu’elle énonce » (Ce que parler veut dire, Fayard, 1982, p. 20-21). [1]

Certes il ne suffit pas de dire pour faire. Les énoncés qu’Austin appelle des énoncés
performatifs, (opposables aux énoncés constatifs), ne sont pas tels par la seule magie du
langage. Par exemple n’importe qui n’a pas la possibilité de dire le droit. Seuls les être
investis par le corps social de ce pouvoir (le législateur, le juge) en ont la capacité. Les
performatifs impliquent des « conditions de félicité » (Austin) mettant en jeu différents
statuts de pouvoir à l’intérieur d’une société à un moment donné. Le pouvoir symbolique bien
réel est tributaire de certaines conditions sociales d’effectuation. Reste que dans le monde
humain, faire consiste parfois simplement à dire (« Je te promets », « Je vous déclare unis
par les liens du mariage », etc.) et l’action des hommes s’enracine toujours dans une parole
préalable formulant le projet qui préexiste mentalement dans la conscience des concepteurs.

Songeons que l’acte de naissance des grandes civilisations se recueille dans quelques
grandes paroles fondatrices, n’en finissant pas de retentir, de coaguler dans les consciences
humaines et de produire leur effets de réalité dans la longue durée. Les « cordes de
l’imagination » (Pascal) font tenir le pire comme le meilleur, mais lorsqu’elles se détendent
par l’efficace d’autres paroles, le meilleur ne résiste pas davantage que le pire.

La fonction créatrice de la parole dans le rapport à soi-même et aux autres.

*
On croit communément que chaque personne est un être substantiel, un sujet de parole
préexistant aux actes de parole, le langage étant un simple instrument lui permettant d’entrer
en relation avec d’autres êtres analogues, chacun se tenant en soi et par soi. Or c’est là une
idée naïve méconnaissant le rôle constitutif de la parole dans la construction de la subjectivité,
et de l’image que chacun a de soi-même.

Car il n’y a pas de subjectivité consciente antérieurement aux actes sociaux de langage. La
parole des autres n’est pas déterminante seulement dans la construction des représentations
mentales que le bébé se fait du monde extérieur, elle intervient aussi dans l’élaboration de la
conscience de soi. Dès qu’il sourit, le nourrisson fait son entrée dans l’univers des relations
humaines, dès qu’il fait un lien entre ses pleurs et les soins qui lui sont prodigués, il accède à
l’intentionnalité. Les interactions avec les autres sous forme non verbale préparent l’échange
verbal. L’acquisition du langage marque une étape décisive (entre 18 mois et 3 ans)
accompagnant le processus d’individuation. Il est significatif que l’enfant commence à parler
de lui comme il entend les autres en parler, c’est-à-dire à la troisième personne. Puis peu à peu
il accède à la parole en première personne, il emploie le « je ».

Ce qui n’est pas rien ! L’enfant se pose désormais comme un locuteur, un sujet, et non plus
un objet du langage.

Kant a souligné l’importance capitale de cet événement : « Il faut remarquer que l’enfant,
qui sait déjà parler assez correctement, ne commence qu’assez tard (peut-être un an après) à
dire Je ; avant, il parle de soi à la troisième personne (Charles veut manger, marcher etc.) ; et
il semble que pour lui une lumière vienne de se lever quand il commence à dire Je ; à partir de
ce jour, il ne revient jamais à l’autre manière de parler. Auparavant il ne faisait que se sentir,
maintenant il se pense » Anthropologie du point de vue pragmatique. [2]1798.

Désormais « il se pense », dit Kant. De fait dire « Je » indique que l’enfant accède au
sentiment de son unité et de son identité personnelle. Or l’unité et l’identité de la personne ne
sont pas des données empiriques, pas plus d’ailleurs que celles des objets. Comme tout ce qui
existe dans le temps, le moi ne cesse de changer, son vécu est éclaté en une multiplicité et une
diversité de sensations, de mouvements. L’émergence du « je » implique une activité de
synthèse par laquelle on unifie la multiplicité de ses états et de ses actes et on les identifie
comme siens. Une telle opération ne va pas de soi. Elle requiert l’exercice d’un entendement.
En disant « Je », l’enfant témoigne qu’il n’est pas seulement comme les animaux une
sensibilité, il dispose d’un entendement ou de l’intelligence. Kant a tiré les conséquences
morales de cette caractéristique humaine : « Posséder le Je dans sa représentation : ce pouvoir
élève l’homme infiniment au-dessus de tous les autres êtres vivants sur la terre. Par là, il est
une personne ; et grâce à l’unité de la conscience dans tous les changements qui peuvent lui
survenir, il est une seule et même personne, c’est-à-dire un être entièrement différent, par le
rang et la dignité, des choses comme le sont les animaux sans raison, dont on peut disposer à
sa guise ; et ceci, même lorsqu’il ne peut pas encore dire le Je, car il l’a cependant dans sa
pensée ; ainsi toutes les langues, lorsqu’elles parlent à la première personne doivent penser ce
Je, même si elles ne l’expriment pas par un mot particulier. Car cette faculté (de penser) est
l’entendement ». Anthropologie du point de vue pragmatique. [2]1798

Il est donc permis de se demander ce que cet exercice de l’entendement doit à la situation
d’interlocution. Pourrait-il se déployer sans le support du langage et indépendamment de cette
situation? Pourrait-on advenir comme un sujet si on n’était pas en relation avec d’autres
sujets, pourrait-on découvrir son identité si on ne se saisissait pas dans une opposition à une
altérité ? Toutes ces questions suggèrent que le sentiment de notre unité et de notre identité
personnelles doit quelque chose à la capacité de disposer linguistiquement du Je, du tu et aussi
au fait de porter un nom. Il ne s’agit pas de dire que le moi est un simple produit de la
grammaire (ce serait oublier que les langues sont des créations de l’esprit humain), mais de ne
pas méconnaître qu’on construit le réel à travers les catégories d’une langue, ce qui n’est pas
sans incidence sur la construction de sa propre identité.

Les linguistes, par exemple, insistent avec Benveniste, sur le fait que le sujet ne préexiste pas
aux actes d’énonciation mais est au contraire institué par eux. La personnalité, la subjectivité
au sens psychologique et moral se constitue à l’intérieur du langage.

« La subjectivité dont nous traitons ici c’est la capacité du locuteur à se poser comme
« sujet ». […] Nous tenons que cette « subjectivité » …n’est que l’émergence dans l’être
d’une propriété fondamentale du langage. Est « ego » qui dit « ego ». Nous trouvons là, le
fondement de « la subjectivité » qui se détermine par le statut linguistique de « la personne ».
La conscience de soi n’est possible que si elle s’éprouve par contraste. « Je » n’emploie « je »
qu’en s’adressant à quelqu’un qui dans son allocution sera un « tu ». C’est cette condition du
dialogue qui est constitutive de la personne, car elle implique en réciprocité que je deviens tu
dans l’allocution de celui qui se désigne à son tour par je » Emile Benveniste. De la
subjectivité dans le langage » in Problème de linguistique générale. [3] 1956, Gallimard « Tel
», 1966, p. 259-260.

Les études de genre portant sur la construction sociale et culturelle de l’identité sexuelle,
insistent elles aussi sur le rôle déterminant de la langue dans l’appropriation par chaque
individu de son identité masculine ou féminine. D’abord, le terme même de genre est importé
de la grammaire, mais il ne peut se prévaloir d’aucune neutralité grammaticale. La distinction
d’un « il » et d’un « elle » oblige chacun à s’inscrire dans une seule catégorie au sein d’un
système qui n’en comporte que deux avec la contrainte normative que cela implique et les
difficultés psychologiques que cette assignation entraîne pour les individus qui ne veulent pas
ou ne peuvent pas s’inscrire dans une seule case. Elle n’indique pas seulement une binarité au
sein de l’espèce humaine mais aussi une hiérarchie dans la plupart des langues. En français,
par exemple, le genre universel est le genre masculin (« les hommes), le genre féminin est un
sous-ensemble spécifique du genre humain. L’usage du « masculin dit générique » contribue à
rendre invisible les femmes dans le corps social, (les Français, les étudiants, les salariés, les
électeurs, etc.) ou à les expatrier des métiers valorisés (cf. le processus de féminisation en
cours des professions prestigieuses). Le masculin l’emporte sur le féminin dans les accords
comme s’il y avait une supériorité naturelle du mâle sur la femelle. Comment dès lors ne pas
intérioriser les significations déposées dans la langue que l’on parle chaque jour, et
s’identifier conformément à l’inégalité des rapports sociaux de sexes qu’elle reflète ?

