Normatividad Filosófica y Argumenatcion Jurídica

Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Análisis Conceptual
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Índice
DOSSIER. NORMATIVIDAD FILOSÓFICA Y ARGUMENTACIÓN JURÍDICA
“Argumentación jurídica y pensamiento postmetafísico. Sobre la diferenciación de los dis-

cursos en la Filosofía del Derecho de Jürgen Habermas”
Francisco Javier Castillejos Rodríguez (pág. 9-22)
“Razón Práctica y Argumentación Jurídica. La idea de la tesis del caso especial en la teoría de
la argumentación jurídica de Robert Alexy”
Alejandro Nava Tovar (pág. 23-33)
“Normatividad. Entre teoría y praxis. El problema de Kant”

Carolina Bruna Castro (pág. 34-49)
“Consideraciones sobre normatividad. Aproximaciones en torno al deseo, la propiedad y la

libertad en Hegel y Lacan”
Lorena Souyris Oportot (pág. 50-58)
“El contrato como promesa y su discusión contemporánea”

Esteban Pereira Fredes (pág. 59-71)
“Concretización comunicacional del Derecho: ¿síntesis de hermenéutica y retórica?”

Jorge Ulloa Plaza (pág. 72-83)
“¿Derechos sin liberalismo? la distinción público-privado, la propiedad privada y el mercado

en el actual sistema de derechos”
Sebastián Figueroa Rubio (pág. 84-98)
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PAISAJES CONCEPTUALES
“La pintura de la crisis: Albrecht Dürer y la Reforma”

Antonio Rivera García (Pág.100-119)
“¿A quién pertenece la facultad de juzgar? El actor y el espectador en el espacio público aren-
dtiano”
Mario Alfredo Hernández (pág. 120-138)
“Historia de las ideas e historia intelectual: contrastes en contexto”

Marcos Andrade Moreno (pág. 139-157)
“Estilos de sentido del humor y su relación con las dimensiones culturales de Hofstede”.
Andrés Fernando Mendiburo Seguel (pág.158-168)
CARTOGRAFÍAS DE LA CULTURA
“Metáfora conceptual y dominio corporal en la predicación jesuita”

Shiddarta Vásquez Córdoba, Carlos Urani Montiel (pág. 171-181)
“Control y orden social en Salta a fines del siglo XVIII”

Mariela Elizabeth Coronel (pág.182-193)
“Imágenes de la Segunda República Española en la retórica integrista del catolicismo social

de Rosario (Argentina)”
Diego A. Mauro (pág. 194-205).
“Representación estética del sujeto político de la Landsgemeinde. La “comunidad de la tie-

rra” y la masa de Canetti”
José Luis Egío (pág. 206-216)
“La mujer en la España Nacional-Católica: la Sección Femenina y el Servicio Social de la Mu-

jer. El caso onubense (1936-1959)”
Marta Ruiz Sastre (pág. 217- 234)
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DOSSIER
Normatividad Filosófica
y Argumentación Jurídica
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Artificium. Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Análisis Conceptual (ISSN 1853-0451) [Año 1-Vol. 1]
ARGUMENTACIÓN JURÍDICA Y PENSAMIENTO

POSTMETAFÍSICO
(Sobre la diferenciación de los discursos en
la filosofía del derecho de Jürgen Habermas)
Francisco Javier Castillejos Rodríguez 1
RESUMEN.
El objetivo de este ensayo es explicar el giro constitucionalista producido en el modelo filosófico de Jürgen
Habermas, la complementación de su teoría discursiva de la moral por una filosofía del derecho influenciada
por los trabajos de Robert Alexy y Klaus Günther, así como exponer la diferencia entre las argumentaciones
morales y jurídicas como la base de un intento de reformulación de la doctrina del derecho natural moderno
en un nivel postmetafísico de fundamentación.
PALABRAS CLAVE.
Filosofía del derecho, argumentación jurídica, postmetafísica, teoría del discurso, teoría democrática, derecho
natural
ABSTRACT.
The proposal of this essay is to explain the ‘constitutionalist turn’ produced in Jürgen Habermas’ philosophical model, the
complementation of the discursive theory of morals for a philosophy of law influenced from the works of Robert Alexy and Klaus
Günther, as well as to expose the difference between moral and legal argumentations as the base of an attempt of reformulation
of the modern natural law theory in a postmetaphysical level of foundation.
KEY WORDS.
Philosophy of law, legal argumentation, postmetaphysics, discurse theory, democratical theory, natural law.
1 *
Doctorando en Humanidades [Filosofía] por la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa (Ciudad de
México). E-mail: pacofilos@yahoo.com.mx
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1.-El problema del giro jurídico-constitucionalista en el pensamiento de Jürgen
Habermas
Aún cuando Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats
(publicado originalmente en 1992) es considerado el libro principal de filosofía del derecho de Habermas (del
cual se han derivado una serie de trabajos importantes que han girado en torno al problema de la democracia,
el Estado de derecho y la política internacional), no constituye el primer acercamiento del filósofo alemán hacia
temas específicamente jurídicos. Ya desde su tesis de habilitación Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen
zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft (1962), Habermas explicita el carácter ambivalente del concepto de
derecho burgués en conexión con la categoría de espacio público2. En la idea de Estado burgués de derecho las leyes
aparecen como poseedoras de dos características prima facie contradictorias: por un lado, son el resultado de una
exigencia de dominación, pero a la vez pueden ser entendidas como la expresión o manifestación de la razón3. En
importantes obras posteriores (particularmente Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus de 1976 y Theorie
des kommunikativen Handelns de 1981), el derecho es conceptualizado como la forma que permite la incorporación
institucional de estructuras de conciencia posconvencional. En el último caso, el derecho aparece con una evidente
connotación negativa por su papel en la colonización del mundo de la vida en la última etapa del fenómeno de
juridificación (i.e., en la fase del Estado social)4.
Una especie de “giro jurídico-constitucionalista” será adoptado por Habermas a partir de la comprensión del
hecho de que una moral de corte posconvencional requeriría como complemento un derecho coercitivo con el
objeto de compensar sus debilidades. Es a más tardar en las Tanner Lectures of Human Values de 1986 (‘Recht
und Moral’) publicadas parcialmente también como ‘Wie ist Legitimität durch Legalität möglich?’ en 1987, en
donde se establecerán algunas bases para la construcción de una teoría discursiva del derecho al lado de la ética del
discurso. La idea de una teoría discursiva del orden jurídico ya había sido sugerida por la opera prima del filósofo
del derecho Robert Alexy, Theorie der juristischen Argumentation de 1983. Alexy señalaba que el discurso práctico
general es limitado. Si bien el seguimiento de sus reglas y la utilización de las formas de argumentación aumentarían
2 Sobre este punto nos ha llamado la atención María Pía Lara. Véase su artículo: “Jürgen Habermas y su modelo de
espacio público” en Perspectivas teóricas contemporáneas de las ciencias sociales (1999), p. 269.
3 Se trata de la tensión que posteriormente Habermas identificará a través de las categorías de facticidad (Faktizität)
y validez (Geltung). En particular, se trata de la denominada tensión interna entre dichas categorías. Véase: Habermas, Jürgen
(1994), Historia y crítica de la opinión pública. La transformación estructural de la vida pública, Gustavo Gili, Barcelona, pp.
116-118, y del mismo autor: (2005) Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado democrático de derecho en términos de teoría
del discurso, Trotta, Madrid, pp. 88-89.
4 Habermas, Jürgen (1981), La reconstrucción del materialismo histórico, Taurus, Madrid, p. 238, y del mismo autor:
(2002a) Teoría de la acción comunicativa II, Taurus, Madrid, pp. 505 ss.
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la probabilidad de lograr un acuerdo en las cuestiones prácticas, no garantizaría ni la obtención de un acuerdo
para cada cuestión, ni que cualquier acuerdo alcanzado adquiriera el status de definitividad e irrevocabilidad.
En consecuencia, los límites del discurso práctico general fundamentaban la necesidad de normas jurídicas. En
palabras de Alexy: “La necesidad del discurso jurídico surge de la debilidad de las reglas y formas del discurso
práctico general”5. Compárese esto con la siguiente afirmación de Habermas:
De ahí que en todos aquellos ámbitos de acción en que los conflictos, los problemas funcionalmente
importantes, y las materias de importancia social exigen tanto una regulación unívoca como a plazo
fijo, y vinculante, sean las normas jurídicas las encargadas de resolver las inseguridades que se
presentarían si todos esos problemas se dejasen a la regulación puramente moral del comportamiento.
La complementación de la moral por un derecho coercitivo puede justificarse, pues, moralmente
[...]. Rasgos importantes del derecho positivo se tornan comprensibles si entendemos el derecho
desde este punto de vista de una compensación de las debilidades de una moral autónoma6.
Según Alexy, dada la situación del discurso práctico, resulta racional ponerse de acuerdo en un procedimiento que
limite el campo de lo posible discursivamente de la mejor manera. La función de la legislación parlamentaria y de
los ordenamientos procesales se determina en la dirección de lograr aquel fin. Por tanto, la argumentación práctica
general constituye el fundamento de la argumentación jurídica. Este es el sentido de la ‘tesis del caso especial’ 7. En
un trabajo posterior, Alexy enfatiza que la teoría del discurso puede alcanzar importancia práctica sólo si se inserta en
una teoría del derecho8.
En polémica con Weber y Luhmann, contra el positivismo jurídico de Austin y Kelsen, así como frente a las
tesis de los Critical Legal Studies, Habermas propone una reconstrucción de la historia del derecho desde el punto
de vista del elemento de indisponibilidad presente en todo ordenamiento jurídico. Esta indisponibilidad es la que
5 Alexy, Robert (2008a), Teoría de la argumentación jurídica, CEPC, Madrid, pp. 201-202 y 273.
6 Habermas, Jürgen, “¿Cómo es posible la legitimidad por vía de legalidad?”, en Doxa. Cuadernos de filosofía del
derecho (1988), no. 5, p. 41.
7 Alexy, Robert (2008a), op. cit., pp. 273 y 277.
8 Alexy, Robert (2008b), El concepto y la validez del derecho, Gedisa, Barcelona, p. 151. Este conjunto de argumentos
que justifican el paso del discurso práctico al discurso del derecho remiten, según el mismo Alexy, a los planteamientos de
Kant en torno al paso del estado de naturaleza a la situación civil. William Regh ha explicado el giro hacia procedimientos
jurídicos como un intento de dar respuesta a la reversibility paradox: yo puedo estar racionalmente convencido de la correc-
ción de una norma si y sólo si yo tengo razones para considerar que tu y cada persona afectada estará igualmente convencida
(y viceversa). La reversibility paradox plantea el problema de las dificultades de factibilidad del principio U. Según Regh,
dicha paradox sólo puede ser disuelta a través de la institucionalización jurídico-política del discurso moral. Regh también
hace referencia a las tesis de Alexy. Véase de dicho autor: (1997) Insight and solidarity. A study in the discourse ethics of Jürgen
Habermas, University of California Press, Berkeley, pp. 214-215 y 220 ss. En Moralbewußtsein und kommunicatives Handeln,
Habermas emplea el catálogo de presupuestos de la argumentación establecido por Robert Alexy para justificar la tesis de que
toda persona que participa en los presupuestos comunicativos generales y necesarios del discurso argumentativo tiene que dar por
buena implícitamente la validez del principio de universalidad. Ahí mismo afirma que “[l]os discursos están sometidos a limita-
ciones [...]. [S]on necesarias medidas institucionales con el fin de neutralizar las limitaciones [...] de modo tal que por lo menos
puedan alcanzarse en un grado razonable las condiciones ideales previstas siempre por los participantes en la argumentación”.
Véase: Habermas, Jürgen (2008), Conciencia moral y acción comunicativa, Trotta, Madrid, pp. 97-102. La conexión Alexy-
Habermas puede verse en: Atienza, Manuel (2003), Las razones del derecho. Teorías de la argumentación jurídica, UNAM-IIJ,
México, pp. 149 ss., y Sobrevilla, David (2008), La filosofía del derecho alemana actual de orientación racionalista. Estudios
sobre R. Alexy, K. Günther, J. Habermas y O. Höffe, Fontamara, México, pp. 20 ss.
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proporciona el vínculo entre derecho y moral9. De acuerdo con dicha reconstrucción, los sistemas jurídicos antiguos
se caracterizaban por poseer una estructura trimembre: el derecho sacro y el derecho burocrático daban forman a
un derecho consuetudinario. En el sistema jurídico medieval, el derecho sacro antiguo se encontraba constituido
por un derecho canónico. El carácter sagrado del derecho (ya fuera en el contexto de un orden cósmico o de una
historia de la salvación) constituía el marco legitimador de la dominación profana. Cuando el derecho se vuelve
positivo, fenómeno que Habermas ubica desde fines de la Edad Media hasta las primeras codificaciones del siglo
XVIII, la estructura trimembre del medioevo se derrumba10. En las sociedades modernas, las imágenes religiosas
del mundo se disuelven en convicciones últimas de tipo subjetivo y privado. Además, las tradiciones del derecho
consuetudinario quedan absorbidas por el derecho de especialistas. De esta manera, el derecho queda reducido
al derecho de príncipe (i.e., al derecho burocrático). A partir de este momento, y como consecuencia de que el
príncipe deviene soberano, todo derecho habrá de tener como fuente la voluntad soberana del legislador político.
Este diagnóstico del sistema jurídico moderno lleva a Habermas a plantearse el siguiente problema: ¿cómo puede
mantener el derecho su carácter obligatorio, i.e., su status de ‘deber ser’? En otras palabras: ¿cómo es posible que
el derecho moderno mantenga ese momento de incondicionalidad que poseía en los sistemas antiguo y medieval?
En este punto, Habermas adopta la tesis de que el elemento de incondicionalidad del orden jurídico se debe al
entrelazamiento y simbiosis de la política y el derecho con la moral11. La legitimidad de la legalidad no puede
explicarse recurriendo a una racionalidad sistémica autónoma, i.e., a una racionalidad exenta de moralidad. Más bien,
dicha legitimidad ha de hacerse derivar de una relación interna entre el derecho y la moral. La doctrina del derecho
natural racional (por lo menos desde Hobbes hasta Rousseau y Kant) no puede resolver de manera satisfactoria
el problema de cómo lograr la legitimidad a partir de la legalidad porque tiene todavía ciertas connotaciones
metafísicas. Sin embargo, las teorías contractualistas de Rousseau y Kant dieron un paso importante al establecer la
plataforma sobre la cual giraría el requerimiento metodológico de una fundamentación procedimental del derecho,
a saber: el contrato social emerge como el artefacto teórico que representa la exigencia de que los miembros de una
comunidad jurídica regulen democráticamente su convivencia como ciudadanos libres e iguales. A partir de aquí,
Habermas formula la hipótesis siguiente: sólo es posible la legitimidad a través de la legalidad en la medida de
que los procedimientos establecidos para la producción de normas jurídicas sean también racionales en el sentido
de una racionalidad práctico moral y se pongan en práctica de forma también racional. La complementación de
la moral por el derecho se resuelve en una subordinación del derecho a la moral: la legitimidad de la legalidad se
debe a un entrelazamiento de procedimientos jurídicos con una argumentación moral que a su vez obedece a su
9 Habermas, Jürgen, “Derecho y moral (Tanner Lectures 1986)”, en Habermas (2005), pp. 543 ss. Véase también:
Rasmussen, David M. (1990), Reading Habermas, Basil Blackwell, Massachussets, pp. 79-80.
10 Habermas, Jürgen, “Derecho y moral (Tanner Lectures 1986)”, cit., pp. 571-572.
11 Ibídem, pp. 573-574.
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propia racionalidad procedimental12. La idea de Estado de derecho es la que materializa esta subordinación ya que
asegura la extracción de su legitimidad de una racionalidad que garantiza la imparcialidad de los procedimientos
legislativos y judiciales. Por tanto, el Estado de derecho es el único criterio de que disponemos para medir la autonomía
no-sistémica del derecho en tiempos en que las imágenes religiosas del mundo han quedado desacreditadas13. Frente a los
otros dos candidatos serios a una teoría procedimental de la justicia Rawls y Kohlberg, Habermas propone adoptar
la ética discursiva formulada por Apel y por él mismo. En este sentido, la argumentación moral se presenta como el
procedimiento adecuado de formación racional de la voluntad:
El examen de pretensiones de validez hipotéticas representa tal procedimiento [...]. Pues todo
participante en una práctica argumentativa tiene que suponer pragmáticamente que en principio
todos cuantos pudieran verse afectados podrían participar como iguales y libres en una búsqueda
cooperativa de la verdad en la que la única coerción que es lícito ejercer es la que ejercen los
mejores argumentos 14.
Así, las argumentaciones morales quedan institucionalizadas a través de medios jurídicos con el propósito de superar
sus limitaciones empíricas15. En consecuencia, la democracia y el Estado de derecho se encuentran íntimamente
vinculados. Habermas concluye: “No puede haber autonomía del derecho sin democracia realizada”16. Esta
subordinación del derecho a la moral (sostenida también por Kant y por la teoría discursiva del derecho de Robert
Alexy) debe tenerse siempre presente porque será la futura retractación habermasiana respecto de la misma la que
provocará una serie de debates posteriores17.
2.-Faktizität und Geltung: Hacia una nueva arquitectónica de la teoría del discurso
Faktizität und Geltung de 1992 constituye, sin temor a equivocarnos, el más importante trabajo de Habermas
desde la publicación de su magnus opus, la Theorie des kommunikativen Handelns18. Es una obra considerada como
extraordinaria desde diversos puntos de vista. En palabras de David M. Rasmussen:
“[Faktizität und Geltung] promete jugar un papel central en el debate futuro sobre el rol del derecho,
no solamente en virtud de su contribución teórica, la cual es monumental, sino porque su autor
ha generado un nuevo marco desde el cual el fenómeno del derecho en una sociedad democrática
12 Ibídem, pp. 543-545.

13 Ibídem, pp. 580 ss.
14 Ibídem, p. 556.
15 Ibídem, p. 536.
16 Ibídem, p. 587.
17 Véase, por ejemplo, a Karl-Otto Apel enfatizar la conceptuación de la prioridad fundamental de la moralidad
sobre el derecho en la etapa preliminar a Faktizität und Geltung representada por las Tanner Lectures de 1986, tesis que le
servirá de argumento para fundamentar su posterior crítica a la filosofía jurídica de Habermas. Véase: Apel, K.-O., “Regarding
the relationship of morality, law and democracy: on Habermas’s ‘philosophy of law’ (1992) from a transcendental-pragmatic
point of view”, en Invenio (2005), no. 15, p. 12.
18 Schomberg, René y Baynes, Kenneth, “Introduction”, en Schomberg, René y Baynes, Kenneth [ed.] (2002), Dis-
course and democracy. Essays on Habermas´s ‘Between facts and norms’, State University of New York Press, Albany, p. 1.
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puede ser percibido.19
En Faktizität und Geltung, a diferencia de la Theorie des kommunikativen Handelns y de las Tanner Lectures, la
categoría del derecho adquiere una posición central20. Además, en dicha obra se proporciona una definición de las
relaciones de complementariedad entre moralidad y derecho distinta a la propuesta en las Tanner Lectures de 1986.
Si bien se continúa la idea de que bajo el signo de una política completamente secularizada, el Estado de derecho
no puede tenerse ni mantenerse sin democracia radical21, se rompe con la tesis asociada no sólo al pensamiento de
corte iusnaturalista (v.gr., de Kant), sino también a la teoría discursiva del derecho de Robert Alexy, de que el
orden jurídico se encontraría subordinado a la moral. Mediante la elaboración de una teoría jurídica discursiva no
jerarquizada en términos de supra o subordinación con la teoría moral, Habermas trata de dar respuesta a una serie
de críticas que habían venido planteándose a la teoría de la acción comunicativa. Así, Faktizität und Geltung puede
también ser entendida como una respuesta a dos objeciones en particular: por un lado, al señalamiento de que el
modelo comunicativo de la acción es ciego ante las instituciones (R. Bubner); por el otro, al cuestionamiento de
que tendría consecuencias anarquistas (O. Höffe)22. La complementariedad entre derecho y moral se fundamenta
siguiendo parcialmente las Tanner Lectures, en la necesidad de superar las debilidades de las reglas morales (i.e.,
su indeterminabilidad cognitiva, su falta de eficacia inmediata para la acción, etc.), pero la construcción teórica
para justificarla parte ahora de la formulación de un principio ‘D’ de carácter neutral que servirá para un posterior
deslinde de discursos: válidas son aquellas normas (y sólo aquellas) a las que todos los que puedan verse afectados por ellas
pudiesen prestar su asentimiento como participantes en discursos racionales. Tomando como punto de partida dicho
principio neutral, y mediante las precisiones respectivas, se pueden especificar dos tipos de principios autónomos
aplicables a ámbitos diversos: uno aplicado a la moral y otro aplicado al derecho23. Esto lleva a la edificación de una
nueva arquitectónica en la diferenciación de los discursos. Gráficamente:
PRINCIPIO ‘D’ (NEUTRAL)

Teoría del discurso
PRINCIPIO MORAL (U) PRINCIPIO DEMOCRÁTICO

(Teoría discursiva de la moral) (Teoría discursiva del derecho)
19 Rasmussen, David M., “How is valid law posible? A review of Between facts and norms by Jürgen Habermas”, en
Deflem, Mathieu [ed.] (1996), Habermas, modernity and law, Sage Publications, Londres, p. 43.
20 Habermas, Jürgen (2005), op. cit., p. 69.
22 Ibídem, pp. 58-59. Sobre este punto nos ha llamado la atención Gustavo Leyva. Véase su artículo: “Jürgen Haber-
mas: Espacio público y democracia”, en Rendón, Jorge [ed.] (2007), Filosofía política: sus clásicos y sus problemas actuales, Juan
Pablos¾UAM-I, México, p. 261.
23 Habermas, Jürgen (2005), op. cit., pp. 172-173.
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El principio moral y el principio democrático (y, por tanto, la moral y el derecho) no se encuentran en
una relación de jerarquía, sino de complementación mutua. Mientras que los preceptos morales se encuentran
sometidos sólo a razones morales, los preceptos jurídicos tienen necesidad de acudir además a razones ético-políticas
y pragmáticas. En las sociedades complejas, la moral sólo puede tener efectividad si queda traducida al código con
que funciona el derecho24. Si bien el derecho positivo emerge como un complemento funcional de la moral, no puede
entenderse a la vez como un caso especial de la moral ya que no sólo constituye un saber cultural (sistema de símbolos),
sino también un sistema de acción, i.e., que cobra obligatoriedad en el plano institucional y no se sostiene sólo en virtud
de razones morales. La relación entre la moral por el derecho ya no se resuelve en una subordinación del derecho a la
moral 25. Sobre el particular, Habermas afirma:
Una aplicación de la ética del discurso al proceso democrático, efectuada sin las necesarias
mediaciones, o la aplicación de un concepto de discurso no suficientemente aclarado, no puede
conducir sino a disparates; y éstos ofrecen entonces a los escépticos pretextos para desacreditar ya en
su propio planteamiento el proyecto de una teoría discursiva del derecho y la política. De ahí que
sean menester diferenciaciones 26.
Esto no significa, por supuesto, que el orden jurídico quede absolutamente desconectado de la moral. A través
del componente de legitimidad que representa la validez del derecho, éste conserva una referencia a la moral. Pero
dicha referencia no debe ser entendida en términos jerárquicos. El principio democrático tiene como finalidad
fijar un procedimiento de producción legítima de normas jurídicas. Dicho principio establece que sólo pueden
pretender validez legítima las normas jurídicas que en un proceso discursivo de producción de reglas, articulado a su vez
jurídicamente, puedan encontrar el asentimiento de todos los miembros de la comunidad jurídica27. En este contexto,
Habermas afirma que el procedimiento democrático es más complejo que la argumentación moral, por lo que no
pueden asimilarse28. Frente a las concepciones de Höffe y Bubner, por un lado, de Apel y Alexy, por el otro; y de
24 En trabajos posteriores Habermas continúa desarrollando los argumentos para fundamentar la necesidad de la
complementación de la moral por el derecho. Pueden verse, por ejemplo: Die Einbeziehung des Anderen (1996), donde se
afirma que en virtud de su fuerza motivacional débil, la moral necesita complementarse con el derecho positivo y coactivo,
así como en Wahrheit und Rechtfertigung (1999), en donde se sostiene que a las cuestiones de accesibilidad y exigibilidad de
los deberes morales sólo puede darse respuesta mediante el derecho. Véanse: Habermas, Jürgen (1999), La inclusión del otro.
Estudios de teoría política, Paidós, Barcelona, pp. 66-67, y del mismo autor: (2002b), Verdad y justificación. Ensayos filosóficos,
Trotta, Madrid, pp. 57-58. Resulta también interesante que H. L. A. Hart utilice un argumento semejante: el derecho es la
unión de reglas primarias y secundarias. Las reglas secundarias (i.e., de reconocimiento, de cambio y de judicación) repre-
sentan el paso del mundo pre-jurídico (problemático por la falta de certeza y carácter estático de sus reglas, así como por la
insuficiencia de la difusa presión social) al mundo jurídico. Véase: Hart, H. L. A. (1980), El concepto de derecho, Nacional,
México, pp. 99 ss. y 114 ss. Habermas hace referencia a este argumento: “Sólo el derecho es de por sí reflexivo en este sentido;
contiene reglas secundarias que sirven a la generación de normas primarias de regulación o control de comportamientos”.
Véase: Habermas, Jürgen (2005), op. cit., p. 182.
25 Habermas, Jürgen (2005), op. cit., pp. 170 ss., 227 ss. y 648 ss.
26 Ibídem, p. 225.
27 Ibídem, pp. 171 y 175.
28 Ibídem, p. 305. Dentro de la tradición de la teoría del discurso, ha sido Karl-Otto Apel el que ha señalado que
en virtud de esta diferenciación, Habermas ha provocado una disolución definitiva del proyecto de la ética discursiva. Véase:
“¿Disolución de la ética del discurso? Acerca de la diferenciación del discurso en la obra de Habermas Facticidad y validez.
Tercer ensayo, orientado de forma pragmático transcendental, para pensar con Habermas contra Habermas”, en Apel, Karl-
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la misma manera que frente a Albrecht Wellmer respecto al problema de la inaplicabilidad de la ética discursiva29,
Habermas recurre a Klaus Günther para fundamentar su diferenciación arquitectónica y sus consecuentes
implicaciones en términos de institucionalización. El libro Der Sinn für Angemessenheit. Anwendungsdiskurse in
Moral und Recht (1988) de Günther plantea el problema de la separación entre la fundamentación de normas, por
un lado, y la aplicación de las mismas, por otro. En palabras de Günther:
[L]os problemas de validez de una norma tienen que ser separados de los problemas de aplicación.
[...][D]os actividades distintas están implicadas: por un lado, se trata de justificar una norma
mostrando que existen razones, del tipo que sea, para aceptarla, y, por el otro, de relacionar una
norma a una situación para determinar si y cómo corresponde a la situación, si no existen otras
normas que deberían ser preferidas en dicha situación, o si la norma propuesta no tendría que ser
cambiada en vista de la situación.30
La fundamentación de las normas está relacionada con su validez, la cual se determina mediante la aplicación
del principio de universalización o ‘U’, ya sea en su versión fuerte o en la débil; la aplicación tiene que ver con la
adecuación de una norma a todas las características de una situación particular, lo cual se determina, precisamente,
a través de un principio de adecuación. La aplicación de las normas, además, tiene que responder a un ideal
de coherencia en virtud de que generalmente remite a problemas de colisión o conflicto entre las mismas31. Es
importante poner énfasis en el hecho de que, para Günther, la validez moral de las normas es simple y sencillamente
presupuesta como “dada” en los argumentos de adecuación. Sin embargo, el concepto fundamental de imparcialidad
se encuentra presente tanto en el discurso de fundamentación independiente de la situación, como en el discurso de
aplicación que toma todas las características de la situación a considerar. En Erläuterungen zur Discursethik (1991),
Habermas precisaba contra Wellmer que Kant había descuidado los problemas de aplicación. No pasaba lo mismo
con la teoría discursiva de la moral: “La ética del discurso ha aprendido la lección y distingue entre la validez, o
la justicia de las normas y la corrección de los juicios singulares que con base en una norma válida distinguen una
determinada acción como mandada” 32. La cuestión de cómo actuar correctamente en las circunstancias dadas no
puede decidirse con un único acto de fundamentación; requiere, más bien, la secuencia de dos pasos argumentativos:
la fundamentación de normas y su aplicación. Únicamente el principio U y el principio de adecuación juntos

Otto (2004), Apel versus Habermas, Comares, Granada, pp. 124-125. La réplica de Habermas a este ensayo se encuentra en
Zwischen Naturalismus und Religion de 2005. Véase: Habermas, Jürgen (2006), Entre naturalismo y religión, Paidós, Barcelona,
pp. 83 ss.
29 En Erläuterungen zur Discursethik (1991), Habermas responde a las críticas de Wellmer, las cuales se centraban en
el punto de que las exigencias del principio U convertirían a los juicios morales fundamentados “en poco menos que imposi-
bles”. Véase: Wellmer, Albrecht, (1994), Ética y diálogo. Elementos del juicio moral en Kant y en la ética del discurso, Anthropos/
UAM-I, Barcelona, pp. 89-90. La respuesta habermasiana toma como punto de referencia la obra de Klaus Günther. Véase:
Habermas, Jürgen (2000a), Aclaraciones a la ética del discurso, Trotta, Madrid, pp. 144 ss.
30 Günther, Klaus (1993), The sense of appropriateness. Application discourses in morality and law, State University of
New York Press, Albany, p. 11. Para lo que sigue, véanse las pp. 33 ss., 203 y 244.
31 Günther distingue entre diversos niveles de aplicación. Además, proporciona criterios para hacer frente a los con-
flictos normativos y lograr el ideal de coherencia. Véase: ibídem, pp. 167 ss. y 242 ss.
32 Habermas, Jürgen (2000a), op. cit., p. 145.
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agotan la idea de imparcialidad, i.e., la exigencia de que se tenga en cuenta la aceptación racional en el campo
de todos los posiblemente afectados en referencia a todas las situaciones que hagan al caso y que sean adecuadas
a la norma33. En Faktizität und Geltung, frente al paradigma alternativo representado por Karl-Otto Apel en su
deslinde arquitectónico entre parte A y parte B de la ética del discurso, por una parte, y contra la ley de ponderación
derivado del principio de proporcionalidad de Robert Alexy, por otra34, Habermas adopta el modelo de discurso
de aplicación de Günther, con la consecuente aceptación de su ideal de coherencia. Desde dicho marco teórico, la
argumentación jurídica ya no es vista como un caso especial del discurso moral, sino como una instanciación del
discurso de aplicación. Así, el discurso jurídico queda descargado de cuestiones de fundamentación moral. El juicio
adecuado toma su rectitud de la validez presupuesta de las normas acordadas por el legislador. Además, dicho juicio
es único para cada caso, y se fundamenta en la suposición contrafáctica de un sistema jurídico coherente. Todo esto
permite a Habermas concluir lo siguiente:
[L]a actividad legislativa no se basa sólo, y ni siquiera en primera línea, en razones morales, sino
también en razones de otro tipo. [...] [El] procedimiento democrático [...], es más complejo que
el de la argumentación moral [...]. [L]a dimensión de validez de las normas jurídicas, mucho más
compleja, prohíbe asimilar la rectitud de las decisiones jurídicas a la validez de los juicios morales y,
por tanto, considerar al discurso jurídico como caso especial de los discursos morales 35.
Bajo el presupuesto de que es posible una formación racional de la opinión y la voluntad políticas (de conformidad
con el principio moral), el principio democrático dice cómo puede institucionalizarse aquélla: mediante un sistema de
derechos reconocido en el contexto de un Estado de derecho36.
33 Ibídem, pp. 145-147.

34 Como se sabe, Apel introdujo una división arquitectónica dentro de su versión de la ética discursiva: la parte abs-
tracta A de la fundamentación y la parte histórica B de la misma. La parte B tendría por objeto responder a la cuestión de
cómo la exigencia de una fundamentación consensual podría vincularse a las relaciones situacionales, en el sentido de una
ética de la responsabilidad histórica. Véase: Apel, K.-O., “La ética del discurso como ética de la responsabilidad: Una trans-
formación postmetafísica de la ética de Kant”, en Apel, Karl-Otto y Dussel, Enrique (2004), Ética del discurso y Ética de la
liberación, Trotta, Madrid, pp. 54 y 60. Habermas rechaza este deslinde entre parte A y parte B de la ética del discurso. Véase:
Habermas, Jürgen (2003), La ética del discurso y la cuestión de la verdad, Paidós, Barcelona, pp. 41-42. Por su parte, Alexy
fundamenta la ley de ponderación como sub-principio de proporcionalidad: cuanto mayor sea el grado de la no satisfacción
o de detrimento de un principio, mayor debe ser la importancia de satisfacción del otro. Véase: Alexy, Robert (2005), Teoría
del discurso y derechos constitucionales, Fontamara, México, pp. 61 y 62. Ante la adopción por parte de Habermas del modelo
de discurso de aplicación de Günther, Alexy replica que no puede haber coherencia sin ponderación. Véase: “Entrevista”, en
Doxa. Cuadernos de filosofía del derecho (2002), no. 24, p. 676. Además, Alexy subraya que cada discurso de aplicación incluye
un discurso de fundamentación (cfr., “Jürgen Habermas’s theory of legal discourse”, en Rosenfeld, Michel y Arato, Andrew
[ed.] (1998), Habermas on law and democracy: Critical exchanges, University of California Press, Berkeley, p. 231). Habermas
considera errónea la idea de ponderación de Alexy y su correspondiente caracterización de los principios (y con ello, de los
derechos constitucionales) como mandatos de optimización. Véase: Habermas, Jürgen (2005), op. cit., p. 278.
35 Habermas, Jürgen (2005), op. cit., p. 305. La conexión Günther-Habermas puede verse en: García Amado, Juan
Antonio (1997), La filosofía del derecho de Habermas y Luhmann, Universidad Externado de Colombia, Bogotá, pp. 54-56, y
Sobrevilla, David (2008), op. cit., pp. 21 ss. y 125 ss.
36 Habermas, Jürgen (2005), op. cit., p. 176. Habermas explica que mientras el principio moral desempeña el papel
de una regla de argumentación para la decisión racional de cuestiones morales, el principio democrático presupone ya la po-
sibilidad de decidir racionalmente las cuestiones prácticas. Por tanto, el principio democrático no da respuesta alguna a la
cuestión de si, y cómo, los asuntos políticos pueden en general tratarse discursivamente. Véase: ibídem, pp. 175-176.
-17-
3.-Argumentación jurídica y pensamiento postmetafísico: más allá de los modelos tradicionales y
modernos del derecho natural
La diferenciación entre argumentos jurídicos y morales permite afirmar que la filosofía del derecho habermasiana
ha constituido un continuum con la tradición del derecho racional, pero no en términos iusnaturalistas. A mi
modo de ver, la manera más fructífera de entender la compleja relación de Habermas con el derecho natural
consiste en ubicar sus discusiones en el marco de lo que en las últimas décadas se ha rotulado bajo el nombre de
Rehabilitierung der praktischen Philosophie. La polémica habermasiana en contra de los conceptos derrotistas de
razón que devinieron una plataforma común en una porción considerable del positivismo jurídico y del realismo
político contemporáneos constituye el trasfondo que debe enfatizarse para comprender la reformulación discursiva
del derecho natural. Como se sabe, gran parte del positivismo jurídico estuvo dominado por una concepción moral
de tipo no-cognitivista. Es el caso de Kelsen, Ross y, en el ámbito de la filosofía política, de Karl Popper y Norberto
Bobbio. Charles Stevenson, desde el background de la meta-ética analítica, llegaría a sostener un emotivismo en
materia de filosofía moral. El punto de acuerdo entre estos autores es que el concepto de razón práctica es auto-
contradictorio: la razón se encuentra vinculada con el conocimiento y los asuntos prácticos con el querer, i.e., con
la voluntad. La razón y la voluntad se encuentran en una relación de cortocircuito. De esta manera, el concepto
derrotista de razón se identificó con una forma de no-cognitivismo moral que parecía dejar de lado la posibilidad
de planteamientos normativistas en el ámbito filosófico. Esta concepción de la razón sería radicalmente rechazada
a partir de la rehabilitación de la praktischen Vernunft alemana y de la practical reason anglosajona a que dio lugar
una serie de publicaciones importantes. Quizá el acontecimiento más extraordinario sobre el particular (tanto por
la importancia de su obra como por la genialidad de su autor), fue la aparición de A Theory of justice de John Rawls
en 1971. Sobre el particular, Habermas comenta:
Las ciencias sociales socavaron, pues, el normativismo del derecho natural racional, pero ello
acabó provocando desde principios de los años setenta una reacción sorprendente. [...] La Teoría
de la justicia de John Rawls representa un punto de ruptura en la reciente historia de la filosofía
práctica. Con esta obra Rawls ha rehabilitado como objeto de investigaciones científicas serias
preguntas morales abandonadas durante largo tiempo37.
En virtud de este nuevo despertar de las preocupaciones filosóficas en torno a las cuestiones morales, políticas
y jurídicas, se recuperaría la parte sustantiva o evaluativa de la filosofía práctica en las investigaciones respectivas
actuales38. En este contexto, Habermas se propone hacer una reconstrucción del derecho natural racional en el marco
de una teoría discursiva del derecho con el objetivo de superar las deficiencias de aquél y hacerlo compatible con un
37 Habermas, Jürgen (2005), op. cit., p. 121, y del mismo autor: “Reconciliación mediante el uso público de la ra-
zón”, en Habermas, Jürgen y Rawls, John (1998), Debate sobre el liberalismo político, Paidós, Barcelona, p. 41.
38 La distinción entre la parte formal (o de análisis conceptual) y la parte sustantiva (o evaluativa) de la filosofía prác-
tica la tomo de: Raz, Joseph (1990), Practical reason and norms, New Jersey, Princeton University Press, New Jersey, p. 10.
-18-
nivel postmetafísico de fundamentación39.
La filosofía del derecho de Habermas comparte con la doctrina del derecho natural un aspecto fundamental de la
misma: su carácter cognitivista y, por tanto, sus pretensiones teóricas de corte normativo. En contra de los conceptos
derrotistas de razón, el pensamiento habermasiano parte del presupuesto de que es posible la fundamentación de
enunciados prácticos. Habermas sostiene que en la dimensión de la praktischen Philosophie, i.e., en la teoría moral y
en la teoría del derecho, resulta menester asumir un concepto epistémico de corrección normativa40. Pero a diferencia
del realismo moral que constituyó el trasfondo filosófico de las doctrinas del derecho natural antiguas y medievales,
la teoría discursiva del derecho se vio fuertemente influenciada por la argumentación moral procedimentalista típica
del derecho natural racional41. Éste último, como una especie de cognitivismo moral no-representacional, evitaría
las connotaciones ontológicas propias de las perspectivas realistas y permitiría identificar a través del nombre de
constructivismo los intentos filosófico-morales de fundamentación de normas deslindados de toda cosmovisión de
corte religioso o metafísico. En este orden de ideas, se puede entender la afirmación de Habermas según la cual
la teoría del discurso siempre ha asumido una posición cognitivista pero anti-realista. La praktischen Vernunft
únicamente puede entenderse, en las actuales condiciones del pensamiento postmetafísico, como una facultad para
la cognición moral sin representación42.
Sin embargo, y esto es algo que debe enfatizarse, Habermas no es un filósofo iusnaturalista. Y no lo es porque
niega rasgos elementales de la teoría del derecho natural. En primer lugar, asumiendo el concepto de derecho natural
desde una perspectiva objetiva, el pensamiento jurídico habermasiano afirma que una duplicación en el concepto
del derecho (i.e., derecho natural vs. derecho positivo) es insostenible. Desde una perspectiva sociológica dicha
duplicación no es plausible; desde el punto de vista normativo, lleva a consecuencias inaceptables. Partiendo de un
nivel postmetafísico de fundamentación, el derecho moderno no puede ser entendido en términos de subordinación
jerárquica respecto de un derecho natural (o ‘moral’) eternamente válido. Como ya se ha comentado más arriba,
el derecho se comprende mejor como un complemento funcional de la moral. Así, el derecho no se resuelve (como en
Kant o Alexy) en una subordinación a alguna especie de argumentación moral43. Contra la doctrina iusnaturalista
kantiana, subraya Habermas:
En esta construcción subyace la representación platónica de que el orden jurídico no hace sino
reflejar y concretizar en el mundo fenoménico el orden inteligible de un “reino de los fines”.[...]
Pero [...] [l]a idea de una hierarchia legum pertenece al mundo del derecho premoderno. La moral
autónoma y el derecho positivo, remitido estructuralmente este último a la necesidad de justificarse,
guardan más bien entre sí una relación de complementariedad 44.

40 Habermas, Jürgen (2002b), op. cit., p. 19.
41 Habermas, Jürgen (1990), Pensamiento postmetafísico, Taurus, Madrid, pp. 44-46.
42 Habermas, Jürgen (2002b), op. cit., pp. 54-55, y del mismo autor: (2003), op. cit., pp. 84-85.
43 Habermas, Jürgen (2005), op. cit., p. 170-171, y del mismo autor: (1999), op. cit., pp. 249-252.
-19-
La idea de duplicación en el concepto de derecho y la correspondiente exigencia de subordinación resulta
incompatible con la pretensión de autonomía efectuada a través del derecho moderno45. En segundo lugar, y ahora
asumiendo el concepto de derecho natural desde una perspectiva subjetiva, el mismo Habermas sostiene que la
comprensión actual de los derechos humanos debe ser liberada del lastre metafísico que implica el supuesto de unos
individuos que, con anterioridad a todo proceso de civilización, vienen al mundo con unos derechos innatos46. Los
derechos humanos no tienen una procedencia moral ni constituyen normas morales; por el contrario, son de naturaleza
específicamente jurídica y se derivan del concepto moderno de derechos subjetivos 47.
A partir de estas aclaraciones, puede verse que la teoría habermasiana del derecho se presenta no sólo
como no-iusnaturalista, sino también como anti-contractualista. El Estado democrático de derecho no se sostiene
en un sujeto o en una sustancia pre-jurídica ni en algún tipo de poder social pre-existente; por el contrario,
posee capacidad para defender su necesidad de legitimación con autosuficiencia, i.e., recurriendo a un plexo de
argumentos independientes de tradiciones religiosas y metafísicas48. De ahí que la validez del orden social, en un
nivel postmetafísico de fundamentación, sólo pueda determinarse en virtud de que se cuente con el asentimiento de
todos los interesados en la medida en que estos examinen conjuntamente en discursos prácticos si la correspondiente
práctica responde por igual a los intereses de todos49. En este contexto, la opinión de una autora como Adela
Cortina en el sentido de que la filosofía jurídica habermasiana puede ser caracterizada bajo la denominación de
‘iusnaturalismo procedimental’ está, a mi modo de ver, totalmente fuera de lugar50.
La propuesta habermasiana es pasar del modelo del contrato social al modelo discursivo-deliberativo del
derecho. Faktizität und Geltung es un intento de mostrar cómo, en sociedades complejas y plurales, cabe entender
de modo distinto y nuevo la vieja promesa de autoorganización jurídica de ciudadanos libres e iguales partiendo
de los planteamientos del derecho natural racional reconstruidos desde el punto de vista de la teoría del discurso 51. Así,
el modelo iusnaturalista moderno deberá ser superado para dar lugar a un replanteamiento del problema de la
legitimidad del derecho en términos de mecanismos comunicativos:
[C]omo participantes en discursos racionales los miembros de una comunidad jurídica han de
poder examinar si la norma de que se trate encuentra, o podría encontrar, el asentimiento de todos
los posibles afectados. [...] La cooriginalidad de autonomía privada y autonomía pública muéstrase
sólo cuando desciframos y desgranamos en términos de teoría del discurso la figura del pensamiento
45 Ibídem, p. 186.
46 Habermas, Jürgen (2000b), La constelación posnacional, Ensayos políticos, Paidós, Barcelona, p. 162.
48 Habermas, Jürgen, “¿Fundamentos prepolíticos del Estado democrático de derecho?”, en Habermas, Jürgen y Ra-
tzinger, Joseph (2008), Entre razón y religión. Dialéctica de la secularización, FCE, México, pp. 13-15.
50 Véase: Cortina, Adela, “La ética discursiva”, en Camps, Victoria (ed.) [2003], Historia de la ética. Vol. 3,Crítica,
Barcelona, p. 566.
-20-
que representa la “autolegislación”, figura conforme a la cual los destinatarios son a la vez autores
de sus derechos 52.
Por tanto, la comunidad jurídica no se encuentra constituida por un contrato social, sino sobre la base de un acuerdo
discursivamente alcanzado. De este modo, la idea subjetivista de un derecho natural racional, con todo lo que ella
implicaba: la jerarquía de órdenes normativos, la argumentación moral como modelo legitimador, la concepción
contractualista-instrumental de la sociedad y el concepto individualista del derecho, habría de ser sustituida por
el paradigma intersubjetivista implícito en la teoría discursiva del derecho: de ahora en adelante, la exigencia de
autolegislación característica del mundo moderno se manifestaría a través de una versión estrictamente deliberativa,
i.e., vía un procedimiento de formación democrática de la opinión y la voluntad.
BIBLIOGRAFÍA PRIMARIA
Habermas, Jürgen (2008), Conciencia moral y acción comunicativa, Trotta, Madrid.

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Universidad de Alicante, España, pp. 21-45.
(1981), La reconstrucción del materialismo histórico, Taurus, Madrid.

52 Ibídem, p. 169.
-21-
BIBLIOGRAFÍA SECUNDARIA
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(2008b), El concepto y la validez del derecho, Gedisa, Barcelona.
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“¿Disolución de la ética del discurso? Acerca de la diferenciación del discurso en la obra de Habermas Facticidad
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-22-
RAZÓN PRÁCTICA Y ARGUMENTACIÓN JURÍDICA. LA IDEA DE LA

TESIS DEL CASO ESPECIAL EN LA TEORÍA DE LA ARGUMENTACIÓN
JURÍDICA DE ROBERT ALEXY
Alejandro Nava Tovar1
Resumen: Este trabajo tiene como finalidad de presentar un aspecto crucial de la Teoría discursiva del
derecho de Robert Alexy: la idea de que el discurso jurídico es un caso especial de argumentación práctica.
Para este propósito realizo primero una concepción general de la filosofía jurídica de Alexy, posteriormente
la influencia de la ética del discurso de Jürgen Habermas y Karl-Otto Apel respectivamente. Finalmente,
desarrollo las características especiales del discurso jurídico y algunas críticas a esta polémica concepción.
Palabras clave: Robert Alexy, argumentación jurídica, argumentación práctica, ética del discurso, pretensión de
corrección, Jürgen Habermas.
Abstract: This paper has the main goal to show an essential aspect of the Discursive Theory of Law of Robert Alexy,
the idea that the legal argumentation is a special case of practical reasoning. For this purpose I make first a general
approximation to the legal philosophy of Robert Alexy, then of the influence of the Discourse Ethics of Jürgen
Habermas and Karl-Otto Apel respectively, later, and finally I develop the special features of the legal discourse,
and some critics to this polemic conception.
Keywords: Robert Alexy, legal argumentation, practical argumentation, discourse ethics, claim to correctness,
Jürgen Habermas.
1 Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa. Doctorando en Filosofía Política. Quiero agra-
decer al consejo de dirección y co-dirección de esta revista iberoamericana por su amable invitación para formar
parte del primer número, deseándoles también que éste sea el primero de muchos y exitosos números, los cuales,
espero, contribuyan a una mayor vinculación entre jóvenes filósofos y estudiosos de las ciencias sociales de diversos
países de habla hispana; así como al planteamiento de nuevas preguntas y posibles respuestas a los retos de las so-
ciedades modernas.
-23-
Introducción
En las últimas décadas hemos presenciado un renovado interés de los filósofos por aspectos relacionados con la
teoría y filosofía del derecho. Como afirma Jürgen Habermas, después del esfuerzo sistemático de Wilhelm Hegel, la
filosofía del derecho, que durante un tiempo considerable fue un ámbito de interés exclusivo para filósofos, emigró
hacia las escuelas de derecho, intentando entrar en contacto con la realidad2. La filosofía jurídica, en estas escuelas,
presenció el nacimiento de diversos modelos descriptivos y valorativos del derecho, necesarios para comprenderlo y
practicarlo. Sin embargo, diversos sucesos y conflictos políticos mundiales, problemas sociales y crisis económicas
mostraron las debilidades de estos modelos, a la vez que les mostraron a los filósofos morales y políticos la forma de
poner en práctica los fundamentos y contenidos éticos de sus teorías normativas a través del derecho.

Con esta reciente vinculación entre planteamientos de la filosofía política, moral y del derecho han surgido
propuestas normativas muy importantes, destacándose entre ellas, en el ámbito de la filosofía del derecho, la
propuesta de Robert Alexy, un jurista cuya preocupación por la racionalidad de la argumentación jurídica, la
estructura de los derechos fundamentales, el principio de ponderación, la vinculación entre derecho y moral,
el argumento de la injusticia extrema y el problema de la validez del derecho lo han convertido en un referente
obligatorio de la filosofía práctica en la actualidad, justo como lo ha enfatizado recientemente George Pavlakos:
Durante los últimos treinta años Alexy ha desarrollado, con una considerable claridad y consistencia,
una filosofía sistemática que cubre áreas esenciales de la filosofía jurídica. De inspiración kantiana,
su trabajo admirablemente combina el rigor de la filosofía analítica con un repertorio de ideales
humanísticos de la tradición de las humanidades (Geisteswissenchaften), incorporándolas en una de las
filosofías del derecho de mayor alcance e influencia de nuestro tiempo3.
Una de las preocupaciones principales de Robert Alexy consiste en poder dar cuenta de la fundamentación de
la racionalidad práctica, es decir, de probar que esta es posible, y después, señalar la vinculación que tiene con el
derecho, especialmente, con la argumentación jurídica. Para emprender esta nada fácil tarea, la cual será el inicio de
la teoría jurídica que ha venido desarrollando en los últimos treinta años, Alexy partirá de la concepción kantiana
de racionalidad práctica, en cuya base se encuentra el postulado de universabilidad, interpretado a la luz de la
teoría del discurso. Para esta teoría procedimental de corte universalista del derecho, la argumentación juega un
papel muy importante, en cuanto a que si se demuestra que es posible fundamentar racionalmente un enunciado
normativo, también podrá ser posible racionalmente reprobar una norma de corte moral o jurídico, sólo que para
Alexy, la forma de encontrar un equilibro entre posturas objetivistas y subjetivistas será necesario establecer un
sistema de reglas del discurso que permitan reconocer como racional un discurso práctico general si cumple con las
condiciones del argumentar práctico-racionalmente.
2 J. Habermas (1998) Between Facts and Norms. Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy,
The MIT Press, Estados Unidos, p. XXXIX (Prefacio).
3 G. Pavlakos, (2007). Law, Rights and Discourse. The legal Philosophy of Robert Alexy, Portland, Oxford
University Press, p. 1.
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La teoría de la argumentación jurídica de Robert Alexy
Esta teoría de la argumentación jurídica, sin embargo, no ha sido la única que se ha elaborado en el ámbito jurídico,
así como tampoco la única que ha hecho explícita la compatibilidad que existe entre la argumentaciones que se
hacen en el ámbito jurídico y las que se realizan en otros ámbitos prácticos, como son los morales y los políticos,
pero sí es la que ha llevado más allá las consecuencias del razonamiento jurídico y la que más ha enfatizado en
retomar elementos de otras formas de argumentación racional y las ha incorporado en una teoría procedimental de
importancia en el ámbito de la filosofía política, moral y jurídica. Como prueba de otros intentos de dar cuenta de
la racionalidad de los discursos jurídicos y prácticos, a partir de la crítica a la insuficiencia de la lógica deductiva,
encontramos los esfuerzos filosóficos de Chaim Perelman, Theodor Viehweg y de Stephen Toulmin. Estas teorías de
la argumentación, sin embargo, se mostraron insuficientes para comprender el funcionamiento de los argumentos
en los sistemas jurídicos, porque si bien es un hecho que la lógica deductiva que criticaban no es adecuada para
dar cuenta de las argumentaciones jurídicas, se equivocaron en llevar demasiado lejos su crítica y sostener que la
lógica deductiva no se relaciona en nada con el derecho, planteamientos insuficientes a la luz de la praxis jurídica
cotidiana4, pero que le sirvieron a los continuadores del proyecto de un nuevo paradigma de la filosofía y teoría del
derecho.
Las anteriores teorías de la argumentación, a pesar de sus diferencias entre sí, mostraron que el derecho
posee una racionalidad propia, que implica un uso propio de la razón, y que ésta tiene semejanzas con la de otras
disciplinas pertenecientes al ámbito de la filosofía práctica, anticipándose así a lo que en los años sesenta en el
ámbito alemán y después hacia otros países del centro de Europa se moverá bajo el signo de la “rehabilitación de
la razón práctica” (Rehabilitierung der praktischen Philosophie).Con esta rehabilitación de la razón práctica en el
ámbito del derecho, la cual se dio al margen de los paradigmas tradicionales del positivismo y del iusnaturalismo,
se pudo comprobar que, por sus características, la argumentación jurídica “es probablemente, una singularmente
pública y publicada forma de razonamiento, y por ello un recurso de gran interés potencial para filósofos5, y fue esta
búsqueda de dar cuenta de la racionalidad de esta forma institucional del razonamiento práctico la que logró que
surgieran a finales de los años setenta, diversas obras sobre la argumentación jurídica a las que Manuel Atienza ha
llamado acertadamente como las teorías estándar de la argumentación jurídica6, destacando entre ellas la de Robert
Alexy.
En 1978 se publican dos obras importantísimas para el ámbito de la teoría de la argumentación jurídica y
para el de la filosofía del derecho: la primera de ellas es Razonamiento jurídico y teoría del derecho (Legal Reasoning
and Legal Theory) de Neil MacCormick y la segunda es la Teoría de la argumentación jurídica. La teoría del discurso
racional como teoría de la fundamentación jurídica (Theorie der juristischen Argumentation. Die Theorie des rationale
Diskurses als Theorie der Juristischen Begründung) de Robert Alexy. Cada uno de estos autores proviene de tradiciones
filosóficas y jurídicas bien distintas: en el caso de MacCormick, las referencias fundamentales son Hume, Hart y la
tradición del common law; en el caso de Alexy, los referentes son Kant, Habermas y la dogmática jurídica alemana7.
Sin embargo, ambas teorías llegan a los mismos resultados en algunos puntos esenciales8 y concluyen en formular
4 Sobre los defectos de las teorías de la argumentación de Viehweg, Perelman y Toulmin, remito por mor
de la sencillez y del rigor analítico a la obra de M. Atienza, Las razones del derecho. Teorías de la argumentación
jurídica.
5 N. MacCormick, Legal Reasoning and Legal Theory (1994). Estados Unidos, Oxford University Press, p.
7.
6 M. Atienza, Las razones del derecho (2006). Teorías de la argumentación jurídica, Perú, Palestra, p. 167.
7 M. Atienza, “Argumentación jurídica”, en El derecho y la justicia (2000). Edición de Ernesto Garzón
Valdés y Francisco Laporta, Madrid, Trotta, p. 234.
8 “La cuestión acerca de hasta qué punto las tesis aquí expuestas son conciliables o hasta coinciden con
-25-
teorías de la argumentación jurídica normativas, porque permiten distinguir los argumentos buenos de los malos,
analíticas, porque se preocupan por penetrar la estructura de los argumentos, y finalmente descriptivas, porque
incorporan elementos empíricos del ámbito jurídico.La preocupación de Alexy no fue la única en el ámbito alemán
por elaborar una teoría que fuera más allá de los modelos simples. Prueba de ello es la colaboración de Alexy con
Aulius Aarnio y Alexander Pekzecnik (The Foundation of Legal Reasoning), solo que si para Aarnio, el concepto
wittgensteniano de forma de vida juega un papel decisivo, y en Pekzecnik el de cultural progress, en la teoría
de Alexy se dará una orientación por el concepto de racionalidad práctica9; realizar esta concepción le llevará a
elaborar un imponente sistema filosófico jurídico que tiene como base la teoría de la argumentación jurídica.

Formado en el ámbito del derecho por la postura crítica al positivismo de Ralf Drier y en el de la filosofía
en el campo de la ética analítica por Günther Patzig, Alexy desarrollara una filosofía del derecho de proporciones
casi sistemáticas y sin precedentes en la filosofía jurídica de la segunda mitad del siglo veinte y comienzos de este
nuevo. Aunque él admite que todavía no ha creado un sistema de filosofía del derecho, puede mostrarse que en las
últimas décadas Alexy ha hecho un intento más o menos coherente de realizar este proyecto. Desde ahora advertiré
que al adentrarse en las obras de Alexy es común encontrar tesis que se reiteran en múltiples ocasiones, pero en
diferentes contextos, lo que comprobará la necesidad de estructurar sistemáticamente aspectos esenciales de su
pensamiento para poder afirmar la posibilidad –o imposibilidad, si este es el caso- de reconocer en ella una tercera
vía a los modelos explicativos y valorativos del derecho predominantes en el siglo pasado.
Dicho lo anterior, comenzaremos con la idea de que el derecho es un campo de la vida humana en el que las
argumentaciones formuladas son un caso especial de razonamiento práctico, idea contenida en buena parte por
vez primera en su tesis doctoral, la Teoría de la argumentación jurídica. Para Alexy, el objeto de esta Teoría de la
argumentación jurídica está constituido por tres preguntas básicas: ¿dónde y en qué medida son necesarias las
valoraciones? ¿Cómo actúan estas valoraciones en los argumentos jurídicos? y ¿son racionalmente fundamentables
estas valoraciones?10
Estas tres preguntas corresponden a un intento de combinar conocimientos sobre aspectos jurídicos prácticos
con posturas filosóficas que en un tiempo eran vistas como contrarias –la filosofía analítica y la filosofía normativa-
para construir una teoría discursiva capaz de fundamentar la validez de las decisiones judiciales. Merece señalarse
que a través de la publicación de esta obra se dio cuenta Alexy de la debilidad de algunos planteamientos de esta
teoría de la argumentación jurídica –principio de subsunción, de ponderación, crítica a modelos tradicionales de
argumentación jurídica- y de la necesidad de reflexionar sobre otros temas que debió haber incluido necesariamente
en esta obra–teoría de los principios, jerarquía prima facie de derechos individuales, conexión normativa del derecho
con la moral y una crítica al positivismo-, lo que lo llevó, seguramente, a desarrollar estos problemas en las dos
obras posteriores que actualmente son objeto de una investigación mucho más amplia de mi parte.
Sin embargo, aunque estos temas no los pudo desarrollar Alexy en esta obra, tal vez porque no les había prestado
la atención suficiente para mencionarlos o porque no contaba con los presupuestos filosóficos para darles el
tratamiento adecuado, considero que de cualquier manera, no implica que en ella no se muestre claramente una
pretensión claramente normativa de demostrar en términos de teoría del discurso la pretensión de fundamentar
las de Neil Maccormick quedará aquí abierta. Sin embargo, sin necesidad de llevar a cabo un detallado análisis
comparativo, puede afirmarse que ambas teorías llegan a los mismos resultados en algunos puntos esenciales, tales
como el que en la argumentación jurídica no siempre exactamente una es la respuesta correcta” (Alexy, Robert,
Derecho y razón práctica (2006), México, Fontamara, p. 72).
9 R. Alexy, Derecho y razón práctica (2006). México, Fontamara, p. 72.
10 R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation. Die Theorie des rationale Diskurses als Theorie der Juristi-
schen Begründung (1995), Alemania, Suhrkamp, p. 24.
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racionalmente los argumentos jurídicos, un esfuerzo encomiable de justificar los resultados de una decisión judicial
en términos de cómo y por qué deben obtenerse de un modo racional y no de describir por qué y cómo es que se
deciden las controversias judiciales de modos irracionalmente subjetivistas u objetivistas.
La influencia de la ética del discurso
Pienso que, en términos generales, para comprenderse la obra de Robert Alexy en un sentido mucho más descriptivo,
crítico y propositivo de ella, es necesario saber cuáles son las bases analíticas y normativas sobre las que construye
su teoría discursiva del derecho, y cómo las ha conjuntado para beneficio de la elaboración de ésta; como lo ha
afirmado Alexy:
Quien eche un vistazo a mi libro Teoría de la argumentación jurídica se da cuenta enseguida de
que hay, esencialmente, dos corrientes que me han marcado: la filosofía analítica y la teoría crítica,
en la forma que le ha dado Habermas. En la época en la que escribí el libro, las dos corrientes eran
ampliamente percibidas como posiciones contrapuestas. Hoy la cosa es de otra forma11.
A pesar de la existencia de diversas escuelas filosóficas que convergen en el pensamiento de Alexy, hay una teoría
que merece especial importancia en la formulación de las pretensiones normativas de éste y otros múltiples campos
de la filosofía moral y política moderna, me refiero a la teoría del discurso de Habermas y de Apel. Como podemos
comprobar desde el subtítulo de la teoría de la argumentación jurídica, hay una apelación a la teoría del discurso
racional como fundamento de la argumentación jurídica, la cual constituye sin lugar a dudas la base del paradigma
de la filosofía jurídica alexyana, por esta razón se planteará en términos esenciales la aportación de la teoría del
discurso al campo del derecho. Primero comenzaré con explicar en qué consiste esta teoría y luego las consecuencias
de ella para la teoría de Alexy.
En su inspiración original, la ética del discurso representó una respuesta al escepticismo creciente que provenía de la
reducción positivista de la razón a los dominios científicos y tecnológicos meramente. En cierta manera, pensadores
como Habermas y Apel pertenecen a una corriente filosófica que se ha negado a renunciar a fundamentar el
proyecto filosófico de la modernidad y para ello han intentado combatir a las concepciones escépticas que reducen
el uso práctico de la razón a una postura emotivista o subjetivista -y sin volver tampoco a sostener posturas
tradicionalistas o contextualistas- mediante una concepción pragmática del lenguaje:
Para la ética del discurso, no obstante, tales esfuerzos fueron motivados por la esperanza de suministrar
a la Teoría Crítica con fundamentos en un concepto amplio de racionalidad suficiente para escapar a
las paradojas sustentadas por la anterior Escuela de Frankfurt. En todo caso, las especies particulares
de escepticismo moral encontradas en los anteriores oponentes científicos han sido reemplazadas
en el nivel filosófico por formas de pensamiento agrupadas en términos generales bajo la etiqueta
de “posmodernismo”. Cualesquiera posiciones que el cognitivismo moral haya ganado contra el
escepticismo valorativo positivista, son una vez más amenazados por variantes derivadas de Nietzsche12.
El postulado de la ética del discurso de evitar que la razón capitule ante el escepticismo de las posturas posmodernas
la llevan a sostener la pretensión de sustentar una serie de formulaciones éticas de alcance universal en el sentido de
que ellas pretenden ser válidas para todos los seres humanos, en todas partes y para todos los tiempos, inmanentes en
los contextos comunicativos de las diversas formas de vida del pluriverso humano, pero con una validez trascendente
a cualquiera de todas ellas. Estas formulaciones universalistas de la ética del discurso parten del hecho de que éstas
pueden ser aprehendidas de aquella actividad pragmática que nos separa de la naturaleza y que podemos, a pesar de
11 M. Atienza, Manuel, “Entrevista a Robert Alexy”, en Doxa, Cuadernos de filosofía del derecho, 24 (2001),
p. 675.
12 W. Rehg, Insight and Solidarity. The Discourse Ethics of Jürgen Habermas (1994), Estados Unidos, Califor-
nia Press, pp. 21 y 22.
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ello, alcanzar a comprender en su naturaleza misma: el lenguaje mediado a través de los diferentes modos en que
se llevan a cabo actos de habla.
Sin embargo, a pesar de que en los últimos años hemos sido testigos de significativas diferencias entre
Habermas y Alexy sobre cuestiones filosófico-jurídicas, podemos concluir que el objetivo de la ética y la teoría del
derecho discursivas será el de replantear el contenido ético del sistema jurídico, sólo que Habermas lo conceptualizará
con el término de legitimidad y Alexy con el de validez respectivamente, pero ambos términos bien pueden usarse
como iguales para efectos de toda vinculación del sistema de derecho a la idea de justicia, es decir, de la legitimidad
racional de los sistemas jurídicos, alejada tanto de las visiones tradicionales del mundo como de los reduccionismos
típicos sobre la maldad estatal, o a la renuncia a dotar al derecho de un contenido correcto, una pretensión que
Alexy ha sintetizado muy bien y que no estaría mal que tuvieran en cuenta más de vez en cuando algunos filósofos
políticos y morales para efectos de intentar fundamentar un sistema de filosofía práctica que no se quede en puros
buenos deseos normativos: “el discurso necesita del derecho para alcanzar la realidad, y el derecho necesita del
discurso para lograr legitimidad”13.
Será a partir de estas premisas de la ética del discurso y de la necesidad de conjuntar a la ética del discurso
con la filosofía del derecho como pasaremos al modo mediante el cual Alexy fundamenta la idea de que la
argumentación jurídica es un caso especial de discurso práctico (juristische Argumentation als speziellen Fall des
allgemeine praktische Argumentation).
La tesis del caso especial

Ahora pasaremos al tema de la tesis del caso especial, que consiste en mostrar que el derecho se refiere a cuestiones
prácticas, que en el discurso jurídico se levanta una pretensión de corrección y finalmente, que tiene limitaciones
institucionales, pero antes, es necesario señalar los distintos tipos de perspectivas existentes sobre los discursos
jurídicos, así que primero desarrollaremos las perspectivas empíricas, analíticas y finalmente, la analítica-normativa.
A) Distintos tipos de discursos jurídicos.

Una de las tesis principales de la filosofía de Alexy reside en considerar al discurso jurídico como un discurso
práctico y de ahí postular la posibilidad de plantear la corrección de los enunciados normativos ofrecidos en el
ámbito del derecho, sujetándose en todo momento a las limitaciones que el mismo sistema jurídico le impone al
discurso práctico. Para efectos de comprender los diversos tipos de perspectivas sobre el discurso jurídico, Alexy
presenta tres criterios en los que podemos abarcar las diversas perspectivas existentes, estas son la perspectiva
empírica, la analítica y la normativa.
La perspectiva será empírica cuando en ella se describan o expliquen la frecuencia, uso y efecto de
determinados argumentos, la motivación que se ofrece para utilizarlos y, sobre todo, las concepciones dominantes
en determinados grupos sobre la validez de los argumentos. La perspectiva analítica consistirá en que en ella se
comprenda la estructura lógica de los argumentos llevados a cabo, o posibles en un discurso jurídico. La perspectiva
normativa consistirá en establecer y fundamentar criterios para la racionalidad del discurso jurídico. El método que
escogerá Alexy se guiará por un modelo “analítico normativo” que parta de la plausibilidad de la fundamentación
racional del discurso jurídico, así como del análisis de la estructura lógica de las fundamentaciones ofrecidas. Para
esta perspectiva analítico-normativa será de vital importancia comprender la idea alexyana de concebir al discurso
jurídico como una especie especial de discurso práctico, para desarrollarla pasaremos a la siguiente parte.
13 R. Alexy, “La institucionalización de la razón”, en, Persona y derecho 43. (2000), p. 237.
-28-
B) Contenido de la tesis del caso especial.
Como ha sostenido recientemente Ulfrid Neumann, “quien argumenta como jurista toca inevitablemente con
el trasfondo de determinados conceptos de derecho, así como con la base de una determinada posición filosófica
jurídica. Esta relación entre la argumentación práctico-jurídica y un concepto de derecho se mantiene desde luego
típicamente latente”14. En el caso de la teoría jurídica de Alexy, la postura filosófica-jurídica a la que se adhiere, así
como con el concepto normativo de derecho que formula, se encuentran vinculados directamente con la tesis del
caso especial, una de las bases principales de este paradigma filosófico y jurídico. La tesis del caso especial será de
importancia central no solamente para la argumentación jurídica, sino para la Teoría de los derechos fundamentales y
El concepto y validez del derecho, pero por ahora sólo entraremos a ella refiriéndonos exclusivamente a las funciones
que cumple en el ámbito de la argumentación.

Retomando la idea de Toulmin de concebir los procesos judiciales como debates racionales fosilizados en
instituciones, buscando así establecer una analogía entre la evaluación racional y la práctica judicial para ofrecer
un modelo de argumentación que le haga frente al modelo matemático de reflexión15, Alexy considerará que lo
que tienen en común los razonamientos jurídicos y los prácticos tiene que ver con la correlación de enunciados
normativos, aunque el derecho tendrá características especiales que lo diferenciarán en algunos aspectos.
Estas características especiales crearán tres formas de relacionar los argumentos jurídicos con los prácticos. La
primera y más deficiente relación es la de la tesis de la secundariedad, ella sostiene que la fundamentación jurídica
sólo legitima secundariamente un resultado obtenido primeramente por medio de los criterios prácticos generales.
La segunda relación es la llamada tesis de la adición, esta consiste en sostener que ante las limitaciones del discurso
jurídico debe entrar al quite la argumentación práctica. La tercera relación, que será la adoptada por Alexy, es la
tesis de la integración, esta consiste en unir en todos los niveles el uso de los argumentos jurídicos con los prácticos
generales para lograr una fundamentación racional.
La tesis de la integración de los argumentos jurídicos con los prácticos requiere que se explique el contenido
de la tesis del caso especial. Los tres elementos definitorios de la idea alexyana de concebir la argumentación
jurídica como un caso especial se sustentan en tres características constitutivas. La primera afirma que el derecho
necesita del ejercicio de la razón práctica en cuanto a que trata de cuestiones prácticas; en segundo lugar, que la
argumentación jurídica, como toda argumentación práctica en general, establece una pretensión de corrección; y
en tercer lugar, que la argumentación jurídica tiene limitaciones especiales que la distinguen de otras formas de
argumentación práctica. Estos tres contenidos serán expuestos como la referencia a cuestiones prácticas, la pretensión
de corrección y las diferencias o limitaciones institucionales.
La referencia a cuestiones prácticas en el derecho. Usualmente puede escucharse que un buen abogado o juez
es aquel que independientemente de sus conocimientos jurídicos sabe aplicar el “sentido común” en cuestiones
referentes al derecho, al mismo tiempo que es frecuente escuchar a diversas personas que al hablar sobre alguna
polémica jurídica que suscita controversia en la sociedad, terminan por afirmar que aunque no se sepa sobre
“cuestiones técnicas de derecho”, eso no implica que no se pueda dar un juicio valorativo respecto a determinado
tema jurídico. Obviamente diversos temas de y sobre derecho que preocupan a la sociedad (combate al narcotráfico,
14 U. Neumann, Theorie der juristischen Argumentation, en, Brugger, Winfried, Neumann, Ulfrid, y Kir-
ste, Stephan (editores) Rechtsphilosophie im 21. Jahrhundert (2008). Alemania, Suhrkamp, p. 233.
15 S. Toulmin, Los usos de la argumentación (2003). Barcelona, Península, p. 67.
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corrupción, la labor de la suprema corte, impartición de justicia, derechos individuales, etc.) son comentados a
diario por sujetos que no tienen conocimientos específicos, pero que consideran que su sentido común les permite
dar una valoración positiva o negativa sobre temas relacionados con el derecho, es decir, saben que a pesar de no
saber sobre cómo argumentan los juristas o de qué tipo de técnicas legales se valen, pueden criticar inclusive la labor
de los jueces y considerar que con base al sentido común o a la razón práctica, la decisión judicial y los argumentos
son incorrectos.
Tal y como se ejemplificó anteriormente, cuando se habla de un tema controvertido de derecho, cualquier
persona es capaz de expresar su respectivo sentir positivo o negativo al recurrir a la “razón práctica” concepción
que no debe suscitar controversia si se entiende como práctico lo que sirve para resolver problemas concretos de
los cuales hace abstracción la filosofía en cuanto teoría, es decir, si la razón práctica sirve para resolver conflictos en
los diversos ámbitos humanos al apelar a un sentido común moral que puede servir para los problemas prácticos
generales, también puede servir para los problemas estrictamente jurídicos.
Precisamente, esto es lo que quiere decir Alexy en la primera parte de la tesis del caso especial. En cuestiones
de derecho siempre se tratan cuestiones prácticas, es decir, sobre lo que en una sociedad se ordena, prohíbe o
permite, independientemente de la diversidad de los hechos debatidos en las discusiones jurídicas, lo que se debe
resolver en las argumentaciones jurídicas son cuestiones prácticas, y a veces cuando los argumentos jurídicos se
muestran como insuficientes para dar una respuesta razonable, los provenientes de un sentido común moral,
que también trata sobre lo que se ordena, prohíbe o permite en otros dominios, pueden ayudar a fundamentar
racionalmente los discursos jurídicos. Es por ello que la referencia en el derecho a cuestiones prácticas es poco
discutible actualmente.
La pretensión de corrección (Richtigkeitsanspruch). Si la referencia a cuestiones prácticas es poco discutible,
todo lo contrario sucede con el elemento de la pretensión de corrección. El término “corrección”, tal y como lo ha
notado con bastante claridad Jan Sieckmann, es bastante confuso porque se pueden encontrar varios sentidos de
este concepto en toda la obra de Alexy. Sieckmann menciona cuatro criterios otorgados al concepto de corrección:
el primero relacionado con la verdad, o algo semejante a la verdad, de las aserciones normativas, el segundo
como posibilidad discursiva, el tercero como un criterio de evaluación relacionado con la justicia (Gerechtigkeit als
Richtigkeit) y un cuarto como sentido de corrección moral16.

Probablemente la razón principal por la que el término corrección resulta vago y se presta a confusiones reside
en que tal y como lo mencionamos al inicio de este capítulo, Alexy va desarrollando ideas contenidas en la Teoría
de la argumentación jurídica en otras obras, pero con nuevas formas de presentarlas, así como también ideas que
debieron incluirse –como la introducción del argumento de la distinción entre reglas y los principios o el principio
de ponderación- y que no las encontramos presentes en esta primera Opus Magnum, aunque posteriormente hayan
ejercido una gran influencia en su pensamiento.
Tomando en consideración que la pretensión de corrección es uno de los presupuestos de la teoría del discurso
jurídico, porque siempre se hacen aserciones en todo tipo de acto de habla, y que este recurso lo utiliza Alexy tanto
en la tesis del “caso especial”, la justificación discursiva de los derechos humanos y la siempre polémica supuesta
conexión necesaria entre derecho y moral, podemos concebirla, entonces, en un sentido cercano al tercer criterio de
Sieckmann, es decir, como un criterio normativo de evaluación de las aserciones efectuadas que permite considerar
como justas a las normas, actos jurídico-políticos o decisiones judiciales cuando pudieran considerarse como
resultado de un discurso ideal, un discurso en el que las reglas de la razón práctica jueguen un papel importante en
16 J. Sieckmann, El modelo de los principios del derecho (2006), Colombia, UEC, pp. 219 y 220.
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el resultado final, distinguiéndose así las normas producto de un Estado de derecho de las de el mero ejercicio de
fuerza bruta. La equiparación de la pretensión de corrección a un criterio normativo por el que podremos evaluar
como justas e injustas a las normas positivadas por el poder legislativo o a la interpretación de éstas por el poder
judicial nos servirá para poder considerar a la pretensión de corrección como una regla constitutiva de la teoría
discursiva del derecho de Robert Alexy.
La tesis del caso especial, a grandes rasgos, afirma que debe interpretarse la racionalidad jurídica de
acuerdo a la teoría del discurso, en este caso, la pretensión de corrección se basa en que las aserciones hechas deben
fundamentarse de acuerdo a un criterio de verdad o de rectitud (corrección) inherente a ellas, por esta razón, en toda
decisión judicial se debe plantear “necesariamente la pretensión de que el derecho se aplica rectamente, aunque esta
pretensión pueda cumplirse en muy escasa medida”17. En el nivel de la Teoría de la argumentación jurídica considero
que es suficiente dejar por el momento las críticas a esta pretensión de corrección, porque todavía no se ve enlazada
en esta obra una vinculación de esta pretensión con la conexión entre derecho y moral, sobre todo, pensándose ésta
como la base de los argumentos de la injusticia y de los principios, formulados por Alexy en El concepto y la validez
del derecho. Es por ello que realizaremos una crítica mucho más elaborada de la pretensión de corrección en otra
investigación mucho más amplia.
Diferencias o limitaciones institucionales. El tercer contenido de la tesis del caso especial del discurso jurídico
como discurso práctico está determinado con las diferencias que tienen ambos tipos de discurso. Este contenido
es muy importante, ya que si bien es cierto que hay semejanzas deseables entre ambos tipos de discurso, tampoco
pueden equipararse sin más, para bien del derecho mismo. Es evidente que el derecho al ser un ordenamiento
que debe institucionalizarse necesita fijar muy bien sus límites para lograr una mayor eficacia social, entre esos
límites está el de separarse de otros ámbitos que de maneras distintas regulan las acciones humanas a través de las
medidas institucionales que el derecho necesita, sin embargo, las tesis de Alexy del caso especial y de la vinculación
del derecho con la moral pueden prestarse a críticas agudas o a malentendidos graves, un ejemplo de ambas
consecuencias la encontramos en el siguiente texto de Habermas:
No hay duda de que alguien puede usar discursos morales de aplicación como un modelo para
investigar las argumentaciones jurídicas en cuanto a que ambas tienen que ver con la lógica de aplicar
normas. Pero la más compleja dimensión de validez de las normas jurídicas prohíbe que se asimile
la legitimación de las decisiones jurídicas a la validez de los juicios morales. Para este punto uno no
debería concebir el discurso jurídico como un caso especial de discursos morales (de aplicación) […]
Aunque la tesis del caso especial, en una versión u otra, es posible desde el punto de vista heurístico,
esta sugiere que el derecho está subordinado a la moralidad. Esta subordinación es errónea, porque
todavía está cargada por connotaciones iusnaturalistas. Esta tesis se vuelve menos problemática tan
pronto como alguien toma en serio las diferencias paralelas del derecho y la moralidad que suceden en
el nivel postconvencional de justificación18.
Aquí encontramos dos críticas de Habermas muy interesantes a la tesis del caso especial, una que puede ser contestada
con la argumentación de Alexy sobre el caso especial, y que será desarrollada a continuación, mientras que la otra
tendrá que ser contestada en otra ocasión. Tiene razón Habermas cuando afirma que el discurso jurídico no puede
asimilarse al moral por su complejidad, si en la Teoría de la acción comunicativa le reconoce a Alexy el mérito de
mostrarle que la argumentación jurídica es una especie de discurso práctico, en Facticidad y validez, consciente de la
importancia de la autonomía que deben tener los discursos jurídicos frente a los de otro tipo, le recrimina a Alexy
que subsuma un discurso jurídico de aplicación a uno moral. Esta crítica es evitable si tomamos en cuenta que para
que la tesis del caso especial funcione, merecen destacarse no sólo las semejanzas que existen en tanto que en el
17 R. Alexy, Obr. Cit. p. 449.
18 J. Habermas, Obr. Cit. p. 233.
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derecho se discuten cuestiones prácticas y la necesidad de la pretensión de corrección, sino también las diferencias
esenciales que hay, instauradas mediante las limitaciones institucionales.
El discurso jurídico, al erigirse dentro de una teoría normativa del derecho y del Estado fija sus límites
mediante tres elementos internos a todo discurso jurídico: “la ley, el precedente, la dogmática, y –en el caso del
proceso-, por las leyes procedimentales”19. Por una parte, las leyes mismas establecen criterios generales por los cuales
el discurso jurídico necesita de ciertos requisitos constitutivos para poderse dar, también, los precedentes jurídicos
sirven para limitar la libertad del discurso jurídico, estos precedentes, conocidos también como jurisprudencia, son
decisiones jurídicas anteriores que sirven para que las decisiones judiciales nuevas se tomen conforme a ellas, o que
los criterios con los que se determinó una decisión, busquen aplicarse nuevamente.
Si la ley y el precedente no se consideran suficientes limitantes del discurso jurídico, también tenemos a la dogmática,
que es la que proporciona directrices para producir, aplicar y sistematizar al derecho, aunque en ciertos Estados
de derecho la dogmática no es muy tomada en cuenta, no debemos olvidar que ella puede servir bastante para
limitar la libertad del discurso jurídico y distinguirla de otro tipo discursos éticos -ya sea para bien o mal-, o para
mostrarle a la técnica jurídica y a los juristas técnicos que el derecho puede recurrir a otro tipo de recursos jurídicos,
un ejemplo de ellos lo constituye el uso de los principios generales del derecho. Finalmente, en caso de un proceso
legal, las leyes procedimentales también limitan al discurso jurídico y lo restringen con más limitantes que las leyes
generales, los ejemplos de este tipo de limitantes son muy variadas.
Para la teoría de Alexy los límites del discurso jurídico lo diferencian de modo claro del discurso moral, la
institucionalización de ciertos requisitos legales y el apego a éstos impiden que se subsuma el complejo discurso
jurídico al moral, así que la primer crítica de Habermas de “asimilar la legitimación de las decisiones jurídicas a la
validez de los juicios morales” no es posible si nos atenemos a la ley, a los precedentes, a la dogmática y a las leyes
procedimentales.
Por otra parte, la segunda crítica de Habermas, que sugiere que la tesis del caso especial está cargada de
connotaciones iusnaturalistas que subordinan el derecho a la moralidad, violándose con ello la distinción entre la
autonomía del individuo guiada por principios y el derecho formal racional del Estado moderno, propia de un
Orden posconvencional y de principios -entendido en el sentido de Las etapas del desarrollo de la conciencia moral
hecha por Lawrence Kohlberg-, no merece descartarse de la misma manera, ya que la conexión ente el derecho y la
moral, tanto en la tesis del caso especial, así como en la posterior búsqueda de un concepto de derecho que incluye
un criterio de validez integral, termina por caer en una confusa vinculación, que si no se aclara con suficiente rigor
analítico-normativo, puede dar lugar a que ciertos malentendidos conceptuales sobre el significado de “moral”
terminen por reducir la propuesta de Alexy a otro modelo iusnaturalista, desafortunadamente.
Conclusiones
Este artículo intentó aclarar algunas ideas que se encuentran presentes en diversas obras y artículos de Robert
Alexy, necesarias para comprender aspectos básicos de su original propuesta, entre ellas, la de la tesis del caso
especial del derecho. Sin embargo, tal y como vimos al final, aunque esta tesis puede defenderse de algunas críticas,
la terminología que usa Robert Alexy para vincular al derecho con la moral resulta confusa, y puede dar lugar a
malentendidos sobre su visión crítica del positivismo jurídico, tal y como prestigiados filósofos positivistas de la
talla de Joseph Raz y Eugenio Bulygin lo han expresado, o así como un colega normativo también, en este caso,
Habermas.
19 R. Alexy, Obr. Cit. p. 49.
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Todavía queda mucho por explorar en el imponente proyecto filosófico alexiano, pero esperamos que este sea
el inicio de un provechoso debate entre filósofos normativos de las más diferentes posturas para reflexionar no
solamente sobre este pensador, sino sobre una posible teoría crítica de la legalidad, ausente en buena parte de los
debates filosófico-políticos contemporáneos en Iberoamérica.
Bibliografía.
R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation. Die Theorie des rationale Diskurses als Theorie der Juristischen
Begründung (1995), Alemania, Suhrkamp.
“La institucionalización de la razón”, en, Persona y derecho 43. (2000), pp. 217 a 250.
Derecho y razón práctica (2006). México, Fontamara.
M. Atienza, Las razones del derecho (2006). Teorías de la argumentación jurídica, Perú, Palestra.
“Entrevista a Robert Alexy”, en Doxa, Cuadernos de filosofía del derecho, 24 (2001), pp. 671 a 687.
“Argumentación jurídica”, en El derecho y la justicia (2000). Edición de Ernesto Garzón Valdés y
Francisco Laporta, Madrid, Trotta.
J. Habermas (1998) Between Facts and Norms. Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, The
MIT Press, Estados Unidos.
G. Pavlakos, (2007). Law, Rights and Discourse. The legal Philosophy of Robert Alexy, Portland, Oxford University
Press.
N. MacCormick, Legal Reasoning and Legal Theory (1994). Estados Unidos, Oxford University Press.
U. Neumann, „Theorie der juristischen Argumentation“, en, Brugger, Winfried, Neumann, Ulfrid, y Kirste,
Stephan (editores) Rechtsphilosophie im 21. Jahrhundert (2008). Alemania, Suhrkamp.
W. Rehg, Insight and Solidarity. The Discourse Ethics of Jürgen Habermas (1994), Estados Unidos, California Press.
J. Sieckmann, El modelo de los principios del derecho (2006), Colombia, UEC.
S. Toulmin, Los usos de la argumentación (2003). Barcelona, Península.
-33-
NORMATIVIDAD. ENTRE TEORÍA Y PRAXIS. EL PROBLEMA DE

KANT
Carolina Bruna Castro1*
RESUMEN.
Este texto pretende abordar el problema que genera el análisis estrictamente normativo acerca de nuestra acción en
el mundo en relación con los demás. Imposibilitando que se pueda pensar nuestra pertenencia a una comunidad
política desde la estructura formal de la ley. Esto supone que no hay una gran diferencia al hablar de teoría y
práctica cuando el asunto es la normatividad ya que ambas quedan expresando forma.
PALABRAS CLAVE:
Normatividad, Kant, Korsgaard, teoría, práctica, pragmática, imperativo.
ABSTRACT:
The aim of this paper is to broach the problem that is generated for the pure normative analysis about our actions
and our relationships in the world. The analysis does impossible to think and feel our ownership to politician
community, because it supposes only the formal structure of the law. This problem supposes that there are not a
difference between theory and practice when the matter is the normativity, thus two both (theory and practice)
express only the form.
KEY WORDS:
Normativity, Kant, Korsgaard, theory, practice, pragmatics, imperative.
1 *
Instructora de Filosofía Moral Facultad de Derecho Universidad de Chile, Candidata a doctora por la Universidad de Murcia.
brunasoren@gmail.com
-34-
El dualismo metódico de la ciencia jurídica se basa en el hecho de que el Derecho o puede ser considerado como un
factor real de la cultura, como un suceso de la vida social, o puede ser examinado, como un complejo de significaciones,
más exactamente de significaciones normativas, acerca de su “contenido dogmático”
E. Lask2
La pregunta que guía este texto tiene por intención demostrar que pensar la normatividad en términos
estrictamente teórico- prácticos no permite acercarnos a una idea de comunidad política en el sentido de considerar
una relación entre los individuos particulares o, dicho de otro modo, el ser singular y el ámbito social. Tomo como
eje el caso de Kant que por la vía de la normatividad solo nos lleva en último término a la crítica hegeliana que,
siguiendo este camino, es acertada. En las páginas que siguen pretendo mostrar someramente porqué no basta el
análisis de los asuntos normativos como abstracciones estructurales para considerar el nexo político-social que en
último término debe sostener de modo más fuerte la necesidad de relación entre los seres humanos. Este trabajo se
estructura en tres partes, la primera busca analizar críticamente las definiciones de teoría y praxis desde la propuesta
kantiana para destacar que tienen un estrecho vínculo epistemológico ya que ambas intentan definir forma y
desde dicha definición se desprende el concepto de normatividad. Bajo esta premisa se debe intentar encontrar el
punto en que la pragmática deja de ser puramente un estatuto estructural que ordena nuestros fines en función
de lo normativo. La segunda parte describe lo que se entiende por derecho y moral. Desde este punto me interesa
recalcar en la tercera parte por qué la apropiación de Kant por parte de teoría de la acción, en especial tomo el caso
de Ch. Korsgaard y las propuestas de talante más ontológico no se pueden hacer cargo de la comunidad política
sin considerar el paso dado por Hegel como mediador. Esto es, que la normatividad kantiana no puede operar
desde lo individual hacia lo social sin considerar la existencia. Es necesario reparar con la articulación que tiene
la normatividad en el ámbito individual ya que servirá para justificar en último término porqué seguimos ciertas
normas entre las que se hayan las del derecho. Con esto el camino estrictamente normativo a través de Kant queda
deshabilitado generando la necesidad de abordaje por otra vía3.
En principio podemos decir que, la teoría sirve para proponer condiciones de posibilidad y mediaciones
para que el individuo forme parte activa de la comunidad, esto es, comunidad de acción, comunidad política.
Respecto de la propuesta teórica podemos preguntarnos si la norma acaso puede llevar a construir de manera viva
o sentida la relación que, de hecho, se da entre los hombres. También conviene detenerse respecto de si el teórico
puede sistematizar esto de modo normativo y, en el caso que la respuesta sea afirmativa cuál es su costo.
1. Teoría y práctica
Kant advierte, de muchos modos, que, en la teoría, la razón tiene un uso meramente negativo y que, en la
práctica, este gira al normativo; y que hablar de las cosas del mundo se hace necesario un paso más. Como sabemos,
que gire al ámbito normativo implica precisamente que pasemos de la consideración del ser a la del deber ser, es
decir, pasamos del conocimiento de lo que es a prescripciones; al cómo sería el mundo si actuásemos de acuerdo a los
principios a priori que presenta la moralidad. Mas este giro vuelve a quedar insuficiente. La normatividad de las
2 E. Lask Filosofía Jurídica (2008) Buenos Aires, B de F. p.65

3 Estas afirmaciones presuponen considerar dos asuntos, por una parte el problema kantiano del dualismo que Hegel intenta
superar, ese punto lo trabajé en “Esencia ética. Objetividad y realización” en Hegel, Pensador de la Actualidad: Colección de Ensayos sobre
la Fenomenología del espíritu y otros textos (2010) V. Lemm, J. Ormeño editores Santiago, ediciones Universidad Diego Portales. Por otra
parte implica que para pensar la posibilidad de una comunidad sin sustancialismos no es productivo volver a este problema sino recuperar
las nociones que aparecen en la Critica del Juicio, la Antropología y la filosofía de la Historia de Kant. Respecto a este punto estoy traba-
jando como tesis de doctoral.
-35-
acciones nuevamente no nos dice nada de las acciones como fenómenos, es decir, no nos dice nada del mundo
como punto de encuentro de las acciones ya desprendidas de los sujetos y por supuesto de sus intenciones. Para
Kant los principios prácticos son:
“… proposiciones que encierran una determinación universal de la voluntad a cuya

determinación se subordinan diversas reglas prácticas. Son subjetivos o máximas cuando
la condición es considerada por el sujeto como valedera sólo para su voluntad; son, en
cambio, objetivos o leyes prácticas cuando la condición es conocida como objetiva, es decir,
valedera para la voluntad de todo ser racional”4.
Los principios prácticos en cuanto leyes se refieren a la intención humana y por ello no tienen un interés en los
asuntos subjetivos contingentes que muestran la particularidad y distinción de cada ser humano. Nos muestran
antes que ello el nivel de la estructura universal que permite que podamos ser considerados seres morales, antes que
toda determinación individual presente en las máximas. Que muestre el nivel de estructura universal significa estar
conscientes de lo que hacemos. La interioridad, el debate interno que se puede considerar en el plano práctico no
nos lleva al mundo hecho, si no a su origen. El camino hacia la vida pública teórica es dado por la comunicación
y nivel de objetividad que se puede encontrar en los juicios (tema que ha sido ampliamente trabajado por otros
autores con diversos matices5). Hay otro camino que se ha destacado por tener a la vista siempre un mesianismo
que nos lleva a instaurar el lugar común en la creencia religiosa o posibilidad de primacía de la ética que sostendría
el mundo moral, sirviendo como apuesta para que esta vida tenga el sentido comunitario que necesitamos para
vivir y actuar, al menos actuar omitiendo. La idea es pasar del nivel de la intención que se da en la moral y del nivel
de la determinación de la acción en su exterioridad como se da en el derecho y más aún en la vida pública. Ahora
bien el mismo diseño que emana de la moral es el que se sigue en la esfera del derecho detallada en la Metafísica
de las costumbres (MC). Al detenernos en el derecho, si bien no se está definiendo el origen de la intencionalidad
humana si se está definiendo el origen de la ley del derecho, de la ley que funciona como protección de los derechos
o propiedades individuales. En ese sentido es interesante agregar con este precedente que con este análisis estoy
adhiriendo primero a declarar que el derecho y la moral se relacionan en Kant y esto es no porque simplemente
la moral fundamente el derecho sino porque ambos presuponen una estructura normativa que condiciona que
seamos seres capaces de buenas acciones y que seamos capaces de establecer relaciones sociales como se hace
evidente en el § 41 de la MC. En ese paragrafo Kant declara que el estado de naturaleza que es un estado pre-civil
y no es pre-social en cuanto que funciona una normatividad originaria. En este caso se está distinguiendo el lugar
de la agencia que está dado en el caso de Kant en la moral y el lugar de la estructura procesal que se está dando en
el derecho en la aplicación ciega de la regulación que posibilita nuestra vida en sociedad6. Este último punto sería
el modo como se ha apropiado el liberalismo de la tradición kantiana.
4 I. Kant, Crítica de la razón Práctica (2002) Traducción E. Miñaña Y Villagrasa y Manuel García Morente Sígueme, Salamanca.
pág. 35.
5 Vide H. Arendt Conferencias sobre la filosofía política de Kant (2003) Paidós, Barcelona. Arednt considera que los escritos sobre
historia y antropología no son especialmente atendibles para el problema político. Ella se queda en la especulación teórica cosa que para
mis fines queda corto. Para ir más allá de la teoría y para ir más allá de una pseudo fenomenología del agente debo considerar los textos
sobre antropología pues son los que en último término me entregan el problema con lo contingente y las aporías de Kant. Es importante
destacar que Arendt si toma un papel interesante en el tercer aspecto considerado referido a la ejemplaridad y el camino que se abre a
la educación y comunidad estética o bien podría decirse también en la relación con la imagen y la educación. Sobre autores que toman
el problema del Juicio en Kant es interesante el articulo de A. Rivera “Lectores de Kant (1804-2004)” en Revista Daimon, Número 33.
Septiembre-Diciembre (2004). Vide J. Habermas, Escritos sobre moralidad y eticidad (1998) Barcelona, Paidós.
6 Kant Metafísica de las costumbres (2008) Madrid, Tecnos (en adelante MC). Sobre este punto vide. Kervegan, J-F. Deuxieme
partie “vitalité et failles du social” L’Effectif et le rationnel Hegel et L’Esprit Objectif (2007) Paris, Vrin.
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Bajo este presupuesto en que se distinguen esferas de acción no podemos aspirar a encontrar lugar para la
comunidad política en la que entendemos la relación del ser humano como ciudadano del mundo y no miembro
del plano en el que encontramos la estructura normativa. En este sentido y como se sabe la norma está establecida
con anterioridad de la constitución de un Estado, por lo tanto, tiene mayor valor lo jurídico que la posición
existencial del poder, lo que es poner el acento en la limitación. Si teoría y práctica no dicen de lo contingente la
referencia a la Antropología y a la Crítica del juicio como lugar de la expresión del particular es vital, como ha dicho
Arendt:
“La diferencia entre la Crítica de la razón práctica y la Crítica del Juicio estriba en que las
normas morales de la primera de ellas son válidas para todos los seres inteligibles, mientras
que las reglas de la última limitaban su validez estrictamente los seres humanos sobre la
tierra. El segundo vínculo radica en que la facultad de juzgar se ocupa de particulares, que
<<como tales, en consideración a lo universal, encierran algo contingente>>, y lo universal
normalmente es aquello con lo que opera el conocimiento.”7
Tanto lo teórico como lo práctico, en cuanto se preocupan de principios, no nos dicen nada del mundo como
construcción cultural, en su nivel empírico, i. e. para Kant, antropológico o histórico. Ambos, lo teórico y lo práctico
pueden ayudarnos a comprender algo de la psicología humana (a nivel institucional y de la culpa) pero no los
haceres (tratos) éticos y el funcionamiento de las estructuras políticas más allá de lo que pueda ser el mero derecho.
Para Kant “sin la Antropología la filosofía práctica (no el imperativo) es meramente especulativa, una idea, de
suerte que el hombre ha de ser estudiado cuando menos posteriormente”8.
Como trataré de mostrar en esta parte del texto, la pura teoría moral y del derecho no nos ha generado
la posibilidad de recuperar las nociones kantianas con el fin de encontrar principios que permitan destacar la
individualidad del hombre -derecho que debemos respetar- a la par que sus vínculos sociales como aquella
insociable sociabilidad. Aquella necesidad de agruparse no solo por protección de lo propio sino porque, pese a ser
insociables, los seres humanos tenemos un rasgo de sociabilidad que emana de otro lugar que la pura norma. Esto
quiere decir que pretendo mencionar un punto político en Kant más allá de la distinción entre derecho y moral,
que funcionan, ambos, como sistemas normativos que han servido tanto para levantar la teoría pura del derecho
como el liberalismo, dejando en uno y otro caso el rol del Estado como un aparato regulador, con tendencia a ser
funcionario abstracto para el intercambio del valor abstracto de las personas.
En adelante seguiré la argumentación de por qué no continuar por el camino de esta distinción y dualismo
que no aporta novedad a una recuperación de conceptos desde Kant para pensar una comunidad política9. Pero
antes de entrar en las críticas es importante advertir que este problema entre teoría y práctica implica una posterior
aventura a la pragmática que se halla en la antropología y la filosofía de la historia kantiana, su nexo con la moral
y el derecho o más bien con la sociedad civil como construcción humana (civilización o cultura).
7 H. Arendt Op. Cit. pág. 33.
8 Villacañas, J-L “Kant” en Historia de la ética (1992) V. Camps editora Editorial Crítica, Barcelona, 1992 pág. 325
9 En ese sentido Esposito ha seguido el camino de lo impolítico al declarar en la ley la forma de buscar lo común en Kant. Vide R.
Esposito Comunitas: origen y destino de la comunidad. (2003) Buenos Aires, Amorrortu editores. Este camino nos lleva a la preeminencia
de lo individual pero no a encontrar el lugar de la comunidad política. Creo que las propuestas de los llamados impolíticos no se diferen-
cian en gran medida del análisis que se hace para pensar la normatividad pura, en cuanto toman el mismo punto defender lo individual
o la singularidad. Entre otros es interesante contrastar con PIRNI, A Kant filosofo della comunitá (2006) Pisa, ETS. En este texto como
en muchos de los que intentan abordar el problema de la comunidad en Kant se queda en la imposibilidad de pensar comunidad política
enfatizando la comunidad religiosa y la comunidad moral. (la comunidad de un más allá y la comunidad de la normatividad de lo no
común). -37-
Hablaremos en ese contexto de proceso civilizatorio, que tiene presente las contradicciones vitales y los
riesgos de la ausencia de autoridad o de el mundo moral sin el derecho. En esos riesgos parece estar la política y la
posibilidad de ser una comunidad. Actuar en un mundo de riesgos ya no puede demandar la pureza de la intención
de la acción, de hecho ni siquiera debiese osar pedirla, sino que implica que, pese a que ese sea el fundamento
teórico metodológico, debemos reparar en la ética como espacio de construcción cultural en el que median los
fines y, por tanto, debemos considerar además aquellos fines concretos a los que nos dirigirnos. Para este punto es
necesario reparar en la pragmática (Pragmatisch)10 punto de mediación entre lo particular y el intento de actuar
movidos por la ley práctico moral. La pragmática está vinculada la felicidad que, como todos sabemos, para Kant
no cumple un rol de determinación de la voluntad pero si debe estar a la vista a la hora de considerar las acciones
entre los hombres como parte del contenido de la libertad subjetiva de cada quien. Cabe destacar que hablar de
una pragmática implica pensar el hacer humano como un proceso de toma de conciencia que intenta determinar
su acción y no como un hacer mecánico. Kant lo advierte en la introducción de la Metafísica de las costumbres:
“por tanto la filosofía no puede considerar como parte práctica (junto a su parte teórica)
ninguna doctrina técnico-práctica, sino solo la moral-práctica y si la habilidad del arbitrio,
siguiendo leyes de la libertad por oposición a la naturaleza, tuviera que llamarse también
arte tendría que entenderse por ello un arte tal que se posibilite un sistema de libertad,
semejante a un sistema de naturaleza; arte ciertamente divino si pudiéramos realizar
totalmente gracias a él lo que la razón nos prescribe y poner en obra su idea.”11
Estas afirmaciones de Kant nos pueden llevar por dos caminos: uno de ellos daría la razón a aquellos que han
pensado el énfasis del dualismo kantiano respecto de su división entre moral y derecho, intenciones y acciones
y debiéramos aceptar que la sociedad civil que se deriva de los principios kantianos es una sociedad civil que se
entiende exclusivamente desde intercambios comerciales, pensar un estado en estos términos significará entenderlo
simplemente como ordenamiento jurídico que puede terminar funcionando técnicamente, esto es como una pura
y simple burocracia administrativa, una maquina que funciona ciegamente. La pragmática así puede cargar con el
fantasma de la burocratización pero hay otra posibilidad desde el pensamiento kantiano. Esta posibilidad considera
que lo pragmático toma parte de la sociedad civil lo que significa pasar de una visión técnico-práctica a una que
10 Kant dice en la Crítica de la Razón pura (en adelante CRP KrV) Taurus, México, 2006. A806 B834 “La ley práctica derivada del
motivo de la felicidad la llamo pragmática (regla de prudencia). En cambio, la ley si es que existe, que no posee otro motivo que la digni-
dad de ser feliz la llamo ley moral (ley ética). La primera nos aconseja qué hay que hacer si queremos participar de la felicidad. La segunda
nos prescribe cómo debemos comportarnos si queremos ser dignos de ella. La primera se basa en principios empíricos, pues solo a través
de la experiencia podemos saber qué inclinaciones hay que busquen satisfacción y cuáles son las causas naturales capaces de satisfacerlas.
La segunda prescinde de inclinaciones y de los medios naturales para darles satisfacción; se limita a considerar la libertad de un ser racional
en general y las condiciones necesarias bajo las cuales, esa libertad concuerda con un reparto de felicidad distribuido según principios.”
Pragmático tendrá que ver entonces con la virtud, con la posibilidad de una cierta sabiduría para la acción, con la posibilidad de haber
integrado la teoría a los propios principios, es decir, ser ilustrados y no estar en proceso de ilustración, dice Kant en “Sobre el tópico: Esto
puede ser cierto en la teoría pero no vale en la práctica” “…porque toda experiencia de nada le sirve para sustraerse a la prescripción de la
teoría, sino acaso solo para aprender cómo puede llevarse a las vías de hecho de medio mejor y más universal, cuando uno la ha incorpo-
rado a sus principios; pero no se trata aquí de esta habilidad pragmática, sino de tales principios” (en KANT, I En Defensa de la ilustración
Alba, Barcelona, 2006 pág. 258)
11 I. Kant, MC pág. 22. Esta cita es además la que sirve de fundamentación a la posibilidad de pensar la acción humana desde
distintas perspectivas con M. Weber, así una acción técnico practica es simplemente una acción conforme a medios para alcanzar un fin
sin embargo una acción moral practica es una acción conforme a un valor, se actúa conforme a la idea del imperativo categórico y esa
es la aspiración de la moral kantiana y también del derecho. Como veremos en las páginas que seguirán tiene mucho sentido vincular la
comunidad al par moral práctico y mucho más pensar que la sociedad civil para Kant no puede reducirse a un asunto técnico sin más. En
este texto queda en suspenso la pragmática mediada por la experiencia y los valores en cuanto la intención es argumentar porque fracasa
esta visión dualista. Agradezco precisiones y conversaciones sobre este tema a Jose Luis Villacañas.
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sea moral-práctica, tal como aspira el pensador de la ilustración. Que sea moral-práctica hace alusión a tener como
trasfondo el anhelo de ser guiada desde la finalidad del ser humano, su sentido teleológico, que es el formar parte
de la comunidad moral.
En las páginas que siguen comentaremos la distinción y relación entre derecho y moral en términos teórico-
prácticos, para mostrar la manera en que se articulan los aspectos formales para luego comentar como opera la
estructura normativa que como tal no se puede considerar sin la mediación hegeliana, a menos que se considere la
pragmática, asunto que queda pendiente.
2. El derecho y la Moral
Derecho y moral son sistemas normativos y comparten principios que se basan en la coacción (autocoacción y
coacción externa) y, otorgan la posibilidad de dirigir o exigir respeto a la vista de que los seres humanos somos
capaces de guiar nuestro actuar12. Kant nos presenta un problema en el cual el ser humano es centro, en cuanto
que es tanto sujeto como objeto de la observación y, ello porque tenemos esa especial capacidad de poder ser
“causa de nuestro actuar”. En cuanto seres racionales tenemos ciertas facultades que nos permiten conocer y actuar
motivados por nosotros mismos así “La facultad de desear es la facultad de ser por medio de sus representaciones,
causa de los objetos de estas representaciones. La facultad de un ser de actuar según sus representaciones se llama
vida”13, es decir, pese a ser un problema de principios su alcance es la vida. Podemos desde esto situarnos en el
mundo hecho como producto humano, mundo en el que se hacen reales las intenciones humanas, lo que nos lleva
a una antropología o situarnos en el origen y fundamentación que se refiere a los principios universales que en las
páginas a continuación trataremos.
La perspectiva kantiana a nivel fundacional nos presenta sistemas normativos, condiciones de posibilidad
para que sea viable la acción humana, tienen su fuente en la idea de libertad y la determinación de: la voluntad
(razón práctica) y del arbitrio. Esta normatividad propuesta por Kant se puede referir a la intención de la acción
(voluntad) o a la exterioridad de la acción (arbitrio), en principio eso mentará si se refiere a la moral o al derecho. La
norma así se aplica o al nivel de la intención o al de la acción afectando a otros.
Por un lado, respecto de la intención de la acción, la moral, como se sabe, Kant define libertad desde un
sentido negativo y uno positivo14, el negativo se refiere a la ausencia de determinación externa, diciendo que ser
libre significa que nada ni nadie determina nuestra acción más que la mera razón, la forma positiva dice que, así
como encontramos una ley de causalidad natural, el ser humano puede ser el mismo la causa de sus acciones.
Debemos recordar que en este nivel se debiese recalcar que lo que se determina es la motivación. La voluntad en el
ámbito moral se refiere a las motivaciones para actuar respecto de una determinada situación. Para poder justificar
esta forma de determinación respecto de la moral que es algo tan cercano como la motivación del cotidiano
12 Kant dice en la “Doctrina de la virtud” de MC “El concepto de deber es ya en sí el concepto de una coerción (coacción) del
arbitrio libre por la ley; esta coacción puede ser o bien exterior o bien autocoacción.” P 228. Se debe recordar también que el derecho está
ligado a la Facultad de coaccionar, MC “Introducción a la doctrina del derecho” §D.
13 Ibid p 13.
14 I. Kant MC “El concepto de libertad es un concepto puro de la razón que, precisamente por ello, es trascendente para la filo-
sofía teórica, es decir, es un concepto tal que no puede ofrecerse para él ningún ejemplo adecuado en cualquier experiencia posible; por
tanto, no constituye objeto alguno como un principio constitutivo de la razón especulativa, sino únicamente como uno regulativo y, sin
duda, meramente negativo; pero en el uso práctico de la razón prueba su realidad mediante principios prácticos que demuestran, como
leyes, una causalidad de la razón pura para determinar el arbitrio con independencia de todos los condicionamientos empíricos (de lo sen-
sible en general), y que demuestran en nosotros una voluntad pura, en la que tienen su origen los conceptos y leyes morales.” Introducción
apartado IV, pág. 26. También ver el Capítulo III de la Fundamentación de la Metafísica de las costumbres (2006) Espasa Calpe, Madrid,
2006 (en adelante FMC).
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actuar, Kant establece el test para revisar la acción particular considerando las máximas. Las máximas se refieren al
contenido de nuestra acción, ya que se refieren a nuestros deseos concretos respecto de determinadas acciones. La
idea del test es considerar si dichas motivaciones de la acción coinciden con la ley práctica racional, el Imperativo
categórico15. Si las máximas coinciden con la ley podemos estar seguros de que actuamos libremente, esto es, sin
considerar como principio motivaciones externas a la propia voluntad tales como nuestros deseos, inclinaciones, las
opiniones de otros, etc. Este examen que pone a prueba el móvil de las acciones protege a los demás del propio
egoísmo, esa sería la razón de la autodeterminación, la posibilidad de acciones desinteresadas, es decir, tratando a
cada quien, a fin de cuentas, como un fin y no como un medio, no utilizar a los demás como objetos o útiles. El
trato hacia sí mismo y los demás como un fin y no como un medio supone cierto valor del ser humano, ese valor
será importante para la esfera moral y tendrá eco en el derecho, este es la dignidad.
Las máximas tendrán una estrecha relación con los imperativos hipotéticos que sirven de medios para
conseguir un fin, tienen el estatuto de consejos para la vida buena o la felicidad, por ejemplo, en el caso de la virtud.
Los imperativos hipotéticos se referirán a mandatos que determinan que la acción es buena en función de algo (sea
posible o real) y no en sí misma, esto es, que ordenan acciones con vistas a un fin, como podría ser la felicidad,
la aspiración a una buena salud, etc. Este tipo de imperativos son imperativos de la habilidad dicen que hay que
hacer para conseguir un objetivo X, pueden ser problemático-práctico, que se refieren a propósitos, por ejemplo
si quiero lograr una pintura pareja qué medios seguir; o, asertórico-práctico, que se refieren al tipo de consejos
para conseguir una vida feliz. Este es un asunto importante para nosotros puesto que los imperativos hipotéticos
se refieren a lo que se llama pragmática16. Pero las máximas nos muestran el carácter particular del ser humano,
a lo que debemos aspirar es a encontrar la instancia compartida, que demuestre que, pese a nuestras diferencias
intachables, hay algo sobre lo que se puede sostener nuestro hacer para que lo reconozcamos como hecho por seres
humanos y respetemos en vistas de la dignidad de cada quien. Nos referimos a algo que entregue un principio que,
por ejemplo, permita decir que una acción aberrante como pueden ser los homicidios o actitudes pedófilas sean
sancionables por todos y no se refieran a algo mutable según la cultura particular de cada país o grupo étnico. Esto
estable y universal es lo que propone el Imperativo Categórico.
Por otra parte, debemos fijar nuestra atención en el sistema normativo que refiere a la exterioridad de
la acción, es decir, el derecho. El derecho ya no se referirá propiamente a la voluntad (aunque sí en un nivel de
reflexión más profundo) sino que al arbitrio, lo que tiene una relación aún más fuerte con la acción y se desprende
de las intenciones. Kant dice que el derecho se ocupa de lo legal, que es el tipo de ley que también puede ser exterior,
el derecho vigila que se dé en el mundo la forma de la libertad en la acción hecha y no se interesa especialmente
por lo que nos ha movido a realizarla. No importan las motivaciones pero sí que la acción de un individuo x no
obstruya ni vulnere la libertad de otro individuo. Kant definirá el derecho como “el conjunto de condiciones bajo
las cuales el arbitrio de uno puede conciliarse con el arbitrio de otro según una ley universal de libertad.”17En
palabras sencillas es el rayado de cancha que nos muestra los límites entre unos y otros. Pero se refiere a un tipo de
limitación que, al mentar a las condiciones de posibilidad de que se concilien los arbitrios, se dirige a una forma y
nada tiene que ver con el contenido de las acciones. Así el derecho “solo concierne a la forma de lo jurídico, no a
la materia o al objeto sobre el que tengo un derecho”18. Esto quiere decir que dejamos a un lado las motivaciones
15 vide. I. Kant FMC Capítulo II.