Vecteur de la prise de conscience de la subjectivité, de l’identité sexuelle et de l’exercice de


l’intellect, le milieu de parole est aussi déterminant dans le développement de la personnalité
psychologique et morale. Chacun est en grande partie ce que la parole des autres a institué.
Nul ne peut se sentir exister comme un sujet responsable, si personne, ses parents, ses
éducateurs, le législateur, ne lui demande de se conduire comme tel. Nul ne peut être « élevé »
à la dimension d’une personne morale si on s’adresse à lui comme un chien, si aucune marque
de respect et de politesse ne rend hommage à sa dignité. Chacun intériorise les sentiments, les
jugements que lui renvoient le regard et la parole des autres. C’est dire combien les relations
intersubjectives ne sont pas inoffensives. Elles ne lient pas des personnes dont l’être
préexiste à la relation. En réalité c’est la relation qui crée cet être au moins dans l’image
que celui-ci construit de lui-même. Ainsi si la parole d’amour fait éclore l’être aimable, la
parole agressive fait jaillir l’être agressif et la parole humiliante détruit de l’intérieur l’être qui
s’identifie à l’image de lui-même que dessine la parole de l’autre.

La fonction créatrice de la parole dans le développement de la pensée.

On croit communément que la pensée est antérieure et transcendante au langage, que


celui-ci n’est qu’un instrument destiné à communiquer après coup une pensée intérieure qui se
posséderait comme conception pure. Le langage ne serait donc pas le corps de la pensée, il
n’en serait que le vêtement inessentiel. On trouve cette représentation chez les théoriciens de
l’âge classique, par exemple dans la Grammaire générale et raisonnée de Port Royal (1660) :
« Parler est expliquer ses pensées par des signes que les hommes ont inventés à ce dessein » ;
ou chez Descartes dans Le Discours de la méthode [4] lorsqu’il dit que : « Ceux qui ont le
raisonnement le plus fort, et qui digèrent le mieux leurs pensées afin de les rendre claires et
intelligibles, peuvent toujours le mieux persuader ce qu’ils proposent, encore qu’ils ne
parlassent que bas-breton, et qu’ils n’eussent jamais appris de rhétorique ».

Cette idée qu’il y aurait une extériorité réciproque de la pensée et du langage semble
s’attester :

 d’une part dans l’expérience que nous faisons d’un écart entre la pensée que nous cherchons
à exprimer et ce que nous disons comme s’il y avait une étape prélinguistique de la pensée ;
 d’autre part dans le fait que l’enfant commence par faire un usage non intellectuel du
langage, essentiellement affectif et conatif.

Pourtant penser, c’est viser du sens, la question étant de savoir s’il est possible de
désolidariser le signifié des liaisons signifiantes qui en sont les supports. Car qu’est-ce qu’une
pensée sans mots, si ce n’est dans le pire des cas une illusion de pensée ou dans le meilleur,
une ébauche de pensée, un vague élan qui ne prendra consistance que dans l’épreuve de la
formulation ?

Platon définissait ainsi la pensée comme le dialogue intérieur de l’âme avec elle-même et
une attention scrupuleuse à notre expérience révèle qu’on ne cherche ses mots qu’à l’aide
d’autres mots, qu’on ne sait ce qu’on voulait dire que lorsqu’on l’a dit. D’où la salutaire
démystification hégélienne :

« C’est dans les mots que nous pensons, affirme le philosophe. Nous n’avons conscience de
nos pensées déterminées et réelles que lorsque nous leur donnons la forme objective, que nous
les différencions de notre intériorité, et par suite nous les marquons d’une forme externe, mais
d’une forme qui contient aussi le caractère de l’activité interne la plus haute. C’est le son
articulé, le mot, qui seul nous offre une existence où l’externe et l’interne sont si intimement
unis. Par conséquent, vouloir penser sans les mots, c’est une tentative insensée. Et il est
également absurde de considérer comme un désavantage, et comme un défaut de la pensée
cette nécessité qui lie celle-ci au mot. On croit ordinairement il est vrai, que ce qu’il y a de
plus haut, c’est l’ineffable. Mais c’est là une opinion superficielle et sans fondement; car, en
réalité, l’ineffable, c’est la pensée obscure, la pensée à l’état de fermentation, et qui ne devient
claire que lorsqu’elle trouve le mot. Ainsi, le mot donne à la pensée son existence la plus
haute et la plus vraie. » Hegel. Encyclopédie, III, Philosophie de l’esprit. § 462.

Hegel dénonce ici la double illusion d’une pensée pure et d’un ineffable supérieur à tout ce
qu’il est possible de dire.

Il n’y a pas de pensée extérieure au langage, pas de pensée hors des signifiants. Penser c’est
opérer avec des signes, remarque Wittgenstein, et il n’y a pas lieu de localiser hors de cette
opération une activité mentale que l’on substantialise sous le nom de pensée. La pensée pure
est un mythe. C’est une impulsion confuse, une énergie vague, indéterminée, vide de contenu.
C’est une nébuleuse indistincte, un rêve flou et fugitif, une illusion de pensée. Seule la
verbalisation des pensées en assure l’effectivité. Certes on peut distinguer l’intériorité
spirituelle de l’extériorité des mots et de leur objectivité au sens où un code lexical et
syntaxique doit être appris et vaut pour tous les membres d’une communauté. Mais ce n’est
pas un argument pour croire que la pensée a une réalité antérieurement à son objectivation
dans les mots. Car seul le mot lui permet de sortir de l’indistinction, de la confusion, de
l’indifférenciation. Loin que la verbalisation trahisse la pensée, elle la fait advenir à elle-
même. L’ineffable, ce qui ne peut pas se dire est en réalité, ce qui n’est pas clairement pensé,
ce qui reste confus. C’est une pensée qui se cherche et ne se possède pas encore.

Ainsi l’intention signifiante ne va pas d’une pensée intérieure, extérieure aux mots à la
parole. Elle procède par approximations successives d’une formulation intérieure imprécise à
une formulation plus précise dans une dialectique sans fin qui est la vie de la parole et de la
pensée. Elle va de l’obscur au clair par la médiation des mots. C’est donc dans le mot que la
pensée prend corps, consistance, réalité.

C’est patent dans l’apprentissage que l’enfant fait de sa langue. Il ne l’apprend pas comme il
apprendra plus tard sa table de multiplication. Il découvre plutôt les possibilités symboliques
et logiques de sa faculté linguistique à travers une expérimentation incessante faite
d’autocorrections et de mise en œuvre inconsciente des règles d’analyse et de construction en
jeu dans tout énoncé. Dans son récit, Helen Keller insiste beaucoup sur la chance qu’ont les
enfants indemnes de ses propres handicaps, en particulier qui entendent, pour acquérir la
compétence linguistique. Elle note avec nostalgie qu’ils apprennent à parler par imitation, les
conversations se tenant autour d’eux stimulant leur esprit sans qu’ils aient à prendre
conscience de toutes les règles implicites ; « ils saisissent au vol, si l’on peut dire, les mots qui
tombent des lèvres, tandis que le petit sourd ne les acquiert que par un procédé long et
pénible. Mais qu’importe le procédé ! Le résultat est merveilleux. On commence par
apprendre le nom d’un objet ; puis graduellement, on franchit le vaste espace entre la
première syllabe balbutiée et le monde de pensées contenues dans un vers de Shakespeare ».
Histoire de ma vie, Payot, 1991, trad. A Huzard, p. 47.

De fait, on peut dire qu’il y a un développement parallèle de la pensée et du langage chez


l’enfant. Privé de tout échange linguistique le petit de l’homme serait un attardé mental, ses
fonctions mentales inemployées s’atrophieraient comme le montre Victor l’enfant sauvage de
l’Aveyron, étudié par Itard (1800, Institution des sourds et muets). L’hébétude intellectuelle
est le destin de l’être coupé d’un milieu de paroles car c’est le langage qui actualise nos
possibilités d’abstraction, de conceptualisation, de raisonnement. On apprend à penser en
essayant de comprendre le sens des signes transmis, et en étant mis en situation d’articuler de
manière cohérente les énoncés que nous produisons. On découvre ainsi qu’on ne peut pas dire
n’importe quoi n’importe comment et qu’on participe d’une raison commune nous faisant
obligation de confronter notre pensée à celle d’autrui pour nous assurer de sa rectitude.