16 Ibid.
17 I. Kant MC p39
18 I. Kant MC p. 38 ver también “De la relación entre teoría y práctica en el derecho político (Contra Hobbes)” en En defensa de
la Ilustración (2006) Alba, Barcelona.
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individuales, y también el examen de la coincidencia de las máximas con el imperativo moral.
Como el derecho se ciñe a lo exterior de mi acción -a lo exterior que produzco- debe velar en principio
por lo exterior que me representa, ello sería lo que es mío, es decir mi propiedad, mi derecho, pero no en concreto
sino simplemente, el estar en condiciones de ser una propietaria. En principio, originalmente, solo poseemos por
naturaleza un derecho, la libertad, y es por esto que toda definición va a proteger este principio. Todo lo demás
referente al derecho tendrá que ver con las condiciones de posibilidad de adquirir y poseer, y cómo intercambiar
sin vulnerar a la persona jurídica, i. e., al poseedor. La doctrina del derecho reconoce que la única posesión innata
es la libertad, la que nos da al menos -como se mencionó al hablar de moral- dignidad. Kant dice:
“La libertad (la independencia en cuanto al arbitrio constrictivo de otro), en la medida en

que puede coexistir con la libertad de cualquier otro según una ley universal, es este derecho
único, originario, que corresponde a todo hombre en virtud de su humanidad”19.
Respecto a lo demás que puede ser catalogado como mío –lo que puede ser adquirido- Kant se referirá a la condición
de poder ser propietarios. Dicha condición en principio puede parecer algo estrecha, al menos en el sentido de que para
ingresar en el mundo civil debemos poseer algo, no obstante en principio, como se ha dicho, solo poseemos nuestra
libertad innata, en segundo término, como poseedores de talentos y del fruto de nuestro trabajo sea intelectual o
manufacturado. Todo esto salvaguarda al hombre como ser humano en cuanto no puede ser esclavizado sino que
se debe transar por medio de lo que ha hecho, su trabajo que en último termino es su posesión20. Algo notable
es la no posesión del cuerpo, en cierta medida algo que suena bastante agresivo a primera vista, pero que permite
que no se pueda transar el cuerpo, que el cuerpo no pueda ser dominado por otro, no somos esclavos21. H. Arendt
ha expresado la propiedad de Kant en termino bastante aclaratorios: “Ser propietarios significaba tener cubiertas
las necesidades de la vida y por tanto, ser potencialmente una persona libre para trascender la propia vida y entrar
en el mundo que tenemos en común”22. Porque, que el derecho implique la posibilidad de poseer no significa
que nos relacionemos con las cosas sino con los otros respecto de las posesiones en el mundo común. Que seamos
tratados en cuanto a hombres libres, que seamos tratados en consideración de nuestro estatuto de ciudadanos
queda establecido en varios textos a la hora de hablar de los asuntos prácticos o de la historia. Cito en extenso lo
que aparece en la sección “De la relación entre teoría y práctica en el derecho político (contra Hobbes)” del escrito
Teoría y Praxis:
El estado civil, por tanto, considerado meramente como estado jurídico, se funda en los
siguientes principios a priori: 1. La Libertad de cada miembro de la sociedad, en cuanto
hombre. 2. Su igualdad con los demás, en cuanto súbdito. 3. La independencia de cada
miembro de una república, en cuanto ciudadano. Estos principios no son leyes que dicta el
Estado ya establecido, sino las únicas conforme a las cuales es posible el establecimiento de
un Estado según los puros principios racionales del derecho humano externo en general.23
El primer principio propone pensar el Estado como uno patriótico y no paternalista, la visión de Kant es anti-
paternatlista en el sentido de que el estado decida acerca de los bienes particulares (tal como el liberalismo de Rawls
19 Ibid p 49.
20 Cfr J. L. Villacañas, “Kant” en V. Camps editora op cit.
21 Respecto de esto Hegel ha continuado muy bien en el derecho abstracto lo que debiese seguirse del cuerpo y la esclavitud, el
cuerpo es propio solo en la medida en que se espiritualiza pero al ser nuestro reflejo no podemos permitir que esté sometido a otro.
22 H. Arendt La condición humana (1998) Paidós, Barcelona, pág. 72.
23 Kant “Sobre el Tópico …” en En defensa de la Ilustración (2006) Alba, Barcelona, pág.260
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ha considerado también), la idea es considerar al ser humano como ser capaz de derechos y con eso capas de decidir
lo que quiere para sí mismo. La igualdad en cuanto súbditos se refiere a la posibilidad de ejercer el derecho como
coacción aún cuando exista una desigualdad de posesiones externas, y hace hincapié acerca de que los derechos no
se heredan por nacimiento, es decir sigue el camino de las abstracciones que pretenden establecer una naturaleza
humana según la cual todos somos potenciales poseedores y todos ya tenemos al nacer libertad. El último punto
destaca la cualidad de ser protegidos por las leyes y no ser quienes dictan las leyes, ser en el fondo súbditos, lo
que implica que se da una ley que protege que podamos relacionarnos entre iguales, lo que es propiamente una
sociedad. De esto sacamos una conclusión importante nunca renunciamos a nuestra voluntad, que en ultimo
termino es la fuente de la normatividad, ella es inalienable24.
Kant no pretende establecer meros lazos de contrato, pese a que el derecho lleve también a relaciones
comerciales, su idea es vigilar por la civilización como podemos subrayar atendiendo a la necesidad de garante de
la sociedad, lo que es juridificarla. Hará notar en la MC esto comentando que, si bien la sociedad puede ser el
lazo que nos vincula por meros contratos, una que provenga de la unión civil no lo es. Más cercano aún al texto
anteriormente citado, la idea de Kant no es oponer al estado no-jurídico (natural) el estado social como estado
artificial25, sino el “estado civil (status civilis) de una sociedad sometida a la justicia distributiva ( …)”26 El estado
artificial es el estado como maquina, de carácter mecánico, y nada está más lejos de la propuesta kantiana que esta
idea. Cito más extensamente:
La misma unión civil (unio civilis) no puede denominarse adecuadamente sociedad; porque
entre el soberano (imperans) y el súbdito (subditus) no existe una relación propia de socios;
no son compañeros sino que están subordinados uno a otro, no coordinados, y los que se
coordinan entre sí han de considerarse precisamente como iguales, en la medida en que se
encuentran sometidos a leyes a comunes. Por tanto, aquella unión no es una sociedad, sino
más bien la produce.27
En la MC Kant destaca que la necesidad de unión civil se da por el hecho de que en estado de naturaleza no es
posible asegurar nada de modo perentorio, y es inevitable la desconfianza el roce entre los hombres. Pese a que
permanentemente ha estado insistiendo en la forma que posibilita hablar de una sociedad civil, para justificar el
ingreso a ella nos da un argumento de hecho, esta es la cara hobbesiana de Kant pero que, resguarda su postura de
ser completamente equiparada por la definición de unión civil, que como hemos visto va más allá de ser el mero
producto de un contrato. En último término lo que vale para la unión civil es si nos hemos comportado justamente,
comportarse con justicia implica la posibilidad de aspirar a la felicidad porque hemos cumplido moralmente,
hemos tratado a los demás según su valor intrínseco, su dignidad. Como la acción moral tiene importancia a nivel
de la intención y como dice el refrán caras vemos corazones no sabemos, el derecho se preocupa de que al menos
en su forma se dé, pero ello no quita que, ojalá también, se dé desde la intención.
24 Este es el punto contra Hobbes confr con Th. Hobbes Leviatán o La materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil.
(1992) FCE, México, cap. XIV.
25 Kant se quiere alejar del Estado pensado como una maquina o artefacto, asunto que ha dejado claro en la introducción a la MC.
Y que hemos comentado en el apartado 3 de la introducción de esta tesis. Que no sea un asunto mecánico se justifica desde su fuente
moral, desde la posibilidad de considerar las acciones humanas conforme a valores y no a medios como diría M. Weber (vide Conceptos
sociológicos fundamentales (2006) Alianza, Madrid).
26 Kant MC p136.
27 Ibid. p137
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Poco antes Kant ha dicho: “Pero el estado sometido a una legislación exterior universal (es decir pública),
acompañada de poder, es el estado civil. Así pues, solo en el estado civil puede darse un mío y tuyo exterior.”28
Solo si se puede dar un mío y tuyo exterior podemos hablar de sociedad. El Estado debe resguardar la posibilidad
de ser el propio señor de cada quien. Sólo mediante el estado justo se puede asegurar la sociedad, si bien antes se
puede dar es solo como un tránsito que debe ser fijado de modo perentorio y eso perentorio es la forma. Del estado
de naturaleza en el que la protección es relativa se pasa a un estado civil en el que la protección de lo propio es
perentoria. El Estado, como figura, queda restringido por el derecho, lo que es decir generando dentro de lo posible
las condiciones para que se mantenga la libertad individual y su modo de mantenerlo es la coacción. Y es por medio
de la forma que se establece el lugar y el valor del individuo29.
Aunque podamos rastrear aspectos referentes al “contenido” a los hechos y la construcción cultural en el
derecho, este queda establecido como un asunto formal y en ese sentido frecuentemente ha sido retomado por
las teorías contemporánea. Es decir, tanto el nivel moral como el nivel legal se refieren a la forma en que se define
la determinación sea de la voluntad o del arbitrio del ser humano, y tomar solo este aspecto es, justamente, el
punto que nos traerá problemas. Estos principios aspiran constituir norma universal antes que reflejar o considerar
lo problemático de la esfera pública contingente, antes que considerar lo político. El derecho será en ese sentido
derecho estricto, sin excepciones30, pero Kant al enfrentar el derecho no puede dejar a un lado los hechos, el
derecho tiene un reflejo que se da a través de las constituciones y ellas muestran lo real, lo contingente (historia). El
texto kantiano debe hacer frente a situaciones del mundo como construcción humana, lo que significa encontrar
ejemplos y afirmaciones que a veces parecen ir en contra de lo que en último término soporta los modos de
acción, la forma. El concepto que servirá para pensar este paso es el de pragmática que debe ser tomado en
relación a los contenidos por tanto no ya como fundamento estructural que como veremos fracasa. En lo que
sigue tomaremos con detenimiento la estructura que se da a nivel individual y que nos llevará pensar en términos
concretos individuales o considerar las mediaciones hegelianas.
3. Lo teórico-práctico como forma no lleva a considerar la relación entre normatividad y política31
El aspecto teórico-práctico formal del cual hemos venido hablando implica establecer la naturaleza estructural de
lo que somos en cuanto individuos y la pertinencia de considerar una cierta naturaleza humana (Humanidad).
La estructura de nuestra individualidad, el Yo estructuralmente capas de conocer y de actuar según sus propias
representaciones, lo que significa autonomía, i. e. ser libre. Siguiendo esta idea, la libertad respecto de la moral es
propuesta por Kant vinculada a la capacidad de todo ser humano de ser autónomo, lo que nos lleva a otra noción
fundamental la de igualdad. Mi énfasis está puesto sobre estos dos términos de libertad (autonomía) e igualdad,
desde los cuales me detengo en un sentido, en la articulación de la autolegislación moral -fuente del espacio
privado- que abre el camino de la individualidad, lo que nos lleva a pensar el carácter particular. En otro sentido,
atendiendo a la noción de igualdad debemos volver a resaltar la universalidad; siguiendo ambos sentidos acentúo
la posibilidad de que las leyes heterónomas -necesarias en el espacio concreto- no signifiquen una contradicción
28 Ibid., p. 70.
29 En un texto temprano Carl Schmitt destaca una tensión entre derecho y estado antes que individuo y derecho o individuo y
estado. En dicho texto destaca del formalismo kantiano la posibilidad de pre dar lugar al individuo desde la forma del derecho. Este punto
teórico en Kant cobrará bastante relevancia para la filosofía política del siglo XX que se pregunta sobre el rol del Estado y la importancia
del derecho (La valeur de l’État et la signification de l’individu Genève, Droz, 2003).
30 Kant, MC “Introducción a la doctrina del derecho” §E.
31 Una primera versión de este apartado bastante más breve fue leída bajo el titulo “Sobre las razones que posibilitan considerarse
miembro de una comunidad” en la XVI Semana de Ética y filosofía política Congreso Internacional “Presente, pasado y futuro de la
democracia” en abril de 2009, Murcia. Esa versión está publicada en el Cd compilatorio de las actas del Congreso.
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con la individualidad, nuestras máximas. Todas estas nociones nos llevan a un lugar de comunidad formal por así
decirlo, al igual que nos llevan a él las teorías que pretenden fijar las condiciones de posibilidad.
Mucho se ha reclamado que reparar en la estructura moral y del derecho (abstracto) sin más demuestra
las falencias de Kant. Esto pues muestra vacíos formalismos o en otros términos funda derechos pre políticos pre
civiles que no tienen contexto alguno por lo que podrían llevarnos simplemente a hablar de sociedad de personas
de propietarios. Esto es, que la estructura individual no permitiría pasar a la fundamentación plena de la vida
intersubjetiva pues daría tan solo reglas y no contenidos que apunten al bien que aspiramos a la vez que no permite
salir del derecho abstracto32 que solo implica meras relaciones entre propietarios, sin 33mediaciones sentimentales.
La idea que sostiene, la dignidad y valor de cada quien es la normatividad que implica o es equivalente a la
idea de libertad, en el sentido que ya la hemos ido definiendo antes. Es importante que nos detengamos justamente
en el punto en que destacamos que la idea que se tiene de derecho, tiene un fundamento moral radicado en la pura
determinación de la voluntad. Esta determinación necesita de hecho cierta contingencia o, mejor aún, proceso
de subjetivización que implique una relación con el mundo cultural (antropológico en el caso de Kant y de la
esfera de la eticidad en el caso de Hegel), un ser que lo realice. Podemos decir que la ley en cuanto imperativo
del debe ser, debe intentar ser cumplido aunque de hecho eso no es seguro que se dé, esto es que pese a que los
demás no lo cumplan. El único medio del que disponemos para comprobar si nuestro interés coincide con el de
la ley (Imperativo Categórico) es un examen interno que aplicamos a nuestra propia determinación, es decir, a
las máximas que determinan nuestra voluntad. Un test que considera la ficción de que no seamos solo parte (i. e.
interesados) de la acción sino también jueces. Las máximas expresan deseos subjetivos que tienen pretensiones de
normatividad. Como se sabe, ellas son para Kant lo subjetivo y contemplan un aspecto empírico por así decirlo pero
no se quedan más que en un examen de conciencia que permite que comprobemos si se da la forma de la libertad.
Las enunciaciones del imperativo categórico muestran justamente el intento de adecuación con el contenido que
expresan las máximas.34
32 Utilizo la expresión de Hegel derecho abstracto, considerando que la sección mentada así es la referencia a la doctrina del dere-
cho de Kant. Se toma en consideración la abstracción sin contenido considerando a los seres humanos sin la riqueza de sus relaciones ni
bienes, solo en cuanto poseedores. Kant critica como se sabe la visión moral del mundo kantiana en muchos lugares, en la Fenomenología
del Espíritu en el apartado sobre la visión moral del mundo, en la misma Filosofía del Derecho en la tercera parte de la esfera de la Morali-
dad. También critica el formalismo del derecho propuesto por Kant en el derecho abstracto. Coincido con J. Ormeño en que el problema
de Hegel con Kant es el dualismo que se puede identificar en él. Coincido en que dicho dualismo no permite hablar de una comunidad
política que considere mediaciones que institucionalicen la moral o la familia. vide J. Ormeño “Dualismo y praxis ¿Cuál es el problema
con la moral kantiana, profesor Hegel? La crítica a la concepción moral del mundo en la fenomenología del espíritu” en Hegel pensador de
la actualidad (2010) V. LEMM y J. ORMEÑO editores, Ediciones Universidad Diego Portales, Chile.
33 Como se sabe los lugares clásicos en los que Hegel lanza sus críticas a la visión moral del mundo son el capítulo sobre la vi-
sión moral del mundo de la Fenomenología del Espíritu, y la tercera parte del a esfera de la moralidad de la filosofía del derecho §135.
También podemos decir que Hegel reproduce los aspectos formales del derecho en la esfera del derecho abstracto, en donde ridiculiza la
posibilidad de subsumir en un contrato el matrimonio, §75. (HEGEL, Principios de la filosofía del derecho(2004) Editorial Sudamericana,
Buenos Aires (en adelante FD), Fenomenología del espíritu (1998) FCE, México)
34 Respecto a esto lo que hago es considerar los estudios que se hacen de este punto por parte de numerosos autores entre los que
se destacan RAWLS, J en Historia de la filosofía de la moral (2001) Paidós, Barcelona y PIRNI, A. Op. Cit. que a su vez están retomando
a los clásicos interpretes de Kant (por ej. Patton).
Por otra parte Kant mismo dice en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres (Madrid, Espasa Calpe, 2006) lo siguiente: Todas
las máximas tienen: 1. Una forma “consiste en la universalidad, y en este sentido se expresa la fórmula del Imperativo Categórico afir-
mando que las máximas tiene que ser elegidas como si debieran valer como leyes naturales universales” 2. Una materia (un fin) “entonces
la formula sostiene que el ser racional debe servir como fin por su naturaleza y, por consiguiente como fin en sí mismo, o sea, que toda
máxima ha de suponer una condición limitativa de todos los fines meramente relativos o caprichosos” 3. “una determinación integral de
todas las máximas por medio de la cual todas las máximas deseen concordar por propia legislación en un reino posible de fines como si
fuera el reino de la naturaleza.” Pág. 114.
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Al momento que muestra el aspecto particular, el ejercicio de las formulaciones del imperativo categórico
nos acerca al imaginario kantiano del reino de los fines, ideario que representa el no-lugar en el que somos valorados
desde nuestra estructura primera, desde el valor que ella nos otorga, es decir, la dignidad, el solo hecho de ser
libre35. El reino de los fines muestra la utopía de actuar movidos siempre por libertad, siempre por el imperativo
categórico sin necesidad del derecho que regula de forma aparentemente heterónoma. En el análisis del examen de
las máximas en vistas del Imperativo categórico encontramos un reflejo de la noción de igualdad, en el sentido de
la estructura que posibilita que todos podamos aspirar a actuar interesados en cumplir el Imperativo Categórico,
igualdad por cierto abstracta que necesita descontextualizar al ser humano. Los argumentos que intentan poner al
individuo en contexto común desde Kant en el fondo toman el camino abierto por Hegel ya que la única forma
de considerar al ser humano como miembro de una comunidad (en el sentido de que se sienta a la vez legislador de
ella e involucrado) es volviéndolo a revestir de contingencias, lo que parece ir en contra de la noción de autonomía
y la abstracción humanidad. Se trata de considerar desde la conciencia de estar insertos en un mundo en el que
debemos pensar cuál es nuestro rol y si verdaderamente nos sentimos participando del mundo ético –político como
construcción de normas que se cumplen y demuestran nuestros fines y objetivos en cuanto seres humanos. Lo
anterior no significa que sean meros reflejos de un deber que nada tiene que ver con nuestros intereses reales. Es en
este sentido que me parece complicado argumentar desde la pura teoría kantiana nuestra colaboración voluntaria
en una comunidad como fiel reflejo de lo que somos y eso no tan solo desde el choque que se produce entre lo
moral y lo legal si no desde la propia estructura que implica la moral que tampoco nos lleva propiamente a un real
compartir valores y bienes. Lo anterior tal y como se ha venido desarrollando no se contradice con lo que aparece
en la doctrina del derecho. Esto es así porque al haber ya declarado que la relación entre derecho moral y derecho
reside en la normatividad de igual modo estamos aceptando que lo que pasa a nivel del mundo en el derecho es
que se está juridisando, es decir pensando desde los límites que permiten pensar al individuo36. Ahora bien, y esta
es la razón por la que interesa buscar otros caminos a través de Kant, la filosofía del siglo XX ha mostrado que la
superación del dualismo a través de las mediaciones gatilladas por una sustancia ética como la propuesta por Hegel
-que palearía los problemas existenciales- supone otro problema que va de la mano de hacer jurídico el mundo y es
la normalización que estimula, la normalización homogeneizante que implica no solo la policía sino una definición
(constitución) de lo que es ser una comunidad humana. Si bien el análisis emprendido y que continuaré es más
cercano a la moral que al derecho ello no obsta para que sirva de reflexión puesto que estoy aludiendo a un análisis
de la normatividad formal.
Para entender el problema que conlleva la fundamentación desde la estructura normativa y hacer patente la
imposibilidad de pensar esta como la mera razón suficiente para actuar bien y en último término desear entrar en
una comunidad que me representa, me permito reproducir en parte el argumento de Christine Korsgaard37 de su
ensayo “La autoridad de la Reflexión”. En ese texto Korsgaard quiere hacernos creer que inspirados en la filosofía
kantiana encontramos razones suficientes y poderosas para considerarnos -en sus palabras- “ciudadanos del reino de
los fines” y con ello podría parecer que fundamentamos que hay razones suficientes para sostener nuestra naturaleza
individual y libre en la “humanidad” como comunidad. Con ello se asegura el respeto de las normas morales,
se intenta la justificación de la autocoacción. Ser miembros, por tanto, del reino de lo humano. En este punto
35 Recordemos que el imperativo Categórico pretende que cada quien sea tratado como fin en sí mismo, lo que quiere decir
libre (no influenciable no manipulable). Por otra parte debo destacar que el derecho nos define como poseedores de un único derecho
inalienable, la libertad. El derecho se levantará como límite que defiende dicho derecho y lo único entonces que podría posibilitar que
participemos de un entorno social es el poder ejercerlo. La moral es auto-coerción, el derecho es coerción son normas que provienen de
ideales.
36 J. F. Kervegan Op. Cit.
37 Ch. Korsgaard Las fuentes de la Normatividad (2002) UNAM, Mexico.
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podemos establecer justamente la individualidad e igualdad fundadas en la libertad, libertad de autolegislarse e
igualdad en cuanto a que todos somos humanos. Pese a que estos argumentos tienen la intención de establecer,
en principio, la pertenencia a un mundo moral, a una comunidad moral (lo que es propiamente comunidad para
Kant38), es necesario que de ello pensemos o intentemos establecer el lazo con el mundo real contingente, primero
puesto que todo lo especulativo que sea el mundo moral no sirve de nada si no intentamos entenderlo en su sentido
práctico (cosa que hace el texto de Korsgaard), además debemos recodar que Kant sostiene su propuesta acerca del
derecho sobre los cimientos normativos que comparte con la moral.
Korsgaard nos propone entender el problema de la normatividad desde la reflexión. La reflexión misma
no está ampliamente definida en este texto, pero debemos suponer que es una alusión al léxico kantiano. Por el
momento nos quedaremos con la idea de que reflexión alude al acto del particular de ponerse como universal, i.
e. pasar de lo particular a lo general. A la hora de considerar la reflexión y lo que conlleva autolegislarse debemos
pensar en la noción de individuo con intereses y con una clara necesidad de identidad. Esta identidad sostiene la
posibilidad de que cada quien pueda constreñir y ordenar su actuar que debe ser elevado en vistas a la estructura
universal que en último término nos define como personas. Este movimiento debe considerarse en el aspecto
moral, pero ello acaso no implica que deba derivarse a lo político. La idea de Korsgaard es que, si bien podemos
describir nuestra identidad en principio desde aspectos concretos y con ello fundamentar que actuamos de un
determinado modo intentando ser coherentes con lo que particularmente creemos ser, en último término el pilar
de ello será siempre nuestra membrecía en el reino de los fines. Es decir, si fuera feminista nunca querré actuar como
si negara mi identidad femenina a menos que tuviese algún problema de personalidad, o si yo me considero una
persona tolerante jamás querré actuar como si no lo fuera segregando a otros por tener puntos de vista diversos
a los míos en asuntos privados o por su color o creencia. Desde este tipo de afirmaciones paso a fundamentar
que en ese sentido debiésemos ordenar la identidad hasta su forma más estructural que sería la de naturaleza
humana, esto es, lo compartido con todo individuo en su sentido abstracto, puro de determinaciones como por
ejemplo, si se es hombre o mujer o de la nacionalidad que sea.39 Aun cuando el punto no es la acción concreta
sino la deliberación y el juicio propio estamos poniendo la tensión en “como se nos ve” sin que sea meramente un
asunto de discurso, lo que ya es considerar la acción y la esfera intersubjetiva que va a ser mediada por el derecho,
esto prácticamente nos lleva al camino tomado por Hegel al institucionalizar y considerar el contenido y no tan
solo la estructura normativa de la moral sino también su efecto como articulación de una comunidad que supera
38 Al respecto cfr. Kant MC §45 “Un Estado (civitas) es la unión de un conjunto de hombres bajo leyes jurídicas. En cuanto éstas,
como leyes a priori, son necesarias (no estatutarias), es decir, en cuanto resultan por sí mismas de los conceptos del derecho externo en
general, su forma es la de un Estado en general, es decir, el Estado en la idea, tal como debe ser según los principios jurídicos puros, Estado
que sirve de norma (norma) a toda unificación efectiva dirigida a formar una comunidad (por lo tanto en lo interno).” El libro citado en
este texto de A. Pirni trabaja sistemáticamente en el uso que hace Kant de la palabra comunidad, el autor propone referirla a los asuntos
morales, religiosos y normativos. Tanto este autor desde el ámbito ontológico metafísico como Ch. Korsgaard no pueden escapar de la
necesidad de mediación que se requiere para salir del dualismo propuesto.
39 Ch. Korsgaard en este punto cita a Harry Frankfurt sobre un texto en el que se refiere a razones de primer y segundo orden,
que tienen que ver con la posibilidad de ordenar nuestras acciones en dirección a un fin más alto, un buen ejemplo son las adicciones, es
posible ordenar la acción para no estar ebrios todo el día aunque nos agrade beber. Respecto del texto de Frankfurt me parece que al esta-
blecer mediaciones entre los deseos perfectamente podríamos hablar respecto de la propuesta de Hegel de integrar aspectos de contenido
a la estructura de la toma de acción lo que me parece desbarata el intento de fundamentar desde Kant esta pertenencia a una comunidad.
La referencia que hace Ch. Korsgaard a H. Frankfurt es al texto “Freedom of the will and the concept of a Person” cuya traducción al
español aparece en libro La importancia de lo que nos preocupa, Buenos Aires, Katz editores, 2006. Este punto será retomado al abordarla
pragmática, Korsgaard ha abordado el punto desde la relación entre imperativos hipotéticos, deseos fines, medios y, su vinculo con el im-
perativo categórico por ejemplo en “Creating the kingdom of ends” (en Creating the kingdom of ends (1996) Cambridge University Press,
New York, pp. 188-224) pero cabe destacar que el interés en último punto es siempre el mismo rescatarla estructura del agente desde la
que se reflejan y producen sus acciones. El interés de abordar el aspecto político debe romper con ese círculo y dar un paso más allá a fin
de que podamos hablar de la comunidad humana y no de la estructura que posibilita que …nos entendamos…compartamos transemos
etc etc.
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el dualismo kantiano, como cuando dice que el sujeto es la serie de sus acciones40. Si bien, desde la teoría moral
kantiana, nuestras acciones aún no son consideradas en su aspecto propiamente de acción (en toda exterioridad,
como se recordó al inicio de este texto moral es la legislación que no es exterior) y arbitrio, Korsgaard considera la
esfera de los hechos, en cierta medida, al menos estamos dando cuenta de mediaciones que ya no se refieren tan
solo a la toma de decisión sino a la manifestación de ello. Al reparar en su manifestación entramos en el ámbito en
que nuestras acciones podrían afectar a otros, por principio Kant dirá que el derecho es justamente la regulación
de la convivencia de los arbitrios, es decir, de nuestras acciones en cuanto a sus resultados considerando que no
infrinjan la libertad de otros. Entonces, deberemos ver si los ideales se siguen compartiendo cuando son obras y si
en ese caso se puede seguir afirmando que somos iguales. Creo que el argumento de Korsgaard funciona bien en
términos formales, es decir clarifica en términos de estructura de la conciencia, pero no permite dar razones reales
para ser miembro de una comunidad (o de una sociedad civil sin coerción en jerga kantiana) sin considerar el paso
dado por Hegel.
Tal como Korsgaard con su argumento podemos pasar a la pragmática41, por las mediaciones que propone,
pero solo mientras quede a la vista su función estructural respecto de la agencia. Lo que no dará el resultado que
buscamos precisamente por ser un análisis estructural. Respecto del agente, la pragmática se define como las
mediaciones que nos muestran que pese a que los deseos e inclinaciones tienen alguna incidencia en nuestro actuar,
esto es, se pueden ordenar en vistas de una finalidad superior. En este ámbito cumplen su función los imperativos
hipotéticos, dirigidos a la aspiración de ordenar hacia el imperativo categórico. Esto quiere decir que no son la
fuente de nuestras acciones sino una normatividad que la sostiene. El asunto es justificar racionalmente lo que
significa que la “naturaleza que construye normativamente el sujeto es la formal (…) A esta forma de proceder y
ordenar los fenómenos materialmente dados Kant ha llamado razón teórica o conducta racional teórica”42. De
camino a esta justificación racional, que implica considerar la dimensión práctica metafísica, aparece también
aquella que está más cerca de la antropología. A ella también corresponden en ultimo termino los imperativos
pragmáticos, que van ligados a la determinación de la acción. El ejemplo clásico respecto de considerar deseos
particulares en función de la aspiración de tratar a los demás con dignidad, es aquel de las relaciones amorosas. Pese
a que tenemos inclinaciones sexuales hacia nuestra pareja lo que nos mueve a estar con ella no es solo satisfacerlas,
ella o él no es solo un medio para satisfacer nuestros deseos brutos sino también es un fin en sí misma, por lo
tanto nos determinamos libremente43. Es importante aclarar que nuestro interés va más allá de este tópico que
considera relaciones duales, éticas antes que políticas. Lo que se vuelve relevante para nuestro tema es considerar la
pragmática en su ámbito más propio según el mismo Kant, la antropología. En este punto, en este contexto formal
que hemos estado tratando, como ya he dicho, la pragmática se refiere simplemente a las mediaciones formales
para dejar aún más al descubierto la estructura normativa universal del ser humano. Considerar las mediaciones
formales no dice mucho sobre la incidencia en el mundo real lo que permite seguir reclamando la tautología de la
que habla Hegel en el §141 de la Filosofía del derecho.
40 HEGEL Principios de la Filosofía del Derecho Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 2004. (en adelante FD)§124 p 126.
41 Es lo que Korsgaard realiza en su texto “Creating the kingdom of Ends” en Creating the Kingdom of Ends op. Cit. (pp188-221)
y con una marcada visión histórica antropológica Villacañas en su texto “Kant” en Historia de la Ética de V. Camps op. Cit. La diferencia
más importante a recalcar entre estos autores es que el interés de Korsgaard es ver el problema de la agencia humana mientras que el de
Villacañas en último término por lo que muestra su trabajo es buscar fundamentos normativos para los asuntos publicos que implica un
paso pragmático histórico.
42 J. L. Villacañas, “Kant” en V. Camps Op cit. Pág. 322
43 Este ejemplo aparece tanto en el texto de “Korsgaard Creating the kimgdom of the ends” en op. Cit como en el de Villacañas
“Kant” en V. Camps Op. Cit.
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Conclusión
Considerando lo expuesto, lo fundamental es destacar que lo posible como ciudadanos del reino de los fines es
justamente entrar en una comunidad que sea definida por el concepto de humanidad que es lo que nos define
como iguales 44(todos somos lo mismo, humanidad, aún siendo individuos). La comunidad moral, por cierto,
no ha establecido aún su lazo con lo que podría ser la comunidad material de lo humano. Por su parte el derecho
y la igualdad que podemos considerar en él, también, es tan solo formal y probablemente fracase como tal en lo
contingente ya que es un presupuesto. Es decir, lo moral queda reservado como se sabe a los ojos de la conciencia, y
esto es tan importante tanto para la teoría kantiana como para las propuestas filosóficas que de ella se derivan tanto
en vías de una fundamentación jurídica de corte liberal, de la que proviene Korsgaard, que establecen el respeto
por las intenciones y valores individuales antes que un bien comunitario, como de una metafísica que quiera una
moral más allá de una teoría del conocimiento.
Los intentos por proponer que desde lo estrictamente normativo se puede justificar la pertenencia al mundo
empírico de hechos, sea este moral o legal, implican ambigüedades respecto de la teoría kantiana fundamentalmente
porque necesita de mediaciones que más bien encontramos en principio en la propuesta de Hegel que, como se
sabe, intenta superar y mejorar la propuesta kantiana. La propuesta hegeliana considera justamente el aspecto
moral como momento de la interioridad y toma de conciencia, esencial para poder ser agentes responsables,
miembros de una comunidad en la que se hayan instituciones que protegen tanto costumbres particulares como
usos y expresiones de la unidad orgánica que sería el Estado, supuestamente manifestación de libertad individual
que se supera en lo plural. La libertad individual es levantada desde el principio de la igualdad en cuanto fines
y dignidad (humanidad) pero no puede justificar suficientemente sin pasar por bienes concretos nuestros lazos
sociales. Con Kant se establece sin duda su forma, pero no permite establecer reales lazos, por ejemplo ¿cómo
obligarnos a participar libremente de él?45
Esta conclusión demuestra, además, que las teorías jurídicas que han intentado establecer una sociedad
desde los supuestos normativos puros de Kant carecen de la posibilidad de justificar suficientemente la pertenencia
a una comunidad política. O mejor aún no tienen argumentos fuertes para que nosotros los que participamos
nos sintamos realmente importantes y esenciales en ello. Con ello no quiero decir que los que lo han hecho
considerando responsablemente la superación hegeliana sea enfatizando la sociedad civil o el Estado con todos
sus riesgos lo hayan logrado sino que pretendo decir que aquí hay un trabajo por hacer y a la hora de participar
no solo basta el orden y respeto material, sino la motivación proveniente de sentir que podemos compartir algo
y la posibilidad de sentir una sociedad o comunidad como propia (producto). Un aspecto existencial. Se trata de
encontrar los conceptos que permitan pensar una comunidad sin sustancialismo y que encuentre su normatividad
en un punto intermedio entre el acontecimiento y la forma. Al menos con este paso parece ser que desde la
estructura normativa derivada y propuesta por Kant no podemos sostener una comunidad política, no podemos
44 Como dice E. Lask: “”Humanidad” significa en Kant, no la comunidad concreta de los hombres, sino el abstracto valor del
hombre. La ética kantiana no exige que respetemos a todo prójimo como miembro de la humanidad sino como representante de la huma-
nidad.” y de ello como dice el jurista –con lo que concuerdo- no puede salir otra idea de comunidad que aquella que está exclusivamente
al servicio de la norma ético-individual, solo una comunidad de hombres librevolentes que no tienen la aspiración a un mismo valor
concreto, puede que si a un destino, el respeto a la librevolencia. (Filosofía Jurídica (2008) Buenos Aires, B de F.pág. 42)
45 En este punto se hace notoria la siguiente alusión de Habermas respecto del derecho positivo: “Puesto que es principalmente un
derecho de libertad, esto es, un derecho formal desligado de los órdenes vitales informales, es también un derecho coercitivo. El reverso de
la autonomía privada a la que justifica, es la coercitiva motivación psicológica de la obediencia. El derecho formal válido está sancionado
por un poder eficaz y la legalidad está esencialmente separada de la moralidad”. P 84 Habermas, J. Teoría y praxis Estudios de filosofía social
(1987) Madrid, Tecnos.
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ir más allá ni superar la individualidad concreta. La posibilidad de ser considerados respecto a nuestra dignidad
como miembros del mundo de los fines no se da sin más en el mundo contingente. Los valores del mundo de los
fines no se encuentran en el mundo tal cual, y es muy posible que no nos sintamos parte de él. Un ejemplo de
ello es la abulia respecto de la participación cívica, lo que se ha venido dando en mi país, Chile, desde que hemos
vuelto a abrazar el régimen democrático. Hay una gran baja de inscritos en el registro electoral pues las personas
no se sienten parte de la cultura política institucional aun cuando se sientan chilenos respecto de otras tradiciones.
Es cosa de hablar con un joven chileno y constatar de que muchos no se sienten representados por la cultura
política legal pero si por los movimientos estudiantiles secundarios o universitarios, obreros o conmemorativos
sean políticos o no. Para ser parte de la cultura cívica de mi país hasta el momento ha sido necesario inscribirse en
el registro electoral, solo en el instante en que se ha hecho dicho trámite somos ciudadanos, luego de ello estamos
obligados a votar pues nuestra ausencia en el proceso cívico es multada. Luego de manifestar el interés de participar
en el proceso cívico somos obligados por coacción externa a seguir participando. Quizá el problema radique en la
necesidad de girar nuestra atención del problema de la normatividad a considerar un aspecto valorativo. Al poner
el énfasis en la normatividad pura heredera de Kant estamos considerando que los valores que se comparten en los
procesos legales están instaurados sobre formas que no dicen nada a los que participamos….para todo lo demás
apelamos a un sentimiento que implica ciertos valores como la unidad que permite forjar mejor la pertenencia a
un mismo mundo, pero no a una forma sino a un contenido. De hecho no estamos obligados a participar en los
asuntos públicos, el discurso de la democracia moderna invita a sentir que todos debiésemos participar, aunque
éticamente en cuanto responsables- no se nos obligue según mi propia experiencia, si se nos obliga legalmente. El
asunto ahora será pasar de los ciudadanos del reino de los fines a -lo que Kant llama en la Antropología- ciudadanos
del mundo. Es decir considerar el mundo creado, la cultura. Desde la atención a la Antropología en relación con los
escritos prácticos de Kant quizá podríamos encontrar un punto que permita articular una comunidad política ya
no normativa o mejor no meramente normativa. Podríamos con ello pasar de una visión mecánica de la pragmática
a una pragmática que emane de acontecimientos normativos antes que la forma.
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CONSIDERACIONES SOBRE NORMATIVIDAD. APROXIMACIONES

EN TORNO AL DESEO, LA PROPIEDAD Y LA LIBERTAD EN HEGEL Y
LACAN
Lorena Souyris Oportot1
RESUMEN:
El presente artículo consiste en analizar, problematizar y articular las conceptualizaciones sobre deseo, propiedad y
libertad en Jacques Lacan y G. W. F. Hegel y de qué manera aquellas conceptualizaciones podrian abrir luces para
pensar los modos de normatividad política. Por una parte, se analizara la noción de placer en relación a la diferencia
entre apetencia y deseo y cómo esta distinción muestra las aproximaciones y distancias que hay entre el psicoanálisis
lacaniano y la dialéctica del reconocimiento en Hegel. Por otra parte, se intentara problematizar y develar, a partir
del análisis sobre deseo y reconocimiento, el estatuto de la propiedad y la voluntad cuya ligazón desemboca en una
idea libertad. Por último, se tratara de articular aquellas nociones a partir de una reflexión que dé cuenta de las vías
por las cuales hoy en día, las formas de normatividad obedecen a procesos de legitimación represivas.
PALABRAS CLAVE:
normatividad, deseo, placer, apetencia, propiedad, libertad.
ABSTRACT:
L’article présent consiste à analyser, problématiser et à articuler les conceptualisations sur désir, propriété et liberté
chez Jacques Lacan et G.W.F. Hegel et dont une manière cela conceptualisations pourraient ouvrir des lumières
pour penser les façons de normativité politique. D’une part, il sera analysé la notion de plaisir par rapport à la
différance entre appétence et désir ; et comment ça distinction montre les approches et les distances qu’existent entre
la psychanalyse lacanien et la dialectique de la reconnaissance chez Hegel. Par ailleurs, il sera tenté problématiser
et dévêler, à partir de l’analyse sur le désir et la reconnaissance, le statut de la propriété et la volonté dont l’une
liaison débouche à un’ idée de liberté. Finalement, il s’agira d’articuler celles-là notions à partir d’une réflexion
que rende compte des voies par lesquels de nos jours les formes de réglementation ou normativité obéissent aux
procès de légitimation répressives.
MOTS CLEFS:
normativité – désir – plaisir – appétence - propriété – liberté.
1 Philosophie, Université Vincennes Paris 8. Licenciada en Filosofía, Máster en género y cultura en América latina.
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Preliminares para pensar la diferencia entre apetencia y deseo: Hegel y Lacan un encuentro reinventado.
En diferentes tonos y contextos el deseo pone en relación, más allá de sus connotaciones ontológicas expresadas por
Hegel en la Fenomenología del Espíritu, particularmente en la “Sección autoconciencia”, donde expone la dialéctica
del reconocimiento del amo/esclavo y en la “Sección Razón”, donde pone de manifiesto que el placer es parte de
los individuos como aquella propensión natural o arcaica de la autoconciencia una situación experiencial ligada al
conflicto y, por lo mismo, poseedora de un carácter político-normativo. Ahora bien, ¿porque hablar de deseo en
relación a la normatividad política?
Para desarrollar esta interrogante, me sostendré en algunas categorías del pensamiento de Hegel y, de qué
manera se puede hacer una ligazón con la noción de “goce” desarrollada por Lacan. Si bien, en La Fenomenología
del Espíritu de Hegel, se puede constatar el despliegue del saber de la conciencia hasta llegar a lo absoluto, también
se puede notar una clara relación entre “espíritu” y placer, de suerte que dicha relación deja entrever, además, la
diferencia entre autoconciencia y deseo cuya predominancia no es sino la apetencia. En otras palabras, dirá Hegel
que, en la “Sección Autoconciencia” la apetencia se transforma en una lucha debido a que cada autoconciencia
solo encuentra su satisfacción en otra autoconciencia. En vista de esto, aquella lucha no es sino una lucha por el
prestigio y reconocimiento por parte de la otra autoconciencia donde la apetencia, cuya determinación, como
tensión, es lo vivo en general, encuentra su mutación como deseo en su misma esfera. Así, se podría decir que, en
la autoconciencia, el deseo desea al otro como objeto o cosa.
Ciertamente, dirá Hegel, que la apetencia tiene relación con el momento de la conciencia como objeto
inmediato de la certeza sensible y la percepción, pero también, como el movimiento donde aquel objeto a devenido
vida. Sin embargo, es importante destacar que la apetencia puede ser considerada como aquello que puede ser lo
colmable del deseo y no solamente lo realizable del mismo2. Pero, a pesar de esta distinción del deseo, para Hegel,
el deseo es plenamente colmable en la medida donde el otro acepta reconocer y ser reconocido; pero esto, de
una parte, requiere de ciertas condiciones sociales y culturales y, de otra parte, es sometido a una incertidumbre
esencial, aquella de la incertidumbre de la libertad. Tema que trataremos al final.
Por su parte, en lo que concierne a la distinción entre apetencia y placer, ya se ha dicho que la apetencia obedece
al orden de la vida y, por tanto, puede ser considerada como una necesidad, es decir, la “realización” del deseo esta
sometido a lo necesario, más que a la voluntad. En efecto, lo propio de la autoconciencia es, en su momento del
devenir de la Fenomenología del Espíritu, lo en-si para otro, es decir, la unidad de ella consigo mismo o el saber de
sí mismo como reflexión.
Pero, de hecho, la autoconciencia es reflexión, que desde el ser del mundo sensible percibido,
es esencialmente el retorno desde el ser otro. Como autoconciencia es movimiento, pero, en
cuanto se distingue solamente a sí mismo como el sí mismo de si, la diferencia es superada
2 Cuando se habla de colmar el deseo en Hegel es, en relación a la idea del reconocimiento con el otro. Ahora bien,
el deseo, para Hegel, es absolutamente colmable en el sentido de la posibilidad de obtener lo que el deseo desearía cuando desearía al
objeto. Esta definición no es la misma cosa que “realizar” el deseo. Pues la realización del deseo significa obtener el objeto que el deseo
desearía. Ciertamente y siguiendo también sobre las dos definiciones en conjunto, si lo que el deseo desearía es directamente el objeto
(dado, natural y objetivo) entonces, al obtenerlo, alcanza conjuntamente, que él se realice y se colme. Pero, si lo que el deseo desearía no
es propiamente el objeto (dado, natural y objetivo) sino su realización, es decir, solamente desearía el deseo, desearía la tensión de desear
lo que es el deseo el mismo, entonces sobreviene el asco, la depresión y el sentimiento de vacío. Así, aquello muestra la manera como se
da el reconocimiento entre un sujeto y otro; pero también logra vislumbrar algunos bosquejos de cómo entiende el deseo Lacan. Tema
que trataremos mas adelante.
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para ella de un modo inmediato como un ser otro.3
Si bien, lo que subyace aquí es la idea de la diferencia como momento negativo y, por lo tanto, motor del
devenir- otro de la conciencia hacia la autoconciencia; también se vislumbra cómo se va adquiriendo el carácter
“independiente” que tiene la autoconciencia en relación a la vida. Aquella, la autoconciencia, como unidad de
lo diferenciado infinito e interior de las cosas; y esta, la vida, como la inmediatez de la certeza del saber de la
conciencia. En estas condiciones, se puede observar la determinación de la vida como resultado de una lucha por
la satisfacción necesaria, porque la vida es ella misma pura apetencia. A este respecto, el deseo del otro es un deseo
de propiedad, donde dicho otro es tomado como un objeto o cosa.
Sobre este punto es importante señalar la dialéctica amo/esclavo como una lógica de la apetencia. Si bien, ya
se había dicho que la autoconciencia es un momento dialectico de la Fenomenología del Espíritu cuya determinación
tiene que ver con la formación de la individualidad, lo que subyace a esta dialéctica es precisamente una lógica cuya
racionalidad, más bien ontológica, se inclina hacia el instante donde la consciencia se ve obligada a reordenar el
pensamiento como “resguardo”. Esto es así porque la dialéctica de la lucha del amo y el esclavo es posible concebirla
a partir de un correlato histórico cuya hendidura es precisamente la mutación de la eticidad antigua al dominio
universal de la figura del emperador como encarnación de la potencia del destino. Ahora bien, la abstracción lógica
que opera en la confusión entre apetencia y deseo, ha tenido como efecto la generalización de dicha dialéctica
amo/esclavo pero a nivel social. La idea de que el encuentro entre autoconciencias conduce a una lucha a muerte
se repite en la figura en que el placer conduce a una unidad vacía, es decir, a la forma lacaniana de entender el
placer, que no es sino la satisfacción paradojal que una autoconciencia obtiene de su propio placer; y esta paradoja
seria entendida como aquel momento, cuando se produce la realización del deseo -en cuanto aniquilamiento
del otro- lejos de satisfacerla, la exacerba, la sobrepasa, más allá de todo limite, provocando dolor e insatisfacción,
a saber, un vacio o falta. Desde esta perspectiva, se abre la pregunta desesperante de ¿qué se puede bien desear,
cuando hay cumplimiento de deseo o cuando todo esta cumplido? ¿Cuando se consuma el reconocimiento por
parte de una autoconciencia cuando devora a la otra autoconciencia, para su propia satisfacción?, luego, es allí
justamente lo que se pone a desear el deseo cuando ha sido acabado. Por consiguiente, la idea de “resguardo” tiene
que ver, precisamente, con una lógica que opera como devoramiento del otro; luego la figura lógica de la lucha
por el reconocimiento, en la dialéctica amo/esclavo, no es sino una lucha hasta alcanzar el aniquilamiento de una
autoconciencia; lo que provocaría una paradójica satisfacción de parte de la otra autoconciencia. De esto se sigue
la idea de una lucha a “muerte”.
La autoconciencia solo comienza siendo para sí como esta esencia simple y se tiene por
objeto el Yo puro a lo largo de su experiencia, que ahora hay que pararse a considerar, este
objeto abstracto se enriquecerá para ella y adquirirá el despliegue que hemos visto en la vida
(…) el simple Yo solo es este género o lo simple universal para lo que las diferencias no lo son
en cuanto es la esencia negativa de los momentos independientes que se han configurado;
por donde la autoconsciencia solo esta cierta de sí misma mediante la superación de este
otro, que aparece ente ella como vida independiente, es apetencia. Cierta de la nulidad de
este otro, pone para si su nulidad como su verdad, aniquila el objeto independiente y se da
con ello la certeza de sí misma como verdadera certeza.4
3 Hegel, G.F.W. Phénoménologie de l’esprit. Editions Gallimard. Pp: 67.

4 Ibidem. Pp: 69.
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Notemos aquí que la lógica que opera, si bien es abstracta5, también manifiesta la puesta en peligro de cada
particular, es la lógica natural de la apetencia, y prefigura, de un modo abstracto aun, la guerra de todos contra
todos. De manera que si el placer es concebido bajo la lógica de la apetencia, el resultado natural de este origen
natural es, en efecto, la guerra hobbesiana del estado de naturaleza, en el que el peligro de muerte impera sobre el
mundo .
Por otra parte, en la “Sección Razón”, Hegel va a concebir el placer en los individuos. Evidentemente que
aquí estamos en un momento, del despliegue del espíritu, más concreto lo que conlleva pensar que ya en este estado
de la razón y para la razón, la autoconciencia aun queda bajo una lógica donde el deseo apenas se distingue de la
apetencia, se podría decir que la “Sección Razón” observa a la autoconciencia inscrita casi en un nivel pulsional. Sin
embargo, si se hace el ejercicio de desplazamiento del deseo al placer, en la “razón activa” de la “Sección Razón”,
Hegel mostrara el placer como lugar del deseo y ya no como posición de la apetencia en el plano social. Este
desplazamiento deja vislumbrar otra manera de manifestarse el placer y tiene que ver con una unidad cuyo circulo
y movimiento no es del deseo y la necesidad solamente, sino que se amplia como espíritu. Luego, lo que empieza
a exteriorizarse es una relación donde la unidad del placer alude a la realidad del espíritu. O, de otra manera, el
punto es la reciprocidad entre deseo y voluntad, en otras palabras, la posibilidad de que la voluntad sea la realidad
espiritual del deseo.
Indudablemente, los individuos son sujetos de deseo y, por lo mismo, integran una voluntad. En estas
condiciones, la constitución subjetiva es de suyo deseante, pero, en la medida en que hay una voluntad que la
funda. Ahora bien, se podría entender el querer de la voluntad como la acción que desempeña un individuo bajo
actos sociales y, en razón de esto, el espíritu se hace política empírica, ya que se expresa como voluntad. Por otra
parte, la relación entre política y voluntad desemboca en una ley moral que revela un concepto en actos sociales,
he aquí la manifestación del espíritu como deseo y voluntad. En suma, se podría decir que el deseo es la relación
tangible entre el espíritu y los individuos, por consecuencia, la voluntad se establece como deseo en los individuos.
Sin embargo, cabria hacer una distinción entre, por una parte, una ley primitiva inscrita como ley libidinal, a
saber, como un registro de inclinaciones perversas6 que contienen de suyo un narcisismo arcaico, donde se aloja el
egoísmo y, de la misma manera que se ha explicado, la apetencia; y por otra parte, una suerte de sensibilidad de la
humanidad como concupiscencia, donde podría prevalecer un reconocimiento, pero este reconocimiento no tiene
que ver con aquel de la dialéctica amo/esclavo y todo lo que aquello significa, sino con un reconocer a la voluntad
en el deseo o, lo que es lo mismo, reconocer al deseo como momento de la voluntad.
A este respecto y, ha bien considerar las cosas, la distinción que se intenta esclarecer implica detenerse en
algunas consideraciones sobre el pensamiento de Lacan. En los Seminarios de 1960, Lacan desarrolla la distinción
entre placer y goce; por una parte, el principio de placer funcionaría como una limitación al goce y, por otra parte,
5 Para Hegel la categoría de « abstracto » dice relación con lo carente de contenido, es decir, sin mediación. Sería el
estado más puro y menos concreto del espíritu. Si bien, la Sección conciencia sería la primera etapa o momento del devenir del espíritu,
también la autoconciencia, en su estatuto lógico, aun no alcanza a manifestar el espíritu cuyo contenido es la mediación de lo inmediato.
En otras palabras, la mediación como el movimiento de la negatividad y, por esto mismo, el movimiento de despliegue del espíritu como
la concretud.
6 El concepto de perversión lo recojo a partir de lo que dice Lacan al respecto. Para Lacan la perversión no “es simplemente
aberración en relación a los criterios sociales, anomalía contraria a las buenas costumbres (…) la perversión se sitúa en efecto en el límite
del registro del reconocimiento y es lo que lo fija, lo estigmatiza como tal. Estructuralmente la perversión tal que yo la he delineado
sobre el plano imaginario no puede sostenerse que en un estatus precario donde en cada instante, del interior es discutido o entra en
conflicto para el sujeto. Ella es siempre frágil a la merced de una inversión o una subversión…” En Le Séminaire livre I: Les écrits tech-
niques de Freud 1953-1954. Editions Du Seuil, 1975. Pp : 246
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el goce sería la transgresión al principio de placer, cuyo resultado no sería más goce sino dolor; por consiguiente,
dirá Lacan, el goce es, en efecto, un placer doloroso, es decir, el goce es sufrimiento y desgarro del deseo.
Siguiendo esta hipótesis, habría que hacerse la pregunta por la realidad del deseo. Se sabe que Lacan
sostiene parte de su pensamiento de la lectura que hace Kojève sobre Hegel. Ahora bien, Lacan recoge de la lectura
de Kojève particularmente el tema de la dialéctica amo/esclavo, pero no sólo para dar cuenta de su teoría sobre el
estadio del espejo como formador del Yo7, sino además, para explicar el tema del deseo como un desprendimiento del
individuo en relación a su propio libido. Dirá lacan que el deseo del hombre es el deseo del otro8, esto quiere decir que
Lacan toma el deseo bajo la figura de un espejo como la formación de la propia imagen del individuo. En efecto,
dicha imagen funciona como una suerte de reconocimiento del Yo y cuya manera de operar es el ejercicio triunfante
de un ideal que, para Lacan, seria la imagen del Maestro absoluto. A pesar de este “acto reflejo” en un espejo, la
idea que subyace es un deseo de afirmación pero en la imagen del otro, siendo este otro, una figura sublimada pero
que permite tomar conciencia de sí o, siguiendo la lógica hegeliana, formar la autoconciencia. He aquí lo que dice
Lacan:
El deseo es esencialmente una negatividad, introducida en un momento que no es
especialmente original, sino que es crucial (…) El deseo es adeudado primero en el otro, y
bajo la forma la más confusa. (…) el sujeto localiza y reconoce originalmente el deseo por
intermedio, no solamente de su propia imagen, sino del cuerpo de su semejante. Es en ese
momento allí exactamente que se aísla en el ser humano la conciencia en tanto conciencia
de sí. Es por tanto que en el cuerpo del otro, que él reconoce su deseo y que el intercambio
se hace. Es por tanto que su deseo es pasado al otro lado que el asimila el cuerpo del otro
y que él se reconoce como cuerpo.9
A primera vista, se puede notar el legado hegeliano pero, a decir verdad, lo que esta tratando de expresar Lacan es
que, si bien, la formación de la autoconciencia tiene que ver con un reconocimiento del otro a través de una imagen
especular -ya sea del mismo Yo, ya sea del cuerpo del otro- lo que está prevaleciendo y se esta formando (en esa
proyección del deseo de reconocimiento), por medio de una imagen ilusoria en relación al otro es, finalmente,
el imaginario primitivo y/o arcaico de la dialéctica especular con el otro; que, según Lacan, ésta dialéctica -de
antemano- introduce la dimensión mortal del instinto de muerte. En otras palabras, el intento de Lacan es que
dicho imaginario primitivo expresa la relatividad del deseo humano en relación al deseo del otro, en el sentido
de observarlo a través de toda reacción donde hay rivalidad. Es así que el vinculo que se establece entre una
autoconciencia o, en sentido psicoanalítico, un Yo y otra autoconciencia o un Otro es, en definitiva, un deseo pero
mediado por la rivalidad. En efecto, una rivalidad imaginaria con el otro, que se traduce en una ley primitiva que
estructura una paranoia propia del principio de individuación del sujeto. De esto se sigue y entiende la idea de una
lucha o combate a muerte o, como diría Hegel, un combate por un deseo de aniquilamiento.

El punto de vista expuesto aquí consiste en que Lacan esta asimilando el deseo a la apetencia; ahora bien,
esta asimilación tiene su base teórica no solo en la explicación del narcisismo primitivo cuya lógica es el estadio del
imaginario de la rivalidad y el egoísmo; sino también en lo que propone Freud con respecto al placer en su texto:
Au-delà du príncipe du plaisir, cuya postura contiene dos determinaciones características, por un lado, el placer es
7 Ver Lacan, Jacques. Ecrits. Editions Du Seuil, Paris. 1966.

8 Lacan, Jacques. Le Séminaire livre I: les écrits techniques de Freud 1953-1954. Editions Du Seuil, 1975. Pp: 169.
9 Ibid.
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un estímulo natural para el destino biológico de la reproducción, donde el instinto de muerte o pulsión de muerte
va de la mano a dicho destino y que Freud lo desarrolla, a propósito de la agresividad como una disposición
instintiva y primitiva del ser humano. Y por otro lado, el que una pareja despliegue libremente el erotismo, tendería
a concentrarse sobre sí misma, y a debilitar los lazos sociales que la unen a la sociedad. De la insuficiencia y
naturalización libidinal freudiana sólo puede surgir una política cuya normatividad sea represiva, que legitime a
la cultura como represión necesaria para la estabilidad social pues se vería en peligro con la liberación sensual y
voluptuosa.
Ahora bien, de acuerdo a una política normativa, primeramente habría que precisar aquello que Lacan dice
en relación a Freud. En lo que nos concierne, Lacan establecerá un giro en lo que respecta a la pulsión de muerte;
y dirá que dicha pulsión es el nombre dado al deseo de goce, al deseo de interrumpir a través del principio de placer
hacia la cosa y hacia cierto exceso de goce; el goce es, entonces, la vía hacia la muerte10, en consecuencia, es la muerte
que se infiltra en el deseo. Ella esta al centro de su concepción simbólica. Es decir, lo simbólico se manifiesta primero
como muerte de la cosa, y esta muerte constituye el sujeto en la eternización de su deseo.11
Lo que intenta expresar Lacan es que el orden simbólico en la cual se hace reconocer el deseo, es generador
de conflictos y, en particular, de desenvolvimientos mortíferos para el ser humano, los cuales se expresan como
mecanismos de repetición. Sin embargo, se podría pensar el orden simbólico como la superficie de inscripción de
un contexto, cuya manera de proceder, estructura modos de pertenencia a un lugar común. En estas condiciones
y sobre el plano político, si bien el deseo es generador de conflictos, ya hemos dicho que lo político obedece al
ejercicio de la voluntad y, por tanto, a la praxis social, pero cuya gestión ha sido la de satisfacer el orden de la
necesidad.
No obstante, y he ahí otra paradoja, dicha gestión es incapaz de satisfacer objetivos comunes debido,
precisamente a que en el orden de la necesidad, donde prevalece la apetencia, la lógica política que opera es el goce
por el aniquilamiento. En vista de esto, lo propiamente político, como se ha gestionado de manera normativa,
contiene en si la idea de conflicto, pero también de “desastre”12. Por consiguiente, si la gestión del conflicto produce
goce, no es en sí gestión del conflicto sino una posible pulsión de muerte y goce, cuyo placer es la aniquilación
del otro. Así, el tiempo de la pulsión de muerte contiene en si un goce de nulidad del otro, ahora bien, no es lo
mismo devorar la otredad del otro que devorar al otro mismo. No obstante, para hacer esta diferencia, es preciso
otorgar que el otro no esta constituido solo como otredad (que es lo que ocurre en la dialéctica amo/esclavo y que
es de ahí, que proviene su radicalidad mortal). Si no que es necesario conceder que hay un sí mismo en el otro que
permite su conservación en la unidad, es decir, que el otro es un ente de nuestra misma clase, que el deseo que lo
constituye es el mismo que me constituye, o que el deseo es un espacio común, o deriva de un espacio común. O,
que la diferencia entre el Yo y el Otro, siguiendo a Hegel, es una diferencia interna en la unidad del espíritu.
Por otra parte, el tiempo de la pulsión de muerte es un tiempo de lo abigarrado, como la expresión política
de toda imposibilidad de llegar a objetivos comunes. Pero también, lo abigarrado, como su constitución más
propia que significa la existencia de la desarticulación. En efecto, la posibilidad de lo abigarrado es una pulsión
de muerte, pues la desarticulación __como gesto propio del desastre en el interior de un orden de la necesidad
10 Lacan, Jacques. Séminaire XI : les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, (1964). Editions Du Seuil, Paris ;
2003. Pp 17
11 Lacan, Jacques. Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse. (1953), in Écrits, Paris, Du Seuil, 1966,
Pp : 319
12 En el texto de Jean-François Marquet: Leçons sur la Phénoménologie de L’esprit de Hegel. El señala y explica la etimolo-
gía de la palabra deseo y dice: « Deseo se dice en latín « desiderium » que viene de la raíz « sidus », en otras palabras, la traducción la más
exacta de la palabra en latín, seria « desastre », el deseo es desastroso... » Editions Ellipses Marketing, S.A. Paris 2009. Pp: 83.
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solamente, y que ha sido lo que ha estructurado los modos de pertenencia a un lugar común__ confiere un placer
cuya unidad es vacía (ya lo habíamos expuesto más atrás). Es por esto que se puede formular la noción de fractura o,
en su efecto, de desastre, como lo propio del deseo. De este modo, la actitud ideológica que subyace a esta política
“normativa”, y que abre esta escisión del deseo es, sin embargo, de cinismo frente a la exigencia normativa. Según
Zizek, en su libro “Goza tu síntoma”, desarrolla esta idea a propósito de la legitimación de la autoridad por medio
de la eficacia.
Si bien, oficialmente socavada, desvalorizada la autoridad retorna… nosotros sabemos que
no hay verdad en la autoridad, sin embargo, seguimos jugando su juego y obedeciendo con
el objeto de no perturbar las cosas…la validez ultima es que funciona.13
Con la idea del cinismo se puede hacer el ejercicio de develar y, por consiguiente, poner en duda la manera como
se ha llevado a cabo la gestión de lo político, cómo aquel cinismo aparece bajo la forma de la escisión, a saber,
la escisión entre apetencia y deseo en relación a la satisfacción del placer y el ejercicio de la voluntad, lo que ha
implicado entrar en el juego social, cuya predominancia es la obediencia a la autoridad, donde la pulsión de muerte
seria el juego de la normatividad. Ahora bien, una normatividad que se proclama como democrática, sin embargo,
imposible de ejercer; ya que dicha norma contiene una apetencia que da una pulsión de muerte a la democracia
pero bajo pretexto de orden. En otras palabras, ahí donde hay conflicto y rivalidad, desemboca en combate a
muerte o, lo mismo, aniquilamiento del otro.
Contrariamente a esto, se había intentado hacer una aproximación al deseo como voluntad y, por tanto,
como una suerte de sensualidad de la humanidad. Ahora bien, para comprender esta noción de concupiscencia,
bastaría pensar al placer bajo la lógica del deseo y no ya de la apetencia. Así, la posibilidad de concebir la relación
entre una autoconciencia y otra autoconciencia, bajo esta lógica, conllevaría que su encuentro se satisface en el
deseo de la otra, es decir, que una autoconciencia “sea” en el deseo de la otra, lo que impediría la aniquilación.
Si bien, el interés del placer es conservar el objeto de deseo, el interés de la apetencia es aniquilarlo. Pues de la
apetencia se sigue la lucha, el combate y el señorío y eso es lo esencial.
Sobre la voluntad y la libertad: hacia un reconocimiento entre cuerpo y propiedad.
Siguiendo la misma línea de desarrollo, cabria preguntarse ¿Cuál es la unidad que produce el placer cuando se
reconoce como momento de la voluntad? este respecto, las discusiones de Freud, Lacan, Marcuse y entre otros son
necesarias para dar cuenta de la liberación sexual, genital o el ejercicio libre de la libido en relación a una política
normativa que puede llegar a ser represiva, como es el caso de Freud, o no represiva, como es el caso de Marcuse.
Sin embargo, para dar cuenta de estos aspectos, cabe pensar el placer en relación a la propiedad bajo la figura de
la voluntad. Esto quiere decir que, si bien -y retomando a Hegel- las explicaciones filosóficas del mismo, resultan
de lo abstracto a lo concreto, cuya precipitación es la manifestación del espíritu, no obstante, una de las atenciones
de Hegel se centraliza sobre el cuerpo del individuo singular, sobre la gestión de este individuo en lo relativo a su
cuerpo y las consecuencias que se siguen de tal acción. Se podría decir que el cuerpo, como organismo vivo de la
individualidad y como lugar donde se concentra y pone en marcha la apetencia; es, al mismo tiempo, la condición
originaria de la individualidad y no algo que se le ha añadido. Pero en cuanto el individuo es, al mismo tiempo,
resultado de lo que él ha experimentado, resulta que su organismo es también expresión de sí mismo y emanado
por él.
13 Zizek, Slavoj. Goza tu sintoma. Ediciones “Nueva Vision”. Buenos Aires. 1994. Pp: 10
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Para entender esto, habría que detenerse en la “razón observadora” de la “Sección Razón”. Dirá Hegel aquí que
la razón quiere encontrarse y tenerse como objeto, además, dotado de presencia sensible. En otras palabras, esta
presencia sensible, no es sino el cuerpo como las fisonomías y las formas de la esencia activa del individuo. En
efecto, la individualidad total determinada que no es sino, la realidad universal y exterior y la realidad particular e
interior, es el cuerpo como unión y realidad del individuo.
El cuerpo es la unidad del ser no formado y del ser formado y la realidad del individuo
penetrada por el ser para sí. Este todo, que abarca en si las determinadas partes fijas
originarias y los rasgos que solo brotan a través de la acción, es, y este ser es expresión del
interior, del individuo puesto como consciencia y como movimiento.14
Se puede advertir aquí el intento de Hegel por demostrar que, si bien el cuerpo es unidad, también hay oposición
entre la consciencia y el mismo. Ahora bien, dirá Hegel que la oposición se resuelve si existe un alma que logre
apropiarse del cuerpo y convertirlo en instrumento. El proceso de apropiación, como Hegel lo entiende, esta
explicado en la “Filosofía del Derecho”. Básicamente la filosofía del derecho se refiere a la libertad en proceso y
sus relaciones con lo otro de ella, a saber, lo exterior y segregable de la libertad. Por otro lado, tanto el individuo
entendido como sujeto de derechos, como su libertad, requieren de diversas formas de objetivación. Si bien, Hegel
expresa la dicotomía entre lo interno y lo externo, la libertad obedece al polo interno y la naturaleza al mundo
externo, evidentemente que, en Hegel, estos polos son provisorios y caen dentro de la cuenta de lo abstracto
todavía. Dada así las cosas, para el individuo libre, lo externo a él es algo no libre y carente de derechos, pues
obedece a lo natural en-si. Por otra parte, la división externo/interno, pasa, ante todo, por el individuo singular
que es cuerpo y conciencia. La ligazón a la naturaleza es por medio del cuerpo, donde se aloja la necesidad y la
apetencia (ya se había explicado, pero es necesario retomarlo) y, además, a través del cuerpo, esta ligada a cosas
que lo afectan perceptiblemente. Mientras que, a través de la conciencia, el individuo se convierte en sujeto de
derechos. En consecuencia, el comportamiento inaugural de la libertad en relación con el mundo es de suyo un
acto de apropiación de cosas externas, es decir, tomar de lo otro algo para sí y apropiárselo, pero no para depositarlo
o acaudalarlo, sino para valerse de ello; en otras palabras, y como decíamos más atrás, para producir un espacio
externo donde predomine la voluntad, y que dicha voluntad genere ese lugar externo donde la individualidad sea
producida como deseo.
En estas condiciones, se puede decir que la libertad esta en directa relación con la propiedad en la medida
que lo apropiado hace posible la formación de la identidad, es decir, que a través de aquello que se apropia el
individuo, se va haciendo libre y se define como “dueño” de lo apropiado y sus posibles usos. Ahora bien, cabe
precisar que aquí la noción de apropiación tiene que ver con el resultado de haber adoptado cierto comportamiento
en relación con el mundo exterior, pues aparta al individuo de su indefinición y, por lo mismo, de su abstracción y
le otorga una identidad reconocible. En estos términos, la apropiación es referida a un acto de voluntad personal,
individual y particular, que se pone en la cosa externa, y la hace suya, confiriéndole una personalidad definida al
sujeto de la voluntad, lo que desemboca en el acto de una voluntad libre.
Finalmente, y haciendo un ejercicio de recapitulación, si bien, la apuesta es la de pensar, por una parte,
cómo ha sido posible la correspondencia entre deseo y placer en relación a la voluntad y la libertad y, por otra parte,
de qué manera, dicha relación ha puesto en evidencia los modos de normatividad represiva a través de la apetencia;
14 Hegel, G.W.F. Phénoménologie de l’esprit. Editions Gallimard. 1985. Pp : 116
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también, se ha destacado la importancia de la propiedad como un querer de la voluntad y la libertad.
A este respecto, es necesario proponer una idea de política sensual que dé cuenta de una suerte de
humanización de la libido bajo otra forma de normatividad y, para esto, habría que pensar el placer como la
realización del deseo y que escape al ejercicio de la apetencia. Por tanto, dicha política erótica, debería ser pensada
hegelianamente, a saber, bajo una idea de comprender la sensualidad como una práctica ética en la medida en
que este erotismo es el contenido de la voluntad y no ya de la necesidad que, a su vez, ha desembocado en una
normatividad represiva.
En vista de esto, si pensamos el deseo, bajo la lógica del goce lacaniano, a saber, como mera y sola pulsión de
muerte, entonces, el deseo estaría condenado a la repetición, como mecanismo de una unidad vacía que, a su vez,
no reconocería el espacio del cual proviene. De suerte que, tal repetición no es sino la manera como se estructura
el lugar de lo no reconocible por parte del otro, o lo que es lo mismo, el lugar de lo insatisfecho y de la enajenación
donde se ha puesto en marcha los modos de represión normativa. De este hecho se desprende la exigencia de
abordar la libertad como un reconocimiento de lo propio, en el sentido, de que pueda crear las condiciones para
así, vislumbrar dicho reconocimiento como la manera en que el individuo se legitima como el productor de la ley y
de la correspondencia entre deseo y voluntad. Voluntad que puede ser enunciada bajo la idea de una incertidumbre
de la libertad, es decir, pensar y asumir la libertad como fuera de la dualidad moral y normativa de lo bueno o lo
malo; ahora bien, para esto -me sostendré nuevamente en Hegel- habría que problematizar la esencialidad humana
y pensar que los individuos no son en esencia ni buenos ni malos, ni tienden a lo uno o a lo otro; sino lo que en
esencia son es que son libres y eso establece la posibilidad, tanto de lo uno como de lo otro.
Finalmente, en términos subjetivos e interpersonales (que no es propiamente el tema de Hegel), la posibilidad

del mal puede ser entendido como la posibilidad de decir que “no” al reconocimiento de una autoconciencia en
relación a otra autoconciencia o, en su efecto, de un individuo con otro individuo y con ello impedir que el deseo
__ como apetencia y ley natural que ha sido normativa__ del otro se realice o se colme; es así entonces, que debido
a esta posibilidad de incertidumbre de aquella libertad, que el individuo, en esencia, puede constituirse y, a su vez,
pueda crearse otras formas de normatividad ética-erótica.
BIBLIOGRAFIA.
Hegel, G.W.F. La Phénoménologie de l’esprit. Editions Gallimard. 1985. Paris-Francia
Hegel, G.W.F. Principes de la Philosophie du droit ou droit naturel et science de l’état en abrégé. Editions Vrin.
1982. Paris-Francia
Malabou, Catherine. La naissance de la mort Hegel et Freud en guerre? EN Hommage à Bernard Bourgeois. Les
éditions de Minuit. 1983. Paris-Francia
Labarriere, P.J. Structures et mouvement dialectique dans la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel. Editions Gallimard.
1985. Paris-France.
Philonenko, Alexis. Lecture de la « Phénoménologie » de Hegel. Editions Vrin. 1993. Paris-France.

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El contrato como promesa y su discusión contemporánea
Esteban Pereira Fredes1
RESUMEN:
A partir del célebre planteamiento de Charles Fried en Contract as Promise: A Theory of Contractual Obligation, se
examina el entendimiento del contrato como promesa y la justificación de la obligatoriedad del vínculo contractual,
a la luz de la promesa moral que aquel contiene. Se analiza en forma crítica la discusión contemporánea sobre la
pertinencia de la promesa para justificar las obligaciones contractuales, esgrimiéndose la necesidad de distinguir
entre el déficit de la propuesta de Fried y el carácter imprescindible de fundamentar normativamente al contrato.
Se articula la noción de autonomía personal como punto de partida para realizar tal empresa, en el marco de una
concepción liberal del contrato.
PALABRAS CLAVE:
Contrato, promesa, fuerza vinculante, autonomía personal.
ABSTRACT:
Starting from Charles Fried’s famous approach in Contract as Promise: A Theory of Contractual Obligation, the
understanding of contract as promise and the justification for the bindingness of contractual relationships are
examined in light of the moral promise that the former contains. The contemporary debate on the relevance of
promise for the justification of contractual obligations is critically analyzed, and the need to distinguish between
the deficit in Fried’s proposal and the indispensability of normatively justifying the institution of contract is put
forward. The notion of personal autonomy is articulated as a starting point for such an undertaking, within the
framework of a liberal conception of contract.
KEYWORDS:
Contract, promise, binding force, personal autonomy.
1 Profesor invitado en la Facultad de Derecho de la Universidad de Chile y profesor en la Escuela de Derecho de la Universidad
Adolfo Ibáñez y Universidad Nacional Andrés Bello. Comentarios a epfredes@yahoo.es.
Agradezco los comentarios que efectuaron a un borrador de este trabajo Marcos Andrade Moreno, Rodrigo Barcia Lehmann, Héctor
Morales Zúñiga y Ernesto Riffo Elgueta.
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Introducción
La justificación de la obligatoriedad del contrato se ha fundamentado de modo paradigmático, a partir de la promesa

moral que el vínculo contractual lleva envuelta. En lo que sigue, examinaré la noción de contrato como promesa
y, en seguida, evaluaré de forma crítica su pertinencia para justificar moralmente las obligaciones contractuales. El
análisis lo desarrollaré en el marco de la discusión que actualmente ha resurgido en el ámbito jurídico anglosajón,
con una continúa referencia al sistema jurídico nacional. En la segunda sección se introduce la propuesta de
Charles Fried de concebir el contrato como promesa, examinándola en el contexto de la reflexión en torno a la
filosofía moral de la cual su planteamiento es heredero. En la tercera sección se analizan las deficiencias que tendría
la intuición de Fried a la luz de las objeciones que se han formulado sobre la misma. En la cuarta sección se articula
la tesis según la cual es necesario distinguir entre la insuficiencia de la idea de promesa para fundamentar al contrato
y la necesidad de justificar éticamente dicha institución. Sostendré que la promesa contractual puede servir de
justificación de la obligatoriedad del contrato en la medida que se delimite el entendimiento de la promesa moral
en términos estrictamente éticos, asociados al reconocimiento del valor de la autonomía personal de los individuos
en sus relaciones libremente escogidas.
Fried y el contrato como promesa.
La publicación de Contract as Promise: A Theory of Contractual Obligation en 1981, constituye una articulación
trascendental para la legitimación moral de la obligatoriedad del contrato.2 Según Fried, en sus relaciones de
cooperación, los individuos suponen que el resto de los partícipes no solo respetarán sus derechos, sino que además
participarán activamente en la materialización de sus intereses. Si dicha suposición es acompañada de la convicción
según la cual los demás actuarán conforme a un estándar de corrección moral, entonces es posible afirmar que se
confía en aquel supuesto.
El valor de la confianza se encuentra asociado a la promesa. Ésta le brinda fuerza a la confianza y deviene en
su efectiva normatividad. En la ejecución de una empresa o una actuación determinada que procura la satisfacción
de intereses propios, una vez que el agente decide no efectuarla por sí mismo sino de modo conjunto, la promesa
cobra el valor que Fried le atribuye. Al desarrollar voluntariamente una promesa de actuación, nuestras expectativas
se centran en la confianza en la ayuda prometida. De ahí que al prometer “transformamos una elección moralmente
neutra en moralmente apremiante”.3 Así, la promesa le sirve de insumo moral a la confianza, proveyéndole de su
fuerza normativa en la verificación de la acción o prestación prometida. Después de formulada la promesa, su
transgresión se estima incorrecta, no obstante la misma actuación resultaba irrelevante para los agentes antes de su
verificación.
Un aspecto significativo del entendimiento de Fried radica en no agotar suficientemente su comprensión del
término promesa. Para el nacionalizado estadounidense, la promesa es una comunicación verbal cuya carga moral
se expresa según la veracidad o no que tenga aquello que se dice. Un acto de habla tiene una pretensión de verdad
respecto a la afirmación que se formula, pero la promesa implica comprometerse a actuar con posterioridad.
2 Otros esquemas de justificación de la fuerza vinculante del contrato radican en la tradición aristotélica en el derecho contractual,
formulada de forma acabada por Gordley (2006), pp. 352-387, y, desde el ámbito del análisis económico del derecho, en Cooter y Ulen
(1997), pp. 228-255, 290-315.
3 Fried (1996), p. 20.
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Es una oferta potencial de actuación que se evalúa correcta o incorrectamente según se mantenga o
quebrante la promesa. De lo anterior no se sigue que el promitente no pueda cambiar de propósito o evaluación
respecto al mismo, en efecto, es plenamente libre para modificar sus motivaciones, mas no lo está para romper la
promesa formulada.4
De modo problemático Fried asume una estrategia argumentativa según la cual para determinar el papel
moral de la promesa es necesario descartar ciertas ideas que cotidianamente se predicarían de la formulación de una
promesa. Ya mencioné que la promesa no coincide necesariamente solo con la verdad de la intención que se sostiene.
Tampoco lo hace el eventual beneficio que puedo obtener o el daño que puedo causar con el incumplimiento de la
promesa. De una parte, si el agente cambia de parecer con posterioridad a la formulación de la promesa, y obtiene
una ganancia, ésta se consideraría como injusta, exigiéndosele la restitución de lo indebidamente adquirido. Pero
dicha injusticia no se genera del enriquecimiento ni es fuente de la obligatoriedad de su restitución. Y, de otra,
al reducir la fuerza moral de la promesa al daño que sufre el contratante que actúa por la confianza que le inspira
la promesa del promitente y los daños que sufriría si se rompe, se incurre en el mismo problema. Defraudar la
confianza depositada en la promesa constituiría la justificación para la obligación de compensar el daño causado,
así como también fundamenta la obligación de restituir lo injustamente ganado, pero supone que el agente es
responsable en tanto pudo haber previsto que el móvil de la acción del otro radica en la confianza y también
respecto al daño que se le causaría a quebrantar la misma.5
Siguiendo a Fried, la actuación que nos demanda una promesa no solo hace referencia a la sinceridad actual,
sino a una actuación futura por confianza. De ahí que la formulación de la promesa conlleva el valor de verdad de la
afirmación y, a su vez, importa necesariamente el compromiso a realizar algo que excede la veracidad de la intención
manifestada. Lo peculiar de la explicación es reconocer que la apelación del beneficio y la actuación por confianza
intentan explicar la fuerza de la promesa, a partir de dos de sus efectos característicos. Sin embargo, la vigencia de
ambas explicaciones depende de reconocer previamente la fuerza del compromiso.6 Resulta paradójico que ello se
resuelva en la medida que se acepte la circularidad del argumento; la promesa tiene valor en un supuesto particular
si se asume previamente su fuerza general. Solo a partir de esto es posible efectuar la atribución moral de los efectos
producidos intencionalmente. Tal reconocimiento, piensa Fried, está detrás de toda estructura convencional, sean
las instituciones jurídicas, las prácticas y, en general, aquellas de índole lingüística. Después de todo, prometer es
una convención que corresponde a un uso del lenguaje y reconoce una diversidad de propósitos particulares. Así,
al comprometernos podemos realizar actos de generosidad, garantizando que el otro pueda verificar su proyecto,
pero más allá de esta inspiración altruista del compromiso, lo central radica en la ganancia recíproca que demanda
la obligatoriedad de la promesa.
Es cierto que el planteamiento de Fried aún no clarifica por qué el agente está obligado a cumplir una
promesa. Si bien Fried sugiere una noción de la promesa, según la cual ésta consiste “en una manera en que me
puedo obligar a mí mismo en favor de otro, de modo que éste pueda esperar una prestación futura; y de este
modo, el obligarme a mí mismo es algo que puedo elegir”7, no demuestra en qué sentido el prometer implica una
4 John Austin afirmó que el prometer constituye un ejemplo de un verbo realizativo del cual se formulan emisiones realizativas.
Dicha emisión se encuentra constituida por un solo acto y no está configurado en base a dos actos, en que el acto prometido se encontraría
precedido de un acto psicológico o mental del agente. Fried, por el contrario, concibe al acto de prometer mediante una estructura com-
pleja, conjugada a partir de dos actos correlativos; a saber, la comunicación verbal y el comportamiento futuro que se sigue de la respectiva
locución. Para el entendimiento de Austin, véase Austin (1999), pp. 419-434.
5 Un antecedente temprano sobre esta discusión, en Sharp (1934). Para el cuestionamiento de esta tesis, véase Shavell (2005).
6 Fried (1996), p. 24.
7 Fried (1996), p. 28.
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obligación moral de cumplir la promesa, aunque su observancia sea inconveniente o costosa para su agente. Dicha
labor se sostiene en dos alternativas posibles: las sanciones externas y la obligación moral. Respecto a esta última,
Fried rechaza que la mantención de la promesa se justifique mediante un argumento de utilidad, afirmando que
su obligatoriedad descansa en la autonomía individual y la confianza en su cumplimiento.8 En este sentido, la
obligación individual a la cual se da origen en virtud de la promesa exige a su autor mantenerla, porque éste ha
invocado una convención que otorga fundamentos morales para que la otra parte tenga la expectativa de que la
promesa será cumplida. Incumplir la promesa conlleva abusar de la confianza que libre e intencionalmente formuló
y cuya expectativa de observancia fue generada por el propio promitente. De ahí que la transgresión de la confianza
se asimile, pero no equivalga en estricto rigor a mentir; pues se el promitente se aprovecha “de una institución social
compartida que tiene por objeto apelar a los lazos de confianza”.9 Pero ambos, quien miente como quien rompe
una promesa libremente manifestada, están usando al otro; pues generan expectativas basadas en la confianza
y, mediante la incorrección respectiva, abusan de aquella. La obligatoriedad de la promesa se extiende más allá
del deber de decir la verdad, ya que la pretensión de verdad se verifica el momento en que afirma el enunciado
lingüístico y, en cambio, la promesa obliga hacia futuro, extendiendo su observancia aún con posterioridad a su
formulación.
A diferencia de la propuesta utilitarista, que afirmaría la importancia de hacer cumplir el contrato por las
consecuencias beneficiosas que se producirían para los ciudadanos, la adopción del contenido moral del deber de
su cumplimiento, concibe a la promesa como un instrumento generado por agentes morales libres, y cuya fuerza
se sustenta en la confianza mutuamente depositada.10 En términos generales, el promitente tiene un deber de
mantener su promesa y en el ámbito contractual, en tanto dimensión particular, la promesa contractual tiene la
peculiaridad que su obligatoriedad es también jurídica. Fried es categórico respecto a la continuidad conceptual
entre el contrato y la promesa: “[…] puesto que el contrato es una promesa antes que ninguna otra cosa, debe
cumplirse del mismo modo”.11
Al contextualizar la intuición de Fried en el marco de la filosofía kantiana, de la cual el primero reconoce

su conexión, es posible obtener resultados clarificadores para la evaluación de la concepción clásica del contrato
o, en términos del autor, contrato como promesa. De inspiración deontológica, la tesis de Kant supone que no
es posible encontrar nada que sea bueno en sí mismo, salvo la buena voluntad. Dicho estándar normativo se
alcanza en la medida que las acciones se ejecuten por el deber y no por inclinación. Una acción es correcta por el
motivo de deber que exige necesariamente su cumplimiento, con prescindencia de las consecuencias beneficiosas
que eventualmente se puedan seguir de aquél. Solo cuando se actúa por deber la máxima individual alberga un
contenido genuinamente moral. Así, el valor moral de la acción no radica en el propósito que aquella persigue, sino
en virtud del principio del querer en razón del cual ha sucedido tal acción, al margen de las consecuencias que se
pudieren producir.
Según el filósofo de Königsberg, el deber “significa que una acción es necesaria por respeto a la ley”12, y
de ahí que únicamente actuar por representación de la ley en sí misma constituye un bien moral para los seres
racionales. De acuerdo a la razón práctica, para que una acción tenga valor moral es necesario que sea derivada
a partir de leyes y de tal modo la voluntad fuere restringida y determinada según la razón. La regla suprema de
8 Fried (1996), p. 30.
9 Fried (1996), p. 30.
10 Para el modelo utilitarista de justificación del cumplimiento de las promesas, puede consultarse Rawls (1974), pp. 223-243.
11 Fried (1996), p. 31.
12 Kant (2005), p. 74.
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moralidad se encuentra exclusivamente asociada a mandatos, como expresiones del deber ser, que expresan una
acción como objetivamente necesaria por sí misma, con indiferencia a algún fin ulterior, y que Kant identifica con
el imperativo categórico.13 Como verdadero imperativo de la moralidad, éste reconoce su valor en la formulación
autónoma del agente moral: es la libertad fundada en el mundo nouménico la cual le permite al individuo limitar
su voluntad, predicando racionalmente sus acciones de leyes objetivas. De tal modo el agente moral se configura
como un legislador universal a través de sus máximas de la voluntad.
La noción de promesa en Kant constituye un ejemplo al cual recurre en numerosas ocasiones para desarrollar
su argumentación. Precisamente pues para él prometer expresa un imperativo categórico. Para Kant la máxima
“no debes prometer con engaño” no se formula como un consejo que invita a ponderar el posible descrédito que
eventualmente le significaría al promitente ser descubierto, sino que le implica una prohibición incondicionada.
Su carácter apodíctico deviene en la obligatoriedad del cumplimiento de la promesa, pues la máxima que la
contiene importa la necesidad de una acción que en sí misma se estima buena. No obstante, el uso de la promesa
como expresión de una máxima con mérito moral, se vuelve problemática a la luz de la primera formulación del
imperativo categórico. Dicha regla reza en los siguientes términos: “obra sólo según aquella máxima por la cual
puedas querer que al mismo tiempo se convierta en una ley universal”14 y da cuenta de la necesidad de un precepto
para obrar, como lo es la observancia a las promesas libremente formuladas, que pueda universalizarse y exigirse
respecto de todos los seres raciones, sin excepción.
No cabe duda que el cumplimiento de las promesas conlleva adecuarse a un criterio de corrección moralmente
válido, pero en el esquema kantiano puede significar una inconsistencia respecto a la imposibilidad de desatender
de forma absoluta una orientación hacia las consecuencias de las acciones. Una interpretación contra-fáctica de la
máxima que envuelve las promesas exige evaluar los efectos que su quebrantamiento produciría tanto en el agente
como en la sociedad. Después de todo, defraudar la confianza depositada en la promesa no solo importa vulnerar la
propia voluntad expresada, cuya mantención es garantizada por la confianza que respecto a ella existe, sino también
importa poner en riesgo el sistema de intercambio cooperativo basado en la confianza recíproca. Si no se observasen
las promesas libremente formuladas, no sería posible articular un modelo social en que el cual sea posible satisfacer
nuestros intereses y alcanzar los propósitos mediante actuaciones conjuntas. La fidelidad a las promesas tiene
un valor intrínseco y de ahí que deban necesariamente respetarse pues, de lo contrario, se producirían efectos
significativamente negativos para la humanidad.
Fried pareciere hacerse parte de esta lectura teleológica del planteamiento ético kantiano, en tanto asimila
buena parte del valor de respetar la máxima según la cual debemos cumplir nuestras promesas en las consecuencias
perniciosas que su quebrantamiento ocasionarían al ámbito contractual en particular y, a la confianza entre los
miembros de la sociedad, en general. Pese a que concluya estableciendo que “en virtud de los principios kantianos
básicos de confianza y respeto, es incorrecto invocar esta convención [la práctica de prometer] para hacer una
promesa y luego romperla”15, descuida en su justificación ideas centrales en el pensamiento del prusiano como lo son
la autonomía individual y la dignidad. Actuar por principios que poseen un valor intrínseco importa observarlos sin
que su valor radique en el provecho o utilidad que aquellos, ya que su cumplimiento responde al respeto inmediato
a máximas de la voluntad, pese a que no sean favorecidas por el éxito. Si esto es así, el ser racional autónomamente
se obliga, y solo obedece a las leyes que él mismo ha legislado y de acuerdo a las cuales sus máximas pueden formar
13 Kant (2005), p. 94.
14 Kant (2005), p. 104.
15 Fried (1996), p. 31.
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parte de la legislación universal, a la cual asimismo se somete. La observancia a dichas normas determina el valor
incondicionado e incomparable que constituye el ser racional, a quién se le reconoce su propia naturaleza como fin
en sí mismo y legislador en el reino de los fines. Según Kant, “la autonomía es el fundamento de la dignidad de la
naturaleza humana y de toda naturaleza racional”.16
Incluso si se aceptase la dimensión normativa inmediata de la primera formulación del imperativo categórico,
que afirma la máxima de no prometer falsamente, la identificación de ésta como un deber moral y jurídico no es tan
evidente, como podría en principio sugerirse. Sharon Byrd y Joachim Hruschka, han sostenido que el deber que
Kant discute en la Fundamentación para una Metafísica de las Costumbres es el deber de no mentir, que es un deber
ético, pero no necesariamente constituye un deber jurídico17. Un deber jurídico se diferencia de uno de carácter
ético, en tanto el primero supone la existencia de un derecho cuyo cumplimiento se debe respecto a lo demás y, en
cambio, el segundo expresa un derecho que se debe a uno mismo. Así, formular una promesa falsa para obtener
ventajas ulteriores, indudablemente verifica la violación de un deber ético del promitente en su relación consigo
mismo, pero dicha violación se extiende también a una obligación jurídica siempre que la mentira atente contra los
derechos de las demás personas. De ahí que el propio Kant afirme en La Metafísica de las Costumbres que mentir
no esté generalmente prohibido por la ley natural, como causa de los derechos innatos de los individuos, quienes
pueden realizar las declaraciones o promesas que estimen convenientes, con independencia de su valor veritativo,
honestidad o deshonestidad, mientras no perjudiquen a los demás.
Las dificultades para justificar la obligatoriedad de cumplir las promesas contractuales, como lo he indicado,
se presentarían particularmente con la primera expresión del imperativo categórico, pero la segunda fórmula de la
regla de la moralidad kantiana parece apoyar parcialmente dicha obligación.18 De acuerdo a Kant, el imperativo
práctico prescribe: “Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de
cualquier otro, siempre al mismo tiempo como un fin y nunca simplemente como medio”.19 En este sentido, si
el promitente ya ha obtenido un beneficio a partir de su promesa, y luego no observa su propia obligación, daría
cuenta del tratamiento de la promesa como un simple medio necesario para su alcanzar una determinada ganancia.
Con todo, esta explicación reclama por la ventaja y el consecuente perjuicio que genera el incumplimiento de la
promesa, en circunstancias que en numerosas figuras contractuales exigen jurídicamente el cumplimiento de la
promesa al que promete llevarla a cabo, no obstante que aún no haya sufrido, ni tampoco sufrirá perjuicio alguno
por la inejecución de lo prometido.
Cabe observar que el estudio de Fried denota principalmente el pensamiento de Kant expresado en su
Fundamentación para una Metafísica de las Costumbres, pero no abarca de modo exhaustivo lo señalado en La
Metafísica de las Costumbres, obra en que efectivamente se analiza a la promesa como una institución propiamente
jurídica. Ya indiqué que el cumplimiento de la promesa tenía un valor absoluto pues ella suponía una máxima
autónomamente formulada por el ser racional y que era susceptible de universalización, pero el valor de la confianza
tenía un valor intrínseco, con anterioridad a las consecuencias contingentes que podían reportársele al agente. Sin
embargo, la promesa obligaba como una máxima perteneciente a la voluntad universalmente legisladora y no en
virtud de su peculiar condición jurídica.
16 Kant (2005), p. 125.

17 Byrd y Hruschka (2006), p. 48.
18 En este sentido, Byrd y Hruschka (2006), p. 52.
19 Kant (2005), p. 116.
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Distinto es el entendimiento que Kant tiene de la promesa en su doctrina general del derecho. En este
contexto, el contrato consiste en el acto de arbitrio unificado entre dos individuos conforme al cual lo suyo de uno
pasa a ser del otro. En los contratos existen dos actos jurídicos del arbitrio, por una parte, los preparatorios y, por
otra, los constitutivos. Los primeros radican en la oferta y la aprobación y, en tanto, los segundos son la promesa
y la aceptación20. Así, la promesa constituye un acto jurídico de conclusión, que lo diferencia del ofrecimiento
preliminar que requiere la aquiescencia del receptor, y por la cual aún no se adquiere nada. A la voluntad de ambas
partes individualmente expresadas se requiere su convergencia en el consentimiento, ya que para que lo suyo del
promitente pase al aceptante debe configurarse una voluntad unificada de ambos, mediante actos que se suceden
temporalmente. Según Kant, es posible que el agente que formula una promesa que su receptor desea aceptar,
pueda arrepentirse dado que antes de la aceptación del segundo, el primero aún es libre; y por la misma razón,
tampoco el aceptante seguirá ligado a su declaración que sucedió a la promesa.21
De acuerdo a este punto de vista, el ser racional podría distinguir entre un deber de observancia objetivo
respecto a una máxima individual que puede ser al mismo tiempo una ley universal y la promesa, como acto jurídico
conclusivo de la voluntad común, que sí admite un rompimiento mientras el promitente se entienda permanecer
en libertad. Ambas visiones aceptan esta facultad de cambiar de parecer del ser racional, aun cuando ello conlleve
el resarcimiento de los perjuicios de la parte aceptante. Sin embargo, para Kant el fundamento de por qué debemos
cumplir nuestras promesas era bastante más evidente que para Fried. En efecto, cualquier ser racional por sí mismo
comprende que debemos cumplir las promesas, pues dicho precepto constituye un imperativo categórico que
prescinde de toda condición sensible o fáctica, incluso en lo que concierne al concepto jurídico del término.22
Las promesas y sus deficiencias.
Esta teoría clásica del contrato como promesa descansa en la autonomía de la voluntad.23 De acuerdo a este
principio, obligarse en términos jurídicos es análogo a someterse voluntariamente a normas auto-impuestas. Los
seres humanos son libres de obligarse y de ahí que por su propia voluntad accedan a obligaciones. Los supuestos
liberales de la justicia y equilibrio negocial de las partes en sus relaciones económicas justificaron la vigencia de
este principio. Si bien la realidad ayudó a desmitificar tales presupuestos, forzando la intervención del legislador
para regular los intercambios y proteger al contratante más débil, la autonomía de la voluntad ha conservado
su relevancia, considerándose como antecedente necesario para predicar obligaciones de los sujetos y atribuirles
responsabilidad por sus actos, e incluso propagándola hacia el área extrapatrimonial del derecho. El atractivo de
la autonomía de la voluntad radica en que pese a que las obligaciones jurídicas se caracterizan por su carácter
heterónomo, dicho principio implica obligaciones adquiridas por el propio sujeto que libremente las contrae,
privilegiando el elemento moral de las normas contractuales y jurídicas en general. La justificación del deber de
cumplimiento de un contrato, a partir de la promesa moral que éste lleva envuelto atiende a la misma dimensión.24
En este sentido, el deber jurídico no se diferencia del deber moral ni de ciertas convenciones sociales que regulan
20 Kant (1989), p. 90.

21 Kant (1989), p. 91.
22 En este sentido, Kant (1989), pp. 92-93.
23 Sobre la relevancia de la autonomía privada en el derecho contractual chileno, véase Barcia (2006), pp. 159-185.
24 Fried (1996), pp. 19-44. Este argumento ha sido calificado por Jeremy Waldron como un argumento acerca de la legalidad en
sí, según el cual hacer lo que la ley prohíbe, esto es, el incumplimiento, no solo es erróneo sino que además la legalidad o ilegalidad misma
es un factor relevante, en tanto el agente ha consentido a obligarse por el derecho. Véase, Waldron (1990), p. 158. Para críticas a la for-
mulación del contrato como promesa, véase Barnett (1992). Consideraciones críticas respecto a las limitaciones de la libertad contractual
y la vigencia del compromiso moral de cumplir el contrato en las prácticas de la contratación contemporánea en Bix (2006), pp. 15-22.
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una actividad.25
Esta línea argumentativa, denominada como la vieja ortodoxia del derecho contractual, ha sido objeto de
fuertes críticas, afirmándose que la evolución de las categorías contractuales y la regulación jurídica de los contratos,
por consideraciones de políticas públicas, han hecho patente que en las obligaciones contractuales, la voluntad de
las partes cada vez juega un papel menos importante y, por tanto, ya no resulta evidente que la obligatoriedad del
contrato y la consecuente responsabilidad contractual se basen en la voluntad de las partes.
Frente a este nuevo escenario, Hanoch Scheinman ha establecido que la relación entre la responsabilidad
contractual y la voluntad de las partes, una vez que se sustituye el término voluntad de las partes, por un compromiso
voluntario, denotando con ello al acto de asumir voluntariamente una obligación en que además de existir la
intención de obligarse es necesario representar esta misma intención al otro, lo que da lugar a expectativas legítimas
por parte de los otros. Ante la ley este compromiso voluntario sobre la base de la confianza legítima puede crear
obligaciones, es decir, se entiende que existe una práctica social según la cual los particulares pueden generar
nuevas obligaciones morales por sí mismos, mediante la realización de determinados actos que son generalmente
reconocidos como actos voluntarios creadores de normas. Pueden existir razones de diversa índole para justificar
esa práctica, pero se estima que el hecho de que un compromiso voluntario represente una auto-imposición de una
obligación es parte de la justificación de la práctica. Así, la ley reconoce la práctica de las obligaciones voluntarias
y dado que la considera valiosa, protege las obligaciones creadas en virtud de dicha práctica, y las expectativas
moralmente legítimas basadas en la imposición de la responsabilidad contractual. La relación entre la voluntad
de los individuos y la responsabilidad contractual queda sujeta al resguardo de las expectativas que se derivan de
la obligación moral generada por el compromiso voluntario. Estas expectativas se consideran legítimas porque
jurídicamente un acto puede crear obligaciones morales y, por ende, moralmente legítimas.26
Del mismo modo, vinculando la idea de responsabilidad contractual al compromiso moral de la voluntad
y la observancia de las expectativas de los partícipes en la práctica, se ha sostenido que el derecho contractual
considera al consentimiento como un prerrequisito moral de la obligación contractual, afirmando que las reglas
de rigen la transferencia de derechos cumplen la misma función que las reglas que regulan su adquisición, es decir,
facilitar la libertad de la acción humana y la interacción en un contexto social.27 Es la libertad de los ciudadanos y su
interacción lo cual sería seriamente impedido si éstos fueran forzosamente privados de sus derechos por la legislación
sin su consentimiento. Para justificar que el consentimiento sea la base moral de la obligación contractual se han
distinguido dos dimensiones en que es requerido el consentimiento, por un parte, la libertad al contrato según
la cual las personas pueden transferir sus derechos para intercambiarlos por otros que les resulten de mayor valor
o bien se encuentran facultados efectuar liberalidades, transfiriendo sus derechos para que sean usados de mejor
forma y, por otra, la libertad del contrato, conforme a la cual los derechos a los recursos no pueden ser tomados sin
obtener el consentimiento de los titulares de los derechos, solo la confluencia de su consentimiento puede asegurar
que los titulares de los derechos se encuentren propiamente incluidos en sus decisiones.
Evaluaciones contemporáneas de la postura de Fried han contribuido para poner a prueba hasta qué punto
el contrato puede ser efectivamente una promesa. Como lo ha puesto de manifiesto Seana Shiffrin, de acuerdo al
derecho contractual norteamericano, el contrato representa una promesa, pues las promesas constituyen la base de
25 Barros (2007), p. 721. En este sentido, Enrique Barros ha sostenido que la responsabilidad contractual, entendida en su sentido
amplio, el deber jurídico encuentra su peculiaridad en la posibilidad de ejercerse coactivamente.
26 Scheinman (2000), pp. 216-217.
27 Barnett (2008), pp. 140-141.
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los contratos y de ahí que el Restatement of Contracts defina precisamente al contrato como una promesa.28 Pero esta
definición de promesa no es de carácter técnico, sino que solo invoca una noción familiarizada de la comunicación
de nuestras intenciones, según el contenido y contexto particular que justifican que el receptor de la información
crea en el compromiso, que se ha formulado mediante tal comunicación lingüística.
Al respecto, hay que distinguir entre, por una parte, la utilización de este argumento según el cual el
contrato es una promesa, y esta última constituye una figura moral, para esgrimir la incidencia de la moral en
la contratación bajo la regulación norteamericana y, por otra, su pertinencia para construir acabadamente una
teoría general del contrato o de la obligación contractual, como lo sugiere el título de la obra de Fried.29 Sobre
el segundo propósito es relevante destacar que, por ejemplo, en el sistema jurídico chileno, el Código Civil no
define en su artículo 1.438 al contrato como una promesa pero sí la asimila erróneamente a una convención,
en un entendimiento evidentemente distinto de la convención lingüística dentro de la cual Fried insertaba a las
promesas.30 Además, en el marco regulatorio en el cual se entiende al contrato como una promesa, ésta cobra
sentido en la medida que la partes gozan de una considerable dimensión de potestad normativa en su autonomía
privada y, en efecto, las normas contractuales solo se aplican subsidiariamente frente al silencio de los contratantes
respecto a determinados alcances y términos contractuales. De ahí que, siguiendo a Martín Farrell, a dichas normas
se les considere como reglas de default.31 En el ámbito nacional las partes se encuentran limitadas en el desarrollo
de su autonomía contractual pues deben ajustarse a la regulación específica de los actos jurídicos en particular, y no
contravenir las disposiciones generales de la legislación.
Ahora bien, en relación con el primer aspecto y la definición del contrato como promesa es aún más
compleja de analizar. En principio, y más allá de su dimensión terminológica, la semejanza que existe entre ambas
instituciones, contrato y promesa, permitiría conciliar la regulación jurídica de los contratos y la regulación moral
de las promesas. Si bien Shiffrin reconoce tres esferas en que el derecho contractual se distancia de la moralidad;
a saber, (i) el cumplimiento específico, (ii) la mitigación de los daños, y (iii) los daños punitivos y líquidos,
igualmente se podría sostener que el derecho contractual no trata a la promesa de forma diferente que el sistema
moral, sino que solo regula promesas que en lo particular difieren del contenido de las promesas morales.32 Así, las
normas contractuales cuya regulación se reconoce divergen de la configuración ética de las promesas, tendría por
objeto informar el contenido de lo que se promete entre los contratistas. La dimensión jurídica de la promesa no
se apartaría sustancialmente de la regulación moral pues proporciona un trasfondo complejo en que se estructuran
los contenidos de las promesas.
Frente a esta réplica, Shiffrin ha indicado que tal estrategia solo funciona si la regulación jurídica pudiere
caracterizar de modo absoluto a las promesas morales, tanto en los derechos como en las respuestas a sus eventuales
violaciones, en el marco del contenido particular de la promesa. Pero la diversidad entre los diferentes tipos de
promesas que los contratos y la moral tratan como vinculantes, deviene en demasía dificultosa la tarea de conciliarlos,
estableciendo como ejemplo la divergencia de criterios que existe sobre la vinculación de la promesa unilateral.
28 Shiffrin (2007), p. 721.

29 Farrell (2009), p. 5.
30 El artículo 1438 del Código Civil chileno lo define en los siguientes términos: “Contrato o convención es un acto por el cual
una parte se obliga para con otra a dar, hacer o no hacer alguna cosa. Cada parte puede ser una o muchas personas”. De igual modo, el
Código Civil francés prescribe que: “El contrato es una convención por la cual una o varias personas se obligan respecto de una o varias
otras, a hacer o a no hacer alguna cosa”.
31 Farrell (2009), pp. 5, 11.
32 Shiffrin (2007), pp. 722-727. -67-
Es efectivo que una promesa puede hacer que una acción que no es obligatoria lo sea, pero ello sucede siempre
que el objeto de la obligación prometida se encuentra dentro del poder del agente que promete. Las divergencias
contractuales que existen entre el tratamiento jurídico y moral de las promesas presentan características que no
están dentro del poder de los agentes morales y, por consiguiente, es comprensible que no puedan comprenderse
como partes de un marco general que impregna de contenido a determinadas promesas.
Sin embargo, la peculiaridad de la promesa radica en que ésta puede hacer que una acción sea obligatoria
e importante, pues de lo contrario, si no se hubiere formulado la promesa respecto a tal acción, ésta habría sido
opcional y, quizás, sin importancia.33 De ahí que su relevancia se encuentre básicamente a nivel normativo, el
enfoque jurídico del contrato necesariamente debe ser sensible a las exigencias de la moral interpersonal. Para
Shiffrin, las normas del sistema jurídico y sus justificaciones deben ser aceptables para los agentes morales razonables,
permitiéndoles desarrollar su agencia en forma plena y coherentemente con los parámetros de una vida moral
virtuosa.34
Tales intuiciones permitieron que el propio Fried estableciera mayores argumentos respecto a cómo él
entiende la conexión entre el contrato y la promesa. El vínculo contractual se reflejaría de igual forma a la relación
que existe entre los integrantes de un cuarteto de cuerdas. La ejecución de su actividad está basada en la confianza
recíproca entre personas que se respetan mutuamente. Desde esta perspectiva, piensa Fried, “prometer es una
invocación deliberada de la confianza, y romper una promesa constituye una traición de esa confianza y, por lo
tanto, es inmoral”.35 Al analizar la institución jurídica del contrato y la institución moral de la promesa, no solo
se observa al contrato como una mera analogía con la promesa. Tampoco se comprenden como homónimos
institucionales uno del otro, sino que las raíces del contrato se encuentran suscritas fundamentalmente por la
moralidad de la promesa. El contrato, como otras instituciones jurídicas, tiene por objeto facilitar y realizar nuestras
aspiraciones morales de cada uno para con los otros, y de tal modo, la institución jurídica del contrato se basa en
la institución de la promesa.36 Ambos, Shiffrin y Fried coincidirían en esperar la congruencia entre ambas y de ahí
que se ven obligados a explicar los supuestos en que el contrato y la promesa divergen.37 Dicha empresa demuestra
sistemáticamente que las divergencias son menores a las convergencias y en aquellos casos en que las primeras se
mantienen, éstas deben ceder en favor de las exigencias de la moralidad, tales como la igualdad, confianza y el
respeto mutuo.
Promesa moral, autonomía y el vínculo contractual.
Examinar la pertinencia de justificar la obligatoriedad del vínculo contractual a partir de criterios de legitimidad
normativos, supone reconocer previamente que la institución jurídica del contrato requiere necesariamente de
una fundamentación a nivel ético.38 Si la explicación de Fried presentaba un déficit en la identificación del criterio
33 Shiffrin (2007), p. 726.

34 Shiffrin (2007), p. 717-718. Para una evaluación crítica de la virtud mínima que Shiffrin le exige al derecho contractual, véase
Barbara Fried (2007), pp. 53-61.
35 Fried (2007), p. 3.
36 Según Liam Murphy, a pesar que no todas las legislaciones describan al contrato como una promesa, del modo que lo hace la
norteamericana, resulta indudable que son la misma cosa, esto es, compromisos voluntarios, sean bilaterales o unilaterales. Al respecto,
véase Murphy (2007), p. 10.
37 Fried (2007), p. 4.
38 La posición según la cual el incumplimiento contractual, y de la promesa que sustenta el vínculo, no necesariamente importa
una situación incorrecta o inmoral, en la medida que los contratos no prevén los acontecimientos que aleatoriamente pueden suceder
durante su vigencia, puede consultarse en Shavell (2005).
-68-
normativo en la promesa que formula el contratante, basada en la confianza y el respeto imprescindibles en las
relaciones de cooperación humanas, ello no obsta a que la propuesta de Fried, pueda contribuir a configurar el
marco dentro del cual es posible justificar el deber de observancia de las obligaciones contractuales.39
Un modelo explicativo que me interesa destacar es el articulado por Dori Kimel. Según lo indiqué
anteriormente, Fried sostuvo la normatividad del contrato como promesa de acuerdo a un esquema propio
del pensamiento kantiano. De ahí que si el contrato constituye una promesa, aquel debe ser cumplido pues su
validez descansa en la confianza depositada en el promitente por el receptor de la promesa moral. Las relaciones
de cooperación desarrolladas en procura de satisfacer intereses y expectativas de índole intersubjetiva exigen que
la confianza mutua no sea defraudada y, si esto sucede, se transgrede el estándar normativo que implica el valor
de la observancia a la confianza.40 Un problema que enfrentaba tal intuición radica en no asociar suficientemente
el valor intrínseco de la promesa al postulado kantiano de la autonomía individual. El respeto inmediato hacia
el cumplimiento de la promesa, si es que el contrato responde a tal noción moral, deriva de la dignidad del ser
racional que de forma autónoma deriva una máxima que forma parte de la voluntad universalmente legisladora, y
que implica un deber incondicionado y objetivo de observancia.
Bajo estas consideraciones se conserva la necesidad de justificar normativamente al contrato, pero el punto
de partida de tal propuesta se encuentra más estrechamente relacionado con el pensamiento del filósofo prusiano.
Para Kimel “la autonomía personal es un ideal de auto-creación de las personas que ejercen el control sobre sus
destinos”.41 El desarrollo de una vida autónoma consiste en el ejercicio de actividades de libre elección de los agentes,
asociadas a sus propósitos y relaciones interpersonales. De igual modo que se apela a la autonomía individual para
justificar la libertad contractual, su valor sirve de justificación para la fuerza vinculante de las promesas. En este
sentido, la idea estándar radica en establecer que el reconocimiento del valor de la autonomía personal conlleva
la preocupación por configurar las condiciones necesarias para que los agentes desarrollen una vida autónoma y,
asimismo, prima facie, el respeto por las actividades libremente escogidas. Si los agentes contraen voluntariamente
obligaciones contractuales, la obligatoriedad de tales disposiciones decanta del respeto de la autonomía personal de
los propios agentes. Incumplir los vínculos contractuales es mostrar falta de respeto por su autonomía.
Si bien este supuesto es significativamente válido, solo constituye un punto de partida a la fundamentación
de la obligatoriedad de las promesas y contratos. Una concepción liberal del contrato necesariamente reconoce
el valor de la autonomía personal, pero de forma alguna supone que aquella sea el único valor que puede
resguardarse.42 Y de ahí que no se exija un respeto indubitado respecto a la fuerza vinculante de cualquier tipo
de promesa contractual, con independencia de todo contenido o implicancias, esgrimiendo simplemente que se
trata de actuaciones voluntarias de sujetos moralmente competentes. El contenido de los compromisos voluntarios
responde a una pretensión de corrección característica del fenómeno jurídico, descartando una promesa, un
39 Esta comprensión del paradigma del vínculo contractual bajo un esquema relacional, ha sido sostenida por Dori Kimel, para
quien el contrato no solo implica un intercambio, sino también una relación entre las partes contratantes que, a diferencia de cualquier
forma estándar de interacción humana, genera normas, o contribuye a las partes a definir sus expectativas, proporcionándoles fuentes de
aseguramiento, facilitando la cooperación y creando interdependencia, incluso más allá de lo previsto por el contrato o las normas jurídi-
cas. Al respecto, véase Kimel (2007), p. 233-255.
40 La conciliación entre el derecho contractual y las promesas, presenta problemas metodológicos respecto a la compatibilidad
conceptual de la formulación de la promesa contractual y la práctica de prometer, así como observaciones de orden sustantivo asociados a
la caracterización de la promesa contractual y su entendimiento cotidiano. Para un cuidado análisis sobre este punto, véase Bagchi (2007).
41 Kimel (2003), p. 126.
42 La comprensión del contrato y su fuerza vinculante en virtud de la promesa y la transferencia de derechos entre los contratantes,
ha sido formulada de acuerdo a los estándares del libertarianismo en el ámbito contractual. Al respecto, véase Kinsella (2003), pp. 12-16.
-69-
contrato o incluso una cláusula contractual, que defraude un criterio de corrección moral, y ello es consistente con
el compromiso de la teoría liberal del contrato de proteger y promover el valor de la autonomía personal, que, en
principio, de modo alguno implica aceptar la fuerza vinculante de todas las promesas.43
Si esto es así, se explica de forma más satisfactoria que el resguardo de la autonomía personal en la
obligatoriedad de las promesas no siempre implica mayor libertad para los agentes y menor intervención en su
libertad contractual. Es efectivo que el ideal de la autonomía personal se encuentra asociado a la existencia de un
margen amplio de posibilidades de elección, pero en el ámbito práctico su respeto no importa necesariamente
desarrollar políticas de creación y de no obstaculización de la libertad de los agentes. Al contrario, resulta aceptable
que ciertas opciones y políticas restrinjan la autonomía individual, e incluso puedan impedir a una determinada
persona ejercer esta opción, justificándose incluso en función del resguardo de su propia autonomía. La intervención
regulatoria que en la actualidad experimenta el ámbito contractual no tiene por qué implicar necesariamente un
socavamiento de la autonomía personal del agente moral, y con ello el desprestigio de la concepción liberal del
contrato, pues dicha actuación legislativa lejos de ser incompatible con el respeto a la autonomía, es ciertamente
exigida por ésta.
Del mismo modo, las intervenciones legislativas que ha experimentado el sistema contractual tampoco
implican un socavamiento de la aspiración de neutralidad liberal. De la protección de la parte contractualmente
más vulnerable frente a la más fuerte de la relación, se sigue que tales políticas no son neutrales respecto a los
contratantes, así como no lo son sobre las cláusulas o contratos que se estiman incorrectos, y de ahí que se prohíban,
adoptando una determinada concepción de lo bueno entre valores antagónicos. La relación entre la autonomía
personal y la neutralidad en el ámbito contractual es más compleja, pues la neutralidad se fundamenta en que
el concurso de voluntades de las partes sea justo, reconociéndose como deseable que así sea, pero tal marco no
puede serlo si existe un desequilibrio significativo entre ellas. La neutralidad no conlleva una visión rígida de las
obligaciones autónomas ni asumir idealmente todas sus implicancias contractuales, pues en aquellas circunstancias
en que simplemente no es posible beneficiar a todas las partes o, en su caso, obstaculizarlas en el mismo grado,
por existir una diferencia que justifique normativamente la intervención, es razonable que así suceda y ello es
consistente con el estándar de observancia a la autonomía personal de los contratantes.
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-72-
CONCRETIZACIÓN COMUNICACIONAL DEL DERECHO: ¿SÍNTESIS DE

HERMENÉUTICA Y RETÓRICA1
Jorge Ulloa Plaza*
RESUMEN:
El presente artículo aspira a una problematización del Derecho visto desde su dimensión comunicacional.
Se preguntar por los modos de transmisión de esa información y también, obviamente, por el contenido de lo
trasmitido. Vinculamos estos aspectos con la hermenéutica y la retórica desde una mirada que considera al lenguaje
como expresión y testimonio de la pluralidad originaria que sustenta lo político.
PALABRAS CLAVE:
Comunicación, derecho, hermenéutica, retórica, prescripción normativa, justicia, comunidad, política.
ABSTRACT:
This paper try to problematize the Right respect its communication dimension. We want think on transmission
of the information and on the matter of the transmitted. These points are related to hermeneutic and rhetoric
because they presume the language like expression and testimony of original plurality that supports the political.
KEY WORDS:
communication, right, hermeneutic, rhetoric, normative prescription, justice, community, politics.
1 Este trabajo ha sido realizado bajo el marco del proyecto de investigación de la Universidad de Atacama, DIUDA Nº 221177
“Análisis semántico de los sentidos otorgados a la legislación de familia por los Tribunales de Familia de Copiapó”, cuyo investigador responsable
es la Srta. Teresa Reyes Aspillaga, y en que el autor tiene la calidad de investigador asociado.* Abogado, Magíster en filosofía. Profesor de
filosofía de derecho Universidad Central. Profesor de Derecho Civil Universidad de Atacama. E mail jorge.ulloa@uda.cl, más informa-
ción, ver página Web http://jorgeulloa.cl3k.com
-73-
“Sin nuestra humana pluralidad de valores,
no hay vocabulario alguno con el que enunciar las normas”
H. Putnam
El presente artículo aspira a una problematización del Derecho visto desde su dimensión comunicacional, ello
a partir del reconocimiento de su carácter eminentemente lingüístico, destacando el momento de aplicación
concreta del derecho por medio de la conjunción de retórica y hermenéutica. En efecto, si el derecho, como
sabemos, se sustenta en el lenguaje, ello es por que una de sus funciones, el “nivel referencial de comunicación”, es
trasmitir información relevante. Pero no sólo eso, también existe el nivel conativo de la comunicación, en que la
función que pretende y actúa. En esta dirección busca además que la información que trasmite genere como efecto
conductas determinadas, lo que hace que desde una perspectiva de su uso lingüístico, el derecho sea comunicación
con sentido directivo, esto es, pretende no sólo transmitir un mensaje, sino que aspira, a su vez, determinar qué tipo
de mensaje debe entenderse. Es decir, que es lo que concretiza comunicacionalmente el carácter prescriptivo que el
Derecho despliega. Para lograr esto es necesario tener a la vista que esa concretización comunicacional, es dada por
los sujetos destinatarios de las normas, en su diario vivir en sociedad, así como por aquellos sujetos que teniendo
un conocimiento privilegiado respecto del objeto de la comunicación derecho, esto es, normas de conducta siempre
coercibles, eventualmente coactivas, están llamados a cumplir un rol capital en la actividad de aplicación de dichas
normas.
Se hace necesario por tanto, preguntarse por los modos de transmisión de esa información y también,
obviamente, por el contenido de lo trasmitido. Así, si la comunicación en general cumple con dos roles -se reitera,
por un lado en el nivel referencial trasmite información y por otro en el nivel conativo-, impone conductas. El
trabajo del jurista ha de tener a la vista ambos roles, en la medida en que, sobre todo, este último carácter de la
comunicación se devela en forma privilegiada en el caso del Derecho, en tanto la prescripción de conducta siempre
coercibe, eventualmente coactiva, resulta ser su objeto específico.
De la transmisión de información al significado de lo trasmitido. El momento Hermenéutico.
Como se sabe, si bien el Derecho no necesariamente se debe comunicar por vía de textos, v.gr. el derecho
consuetudinario, es sin duda la escrituración, en tanto opción comunicacional, la que en el Derecho asume carácter
de privilegiado, “la escritura fija, por decirlo de algún modo, la comunicación normativa”2. Es por ello que voy a
dar al término hermenéutica, primariamente, la noción clásica de Dilthey de “Aueslegung”, en la medida en que
con ello abarca un determinado tipo de signos lingüísticos, esto es “aquellos que quedan fijados por la escritura,
incluyendo todo tipo de documentos y monumentos que suponen una fijación similar a la escritura”.3
Sin embargo, me parece que si bien, por ejemplo, en términos estructuralistas podría llegarse rápidamente a
la conclusión que lo que queda fijado en un texto son las normas en tanto significados y, que el texto ocupa el rol de
significante, nos haría perder de vista el carácter discursivo que envuelve todo texto. En efecto, el texto nos habla, lo
que remite en ultima instancia a entender la lengua como acción, condición humana de la pluralidad sobre la que
se sustenta todo discurso público, con mayor urgencia aun, en la medida que el Derecho se puede mentar como
2 L. Diez Picazo, “Experiencias jurídicas y Teoría del Derecho” (1973) Madrid, Ariel pág. 112.
3 P. Ricoeur, “Del Texto a la Acción” (2000) Buenos Aires, FCE, pág.169.
-74-
un discurso público respecto de bienes valiosos particularmente empoderado, al llevar consigo el eventual uso del
monopolio legítimo de la fuerza que reclama para sí el sistema normativo como característica distintiva. Ello, en
tanto -como señala Paul Ricoeur- el discurso se presenta como “acontecimiento en forma de lenguaje”4. Discurso,
que siguiendo a Ricoeur en el caso de lenguaje escrito, presentaría las siguientes articulaciones:
a) En tanto se trata de acontecimiento de habla, la escrituración, como ya se anticipo, busca la fijeza. Ello
en la medida en que un discurso escrito, a diferencia del oral, es “el significado del acontecimiento
como habla, no el acontecimiento como tal”5. De modo que aquí se abre el punto respecto de ¿cómo
determinar el significado del acontecimiento? ¿Qué es lo que se dice? Esto sería, para decirlo en
términos de Austin, ¿Cuáles son los sentidos de la significación de este acto de habla, fijado a través
de la escritura? Esta interrogante, en el caso del discurso normativo, presenta una complejidad, ya que
“en el fenómeno normativo es preciso distinguir el acto normativo, el enunciado normativo y la norma
propiamente tal”6. Entendiendo por acto normativo el acto generatriz temporo-espacial productor
de la prescripción, por enunciado normativo la sintaxis gramatical y por norma la multiplicidad de
significados que los hermeneutas formulan, respecto del acto normativo. De este modo la pregunta de
Austin, se ha de referir a esta tercera dimensión comunicacional del fenómeno normativo, pero no se
puede dar respuesta a ella, sin la consideración de las dos anteriores.
b) La intención del que habla aconteciendo, y la fijación del acontecimiento, en el discurso escrito, se
disocian. Es sólo una ficción –sobre todo en el Derecho- el intento de reproducir la voluntad del autor. El
discurso escrito, lanzado en el horizonte de significaciones que se abre en el espacio público a la palabra,
atestigua la pluralidad originaria del lenguaje, pero vaga errante en la sombras de la caverna a la espera
de ser restaurado a su valor de significación, rol que los hermeneutas han de desarrollar en la mecánica
propia de las prácticas discursivas “El texto se convierte en otro a través de la confrontación con las
nuevas experiencias, como puede verse si se compara, por ejemplo, antiguas y nuevas interpretaciones
de las mismas normas de un código”7.
c) La escritura -el texto- es una apertura al mundo, pero no se encuentra la situación del rostro a rostro
en tanto forma interpersonal de alteridad, sino que en tanto noticia que adviene al horizonte de
significaciones del intérprete. Respecto a esta impersonalidad o ausencia de “encaramiento”, el texto
abre un mundo de referencias a las cuales el hermeneuta les da una orientación dentro de las formas
institucionales de asociación, u ordenes de reconocimiento en los cuales se desenvuelven los sujetos en
tanto que jurídicos.
d) Así “toda interpretación de un texto es al mismo tiempo aplicación a la situación actual de la conciencia
del intérprete”8. El discurso en tanto fundamento de la comunicación -sobre todo en el caso de las
normas jurídicas-, está dirigido a aquellos a quienes el mismo discurso constituye y pretende regular.
En el caso del discurso jurídico, este se desenvuelve en el ámbito de una forma interpersonal de
mediación de sujetos, llamada espacio público, en el cual la significación del acontecimiento se muestra
y demuestra abriéndose a una plurivocidad de sentidos posibles de develarse, a todos los destinatarios
de la norma, sean o no operadores técnicos del derecho.
4 P. Ricoeur, Op.cit. . Pág.170.