Voilà pourquoi Aristote établit que les trois définitions de notre humaine nature, animal
parlant, animal rationnel et animal politique, sont réciproquables. Etre un animal parlant
signifie que nous sommes un animal rationnel parce que la parole met en jeu une activité
d’abstraction, (les mots sont des concepts), de jugement (toute proposition est un jugement
consistant à affirmer ou nier la vérité d’une relation posée par l’esprit entre des concepts) et
de raisonnement (on enchaîne des propositions selon des règles logiques). Il s’ensuit que
parler, c’est autre chose qu’exprimer des affects, du plaisir, de la douleur et de les
communiquer, comme c’est le cas chez les animaux. Le cri de douleur (Aïe !) est une chose,
le jugement selon lequel on affirme que « cela fait mal » en est une autre. Dans un cas
l’existence humaine se déploie dans la seule sphère de l’immédiat et du subjectif, dans l’autre
dans celle de l’objectif et du communément jugé. En parlant, le locuteur s’inscrit dans une
communauté de sens et de valeurs, les notions dont le discours est saturé (vrai, faux, juste,
injuste, bien, mal, utile nuisible, dangereux ou non etc.) ne pouvant pas prétendre à la seule
validité subjective. Lorsqu’on dit que quelque chose est vrai, ou que telle conclusion est
cohérente, le juge de ces appréciations n’est pas l’arbitraire subjectif, mais une faculté qui
nous est commune et qui s’appelle la raison. La parole comme discours sensé n’est donc pas
seulement le marqueur de notre dimension raisonnable, elle l’est aussi de notre nature sociale
ou politique. Elle révèle la nature relationnelle de la réalité humaine et si immédiatement elle
témoigne de notre inscription dans une communauté au sens ethnique, plus fondamentalement
elle ouvre l’horizon d’une communauté où les hommes peuvent faire amitié par l’esprit,
débattre de leur conception du bien commun, et réaliser par la délibération collective les
accords nécessaires à la vie en commun.

Si la parole nous a été donnée, c’est peut-être parce que notre destination est d’accomplir
notre nature raisonnable et politique dans son excellence, c’est-à-dire de dessiner en nous et
dans la cité le visage de l’homme.

La fonction expressive et communicative de la parole.

Cependant avant d’assumer sa vocation éthico-politique, la parole remplit plus


originairement une fonction expressive. En témoignent les formes les plus spontanées de
l’expression vocale : le cri de douleur, de plaisir, de colère ou d’effroi libère dans l’extériorité
une vérité affective que la personne aurait peut-être voulu taire ou métamorphoser par une
reprise qui est celle de l’esprit en chacun de nous mais la violence de l’affect ne lui en n’a
pas laissé la liberté. En témoigne aussi l’enfant chez qui la fonction expressive semble
l’emporter sur la fonction communicative. Comme l’écrit Georges Gusdorf :

« Aux origines mêmes de l’existence, l’expression semble s’affirmer à peu près seule. Le
premier cri de l’enfant, puis tous ses exercices vocaux avant l’acquisition du langage,
manifestent la prépondérance de la première personne sur la seconde ou la troisième. Sans
doute, le cri est un appel, mais il adhère à la réalité personnelle qu’il exprime. Même après la
première éducation, le langage enfantin demeure largement égocentrique: babillage et jeux de
mots, passe-temps articulatoires se situent en dehors de l’utilité pratique et de la réalité
sociale. C’est seulement après 7 ans – l’« âge de raison » de la sagesse traditionnelle – que la
parole de l’enfant, au dire des psychologues, atteste la prépondérance de la fonction de
communication sur la fonction simplement expressive. L’expression l’emporterait donc aux
origines – comme elle l’emporte d’ailleurs lorsque la parole atteint à sa plus haute intensité:
dans la passion ou dans l’effroi, le cri, dégagé de toute contrainte sociale, obéit à une
spontanéité essentielle de l’être. Et, dans un autre ordre, le chant du poète fait entendre une
parole plus secrète et plus pure, libre des contaminations extérieures, un cri sublimé où
l’expression atteint à sa plus noble valeur. Entre ces situations limites, l’expression est
toujours présente comme un coefficient de la parole, qui ferait équilibre au coefficient de la
communication. Pour que disparaisse le besoin de s’exprimer, il faut que le goût de vivre lui-
même soit atteint. « Je n’ai plus grande curiosité de ce que peut m’apporter encore la vie,
affirme une des dernières pages d’André Gide. J’ai plus ou moins bien dit ce que je pensais
que j’avais à dire et je crains de me répéter… » (La Nouvelle Revue française, « Hommage à
André Gide », 1951, p. 37 l-372). Et le grand écrivain, constatant qu’il n’a plus rien à dire, se
pose aussitôt la question du suicide ». (La parole. Puf, Quadrige, 1952. 2013, p. 65.66.)

L’expressivité est en effet le propre des êtres vivants. Le mouvement exhibe l’énergie
vitale, les cris, gestes et comportements trahissent les besoins et les affects des sensibilités
animales, mais avec l’homme l’expressivité devient celle d’un être fortement individualisé
imprimant sur son corps, ses conduites ou dans le décor de sa vie la marque de sa dimension
spirituelle et culturelle. La parole et l’action sont pour l’être humain les moyens
d’expression privilégiés.

« En agissant et en parlant les hommes font voir qui ils sont, révèlent activement leurs
identités personnelles uniques et font ainsi leur apparition dans le monde humain, alors que
leurs identités physiques apparaissent, sans la moindre activité, dans l’unicité de la forme du
corps et du son de la voix. Cette révélation du « qui » par opposition au « ce que » – les
qualités, les dons, les talents, les défauts de quelqu’un, qu’il peut étaler ou dissimuler – est
implicite en tout ce que l’on fait et tout ce que l’on dit. Le « qui » ne peut se dissimuler que
dans le silence total et la parfaite passivité, mais il est presque impossible de le révéler
volontairement comme si l’on possédait ce « qui » et que l’on puisse en disposer de la même
manière que l’on a des qualités et que l’on en dispose. Au contraire, il est probable que le «
qui », qui apparaît si nettement, si clairement aux autres, demeure caché à la personne elle-
même, comme le daimôn de la religion grecque qui accompagne chaque homme tout au long
de sa vie, mais se tient toujours derrière lui en regardant par-dessus son épaule, visible
seulement aux gens que l’homme rencontre ». (Hannah Arendt, Condition de l’homme
moderne, Calmann-Lévy, 1961.1983, p. 236).

Ainsi en prenant la parole, l’homme fait son apparition dans le monde en montrant de lui-
même plus ou autre chose que ce qui correspond à son intention consciente. La posture du
corps, les tremblements de la voix peuvent révéler la timidité, la gêne, la panique de ceux qui
ont à surmonter les obstacles liés à des relations de pouvoir inégales. La parole étant
immédiatement confisquée par ceux qui jouissent de statuts sociaux supérieurs, il ne va pas de
soi, pour ceux qui sont privés de la reconnaissance sociale ou démunis sur le plan du capital
symbolique, de prendre la parole. Plus que d’autres peut-être, ils ont bien conscience que cet
acte est une mise en danger de soi, une manière de devenir l’otage des préjugés de ceux qui
écoutent moins qu’ils ne projettent sur l’autre leurs a priori réducteurs. La prostituée peut
être d’emblée figée dans un statut d’indignité humaine jetant un soupçon sur la crédibilité de
sa parole, les plaintes des victimes des problèmes sociaux peuvent être rapidement
disqualifiées dans leur légitimité par les élites que leurs conditions de vie mettent à l’abri du
déclassement social, de l’insécurité culturelle, ou du chômage.

Les facteurs psychologiques peuvent aussi rendre la prise de parole difficile. En deçà du
contenu du message, la parole trahit un fond obscur de la personnalité psychique
susceptible de parasiter le sens de ce qu’elle veut dire. Combien de fois l’agressivité du ton
semble fournir un démenti à l’aveu d’irénisme! En ce sens, l’expressivité du sujet parlant,
dans les modalités non linguistiques de sa manifestation surtout, (posture du corps, ton,
débit, mimiques, etc.), lui échappe en partie et peut faire écran à la façon dont il veut
consciemment se présenter aux autres. La psychanalyse nous a ainsi habitués à entendre autre
chose dans la parole de l’autre que le sens qu’il vise. Le sociologue de même. Parle, et je
mettrai à jour ton inconscient psychique ou les déterminismes sociaux dont tu es le jouet.