5 P. Ricouer Op. cit. Pág. 171.
6 A. Squella, Introducción al derecho (2007) Santiago, Editorial Jurídica, Pág. 45.
7 U. Schroht, “Hermenéutica filosófica y jurídica” en El Pensamiento Jurídico contemporáneo (1992) Madrid, Edit. Debate pág.
293
8 U. Schroht Op. Cit. Pág. 291.
-75-
Se puede inferir a partir de estas articulaciones, que la conexión entre enunciado normativo, hermeneuta y
comunidad cumple una función pre formativa al interior de un campo discursivo, en este caso, el campo del saber
jurídico. Recordemos que esta articulación se entiende como la relación de sujetos destinatarios de las normas,
en su diario vivir en sociedad, así como por aquellos sujetos que tienen un conocimiento privilegiado respecto
del objeto de la comunicación derecho. Si se autoriza la metáfora, el hermeneuta se encuentra así entre la espada
y la pared, por un lado el enunciado normativo, por otro, el rostro (el ser humano concreto) del que reclama
justicia. Ello hace patente la actualidad de repensar la hermenéutica a partir de una perspectiva comunicacional,
esto es, no una hermenéutica de texto, relación sólo entre texto e intérprete, sino más bien una hermenéutica
de con-texto, en el cual se incorpora al proceso hermenéutico la experiencia de comunidad. Esta experiencia que
permite poner especial énfasis en el prefijo con -de la palabra “contexto”-, en la medida en que éste nos señala el
aspecto comunitario-compartido del Derecho. Así, no se puede perder de vista que el derecho, forma institucional
de asociación, tiene que ver con un “entre nosotros” que regula conductas con amenaza de fuerza, amenaza que
se pretende justificar en la interpretación a partir de un texto dado. En este panorama la irrupción de lo político
-entendido como el horizonte de reclamos desmesurados- en el Derecho como un sistema normativo en que su
fin preponderante es la mesura respecto de las pretensiones discursivas justificadas por los sujetos de derecho,
desarticula la forma de la medida. La medida que se anuncia y pronuncia ante la comunidad ya no se entiende
sólo en el sentido de conjunto de sujetos destinatarios de normas, sino, más bien como sujetos con vida política,
esto es, conscientes “del verdadero contenido de la vida política, de la alegría y la gratificación que nacen de estar
en compañía de nuestros iguales, de actuar en conjunto y aparecer en público, de insertarnos en el mundo de la
palabra y la obra, para adquirir y sustentar nuestra identidad personal y para empezar algo nuevo por completo”9.
No se puede olvidar que “el derecho establecido, en cuanto sistema de reglas, no agota el derecho en cuanto
empresa política”10.
Se hace necesario, se autoriza entonces la posibilidad de un reenfoque epistémico, en que se pase del saber
jurídico enciclopédico, al saber jurídico como diálogo. Ello en la medida en que el jurista al decir el dicho del
Derecho, en todo evento actúa “la esencial condición humana de la pluralidad, el actuar y hablar juntos, que es la
condición de todas las formas de organización política”11. Con esto no se puede olvidar que en el espacio público, el
contenido normativo de un lenguaje recorta un campo del saber al interior de la experiencia, define las condiciones
en que puede sustentarse la interpretación o discurso en un sentido ideológico, define el modo de aparecer de los
sujetos y los objetos en dicho campo, sin perjuicio de otorgar, por supuesto, poder teórico a la mirada.
Creo que estas cuestiones -ya que es de un cuestionamiento al jurista, de lo que hay que hablar aquí- importan
una arista más de la intriga del lenguaje, que requiere pensar la hermenéutica desde esta base comunicacional. Sin
embargo, no debemos perder de vista el objeto específico de la hermenéutica jurídica, esto es, su carácter práctico
en la medida en que además “en la interpretación de normas se trata decisivamente de superar la diferencia entre la
generalidad de una norma y la singularidad del caso particular”12.
Este carácter práctico abre entonces la pregunta por el método, un nuevo paso, en que lo jurídico tome su
camino específico, en el cual se hace necesario -piénsese por ejemplo en el principio de inexcusabilidad- dentro de
las múltiples posibilidades comunicacionales, que un texto dado pueda abrir al confrontarse con el mundo, preferir,
9 H. Arendt Entre el pasado y el futuro (1996) Barcelona, Península, Pág. 277.
10 P. Ricoeur “Interpretación y argumentación” en Lo Justo (1997) Santiago, Ed. Jurídica de Chile pág. 167. 1997.
11 H. Arendt La condición humana (1993) Barcelona, Paidos, Pág. 225.
12 U. Schroth, Op. Cit. Pág. 294.
-76-
decidir. No hay posibilidad de escapatoria, presos del lenguaje, irremediablemente interpelados, conminados a dar
respuesta, como anuncia Lévinas, se hace necesario medir. La justicia reclama para sí la regla, dentro del horizonte
infinito del lenguaje. Esto Derrida lo llama la aporía del asedio de lo indecidible, y en razón de la cual “ninguna
justicia se ejerce, ninguna justicia se hace, ninguna justicia es efectiva, ni se determinan en forma del derecho sin
una decisión que dirima”…sin embargo, y esto es lo que quiero destacar de Derrida:
La decisión comienza -debería comenzar en principio y en derecho- con la iniciativa de

entrar en conocimiento, leer, comprender, interpretar la regla e incluso calcular. Puesto
que si el cálculo es cálculo, la decisión de calcular no es del orden de lo calculable y no debe
serlo.13
Como se ve, el ámbito de lo decisional, no queda restringido a la forma final que ella reviste, sino más bien a aquello
que Muller llama “concreción de la norma”. Esto es, “al procedimiento con el que se intenta aplicar la norma a
hechos. La concreción de la norma consiste por una parte, en la interpretación del texto de la norma y, por otra
parte, en la concreción de la norma por medio de los elementos del ámbito normativo, los cuales son elementos
dogmáticos, de teoría y técnica de resolución de problemas y jurídico-políticos”14. Creo, que son estos elementos de
concreción normativa los que se aplican al momento de tomar una decisión interpretativa, que se presenta en forma
de dialéctica, en que se va y vuelve desde la conjetura a la validación de una determinada preferencia comunicacional
de mesura que exige del interprete la virtud de la justicia, ya que la aplicación de esa preferencia comunicacional
“en una comunidad cuyo fin compartido es la realización del bien humano presupone por descontado un margen
amplio de acuerdo en esa comunidad acerca de los bienes y virtudes”15. Se hace necesario, por tanto, entender
la hermenéutica jurídica como un arte de la conjetura, arte que nos permite desplazar la aplicación concreta del
derecho más allá de la supuesta interpretación univoca y unidimensional de un texto.
Esta idea, la interpretación por vía de conjetura, la recoge Quintana Bravo a partir de la noción de
interpretación jurídica como “conjetura verosímil”, en que “La palabra verosímil indica algo que no es verdadero
en su sentido pleno, sino un símil de la verdad, o como también suele decirse, plausible, esto es que es un indicio
de verdad, que puede corresponder en alto grado con algo verdadero”16. Pero esto es posible, sólo por medio de
una dialéctica de conjetura y validación que -si bien Ricoeur la plantea, por ejemplo, para todo texto- justamente
reconoce que su mecánica es propia de los sistemas de validación de decisiones que se dan en el derecho, “la
validación es una disciplina argumentativa comparable a los procedimientos jurídicos de la interpretación legal.
Es una lógica de la incertidumbre y de la probabilidad cualitativa”17. En esta lógica paradojal se desenvuelve el rol
del intérprete, para el cual la justicia sería una significancia que se movería tanto en el plano de la desmesura como
en el plano de lo institucional o de la necesidad de medida, despliegue entre la interioridad y - en un decir de
Blanchot- el pensamiento del afuera. No se trata que un plano prefiera a otro, al menos aquello es irrelevante para
pensar la justicia, sino más bien, parece ser esta pregunta una inflexión en el pensamiento que permite dar cabida
tanto al Otro como al tercero, si los Otros me conciernen. Entonces la irrupción del tercero en tanto Otro del Otro,
“cuestión de la justicia”, tampoco es medida, un golpe no tiene medida, siempre me sorprende.
13 J. Derrida “Del derecho a la justicia” en Fuerza de Ley (1997) Madrid, Edit Tecnos, pp. 54 y 55.
14 F. Muller , citado por Schroth, Op. cit. Pág.300.
15 A. Mac Intyre Tras la virtud (2004) Barcelona, Edit. Crítica.
16 F. Quintana “Cultura jurídica en perspectiva hermenéutica”, en Anuario de Filosofía Jurídica y Social (2002) Valparaíso pp.525
-526
17 P. Ricoeur Op. Cit. pág. 186.
-77-
Creo que sólo teniendo a la vista estas disquisiciones, la hermenéutica puede reclamar para sí el estatuto
científico, en la medida en que se trata de una ciencia del espíritu en la que, como se puede apreciar, se trata de un
dinamismo dialéctico en el que, cual oleaje en playa de mar, en un ir y venir se apunta a lo verosímil. Pero si el arte
de la conjetura precisa de lo verosímil, por oposición a lo verdadero, cabe preguntarse por el origen de este arte.
El momento retórico. Acerca de la contingencia del significado.
El arte de la conjetura, en la medida en que su búsqueda apunta a la verosimilitud, está preso de la contingencia
de la temporalidad y del lenguaje. Platón nos muestra en La República, la interrogación de Sócrates “¿crees que
los prisioneros puedan ver alguna otra cosa, de sí mismos y de los otros, sino las sombras proyectadas por el fuego
sobre la pared de la caverna que está delante de ellos?”18. Es este el con-texto del reclamo específico de justicia, una
cuestión proyectada en las sombras, expresión desmesurada que exige en tanto reclamo especifico de justicia, pro-
nunciarse, vector que proyecta la necesidad de significancia del Derecho, donde se hace presente la retórica, la que,
en términos generales, se suele definir como el arte de la persuasión, técnica de la palabra tendiente a convencer a
una audiencia, a través de un verosímil, incluso si aquello de lo cual hay que persuadirla es falso.
Se trata del viejo arte de los sofistas, que ponía especial atención en los asuntos de la polis, en la intervención
en la ciudad. Esto último pone la retórica, en su exacta dimensión de desarrollo. En la medida en que es un discurso
de intervención en la ciudad, este discurso no es científico, sino que actuante. Es decir, aparece en el espacio
público, en el caso del derecho justificando la prescripción de una conducta y logrando que dicha conducta sea
seguida. Así:
...el retórico es el hombre del discurso, de la opinión, aquél que procura efectos, conseguir
la victoria...es importante porque para ellos la práctica del discurso no está disociada del
ejercicio del poder. Hablar es ejercer un poder, es arriesgar su poder, arriesgar, conseguirlo
o perderlo todo.19
Luego, si se trata la aplicación del derecho como un arte del bien decir, creo que es necesario, respecto a
la retórica jurídica, darle contenido a la palabra bien; esto, más allá de la sujeción a normas lingüísticas. El bien
decir no resulta en la retórica, vista desde la perspectiva conjetural, como cualquier decir apoyado en una correcta
elocución, sino que más allá, este “bien decir” se muestra imposible de disociarse del contenido de lo dicho. Y
el efecto de ello, lo que en filosofía del lenguaje se conoce como perlocución -ello en tanto, lo dicho- supone
la declaración del derecho, el efecto de juridicidad. Caso en el cual y a despecho del positivismo ideológico, el
contenido de lo enunciado ha de ser susceptible de fundarse, se exige que sea fundado, más allá del conocido adagio
the law is the law.
Ya Filodemo de Gadara, en el año 80 a.c., señala que la retórica empleaba el método de la conjetura,
pero creo que este método va asociado, siguiendo a Aristóteles, irremisiblemente a la existencia y consideración
de la otredad. En tanto una decisión de justicia, esto es el contenido de lo enunciado, ha de ser fundada en una
interpretación en un contexto comunicacional, lo que conlleva que va asociada a la posibilidad de justificabilidad
discursiva de una determinada preferencia comunicacional por sobre otra, y, para ello se hace necesario recordar
que el derecho es un tipo de comunicación pre formativo, en que lo que se juega no es la verdad o falsedad de una
premisa, sino que “importa que las premisas cuenten con la adhesión del auditorio”20.
18 Platón, República, VII, 1-3, citado por H. Gianinni en “Breve historia de la filosofía”, (2005) Santiago, Catalonia, p. 51
19 M. Foucault La verdad y las formas jurídicas (1986) Barcelona, Edit. Gedisa, Págs.155-157.
20 R. Valenzuela Conflicto y humanidades (2002) Santiago, Editorial Jurídica, p.100.
-78-
Lo anteriormente expuesto, supone, por un lado, poner énfasis en el orador, esto es, aquel que argumenta.
Para decirlo en términos aristotélicos, el orador debe tener autoridad moral, lo que yo llamaría en este contexto -si
se me permite el ejercicio hermenéutico retórico- con todo la significancia de ello, auxiliar de la justicia, para lo
cual se requiere: a)prudencia, esto es posibilidad de discriminar el bien del mal, b) coraje, o la virtud de expresarse
abiertamente sin temor a las consecuencias, c) benevolencia, esto es la cualidad de complacer al auditorio. A
modo de digresión, cabe preguntarse si las academias de derecho están formando a los futuros juristas bajo estas
premisas, o seguimos formando a los juristas bajo el paradigma científico decimonónico de ciencia pura, o -no
se que tan conscientemente-, impartimos una enseñanza del derecho que pone énfasis en las competencias que
requiere un mercado de operadores de derecho, restando con ello al jurista de las exigencias políticas y morales
que comunidades altamente regularizadas como las nuestras plantean.21*. Estoy pensando principalmente en los
reclamos de exclusión de los sectores que no tienen las condiciones mínimas de vida aseguradas, y que por tanto
los derechos a ellas consagrados, no dejan de ser una ilusión, disfrazada en meras declaraciones sin condiciones de
ejercicio o inclusive, de posibilidad efectiva de concreción del derecho proclamado.
Pero, por otro lado, así como se debe poner énfasis en el orador, el último punto nos anuncia que el derecho,
como comunicación, nos permite y autoriza -es de una autoridad de lo que hay que hablar aquí- al descubrimiento
de la apertura del mundo advenido a partir de los otros, de aquellos que reclaman y exigen justicia, ya que “en la
persuasión de lo verdadero por medio de la retórica, la personalidad del oyente es fundamental”22. Pero ello exige
comprender que los esquemas de derechos o garantías básicas, no pueden ser mentados, desde fuera del sistema,
como opuestos al poder o a lo contingente de lo político, que sería el sueño de todo liberal, sino los derechos
desbordando el poder, especialmente al Estado. Derechos en cascada, esto es del reconocimiento formal, al efectivo
clamor de la justicia de esos derechos, a la exigencia de ellos, sabiendo que en la exigencia de un derecho humano,
se juega la exigencia de la humanidad toda.
Se trata de un desafío, desafío y dilema que se impone a todo buscador de significados jurídicos, pero
principalmente –creo yo- a los jueces. Es necesario. El jurista se debe avocar a la construcción de argumentos a favor
de una determinada preferencia comunicacional, a hacerla verosímil, esto es, a buscar la posibilidad de “ubicarse en
una posición intermedia, en donde la interpretación no se defiende como la única verdadera apoyada en datos que
pertenecen sólo al intérprete, sino que se abre a la discusión dialéctica”. Así la retórica jurídica “es una disciplina
práctica que trata de extraer consecuencias de la conciencia de que existe un elemento de libertad creativa en la
aplicación del Derecho”.23 Y esas consecuencias, tienen que ver con que alguien actúe de determinada forma sea,
inducido, seducido, persuadido, convencido de actuar, lo que nos muestra el carácter de técnica prescriptiva de la
retórica.
21 Un claro ejemplo de ello, es la unificación de la enseñanza del derecho que se pretende con los acuerdos de Bolonia, sobre el
particular resulta esclarecedor el manifiesto de los más destacados profesores de derecho españoles que señalan “En una sociedad cruzada
por innumerables regulaciones, en la que el ciudadano goza además de un alto grado de garantías jurídicas y protección normativa, ne-
cesitamos un jurista capaz de mediar entre la ley y los ciudadanos, entre el poder público y la vida social, de forma que esas normas que
posibilitan la convivencia humana sean operativas en la realidad social, y los ciudadanos y los organismos públicos puedan ser orientados
por profesionales del derecho conscientes de su ineludible misión de gozne entre el poder y los individuos y grupos sociales. Los juristas
no deben concebirse a sí mismos como meros aplicadores de pequeñas parcelas del derecho vigente”. “Saquemos los estudios de Derecho
del proceso de Bolonia” en http://www.larazon.es/noticia/juristas-y-catedraticos-piden-que-derecho-salga-de-bolonia
22 J. Ferrater Mora Diccionario de Filosofía (1999) Barcelona, Ariel filosofía, p.3084.
23 F. Haft “Derecho y Lenguaje” en El pensamiento jurídico contemporáneo Op. Cit. p. 235.
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La síntesis de dialéctica y retórica. El momento de aplicación.
Enunciados estos dos vectores de aplicación del derecho: de la hermenéutica ciencia de espíritu de texto a la
retórica, técnica de convencimiento de actuar y viceversa, cabe entonces preguntarse, cuáles son en la práctica
las preferencias comunicacionales a partir de las cuales los juristas y principalmente los jueces desarrollan sus
argumentos al momento de aplicar derecho. Esto es, al momento de, por un lado, extraer la norma del enunciado
normativo, y por otra parte al intentar aplicar dicha norma a la situación fáctica particular en la cual se debe
intervenir. Ello supone el esfuerzo de estudio empírico respecto del contenido de los fallos que dictan los Tribunales.
Y en esto, a contracorriente de lo que se pudiera pensar, me parece más enriquecedor el estudio de los fallos de los
jueces de la instancia por sobre los tribunales superiores. Es generalmente ante ellos, que nos vamos a encontrar con
los reclamos que se proyectan desde la marginalidad, desde la exclusión.
Ello se hace necesario, sobre todo si por regla general esta aplicación queda entregada al sentenciador, sin
perjuicio que sea el trabajo de todo jurista. Sin embargo, es sólo el primero el que en su síntesis cuenta con el amparo
de la cosa juzgada, constituyéndose bajo esta perspectiva la particularidad de ser su emisión comunicacional, un
discurso de poder con efectos de verdad. Así se debe recordar que si bien “como las sentencias jurídicas, todas las
interpretaciones en el campo de la crítica literaria y en las ciencias sociales pueden ser cuestionadas…. en el tribunal
llega un momento en él que los procedimientos de apelación se agotan. Es así porque la decisión del juez se impone
por la fuerza del poder público. Ni en la crítica literaria ni en las ciencias sociales existe una última palabra similar.
O si la hay. Le damos el nombre de violencia”24.
Esto último, genera en la dimensión comunicacional del sujeto concreto que concurre a un Tribunal, el raro
efecto de que la diferenciación entre lo justo y lo verdadero no se devela, en efecto el que reclama justicia, concurre
-erradamente si se quiere- a pedir y buscar que se le declare una verdad, no la justicia de un veredicto, confundiendo
con ello, la advertencia que Rawls, brillantemente señala en su inicio de la Teoría de la Justicia, entre verdad como
virtud de los sistemas de pensamiento, por oposición a Justicia en tanto virtud de los sistemas sociales.25*
¿Cómo lo hacen los jueces? En el caso del derecho civil ¿cómo determinan, por ejemplo qué es el interés superior
del menor? ¿Qué significa ser cónyuge más débil? etc.
Me parece que es imposible determinarse sobre estos asuntos en abstracto, sin tener a la vista la situación de
hecho, siempre más rica en matices que la norma que se pretende la regula. Al provocarse la ruptura del paradigma
de la subsunción, crisis de la mera justificación interna de una decisión, la comunidad no se contenta con ello,
exige, reclama algo más que la justificación interna. Ello en la medida que el acto de juzgar, propio del derecho,
se ocupa de los particulares, pero a su vez, contiene pretensión de validez para una comunidad26*, por lo tanto se
encuentra preso de ella, ya que “las definiciones ofrecidas en un proceso de persuasión conllevan una interpretación
de la realidad, pertinente para que la conclusión a alcanzarse sea más fácilmente aceptada por el auditorio”27.
Intentaré graficar esto con un ejemplo, tomando para ello el principio de protección del cónyuge más débil, que
contiene la legislación chilena de matrimonio:
24 P. Ricoeur Op. Cit. Pág. 189.

25 Esta distinción -aparentemente tan simple- resulta muy difícil de poder explicar a los estudiantes de derecho, los cuales suelen
mostrar estupor de la aseveración que les separa verdad y derecho.
*
26 Estoy pensando en la particular lectura arendtiana que Valenzuela Corie le da a la crítica del juicio, y a los universales particu-
lares kantianos. Véase en su texto “Conflicto y humanidades” ya citado, el capitulo dedicado a la justicia.
27 R. Valenzuela Cori, Los sueños de la razón (1999) Chile, Ediciones IRL, p. 65.
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Una cuestión interesante, es el nivel de análisis en el cual se plantea la aplicabilidad del principio. Esto, en
la medida, en que la norma lo que está prescribiendo es que el principio sea utilizado para resolver el contencioso.
Sobre este punto valgan dos observaciones. La primera, respecto de la consagración de un deber funcionario, al
juzgador en orden a que la ley le llama a tener el debido cuidado de resolver en un sentido determinado, esto es,
cuidando proteger al cónyuge más débil.
La segunda, desde una perspectiva extensiva de la norma, que dicho deber a su vez debe entenderse
interpuesto no sólo a aquellos originariamente llamados a la resolución del conflicto -esto es, los Tribunales de
Familia-, sino que también debe entenderse referida a todos los que intervengan como operadores dentro de proceso,
v.gr., liquidadores o partidores de regímenes de bienes o mediadores. A su vez, resulta también interesante que el
mandato legal respecto del principio es a tenerlo siempre. Lo que impide entenderlo en términos reduccionistas -esto
es, solamente aplicables a la compensación económica-, como por ejemplo parece desprenderse de ciertos análisis
de este último instituto. Así, por ejemplo, Domínguez Hidalgo señala a propósito de la compensación económica,
que esta es “ ‘la’ forma concreta de tutela del cónyuge más débil que la ley contiene”28. Lo que, a mi juicio, significa
reducir el mandato legal y consecuencialmente el ámbito de aplicación del principio. Creo, en ese sentido, más
acertada la alternativa que plantea Orrego Acuña, quién rastrea en nuestra legislación de familia en general, “un
sistema orgánico relativamente aceptable, de protección al “cónyuge más débil””29.
Sin embargo, el resultado de una investigación de los fallos de los tribunales de familia de la ciudad de
Copiapó bajo el sistema de muestra significativa, y que analizó 82 fallos de dichos tribunales entre marzo del
2008 y agosto del 2009, arroja que el principio no se utiliza regularmente, que sólo fue invocado para justificar
resoluciones en cinco sentencias, cuatro de ellas, sobre cuestiones relativas a compensación económica, y sólo un
fallo que se merece destacar -porque incorpora el principio como justificación-, desde una perspectiva más amplia,
ya que en esta resolución no sólo se justifica el otorgamiento de compensación económica, a partir del principio
en comento, sino que también se incorpora como criterio justificador de un acuerdo acompañado por las partes al
proceso y en el que se había liquidado la sociedad conyugal.
Que en cuanto al acuerdo completo y suficiente a que se refieren los incisos segundos y
tercero del artículo 55 de la ley 19.947.....los cónyuges liquidan la sociedad conyugal y
acuerdan la compensación económica que el marido pagará a su mujer en su condición de
cónyuge más débil.30
Lo que estaría más en la línea de lo que expresa Orrego Acuña, ya citado, para quién el principio justamente debe
ser apreciado en términos amplios, esto es, para todas las materias relativas a relación marital, y sobre todo, a
propósito de cuestiones relativas a la sociedad conyugal.
En conclusión, como se puede apreciar, el principio no es invocado regularmente para resolver cuestiones
relativas a las materias de la ley de matrimonio en los conflictos sometidos a resolución en la ciudad de Copiapó,
28 C. Domínguez Hidalgo Compensación económica en la nueva ley de matrimonio civil (2005) Santiago, Seminario Colegio de
Abogados de Chile, p. 9. Las comillas son de la autora.
29 J. A. Orrego Acuña “Visión crítica de la sociedad conyugal y algunos fundamentos del principio de protección del cónyuge más
débil”, Pág. 10 en http://www.juanandresorrego.cl/trabajos_publicados/pfd/vision.pdf.
Sin perjuicio de lo anterior, creo errada la restricción que realiza el autor, en la parte conclusiva de su estudio, en que restringe la aplicabi-
lidad del principio a los casos de antinomia o laguna legal. Ver conclusión N º 9 de estudio en comento.
30 Sentencia del 8 de enero de 2009 en Autos RIT c-1495-2007, Tribunal de Familia de Copiapó, Chile.
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pese a la prescripción que señala que siempre se debe cuidar el interés del cónyuge más débil. Ello, creo que se debe
a dos razones:
La primera, dice relación con el hecho que si los fallos no se pronunciaron sobre ello, es porque tampoco
fue invocado por las partes -más bien, ya se sabe, por los abogados de las partes-, y la segunda, en el hecho que
las partes, en general, sólo lo están utilizando para justificar la pretensión relativa a compensación económica. Lo
que priva, en general, a la parte de la fuerza argumentativa que en un nivel conativo de comunicación cumpliría el
principio. Esto último lleva a concluir que los operadores del derecho en general olvidan lo ya señalado, esto es, que
el derecho, se sustenta en el lenguaje, y que una de sus funciones es trasmitir información relevante, sin perjuicio,
que la función que pretende y actúa, busca además que la información que trasmite pretenda como resultado
conductas ha realizar, lo que en una dimensión lingüística, importa que el derecho sea comunicación con sentido
directivo, ello en un nivel conativo de la comunicación, esto es, qué tipo de mensaje debe entenderse que es.
En Alemania, hace unos años atrás, el distinguido profesor Kaufmann dirigió una investigación que logró
determinar que en la jurisprudencia de los altos tribunales los argumentos más frecuentes son los relativos a la
valoración de las consecuencias y -agrego especulando-, creo que para ello, los juristas acuden al justificar a los
principios.Para ello quizás nada mejor que las palabras de un juez, quien ante la pregunta relativa al acto de juzgar
señalaba:
imaginamos los jueces enfrentados a un hecho –base del conflicto-, que requiere su interpretación,
alcanzada está, a partir de sus prejuicios, el juez dimensiona el hecho, articulándolo en su
proyección de intereses, lo que le permite establecer, indiciariamente, si se trata de un interés
emergente, o bien, de un sector social (miembro de él) que aspira gozar de un interés ya reconocido
a otros sectores; asimilado el hecho, el juez se traslada al catálogo de normas y determina también
indiciariamente, la aplicable al caso; acto seguido, vuelve al hecho, analiza su encuadre en la
norma y retorna, una vez más, a esta última para afinar su sentido; y así, en un constante ir y
venir del hecho a la norma y viceversa, se interna en el círculo hermenéutico, hasta que su carga
de preconceptos se agota y, rompiendo el círculo, declara que el hecho le merece tal calificación
y ser resuelto por aplicación de tal norma.31
Para concluir, se puede señalar que sí reconocemos en el derecho su carácter eminentemente lingüístico, se debe
enfatizar el momento de aplicación concreta del derecho, ello se justifica en que el derecho sea comunicación con
sentido directivo, ya que, no sólo pretende transmitir un mensaje, sino que los reclamos concretos de justicia,
exigen desplegar, a su vez, qué tipo de mensaje debe entenderse, en tanto concretización comunicacional, que es
dada por los sujetos destinatarios de las normas, en dos niveles:
1) por los sujetos jurídicos concretos, que efectivamente actúan o no conforme a las normas;
2) aquellos sujetos que ostentan un conocimiento privilegiado respecto del objeto de la comunicación
derecho,
Sobre estos últimos, se ha de enfatizar que el trabajo del jurista, supone, exige, reclama entender la conexión
entre enunciado normativo, hermeneuta y comunidad, por ello se hace necesaria la posibilidad de un reenfoque
epistémico, en que se pase del saber jurídico enciclopédico, al saber jurídico como diálogo, fundamental al
momento de tomar una decisión interpretativa, en que se va y vuelve desde la conjetura a la validación de una
31 J. Oporto Juan “La función del derecho: Integrar y desarrollar intereses. El Derecho como Instrumento de cambio” en Anuario
de Filosofía Jurídica y Social (2000) Valparaíso, p.289 y 290.
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determinada preferencia comunicacional de mesura que exige del interprete la virtud de la justicia, la que sólo es
susceptible de desarrollarse en un contexto de dialogo, que se movería tanto en el plano de la desmesura como
en el plano de lo institucional o de la necesidad de medida.Este saber cómo dialogo, se concretiza en la conjun-
ción prudente de la hermenéutica y la retórica que ha de darse en el acto de juzgar, en la medida que se trata de
un particular con pretensiones de validez universal para un contexto comunitario.
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¿DERECHOS SIN LIBERALISMO? LA DISTINCIÓN PÚBLICO-PRIVADO,

LA PROPIEDAD PRIVADA Y EL MERCADO EN EL ACTUAL SISTEMA DE
DERECHOS1
Sebastián Figueroa Rubio2
RESUMEN:
El siguiente documento presenta una interrogante sobre la plausibilidad de las relaciones de interdependencia
usualmente establecidas entre el liberalismo y los derechos a la luz de los desarrollos producidos por el sistema de
derechos (humanos, fundamentales) en las últimas décadas. Se centra el análisis en dos puntos: (i) la distinción
público/privado y (ii) la defensa de la propiedad privada individual y la confianza en el mercado. Pareciera ser que
el sistema de derechos (humanos, fundamentales) actualmente se ha desligado de la doctrina liberal para enfrentar
variadas de las problemáticas que encontramos en las sociedades contemporáneas como la situación de grupos
desaventajados y la protección del medio ambiente. Se concluye que la pregunta no es vana como tampoco lo es el
imaginar a los derechos (humanos, fundamentales) de otra manera, emancipados de la doctrina liberal.
PALABRAS CLAVE:
Derechos humanos, liberalismo, dignidad, público, privado, mercado, propiedad.
ABSTRACT:
This document presents a question about the plausibility of the interdependent relations usually established
between liberalism and rights in light of the developments produced by the system of rights in recent decades.
Analysis focuses on two points: (i) the public / private distinction, (ii) the protect of individual private ownership
and confidence in the market and. It seems that the system of rights has now been detached from the liberal
doctrine to address the various issues found in contemporary societies as the situation of disadvantaged groups and
environmental protection. We conclude that the question is not idle any more than imagining the rights otherwise
emancipated from the liberal doctrine.
KEYWORDS:
Human rights, liberalism, dignity, public, private, market, property.
1 Agradezco los comentarios hechos a un primer borrador de este trabajo realizados por Carolina Bruna (doblemente), Pamela
Figueroa y Antonio Morales, espero haber respondido correctamente a sus observaciones. También a Camila Spoerer, mi primera lectora.
2 Universidad de Chile
-84-
I
En los últimos años, los cambios en las nociones que tienen las sociedades sobre sí mismas, como sociedades de
riesgo, multiculturales, democráticas, etc. han traído a colación muchos problemas y peguntas sobre como se
deben entender los derechos (humanos, fundamentales) 3, sobre todo cuando estos últimos tienden a ser parte
de una moral pública común. Se combinan dos situaciones. Por un lado, un compromiso bastante general hacia
los derechos (humanos, fundamentales) y el sistema internacional que se ha generado para garantizarlos, donde
los órganos creados para su supervisión, así como las obligaciones asumidas por los Estados, han adquirido gran
importancia y respeto4. Por otro lado, han aparecido diferentes fenómenos en la práctica de los derechos, así como
algunas de sus interpretaciones que implican un choque con lo que podríamos denominar una “visión clásica” de
los mismos que ponen en jaque la realización de justicia y que el sistema internacional ha ido solucionando de
diversas formas. Entre estos últimos, nos encontramos con problemas tales como los que aparecen con los derechos
de grupos, la justificación de las acciones afirmativas, la protección de intereses difusos y la intervención estatal en
espacios que siempre se han considerado privados. El liberalismo implica una manera de ver varias de estás temáticas,
determinando la forma de algunas políticas y decisiones tomadas por las autoridades. En relación con ello, es
común pensar a los derechos (humanos, fundamentales) como una parte del pensamiento liberal, considerándose
a ambos como interdependientes. Este trabajo viene a preguntarse sobre cuán real es esa interdependencia.
En las siguientes páginas mi intención es ver la plausibilidad del cuestionamiento sobre si comprometerse
hoy en día con la defensa los derechos humanos equivale a decir que se está comprometido con el liberalismo. Más
que buscar definir el liberalismo, intentaré mostrar como ciertas respuestas razonables que se dan a fenómenos
contemporáneos (que podemos considerar “justas”) por parte del sistema de derechos (humanos, fundamentales)
parecen alejarse de ciertos postulados de esta doctrina, por lo que parte de la cuestión es sobre los límites del
liberalismo. Parte de lo que se tratará acá plantea que no hay que extrañarse de encontrar un sistema de derechos
(humanos, fundamentales) que vaya más allá de la doctrina liberal, independiente de la misma y que, con ello,
responda de buena manera a ciertas problemáticas actuales5.
El desarrollo del trabajo busca hacer esta revisión en base a dos tópicos: la distinción de las esferas pública
y privada; la importancia de la propiedad privada individual y la confianza en los mercados. Otros dos puntos
importantes (la protección de la libertad por medio de una doctrina individualista y la defensa de la igualdad
formal) no serán considerados aquí por cuestión de espacio. Por último presentaré las preguntas que, a mi parecer,
deben hacerse y revisaré algunas reacciones que se pueden considerar ante ellas.
3 Voy a entender por el sistema de derechos (humanos, fundamentales) aquel que se ha desarrollado en el plano tanto nacional
como internacional en las últimas seis décadas (considero como hito la Declaración Universal de Derechos Humanos de las Naciones
Unidas) y que asume una relación y actuación conjunta coherente de organismos e instituciones estatales (tribunales de justicia, órganos
legislativos, constituciones), interestales (tribunales y otros órganos especializados tanto a nivel universal como regional) y, en cierta me-
dida, trasnacionales (Organizaciones no gubernamentales y otros movimientos sociales) para la defensa de los derechos de individuos y
grupos. Este sistema tiene antecedentes filosóficos e institucionales ya desde hace un par de siglos y sigue desarrollándose hasta el día de
hoy, sobre éste desarrollo se centra este trabajo.
4 Esto se ve reforzado con la idea de una sociedad civil cada vez más fuerte y reflexiva, con una creciente organización a través de
Organizaciones no Gubernamentales especializadas y movimientos sociales
5 Podemos ver a la lectura liberal de los derechos como eso “una lectura”, pero no como el fundamento de todo el sistema necesa-
riamente. De todas formas, tal vez los más grandes defensores de los derechos han sido liberales, por lo que podríamos hablar de que aquí
estamos revisando una visión post-liberal de los derechos por llamarlo de alguna forma.
-85-
II
Una de las premisas de las que se puede partir es que el liberalismo hoy en día no es algo fácil de definir, debido
en parte a la nutrida discusión existente sobre sus contenidos y posibles soluciones a los problemas que plantea el
mundo contemporáneo. Consecuencia de ello es la formación de diferentes grupos de pensadores que se llaman a
sí mismos liberales, abriendo los márgenes de la discusión, haciéndolos difusos6. Por otra parte, no siempre queda
tan clara la conexión entre estos pensadores y los liberales clásicos como Mill, Smith, Locke y tal vez Kant.
De todas formas si podemos aseverar algunas cosas sobre el liberalismo. En primer lugar, se reconoce como
una de las más importantes doctrinas (ideologías, si se quiere) ilustradas, conteniendo nociones sobre economía,
política y ética que tienden a estar interconectadas, complementándose unas con otras. Propias del liberalismo son las
ideas de proteger una visión individualista de la sociedad basada en la autodeterminación del sujeto, dando especial
importancia al ámbito racional del mismo; también la de separar a la política de la moral y de otras identidades del
sujeto (de la metafísica), dejando la primera para la esfera pública y las segundas para la esfera privada, intima de
cada cual; a esto se suma la gran importancia que se da al mercado como mecanismo de distribución, siendo este
el lugar donde los individuos enfrentan libremente sus intereses particulares sin intervenciones ni privilegios; por
último, podemos decir que la doctrina liberal ha sido fundadora y una de las principales sostenedoras de la idea
de la creación y protección de los derechos de los individuos7 como consideración de prioritaria importancia al
preguntarse por temas como la organización del poder político, poniendo límites estrictos a la acción estatal. Esto
último ha llevado a pensar a muchos de que no pueden existir derechos sin liberalismo.
En relación con lo último señalado, en lo que sigue se verá si se puede pensar una férrea defensa de los
derechos humanos independiente de las ideas liberales enunciadas. Visitaré algunos debates actuales centrados en
los derechos (humanos, fundamentales)8 y las decisiones que se han tomado al respecto por el sistema de derechos
(humanos, fundamentales) para ver si son realmente liberales y, a la vez, coherentes con la defensa de los derechos9.
Separación de los ámbitos público y privado.
Uno de los puntos centrales del pensamiento liberal es la necesidad de una fuerte distinción entre el ámbito
público y el privado, donde el primero es el que corresponde a la comunidad y al Estado10 y el segundo, aquel que
corresponde solo al individuo y sus relaciones íntimas11. Así, las políticas sobre impuestos y las discusiones que se
6 Esto se ha hecho en primordialmente a partir de las formulaciones y reformulaciones que hiciera John Rawls de su teoría sobre
la justicia y el debate generado al respecto (así, se han formado grupos como los igualitaristas –el mismo Rawls, Nagel-, los libertarios –
Hayek, Nozick- y los comunitarios -Sandel, Taylor-, además de otros más alejados como los neomarxistas -Laclau, Mouffe- o quienes
son difíciles de clasificar sin ser injustos -Habermas, Rancière-. Además tiende a diferenciarse a los “liberales clásicos” –anteriores al siglo
XX- de los actuales –recién etiquetados-.
7 Se utiliza la palabra individuo en este trabajo tanto para referirme a hombres como a mujeres de todas edades, orientaciones
sexuales, preferencias religiosas y otras consideraciones políticamente relevantes. Las diferenciaciones al respecto (hombres y mujeres, por
ejemplo) serán explicitadas.
8 No revisaré todos los debates relevantes debido a la excesiva extensión que tendría el trabajo. Para una documen-
tación sobre el panorama se puede ver, por todos, D. O’Donnell. (2007). Derecho Internacional de los Derechos Humanos:
Normativa, Jurisprudencia y Doctrina De Los Sistemas Universal e Interamericano. Santiago: Oficina Regional Para América
Latina Y Caribe Del Alto Comisionado De Las Naciones Unidas Para Los Derechos Humanos (2a. Ed).
9 Muchas veces estas vienen desde la democracia misma. En este sentido pienso también que se puede defender a la democracia
sin ser liberal, y más aun a la democracia y a los derechos (humanos, fundamentales) sin ser liberal, pero estas dos ideas superan las pre-
tensiones de este trabajo.
10 La esfera pública es entendida como “un mercado de opiniones, donde los intereses organizados procuran influir en los procesos
decisorios.” L. Vieira (1998). Ciudadanía Y Control Social. En. Bresser-Pereira, L. y Cunill, N. (Org) Lo Público No-Estatal en la Reforma
del Estado. Editorial Paidós. Buenos Aires; Ver también C. Mouffe (1999). El Retorno De Lo Político. Editorial Paídos, Barcelona.
11 Hannah Arendt desarrolla esta distinción en base a la dicotomía intimo / social (H. Arendt (2005). La Condición Humana.
-86-
presentan en las campañas electorales son ejemplos de lo público, mientras que la religión que se profesa, así como
el modelo de familia que se elige forman parte de lo privado.
Lo que se ha denominado como político por el liberalismo, solo tiene que ver con lo público y es lo
que esta sujeto a ser juzgado por la comunidad dentro del parámetro justo/injusto12. En este sentido no puede
el sistema de derechos abarcar, en términos de intervención estatal, ámbitos privados con acciones como la
prohibición del ejercicio de cierto tipo de religión13, debido a que esto implica una intervención injusta en los
ámbitos organizacionales de las personas, los cuales son dueños de su destino. Ante estos temas el Estado es neutral
y mínimo14, y su deber es no intervenir en los planes de vida de los diferentes individuos.
Esta distinción, ha sido fuertemente cuestionada en las últimas décadas, sobre todo por el movimiento
feminista, específicamente en cuánto a la discriminación social por sexo y la institución de la familia. Al respecto,
señala Susan Moller Okin:
Primero, la investigación feminista mostró que gran parte de la vida personal, familiar
y sexual implica relaciones de poder, y no pocas veces, explotación y abuso. Segundo, se
llamó la atención sobre el hecho de que es en la esfera supuestamente no política de la vida
donde nos convertimos en las personas que somos, que luego salen (o no salen) a las esferas
públicas del trabajo y la política. Tercero, se puntualizó que los desequilibrios de poder,
recursos y responsabilidades entre los sexos en la esfera privada han sido históricamente,
y en muchos aspectos todavía son causados y sostenidos por las leyes y otras acciones –e
inacciones- gubernamentales. Cuarto, lo inverso de ello, las feministas demostraron con
claridad como las diferencias privadas o domésticas de poder entre los sexos afectan a su
turno lo que los hombres y mujeres pueden y no pueden hacer en público, incluida la vida
política.15
En este sentido, desarrollar el ideal de una igual ciudadanía prescindiendo de los fenómenos y las relaciones de
poder que se dan en instituciones privadas pasa a ser algo poco plausible, formándose cierta ceguera ante problemas
reales que enfrentan la mayoría de los miembros de la sociedad16. Vemos, por ejemplo que las mujeres no gozaron
de derechos políticos como el voto (símbolo por excelencia de ser concebido como miembro autónomo de la
comunidad política) sino hasta mediados del siglo XX y siguen viéndose imposibilitadas de gozar del derecho a la
integridad física y psíquica, al encontrarse disminuidas dentro de las familias por ser las víctimas, en la inmensa
Paídos , Buenos Aires -Versión Original de 1958- Capitulo II).
12 Ejemplo paradigmático de estos en la teoría contemporánea es la idea de Estructura Básica desarrollada por la teoría liberal de
John Rawls (Ver J. Rawls (2006). Teoría De La Justicia. Fondo De La Cultura Económica, México. (Versión original 1971) Cap I). Para
ver las críticas a esta idea ver M. Nussbaum (2006). Rawls y El Feminismo. En Revista de Estudios Públicos. (pp. 359 – 394) Santiago N°
103, Invierno 2006; S.M. Okin. (1996). Liberalismo Político, Justicia y Género. En Castells, C (Org) Perspectivas Feministas En Teoría
Política Editorial Paídos, Barcelona.; y E. Beltrán (1994). Público y Privado, En Doxa: Cuadernos De Filosofía Del Derecho.N° 15-16, Vol.
I. (pp. 389-405). Disponible En <www.Cervantesvirtual.com/Portal/Doxa> Visitado En Abril de 2010.
13 Ver Rawls, (2006), capitulo IV, en especial sección 33
14 Ver N. Bobbio (1992). Liberalismo y Democracia. Buenos Aires: Fondo De La Cultura Económica 1992: caps III y IV y W.
Kymlicka (1995). Filosofía Política Contemporánea. Editorial Ariel S.A, Madrid,
15 S.M.Okin, (1997). Igualdad Compleja y Desigualdad De Género. Walzer, Michael Y Miller, David (Edit). Pluralidad, Justicia E
Igualdad. Fondo De La Cultura Económica, México p 163. Para ver cómo se estructura la crítica feminista en torno a las relaciones entre
el derechos y la discriminación por género: F. Olsen (2000). El Sexo Del Derecho. En En Ruiz, Alicia Et Al (Comp): Identidad Femenina
y Discurso Jurídico. Buenos Aires: Editorial Biblos y C. Mackinnon (1995). Hacia Una Teoría Feminista Del Estado. Ediciones Cátedra,
Madrid,
16 Se hace necesario según Anne Phillips, dejar en claro que lo personal es político (Ver A. Phillips (1996). Género y Teoría Democrá-
tica. Universidad Nacional Autónoma De México, Instituto De Investigaciones Sociales, Programa Universitario De Estudios De Género,
México, Cap 4)
-87-
mayoría de los casos, de violencia doméstica y las subordinadas dentro de los vínculos de dominio / sumisión, que
también se reproducen en las relaciones laborales. Resumiendo lo anterior Martha Nussbaum expresa que “dar
una respuesta adecuada al problema de la justicia de género tiene importantes consecuencias teóricas, pues supone
reconocer que la familia es una institución política y no parte de una esfera privada inmune a la justicia”17. Cabe
preguntarse si la comunidad política organizada en el Estado debe intervenir en estos asuntos o si debe abstenerse
y no entrometerse en el ámbito íntimo de las personas, pues esto supone imponer formas de vida.
En términos de los temas en que se centra este trabajo, la pregunta sobre el rol que puede jugar la obligación
de los Estados, para con el sistema internacional, de garantizar el goce de los derechos es si ésta puede entrar en
conflicto o no con la idea liberal de la distinción público / privado. Una primera afirmación que podemos hacer
es que el sistema de derechos, tanto en constituciones como en instrumentos internacionales, ha optado por
una abierta protección de la mujer como grupo, reconociendo su posición de subordinación como un acto de
sistemática injusticia que debe ser combatida18. Esto se ha hecho a través de la creación de tratados internacionales,
conferencias y órganos especializados. Un segundo paso nos lleva a revisar los alcances de esta opción del sistema para
la dicotomía público/ privado. Sobre esto, la Comisión Interamericana de Derechos Humanos, en el emblemático
caso Maria Da Penha Maia Fernandes Contra Brasil de 200119, en el cual una mujer había sido atacada en reiteradas
ocasiones por su esposo (tanto física como psicológicamente, con diferentes tipos de armas, incluyendo de fuego),
sin recibir ayuda concreta por parte del Estado (en especial de la policía a la cual se había dirigido), el órgano
internacional razonó de la siguiente manera:
El ámbito de aplicación de la CMV se refiere pues a situaciones definidas por dos
condiciones: primero, que haya habido violencia contra la mujer […] y segundo que esa
violencia sea perpetrada o tolerada por el Estado. […] La impunidad que ha gozado y aún
goza el agresor y ex esposo de la señora Fernandes es contraria a la obligación internacional
voluntariamente adquirida por parte del Estado al ratificar la Convención de Belém do
Pará. La falta de juzgamiento y condena del responsable en estas circunstancias constituye
un acto de tolerancia por parte del Estado de la violencia que Maria da Penha sufrió, y
esa omisión de los tribunales de justicia brasileños agrava las consecuencias directas de las
agresiones por su ex-marido sufridas por la señora Maria da Penha Maia Fernandes. Es
más, como ha sido demostrado previamente, esa tolerancia por los órganos del Estado no es
exclusiva de este caso, sino una pauta sistemática. Es una tolerancia de todo el sistema, que
no hace sino perpetuar las raíces y factores psicológicos, sociales e históricos que mantienen
y alimentan la violencia contra la mujer. […] Dado que esta violación contra Maria da
Penha forma parte de un patrón general de negligencia y falta de efectividad del Estado para
procesar y condenar a los agresores, considera la Comisión que no sólo se viola la obligación
de procesar y condenar, sino también la de prevenir estas prácticas degradantes.
Luego, en el mismo caso, ahonda respecto a la intromisión del Estado en el ámbito familiar, lo privado por
excelencia:
17 M, Nussbaum (2007). Las Fronteras De La Justicia. Paídos, Barcelona., p 21

18 Ver L. Guzmán y G. Pacheco (1996). IV Conferencia Mundial Sobre La Mujer: Interrogantes, Nudos y Desafíos Sobre El
Adelanto De Las Mujeres En Un Contexto De Cambio. En Guzmán, L. y Pacheco, G. (Edit.) Estudios Básicos De Derechos Humanos,
Tomo IV. (pp. 15 – 46), Iidh, Asdi, Ue, San José y P. Palacios (2005). Las Convenciones Internacionales De Derechos Humanos y La
Perspectiva de Género Centro De Derechos Humanos De La Universidad De Chile, Santiago
19 Informe Nº 54/01, Caso 12.051 de 16 de abril de 2001
-88-
Esa inefectividad judicial general y discriminatoria crea el ambiente que facilita la violencia
doméstica, al no existir evidencias socialmente percibidas de la voluntad y efectividad del
Estado como representante de la sociedad, para sancionar esos actos. [...] Por lo expuesto,
la Comisión considera que en este caso se dan las condiciones de violencia doméstica y de
tolerancia por el Estado definidas en la Convención de Belém do Pará y existe responsabilidad
del Estado por la falta de cumplimiento del Estado a sus deberes establecidos en los artículos
7(b), (d), (e) (f ) y (g) de esa Convención, en relación a los derechos por ella protegidos,
entre ellos, a una vida libre de violencia (artículo 3), a que se respete su vida, su integridad
física, psíquica y moral y su seguridad personal, su dignidad personal, igual protección ante
la ley y de la ley; y a un recurso sencillo y rápido ante los tribunales competentes, que la
ampare contra actos que violen sus derechos (artículos 4(a), (b), (c ) (d), (e), (f ) y (g)) 20.
Por último, en sus recomendaciones señala que el Estado debe: “Continuar y profundizar el proceso de reformas
que eviten la tolerancia estatal y el tratamiento discriminatorio respecto a la violencia doméstica contra las mujeres
en Brasil. En particular la Comisión recomienda:
a. Medidas de capacitación y sensibilización de los funcionarios judiciales y policiales especializados para que
comprendan la importancia de no tolerar la violencia doméstica;
b. Simplificar los procedimientos judiciales penales a fin de que puedan reducirse los tiempos procesales, sin afectar
los derechos y garantías de debido proceso;
c. El establecimiento de formas alternativas a las judiciales, rápidas y efectivas de solución de conflicto intrafamiliar,
así como de sensibilización respecto a su gravedad y las consecuencias penales que genera;
d. Multiplicar el número de delegaciones especiales de policía para los derechos de la mujer y dotarlas con
los recursos especiales necesarios para la efectiva tramitación e investigación de todas las denuncias de violencia
doméstica, así como de recursos y apoyo al Ministerio Público en la preparación de sus informes judiciales;
e. Incluir en sus planes pedagógicos unidades curriculares destinadas a la comprensión de la importancia del
respeto a la mujer y a sus derechos reconocidos en la Convención de Belém do Pará, así como al manejo de los
conflictos intrafamiliares”.
Como se puede observar la Comisión tiene una visión clara sobre las obligaciones que los derechos (humanos,
fundamentales) generan a los Estados en caso de violencia intrafamiliar, incluyendo a la familia dentro de las
20 Comisión Interamericana de Derechos Humanos (2001) par 54-58. Otro caso de gran importancia al respecto es Corte In-
teramericana de Derechos Humanos –en adelante CIDH- (2009) González y Otras (Campo Algodonero) V. México, Sentencia de 16 de
Noviembre de 2009.
Señala el artículo 7 de la Convención de Belem do Pará: “Los Estados Partes condenan todas las formas de violencia contra la mujer y con-
vienen en adoptar, por todos los medios apropiados y sin dilaciones, políticas orientadas a prevenir, sancionar y erradicar dicha violencia y
en llevar a cabo lo siguiente: a. abstenerse de cualquier acción o práctica de violencia contra la mujer y velar por que las autoridades, sus
funcionarios, personal y agentes e instituciones se comporten de conformidad con esta obligación; b. actuar con la debida diligencia para
prevenir, investigar y sancionar la violencia contra la mujer; c incluir en su legislación interna normas penales, civiles y administrativas,
así como las de otra naturaleza que sean necesarias para prevenir, sancionar y erradicar la violencia contra la mujer y adoptar las medidas
administrativas apropiadas que sean del caso; d. adoptar medidas jurídicas para conminar al agresor a abstenerse de hostigar, intimidar,
amenazar, dañar o poner en peligro la vida de la mujer de cualquier forma que atente contra su integridad o perjudique su propiedad; e.
tomar todas las medidas apropiadas, incluyendo medidas de tipo legislativo, para modificar o abolir leyes y reglamentos vigentes, o para
modificar prácticas jurídicas o consuetudinarias que respalden la persistencia o la tolerancia de la violencia contra la mujer; f. establecer
procedimientos legales justos y eficaces para la mujer que haya sido sometida a violencia, que incluyan, entre otros, medidas de protección,
un juicio oportuno y el acceso efectivo a tales procedimientos; g. establecer los mecanismos judiciales y administrativos necesarios para
asegurar que la mujer objeto de violencia tenga acceso efectivo a resarcimiento, reparación del daño u otros medios de compensación
justos y eficaces, y h. adoptar las disposiciones legislativas o de otra índole que sean necesarias para hacer efectiva esta Convención.”
-89-
instituciones que merecen ser revisadas públicamente, dentro de la distinción justo / injusto, así como la necesidad
de intervenir en la educación respecto al tema. En este sentido la familia no es un ámbito impenetrable y la idea
de que pertenece a la intimidad libre e insondable de los individuos se ve por lo menos matizada en pro de la
lucha contra la violencia sistemática que sufren muchos individuos en la esfera privada. La protección y promoción
de la dignidad, del libre desarrollo de la personalidad, es una realidad que no solo afecta al ámbito público y la
comunidad debe tomar cartas en el asunto para asegurar las condiciones para que esta se dé. De este modo, la
renuencia de los órganos del Estado a intervenir en los ámbitos de violencia doméstica significa una denegación de
acceso a la justicia de las víctimas (exigiendo pruebas difíciles de obtener; obligándola a convivir con el victimario;
reproduciendo en las decisiones de las policías, los administradores –de salud, beneficios sociales, etc- y los jueces
los prejuicios provenientes del machismo, no asistiendo a las llamadas de ayuda21) y, con ello, un constante peligro
de ser víctimas de violaciones a sus derechos, disminuyendo significativamente su calidad de vida22. El principio
liberal de la distinción público/ privado, hecho en base a temas e instituciones que serían propias de cada ámbito,
ha sido sustituido por una idea del bien que implica el respeto, la protección y la promoción de los derechos en
todos los ámbitos del quehacer humano23.Este orden de ideas, es resumido por la antigua relatora de Naciones
Unidas Radhika Coomaraswamy de la siguiente manera:
Las doctrinas de la intimidad y el concepto de inviolabilidad de la familia son otras de

las causas por las que la violencia contra la mujer persiste en la sociedad. En el pasado, el
Estado y la ley intervenían cuando la violencia en el hogar pasaba a convertirse en molestia
pública. De no ser así, la doctrina de la intimidad permitía que la violencia continuara sin
restricciones. La distinción entre lo público y lo privado, que es la base misma de la mayoría
de los sistemas jurídicos, incluidas las normas de derechos humanos, ha creado importantes
problemas cuando se trata de reivindicar los derechos de la mujer. No obstante, en estos
últimos tiempos se ha comenzado a enfocar la ley de otra manera. Los Estados llegan cada
vez más hasta la intimidad del hogar.24
Otro punto en el que se ha enfrentado la distinción público / privado25 es el referente al tratamiento de las
llamadas minorías sexuales26, en donde la misma protección de ciertos derechos individuales (por ejemplo, la no
discriminación en derechos como los económicos sociales y culturales27, o la realización del plan de vida a través de
la formación de una familia) lleva a un conflicto, debido a que la categoría “identidad sexual”, propio de la esfera
privada, conlleva una serie de discriminaciones que resultan en una privación a determinado grupo de personas del
21 Un clarificador panorama sobre el tema se puede ver en al novela de Roberto Bolaño 2666.
22 Ver A. Sen (2000). Desarrollo y Libertad. Editorial Planeta, Barcelona.
23 Ideas similares se ven en diferentes legislaciones y constituciones. Por ejemplo en Chile se tramita actualmente una reforma
constitucional que establece la inhabilidad para ser candidato a Diputado o Senador, por haber sido condenado por delito contemplado
en la ley de Violencia Intrafamiliar (Boletín N° 5978‑07). Esto significa que una acto que atente contra la vida digna de otro realizado en
la esfera privada tiene una fuerte implicancia en la esfera pública, transformando al primero en algo público.
24 Comisión De Derechos Humanos de las Naciones Unidas (1994). Informe preliminar presentado por el Relator Especial sobre la
violencia contra la mujer, R. Coomaraswamy, con inclusión de sus causas y consecuencias. 51º período de sesiones. par 70
25 La temática de acceso a la información pública también está en el límite de la pugna con esta distinción. Por ejemplo en el caso
de la CIDH. (2006b) Claude Reyes y Otros v. Chile. Sentencia, 19 De Septiembre de 2006 par 72 y siguientes, se condenó al Estado por
no entregar información de una empresa privada a cualquier individuo (ver nota 62).
26 El denominado grupo LGTTBI, “sigla que representa al colectivo formado por lesbianas, gays, travestis, transexuales, bisexuales
e intersexuales, sin perjuicio de las diferencias existentes entre cada uno de los grupos”. (M. Fernández, (2007). Matrimonio y Diversidad
Sexual: La Lección Sudafricana. En Anuario De Derechos Humanos 2007, Centro De Derechos Humanos De La Universidad De Chile,
Santiago).
27 Esto se ve, por ejemplo, en Comité de Derechos Humanos de Naciones Unidas, 2003. Aquí se negaba el acceso a pensiones de
una pareja de un veterano de guerra por ser ésta homosexual. El Comité determinó que había discriminación y que se afectaba el principio
de interdependencia de los derechos.
-90-
goce de sus derechos, haciéndose necesario traspasar dicha frontera. Así lo ha entendido el Comité de Derechos
Humanos de Naciones Unidas y las cortes de diferentes países28.
Esto también sucede con otros grupos como los discapacitados donde la dicotomía público/privado puede
traer fuertes problemas de justicia y, por ende, de derechos (humanos, fundamentales) generándose exclusiones
cruzadas a individuos, como por ejemplo el género y la pobreza. Así, usualmente las personas que cuidan a
discapacitados son mujeres y su trabajo no es protegido por la legislación, pues no se le considera siquiera como
tal29, sino como parte de la esfera privada, problema de los particulares. Lo mismo sucede con gran parte de los
tratamientos a los que estas personas deben acceder y a las dificultades que se les presentan para poder ingresar a la
esfera pública, no pudiendo ejercer gran parte de sus derechos30. El sistema Internacional de Derechos Humanos
considera a los diferentes tipos de discapacitados como personas igualmente dignas, a quienes es necesario realizar
un trato especializado para garantizar el goce de sus derechos.31
Como señala Martha Nussbaum, “el espacio Público es una proyección de nuestras ideas sobre la inclusión”32
y es justamente esta (la inclusión) uno de los temas más importantes para entender al sistema internacional de
derechos humanos como un sistema de justicia con un no débil sustrato moral que se diferencia del sistema liberal.
Mercado y propiedad privada e individual
Un segundo tópico que me interesa discutir es el relativo a ciertas instituciones que hay en la teoría económica
liberal y que nunca han dejado de ser discutidas, a pesar de su gran fama: la propiedad privada e individual como
único tipo de propiedad (y fundamento de los demás derechos) y el mercado como mecanismo de equilibrio entre
las diferentes fuerzas sociales e individuos, condición para la existencia de una distribución justa de bienes. Nos
parece hoy en día casi natural hablar de la propiedad privada individual como la única forma real y razonable de
propiedad. Prueba de ello es que en el derecho privado se ve al derecho de dominio como el derecho absoluto de un
individuo sobre una cosa, pudiendo usarla, gozar de sus frutos y disponer de ella, sin que nadie pueda influir sobre
ello.
Los principales filósofos modernos, fundadores o, por lo menos, muy influyentes en el ideario liberal, basan
gran parte de sus teorías en aquel concepto. Así, por ejemplo, Kant considera que la posibilidad de tener propiedad
privada (lo mío y tuyo exterior) es un postulado jurídico a priorí de la razón práctica sin el cuál el arbitrio, parte
fundamental de nuestra voluntad, a su vez base de nuestra libertad, se negaría a sí mismo. De este modo, para el
28 Ver P. Palacios (2006). La No Discriminación. Centro De Derechos Humanos De La Universidad De Chile, Lom, Santiago.
Por otra parte, un estudio sobre el tratamiento del tema en Sudáfrica se puede ver en Fernández (2007). El autor señala que “la sentencia
remarca que la Constitución de Sudáfrica otorga derechos que van más allá del respeto a un ámbito privado ajeno a la interferencia estatal,
y que las litigantes no están reclamando un derecho a ser “dejadas a solas” por el Estado, sino más bien un derecho a ser reconocidas
como iguales y tratadas dignamente por la ley (sentencia, párrafo Nº 78).”
29 Ver, por ejemplo, Dirección del Trabajo de Chile, (1993) Dictamen N° 4.893/303. 20 de septiembre de 1993.
30 Ver Nussbaum (2007) caps II y III
31 Así, nos encontramos, a nivel internacional con Las Normas Uniformes para la Igualdad de Oportunidades de las Personas con
Discapacidad, (adoptadas por resolución A/48/96 de la Asamblea General de las Naciones Unidas, de 20 de diciembre de 1993.), los
Principios para la protección de las personas con enfermedad mental y para la mejora del cuidado de la salud mental (resolución A/46/119
de la Asamblea General de las Naciones Unidas, de 17 de diciembre de 1991, la Declaración de los Derechos de las Personas con Dis-
capacidad (proclamada por la Asamblea General en su resolución 3447, de 9 de diciembre de 1975), Declaración de los Derechos del
Retrasado Mental (Proclamada por la Asamblea General en su resolución 2856, de 20 de diciembre de 1971). Por su parte la OIT se ha
preocupado del tema el Convenio N° 59 de 1983 (Relativo a la Rehabilitación Profesional y el Empleo - Personas con Discapacidad-), y las
Recomendaciones N° 168 de 1982 (Relativa a la Rehabilitación Profesional y el Empleo) y N° 99 de 1955 (de la OIT sobre Rehabilitación
Profesional de las Personas con Discapacidad-).
32 Nussbaum (2007) p 129
-91-
pensador, lo jurídicamente mío es aquello con lo que estoy tan ligado, que cualquier uso que otro pudiera hacer de
ello sin mi consentimiento, me lesionaría33.
Otro camino es el que sigue Locke quien señala que los bienes que están en la Tierra a disposición de todos
los hombres solo es razonable concebirlos como propiedad cuando son propiedad de alguien, esto es, cuando
alguien ha dejado su huella sobre estos, pues el hombre ha sido dotado de razón por su creador a diferencia de otros
seres34. Expresa que:
..aunque la tierra y todas las criaturas inferiores pertenecen en común a todos los hombres,
cada hombre tiene, sin embargo, una propiedad que pertenece a su propia persona; y a esa
propiedad nadie tiene derecho, excepto él mismo.35/36
Parece razonable dudar que las relaciones entre las personas y las cosas se deben dar solo de esa manera (como
propiedad privada e individual), pues pueden pensarse diferentes tipos de propiedad igualmente legítimas, siendo
esta inevitabilidad más bien un mito37. El derecho de propiedad tiene ciertas características especiales, pues su
objeto de protección es una realidad particularmente contingente, fuertemente determinada por la cultura en
la que se aplica y sus concepciones propias. Si bien todo derecho no tiene un radio de aplicación previamente
determinado y, por ende, toda decisión conforme a un derecho (humano, fundamental) es en parte determinada
por las circunstancias que rodean su litigio, la propiedad tiene un fuerte contenido político del que carecen muchos
otros. Podemos pensar múltiples ejemplos de llevar a cabo la libertad ambulatoria y no nos costará mucho ponernos
de acuerdo en qué significa la misma38, pero no podemos decir lo mismo en cuanto a lo que significa la propiedad.
Sucede, por ejemplo, que dentro de un mismo país, lo que en una comunidad es inadmisible como violación a
la propiedad de una persona, para otra es su uso natural, como el alimentar ganado con el agua de una vertiente,
la cual puede ser vista como propiedad privada de una persona determinada o como propiedad comunitaria de un
grupo de individuos. Es exactamente de este último tipo de propiedad de la que se hace cargo la CIDH, en casos
de propiedad indígena, al interpretar el derecho a la propiedad privada como un derecho abierto39. Así, se expresó
en los casos Comunidad Moiwana v. Suriname, Comunidad Indígena Sawhoyamaxa v. Paraguay y Comunidad
Mayagna (Sumo) Awas Tingni v. Nicaragua40. En el segundo de los casos incluyó dentro de su razonamiento las
33 I. Kant (1989). Metafísica De Las Costumbres. Editorial Tecnos, Madrid. (Versión original 1797) pp 55 -71
34 J. Locke (2000). Segundo Tratado Sobre el Gobierno Civil. Alianza Editorial, Madrid (Versión Original 1689) Cap 5. Ver un aná-
lisis de este tema en S. Benhabib (2007). Las Reivindicaciones De La Cultura. Editorial Katz, Buenos Aires p 86 - 94.
35 Locke, 2000 p 56. La cita continúa con la célebre “El trabajo de su cuerpo y la labor producida por sus manos podemos decir
que son suyos”. Mas adelante, refiriéndose a unas bellotas caídas de los árboles que un individuo toma, señala: “¿fue un robo el apropiarse
de lo que pertenecía comunitariamente a todos? Si el consentimiento de todo el género humano hubiera sido necesario, este hombre se
habría muerto de hambre, a pesar de la abundancia que Dios le ha dado” (p 57).
36 A estas ideas hay que sumar la relación de la propiedad privada con la posibilidad de ser ciudadano pleno: quien no es propieta-
rio no es considerado una persona independiente y, por ende, no tiene acceso a derechos políticos (propios de la esfera pública). En base a
estas ideas se excluyó por largo tiempo a mujeres, niños y empleados domésticos, entre otros grupos, del acceso a ciertos derechos (Ver L.
Bareiro, (1997). Las Recién Llegadas. Mujer y Participación Política. En Guzmán, L. y Pacheco, G. (Edit.) Estudios Básicos De Derechos
Humanos, Tomo IV. (pp. 219 – 250). Iidh, Asdi, Ue, San José.). Para la relación entre la carencia de dinero y la libertad en el liberalismo
tradicional ver G.A. Cohen (2000). Libertad y Dinero. En Revista Estudios de Públicos N° 80. Santiago.
37 Ver H. Kelsen (1968). Teoría Pura Del Derecho. Eudeba, Buenos Aires, pp 109 – 112
38 De todas maneras se debe tener siempre presente que todos los derechos (humanos, fundamentales) tienen una múltiple y
potencialmente ilimitada cantidad de formas de realizarse y colisionar entre ellos. Ver V. Abramovich, y C. Courtis, (2004). Los Derechos
Sociales como Derechos Exigibles Editoral Trotta, Madrid y R. Alexy (2001). Teoría de los Derechos Fundamentales. Centro De Estudios
Políticos Y Constitucionales, Madrid.
39 Otro punto de especial relevancia es el abandono a la idea puramente económica de propiedad (propia de la tradición burguesa),
así se ha señalado que: “este Tribunal ha considerado que el término “bienes” utilizado en dicho artículo 21, contempla “aquellas cosas
materiales apropiables, así como todo derecho que pueda formar parte del patrimonio de una persona; dicho concepto comprende todos
los muebles e inmuebles, los elementos corporales e incorporales y cualquier otro objeto inmaterial susceptible de tener un valor” (CIDH,
2006a: par 120)
40 CIDH-. (2005a) Comunidad Moiwana V. Suriname. Sentencia De 15 De Junio De 2005; CIDH (2006a) Comunidad Indígena
Sawhoyamaxa V. Paraguay Sentencia, 29 De Marzo De 2006; CIDH (2001b) Comunidad Mayagna (Sumo) Awas Tingni V. Nicaragua.
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siguientes ideas:
Los miembros de la comunidad, un pueblo tribal N’djuka, poseen una relación
omnicomprensiva con sus tierras tradicionales, y su concepto de propiedad en relación con
ese territorio no se centra en el individuo, sino en la comunidad como un todo. En virtud de
lo anterior, la jurisprudencia de esta Corte en relación con las comunidades indígenas y sus
derechos comunales a la propiedad, de conformidad con el artículo 21 de la Convención,
debe también aplicarse a los miembros de la comunidad tribal que residía en Moiwana:
su ocupación tradicional de la aldea de Moiwana y las tierras circundantes – lo cual ha
sido reconocido y respetado durante años por los clanes N’djuka y por las comunidades
indígenas vecinas (supra párr. 86.4) – debe bastar para obtener reconocimiento estatal de
su propiedad.41
En resumen, se señaló que “los conceptos de propiedad y posesión en las comunidades indígenas pueden tener una
significación colectiva, en el sentido de que la pertenencia de ésta “no se centra en un individuo sino en el grupo
y su comunidad”, “Ésta noción del dominio y de la posesión sobre las tierras no necesariamente corresponde a la
concepción clásica de propiedad, pero merecen igual protección del artículo 21 de la Convención Americana”42.
Como señala Claudio Nash, respecto del caso de de la Comunidad Mayagna (Sumo) Awas Tingni (primero
en antigüedad): “la Corte realizó una interpretación progresiva del derecho de propiedad, en cuanto lo utilizó a
la luz de las necesidades del caso concreto, ampliando el contenido tradicional del derecho de propiedad, es decir,
como un derecho típicamente individual a una concepción que permitiera comprender dicho derecho a la luz de las
instituciones indígenas sobre el derecho de propiedad, como un derecho de ejercicio colectivo y con implicaciones
culturales particulares”.43 Por último, cabe adicionar que en materia de reparaciones, coherente con lo anterior, en
el mismo caso, la Corte tomó un criterio colectivo para determinar la obligación del Estado de indemnizar el daño
moral sufrido44.
Otro punto de especial importancia es el de la fe en el mercado como sistema justo de distribución de

bienes y servicios. Este se comprende como el lugar en que se encuentran demandantes y oferentes de bienes y/o
servicios para pactar el intercambio de estos.45 El mercado pareciera ser el espacio natural del individuo libre, donde
se reúne con los otros sin más limitaciones que los mutuos acuerdos, y donde la utilidad se reparte equitativamente,
dependiendo cada uno de sus propias facultades y esfuerzo para lograr cosas. En el mercado cada individuo es
tratado como un igual y tiene múltiples opciones, acrecentándose su libertad46. Así, la intervención de entes
externos que puedan hacer desequilibrios en el sistema es una limitante de libertad, siendo particularmente graves
Sentencia, 31 De Agosto De 2001.

41 CIDH, (2005a), par 133
42 CIDH, (2006a) par 120
43 C. Nash (2004). Los Derechos Humanos de los Indígenas en la Jurisprudencia De La Corte Interamericana De Derechos Humanos.
En Aylwin, José (Edit.) Derechos Humanos y Pueblos Indígenas: Tendencias Internacionales y Contexto Chileno.Temuco: Instituto De
Estudios Indígenas, Universidad De La Frontera. pp 34 – 35
44 Específicamente señaló: “Por lo expuesto y tomando en cuenta las circunstancias del caso y lo decidido en otros similares, la
Corte estima que el Estado debe invertir, por concepto de reparación del daño inmaterial, en el plazo de 12 meses, la suma total de US$
50.000 (cincuenta mil dólares de los Estados Unidos de América) en obras o servicios de interés colectivo en beneficio de la Comunidad
Awas Tingni, de común acuerdo con ésta y bajo la supervisión de la Comisión Interamericana“, CIDH (2001b), párr. 167
45 En el mercado se determina el precio de las cosas, el cual aparece como el equilibrio entre los intereses y las presiones que son
capaces de producir las diferentes personas que interactúan en él.
46 Ver M. Novak (1994). Ocho Argumentos Sobre La Moralidad Del Mercado. En Revista De Estudios Públicos. (pp. 189 – 209)
N° 55, Santiago
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cuando se trata del Estado, pues este representa a la comunidad in abstracto y su poder es desproporcionado en
relación a los particulares.
Las virtudes de este mecanismo han hecho que la teoría liberal en variadas ocasiones pretenda ampliarlo en
dos sentidos. Primero, economizando gran cantidad de bienes, integrándolos a la lógica de la oferta y la demanda
(y el dinero como principal medio de intercambio), así sucede con el acceso a establecimientos educacionales, a
la atención médica y a la posibilidad de desarrollar ciertos bienes culturales47. Segundo, agrandando su aplicación
a otros ámbitos del acontecer humano como el ético. Por ejemplo, Rawls en su teoría de la justicia propone crear
principios abstractos de justicia que determinen a la estructura básica en los que no tengan repercusiones las
concepciones morales de los individuos, quedando estas relegadas a ser tratadas en mercados de ideas, donde cada
uno va a poder convencer al otro sobre la idoneidad de su propia doctrina comprehensiva48.
Desde la teoría, la confianza ciega en el mercado ha sido criticada de variadas formas. Me detendré en una
que creo puede tener importantes consecuencias para interpretar el sistema de derechos humanos (y que se condice
en gran parte con la autocomprensión que este ha desarrollado, en especial en las normas de interpretación49), la de
la justicia compleja presentada por Michael Walzer50. Respecto de la igualdad compleja señala en su libro Esferas
de la Justicia que:
las preguntas que plantea la teoría de la justicia consienten una gama de respuestas, y
dentro de esa gama hay espacio para la diversidad cultural y la opción política. No es
solo cosa de aplicar un principio singular determinado o un conjunto de principios en
momentos históricos distintos. Nadie negaría que hay una gama de aplicaciones morales
permisibles. Yo pretendo añadir algo más que esto: que los principios de la justicia son
en sí mismos plurales en su forma; que bienes sociales distintos deberían ser distribuidos
por razones distintas, en arreglo a diferentes procedimientos y por distintos agentes; y que
todas estas diferencias derivan de la comprensión de los bienes sociales mismos, lo cual es
producto inevitable del particularismo histórico y cultural.51
Asimismo, afirma que nunca ha existido un medio universal de intercambio (trueque, dinero, además de las cosas
que el dinero no puede comprar), ni un criterio único decisivo para toda distribución (el mérito, la cuna, la sangre,
etc.), ni un grupo único de agentes que decidan aquello (ni el Estado, ni los privados, etc.).
En términos de derechos humanos, como hemos revisado en relación con la propiedad, vemos que, sin
negar la existencia de un contenido mínimo del mismo, se pueden ver diferentes interpretaciones de la forma
de llevarlo a cabo en diferentes contextos. Ahora, eso no niega que, al mismo tiempo, cada derecho considerado
por separado tenga su especificidad y se desarrolle (se aplique) de maneras diversas a como se hace con otros, por
47 Sobre estos ver N. Torbisco, 2003. La Interculturalidad Posible: El Reconocimiento De Derechos Colectivos. En Saba, Roberto (Ed.)
Los Derechos Fundamentales, Sela 2001 Ediciones Del Puerto, Buenos Aires
48 Esto tiene una relación directa con la idea de política manejada por los liberales, absolutamente limitada y lejos del conflicto,
dejando este para el encuentro de las personas a través de sus identidades religiosas o culturales. Para una crítica de esta concepción de la
política ver J. Rancière (1996). El Desacuerdo. Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires y Mouffe (1999). Sobre la noción del mercado de
ideas ver R. Coase, (1992). El Mercado De Los Bienes y El Mercado de las Ideas. En Revista de Estudios Públicos N° 45. Santiago.
49 Ver C. Medina y C. Nash (2003). Manual De Derecho Internacional De Los Derechos Humanos.: Centro De Documentación
Defensoría Penal Pública Nº 1. Santiago y P. Nikken (1987). La Protección Internacional De Los Derechos Humanos: Su Desarrollo Progre-
sivo. Editorial Civitas S.A., Madrid
50 La otra teoría que creo puede ser útil a la autocomprensión del sistema de derechos (humanos, fundamentales) es el enfoque de
las capacidades desarrollado por Amartya Sen y Martha Nussbaum (desarrollada solo someramente en este trabajo, pero parte de la con-
cepción que hay detrás del mismo).
51 M. Walzer. (1993). Las Esferas De La Justicia. Fondo De La Cultura Económica, México p 19
-94-
ejemplo cuando por el medio ambiente se tiene una titularidad difusa y cada uno de los afectados puede alegar por
algo que corresponde a todos, en otros derechos se acciona solo por el propio afectado, esto se aplica a todas las
dimensiones de los derechos que los particularizan.
Entonces diferentes derechos deberían tener diferentes formas de distribuirse, esto es, de gozarse, respetarse y
garantizarse, dependiendo de los valores y contextos de los cuales dependen. Así, por ejemplo, el igual acceso a cargos
políticos no se puede distribuir de la misma manera que la propiedad de bienes muebles como los automóviles52.
Estos últimos se distribuyen en el mercado en base a la lógica de dicho modelo económico donde las relaciones
contractuales (realizar una compraventa, después de una negociación donde entran en juego la oferta y la demanda)
tienen una importancia sustancial. Sin lugar a dudas, la venta al mejor postor de los cargos de representación popular
resulta contraintuitiva como criterio de distribución del derecho a igual acceso a cargos públicos (considerándosele
generalmente como corrupción). Existirían diferentes esferas de distribución, dependiendo del bien a distribuir53 y
el mismo bien no tiene una única manera de distribuirse siempre en todo contexto54. El resultado de esto es que el
mercado no puede ser la única forma de distribuir bienes ya sean estos materiales o inmateriales.
La idea antes desarrollada se ha seguido de manera muy fuerte por el sistema de derechos (humanos,
fundamentales), donde juegan un rol importante las decisiones de los órganos autorizados para interpretarlos,
determinando sus particularidades. Una de las tesis centrales del sistema es que los derechos de los individuos y
grupos obligan principalmente a los Estados y estas obligaciones no implican solamente abstenerse a actuar en
contra de los derechos o a mantener las condiciones mínimas del funcionamiento del mercado, sin entrometerse
en él. Las obligaciones de respetar, promover y garantizar el goce y ejercicio de los derechos implican muchas
acciones estatales destinadas a intervenir en los mercados, a construir realidades. Es importante recalcar que el
reconocimiento de obligaciones estatales de intervenir en las relaciones sociales no es algo privativo de los llamados
derechos económicos, sociales y culturales55, sino que se encuentra presente en casi todos los derechos (humanos,
fundamentales)56. Me centraré para ejemplificar esto en el derecho a la libertad de expresión. Owen Fiss analiza
la (irónica) evolución del entendimiento sobre este derecho que, en un comienzo, fue uno de los principales
estandartes del liberalismo, pues dentro de sus consideraciones estaba que el “el enemigo natural de la libertad
era el Estado, el que estaba tratando de silenciar al individuo, y era al Estado a quien había que poner limites”57,
esto se tradujo, en derechos como la libertad de imprenta y la libertad de prensa. Pero hay una segunda etapa muy
importante, correspondiente sobre todo a las últimas décadas del siglo XX58, en donde las nociones de libertad e
52 La CIDH enfrentó este tema en el caso Yatama vs. Nicaragua, donde determinó que la distribución de los distritos electorales y
la conformación de los partidos en los que se puede elegir representante no pueden ser hecha de forma casual, sino que debe respetar las
formas de organización de los diversos grupos, debiendo el Estado intervenir para lograr aquello (ver CIDH-. (2005b). Caso Yatama Vs.
Nicaragua. Sentencia de 23 de Junio de 2005, par 202 y siguientes, en especial el 214).
53 “La igualdad es una compleja relación de personas regulada por los bienes que hacemos, compartimos e intercambiamos entre
nosotros; no es una identidad de posesiones. Requiere entonces una diversidad de criterios distributivos que reflejen la diversidad de los
bienes sociales” (p 31). Todo lo anterior hace necesario asumir una igualdad compleja donde los individuos se enfrenten de diferente ma-
nera a cada esfera de justicia, determinada por los diferentes bienes sociales (derechos en este caso).
54 Un buen desarrollo de esta idea en base a la defensa del HRP (Human rigth to be free from severe poverty) en J. Tasioulas, 2008.
La Realidad Moral De Los Derechos Humanos. En Anuario De Derechos Humanos 2008. (pp. 41 – 67) Centro De Derechos Humanos
de la Universidad De Chile, Santiago.
55 Estos son considerados por gran parte de la doctrina liberal como antilberales, pues tienen que ver con la justicia social, el cual
no es problema de una sociedad liberal. (Ver F. Hayek (1989). El Atavismo De La Justicia Social. En Revista De Estudios Públicos. N° 36,
Santiago pp. 181 – 193).
56 Ver Abramovich y Courtis (2004) y M. Sepulveda, (2003). The Nature Of The Obligations Under The International Covenant On
Economic, Social And Cultural Rights. School Of Human Rights Research Series, Vol. 18, Oxford, Antwerpen: Intersentia.
57 O. Fiss, (1999). La Ironía De La Libertad De Expresión. Editorial Gedisa, Barcelona p 12; Ver también R. Sánchez (1989).
Estudio Sobre Las Libertades. Tirant Lo Blanch, Valencia y Bobbio (1989)
58 Ésta época también ha sido testigo de la desconfianza hacia el mercado por parte del Estado en defensa
-95-
igualdad varían en todo el sistema de los derechos constitucionales y aparece el sistema internacional de derechos
humanos59. Se empieza a configurar algo así como un “derecho político del ciudadano y garantía institucional
del sistema democrático, como derecho social, en cuanto no solo protege la formación y transmisión de un
pensamiento individual, sino también la libre formación de la opinión publica”60, la que constituye la garantía
material de los Estados y facilita “la evolución y desarrollo plural del sistema social”61, dándole a su vez legitimidad.
Esto comprende un rol del Estado mucho mas activo, no viéndolo como un regulador, sino como un asignador
o distribuidor de recursos. Entonces “el Estado puede verse obligado a actuar para promover el debate público
(repartir megáfonos)... puede que tenga incluso que silenciar voces de algunos para que se oigan las voces de los
demás”62. Finalmente y en relación con lo anterior, hay que tener presente que el artículo 13.3 de la Convención
Americana sobre Derechos Humanos expresa que:
No se puede restringir el derecho de expresión por vías o medios indirectos, tales como
el abuso de controles oficiales o particulares de papel para periódicos, de frecuencias
radioeléctricas, o de enseres y aparatos usados en la difusión de información o por
cualesquiera otros medios encaminados a impedir la comunicación y la circulación de ideas
y opiniones.
De esta norma se ha entendido que el Estado tiene la obligación de actuar para asegurar el goce de los derechos,
atacando los monopolios, oligopolios y otras formas que afectan la posibilidad de generar, entregar, difundir y
recibir información. También se ha comprendido que la libertad de información contiene el derecho a acceso a
información pública, el cual incluye exigencias de actuar al Estado.63
III
Las conclusiones de este trabajo se pueden presentar por medio de dos preguntas y las alternativas que dan sus
de grupos de personas interviniendo incluso en la institución del contrato, bastión liberal. Ejemplo de esto son los contratos dirigidos (e
incluso los forzosos) como el contrato colectivo e individual de trabajo (basado en el principio pro operario, que busca compensar las asi-
metrías que se dan a la hora de negociar entre las partes dentro del “mercado laboral”) y las legislaciones protectoras de los consumidores.
Al respecto ver J. López Santa María, (2005). Los Contratos, Parte General, Tomo I. Editorial Jurídica De Chile, Santiago, Segunda Parte,
Capitulo Tercero.
59 Fuerte influencia tiene al respecto, el florecimiento de la democracia como valor, además de la absorción de la crítica socialista
a la igualdad liberal. Por ejemplo, el Tribunal Constitucional español declara en 1982 que “la libertad de expresión constituye uno de
los fundamentos esenciales de una sociedad democrática, que comprende no solo las informaciones consideradas como inofensivas o in-
diferentes o que se acojan favorablemente sino aquellas que puedan inquietar al Estado o a una parte de la población, pues así resulta del
pluralismo, la tolerancia y el espíritu de apertura, sin los cuales no existe aquel tipo de sociedad” (Sentencia 62/1982, de 15 de octubre,
basada en la resolución de 7 de diciembre de 1976 del Tribunal Europeo de Derechos Humanos -Caso Handyside-, citada C. Carmona,
(1991). Libertad de Expresión e Información y Sus Limites. Edemas, Madrid p 20).
60 Sánchez (1989) p. 22
61 Ibid p. 22
62 Fiss (1999) p. 14.
63 La CIDH ha señalado: “(…) La Corte estima que el artículo 13 de la Convención, al estipular expresamente los derechos a
“buscar” y a “recibir” “informaciones”, protege el derecho que tiene toda persona a solicitar el acceso a la información bajo el control del
Estado, con las salvedades permitidas bajo el régimen de restricciones de la Convención. Consecuentemente, dicho artículo ampara el
derecho de las personas a recibir dicha información y la obligación positiva del Estado de suministrarla, de forma tal que la persona pueda
tener acceso a conocer esa información o reciba una respuesta fundamentada cuando por algún motivo permitido por la Convención
el Estado pueda limitar el acceso a la misma para el caso concreto. Dicha información debe ser entregada sin necesidad de acreditar un
interés directo para su obtención o una afectación personal, salvo en los casos en que se aplique una legítima restricción. Su entrega a una
persona puede permitir a su vez que ésta circule en la sociedad de manera que pueda conocerla, acceder a ella y valorarla. De esta forma,
el derecho a la libertad de pensamiento y de expresión contempla la protección del derecho de acceso a la información bajo el control del
Estado, el cual también contiene de manera clara las dos dimensiones, individual y social, del derecho a la libertad de pensamiento y de
expresión, las cuales deben ser garantizadas por el Estado de forma simultánea” (CIDH, 2006b, par 77).
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posibles respuestas:
(1) ¿Se puede renunciar a (a) la distinción público /privado, (b) confiar en el mercado (sea cual sea) y (c)
a la protección irrestricta de la propiedad privada64 y seguir estando comprometidos con los derechos humanos?
(2) ¿Se puede renunciar a (a) la distinción público /privado, (b) confiar en el mercado (sea cual sea) y (c) a
la protección irrestricta de la propiedad privada65 y seguir siendo liberal (adherir al pensamiento liberal)?
Me parece que la respuesta a la pregunta (1) es afirmativa, sobre todo si consideramos lo visto en el desarrollo
de este trabajo. Además pareciera ser que esto cada vez va teniendo más relevancia y se hace parte en las discusiones
en diferentes países e instancias (académicas, políticas, etc) relativas a los derechos tanto internacionales como
constitucionales.
En cuanto a la segunda, es más difícil comprometerse con un si, y a simple vista la respuesta más razonable
es un no. Si deseamos encontrar puntos en común entre Rawls, Berlin, Dworkin, Nozick, Smith, Locke y Hayek
(por solo nombrar a algunos) debemos considerar que no es tan fácil renunciar a todos estos postulados revisados,
a pesar de que algunos autores se sientan más cercanos a unos que a otros. Pero podemos preguntarnos ¿hasta
dónde se puede estirar la doctrina liberal? y a partir de ello ver cuántos de aquellos que se reconocen como liberales
podrían no serlo y, al mismo tiempo, reconocerles como defensores de los derechos humanos sin ser tildados de
conservadores o fundamentalistas. El mismo John Rawls reconoce que un Estado puede estar comprometido con
los derechos (humanos, fundamentales) sin ser un Estado liberal66.
Ante esto, se puede tener en consideración una interesante interpretación propuesta de Ernst Tugendhat67.
El autor señala que “el concepto de libertad no puede anteponerse a la lista de los derechos fundamentales. Por
esa razón, en los últimos tiempos ha ocupado a menudo su lugar la noción de dignidad humana, tal como ocurre
en el artículo primero de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas de 1948, e
igualmente en el artículo 1.1 de la Constitución de la República Federal de Alemania de 1949”68. Usualmente los
derechos se entienden como protección de libertades. En este sentido, el término libertad, que se ha desarrollado
en estos últimos siglos, sobre todo en términos de derechos, ha estado gobernado por el liberalismo que, como
hemos revisado, considera como tales a un grupo pequeño de posibilidades generalmente relacionadas con ámbitos
de organización donde el Estado (la comunidad) no debe intervenir. Una gama más amplia de prestaciones69 se
entienden en la idea de dignidad humana y su realización en una vida digna, siendo esta idea un candidato mejor
para reunir (moral, política y jurídicamente) estas nociones de libertad y su igual aseguramiento a los individuos.
Si bien gran parte del ideario de los derechos humanos tiene un origen liberal, la evolución de este no ha sido
necesariamente liberal en todos los aspectos en que podría e incluso, en algunos de estos tiende a ser contrario a
los postulados liberales.
La doctrina de las últimas décadas ha desarrollado herramientas de interpretación que pueden explicar la
realidad de los derechos de manera no necesariamente liberal. Así, por ejemplo, como se revisó anteriormente,
respecto del mercado como asignador de bienes Michael Walzer nos ofrece una alternativa al señalar que “bienes
64 A esta pregunta hay que agregarle otros dos puntos (que serán desarrollados en otro trabajo): (d) la relación individuo / Estado
como centro de la estructura política, con exclusión de grupos intermedios y (e) ser indiferente ante las desigualdades de oportunidades
de grupos (y realizar acciones afirmativas).
65 A esta pregunta también hay que agregarle los otros dos puntos señalados en la nota anterior.
66 J. Rawls (1998). “El Derecho De Gentes”, En Shute, S Y Hurley, S (Ed.), De los Derechos Humanos. Edi Trotta, Madrid p 48
67 E. Tugendhat (2001). Lecciones De Ética. Editorial Gedisa, Barcelona. Lecciones Decimoséptima y Decimoctava
68 Ibiid p 335
69 Por ejemplo, supone ver a los derechos económicos, sociales y culturales, a los derechos colectivos y a ciertas obligaciones que
se hacen a los estados (como intervenir en las relaciones familiares) como parte del sistema.
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sociales distintos deberían ser distribuidos por razones distintas, en arreglo a diferentes procedimientos y por
distintos agentes“, lo que invita a la posibilidad de que algunos tipos de derechos, atendiendo a las circunstancias y
su naturaleza, sean interpretados y aplicados con criterios no liberales. Por otra parte, el enfoque de las capacidades
desarrollado principalmente por Amartya Sen y Martha Nussbaum entrega variadas herramientas metodológicas
como lo es por ejemplo la importancia de asumir tanto la dimensión de la agencia como del bien–estar a la hora
de tomar decisiones de justicia distributiva70, directamente aplicable a la comprensión de los derechos, pues, gran
parte del individualismo liberal parte de la base de que solo se debe satisfacer la calidad de agente de las personas,
esto es, de realizar sus pretensiones sin interferencias ni ayudas especiales, ya que solo un individuo sabe lo que le
satisface y es capaz de tomar decisiones razonadas y ser conciente y responsable con ellas.71 Así, al considerar a las
personas como entes tanto con intereses como con necesidades, como propone el enfoque de las capacidades, las
distinciones público/ privado, individuo /Estado y sus consecuencias de no interferencia, se debilitan.
Se señala habitualmente que los derechos humanos son una construcción occidental y más específicamente
liberal. En este sentido, su gran masificación por el mundo tendría que ver con lo que se ha considerado “el
triunfo del liberalismo” por sobre el socialismo que puso fin a la guerra fría, lo que significó la popularización del
sistema económico del libre mercado y de la democracia procedimental. Así, los derechos serían algo foráneo,
más bien impuesto para muchas sociedades72. Me parece que este tipo de análisis no es del todo correcto, pues si
bien el liberalismo fue históricamente la base de la idea del individuos como titular de derechos, pienso que los
derechos (humanos, fundamentales) como sistema internacional–nacional son un producto del último siglo, que
contiene experiencias de guerras, negociaciones y acuerdos de diferentes pueblos de todo el mundo, por ello se
les puede llamar el “más amplio acuerdo explícito de ética política jamás logrado en el plano internacional”73 que va
acrecentando su alcance, al parecer, no siempre en la dirección de la doctrina liberal.
70 Ver A. Sen (1999). Nuevo Examen De La Desigualdad, Editorial Alianza, Madrid: Cap 4, también caps 3 y 8.
71 Ver las consecuencias, en gran parte nocivas, de esta idea para los discapacitados en Nussbaum (2007) y en minorías en Torbisco
(2003).
72 Estas cosas son discutidas por Amartya Sen en base a la idea de que los valores protegidos por este sistema, así como por los
valores democráticos, no son algo ni muy nuevo, ni muy propio de las sociedades “occidentales” contemporáneas. (Ver A. Sen (2006). El
Valor De La Democracia. Editorial El Viejo Topo, España y A. Sen (2007). Identidad y Violencia. Editorial Katz, Buenos Aires)
73 Esta idea es desarrollada por el profesor José Zalaquett Daer (Ayuda Memoria para Repaso del curso Derecho Internacional de
los Derechos Humanos, Facultad de Derechos de la Universidad de Chile p 6 –no publicado-).
-98-
PAISAJES
CONCEPTUALES
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LA PINTURA DE LA CRISIS: ALBRECHT DÜRER Y LA REFORMA
Antonio Rivera García1*
“Asciende de lo visible a lo invisible”

(Erasmo)
“Es necesario llevar el alma de las cosas externas a las internas”

(M. Ficino)
1. Historia de los conceptos e iconografía: sobre la relación entre el concepto y la imagen
En las siguientes páginas nos aproximaremos a un fenómeno que no pertenece al arte, el acontecimiento histórico y
la doctrina teológica de la Reforma, pero desde el ámbito artístico, desde la obra del genio de Nüremberg Albrecht
Dürer. Como es natural, la pintura del gran artista alemán puede ser abordada de muy diversas maneras. Se puede
hacer lo contrario de lo que acabamos de comentar: podemos estudiar la obra de Durero como perteneciente a una
esfera autónoma, la artística, y, por tanto, con independencia de las otras esferas de saber, teóricas o prácticas. Y
ello se podría realizar desde un estrecho punto de vista sincrónico, limitándonos a valorar a Durero de acuerdo con
las fuentes contemporáneas al pintor alemán; o, como hacen todos los historiadores del arte de forma más o menos
intencionada, desde el punto de vista diacrónico que nos proporciona la historia de los conceptos estéticos. Cuando
analizamos la obra de Durero y su teoría sobre la pintura desde este último enfoque, resulta imposible o, al menos
improductivo, no reconocer que estos conceptos están atravesados por otros conceptos teológicos, políticos, etc.
Es más, desde la perspectiva de la estética moderna, resulta insostenible una clara distinción entre arte y no-arte.

Pero ahora nos interesa la imagen como medio de expresión del concepto no artístico, esto es, el arte al
servicio de otras esferas, en nuestro caso, la religión y la política. El creador puede consciente o inconscientemente
expresar con sus imágenes pictóricas conceptos que no pertenecen a la estética. Y no me refiero a que el contenido,
el tema o los motivos sean extraídos de la teología, política, moral, etc., sino a que el signo plástico se convierta en
simple vehículo de conceptos. Sólo entonces el arte puede transformarse en emblema, empresa o jeroglífico, en una
especie de lenguaje internacional o de esperanto. El mismo Durero, mucho antes de la codificación de Alciato y
sus seguidores, es uno de los pioneros en el cultivo de la emblemática. Recordemos que su gran amigo Pirckheimer
1 *
Profesor Titular de Filosofía Política. Universidad de Murcia, España. E-mail: anrivera@um.es.
-100-
había comenzado a traducir un tratado sobre jeroglíficos egipcios titulado Hieroglyphica compuesto por un tal
Horus Apollo en el siglo II o IV.2 Durero debía encargarse de la ilustración de este tratado, donde un perro
revestido con una estola significa un príncipe o juez; un hombre devorando un reloj de sol denota el horóscopo; un
balde de agua junto a una hoguera significa ignorancia, etc.
Ahora bien, los cuadros de Durero en los que podemos encontrar la huella de la Reforma no son emblemas.
La significación de la religión protestante, que desdeña una religiosidad basada en innumerables ceremonias, ritos y
otros signos externos, explica en parte este hecho. Conviene notar que la codificación de las imágenes, su reducción
a emblemas, se desarrolla especialmente en el contexto cultural católico. Ignacio de Loyola, con las composiciones
viendo el lugar, es quien logra la enmienda teológica de la imagen porque la convierte, como ha demostrado Roland
Barthes, en la unidad de un lenguaje destinado a descifrar las acciones buenas o ajustadas a la ley natural y divina.3
La concepción jesuítica de la imagen, capaz de hacer visible las ideas más abstractas y las convicciones más íntimas,
alcanza su máxima expresión en la paradójica pintura de visiones del siglo XVII.
La codificación católica de la imagen llegó incluso a regular la representación más irrepresentable, la

experiencia íntima del éxtasis y del temor místico. La pintura de estas experiencias radicales –y sirva de ejemplo la
magnífica Visión de la Jerusalén celestial: escenas de la vida de Pedro Nolasco de Zurbarán (fig. 1)– se convierte en
un género aceptable para la ortodoxia católica cuando se imponen, ya en el siglo XVII, las consignas del Concilio de
Trento, que, en su sesión 25, prescribía a los obispos instruir y confirmar al pueblo en los artículos de la fe “por medio
de las historias de los misterios de nuestra redención, expresadas en pinturas y en otras imágenes”.4 Pero no se olvide
que para poder ser representadas pictóricamente resultaba preciso que dichas visiones pasaran por el control de la
autoridad eclesiástica y fueran objeto de una estricta codificación.5 En cambio, la Reforma más rigurosa con sus
presupuestos, con la minusvaloración de las ceremonias y ritos externos, puede ser incluso iconoclasta y considerar
que ninguna imagen resulta capaz de expresar la nueva religión de la interioridad, de la fe o de la conversación
íntima entre el cristiano y la divinidad.
En Durero, el jeroglífico, el emblema, está sobre todo vinculado con el estilo decorativo cultivado para el
emperador Maximiliano I a partir de 1512. El Durero de la Reforma parece ser, sin embargo, el artista melancólico,
siempre consciente de los límites de la imaginación artística e incapaz no sólo de plasmar la belleza que conoce
únicamente la divinidad, sino de alcanzar las cimas logradas por el verbo del teólogo. Durero, sabedor de la
insuficiencia de la imagen artística para llegar al corazón de la fe, practicará con el paso del tiempo un estilo cada
vez más sencillo, austero y rígido. Hasta el punto de que en uno de sus grabados, La Última Cena de 1523, el vacío,
la ausencia de rito e imagen, se convierte en lo que da sentido al grabado. Mas las obras que, para un hombre del
siglo XVI formado inicialmente en la tradición humanista e influido por los Alberti, Leonardo, Ficino, etc., son
testimonio de los límites del saber del pintor comparado con el del teólogo; para el hombre moderno son signo
de la libertad del creador que cuestiona las convenciones del régimen representativo, o que al menos percibe las
limitaciones de la geometría para expresar lo que no pertenece al campo del arte: la religión interior de la fe.
2 E. Panofsky, Vida y arte de Alberto Durero, Alianza, Madrid, 1995, p. 188. En adelante citaré esta obra con la abreviatura D.
3 R. Barthes, Sade, Fourier, Loyola, Cátedra, Madrid, 1997, pp. 67 ss.
4 S. Sebastián, Contrarreforma y Barroco, Alianza, Madrid, 1981, pp. 62-63.
5 Cf. V. Stoichita, El ojo místico. Pintura y visión religiosa en el Siglo de Oro español, Alianza, Madrid, 1995.
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Fig. 1: la Visión de la Jerusalén celestial: escenas de la vida de Pedro Nolasco de F. Zurbarán
El artista, conscientemente, puede utilizar la imagen para hacer algo que no es pintura: puede servirse de ella para
defender una nueva confesión; puede emplearla, como sucede con las imágenes astrológicas de comienzos del XVI,
relativas a diluvios, monstruos o prodigios, con una clara intencionalidad política, etc. Pero también es cierto que
en muchas ocasiones el creador de imágenes, sin quererlo, inconscientemente, logra expresar las preocupaciones
culturales de su época. Sólo en los tiempos modernos, tras la Revolución francesa, los filósofos e historiadores
han convertido el arte del pasado en símbolo o en metáfora de hechos sociales, políticos, económicos, religiosos
o incluso de todo un periodo histórico. Así sucede cuando Hegel considera que el verdadero tema de la pintura
de género holandesa no son las escenas costumbristas o de interiores, sino la libertad de un pueblo impresa en los
reflejos de la luz; o cuando Koselleck encuentra en las esculturas de los monumentos funerarios del siglo XX la
expresión de una cultura marcada por la emergencia de las masas.
Todavía cabe utilizar –y esto es algo impensable en el pasado, antes de la revolución estética de los siglos
XIX y XX– las pinturas como ilustración de conceptos, teorías filosóficas y metáforas absolutas que nada tienen
que ver con la intención del artista. Esto sucede cuando el intérprete libera la imagen de su contexto histórico y
la une a otro muy distinto: la Batalla de Alejandro de Altdorfer le sirve a Koselleck para explicar al comienzo de
Futuro pasado los retos de la historia conceptual, en la que varios estratos temporales se superponen; La caída de
Ícaro de Brueghel le sirve a Karl Löwith o al poeta Auden para criticar la mesiánica filosofía de la historia; o Viaje
a Citterea para ilustrar el principio-esperanza de Bloch.6 Se trata, en definitiva, de proseguir la fructífera senda
abierta por Aby Warburg, y reivindicar la necesidad de que la historia del arte y de otras disciplinas científicas,
teología, política, etc., se encuentren en torno al “laboratorio de la ciencia cultural de la historia de la imagen”
(Kulturwissenschaftlicher Bildgeschichte).
6 Cf. R. Koselleck, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, Paidós, Barcelona, 1993, p. 22; K. Löwith, El hom-
bre en el centro de la historia. Balance filosófico del siglo XX, Herder, Barcelona, 1998, p. 324; W. H. Auden, “Musée des Beaux Arts”, en
Poemas escogidos, Madrid, Visor, 1995; E. Bloch, El principio esperanza, Trotta, Madrid, 2004-2006.
-102-
2. La influencia de la teología de Erasmo: “asciende de lo visible a lo invisible”
Erasmo y Lutero son los dos teólogos que más influyen en el artista de Nüremberg. El Erasmo que parece estar
detrás de algunos de los famosos grabados de Durero, en especial de las dos obras maestras conocidas como El
caballero, la muerte y el demonio y San Jerónimo en su celda, es el que se presenta como uno de los primeros heraldos
de la Reforma. Como se sabe, esta revolución religiosa no se entendería si antes no se hubiera producido la
renovación humanista, cuyo máximo exponente es Erasmo, de la exégesis bíblica. Tal renovación se fundaba en el
retorno a las fuentes, en la crítica de la teología escolástica y en la gran importancia dada a los Padres de la Iglesia,
en los cuales apreciaba Erasmo el punto de unión entre la teología cristiana y la cultura clásica. Pero el principal
lugar de encuentro entre la Reforma y el Humanismo cristiano de Erasmo se daba en la crítica a las ceremonias o
constituciones papistas. El holandés, en muchos de sus escritos, ya había criticado la abstinencia, que consideraba
un precepto más judío que cristiano, el celibato obligatorio de los sacerdotes, el excesivo número de festividades, la
codicia de una Iglesia capaz de manipular preceptos eclesiásticos y cometer abusos en la concesión de dispensas, y,
claro está, el culto de las imágenes7.
La inicial identificación de la Reforma con Erasmo se comprende cuando advertimos que el propio
humanista consideraba la filosofía cristiana de Lutero muy superior a la supersticiosa teología fomentada por los
escolásticos; o cuando comprobamos que, en sus inicios, dentro del mismo campo de la Reforma, se subrayaba
la proximidad de ambos teólogos. Este es el Erasmo –todavía queda lejos el desencuentro con Lutero a propósito
del libre albedrío– que admira Durero, y que quizá inspira el buril de 1513 conocido hoy con el título de El
caballero, la muerte y el demonio (fig. 2). Parece ser que Durero pintó en él a un caballero eclesiástico. Sin embargo,
durante una buena parte del siglo XX, historiadores de formación marxista interpretaron este grabado como una
crítica social a un fenómeno habitual en la época: la conversión de caballeros en bandidos. Para Mathias Mende,8
esta teoría resulta insostenible, sobre todo si tenemos en cuenta que Leonhard Beck realizó en el siglo XVI una
entalladura donde el emperador Maximiliano I posa como el caballero de la estampa de Durero. Si el grabado
dureriano hubiera sido una denuncia contra la caballería de bandidaje, difícilmente se le habría ocurrido colocar
en esa posición al emperador.
Herman Grimm, en el siglo XIX, es quien primero relaciona esta obra con el Enchiridion militis christiani
de Erasmo, aunque es Panofsky el encargado de consagrar definitivamente esta tesis. Nos encontramos ante un
abstracto tratado de piedad cristiana, publicado en 1503, y cuyo mayor éxito y número de ediciones se alcanza en
la segunda década del siglo XVI, en los años en que comienza a extenderse la Reforma luterana.9 El Enchiridion,
palabra que significa tanto puñal como pequeño tratado, no influye sobre Durero porque proporcione motivos
iconográficos. En realidad, son pocas las imágenes suministradas al artista por un libro que quizá, por su carácter
abstracto y desapasionado, decepcionó al capitán de la Compañía de Jesús, Ignacio de Loyola, hasta el punto de
comentar que el texto disminuyó su ardor y apagó su devoción.10 Desde luego, el soldado de Cristo de Loyola es
muy distinto del sereno e imperturbable caballero del buril.

7 La crítica a este culto procede de argumentos erasmistas según nos dice Cornelis Augustijn en Erasmo de Rotterdam. Vida y obra,
Crítica, Barcelona, 1990, p. 217.
8 Cf. M. Mende, “El caballero, la muerte y el demonio”, en J. M. Matilla (ed.), Durero. Obras maestras de la Albertina , Museo
Nacional del Prado, Madrid, 2005, p. 159.
9 C. Augustijn, o. c., p. 51.
10 J. Huizinga, Erasmo, Salvat, Barcelona, 1987, p. 325.
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Los motivos iconográficos presentes en el cuadro no son nada originales: la comparación del cristiano con
el soldado resulta habitual desde Pablo de Tarso, y se halla muy presente en los textos medievales y xilografías del
siglo XV; la muerte y el demonio suelen aparecer en un tema ligado al anterior, la representación del peregrino
cristiano. Y las dos ideas anteriores, la marcha del soldado y el viaje del peregrino, se entremezclan en xilografías
y aguafuertes del siglo XVI (D, p. 167). Ahora bien, Durero –según la interpretación moderna que se impone
desde Grimm– utiliza estos motivos muy gastados, convertidos en tópicos de la pintura de género, para expresar el
nuevo mensaje que anuncia Erasmo en su Enchiridion; y que, en pocas palabras, se resume en menosprecio de la
religiosidad exterior y defensa de una relación más interna con la divinidad.