Il me semble qu’il convient de dénoncer dans ce type de rapport à la parole d’autrui, une
manière de manquer la personnalité individuelle dans ce qui fait sa singularité. Car, à la
différence des animaux, la manifestation de l’être humain dans l’extériorité met en jeu une
liberté, un choix de ce qu’il veut montrer et de ce qu’il juge indigne d’apparaître aux autres.
On rencontre ici la distinction qu’ Hannah Arendt établit entre « se montrer » et « se
présenter ». Ce qui apparaît de la personne à son insu renvoie au fond aux émotions de l’âme
(peur, colère, amour, haine, etc.), lesquelles sont solidaires du corps et sont les mêmes pour
tous. Idem pour les déterminismes sociaux. Ils font signe vers ce qu’il y a de plus impersonnel
dans la réalité humaine. S’il n’en était pas ainsi il n’y aurait pas de psychologie ou de
sociologie comme science puisqu’il n’y a de science que du général. Or dans son expression,
la personne révèle autre chose que ce fond anonyme et indifférencié. En transposant le donné
intérieur dans le manifeste, elle l’individualise, le façonne et cela passe par la médiation des
pouvoirs de l’esprit. Par la parole, par l’action, elle « se présente » aux autres.

« Se présenter » diffère de « se montrer » par le choix conscient et actif de l’image offerte ;


quand l’être vivant « se montre », il n’a d’autre alternative que de faire voir les propriétés qui
sont les siennes. On ne peut se présenter si, dans une certaine mesure, on n’a pas la perception
de soi-même – aptitude qui tient à la nature réflexive de l’activité mentale et qui transcende
manifestement la simple conscience que l’homme partage sans doute avec les espèces
animales les plus évoluées. C’est seulement quand on présente le moi qu’on risque de tomber
dans l’hypocrisie et la simulation à proprement parler, et on ne distingue la simulation et la
comédie de la réalité que parce qu’elles ne parviennent ni à se prolonger ni à se tenir ».
Hannah Arendt, La vie de l’esprit, I, Puf, p. 52.

Ainsi, simulation ou hypocrisie exceptées, ce que nous exposons en exprimant nos


sentiments ou idées, c’est nous-mêmes, c’est-à-dire la manière dont nous avons décidé
d’apparaître. Par exemple, l’homme courageux n’est pas l’être qui ignore la peur mais celui
qui a décidé que ce n’est pas le spectacle de la peur qu’il veut donner. Cette décision s’éclaire
à la lumière du choix conscient mais aussi à celle de cette source invisible de la personnalité
que les Grecs appelaient le daimôn. C’est pourquoi ni le sujet parlant, ni celui qui l’écoute
n’ont un pur rapport de transparence avec le « soi » intérieur d’un être. Si ce « soi intérieur »
n’avait aucune consistance, toutes ses manifestations, variables selon les situations et les
interlocuteurs, seraient un masque purement mensonger, mais privé de la persona, du masque
qui révèle en cachant, il n’aurait aucune réalité. Au fond la personnalité individuelle se
constitue dans et par ses manifestations sans être réductible à aucune d’entre elles. Il y a
donc une énigme de la personnalité conduisant Hannah Arendt à préciser que l’individu est
identifiable mais non définissable. La personne, c’est l’individu en tant qu’il s’ouvre au
monde de telle sorte que le comprendre dans sa singularité ne consiste jamais à le réduire à
des déterminismes psychiques ou sociaux, même si ceux-ci conditionnent en partie la manière
dont chacun opère la reprise du donné naturel et social de son être. C’est toujours l’accueillir
dans le dévoilement qu’il assume de lui-même et qui révèle tout en masquant le soi intérieur.

Il y a là une tâche pointant le lien intime de la fonction expressive de la parole et de sa


fonction communicative. En s’exprimant, le locuteur cherche à rendre audible, visible
quelque chose de sa propre intériorité qui demeurerait invisible s’il ne s’exposait pas dans la
parole ou l’action. Il s’efforce de déjouer l’obstacle de l’extériorité en interpellant d’autres
intériorités. Mais la manière dont celles-ci se projettent vers lui n’est pas indifférente. Comme
on vient de le voir avec les stratégies de soupçon du psychanalyste ou du sociologue, elle peut
ne pas être entendue dans ce qu’elle s’efforce de faire entendre. La communication est ainsi
toujours exposée au malentendu, à la trahison quand elle n’est pas dévoyée par des
procédures inquisitoriales. Si ce que les psychanalystes appellent l’inconscient psychique
est l’écart entre le sens que le sujet parlant donne à ses paroles et le sens que ces mêmes
paroles ont dans la conscience du psychanalyste, il ne peut pas en être autrement. Par ses
présupposés théoriques, l’écoute psychanalytique, lorsqu’elle sévit hors de l’espace de la
cure analytique, introduit dans les rapports humains, pour autant qu’ils se nouent par la parole,
une dissymétrie antinomique d’une rencontre de deux libertés. Il y a du « flic » dans tout
psychanalyste. Son supposé savoir sur le déterminisme inconscient est la lunette le
condamnant à manquer la liberté de l’autre et à le réduire à une dimension à laquelle il n’est
pas réductible.

Mais ce risque que doit affronter chaque sujet parlant dans la mesure où il est l’otage de la
manière dont celui qui l’écoute se projette vers lui n’est pas le seul auquel il est exposé. Un
autre obstacle tient au fait qu’il ne dispose pour se dévoiler dans sa vérité singulière que d’un
moyen de communication impersonnel. Les mots du langage sont en effet des pièces de
monnaie bien commodes tant que l’objet de l’échange est insignifiant (les lieux communs de
la conversation usuelle) ou purement pragmatique. Pour exprimer les besoins communs à tous
ou obtenir des autres les conduites utiles à leur satisfaction, « les mots de la tribu »
(Mallarmé) avec leurs significations communes, souvent galvaudées sont bien suffisants. A la
limite d’ailleurs si l’expression se limitait à de tels contenus de simples gestes pourraient faire
l’affaire. Mais dès qu’il s’agit d’exprimer autre chose que des vérités impersonnelles ou des
intérêts utilitaires, la difficulté commence. Faite pour déjouer l’obstacle de l’extériorité, la
parole est confrontée à ce même obstacle par la nature même du langage.

Comment dire la singularité de mon amour, ce qu’il a d’unique et d’original avec des mots
qui, en tant que concepts, n’ont retenu de l’expérience humaine que les propriétés les plus
générales ? L’amitié de Montaigne et de la Boétie n’est pas celle d’Achille et de Patrocle et
pourtant un même mot sert à les désigner. Comment ne pas soupçonner parfois la
communication apparente de reposer sur un immense malentendu ? Nous employons des mots
nous donnant l’impression de nous comprendre mais le vécu auquel renvoie la signification
commune n’est-il pas fondamentalement différent d’une personne à une autre ? Ce doute
surgit dans les relations exigeantes où confronté à l’expérience de l’altérité des autres, on
découvre combien la singularité individuelle peut être une prison.

Cette insuffisance ontologique du langage a souvent été dénoncée. Il ferait obstacle par
principe à la rencontre, à la communion des êtres, d’une part parce qu’il est une médiation,
d’autre part parce que les mots ne donnent pas accès à la vérité personnelle. D’où la
tentation du silence chez ceux qui, aspirant à la transparence des êtres, désespèrent de la
parole.

Mais le silence n’est-il pas, davantage encore que la parole, source de malentendus ? Car il
y a une profonde ambiguïté du silence. Il peut n’être que le silence vide de l’hébétude ou de
l’indigence de ceux qui se taisent parce qu’ils n’ont rien à dire. Il peut être le silence de l’émoi
amoureux, de la connivence amicale ou de la complicité des êtres. Mais il peut être aussi celui
de la pudeur, du malaise, du blocage affectif ou intellectuel, des non-dits empoisonnant les
relations humaines. Ses différentes tonalités témoignent qu’il est moins l’autre absolu la
parole que ce qui bruisse d’une parole confuse, éloquente jusque dans sa suspension.
Ainsi même s’il est vrai qu’il y a des silences pleins, proprement miraculeux, où la
communication s’opère de manière indirecte, par un regard, par une vibration des sensibilités,
ne faut-il pas qu’il s’explicite par le moyen de paroles ? Car à défaut de ce prolongement, le
risque est toujours de lui conférer un sens qu’il n’a pas. En excès ou en défaut par rapport à
la parole, le silence a besoin d’elle pour clarifier son sens. Réciproquement elle a besoin de
lui pour avoir une profondeur. C’est lui qui fait résonner dans l’échange la richesse du sens
visé par des signes le menaçant toujours d’être réduit au dénominateur commun. C’est lui qui
laisse entrevoir l’expérience humaine de l’ineffable, ou celle du mystère des êtres
s’efforçant d’être moins opaques les uns aux autres. Comme en musique, silence et parole se
font écho dans un jeu subtil par lequel les personnes tentent de s’ouvrir les unes aux autres
dans un défi aux difficultés et aux illusions de la communication.

Mais cette visée garde un caractère d‘exception. Elle n’est pas et ne peut pas être celle de
la pratique commune de la parole. L’urgence de l’action, des fins utilitaires, la tâche
quotidienne de vivre et de travailler ensemble rendent nécessaire un usage de la parole
étranger à l’exigence de l’expression singulière et de la communication intime. En
témoigne le fait que l’usage courant de la parole s’épuise dans un échange d’informations, de
consignes, de propos sur la pluie ou le beau temps, sur les nouvelles du jour ou la santé de
chacun, dans le cadre duquel les hommes n’éprouvent pas, sauf exception, des difficultés à se
comprendre. La réussite du langage pragmatique se vérifie aussi dans la cité scientifique dans
la mesure où physiciens, chimistes, biologistes ou mathématiciens emploient un langage
affranchi des ambiguïtés du langage courant et poursuivent une fin impersonnelle.

Seules donc des relations intersubjectives privilégiées permettent d’accomplir, sous des
formes plus ou moins réussies, l’aspiration à la transparence qui travaille chaque solitude
mais dont tout le monde sait bien qu’elle est impossible dans sa perfection.

Les relations sociales ont d’ordinaire d’autres enjeux et exigent de mettre la barre moins
haute. C’est peut-être moins la subjectivité des êtres qui importe dans ce contexte que leur
humanité, moins leurs états d’âme, que leurs manières de s’engager dans et envers le
monde. L’humanité se dévoile donc dans la manière dont chacun agit et porte des
jugements sur le monde que nous habitons en commun. Et moins ces actions et ces jugements
sont prisonniers de l’arbitraire subjectif, plus ils gagnent en humanité. La parole s’éclaire
ici à la lumière d’une autre exigence. Non plus celle de la transparence des intimités, mais
celle de l’accès de chacun à sa propre humanité et cela passe par le déploiement de notre
raison commune. Car c’est la raison en nous qui pose la question du sens, de la valeur, du
fondement de nos discours et de nos pratiques. C’est elle qui peut contrôler l’exercice de
l’entendement dans la recherche du vrai, c’est elle qui affronte la question du juste, du bien en
jeu dans le débat sur le monde, et ni le vrai, ni le juste, ni le bien ne se mesure à l’aune des
subjectivités et de leur particularité empirique. Le vrai, le juste sont ce qui peut prétendre à
la reconnaissance universelle. Le dévoilement de notre humanité est donc consubstantiel à
une pratique de la parole soucieuse de se justifier devant le tribunal de notre commune raison.
Cette parole conséquente, responsable n’est pas la parole spontanée. Celle-ci est d’ordinaire
aliénée affectivement et compromise avec la violence sociale. Pour libérer son potentiel
d’humanité, la parole a besoin de se confronter à d’autres paroles afin d’initier un rapport
critique à elle-même, et de subvertir par là son rapport aux autres.

Telle est la tâche du débat démocratique en tant qu’il devrait être l’instituteur du monde
commun. Mais l’expérience montre que celui-ci est moins, dans la pratique commune,
l’instrument du dépassement de la violence, que sa reconduction sous des formes plus
insidieuses. Pour qu’un vrai dialogue entre les hommes soit possible, pour que la parole
assume vraiment sa vocation éthico-politique, il y faut une certaine intentionnalité. Disons
que celle-ci est sous sa forme idéale l’intentionnalité philosophique dans son sens
socratique.

Pratique commune – Pratique philosophique de la parole.

Cf. Quelle pratique de la parole implique l’esprit philosophique? [5]

Autour de ce Sujet :

1. Présentation du chapitre XI : le langage. [6]


2. Le langage. [7]
3. Peut-on parler de langage animal? [8]
4. Suffit-il de communiquer pour dialoguer? [9]
5. Le langage est-il un simple instrument de la pensée? [10]
Descartes: Changer ses désirs plutôt que
l’ordre du monde.
Posted By Simone MANON On 10 février 2010 @ 6 h 47 min In Chapitre IV - Désir.,Chapitre V -
Bonheur et moralité.,Explication de texte,Textes | 21 Comments

« Ma troisième maxime était de tâcher toujours plutôt à me vaincre que la fortune et à changer
mes désirs que l’ordre du monde ; et généralement, de m’accoutumer à croire qu’il n’y a rien
qui soit entièrement en notre pouvoir, que nos pensées, en sorte qu’après que nous avons fait
notre mieux, touchant les choses qui nous sont extérieures, tout ce qui manque de nous réussir
est, au regard de nous, absolument impossible.

Et ceci seul me semblait suffisant pour m’empêcher de rien désirer à l’avenir que je
n’acquisse, et ainsi pour me rendre content. Car notre volonté ne se portant naturellement à
désirer que les choses que notre entendement lui représente en quelque façon comme
possibles, il est certain que, si nous considérons tous les biens qui sont hors de nous comme
également éloignés de notre pouvoir, nous n’aurons pas plus de regret de manquer de ceux qui
semblent être dus à notre naissance, lorsque nous en serons privés sans notre faute, que nous
avons de ne posséder pas les royaumes de la Chine ou du Mexique ; et que faisant, comme on
dit, de nécessité vertu, nous ne désirerons pas davantage d’être sains, étant malades, ou d’être
libres, étant en prison, que nous faisons maintenant d’avoir des corps d’une matière aussi peu
corruptible que les diamants, ou des ailes pour voler comme les oiseaux. Mais j’avoue qu’il
est besoin d’un long exercice, et d’une méditation souvent réitérée, pour s’accoutumer à
regarder de ce biais toutes les choses ; et je crois que c’est principalement en ceci que
consistait le secret des ces philosophes, qui ont pu autrefois se soustraire de l’empire de la
fortune et, malgré les douleurs et la pauvreté, disputer de la félicité avec leurs dieux. Car,
s’occupant sans cesse à considérer les bornes qui leur étaient prescrites par la nature, ils se
persuadaient si parfaitement que rien n’était en leur pouvoir que leurs pensées que cela seul
était suffisant pour les empêcher d’avoir aucune affection pour d’autres choses ; et ils
disposaient d’elles si absolument, qu’ils avaient en cela quelque raison de s’estimer plus
riches, et plus puissants, et plus libres, et plus heureux, qu’aucun des autres hommes qui,
n’ayant point cette philosophie, tant favorisés de la nature et de la fortune qu’ils puissent être,
ne disposent jamais ainsi de tout ce qu’ils veulent ».
Descartes, Discours de la méthode. [1] Troisième partie. (1637).

Thème : Le bonheur.

Question : Quelle maxime, c’est-à-dire quelle règle de conduite doit-on respecter si l’on veut
se rendre content ?

Thèse : Car tel est explicitement l’enjeu de cette troisième maxime de la morale provisoire
[2] cartésienne. La morale « par provision », comme la définit aussi l’auteur, est un ensemble

de principes que Descartes se donne avant d’en élaborer une meilleure afin de conduire sa vie
avec assurance et tranquillité. La fin d’une morale est toujours le bien mais on peut donner à
cette valeur des contenus différents. Descartes le détermine comme bonheur. En cela il est
l’héritier de l’eudémonisme antique étant entendu qu’on appelle ainsi une doctrine faisant du
bonheur la fin de l’action morale. Comme les Anciens Descartes affirme que le bonheur est le
souverain bien de l’existence et qu’il dépend en grande partie de nous. Il nous appartient
donc de « nous rendre contents ». L’expression « se rendre » indique, contrairement à ce que
suggère l’étymologie du mot bonheur (part de chance attribuée par les dieux aux hommes ;
bon augure), que celui-ci n’est pas offert comme un don. Ce que connotent les verbes
« tâcher », « se vaincre », « s’accoutumer ». Ils signifient que le contentement n’est pas
donné ; il doit être conquis.

Question : Pourquoi ? N’est-ce pas le signe qu’il y a une difficulté d’être ? En quoi consiste-
t-elle ?