En una carta a Colet, Erasmo explicaba que había escrito el Enchiridion, “una especie de arte de la piedad”,
“para liberar de su error a los que generalmente reducen la religión a ceremonias y a la observancia eminentemente
judaica y de carácter material, a la vez que desatienden las cosas que incitan a la piedad”.11 El motivo central del
libro es “la vida como lucha contra los demonios y el mundo” o –podemos añadir nosotros– contra el diablo y la
muerte. En esta lucha el cristiano cuenta principalmente con dos armas, la oración y el conocimiento o el estudio
de las Sagradas Escrituras, pues las letras humanas tan sólo sirven de preparación. El libro contiene veinte reglas para
guiarse de acuerdo con la verdadera piedad cristiana. La que mayor repercusión tuvo a comienzos del siglo XVI
fue la quinta, la que contiene la siguiente exhortación: “asciende de lo visible a lo invisible”. Se podría decir que en
estas vagas palabras se encierra tanto el programa teológico de la nueva religión interior como el reto del pintor de
Nüremberg y la razón de su crisis, de su conversión en artista melancólico. No podemos estar seguros, pero quizá
el viaje del caballero supone una ascensión desde el mundo de la carne, donde nos aguardan la muerte y el diablo,
al mundo espiritual representado por el castillo que, situado arriba y al fondo, parece ser el destino del caballero.
Panofsky no alude a la regla quinta, mas sí se refiere a la tercera para explicar el misterio del buril:
Para que no te dejes apartar del camino de la virtud –escribe Erasmo– porque parezca
abrupto y terrible, porque tal vez hayas de renunciar a las comodidades del mundo, y
porque constantemente has de combatir contra tres enemigos en lucha desigual, que son la
carne, el demonio y el mundo, te será propuesta esta tercera norma: todos esos espectros y
fantasmas que se abaten sobre ti como en las mismísimas fauces del Hades, has de tenerlos
en nada, siguiendo el ejemplo del Eneas de Virgilio.
Erasmo nos proporciona aquí la idea de una fe tan poderosa que convierte en irreales, en espectros y fantasmas, a los
peligros y tentaciones del mundo. Durero habría intentado plasmar –según Panofsky– este mismo pensamiento, ya
que en el grabado “los enemigos del hombre no parecen poseer realidad”, es decir, la muerte y el diablo son –como
dice la regla tercera– espectros y fantasmas que resulta necesario ignorar. En cambio, el caballero –la personificación
de la fe cristiana– y el perro animoso y de buen olfato –el símbolo de las virtudes del celo incansable, saber y
razonamiento veraz–12 sugieren “una existencia más sólida y real que las de la Muerte y el Demonio, que se nos
aparecen como poco más que sombras del yermo”. “El hecho mismo –añade Panofsky– de que hombre, caballo y
perro estén representados de perfil puro nos convence de que ninguno de ellos es siquiera consciente de la presencia
del peligro, y por lo tanto expresa la idea de la imperturbabilidad.” (D, p. 169). Reconozco que nos movemos en un
terreno resbaladizo. Otros eminentes especialistas en Durero, como Mathias Mende, sostienen, por el contrario, que
11 Cit. en ibíd., p. 110.
12 Benjamin pone de relieve que en Durero el perro es una figura compleja: mientras en El caballero... el can está relacionado con
el olfato y la perseverancia, en Melencolia I representa la rabia localizada en el bazo que es, precisamente, la sede de la melancolía. Cf. W.
Benjamin, El origen del drama barroco alemán, Taurus, Madrid, 1990, p. 144.
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“la reacción del perro demuestra” que las dos figuras monstruosas “son reales y no meras imágenes fantasmagóricas
producto de la fantasía del personaje principal”.13
La correspondencia entre el grabado y el mensaje

de Erasmo se deshace si no aceptamos que la

muerte y el diablo son meros fantoches. Mas si
seguimos la interpretación de Panofsky resulta
forzoso reconocer que la imperturbabilidad del
caballero es la propia del elegido, del hombre de
fe, a quien ya no le afectan las cosas externas, el
mundo. El buril, en el caso de que admitamos su
vinculación con el Enchiridion, se encuentra así al
servicio de una teología que rechaza la justificación
por las obras y al hombre supersticioso, quien,
por no depositar toda su confianza en Dios, teme
las asechanzas del mundo cambiante –el diablo,
como nos recuerda Blumenberg, se caracteriza
por sus innumerables metamorfosis– y mortal.
Fig. 2: Albert Durero: El caballero, la muer-

te y el demonio
Otros muchos fragmentos del tratado de Erasmo podrían leerse en relación con esta obra maestra del grabado.
Como aquél donde la criatura aparece bajo los rasgos de un peregrino; o el pasaje donde se critica a todos los
hombres que, lejos de ser como el caballero de la fe y ascender de lo visible a lo invisible, de la carne al espíritu,
se dejan impresionar por lo que perciben a través de sus sentidos: apenas se “encontrará algunos –nos comenta
Erasmo– que no deambulen por el camino de la carne. De ahí ese enorme abatimiento anímico: tiemblan cuando
no hay nada que temer y bostezan adormilados cuando mayor es el peligro. De ahí ese perpetuo estado de infancia
en Jesucristo”.14
Si es cierto que el Enchiridion sirve de inspiración al buril –de lo cual nunca podremos estar seguros–, hemos de
admitir que la clave de esta imagen es la imperturbabilidad del caballero (D, p. 169), quien, seguro de su fe, no se
deja afectar por el mundo externo. El grabado expresa de este modo la indiferencia del cristiano, del hombre que no
teme ni al diablo ni a la muerte. Un caballero, seguro de sí mismo, que avanza sin ver lo que ve el espectador, no es
otro el misterio de la estampa. Todo ello está relacionado con la piedad de Erasmo, pero también ya con la de Lutero;
pues la libertad cristiana predicada por el reformador alemán conlleva fundamentalmente una actitud de profunda
indiferencia ante las cosas externas, cambiantes y finitas, ante el diablo y la muerte.
Sólo dicha interpretación permite salvar al grabado de las críticas que vieron en él una mera unión de figuras y
planos, sin que nunca se fusionen y logren un todo armonioso. Ese amontonamiento sin orden, sin claridad, sin
13 M. Mende, o. c., p. 156.

14 Cit. en C. Augustijn, o. c., p. 55.
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principio, es precisamente la causa del malestar barroco.15 Lo que salva a la estampa de este mal es el principio
invisible, la referencia a la fe, a la verdadera piedad, de la cual trata el libro de Erasmo, y que nunca la imagen
podrá plasmar con claridad y sin ambigüedad. La conexión del grabado con el Enchiridion invita a pensar que,
en contraste con las pinturas de visiones místicas, la representación de lo más invisible, la piedad del auténtico
cristiano, pasa por ahondar en la inexpresividad, por una imagen muda, casi autista, que únicamente dice algo por
su ausencia. Tal imagen puede lograrse principalmente a través de dos vías: o bien la imagen se vacía, o bien –como
en el caso de El caballero...– las figuras representadas se tornan rígidas y todo el cuadro pierde verosimilitud. La
misma verosimilitud garantizada por el arte clásico con toda una serie de reglas y técnicas que, como la perspectiva,
tuvieron paradójicamente en Durero a uno de sus principales teóricos.
Fig. 3: Albert Durero: San

Jerónimo en su celda.
Otra de las grandes obras maestras de 1514, el San Jerónimo en su celda (fig. 3), representa, a juicio de Panofsky,
un ideal de vida contemplativa, de serenidad erudita o de “apacible sabiduría divina” que, en cierto modo, podría
pasar también por un retrato de Erasmo (D, p. 170). Quizá sea cierto, pues no era extraño representar a los grandes
personajes de esta época con el aspecto de San Jerónimo en su celda. Así lo hace, por ejemplo, Lucas Cranach
con el cardenal Alberto de Brandeburgo. La sabiduría apacible del teólogo, del Jerónimo de la estampa, contrasta
claramente con la Melencolia I (fig. 4), con un buril que puede leerse como la expresión del desasosiego y de la
15 Durero se apartará pronto, como nos dice Warburg, de la tendencia barroca que puede apreciarse en el mismo Renacimiento.
Ya en 1506, el artista alemán se inclina hacia la claridad apolínea, busca las proporciones ideales y se aleja del pathos decorativo de las
estampas de 1492-5. Huye entonces del lenguaje gestual barroco estimulado en 1506 por el descubrimiento del Laocoonte; si bien es cierto
que el estilo barroco era buscado mucho antes, como prueba el hecho de que durante el siglo XV se aspirara a copiar el dionisiaco lenguaje
gestual patético de la Antigüedad. Cf. A. Warburg, “Durero y la Antigüedad italiana”, en El renacimiento del paganismo. Aportaciones a la
historia cultural del Renacimiento europeo, Alianza, Madrid, 2005, p. 406.
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impotencia del artista, quien, con sus imágenes y el saber de la geometría, nunca puede alcanzar la profundidad de
las abstracciones teológicas. En relación con dicha impotencia, recordemos que, en el famoso grabado de Erasmo
de 1526, aparece la leyenda en griego: “su mejor imagen la mostrarán sus escritos”.
3. Melancolía y astrología “en la época de Lutero”: el tránsito “de las cosas externas a las internas”
Durero y melancolía parecen dos términos indisociables. Suficientemente conocida es la importancia que adquiere
para el artista de Nüremberg la teoría –a la cual todavía se refiere Kant en su Antropología– de los cuatro humores,
sanguíneo, colérico, melancólico y flemático, o de los cuatro fluidos básicos, sangre, bilis amarilla, bilis negra y
flema, coesenciales a su vez con los cuatro elementos, cuatro vientos, cuatro estaciones, cuatro horas del día y cuatro
fases de la vida, desde la infancia a la ancianidad. En un ser humano completamente sano, lo cual es imposible
porque los hombres son por naturaleza imperfectos, los cuatro humores están perfectamente equilibrados, pero,
en la práctica uno de ellos prevalece y determina la personalidad. Cuando uno de los humores invade casi por
completo el cuerpo y la mente, el hombre enferma y puede incluso morir (D, pp. 171-172).
Fig. 4: Albert Durero: Melencolia I
La visión patológica de la melancolía aparece en el aguafuerte de 1515, normalmente conocido como El

desesperado (fig. 5). En la estampa, un individuo normal, para el que Durero se sirvió de un dibujo del año anterior
donde había retratado a su hermano Endres, es comparado con cuatro figuras, cada una de las cuales representa
un tipo específico de demencia humoral. El hombre desesperado que se arranca el cabello, y del cual ha tomado el
aguafuerte su nombre popular, coincide con el hombre de la melancolía colérica; el del rostro demacrado simboliza
al sujeto doblemente melancólico; el joven que se consume en la bebida y en la lujuria se identifica con el hombre
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de la melancolía sanguínea; y la mujer desnuda y dormida representa a la melancolía flemática.16
Pero la bilis negra no sólo causa la peor de las patologías, la demencia, sino también favorece el estado
propio del hombre genial. Debemos disociar, por tanto, la melancolía común y perniciosa de la melancolía sublime.
La famosa Melencolia I pertenece a este segundo tipo. Si en el grabado anterior era la nueva teología de Erasmo
la llave para descubrir su secreto, ahora la clave se encuentra en la cosmología de origen pagano, que, como ha
demostrado Aby Warburg en un célebre artículo de 1920,17 todavía tiene especial relevancia en el contexto alemán
de la Reforma. El mismo Warburg añade que algunas de las creaciones de Durero “están tan arraigadas en este suelo
primitivo de la credulidad cosmológico-pagana que, si no tuviéramos conocimiento de ella, nos estaría vedado el
acceso, por ejemplo, al grabado de Melencolia I, tal vez el fruto más maduro y misterioso de la cultura cosmológica
maximiliana” (P, p. 480).
La astrología constituye todo un reto al investigador debido a su doble dimensión, mítica y racional. En ella
se reúnen dos fuerzas espirituales tan heterogéneas como la matemática, “la herramienta más precisa del pensamiento
abstracto”, y la magia o el miedo a los demonios, “la forma más primitiva de la causalidad religiosa” (P, p. 458).
La filosofía de Blumenberg, en la medida que subraya la racionalidad de los mitos, su función eminentemente
racional, puede ayudarnos a comprender esta dualidad de la astrología. Como una vez más nos recuerda Warburg,
en una época recién salida de la Edad Media, en la que todavía se teme la novedad, los horóscopos y profecías
permiten asimilar y comprender fenómenos históricos de la dimensión de la Reforma luterana. La astrología
satisfacía por aquel entonces, aun con medios falsos o míticos, una –en palabras de Goethe– “necesidad verdadera”,
y aparecía, por tanto, como un instrumento para explicar “la causa de un poder que de otro modo se hubiera
dicho sobrehumano y, por tanto, incomprensible” (P, p. 490). Los dos grandes reformadores alemanes, Lutero y
su principal discípulo, Melanchton, no compartían idéntica opinión acerca de la astrología: uno, Lutero, negaba
todo valor a esta pseudociencia, mientras que el humanista Melanchton, el amigo de Durero, tenía tanta fe como
Ficino en los horóscopos y profecías cosmológicas. Repasemos brevemente esta controversia surgida en el núcleo
de la Reforma alemana con el objeto de comprender mejor la Melancolía de Durero.
Fig. 5: Albert Durero: El desesperado Fig. 6: Albert Durero: El sueño de Durero
16 Esta división de la melancolía patológica en cuatro tipos, sistematizada por primera vez por Avicena, coincide completamente
con el pensamiento de Melanchton (D, p. 208).
17 A. Warburg, “Profecía pagana en palabras e imágenes en la época de Lutero”, en El renacimiento del paganismo, cit. Este artículo
será citado a partir de ahora con la abreviatura P
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3.1. El rechazo de la astrología en los inicios de la Reforma. Lutero, que fue astralizado en innumerables ocasiones,
rechazaba todos esos horóscopos con los cuales se pretendía aclarar su misterio, el de un hombre capaz de romper
la secular ordenación de la Iglesia católica18. Para el teólogo de Wittemberg, todo lo que sucedía en el cosmos era
obra de Dios y nada debía atribuirse a la influencia de las estrellas: la “astrología –escribía Lutero– no es un arte,
pues no tiene principios ni demostraciones en las cuales pueda basarse y fundarse con firmeza y certeza” (P, p. 466).
El prólogo de Martin Lutero al libro de la profecía de Johannes Lichtenberger, publicado en 1527, quizá sea el
texto donde mejor puede apreciarse la opinión del reformador sobre la astrología. A pesar de su hostilidad hacia el
arte de las estrellas, el teólogo valoraba las cuarenta y tres imágenes contenidas en el libro de Lichtenberger como
advertencias dirigidas contra los malos sacerdotes que habían participado y salido indemnes de la Guerra de los
campesinos (P, p. 467). Los hombres de la época de Lutero leyeron la profecía de Lichtenberger, que al parecer fue
tomada de Paulus von Middelburg y pertenece a un tiempo anterior a la Reforma, en relación con este conflicto
social y religioso de los años veinte.
Lichtenberger profetizaba la llegada de un monje que habría de limpiar la religión de arriba abajo,
y a este mismo monje le colocaba un demonio sobre la nunca. Desde luego muchos identificaron tal monje
con Lutero. Valerius Herberger, en su texto de 1612, Gloria Lutheri, hace referencia a una anécdota en la que el
propio reformador no desprecia tal identificación. De acuerdo con este relato, a la pregunta de por qué deseaba la
traducción de un libro que supuestamente hablaba contra él, Lutero respondía que el demonio está sobre la nuca
y no sobre el corazón: “en el corazón –expresaba el Lutero de Herberger– es donde mora mi señor Jesús, hasta
allí no llegará jamás el demonio, pero creo que está sentado en mi nuca en referencia al Papa, al emperador, a los
poderosos” (P, p. 473).
En el citado prólogo, Lutero distingue tres tipos de profecías. En primer lugar, las puras o inspiradas por
el Espíritu Santo, como las recogidas por las sagradas Escrituras. Tales profecías tienen como “tema y fundamento
el hecho de que los impíos serán condenados y los piadosos redimidos, y su objetivo es siempre afianzar y alentar
las conciencias y la fe en Dios”. En segundo lugar tenemos las profecías satánicas, esto es, cuando falsos profetas o
herejes corrompen la fe en Dios, destruyen y tientan las conciencias, y consuelan “con mentiras y amenazan con
falsedades”. Por último, Lutero menciona la profecía natural. A diferencia de las dos anteriores, la natural, la de
Lichtenberger, “ni remite al Espíritu Santo ni se jacta de estar inspirada por él, como hacen los verdaderos y los
falsos profetas, sino que fundamenta su predicción en la dinámica celeste y en el arte natural de los astros con sus
influencias y efectos”. Tal profecía se limita a decir “cosas malas referentes al futuro, ya conciernan a impíos o a
piadosos, tal y como se lo da a conocer su arte astral”. En suma, se trata de un arte pagano de origen muy antiguo,
pues ya era utilizado por romanos y caldeos, y completamente “referente a cosas materiales y mundanas”. Lutero
admite, no obstante, que “ni yo mismo puedo despreciar a este Lichtenberger en todos los casos”; “sobre todo con
las imágenes y las figuras se ha acercado a la verdad casi más que con las palabras”.
La astrología y el arte de las predicciones proceden, según Lutero, del intento de interpretar las señales
(omina) y de “hacer de ello un arte certero”. Muchos, como Lichtenberger, pensaron que las estrellas y la naturaleza
eran la causa de lo que en realidad es obra de Dios o de sus ángeles, de los únicos que pueden “saber y referir lo
que está por venir”. El pesimismo antropológico del reformador le lleva a decir que Dios “lo hace todo a través
18 En muchos horóscopos, el natalicio de Lutero fue modificado y, en lugar del real, 10 de noviembre de 1483, se estableció la
fecha del 22 de octubre de 1484, pues en este año se produjo una gran conjunción planetaria en Escorpión (se pensaba que cuando Júpiter
y Saturno coinciden en Escorpio originan “hombres heroicos”) “de la que hacía generaciones que se esperaba la señal del comienzo de una
nueva era en la evolución religiosa de Occidente.” (P, p. 454).
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de nosotros y nosotros sólo somos sus máscaras tras las que se esconde y obra”. Las señales y prodigios, como los
cometas, los eclipses o los monstruos,19 además de ser dispuestos por los ángeles o por la divinidad, son advertencias
de que va a ocurrir una desgracia, y por este motivo sólo conciernen a los impíos de cualquier estado.20 Los
piadosos, los verdaderos cristianos, no tienen, en cambio, necesidad de tales señales ni deben temerlas.
El diablo, añade Lutero, también inspira las profecías de algunos adivinos. Estas no siempre son equivocadas
porque Satanás, aparte de conocer “el corazón de aquellos a quienes posee”, los impíos, y “la condición del mundo”,
sabe, con su larga experiencia, “qué camino llevan los acontecimientos”. Ahora bien, como Dios no le permite
vaticinar la verdad constantemente, las profecías inspiradas por el diablo siguen siendo inciertas. En relación con las
profecías de Lichtenberger, Lutero sostiene que cuando acierta, o bien “lo hace a partir de las señales y advertencias
de Dios”, “o bien se debe a la inspiración de Satán por designio divino”; y cuando falla, “el motivo sólo ha de
buscarse en su arte y en la tentación de Satán”. Por todo ello, está claro que, en el fondo, las profecías se reducen
a dos tipos, a las inspiradas por Dios y por el diablo.21 Ciertamente, Lutero contribuye al desencantamiento del
mundo al rechazar el fatalismo astrológico, esto es, al rechazar la fabricación de horóscopos y la “superhumanidad
demoníaca de los astros”, pero sigue viviendo en un mundo encantado cuando muestra su temor a la influencia
terrenal del demonio y a los prodigios, monstruos o señales cósmicas (P, p. 488).
Fig. 7: Albert Durero: San Jerónimo de Lisboa
19 Uno de esos monstra o prodigios aparece en el grabado de Durero titulado “La cerda de Landser”.
20 En los siguientes fragmentos, Lutero demuestra creer en unos presagios y señales que siempre son una advertencia de Dios
dirigida a los impíos de cualquier estado, señores o campesinos: “Tantos signos espantosos, que se han visto en el cielo y en la tierra, anun-
cian una gran desgracia y muestran importantes cambios en Alemania, aunque desgraciadamente pensemos poco en ello.” (M. Lutero,
“Exhortación a la paz en contestación a los doce artículos del campesinado de Suabia” (1525), en Escritos Políticos, Tecnos, Madrid, 1990,
p. 69); “Las señales del cielo y los prodigios en la tierra os conciernen a vosotros, queridos señores; nada bueno significan para vosotros,
nada bueno os sucederá. Una gran parte de esta cólera ya se ha realizado, al enviarnos Dios tantos profetas y doctores falsos.” (Ibíd., p. 70);
“Sabéis también que Dios es suficientemente poderoso y fuerte para castigaros, conforme a su amenaza, si tomáis en vano su nombre [...].
Para él, que anegó el mundo con el diluvio y abrasó Sodoma con el fuego, es una cosa fácil aniquilar a los campesinos o frenarlos.” (Ibíd.,
p. 75). “El demonio ha enviado entre vosotros falsos profetas, guardaos de ellos.” (Ibíd., p. 78).
21 Todas las citas del prólogo pueden encontrarse en el apéndice A del artículo de Warburg, P, pp. 497-500.
-110-
Esta posición luterana ya fue, no obstante, anticipada por Savonarola y sus seguidores. El mayor enemigo de
estos italianos era el platonismo ficiniano, un humanismo que, lejos del pesimismo antropológico y de la separación
luterana de los dos reinos, intentaba restaurar la potencia natural de la criatura y conciliar la transcendencia cristiana
con el naturalismo mágico e inmanente de la tradición pagana.22 En contraste con el platonismo de Ficino o el
naturalismo de Pomponazzi o Maquiavelo, el fraile partía, en sus obras Compendio di rivelazione y Dialogus de
veritate prophetica, de una antropología tan pesimista como la de Lutero. Desde este punto de vista, el hombre
carece de la suficiente luz natural para conocer anticipadamente los futuros contingentes, salvo que sea inspirado
por la divinidad. La verdadera profecía, la de origen exclusivamente sobrenatural, no requiere ni de la naturaleza
melancólica del profeta, ni de sueños ni de la fuerza de la imaginación.23 Savonarola también aludía a toda una
serie de criterios que nos permiten saber si una profecía tiene un origen divino: absoluta certeza subjetiva en la
fuente divina de visión; vida virtuosa del profeta; éxito de la predicación del profeta; crecimiento de la profecía en
la adversidad; y bondad de sus seguidores.24
Gianfrancesco Pico, el sobrino del gran Pico, fue quien en su obra De rerum prænotione (1506) sistematiza
la posición savonaroliana. Distinguía en ella cuatro modalidades de profecía prænotio o conocimiento anticipado
de las cosas. La prenoción natural, la causada únicamente por el hombre, constituye una simple conjetura que
nunca rebasa el nivel de la mera probabilidad. Resulta legítima siempre que no degenere en prenoción curiosa. Esta
última se da cuando “se desea saber o se buscan cosas que en su fin mismo son raras, superfluas o prohibidas”. Tal
prenoción debe ser estudiada en relación con el rechazo premoderno de la curiositas;25 y, por tanto, en un contexto
contrario al hombre moderno que, en lugar de la docta ignorantia, decide adentrarse en un territorio hasta entonces
vedado y se niega a subordinar todo su conocimiento al fin religioso. En tercer lugar, Pico habla de la prenoción
supersticiosa o diabólica. Se trata de la magia, la astrología o la idolatría, de las artes influidas por el diablo. Por
último menciona la prenoción divina, o el conocimiento anticipado de futuros contingentes por revelación o
inspiración divina. Pico, al rebajar la profecía natural a una simple conjetura, y negar la posibilidad de lograr por
la naturaleza o estudio la visión anticipada de las cosas, acaba, como Lutero y Savonarola, reconociendo solamente
dos tipos de profecías: la verdadera o sugerida por Dios, y la falsa (curiosa y supersticiosa) o causada por el diablo.
Fig. 8: Albert Durero:

La Última Cena
22 M. A. Granada, Cosmología, religión y política en el Renacimiento. Ficino, Savonarola, Pomponazzi, Maquiavelo, Anthropos, Bar-
celona, 1988 p. 103.
23 Ibíd., p. 81.
24 Ibíd., pp. 84-85.
25 Sobre la historia del concepto de curiositas, véase la tercera parte de la obra de Hans Blumenberg Die Legitimität der Neuzeit,
Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1988.
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3.2. La melancolía de Durero: la influencia del humanismo italiano y alemán. El Durero del grabado Melencolia I se
encuentra íntimamente ligado a la versión humanista de la Reforma, a la que todavía no ha cortado con la tradición
pagana y valora el conocimiento natural de los astros; esto es, se halla más cerca de Melanchton que de Lutero.
Precisamente, la melancolía es revalorizada por el Humanismo, tanto en su modalidad italiana como alemana, por
su vínculo con la astrología y la profecía. Veamos, para terminar este apartado, cómo se produce dicha conexión y
cómo la melancolía deja de ser un simple estado patológico o pecaminoso.
La doctrina médica de la antigüedad distinguía dos formas de melancolía, la severa y la leve. La “severa
la causaba la bilis negra y producía estados maniacos”, como el del Hércules furens. Marsilio Ficino proponía
utilizar contra ella una terapia mixta que combinara el procedimiento médico-científico, el mágico o astrológico
y el tratamiento espiritual. Estos tres elementos se hallan presentes en el grabado de Durero. Así, la cabeza de
la melancolía en lugar de estar adornada de laurel, lo está de teucrio, la planta medicinal utilizada contra este
humor sombrío (P, p. 488). Entre los medios mágicos, los humanistas hablaban de aprovecharse de la conjunción
planetaria más favorable, y contraponer Júpiter, el planeta benigno, al peligroso Saturno, la divinidad astral bajo
cuya influencia se encontraban los melancólicos. Pero si no se disponía de la conjunción favorable, también se
podía hacer uso de ese cuadrado mágico o tabla numérica que cuelga de la pared en Melencolia I, y que, al parecer,
procede de las lecturas que Durero hizo de Agrippa de Nettersheim, uno de los humanistas alemanes en los que
más influye el neoplatónico Marsilio Ficino (P, p. 481).26

La concentración espiritual también permitía transformar al triste, solitario y contemplativo melancólico
en un genio capaz de profetizar el porvenir. Ficino, en el libro XIII de la Theologia platonica, nos explica esta íntima
relación de la melancolía con la profecía. Alude aquí a dos tipos de profecías: la divina, “la efectuada sin arte y
sin reflexión”; y la natural, la que se da cuando, tras desvincularse el alma del cuidado del cuerpo y retornar a sí
misma, se produce un estado de vacatio animæ que permite, primero, conocer el cosmos, caracterizado siempre por
la interconexión (simpatheia) entre todos los miembros de un determinado grado o nivel ontológico, y, después,
profetizar el futuro. Marsilio Ficino menciona la melancolía entre las siete vías (sueño, desvanecimiento, humor
melancólico, complexión regulada, soledad, admiración y castidad) a través de las cuales se consigue la liberación
del cuerpo y el estado de vacatio animæ: “el tercer modo de liberación –escribe el humanista italiano– se produce
por la contracción del humor melancólico, que aparta al alma de los negocios externos, de manera que el alma está
tan libre en estado de vigilia como suele estarlo en ocasiones en el sueño”.27
Desde luego, ésta es la actitud contemplativa, ensimismada, dirigida hacia el interior, de la figura grabada
por Durero, y que, como nos sugiere el siguiente fragmento de Ficino, es subrayada por dos de los elementos
principales del buril, el compás y la esfera: “es necesario llevar el alma de las cosas externas a las internas, lo mismo
que llevamos el trazo del compás hasta el punto central, llamado centrum” (P, p. 485). Se trata de un movimiento,
de lo externo a lo interno, que, por su analogía con el movimiento del otro grabado, de lo visible a lo invisible,
nos permite aventurar una posible convergencia del nuevo cristianismo de la Reforma, ya anunciado por Erasmo y
simbolizado por El caballero, la muerte y el demonio, con la tradición pagana revitalizada, entre otros, por Ficino y
representada por la Melencolia I. La vacatio animæ propia del humor melancólico28 también guarda cierta semejanza
26 Parece ser que un texto árabe escrito en la España del siglo X, y que circulará más tarde en latín con el nombre de Picatrix,
influye en Ficino y otros cultivadores de la astrología: “La magia –escribe Warburg– de las imágenes de Ficino y los cuadrados numéricos
de Agrippa se vinculan [...] a la antiquísima práctica pagana, hundiendo sus raíces en la magia hermética curativa que habían transmitido
los árabes.” (P, p. 483).
27 M. A. Granada, o. c., pp. 119-120.
28 Benjamin nos muestra, en cambio, el lado perverso de la vacatio animæ. En el Trauerspiel, el vacío, en lugar de hacer hombres
-112-
con el vacío absoluto, con el abandono de los deseos e inclinaciones naturales, que caracteriza a la libertad cristiana
de la Reforma. Sabiduría pagana y libertad cristiana, teoría y praxis, empiezan así por un vacío que, con los años,
se convertirá en una de las claves del arte de Durero.
Fig. 9: Albert Durero:Los cuatro apóstoles
A menudo se ha interpretado el grabado de la Melancolía como una especie de autorretrato. A este respecto se
suele citar la opinión, cargada de referencias astrológicas, de Melanchton. Para el reformador, el genio de Durero
pertenecía a la forma más generosa y elevada de melancolía, la heroica, la que nace de una posición favorable de los
astros, en concreto cuando “la conjunción de Saturno y Júpiter es templada en libra” (P, p. 485). Sin embargo, la
interpretación de Panofsky, además de subrayar la influencia pagana de la Melancolía de Durero, también afirma
su inferioridad con respecto a otras modalidades de melancolía. Panofsky ha argumentado que el I, más que a
una secuencia de grabados, hace referencia a una escala de valores. Para demostrar esta tesis se basa en la que, a
su juicio, parece ser la fuente literaria más importante de la composición de Durero: el De Occulta Philosophia
de Cornelius Agrippa de Nettersheim, en su versión original de 1509-1510. Agrippa distingue tres modalidades
de grandes hombres, magos o genios en los que influye el furor melancholicus, el furor inducido por Saturno. En
primer lugar, tenemos a los artistas y artesanos, en los cuales predomina la imaginación, y si son agraciados con el
don de la profecía, éste se restringe a fenómenos materiales: tempestades, terremotos y otras catástrofes parecidas.
En segundo lugar, los científicos, médicos o estadistas. En ellos predomina la razón discursiva, y, en el caso de
virtuosos y sabios, conduce a la fría y triste melancolía de los príncipes, la propia de los tiranos que no conocen el sol de la justicia. De ahí
la necesidad de “que nunca se dé el vacío” en la vida de los reyes, de que incluso el tiempo de ocio esté ocupado por todo tipo de placeres
y juegos. Cf. W. Benjamin, o. c., p. 135.
-113-
hacer predicciones, se refieren a acontecimientos políticos. En tercer, y último lugar, tenemos a los teólogos, a los
hombres en los que predomina la mente intuitiva; los cuales, en el caso de poseer espíritu profético, pronosticarán
crisis religiosas como la aparición de un nuevo profeta o credo (D, pp. 182-183).
La Melencolia I es así la del artista, la de Durero, la del hombre que se mueve en la esfera de la imaginación o
de las capacidades espaciales. El grabado se transforma, desde este punto de vista, en una alegoría del pintor, que, a
pesar de dominar el arte de la geometría, cuyos instrumentos yacen en el suelo, resulta incapaz de acceder al mundo
metafísico (D, p. 183). Al artista le corresponde el genio inferior: su pensamiento no puede ir más allá de los límites
del espacio. Se entiende así por qué, en uno de sus escritos, se lamenta de las limitaciones de la geometría: “puede
demostrar la verdad de algunas cosas; pero en lo que atañe a otras hay que contentarse con la opinión y el juicio de
los hombres” (D, p. 184).
Comentábamos antes que las profecías del pintor se reducen a fenómenos materiales, como tempestades y
diluvios. Se diría que este aspecto de la teoría de Agrippa se cumple con la aguada conocida con el nombre de El
sueño de Durero (fig. 6), en la que el creador alemán pinta el 8 de junio de 1525, precisamente el año en el que se
extiende la Guerra de los campesinos, la pesadilla sufrida la noche anterior. Durero sueña y plasma en el papel al
día siguiente grandes columnas de agua –la más grande tiene el extraño aspecto de un hongo atómico invertido–
cayendo del cielo. El pánico al diluvio es, por lo demás, una constante de estos años de crisis. Los astrólogos
anunciaban desde hacía más de veinte años que en 1524 sucederían veinte conjunciones planetarias, dieciséis de
las cuales eran del signo del agua, Piscis, y por ello eran señal de un próximo diluvio universal. Lo cierto es que
en una época en la cual Saturno, el más enigmático y peligroso de los planetas en conjunción, era representado
como un campesino, muchos vieron en la Bauernkrieg la prueba de la verdad de las profecías naturales basadas en
la interpretación de los astros.29
4. La pintura de la crisis: la influencia del luteranismo en el artista
Los especialistas en Durero suelen afirmar que la muerte de Maximiliano I en 1519 coincide más o menos con
una crisis en la pintura del maestro de Nüremberg, con un cambio de rumbo que afecta tanto a los temas tratados
como al estilo, aunque ya algunos grabados la anuncian, especialmente los tres grandes buriles de 1513-1514.
En relación con el contenido de sus obras, cada vez serán más raras las de carácter profano y más abundantes las
obras centradas en los apóstoles, evangelistas y pasión de Cristo. En cuanto a la cuestión formal (D, pp. 215-217),
abandona el estilo decorativo, como pone de manifiesto que utilice técnicas poco adecuadas a dicho estilo como
el grabado a buril y la pintura, y tiende a una mayor austeridad y sencillez, que se puede resumir con estas tres
notas: racionalización cubista del cuerpo humano; esquematización del movimiento y del espacio; búsqueda de
una solemnidad rígida como de relieve. Esta evolución ascética implica una mayor mecanización de las posturas y
gestos, una preferencia por el plano frontal y una reducción del espacio. Tales obras producen –según Panofsky–
“una emoción tan intensa que no se puede comunicar si no es mediante la represión” (D, p. 217).30 Se comprende
así que Durero dijera a Melanchton: “Cuando yo era joven buscaba la variedad y la novedad; ahora que ya soy
viejo he empezado a ver el semblante nativo de la naturaleza y he llegado a darme cuenta de que esa sencillez es el
objetivo supremo del arte” (D, p. 240). Me atrevería a decir que gran parte de los artistas –desde los más clásicos a
29 Cf. G. H Williams, La reforma radical, México, FCE, 1983, p. 86; E. Bloch, Thomas Müntzer, teólogo de la revolución, La Balsa
de la Medusa, Madrid, 2002, pp. 64-65.
30 Para ejemplificar este cambio, Panofsky compara la Virgen coronada por dos ángeles (1518) con la Virgen de la leche (1519): “el
acento se ha trasladado de los valores lineales y el movimiento dinámico al volumen esquematizado” (D, p. 213). Es decir, el estilo deco-
rativo ha dejado paso a un estilo volumétrico o cubista.
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los más modernos, desde Durero a Mark Rothko y Robert Bresson31– que asumen el reto de “ascender de lo visible
a lo invisible”, de transitar desde lo exterior hacia lo interior, pero que al mismo tiempo son conscientes de la
insuficiencia de la imagen para lograrlo, tienden a un estilo ascético, desnudo, sencillo.
En la base del cambio de Durero parece encontrarse la Reforma luterana. De la serenidad que proporciona
la piedad reivindicada por Erasmo pasamos a la inquietud generada por el futuro incierto de la Reforma. Estos son
los años en los que la nueva religión no sólo debe luchar contra el catolicismo, sino también contra los excesos que
tienen lugar dentro del campo reformado, cuya primera gran manifestación será la Bauernkrieg. Ecos de todos estos
acontecimientos se pueden hallar en la pintura de Durero, en especial en Los cuatro apóstoles.
Que el héroe ya no es tanto Erasmo sino Lutero, y que incluso se extiende la sospecha de que el holandés carece
del coraje necesario para unirse a la Iglesia verdadera, se puede comprobar en un conocido fragmento de los diarios
de Durero de 1521. Se trata de un pasaje de claro corte milenarista donde se percibe el temor a que sean ciertos los
rumores acerca del secuestro y asesinato de Lutero32 De este mismo año data el San Jerónimo de Lisboa (fig. 7), una
pintura de clara inspiración flamenca. Mientras el buril de 1514 se ajustaba a la serenidad erudita de Erasmo, la
pintura de 1521, un verdadero memento mori, parece reflejar, como nos dice Panofsky, el espíritu de Lutero (D, p.
224), o, lo cual resulta aún más probable, el del propio Durero marcado por el temor y la tristeza. No olvidemos,
por lo demás, que el artista melancólico esperó durante mucho tiempo, aunque sin éxito, tener la oportunidad de
pintar al reformador.
Fig. 10: Albert Durero:

Autorretrato de 1521
31 Algo parecido se puede observar en Robert Bresson, un cineasta que también estaba profundamente afectado por la religión. En
concreto, por esa versión reformada del catolicismo que, en mi opinión, es el jansenismo.
32 “Oh Dios, si Lutero ha muerto, ¿quién a partir de ahora nos explicará tan claramente los Santos Evangelios? Oh Dios, ¡qué no
podría haber escrito aún para nosotros en diez o veinte años! ¡Oh devotos cristianos todos, ayudadme a llorar a este hombre iluminado
por Dios y a rogarle que nos envíe otro iluminado! Oh Erasme Roderodame, ¿de qué lado te pondrás? [...] Tú eres un hombre pequeño y
viejo; he oído decir que no te concedes arriba de dos años para hacer algo. Empléalos bien, para provecho de los Evangelios y de la verda-
dera fe cristiana, y haz oír tu voz, y así las Puertas del infierno, la Sede de Roma, como ha dicho Cristo, no prevalecerán sobre ti [...]. Oh
cristianos, suplicad la ayuda de Dios, pues Su Juicio está cerca y Su justicia se manifestará. Entonces veremos sangrar a los inocentes que
han sido juzgados y condenados por el Papa, los sacerdotes y los mojes. Apocalipsis. Estos son aquellos que fueron muertos, postrados bajo
el altar, y a gritos piden venganza, a lo cual responde la voz de Dios, diciendo: ‘Esperad a que esté colmado el número de los inocentes
asesinados; entonces juzgaré.” (Cit. en D, pp. 211-212).
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El cuadro que mejor ejemplifica la evolución experimentada por Durero como consecuencia de su
luteranismo, quizá sea la sencilla estampa de La última Cena de 1523 (fig. 8). Este grabado refleja la controversia
teológica sobre la Eucaristía. El reformador, en su escrito de 1520 Sermón sobre el Nuevo Testamento o sobre la
Santa Misa, había escrito que la misa no es un sacrificio, sino un sacramento mediante el cual “bajo el sello de un
símbolo se promete la redención del pecado” (D, p. 233). El debate sobre la Santa Cena, sobre la distancia entre
el símbolo o los signos visibles de la ceremonia y la verdad invisible de la Eucaristía, estaba muy relacionado con
la cuestión de las imágenes o del culto de las estatuas y cuadros. En el mismo año de La Última Cena, en 1523, la
denuncia de la idolatría del altar y de las imágenes había terminado desembocando en Zurich en el estallido del
movimiento iconoclasta. Era sobre todo la Reforma radical, de la cual Durero siempre procuró apartarse, la que
insistía, primero, en reducir las imágenes a simples ídolos, pues cualquier cristiano podía dirigirse directamente a
Dios; y, segundo, en denunciar tales imágenes porque, lejos de ser “libros para los iletrados”, habían llegado a ser
sustitutos del Libro sagrado.33 En el fondo, los iconoclastas, al dirigirse contra una imagen convertida en un mero
instrumentum religionis,34 en un objeto de culto, favorecían, con independencia de que fueran conscientes de ello,
la obra de arte autónoma.
Pues bien, el grabado de Durero se convierte casi en una ilustración de la teología luterana al dejar
únicamente sobre la mesa el cáliz sacramental (los símbolos más materiales de la Eucaristía, el cesto de pan y la jarra
de vino están en el suelo) y eliminar el cordero sacrificial que, sin embargo, figuraba en xilografías anteriores. Para
subrayar esta ausencia y poner de relieve que la misa no es un sacrificio, vemos en primer término una fuente vacía.
De nuevo, ascender de lo visible a lo invisible, de la ritualizada religión católica que sacraliza los objetos, la materia,
a la nueva religión interior, supone eliminar, desnudar, vaciar el cuadro, aunque, desde luego, nunca lo suficiente.
De la xilografía también resulta digno de mención el hecho de que represente –y según Panofsky “por primera y
última vez en la historia” (D, p. 233)– el final de la Última Cena descrito por Juan, el evangelista favorito de Lutero.
Se trata del momento en el que Judas ha salido de la estancia, quedan once apóstoles, y Jesús da un mandamiento
nuevo: “que, como yo os he amado, así os améis también los unos a los otros...”
En 1525, en plena Guerra de los campesinos, Durero empieza a pintar su “testamento artístico”, la obra maestra
de Los cuatro apóstoles (fig. 9), que donará a su ciudad natal, Nüremberg, en 1526. Las dos tablas están íntimamente
relacionadas con el monumental grabado de San Felipe, inmóvil, de perfil y erguido, que, si bien Durero tiene
listo en 1523, no publicará hasta después de acabar Los cuatro apóstoles (D, pp. 241-245). Parece ser que las dos
tablas eran las alas de un tríptico dedicado inicialmente a una Sacra Conversazione (la Virgen con ocho santos en
el centro); proyecto que probablemente abandonó al triunfar el luteranismo en la ciudad de Nüremberg. Johann
Neudörffer, el calígrafo de Durero, nos informa en su libro sobre los artistas de Nüremberg que Los cuatro apóstoles
representan un sanguíneo, un colérico, un flemático y un melancólico. En la primera tabla, en primer término,
tenemos al joven apóstol Juan, quien, con toda seguridad, debe ser el sanguíneo, y quizá represente el estado
del hombre antes del pecado original; al fondo, Pedro, el más anciano, con la cara cansada y la mirada baja, sin
duda es el flemático. En el segundo cuadro, tenemos al fondo al evangelista Marcos (de ahí que sea incorrecto el
título de los cuatro apóstoles), cuyo símbolo, el león, y faz, con los dientes descubiertos y los ojos desorbitados,
remiten sin duda al colérico; y en primer término a Pablo de Tarso, cuya importancia sobre la Reforma resulta
sobradamente conocida. En esta austera, ascética y sombría figura, que mira de perfil y guarda cierto parecido, por
su monumentalidad, con el Felipe del grabado, Durero representa al hombre melancólico. Quizá ésta sea –y así lo
cree Panofsky–, la Melancolía III, la del teólogo o santo, la del ingenio superior que se encuentra en contacto con
33 G. H. Williams, o. c., p. 117.
34 De forma similar se critica al tirano en esta época porque convierte la religión en instrumentum regni, porque la subordina a un
fin –el político– exterior a la propia religión.
-116-
la verdad metafísica, con la más invisible, y que el arte limitado del pintor nunca podrá expresar. La pintura de la
crisis, la marcada por la Reforma, es la propia del artista melancólico, de quien conoce las limitaciones de su arte,
sobre todo si las comparamos con el saber del teólogo.
El cuadro también nos interesa por su relación con la Reforma radical, de la que Erasmo fue en parte
promotor involuntario. Cada una de las tablas tienen al pie una banda en la cual Durero manda escribir una serie
de pasajes que sirven tanto para condenar la Reforma Radical como el catolicismo, y por ello se comprende que
fueran eliminadas cuando este cuadro fue trasladado en 1627 a la católica Munich. Las leyendas de los cuadros
comienzan con una advertencia a los poderes seculares “para que no acojan la seducción humana como palabra de
Dios”. Seguidamente cita toda una serie de fragmentos pertenecientes a los personajes pintados: proclama contra
los “falsos profetas”, las “herejías execrables” y el “espíritu que no es de Dios” (2 Pedro, 2; y 1 Juan 4), citas que
pueden hacer referencia perfectamente a la Reforma Radical; contra los “pecadores que tienen apariencia de piedad
pero niegan el poder de la misma” (2 Timoteo, 3) y contra “los escribas que gustan pasear con largos ropajes y ser
saludados en las plazas” (Marcos 12, 38-40).
Durero vivió los episodios que, en relación con la Reforma Radical, tuvieron a la ciudad de Nüremberg
como protagonista. Nuestro hombre ridiculizó incluso a los campesinos en su tratado sobre la Geometría de
1525. Sin duda había conocido a Carlstadt y Denck y, como luterano ortodoxo, se había alejado de ellos. El
espiritualista y sacramentario Carlstadt, antes de seguir la vía radical, había publicado en 1519, con dedicatoria a
Dürer, su “amado patrono”, un tratado en el cual sostenía que el precepto de Cristo había sido simplemente comer
y alegrarse, y no adorar el pan y el vino.
Nüremberg también fue la ciudad de Johannes Denck, el llamado obispo o Papa de los anabaptistas que
pasó del humanismo católico de Erasmo al sectarismo anabaptista. Denck, quien probablemente acogió en su casa
de Nüremberg a Thomas Müntzer durante la Bauernkrieg, en 1524, se caracterizó por fundir la piedad humanista
descubierta en la Basilea de Erasmo con la piedad mística. El espiritualismo de Denck tuvo una honda repercusión
en los denominados pintores ateos, Georg Pencz y los hermanos Sebald y Barthel Beham, expulsados de Nüremberg
unos meses antes que el propio Denck. La posición de este último sobre la predestinación y el libre albedrío era
cercana a la de Erasmo, a quien Lutero ya había replicado en 1525. En una de sus obras Denck recogió, a imitación
del teólogo de Rotterdam, una amplia muestra de las contradicciones contenidas en las Sagradas Escrituras; y todo
ello con el objeto de invitar a dejar de lado la palabra escrita, externa, y entregarse al verdadero Maestro, al Espíritu
Santo, el único que podía hacer ver la Palabra interior que hay detrás de las palabras. El espiritualismo de Denck
no sólo desvalorizaba cualquier imagen, sino hasta las mismas palabras sagradas.35 Llevaba así hasta sus últimos
extremos uno de los principios inherentes a la Reforma, la invisibilidad de la institución cristiana.
5. El artista proto-romántico
Durero es, como se sabe, uno de los grandes humanistas y teóricos del Renacimiento alemán. Su teoría, recogida
básicamente en los Vier Bücher von Menschlicher Proportion, está influida por los Leonardo y Alberti, por los
grandes humanistas italianos. El autor de la Melencolia pensaba que la obra de arte debía ser una imitación fiel de
la naturaleza. Para conseguirlo, el artista, aparte de conocer las cosas naturales, necesitaba desarrollar un sistema
matemático y geométrico, la perspectiva, que fuera capaz de representar los fenómenos naturales sobre la superficie
35 Sobre Carlstadt y Denck, véase G. H. Williams, o. c., pp. 178 ss.
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bidimensional. Como todos los creadores que pertenecían al régimen mimético, poético o representativo del
arte, Durero perseguía la verosimilitud de las obras artísticas y las proporciones más armoniosas, simétricas o, en
definitiva, bellas. Con este fin, buscaba las “partes”, criterios o buenas reglas que permitían crear y juzgar qué obras
son bellas; y entre estos criterios, solía mencionar la utilidad, que no haya ni deficiencia ni sobreabundancia, la
aprobación acrítica o consensus omnium, el justo medio, etc.
No obstante, en la misma obra teórica de Durero encontramos algunas opiniones o tesis disonantes con
respecto al régimen mimético. El alemán insiste así en que el valor estético de la obra no depende del valor del objeto
pintado: un cuadro que represente una cosa ruda, fea e incluso monstruosa puede ser mejor que otro que represente
una figura hermosa; es decir, el valor de la obra de arte, su belleza, no depende del objeto natural imitado. Separa
asimismo las cualidades externas de la obra, las relativas al tamaño, técnica o esfuerzo, de su calidad genuinamente
artística, de modo que un dibujo esbozado en unas horas puede llegar a ser mejor que un gran óleo. Y, sobre todo,
insiste en su última época, cuando se convierte fundamentalmente en un creador de la Reforma, en que la belleza
absoluta resulta inalcanzable para el hombre, cuyo poder no es nada frente a la creación divina. En contra de lo que
escribió en el pasado, cuando más estaba influido por los humanistas italianos, por aquellos que, como Leonardo,
comparaban la libre capacidad de engendrar del pintor con la mente divina, el último Durero opina, sin embargo,
que el artista ya no puede ser equiparado a Dios. Si bien no es menos cierto que, a veces, se encuentra entre los
elegidos, y posee el don milagroso de hacer bellas pinturas sin esfuerzo (D, pp. 291-292). El creador de Nüremberg,
el fiel luterano, se consideraba sin duda entre los hijos amados de Dios, como Rafael o Leonardo, y pensaba que
esta elección equivalía a lo que más tarde los románticos llamarán genio.
Fig. 11: Albert Durero: Autorretrato como Varón de Dolores
La interpretación de Durero en relación con la Reforma, como hemos intentado hacer aquí, invita a pensar –y,
desde Panofsky, esto no es infrecuente– en el alemán como un proto-romántico. Ello nos permite encontrar en la
obra de Durero valores, generalmente relacionados con las infracciones de las reglas y convenciones clásicas, que
forzosamente eran desconocidos para sus contemporáneos. La estética moderna legitima esta operación, pues no se
limita a oponer lo antiguo a lo moderno, sino dos regímenes de historicidad: una historia que separa radicalmente
las cosas antiguas de las modernas, y otra –la asumida en estas páginas– que cuestiona, como dice primero Warburg
-118-
y más tarde Koselleck, la compartimentación de la historia del mundo en varias épocas,36 y que por ello también
ve en el pasado, en el arte antiguo o en Durero, el futuro del arte. Esta segunda historia no cesa de reinterpretar
lo antiguo a la luz del presente y viceversa, como hace Schiller con el arte griego, Hegel con la pintura holandesa,
Nietzsche con la tragedia griega, Warburg con el arte pagano de la Antigüedad, o Panofsky con Albrecht Dürer.
Además, tiene ojos para aquellas cosas (las artes aplicadas, la influencia de la teología, la política, etc.) que antes
eran consideradas la parte no-artística de las obras.37
Nosotros hemos intentado comprender el arte de Durero a partir de la regla de Erasmo “asciende de lo
visible a lo invisible”. Pero Durero intuye que pintar lo invisible, la belleza absoluta del espíritu, lo infinito, sólo
podría hacerlo un hombre que fuera igual a Dios. Al artista sólo le cabe el presentimiento de una imposibilidad, de
un límite: el espacio geométrico en el que se mueve el hacedor de imágenes siempre es finito. En cambio, durante el
siglo XX, toda una serie de pintores abstractos identificarán al artista con un nuevo hombre-dios capaz de acceder
con su arte a lo más invisible, a lo absoluto. Mondrian reconocerá en la pintura abstracta “la posibilidad de penetrar
y acceder al yo profundo, al hombre auténtico, al hombre-dios e incluso a Dios”. Kupka escribirá que “el gran arte
consiste en hacer de lo invisible e intangible, de la idea suprasensible de lo desconocido [...] una realidad visible y
tangible”. Malevitch no sólo hablará de “la ascensión hasta el infinito blanco suprematista donde ya no se encuentra
ningún límite”, sino que incluso afirmará que “el hombre se ha fijado como objetivo ser tan infinito como Dios”.
Y Barnet Newman comentará que el pintor debe ir más allá de lo visible y lo conocido, y comprometerse en la
búsqueda de las verdades escondidas, con el objeto de traducirlas en símbolos visibles.38
La pintura del Durero de la Reforma pertenece a una clase muy distinta: se halla lejos de esa comunión
mística del genio con lo infinito. Aunque para el alemán menos es más, y su pintura, siempre dentro del orden de
lo sensible, desea entrar en relación con lo que no es de este orden, tampoco nos propone una especie de teología
negativa, sino más bien una pintura de los límites. El artista –y he ahí quizá la razón de la melancolía– está atrapado
por las limitaciones del arte de la geometría, por la experiencia de la finitud, por una experiencia que al final se
revela profundamente dolorosa. En realidad, el cuadro no nos envía más allá, sino que nos devuelve aquí abajo.
Éste es el secreto que se esconde en los autorretratos de la última época (figs. 10 y 11), en los que la naturaleza, la
del propio Albrecht Dürer, se muestra bajo el aspecto del dolor y la muerte.
36 Warburg, en un seminario sobre Jacob Burckhardt, comentaba que la “tentativa de fijar divisiones puramente cronológicas
puede producir principios de clasificación no atendibles o banales.” (El Renacimiento del paganismo, cit., p. 28).
37 Se trata de superar, como pretendía Warburg, las fronteras tradicionales de la historia del arte, “tanto por
lo que se refiere a su ámbito material como espacial”. Por ello hemos de ofrecer un “análisis iconológico, que, rom-
piendo el control policial que se ejerce sobre nuestras fronteras metodológicas, contemple la Antigüedad, el Medie-
vo y la Edad Moderna como épocas interrelacionadas, e interrogue, tanto las obras de arte autónomo como a las
artes aplicadas, considerándolas como documentos expresivos de idéntica relevancia.” (A. Warburg, “Arte italiano
y astrología internacional en el Palazzo Schifanoia de Ferrara”, en El Renacimiento..., p. 434).
38 Cf. Y. Ishaghpour, Rothko. Une absence d’image: lumière de la couleur, Farrago, Tours, 2003, pp. 37-38 y 104.
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¿A QUIÉN PERTENECE LA FACULTAD DE JUZGAR?