Thèse : Elle découle de notre nature de sujet désirant et de notre propension à croire que
nous sommes le souverain d’un monde à nos ordres. Il y a toujours en chacun de nous un
enfant qui croit pouvoir obtenir ce qu’il désire « en pleurant ou commandant » et ainsi « nous
nous sommes insensiblement persuadés que le monde n’était fait que pour nous » écrit
Descartes dans Lettre à X, de mars 1638. Or il s’en faut de beaucoup qu’il en soit ainsi. Notre
vécu le plus quotidien nous confronte à l’hétérogénéité du désir et du réel. Il y a d’une part
ce que nous désirons, d’autre part ce qui est et nous sommes bien contraints d’admettre, à
notre grand scandale souvent, qu’il n’y a pas accord, harmonie entre les deux ordres. La
déception, l’échec, la frustration, la souffrance attestent de leur divorce.

Telle est l’expérience humaine et Descartes part de là. Il n’y aurait pas lieu de « changer ses
désirs » si la « fortune » ou « l’ordre du monde » leur étaient propices. La maxime cartésienne
présuppose la distinction et l’opposition du plan de l’intériorité (me vaincre, mes désirs) et
de celui de l’extériorité (la fortune, l’ordre du monde) et se présente comme une solution au
problème suivant : comment réduire l’écart entre le désir et le réel afin que l’homme n’ait plus
à souffrir de l’adversité ? Car le désir met le moi aux prises avec les choses et lorsqu’elles
se refusent il souffre tous les tourments de celui dont le désir est mis en échec Or le trouble, la
souffrance, le malheur sont un mal en soi. Il faut donc trouver le moyen de s’en affranchir.

Question : Comment cela est-il possible ?

Thèse : « en tâchant toujours plutôt à me vaincre que la fortune et à changer mes désirs que
l’ordre du monde ».

Question : Maxime étonnante, surtout dans un monde où l’homme a déployé une volonté de
puissance inédite. Il nous semble qu’il faut plutôt changer le monde pour réaliser les désirs
humains. Toute l’histoire humaine procède d’ailleurs de l’énergie du désir ne se renonçant pas
mais niant au contraire ce qui le nie afin d’inscrire dans l’extériorité la marque de ses
exigences. Sans cette négativité du désir, sans ce travail du négatif, la liberté n’aurait aucun
sens et nul ne peut raisonnablement s’en réjouir. Alors pourquoi Descartes nous invite-t-il à
exercer notre pouvoir sur nous-mêmes plutôt que sur la fortune ou sur l’ordre du monde ?

Thèse : Pour ce qui est de la fortune, la réponse va de soi et tient à la définition de la notion.
Dans l’Antiquité romaine le mot signifie le hasard, le sort heureux ou malheureux qui échoit
aux hommes. C’est une sorte de puissance capricieuse sur laquelle les hommes n’ont
rigoureusement aucun pouvoir. Ils sont condamnés à subir qu’il s’agisse du tremblement de
terre dévastant leur pays, de la guerre déclarée par les Etats, de la maladie attestée par des
analyses biologiques ou, bonne fortune, du gros lot gagné au tirage du loto. Vouloir changer
la fortune est le type même du projet insensé. La seule liberté dont nous pouvons nous
prévaloir est de nous disposer favorablement à son égard. Plus tard Descartes désavouera cette
idée de la fortune au profit de l’idée de Providence divine. « Nous devons souvent faire
réflexion sur la Providence divine et nous représenter qu’aucune chose arrive d’autre façon
qu’elle a été déterminée de toute éternité par cette Providence en sorte qu’elle est comme une
fatalité ou une nécessité immuable qu’il faut opposer à la fortune pour la détruire comme une
chimère qui ne vient que de l’erreur de notre entendement » Passions de l’âme [3]. II, 145
(1649).

Cette substitution revient à remplacer une puissance aveugle voire maléfique par une
puissance bienveillante. Ce qui n’est pas sans incidence sur notre manière d’accueillir ses
décrets car si les coups du sort sont des expressions de la volonté divine, on peut au moins
leur supposer un sens même s’il nous demeure inintelligible.

Qu’entendre maintenant par ordre du monde ? Le monde renvoie à tout ce qui est extérieur
à moi et à l’intérieur de quoi je peux me situer dans ma dimension d’objet. C’est aussi bien la
réalité naturelle que la réalité sociale. Les exemples utilisés par Descartes connotent tantôt
l’une tantôt l’autre. L’évocation des « biens dus à notre naissance », de « la prison » fait
référence à l’ordre social, « la santé ou la maladie, les ailes pour voler, les corps d’une matière
aussi peu corruptible que des diamants » à l’ordre naturel.

La notion d’ordre indique que le réel est régi par les lois, qu’il y a une nécessité des choses
irréductible. Ex : On peut allonger l’espérance de vie, on ne peut supprimer la mort. On peut
changer les institutions, on ne peut empêcher les hommes d’être ce qu’ils sont et de détourner
les meilleures lois du monde à des fins immorales. On peut démocratiser le savoir, on ne peut
donner l’intelligence d’Einstein à l’idiot du village etc.

Or dans son immédiateté le désir se moque de l’ordre des choses. Le vieillard désire être
jeune, l’amoureux éconduit être aimé encore, la personne endeuillée ressusciter l’être aimé, le
malade recouvrer la santé. Le désir creuse ainsi le divorce de l’homme et du réel livrant ainsi
son existence à la torture du désespoir.

Question : Alors comment échapper à la souffrance ?

Thèse : En m’accoutumant « à croire qu’il n’y a rien qui soit entièrement en notre pouvoir
que nos pensées, en sorte qu’après que nous avons fait notre mieux touchant les choses qui
nous sont extérieures, tout ce qui manque de nous réussir est au regard de nous absolument
impossible ».
Il s’agit de déterminer ce sur quoi nous avons pouvoir afin d’agir sur l’un ou l’autre terme
de la contradiction : Changer les choses si cela est possible ou, situation limite, changer mon
désir si je suis confronté à l’impossible.

La première solution n’est pas proscrite comme on pourrait le croire en isolant l’énoncé de
la maxime du reste du texte. Si tel était le cas la morale cartésienne serait une morale du
renoncement, de la résignation et elle ne mériterait guère notre estime. Rien n’est par ailleurs
plus étranger à l’esprit cartésien que la résignation. En témoigne le propos du Discours de la
méthode [1] où il affirme que la science doit « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la
Nature ».

Ici il réserve implicitement cette solution dans deux formules :

 D’une part en disant que seules nos pensées sont « entièrement en notre pouvoir » il
suggère que les choses extérieures le sont partiellement et qu’il dépend de nous dans une
certaine mesure de réaliser nos désirs. L’intervention médicale peut me redonner la santé,
une bonne hygiène de vie peut prolonger ma jeunesse, ma stratégie de séduction peut
reconquérir l’être aimé etc.
 D’autre part en précisant qu’il faut commencer « par faire notre mieux touchant les choses
qui nous sont extérieures ». L’homme doit d’abord agir (Cf. « en sorte qu’après ») comme si
tout dépendait de lui. Il ne doit pas tracer a priori la frontière du possible et de l’impossible.
Le possible est ce qui peut être et je ne saurai ce que je peux qu’en essayant.

Mais il arrive que malgré tous mes efforts le réel fasse de la résistance. Impossible de
satisfaire mon désir.

Question : N’ai-je alors pas d’autre choix que de m’abandonner au désespoir ?

Thèse : Il va de soi que les préceptes de la sagesse prennent sens dans ce genre de situations-
limites. Lorsqu’il n’y a aucune entrave à l’épanouissement de la vie, l’homme n’a guère
l’occasion d’exercer sa force d’âme. C’est donc dans l’épreuve que celle-ci est nécessaire. Sa
prétention est de sauver les biens supérieurs de l’existence humaine dans les circonstances où
précisément ils semblent menacés : la liberté dans la servitude, la sérénité dans le malheur.

A la manière stoïcienne Descartes ouvre une voie là où tout semble perdu. Il veut nous
faire comprendre que même dans les pires situations, il reste encore un pouvoir à l’homme : à
défaut de pouvoir agir sur ce qui le fait souffrir, il peut agir sur lui-même et sauver ainsi sa
liberté et la paix de son âme.

Question : Cela est-il possible et comment?

Thèse : Descartes n’en doute pas et s’explique dans un propos très dogmatique. Nous
sommes, dit-il, absolument maîtres de nos pensées et conséquemment de nos désirs en tant
qu’ils impliquent la représentation. Le désir est en effet la tendance accompagnée de la
conscience de l’objet propre à la satisfaire. Il met en jeu la capacité de se représenter les
choses et c’est par là que l’on peut avoir barre sur lui. Car si dans son immédiateté le désir
construit son objet dans l’imaginaire, nous ne sommes pas fatalement condamnés à confondre
le réel et l’imaginaire. En termes cartésiens il est toujours possible de substituer une pensée
d’entendement à une pensée d’imagination. Il suffit pour cela d’examiner la situation,
d’apprécier notre périmètre d’action sur elle et de juger si notre désir a une chance d’être
couronné de succès ou s’il est voué à l’échec.

Ex : Qu’en qualité de visée imaginative, le désir fasse espérer être aimé de celui qu’on aime
n’interdit pas la prise de conscience de la vanité d’un tel désir dans certaines situations. Un
peu de lucidité aurait permis à Adèle Hugo de comprendre que l’officier qu’elle poursuivait
de ses ardeurs lui manifestait clairement son indifférence et même son hostilité ou à la
maîtresse de Mussolini que le Duce ne voulait plus entendre parler d’elle. (Cf. Le film
Vincere). Un aveuglement passionnel leur fait entretenir des désirs vains. Descartes en
appelle contre ce risque à l’exercice courageux de la faculté de comprendre (l’entendement)
afin d’apprécier lucidement les choses et il soutient que la prise de conscience de notre
incapacité à satisfaire notre désir est de nature à le décourager. Car, précise-t-il, « notre
volonté ne se portant naturellement à désirer que les choses que notre entendement lui
représente en quelque façon comme possibles, il est certain que, si nous considérons tous les
biens qui sont hors de nous comme également éloignés de notre pouvoir, nous n’aurons pas
plus de regret de manquer de ceux qui semblent être dus à notre naissance, lorsque nous en
serons privés sans notre faute, que nous avons de ne posséder pas les royaumes de la Chine ou
du Mexique ».

La solution au divorce du désir et du réel est donc dans le déploiement des pouvoirs de
l’entendement et dans le passage du plan de la spontanéité du désir au plan réfléchi de la
volonté. La volonté n’est en effet pas réductible au désir. Elle est « un pouvoir que l’on
exerce », non « un attrait que l’on subit ». Elle exige de se donner le spectacle de soi-même et
de sa situation dans le monde afin de juger correctement ce qu’il en est. En apprenant à
distinguer le possible de l’impossible, le sujet raisonnable ne peut pas persévérer dans des
desseins qu’il sait hors de sa portée. Ainsi se dispose-t-il à réorienter ses désirs vains dans un
sens positif et à se rendre indifférent à l’égard de ce sur quoi il n’a aucun pouvoir. Descartes
préconise donc une morale de la maîtrise des désirs par un exercice courageux de
l’entendement.

Question : S’agit-il de croire que cette maîtrise est aisée ? Certes pas. Le philosophe ne
méconnaît pas le poids du passif dans une vie et il avoue qu’il faut une véritable « industrie »
pour ne pas être le jouet des passions de l’âme. Voilà pourquoi le texte insiste sur la difficulté
de la tâche. La lucidité, le courage de ne pas persévérer dans des voies sans issue requiert
« un long exercice, et une méditation souvent réitérée pour s’accoutumer à regarder de ce
biais toutes les choses ».

« Un long exercice » : La sagesse est en effet affaire de pratique non de simple théorie. Le
mot exercice renvoie en grec à l’idée d’ascèse. Et de fait la première difficulté consiste à
libérer l’entendement des aveuglements passionnels. Certains en tirent argument pour pointer
le caractère aporétique de cette solution intellectualiste aux maux humains. Pour un Freud
par exemple la morale cartésienne relève d’une prétention exorbitante. Il faut cesser de
surestimer les pouvoirs de la conscience, affirme-t-il. Le désir est substantiellement lié à
l’imaginaire, un imaginaire tenace sur lequel l’entendement n’a aucun pouvoir comme semble
le corroborer l’obstination des hommes dans la poursuite de désirs que les expériences les
plus tragiques ne parviennent pas à ébranler. Songeons aux militants de l’extrême droite et de
l’extrême gauche continuant à entretenir des espérances que les horreurs du siècle écoulé
devraient raisonnablement refroidir. Mais que peut la raison en matière d’affects ? Le propre
des grands maîtres de la sagesse est de nous dire qu’elle peut quelque chose si nous avons
vraiment le désir de nous rendre contents et libres. Mais ce pouvoir doit être mis en œuvre, ce
qui exige un exercice spirituel. Par l’indication « un long exercice » le philosophe suggère
qu’on n’acquiert pas ce pouvoir en un jour. Il y faut de l’entraînement.

« Une méditation souvent réitérée » : Cet entraînement passe par un effort de pensée qu’il
convient aussi de répéter. Car il ne s’agit rien de moins que de changer la pente naturelle
héritée de l’enfance. Que ne dirait Descartes aujourd’hui avec l’éducation (ou plutôt la
« déséducation ») de l’enfant-roi ! Un effort est nécessaire pour se déshabituer de croire que le
monde est fait pour nous car il ne va pas du tout de soi de se mettre à sa place dans l’ordre des
choses. Spontanément on ne regarde pas les choses « de ce biais ». On nourrit plutôt l’illusion
d’être un souverain, d’où la propension des hommes à conquérir les postes de pouvoir pour
exercer une tyrannie dont ils découvrent, toujours trop tard, dans les affres de l’échec la
vanité.

« Pour s’accoutumer » : L’enjeu de l’exercice est donc de substituer une habitude à une
autre. Une habitude est une disposition acquise par la répétition. L’enfance, si l’on n’y
prend garde, en fait acquérir de mauvaises. Rousseau a écrit de magnifiques pages sur ce
danger d’une mauvaise éducation.*1 Mais même une bonne ne nous prémunit pas contre
l’exubérance de la « folle du logis »*2 toujours prompte à nous faire prendre nos rêves pour
des réalités. Il convient donc de contrarier le mouvement naturel et de rendre familière une
tout autre manière de se représenter les choses.

Ainsi conquiert-on un pouvoir sur soi et peut-on « faire de nécessité vertu ». Expression
éloquente. La nécessité est ce qui ne peut pas ne pas être ou être autrement. Je n’ai aucun
pouvoir sur elle, sauf celui d’en faire l’occasion d’exercer ma vertu, c’est-à-dire de
transformer ce qui pourrait me détruire en occasion de m’affirmer. Ce qui exige de me rendre
supérieur à l’adversité afin de convertir le négatif en positif. Dans le langage ordinaire
l’expression signifie : faire contre mauvaise fortune bon cœur, autrement dit tirer parti de
l’épreuve en exerçant sa force d’âme. Ce que connote l’idée de vertu. Le mot renvoie à l’idée
de force, de virilité, d’effort de soi sur soi. Là encore le mot indique qu’il ne s’agit pas de se
laisser aller mais qu’il convient de mobiliser son énergie pour faire rayonner la supériorité de
la force d’âme sur tout ce qui abat le faible.

« Et ceci seul me semblait suffisant pour m’empêcher de rien désirer à l’avenir que je
n’acquisse, et ainsi pour me rendre content » écrit Descartes. Ce « suffisant » n’est
évidemment pas rien mais tout difficile que cela soit, ce n’est pas impossible. Les stoïciens
nous ont montré, dans les épreuves les plus terribles, ce qu’un homme peut dès lors qu’il se
réapproprie le seul pouvoir dont il dispose absolument à savoir le pouvoir sur lui-même afin
de se libérer de ce qui a pouvoir sur lui par l’intermédiaire de ses désirs. Par un bon usage de
ses représentations, le stoïcien se dispose à accorder son désir à l’ordre des choses. Il se tient à
distance de et supérieur à, comme ce vrai souverain qu’il a le pouvoir d’être, libre
intérieurement et serein. « Quel est l’homme invincible ? » demandait Epictète. « Celui que
rien ne peut troubler, rien de ce qui est indépendant de sa personne ».

Le texte s’achève donc sur un hommage à ces grands maîtres*3 ayant su « se soustraire à
l’empire de la fortune et malgré les douleurs et la pauvreté disputer de la félicité avec les
dieux ». De fait, en distinguant ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas et en
conformant leurs désirs à ce qui est, ils ne désiraient rien de plus que ce qu’ils possédaient, ne
manquaient de rien et jouissaient d’une égalité de l’âme refusée aux êtres n’exerçant aucune
maîtrise sur leurs désirs. Les stoïciens avaient compris que le principe du bonheur, de la
puissance, de la richesse n’est pas hors de soi mais en soi, dans l’art de se disposer
favorablement à l’égard de ce qui ne dépend pas de nous.

NOTES

* 1 « Savez-vous quel est le plus sur moyen de rendre votre enfant misérable? C’est de
l’accoutumer à tout obtenir ; car ses désirs croissant incessamment par la facilité de les
satisfaire, tôt ou tard l’impuissance vous forcera malgré vous d’en venir au refus, et ce refus
inaccoutumé lui donnera plus de tourment que la privation même qu’il désire. D’abord il
voudra la canne que vous tenez ; bientôt il voudra votre montre; ensuite il voudra l’oiseau qui
vole; il voudra l’étoile qu’il voit briller, il voudra tout ce qu’il verra; à moins d’être Dieu
comment le contenterez-vous?

C’est une disposition naturelle à l’homme de regarder comme sien tout ce qui est en son
pouvoir. En ce sens le principe de Hobbes est vrai jusqu’à un certain point ; multipliez avec
nos désirs les moyens de les satisfaire, chacun se fera le maitre de tout. L’enfant donc qui n’a
qu’à vouloir pour obtenir se croit le propriétaire de l’univers ; il regarde tous les hommes
comme ses esclaves, et quand enfin l’on est forcé de lui refuser quelque chose, lui, croyant
tout possible quand il commande prend ce refus pour un acte de rébellion; toutes les raisons
qu’on lui donne dans un âge incapable de raisonnement ne sont à son gré que des prétextes; il
voit partout de la mauvaise volonté : le sentiment d’une injustice prétendue aigrissant son
naturel, il prend tout le monde en haine sans jamais savoir gré de la complaisance il s’indigne
de toute opposition.

Comment concevrais-je qu’un enfant ainsi dominé par la colère et dévoré des passions les
plus irascibles puisse jamais être heureux? Heureux, lui ! C’est un Despote; c’est à la fois le
plus vil des esclaves et la plus misérable des créatures. J’ai vu des enfants élevés de cette
manière qui voulaient qu’on renversât la maison d’un coup d’épaule, qu’on leur donnât le coq
qu’ils voyait sur un clocher, qu’on arrêtât un régiment en marche pour entendre les tambours
plus longtemps, et qui perçaient l’air de leurs cris sans vouloir écouter personne, aussitôt
qu’on tardait à leur obéir. Tout s’empressait vainement à leur complaire; leurs désirs
s’irritaient tant par la facilité d’obtenir, ils s’obstinaient aux choses et ne trouvaient partout
que contradictions, qu’obstacles, que peines, que douleurs. Toujours grondants mutins,
toujours furieux, ils passaient les jours à crier, à se plaindre; étaient-ce là des êtres bien
fortunés? La faiblesse et la domination réunies n’engendrent que folie et misère. De deux
enfants gâtés l’un bat le sable et l’autre fait fouetter la mer; ils auront bien à fouetter et à
battre avant de vivre contents.
Si ces idées d’empire et de tyrannie les rendent misérables dès leur enfance, que sera-ce
quand ils grandiront, et que les relations avec les autres hommes commenceront à s’étendre et
se multiplier? Accoutumés à voir tout fléchir devant eux, quelle surprise en entrant dans le
monde de sentir que tout leur résiste et de se trouver écrasés du poids de cet univers qu’ils
pensaient mouvoir à leur gré ! Leurs airs insolents, leur puérile vanité ne leur attirent que
mortifications, dédains, railleries, ils boivent les affronts comme l’eau; de cruelles épreuves
leur apprennent bientôt qu’ils ne connaissent ni leur état ni leurs forces; ne pouvant tout ils
croient ne rien pouvoir ; tant d’obstacles inaccoutumés les rebutent, tant de mépris les
avilissent; ils deviennent lâches, craintifs, rampants, et retombent autant au dessous d’eux-
mêmes qu’ils s’étaient élevés au dessus. »

Rousseau. Emile ou de l’Education, II, La pléiade, t. IV, p. 314.315.


*2 : Définition que Malebranche donne de l’imagination.

*3 : Cf. Cette description du sage stoïcien par Jean Brun (Que sais-je, p. 108 à 110) :

« Le sage est celui qui vit selon la nature, c’est-à-dire selon la raison; par conséquent il est
exempt de passion, il est sans orgueil, sincère et pieux. Les Stoïciens ne tarissaient pas
d’adjectifs pour dépeindre ce sage et lui attribuer toutes les qualités au superlatif ; le sage ne
connaît pas la douleur, il est le suprême savant, il est innocent, sans pitié mais sociable. Lui
seul est riche, lui seul est libre. Il est libre car il sait avec Epictète que « chaque chose a deux
anses : l’une par où on peut la porter, l’autre par où on ne le peut pas » (1) et nombreuses sont
les anecdotes nous présentant des sages morts en martyrs mais en hommes libres; tel ce
philosophe qui torturé par le bourreau trouvait la force de reprocher sa passion cruelle à celui
qui le tourmentait et qui se sectionna lui-même la langue avec ses dents avant que le bourreau
n’ait eu le temps de la lui couper pour l’empêcher de parler; tels Latéranus que nous cite
Epictète : « Souviens-toi du courage de Latéranus. Néron lui ayant envoyé son affranchi,
Epaphrodite, pour l’interroger sur la conspiration où il était entré, il répondit :

« – Quand j’aurai quelque chose à dire, je le dirai à ton maître.

« — Tu seras traîné en prison.

« —Mais faut-il que j’y sois traîné en fondant en larmes ?

« — Tu seras envoyé en exil.

« — Qu’est-ce qui m’empêche que je n’y aille gaiement, plein d’espérance et content de mon
sort ?
« — Tu seras condamné à mort.

« — Mais faut-il que je meure en murmurant et en gémissant ?

« — Dis-moi ton secret.

«— Je ne le dirai point car cela dépend de moi.

« — Qu’on le mette aux fers!

« — Que dis-tu mon ami, est-ce moi que tu menaces de mettre aux fers ? Je t’en défie. Ce
sont mes
jambes que tu y mettras, mais pour ma volonté elle sera libre, et Jupiter même ne peut me
l’ôter.
« — Je vais tout à l’heure te faire couper le cou.

« — Quand t’ai-je dit que mon cou avait seul ce privilège de ne pouvoir être coupé? »

Les effets répondirent à ces paroles. Latéranus ayant été mené au supplice, et le premier coup
de l’exécuteur ayant été trop faible pour lui enlever la tête, il la retira un instant, puis la tendit
de nouveau, avec beaucoup de fermeté et de constance (2) »
Le sage règle ses désirs sur ce qui dépend de lui, il sait que « de toutes les choses du monde,
les unes dépendent de nous, les autres n’en dépendent pas. Celles qui en dépendent sont nos
opinions, nos mouvements, nos désirs,, nos inclinations, nos aversions; en un mot toutes nos
actions »(3). C’est pourquoi le sage n’est jamais surpris par ce qui arrive, même pas par la
mort : « Ce qui trouble les hommes ce ne sont pas les choses mais les opinions qu’ils en ont.
Par exemple la mort n’est point un mal, car, si elle en était un, elle aurait paru telle à Socrate;
mais l’opinion qu’on a que la mort est un mal, voilà le mal. Lors donc que nous sommes
contrariés, troublés ou tristes, n’en accusons point d’autres que nous-mêmes, c’est-à-dire nos
opinions» (4)

Le sage est donc comme un promontoire qui reste immobile malgré la fureur des flots qui
viennent se briser contre lui, il éprouve un réel bonheur à tout supporter avec courage; celui
qui n’accepte pas les événements, qui se retranche du grand tout, est comme une main,
comme une tête coupées, gisant séparées du reste du corps. Ce mépris de la douleur et de la
mort constitue le caractère le plus connu de la philosophie stoïcienne »

(1) Epictète, Manuel, XLIII.

(2) Epictète, Entretiens, 1, 4.

(3) Epictète, Manuel, I.

(4) Epictète, Manuel, V.

Autour de ce Sujet :

1. Que peut nous apporter une réflexion sur nos désirs? [4]
2. Vaut-il mieux changer ses désirs que l’ordre du monde? [5]
3. Descartes: La morale provisoire. Discours de la méthode, III. [2]
4. Un être désirant peut-il se dispenser de se préoccuper de sagesse? [6]
5. Textes à méditer en vue de la dissertation:Un être désirant peut-il se dispenser de se
préoccuper de sagesse? [7]