EL ACTOR Y EL ESPECTADOR EN EL ESPACIO PÚBLICO
ARENDTIANO
Mario Alfredo Hernández1
RESUMEN:
El artículo se ocupa de la posibilidad de dar unidad, con la mediación de la idea de responsabilidad política, a
las reflexiones de Hannah Arendt en torno a la facultad de juzgar cuando se refieren al actor o al espectador en
el espacio público. En contraste con las interpretaciones usuales, que niegan la posibilidad de vincular ambas
posiciones, se sostiene que no existen actores o espectadores en estado puro. La responsabilidad política, es decir, la
posibilidad de rendir cuentas por los propios actos y decidir cauces de acción comunes, debe poder ser predicada
de todos los ciudadanos, independientemente de su posición.
PALABRAS CLAVE:
actor, espectador, responsabilidad, espacio público, Arendt
ABSTRACT:
This paper deals with the possibility of reunite Hannah Arendt’s thoughts on judgment when she addresses it to
the actor or spectator located in public sphere. This through normative use of the idea of political responsibility.
Contesting the usual reading, that deny the possibility of linking both positions, the paper assesses that actors or
spectators in pure state does not exist. Political responsibility, namely, the possibility of rendering account for what
we have done and the political power we have constituted, must be attached to all citizens, with independence of
their position.
KEY WORDS:
agent, spectator, risponsibility, public space, Arendt.
1 Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa
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La caja de música
“No se debe intentar ser juez y parte al momento de juzgar el mal cometido por la persona que te ha criado”: así
recrimina a la abogada defensora Ann Talbot el fiscal que acusa a su padre, Mike Laszlo, de haber participado en el
ejército que persiguió a los judíos y los despojó de sus bienes en Hungría durante la Segunda Guerra Mundial. No
se puede juzgar de manera imparcial –advierte el fiscal en la película La caja de música (1989)–, porque la lealtad
sentida hacia el padre vuelve imposible el intento de imaginarlo como la misma persona que hoy relata historias
al nieto y que en el pasado asesinó a judíos para obtener el oro de sus piezas dentales. No se puede juzgar, pues, si
se ha sido parte activa de los hechos a evaluar de manera crítica. Pero, ¿es cierto? ¿Hasta qué punto el agente está
incapacitado para distanciarse de sus acciones y juzgarlas imparcialmente? ¿Realmente existen como especimenes
puros el actor y el espectador situados en posiciones políticas antitéticas? La caja de música tiene su origen en la
perplejidad del cineasta griego Konstantin Costa-Gavras frente al reclamo de imparcialidad que el fiscal realiza
a la abogada que ha decidido defender a su padre durante el proceso iniciado por una comisión del gobierno
estadounidense creada para investigar a los funcionarios nazis que viven bajo una identidad falsa. Ni la hija obligada
a defender a un criminal de guerra, pero tampoco el padre forzado a rendir cuentas por la violencia ejercida sobre
judíos y gitanos, eligieron la posición de actores en un drama que antes contemplaban desde la distancia. Ann y
su padre se enorgullecían de la herencia húngara expresada en las danzas tradicionales con que acompañaban sus
reuniones familiares; también sentían indignación por el antisemitismo y el revisionismo que defendían algunos
de sus amigos. Mantener estas posturas políticas liberales les parecía a los Talbot una forma de lealtad que debían
al país –Estados Unidos– que recibió a Mike Laszlo cuando escapó de Hungría, horrorizado por los crímenes que
cometían sus pares, pero de los que él afirmaba haberse distanciado a tiempo.
De forma inesperada, la historia de Hungría durante la ocupación nazi y la comprensión de este fragmento
de historia en Estados Unidos hacia finales del siglo XX, se vinculan cuando las investigaciones de Ann revelan que
su padre –llamado Miska por sus víctimas– no sólo apoyó la invasión nazi, sino que también desplegó un grado
de crueldad inusitado aun entre los propios militares. Los testigos que el fiscal trae a la corte le revelan a Ann que
Miska disfrutaba atando con alambre de púas a grupos de judíos y gitanos en los márgenes del Danubio, después
disparaba al azar sobre ellos y finalmente los arrojaba al agua helada para que se ahogaran. Como señala uno de los
testigos, cuando Miska estaba cerca, las aguas azules del Danubio se teñían de rojo. Estos testimonios contradicen
el pasado de Mike Lazslo como un humilde granjero ascendido a una posición administrativa en el ejército húngaro
durante la ocupación nazi, y que habría perdido a su esposa en un campo de exterminio antes de abandonar su país.
En un principio, Ann se niega a aceptar la veracidad de los testimonios presentados por el fiscal y se aferra a la teoría
de que el gobierno ha coreografiado un espectáculo para complacer a los grupos judíos cercanos al poder. Incluso,
ella no vacila en cuestionar si el fiscal o el perito que van a evaluar la autenticidad de los documentos relacionados
con la culpabilidad de Miska, son de origen judío y, por tanto, su percepción de los hechos está contaminada de
parcialidad. De lo que Ann no se da cuenta es que ella misma puede ser culpada de parcialidad, pues el vínculo que
la une con Miska tiene un carácter emocional similar al que ella critica.
No obstante, la integridad de Ann como abogada se ve interpelada cuando presencia el testimonio de una
mujer gitana, sin escatimar detalles crudos, sobre la forma en que Miska la sometió a violencia y humillaciones
sexuales que le provocaron un daño permanente. Por primera vez durante el juicio, Ann guarda silencio y no
cuestiona la veracidad del testimonio. Durante esta secuencia, la película de Costa-Gavras alterna primeros planos
de los rostros de la testigo y la abogada de Mike Laszlo, para llegar a un momento en el que los ojos de ambas
-121-
mujeres son indiferenciables por el dolor e indignación que expresan. A Ann, la violencia relatada en primera
persona la obliga a poner en marcha su imaginación moral, para suponer la humillación que para ella misma
habría significado estar sometida a la crueldad de Miska. Sólo cuando ha puesto entre paréntesis la lealtad que
siente por su padre, Ann puede reconstruir la evidencia presentada en el juicio de manera objetiva, a partir de
lo que estos mismos hechos resultan desde puntos de vista opuestos. A partir de este momento, Mike Lazslo
empieza a ser Miska, y como tal tiene que ser juzgado. Ann ha logrado un tipo de imparcialidad distinta de la
objetividad científica, resultado de aceptar que su percepción de los hechos está condicionada por muchos factores
que la definen como persona –el amor al padre, por ejemplo– y que, por ello mismo, debe ser contrastada con el
testimonio de otras personas para configurar una imagen de la realidad plural.2 La película de Costa-Gavras muestra
cómo, a partir del enjuiciamiento de aquello que Hannah Arendt, inspirada en Kant, denominó mal radical –el
exterminio sistemático de seres humanos sin otro propósito que mostrar la superfluidad de sus vidas–, Ann Talbot
deja de ser un espectador de la historia y se convierte en protagonista en el proceso de ampliación gradual de su
comprensión del totalitarismo. Al final de la presentación de pruebas por la fiscalía, la culpabilidad de Miska no
puede situarse más allá de la duda razonable. Pero Ann ha iniciado ya sus propias investigaciones, y encuentra
evidencia fotográfica que muestra a su padre como orgulloso portador de la suástica. Como resultado del ejercicio
de su imaginación moral, Ann se vuelve un actor decisivo para completar la tarea de saldar cuentas con el pasado,
y denuncia a su padre para evitar que la culpa por omisión recaiga sobre ella. De la peor manera posible, Ann
Talbot ha comprendido que ni los agentes, pero tampoco los espectadores, pueden renunciar a ejercer la facultad
de juzgar, y esto es así porque ambos comparten su inserción en la red de relaciones humanas determinada por la
fragilidad y la imprevisibilidad y, además, porque nadie puede renunciar a su responsabilidad en relación con el
mundo de instituciones comunes y el mantenimiento de un espacio público que genere un ámbito de comprensión
política permanentemente abierto a la reconfiguración. Así, como señaló Hannah Arendt, la “revelación del ‘quien’
mediante el discurso, y el establecimiento de un nuevo comienzo a través de la acción, cae siempre dentro de la ya
existente trama donde pueden sentirse sus inmediatas consecuencias”.3
Ronal Beiner ha sugerido que las reflexiones de Arendt en torno a la facultad de juzgar podrían agruparse en
torno a un interés temprano por la acción y otro tardío por la evaluación retrospectiva de la historia.4 Referido a la
acción política, el juicio se convierte en la instancia de mediación y relativización de los puntos de vista particulares
que hace posible, tras un debate amplio, la coincidencia de diferentes voluntades en un mismo sentido. Porque el
poder político que logra un grupo de personas “que se mantiene unido, no por una voluntad idéntica que de algún
modo mágico les inspire, sino por un acordado propósito para el que sólo son válidas y vinculantes las promesas,
muestra claramente su indiscutible superioridad”.5 Para definir un propósito común de acción como el que Arendt
sugiere, se haría necesaria la mediación del juicio político para comunicar los puntos de vista particulares y hacerlos
coincidir en el consenso que resulta del intercambio discursivo libre de coacciones. En contraste, vinculado con la
2 Aunque Costa Gavras plantea la reconstrucción de la verdad referida a las atrocidades del pasado como un proceso de escritura y
reescritura constantes a partir de la contrastación de testimonios que se contradicen y complementan, su tesis no es la que Akira Kurosawa
expresó en Rashomon (1950), a saber, la de la relatividad de la verdad. Kurosawa sostiene que somos cegados por los afectos y condicio-
nados por las pasiones de tal manera, que cualquier intento de hacer justicia es, a lo mucho, una forma encubierta de ejercer la venganza
para restaurar el orden que existía antes de que el agresor y la víctima entraran en contacto. En relación con el juicio retrospectivo, La caja
de música ensaya una hipótesis que Rashomon desecha frente al relativismo que sostiene: los individuos, actuando en su época u observan-
do la historia desde la distancia, deben ser conscientes de que podrán ser juzgados en términos de responsabilidad política, dado que las
posiciones del actor y el espectador configuran el sentido de la realidad y el mundo que compartimos.
3 Hannah Arendt, La condición humana, Barcelona, Paidós, 1993, p. 207.
4 Cfr. Ronald Beiner, “Hannah Arendt y la facultad de juzgar”, en Hannah Arendt, Conferencias sobre la filosofía política de Kant,
Barcelona, Paidós, 2003.
5 Hannah Arendt, La condición humana, op. cit., p. 264.
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evaluación del pasado y el mal radical, el juicio apoyaría a la capacidad de comprensión, una vez que nos hemos
quedado sin tradiciones ni reglas de conducta universales –morales, jurídicas o filosóficas– para saldar cuentas con
lo ocurrido. Cada juicio “está abierto al perdón, cada acto de juicio puede convertirse en un acto de perdonar;
juzgar y perdonar son dos caras de la misma moneda”.6 Sin embargo, ambas dimensiones del juicio político –la
que corresponde al actor y al espectador– deben poder ser puestas en contacto –como sugiere Costa-Gavras– para
capitalizar el poder innovador de la acción política en relación con el aseguramiento institucional de los derechos
fundamentales, que significan una barrera frente a la pretensión de ejercer la violencia o un trato discriminatorio a
causa del origen étnico, el género, la condición de salud, económica o social, la situación de discapacidad, la edad, la
profesión de un credo religioso, la lengua, la opinión política o la orientación e identidad sexual no convencionales.
El propósito de este ensayo es mostrar que las reflexiones en torno a la facultad de juzgar que Arendt, en
distintos momentos de su obra, predicó del actor y el espectador situados en el espacio público, adquieren unidad si
se las vincula con la idea de responsabilidad política. Para este propósito, procederé en tres etapas. Primero revisaré
la idea de espacio público, a la luz del diálogo que pueden entablar el actor y el espectador. Después, mostraré la
forma en que el encuentro entre Arendt y Adolf Eichmann en la corte de Jerusalén, en 1961, suministra un modelo
de diálogo entre las dos posiciones. Finalmente me referiré a la idea de responsabilidad política que Arendt concibió
al reconocer que las consecuencias de la acción política no pueden ser controladas por el agente, pero que tampoco
éste puede eludir hacerse cargo de lo que ha hecho u omitido. En el espacio público no existen actores o espectadores
en estado puro. La responsabilidad política, es decir, la posibilidad de rendir cuentas por los propios actos y decidir
cauces de acción que hagan coincidir los intereses, debe poder ser predicada de todos los ciudadanos. Precisamente,
la responsabilidad se convierte en el enlace con el espacio público que Arendt establece tanto para el actor como
para el espectador políticos. Porque “el fin del mundo común ha llegado cuando se ve sólo bajo un aspecto y se
le permite presentarse únicamente bajo una perspectiva”.7 Los ciudadanos, alternando sus posiciones entre la del
participante y la del espectador en el espacio público, están obligados a rendir cuentas por sus acciones y a ofrecer
razones que puedan aspirar a la validez intersubjetiva. Si tanto la posición del agente como la evaluación crítica del
espectador se pueden vincular con el juicio para articular, en un caso, la coincidencia de las voluntades individuales
y, en el otro, para aprender de las catástrofes,8 es porque la facultad de juzgar, a diferencia del pensamiento, posee
una dimensión mundana. Tanto el pensamiento como el juicio se preguntan por la validez del razonamiento
que conduce a calificar una acción como moral o inmoral, “pero mientras la conciencia dirige su atención a la
subjetividad, el juicio se concentra en el mundo. En este sentido, el juicio hace posible lo que Arendt denomina ‘la
manifestación del viento del pensamiento’ en la esfera de aparición”.9
6 Hannah Arendt, “Bertolt Brecht”, en Hombres en tiempos de oscuridad, Barcelona, Gedisa, 2001, p. 259. No obstante, hay crí-
menes que no se pueden perdonar y existen narrativas sobre el mal que nunca conocerán un final redentor, ni siquiera provisional. Para
Arendt, el perdón implica una ruptura del vínculo con los actos que significaron un daño permanente para las identidades individuales
y colectivas. Pero, dado que el totalitarismo constituyó una negación de la responsabilidad por el mundo común, no se puede perdonar.
La “alternativa del perdón, aunque en modo alguno lo opuesto, es el castigo, y ambos tienen en común que intentan finalizar algo que
sin interferencia proseguiría inacabablemente. Por lo tanto es muy significativo […] que los hombres sean incapaces de castigar lo que ha
resultado imperdonable. Esta es la verdadera marca de contraste de esas ofensas que, desde Kant, llamamos ‘mal radical’ y sobre cuya natu-
raleza se sabe tan poco. Lo único que sabemos es que no podemos castigar ni perdonar dichas ofensas, que, por consiguiente, trascienden
la esfera de los asuntos humanos y las potencialidades del poder humano”. Hannah Arendt, La condición humana, op. cit., p. 260.
7 Hannah Arendt, La condición humana, op. cit, p. 67.
8 El término fue acuñado por Jürgen Habermas, pero ha sido redimensionado por María Pía Lara en relación con la facultad de
juzgar y la posibilidad de obtener un aprendizaje político a partir de las narraciones sobre el mal radical. Cfr. María Pía Lara, Narrating
Evil. A Postmetaphysical Theory of Reflective Judgment, Nueva York, Columbia University Press, 2007, particularmente el capítulo V, titu-
lado “Learning by Catastrophes”.
9 Maurizio Passerin D’Entreves, “Arendt’s Theory of Judgment”, en Dana Villa (ed.), The Cambridge Companion to Hannah Ar-
endt, Cambridge, Cambridge University Press, 200, p. 249 (la traducción es mía. En en adelante, todos los fragmentos de obras en ingles
son de mi autoría).
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El espacio público como ámbito de mediación entre el actor y el espectador
Uno de los leit motivs en la obra de Arendt lo constituye la critica hacia la actitud filosófica que desprecia la vita
activa en beneficio de la vita contemplativa, es decir, la tendencia a polarizar y cancelar cualquier vínculo político
entre el actor y el espectador. Arendt se desvincula de esta postura mediante los recursos del juicio reflexivo y la idea
según la cual debe existir un punto de vista imparcial –el del espectador– desde el que es posible juzgar la conducta
del agente, quien –aunque arrastrado por la dinámica vertiginosa de la acción, como el Angelus Novus de Walter
Benjamin–, está obligado a generar los consensos generadores del poder político. Por una parte, la caracterización
del juicio político como la instancia de mediación entre las voluntades de los distintos agentes para decidir cauces
de acción común, la desarrolla Arendt en sus reflexiones sobre el poder político en La condición humana, Entre
el pasado y el futuro y Sobre la revolución. En estas obras se perfila una imagen de la política democrática como el
ámbito del encuentro y la coincidencia a partir de la idea de que es imposible homogeneizar las creencias de los
participantes en el espacio público y, por tanto, debe garantizarse institucionalmente la posibilidad del disenso
y el procesamiento de las diferencias. Para que una sociedad plural de este tipo no se vuelva anárquica, debe
constituirse un espacio público democrático como comunidad de sujetos juzgantes, y que en este contexto se
produzca una revisión crítica de las decisiones vinculantes y los discursos con pretensiones de generalización. De
manera complementaria, la idea del espectador como juez de acciones con las que no se relaciona directamente
la desarrolla Arendt fundamentalmente en las Conferencias sobre la filosofía política de Kant, a propósito del juicio
de este pensador sobre la Revolución Francesa. El juez delineado por Kant se apartaría del punto de vista que
da primacía a la vita contemplativa sobre la activa, porque él no tiene la pretensión de abandonar la caverna que
representa la realidad sensible para encontrar en el exterior alguna medida universal que resuelva el razonamiento
moral a la manera de un juicio determinante. El espectador que emerge en Kant a propósito de la Revolución
Francesa como el evento histórico que anuncia las posibilidades de realización de las ideas de libertad y autonomía
fraguadas en el crisol de la Ilustración, es un juez imparcial dotado de un entendimiento común, inmerso en la
dimensión fenoménica de la realidad e interesado por observar cómo sus más preciados ideales se van concretando
en la historia. Para Kant:
la importancia de lo sucedido [...] reside exclusivamente en el ojo del observador, en las
opiniones de los espectadores que expresan públicamente sus posiciones; sus reacciones
ante lo sucedido prueban la ‘disposición moral de la humanidad.10
La interpretación generalizada de las Conferencias sobre la filosofía política de Kant, esbozada en sus líneas generales
por Ronald Beiner, presenta a Arendt como la autora de dos concepciones diferenciadas del juicio que nunca habría
podido integrar. De acuerdo con Beiner, dos son las interpretaciones contrapuestas que recorren su teoría del juicio
político: la primera la habría articulado Arendt desde el punto de vista del actor, mientras que una lectura tardía
se habría formulado privilegiando las demandas del espectador; este espectador contemplaría los sucesos políticos
sin involucrarse y, por ello mismo, sería capaz de interpretarlos e integrarlos en una narración que puede someterse
al escrutinio público. Para Beiner, la clave del desplazamiento entre un punto de vista y otro –entre las demandas
políticas de la vita activa y las de la vita contemplativa– radica en el tipo de relación entre los ciudadanos que Arendt
plantea con la mediación del espacio público.
10 Hannah Arendt, Conferencias sobre la filosofía política de Kant, op. cit., p. 90.
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En su obra temprana, y de acuerdo con Beiner, Arendt habría caracterizado al espacio público como el
ámbito para la discusión y el intercambio de puntos de vista entre individuos cuyo interés está en la constitución
del poder político. Éste sería producto del consenso entre los ciudadanos y sólo perduraría mientras sus voluntades
individuales se alinean como consecuencia de un debate amplio y razonado en relación con aquellas cuestiones de
interés común. Para poder constituir el poder político en términos intersubjetivos, los ciudadanos deben ejercer la
facultad de juzgar para incursionar, por medio de la imaginación como herramienta de comprensión, en aquellos
puntos de vista que les son ajenos y, además, para poder coincidir en un punto de mediación que permita el
reconocimiento y la inclusión de todos los afectados por la decisión vinculante. Precisamente, para Arendt, las
instituciones republicanas, al multiplicar los espacios para la participación ciudadana, representarían la oportunidad
para el fortalecimiento de la facultad de juzgar en lo tocante a la configuración de una decisión vinculante que
sea incluyente de los puntos de vista diversos, sin homogeneizarlos. Así, “bajo las condiciones de un Gobierno
representativo el pueblo domina a quienes le gobiernan. Todas las instituciones políticas son manifestaciones y
materializaciones de poder; se petrifican y decaen tan pronto como el poder vivo del pueblo deja de apoyarlas”.11 La
facultad de juzgar, al posibilitar el diálogo y tener como consecuencia la acción concertada, permitiría la conservación
de la pluralidad que es inherente a la política. En este sentido, a partir de la caracterización del espacio público en la
obra temprana de Arendt, resulta una imagen que la equipararía con el ágora griega, donde los ciudadanos situados
todos en el mismo nivel y –empleando la terminología de Jürgen Habermas inspirada en la teoría de los actos de
habla de J. L. Austin– con las mismas pretensiones ilocucionarias12 podrían alcanzar un acuerdo sobre el sentido de
las decisiones vinculantes. El propósito de que los ciudadanos abandonen la privacidad de la economía familiar e
ingresen en el espacio público sería, para Arendt, la vinculación intersubjetiva en el crisol que representa la acción
política concertada y compatible con la pluralidad. Las acciones políticas son llevadas a cabo por individuos que
poseen la capacidad de “situarse en los potenciales puntos de vista de los otros; pueden compartir el mundo con los
otros al juzgar aquello que tienen en común, y el objeto de sus juicios en cualidad de seres políticos son las palabras
y las acciones que iluminan el espacio de aparición”.13
No obstante, y de acuerdo con Beiner, la concepción del espacio público que Arendt perfiló tardíamente en
La vida del espíritu coloca al sujeto juzgante fuera del ámbito que define la acción política, pues las narraciones que
intentan dotar a dicha acción de sentido son la prerrogativa de quien no es afectado por sus consecuencias, después
que la red de relaciones interpersonales ha sido modificada como resultado de la iniciativa del agente. Para Beiner, la
idea de que sólo un narrador ajeno a la acción puede dotar a ésta de sentido se acentúa cuando Arendt se enfrenta al
espacio de libertad que inaugura la voluntad como facultad del espíritu. Si la voluntad se revela cuando el individuo
se sitúa frente a una disyuntiva respecto de su libre elección, que él debe resolver sin ayuda de normas universales
de conducta, la posibilidad de alumbrar nuevos senderos para la acción sólo podría hacerse retrospectivamente,
una vez que el agente ha tenido éxito en su incursión en el espacio público o ha fallado por adoptar los criterios
de la racionalidad instrumental para el dominio de la política. Los actores políticos responsables que Arendt cita
de manera constante –los Padres Fundadores de Estados Unidos, por ejemplo– se habrían enfrentado “al abismo
11 Hannah Arendt, “Sobre la violencia”, en Crisis de la república, Barcelona, Taurus, 1998, p. 143.
12 Para Habermas, un acto ilocucionario de habla tiene como consecuencia el entendimiento entre personas que evocan norma-
tivamente lo que él denomina la situación ideal de habla, es decir, al margen de coerciones externas y atendiendo exclusivamente a la
capacidad de los argumentos para resistir las críticas que se formulen desde los extremos de la conversación. Los individuos se sitúan en
esta posición de comprensión mutua a través de un proceso de relativización de los propios puntos de vista, afín con la idea de amplitud
mental que Arendt recuperó de Kant y su caracterización del juicio reflexivo, De este modo, los discursos “cuyo objetivo es la exclusión y
la separación no pueden ser considerados ilocucionarios; en lugar de contener una pretensión moral, los discursos ‘contaminados’ afirman
la superioridad de sus particularidades”. María Pía Lara, Moral Textures. Feminist Narratives in the Public Sphere, Berkeley, Los Angeles,
Londres, University of California Press, 1998, p. 3.
13 Ronald Beiner, “Hannah Arendt y la facultad de juzgar”, op. cit., p. 164.
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de la libertad, sabiendo que todo lo que hicieran podría haberse quedado igualmente sin hacer y creyendo […]
que una vez algo está hecho no puede deshacerse, que la memoria humana que narra la historia sobrevivirá al
arrepentimiento y la destrucción”.14 En este sentido, si tanto la negativa de los ciudadanos daneses a colaborar con
el régimen nazi durante la década de 194015 como el fracaso de los consejos nacionales judíos al no ser capaces
de organizar la resistencia frente al antisemitismo durante la misma época expresan actos de libertad, y por ello
mismo pueden ser juzgadas en un sentido político,16 sólo es a partir de un juicio retrospectivo que se vuelve posible
obtener una lección política para el presente. El juicio, para Beiner, aparece en la obra tardía de Arendt como el
vehículo para relacionar críticamente la individualidad del espectador con aquellos hechos históricos que requieren
de una interpretación política, y el resultado sería siempre una narración que busca alumbrar aquellos momentos
privilegiados en los que la política se ejerció en sentido democrático. El espacio público que Beiner relaciona
con la concepción arendtiana tardía del juicio no sería la arena donde los ciudadanos comparten una perspectiva
horizontal sobre la acción política sino, al contrario, el ámbito de mediación entre dos posiciones políticas –la del
actor y la del espectador– imposibles de hacer coincidir. En el mejor de los casos, en esta especie de escenario teatral
donde los agentes son observados por espectadores desinteresados y atentos a interpretar el sentido de acciones con
las que no establecen un vínculo directo, lo que sucede es un diálogo entre el pasado y el futuro, es decir, entre las
demandas de los actores políticos en el presente y las orientaciones normativas que suministran las narraciones de
las acciones exitosas en el pasado. De acuerdo con Beiner, al avanzar su reflexión sobre la facultad de juzgar, Arendt
“más se inclinaba a considerarla como el privilegio del solitario (aunque dotado de sentido cívico) observador, en
oposición al actor (cuya actividad se realiza necesariamente en compañía). Se actúa con otros; se juzga por uno
mismo”.17
Mientras que Beiner se refiere a posiciones teóricas que configuran la evolución de un pensamiento –el
de Arendt– que ensayó distintas formas de mediar entre la teoría y la práctica políticas –sin atreverse a ofrecer
soluciones definitivas en vista de lo que consideraba la característica fundamental de la acción política, es decir, la
fragilidad–, el juicio de Eichmann en Jerusalén representa la oportunidad de examinar, en un contexto concreto,
las relaciones entre el actor y el espectador en términos del ejercicio de la facultad de juzgar. En un tribunal se
acude para construir una versión de la realidad a partir de los testimonios de los implicados, que permita asignar
responsabilidad individual y saldar cuentas con lo ocurrido, ya sea bajo la forma de acción u omisión. En el
espacio legal es imposible hacer retroceder el juicio a cualquiera de los dos polos –el del actor o el del espectador–,
dado que la comprensión política ocurre con la intervención de la imaginación como atributo de la facultad de
juzgar desplegada en el diálogo. Esta característica de apertura al mundo como resultado del diálogo entre los
ciudadanos a quienes se exige responsabilidad por sus juicios y acciones, independientemente de si hayan tenido
una participación en la historia como actores o espectadores, es la que Costa-Gavras pone de manifiesto cuando
14 Hannah Arendt, La vida del espíritu, Barcelona, Paidós, 2002, p. 441.
15 Arendt no resiste la tentación de “recomendar que esta historia sea de obligada enseñanza a todos los estudiantes de ciencias
políticas, para que conozcan […] el formidable poder propio de la acción no violenta y de la resistencia ante un contrincante que tiene
medios de violencia ampliamente superiores”. Hannah Arendt, Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal, Barcelona,
Lumen, 2000, p. 258.
16 Y así lo hace Arendt en Eichmann en Jerusalén: señala que la magnitud del exterminio de los judíos europeos hubiera sido dra-
máticamente menor si los dirigentes de los consejos locales no hubieran puesto en manos de los nazis la información sobre la ubicación
y los bienes de sus afiliados. Desde el punto de vista de las personas que ya no están presentes para ofrecer un testimonio, ¿sería aceptable
que los dirigentes judíos justificaran su actitud señalando que no conocían las dobles intenciones de los nazis? ¿La inocencia y la confianza
son contrapesos de la responsabilidad política? “Como en política tratamos con hombres y no con héroes ni santos, es esta posibilidad
de no participación […] la que resulta decisiva si nos ponemos a juzgar, no el sistema, sino al individuo, sus opciones y sus argumentos”.
Hannah Arendt y Gershom Scholem, “‘Eichmann en Jerusalén’. Intercambio epistolar entre Hannah Arendt y Gershom Scholem”, en
Hannah Arendt, Una revisión de la historia del pueblo judío y otros ensayos, Barcelona, Paidós, 2005, p. 148.
17 Ronald Beiner, “Hannah Arendt y la facultad de juzgar”, op. cit., p. 163.
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deposita sobre Ann Talbot, en La caja de música, la responsabilidad de descubrir hasta qué punto la conducta de
su padre fue motivada por el antisemitismo o en qué medida podría haberse negado a colaborar con el nazismo.
Al principio, Ann asume la tarea de defensoría con indiferencia, consciente de que Miska no puede ser el mismo
hombre que la crió. Al final de la película, el peso de la responsabilidad ya ha hecho estragos en la abogada y su
concepción de la imparcialidad necesaria para encarar la tarea de juzgar las acciones pasadas que requieren la
asignación de responsabilidad en el presente. La principal virtud de la concepción arendtiana del juicio político
radica, precisamente, en hacer evidentes las dificultades y posibilidades del proceso de diálogo entre ciudadanos que
asumen la construcción de la realidad en un sentido intersubjetivo, superando los particularismos y la idiosincrasia
del propio punto de vista. Por ello, el planteamiento en clave intersubjetiva, “su localización ‘intermedia’ entre el
actor y el espectador, es la contribución fundamental de Arendt a nuestra comprensión del juicio”.18
La metáfora teatral y el juicio de Adolf Eichmann
Las imágenes metafóricas del espectador y el actor son tomadas por Arendt del vocabulario del teatro. En La
condición humana, ella se refiere al espacio político como un dominio de apariencias, y a la acción –diferenciada de
la labor y el trabajo– le asigna el propósito de desplegarse en el mundo que compartimos con otros para ser valorada
intersubjetivamente. “Ser visto y oído por otros deriva su significado del hecho de que todos ven y oyen desde una
posición diferente. Éste es el significado de la vida pública”.19 Un actor se revela a través de sus actos y palabras,
y por ello requiere de un espacio público para ser observado por espectadores que reflexionen sobre sus acciones
y construyan narraciones que las preserven. La metáfora teatral captura esta relación de reciprocidad e ilumina
la naturaleza constitutiva del vínculo que se establece entre el actor y el espectador para la existencia del espacio
público. El mundo se experimenta como lo común que vincula y separa a los individuos, y por ello “únicamente
es comprensible en la medida en que muchos, hablando entre sí sobre él, intercambian sus perspectivas [...] Vivir
en un mundo real y hablar sobre él con otros son en el fondo lo mismo”.20 Aunque siempre se ha presentado a
Arendt como una pensadora nostálgica por el espacio público griego, sus simpatías están claramente dirigidas hacia
el tribunal como el ámbito donde la comunicación y discusión que constituyen a la política se hacen evidentes.
Rendir cuentas ante un tribunal sobre los actos propios es un principio “político en su origen: justificaciones era lo que
los ciudadanos atenienses pedían a los políticos, no sólo en las cuestiones económicas, sino también las políticas”.21
Existe una dimensión de la comparecencia ante un tribunal que Arendt experimentaría en Jerusalén y que se pone
de manifiesto en La caja de música: antes de ser llamados a rendir cuentas, los actores de la película de Costa-
Gavras poseían un entendimiento del pasado parcial a causa del afecto; al concluir el proceso, se ha renovado su
comprensión de la forma en que las acciones afectan de manera inesperada a otros y al futuro. Fuera del tribunal,
Mike Lazslo no podría haber saldado cuentas con Miska, pero tampoco Ann Talbot habría comprendido que
necesitamos de diseños jurídicos novedosos para dominar el pasado constituido por crímenes asociados al terror
totalitario. Arendt entendió la importancia del juicio de Eichmann para escenificar en toda su complejidad la tarea
que le planteaba al legislador futuro la creación de leyes y categorías jurídicas para juzgar un fenómeno como el
totalitarismo que, precisamente, significaba una ruptura con el pasado y las formas tradicionales de comprender la
responsabilidad.
18 Leora Y. Bilsky, “When Actor and Spectator Meet in the Courtroom: Reflections on Hannah Arendt’s Concept of Judgment”,
en Ronald Beiner y Jennifer Nedelsky (eds.), Judgment, Imagination, and Politics. Themes from Kant and Arendt, Lanham, Rowman &
Littlefield Publishers, 2001, p. 259.
20 Hannah Arendt, ¿Qué es la política?, Barcelona, Paidós, 1997, p. 79.
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Con el propósito de puntualizar la posición paradigmática del juicio de Eichmann en Jerusalén, Arendt
observó críticamente la actuación de los jueces, los testigos y la opinión pública. Ella afirma que uno de los riesgos
a que se enfrentó el tribunal fue ceder ante las presiones de los sobrevivientes judíos, y convertir así un proceso
penal en un escenario catártico. Precisamente, la narrativa que realiza Arendt del proceso de Eichmann tiene como
marco referencial la necesidad de preservar la línea que separa al juicio justo del espectáculo. El proceso penal y la
representación dramática son afines en tanto ambos inician y concluyen con el sujeto activo y no con el receptor
del daño, y por eso el protagonista “sólo puede ser la persona que cometió los hechos –en este aspecto es como el
héroe de un drama–, y si tal persona sufre, debe [hacerlo] por lo que ha hecho, no por los sufrimientos padecidos
por otros en virtud de sus actos”.22 Dadas las constantes intervenciones de personas deportadas a los campos de
concentración que no tuvieron contacto directo con Eichmann, pero que necesitaban exponer sus vivencias ante
el público, Arendt se pregunta si el juicio en Jerusalén fue imparcial. Si bien es cierto que el juicio de Eichmann
contribuyó a ampliar la comprensión de la novedad del totalitarismo al ofrecer un espacio para la expresión pública
de las narrativas de los sobrevivientes, la debilidad del proceso habría consistido en asumir como tarea principal
la pedagógica, es decir, ofrecer al mundo una lección sobre el exterminio de los judíos durante la Segunda Guerra
Mundial. Para Arendt, la clave para juzgar el éxito de un proceso penal es la habilidad de los jueces para permanecer
como espectadores imparciales, es decir, su resistencia a convertirse en actores en el espectáculo político. Tanto
los jueces como los abogados que defienden a la parte acusada y la acusadora necesitan poner entre paréntesis los
afectos y vínculos emocionales con los implicados, para no sufrir la parcialidad del personaje de Jessica Lange en La
caja de música. La relación entre el agresor y la víctima es expuesta desde sus posiciones particulares, pero encuentra
en los testimonios de los implicados un medio de contraste. Por eso, en La caja de música, el testimonio de Mike
Lazslo empieza a mostrar sus inconsistencias cuando es confrontado con quienes experimentaron sus agresiones.
Sin la confrontación entre Lazslo y sus víctimas, la figura de Miska no podría aparecer de manera nítida ante los
ojos de Ann Talbot.
El mundo, para Arendt, se empobrece si se le observa desde una sola perspectiva y, aunque el agente del
daño está en el centro de atención durante el juicio, sus acciones deben transparentarse a través de lo que sus
consecuencias significaron para otras personas y no mediante declaraciones de motivos. Para los individuos, “la
realidad del mundo está garantizada por la presencia de otros, por su aparición ante todos”.23 Un proceso penal
debe concentrarse en el actor, y toda la evidencia que se presente debe tener el propósito de iluminar sus acciones.
Probablemente, afirma Arendt, hallar sentido a un hecho que aparentemente es imposible de comprender –los
campos de concentración– tenga más importancia que ocuparse de las acciones de un burócrata en particular,
pero éste no era el propósito del juicio de Jerusalén ni puede serlo de cualquier otro proceso futuro. “El objeto del
juicio fue la actuación de Eichmann, no los sufrimientos de los judíos, no el pueblo alemán, ni tampoco el género
humano, ni siquiera el antisemitismo o el racismo”.24 En la perspectiva de Arendt, un proceso penal evidencia
semejanzas positivas y negativas con la política a través de la metáfora teatral: en un caso, se vuelve un espectáculo
frívolo desviado de su propósito de hacer justicia y, en el otro, permanece enfocado en las acciones de quien se está
juzgando para lograr un punto de vista imparcial sobre éstas. Por ello, la cuestión fundamental es que “un juicio
puede convertirse en un teatro para la justicia en la medida en que no se convierta en un espectáculo de títeres”.25
Somos libres de actuar de manera autónoma cada vez que asumamos la responsabilidad por el mundo
común. En el mismo sentido, los individuos pueden iniciar cadenas de violencia siempre que se desentiendan del
22 Hannah Arendt, Eichmann en Jerusalén, op. cit., p. 20
24 Hannah Arendt, Eichmann en Jerusalén, op. cit p. 15.
25 Leora Y. Bilsky, “When Actor and Spectator Meet in the Courtroom, op. cit, p. 261.
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respeto por los otros, amparados en la ideología que distorsiona la realidad y la pluralidad como dato fundamental
de la existencia. Por ello, ante la siempre posible reedición del totalitarismo y los motivos banales de los criminales
burócratas, es necesario crear precedentes legales para juzgarlos de manera adecuada. Durante el juicio en Jerusalén
se produjo una tensión permanente entre esta necesidad y la tentación de reducir la conducta criminal de
Eichmann a las categorías legales previas. Esta tensión habría sido producto de dos narraciones que compitieron
por la preeminencia en el escenario de la corte que presidió el juez Moshe Landau: por un lado, la divisa moral
de permitir que todos los interesados subieran al estrado para relatar la particularidad de su experiencia y, de
este modo, preservar la especificidad del exterminio de los judíos; y, por otro, el discurso de los magistrados que
aseguraban que el caso de Eichmann podía resolverse apelando a la categoría de asesinato colectivo. La intuición de
que algo completamente nuevo se estaba juzgando en Jerusalén, junto con la posición que afirmó el deber de usar
las categorías legales vigentes para dar legitimidad al juicio, convergieron en la interpretación que el tribunal dio
al concepto de crímenes contra la humanidad. El tribunal amplió esta categoría para poder aplicar los precedentes
legales al caso de Eichmann, pero también la interpretó en referencia a actos inhumanos y atribuyó su singularidad
a la motivación diabólica subyacente. Arendt hizo patente su escepticismo frente a la interpretación del tribunal
porque consideraba que los crímenes contra la humanidad constituyen el capítulo inaugural de una nueva
narración –la de los crímenes totalitarios– y no el punto final en una larga historia de antisemitismo, tal y como
la fiscalía la presentó. Los jueces supusieron que Eichmann, como toda persona normal, debió tener conciencia
“de la naturaleza criminal de sus actos, y [él] era normal, en tanto […] ‘no constituía una excepción en el régimen
nazi’. Sin embargo, en las circunstancias imperantes en el Tercer Reich, tan sólo los seres ‘excepcionales’ podían
reaccionar ‘normalmente’.26 La interpretación de Arendt sobre la categoría de crímenes contra la humanidad está
formulada desde el punto de vista del espectador que asiste al tribunal pero no está obligado por las leyes que allí se
están aplicando. En contraste, los jueces israelíes fueron actores del sistema legal, y si ellos hubieran realizado el tipo
de juicio reflexivo recomendado por Arendt, para vincular la novedad del totalitarismo y la crisis de las categorías
tradicionales para juzgar el asesinato, también habrían violado el principio de retroactividad. Sin embargo, negarse
a practicar el juicio reflexivo –enfrentando lo que no tienen precedentes con nuevas categorías legales– los condujo
a evadir una tarea igual de importante, a saber, sentar los precedentes legales adecuados. En este sentido, los jueces
en Jerusalén tendrían que haber desempeñado, en cierta medida, la posición del espectador que se compromete con
la visión global de los hechos y no se encuentra afectado directamente por éstos.
De la confrontación entre los puntos de vista de Arendt como espectadora del proceso de Eichmann y el
de los jueces de Jerusalén que estaban implicados en el mismo como actores, parece derivarse la imposibilidad de
hacer converger ambas posiciones en el momento pertinente. ¿Podría ser que sólo un espectador, como Arendt,
sea capaz de formular un juicio adecuado en momentos coyunturales como el proceso de Eichmann? La respuesta
de Arendt es negativa y categórica: sólo cuando se identifica al juicio político con su modelo determinante el
conflicto se vuelve irresoluble. En contraste, a través del juicio reflexivo, “nosotros, que somos muchos, estamos de
acuerdo en que algo es uno y lo mismo para todos”.27 Cuando un delito completamente nuevo como el genocidio
se introduce en el mundo, la justicia exige que el criminal no tenga la posibilidad de apoyarse en el principio de
no retroactividad para asegurar su impunidad. Arendt sugiere que el principio de no retroactividad aplica sólo
para los actos conocidos por el legislador de manera anticipada. Desde su punto de vista, la cuestión fundamental
no debe ser la retroactividad de los crímenes contra la humanidad, sino si el término aplica estrictamente para
crímenes previamente no conocidos. “Esta innovadora teoría, entonces, presupone que el juicio reflexivo puede
26 Hannah Arendt, Eichmann en Jerusalén, op. cit., p. 47.

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ser practicado de una manera igualmente adecuada tanto por los espectadores como por los actores para poder
justificar el castigo de un agente por leyes ex post facto”.28
Arendt ansiaba que los jueces en Jerusalén ejercieran su facultad de juzgar en sentido reflexivo y, como
resultado, elaboraran nuevas categorías que funcionaran como precedentes legales. Pero, ¿basta con integrar juicios
novedosos para dar expresión a una imagen moral del mundo acorde con la pluralidad como horizonte existencial
de la condición humana? No se debe olvidar que, por ejemplo, Adolf Hitler –apoyado en prejuicios antisemitas
y en la expresión legal que les dieron los académicos simpatizantes de su visión autoritaria– realizó toda una serie
de juicios y modificaciones legales inéditas en la historia con el propósito de despojar a los judíos de su condición
de ciudadanos. En cierta forma, Hitler puede ser culpado de todo, menos de falta de originalidad –como señala
irónicamente Arendt, su aceptación popular era consecuencia de un apego al razonamiento lógico inédito entre
los políticos de cualquier época.29 El juicio reflexivo puede realizarse de manera arbitraria y subjetiva a menos que
se elabore de manera legítima y democrática. Precisamente, en las Conferencias sobre la filosofía política de Kant,
Arendt describe el proceso que permite a los actores y espectadores obtener juicios reflexivos intersubjetivamente
válidos a través de la categoría de amplitud mental. De acuerdo con Arendt, las posiciones que Beiner caracteriza
como imposibles de vincular encuentran un punto de articulación en la idea de comunicabilidad, dado que las
máximas del actor y la que sirve de pauta al espectador para integrar juicios políticos novedosos:
se convierten en una. Por así decirlo, el imperativo categórico de la acción podría enunciarse
del siguiente modo: actúa siempre según la máxima gracias a la cual [el] pacto originario [de
humanidad] pueda realizarse en una ley general.30
Arendt desarrolla la intuición kantiana de la tercera Crítica que se refiere al proceso que permite al individuo
realizar incursiones en los puntos de vista ajenos, tanto en la conversación real como con auxilio de la imaginación
moral, antes de formarse un juicio a propósito de dichos puntos de vista. Teniendo como punto de partida al gusto
subjetivo, el individuo se implica en un proceso de deliberación para, de manera gradual, tomar distancia de sus
circunstancias particulares y familiarizarse con los puntos de vista de los otros. El individuo que juzga se somete
al ejercicio de imaginar la manera en que el mundo se observa desde la posición de otra persona. Sin embargo,
lo que para Kant es un proceso de deliberación apoyado fundamentalmente en la imaginación y no en el diálogo
efectivo, para Arendt debe actualizarse en el espacio público con el propósito de preservar la pluralidad inherente a
la condición humana. Por ello, localizar el juicio “al interior de la esfera pública de los asuntos humanos, también
significa que la teoría del juicio de Arendt socava la posibilidad de que la frontera entre el actor y el espectador se
mantenga intacta”.31
La petición de lograr una real comunicación en el espacio público se pone de manifiesto, en Eichmann
en Jerusalén, cuando Arendt reproduce, en primera persona, las declaraciones que él realizó en el tribunal. Si es
posible lograr un ajuste de cuentas con el pasado, y si se puede formular una sentencia justa para criminales como
Eichmann, entonces debemos ser capaces de observar el mundo desde su propia perspectiva y comprender el nuevo
28 Leora Y. Bilsky, “When Actor and Spectator Meet in the Courtroom”, op. cit., p. 270.
29 “Si se define a la lógica como la capacidad de arribar a conclusiones con una indiferencia total hacia la realidad y sus experien-
cias, entonces puede decirse que el más grande don de Hitler […] estaba constituido de un razonamiento lógico puro”. Hannah Arendt,
“At Table with Hitler”, en Essays in Understanding. 1930-1954, Nueva York, Harcourt Brace & Company, 1994, p. 294.
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tipo de crimen contra la humanidad que produjo el totalitarismo. Escuchar a Eichmann, y realizar un ejercicio de
imaginación moral para observar sus actos desde su propia perspectiva, no significa identificarse acríticamente con
la mentalidad del criminal. A través del juicio reflexivo no se logra la completa empatía con el otro, dado que el
proceso implica sólo un intercambio razonado de los puntos de vista presentes en el espacio público para moderar
los propios prejuicios y relativizar la propia posición. El juicio reflexivo a través de “la fuerza de la imaginación
hace presentes a los otros y se mueve así en un espacio potencialmente público, abierto a todas las partes”.32 Arendt
afirma que estar dispuesto a escuchar y reflexionar sobre lo que otros creen no significa identificarse acríticamente
con ellos. El juicio político, siendo intersubjetivo y formulándose para su expresa aparición en el espacio público,
puede evitar la parcialidad.
Los esfuerzos de Arendt por producir una teoría del juicio localizado en el espacio público difuminan la
posible situación antagónica entre el actor y el espectador. No tendría ningún caso preservar la pureza de ambas
posiciones en el mundo común, imposibilitándolas para contaminarse mutuamente con sus perspectivas morales
y demandas de reconocimiento. La historia ha producido encuentros entre el actor y el espectador que distan
mucho de ser tersos: los ciudadanos alemanes contemporáneos al nazismo cuestionados por sus descendientes
sobre las condiciones que les permitieron volverse cómplices en el exterminio de los judíos durante la Segunda
Guerra Mundial; los grupos socialistas que defendían el autoritarismo soviético y que ahora son criticados por
los demócratas de izquierda debido a la devoción que los primeros sintieron por la revolución y las fuerzas de la
historia; la comunidad mundial reclamando a los países no democráticos la falta de respeto a los compromisos
internacionales de promoción y defensa de los derechos fundamentales derivados del Sistema de Naciones Unidas.
Todos estos encuentros producidos en el espacio público a diferentes escalas tienen en común aquello que Costa-
Gavras escenificó en La caja de música: para nadie debería ser posible renegar de la responsabilidad por sus acciones
y siempre tendría que ser una posibilidad ser sacados de la comodidad de nuestros prejuicios por las demandas de
la justicia. Quienes juzgan a veces lo hacen desde la posición del actor, otras desde el punto de vista del espectador,
pero todos tendrán que someterse a la evaluación pública a través de las narraciones que articulen sus ejercicios de
juicio reflexivo. No existe un punto arquimédico desde el cual podamos juzgar, sino solamente una pluralidad de
puntos de vista en los que tenemos que realizar incursiones, para poder negociarlos en los términos de civilidad,
inclusión y crítica que define el espacio público democrático. El juicio de Eichmann en Jerusalén se convirtió en
un símbolo tanto del éxito como de los riesgos inherentes a la comunicación que se establece entre el actor y el
espectador en el espacio público, en la medida que evidenció la tensión existente entre, por un lado, la necesidad
de comprender la novedad del pasado con las herramientas del juicio reflexivo y, por el otro, el deber de los jueces
de ceñirse a las normas vigentes y ejercer el modelo del juicio determinante.
Podemos aprender de la incapacidad de Eichmann para incursionar en el punto de vista de sus víctimas, así
como de las consecuencias desastrosas que para la política significa el rechazo deliberado del ejercicio de la facultad
de juzgar. También obtenemos una lección de los esfuerzos de Arendt por asumir el punto de vista de Eichmann
en su intento de juzgarlo e integrar una narración que aporte un nuevo elemento semántico a la discusión sobre
la novedad del totalitarismo: la idea de la banalidad del mal. Pero, adicionalmente, Eichmann en Jerusalén nos
revelaría una dimensión en que la propia Arendt fue inconsecuente con su idea de vincular al espectador y al actor
en el espacio público para lograr una ampliación de la comprensión de los fenómenos políticos: la incapacidad
para incursionar en los puntos de vista de sus lectores y anticipar las reacciones de hostilidad. El ejercicio de
juicio reflexivo que realizó Arendt, por una parte, intentaba arrojar luz sobre la necesidad de acuñar categorías
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jurídicas novedosas para saldar cuentas con el pasado y, por la otra, llamaba de nuevo la atención sobre un tema
–el exterminio de los judíos– doloroso y próximo. Implícita en la crítica de Arendt hacia el desarrollo del juicio
de Eichmann en Jerusalén, está la idea de que todo acto legal tiene consecuencias políticas, aunque la prioridad
del derecho positivo no sea aportar nuevos significados para las categorías jurídicas tradicionales, sino impartir
justicia de acuerdo a lo dispuesto por los legisladores en las diversas jerarquías de ordenamientos legales. En este
sentido, Arendt habría carecido de la sensibilidad para observar la manera en que el juicio de Jerusalén dio voz, a
una escala pública masiva y por vez primera, a los sobrevivientes del exterminio de los judíos durante la Segunda
Guerra Mundial, y que por tanto “no repitió solamente las narraciones de las víctimas, sino que históricamente las
creó por primera vez”.33
La amarga polémica que siguió a la publicación de Eichmann en Jerusalén se centró, casi de manera exclusiva,
en la exposición de evidencia histórica sobre la colaboración de los dirigentes de los consejos judíos en el transporte
y la confiscación de los bienes de sus afiliados. No se puso mucha atención en los ejemplos de resistencia política que
Arendt ofrece en el texto –y que celebran la capacidad de los individuos de actuar libremente aun en circunstancias
adversas– ni en la conclusión que asigna a los jueces la responsabilidad por traer al mundo nuevas categorías
legales que permitan desalentar en el futuro el tratamiento instrumental de los seres humanos. Por decirlo de algún
modo, el afán constructivo e iluminador de nuevos significados políticos contenido en Eichmann en Jerusalén fue
oscurecido por la ofensa que significó para muchos de los sobrevivientes de los campos de concentración que su
experiencia se vinculara, del modo que fuera, con el adjetivo de la banalidad. Cegados por su ira y dominados
por sus afectos, muchos sobrevivientes fueron incapaces de tomar distancia crítica respecto de sus propios puntos
de vista e incursionar en la perspectiva de Arendt para tratar de comprender lo que ella quería decir con su idea
de la banalidad del mal. Para Arendt, la pregunta no fue “‘¿Cómo puede el mal (Eichmann) ser tan banal?’, sino
‘¿Cómo la banalidad del mal puede ser aprehendida en términos y con recursos legales?’”34 La falta de disposición
presente en los críticos de Arendt para ejercer el juicio en su vertiente reflexiva y ejercitar la imaginación moral, y
así tratar de entender lo que quiso decir, la debió prever ella misma, articulando su discurso de otra manera para
que –como sucedía en el caso de las grandes figuras de la política que ella admiraba– éste fuera capaz de lograr un
efecto ilocucionario entre sus destinatarios. Pero debe considerarse que, a fin de cuentas, Arendt gustaba de realizar
afirmaciones públicas de carácter polémico que contravinieran la comprensión usual de los principales conceptos
del vocabulario de la política. Cuando nos reconocemos como figuras públicas también aceptamos “que no estamos
preparados para juzgar nuestros propios logros como juzgamos los de los demás [...]; nadie puede conocerse a
sí mismo, porque nadie aparece ante sí mismo como aparece ante los demás”.35 Arendt siempre consideró a sus
ejercicios de pensamiento como intervenciones polémicas en la esfera pública, con el propósito de activar la
capacidad crítica de los ciudadanos e interpelarlos con sus novedosas y polémicas distinciones conceptuales. Ella
trató de integrarse al diálogo en la esfera pública y por eso colocó allí sus interpretaciones sobre, por ejemplo, el
legado perdido de las revoluciones modernas o las corrientes históricas que confluyeron en el totalitarismo. Juzgar y
comprender para, posiblemente, actuar de manera responsable: esos eran los derroteros por los que Arendt aspiraba
que su pensamiento transitara. En el caso de Eichmann en Jerusalén, lo que Arendt generó no fue sólo un alud
de críticas sino también la suspensión del diálogo entre los sobrevivientes del exterminio de los judíos durante la
Segunda Guerra Mundial y ella, que se había fijado la tarea de comprender el totalitarismo. En este sentido, tanto el
proceso penal de Eichmann como el libro de Arendt al respecto “resultaron ser variaciones sobre el tema del juicio
33 Shoshana Felman, The Juridical Unconscious. Trials and Traumas in the Twentieth Century, Cambridge, Harvard University Press,
2002, p. 123.
34 Shoshana Felman, The Juridical Unconscious, op. cit., p. 108.
35 Hannah Arendt, Responsibility and Judgment, op. cit., p. 7.
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desarrollado simultáneamente por el actor y el espectador”.36
A diferencia de lo que sucedía en La caja de música, en la que los hechos llegaron a una conclusión cuando la
abogada interpretada por Jessica Lange deja en manos de la justicia las pruebas que incriminan a Miska, el diálogo
con el pasado que Arendt escenificó en Eichmann en Jerusalén aún no ha terminado. Muchas de las conclusiones de
Arendt sobre la banalidad de la conciencia de los perpetradores de crímenes extremos han sido confirmadas por los
procesos penales que se han seguido a quienes fueron hallados responsables de los genocidios durante el siglo XX:
las justificaciones de los asesinos siempre son variaciones sobre un mismo tema, a saber, la discriminación como
anulación de derechos fundamentales en vista de los estereotipos y prejuicios históricamente construidos en torno a
las identidades. Sin embargo, existen muchos estudiosos del totalitarismo que cuestionan el interés fundamental de
Arendt por explorar la conciencia de Eichmann y no tratar de comprender el sufrimiento de las víctimas –como le
ocurre a Daniel J. Goldhagen.37 El reclamo es legítimo en los mismos términos de la facultad de juzgar y el carácter
comunicable que Arendt destaca, dado que éste implica la petición de observar el mundo desde la perspectiva
del otro, en este caso, de quienes formulan una evaluación alternativa del totalitarismo. Como el diálogo no está
concluido, me parece que la perspectiva de Arendt se enriquece si la consideramos de la misma forma que ella
pensaba su trabajo: una intervención polémica en el espacio público que necesita ser discutida, sometiendo a un
diálogo exhaustivo los puntos de vista del actor y el espectador.
Espacio público y responsabilidad política
El juicio político inaugura un espacio público plural a partir de la idea de responsabilidad política, que se expresa
en la afirmación de que el contrapeso del autoritarismo “se encuentran en la propia esfera pública, en la luz que se
desprende de cada hecho que se produce dentro de sus fronteras, en la visibilidad a la que quedan expuestos cuantos
penetran en su interior”.38 La visibilidad –la luminosidad– que Arendt predica como característica fundamental
del espacio público, en términos prácticos, significa la posición vulnerable a la luz en que cada individuo se halla
frente a la posibilidad de ser llamado a rendir cuentas por sus acciones, omisiones o juicios sobre la historia. Un
tipo de visibilidad política como ésta es la que a toda costa tratan de rehuir los personajes de La caja de música que
el argumento de Costa-Gavras coloca en el centro de un ajuste de cuentas con el pasado totalitario –la hija que se
ve obligada a reconocer la criminalidad de su padre y Miska, cuyas acciones requieren ser pasadas por el tamiz de
la justicia y la asignación de responsabilidad. Así como existen formas de acción política que tienen como punto
de partida el reconocimiento de la pluralidad y la necesidad de hacer coincidir las voluntades individuales a través
de un ejercicio de moderación del propio punto de vista –como ocurre con la constitución del poder político en
la caracterización de Arendt–, también existen evaluaciones de la historia que sugieren derroteros institucionales
para la configuración de la identidad política en clave democrática, es decir, para una apropiación responsable del
pasado que nos vincula y cuya interpretación podría ser fuente de conflicto. En contraste, la historia ha conocido
intentos de erradicar la espontaneidad humana a través del uso coercitivo de las instituciones políticas –tal fue la
aspiración del totalitarismo– y tentativas infructuosas –como el revisionismo39– de negar lo ocurrido y calificar como
37 La polémica que inicia Goldhagen en Los verdugos voluntarios de Hitler contra la caracterización que hizo Arendt de Eichmann
como un burócrata banal, sin un antisemitismo pronunciado en su conciencia, la continúa él en su siguiente obra: La Iglesia católica y el
Holocausto: “Los intelectuales que tenían más influencia en el pensamiento académico y público expresaban el espíritu de encubrimiento
de su época […] Más notable fue el caso de las grandes figuras de la teoría del totalitarismo, sobre todo Hannah Arendt, quien, por decre-
to, despojó a los perpetradores de su antisemitismo, convirtiéndolos en pequeños burócratas que cumplían su papel, y sus actos en poco
más que manifestaciones de la ‘banalidad del mal’”. Daniel J. Goldhagen, La Iglesia católica y el Holocausto. Una deuda pendiente, Madrid,
Taurus, 2002, p. 19.
38 Hannah Arendt, Sobre la revolución, Madrid, Alianza, 1988, p. 261.
39 Por ejemplo, Pierre Vidal-Naquet construye una estrategia historiográfica a partir de un punto de vista moral: no discutir con
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parciales y fraudulentos a todos los testimonios que configuran una realidad común referida al pasado doloroso. No
obstante, tanto las acciones políticamente responsables como los discursos deformadores de la historia constituyen
acontecimientos mundanos y, por lo tanto, configuran la realidad común que será sometida a un escrutinio público
por cada nueva generación. La polarización de las posiciones del actor y el espectador aparece no sólo como una
postura excéntrica, sino también como un intento por evadir la responsabilidad política, en la medida que aceptar
tal distanciamiento equivaldría a permitir a los individuos afirmar en el espacio público que una conducta inmoral
se debió a una imposibilidad para ejercer la libertad de acción, o que la negativa a cambiar el curso de una situación
injusta tuvo su origen en la incapacidad para incidir en la realidad.
Arendt conviritió a la amplitud mental en uno de los elementos fundamentales del juicio político. La
comunicabilidad depende, en primera instancia, de la amplitud mental, porque “se puede comunicar sólo si se es
capaz de pensar desde el punto de vista del otro, ya que en el caso contrario nunca se conseguirá, nunca se hablará
de un modo comprensible”.40 A la luz de esta idea, ¿podría generalizarse, en un hipotético diálogo sostenido con
los internos de los campos de concentración, la justificación que el propio Eichmann daba para sus acciones en el
sentido de que él sólo obedeció las órdenes de sus superiores? Algo similar hacía Mike Lazslo en La caja de música,
al afirmar en la corte que la guerra había modificado la conciencia de los militares de tal forma que era imposible
saber quién había sido cómplice por convicción o quien había colaborado a partir de la inconciencia. Si aceptamos
la generalización de la conducta criminal como justificación de la renuncia a saldar cuentas con el pasado, también
renunciamos a una imagen moral del mundo como la que Kant tenía en mente al convertir a la universidad de
la norma en el criterio supremo de valoración moral. Si bien Arendt no es tan radical como Giorgio Agamben al
plantear una Ethica more Auschwitz demonstrata,41 en relación con la cual sólo sobrevivirían los imperativos morales
que pudieran sostenerse al interior de los campos de concentración, ella nos obliga a un ejercicio extremo de
imaginación moral para tener la posibilidad de intercambiar las posiciones del actor y el espectador en el espacio
público, y así evaluar si las razones de uno son aceptables desde el punto de vista del otro.
Arendt no eludió el juicio político para saldar cuentas con el pasado y atribuir responsabilidad política,
ya se tratara de quienes ella consideró agentes virtuosos –los Padres Fundadores de Estados Unidos–, políticos
irresponsables –Richard Nixon–, filósofos con tendencias autoritarias –Martin Heidegger– o pensadores que
intentaron reivindicar al mundo como un espacio habitable en términos de la comunicación que pudiera tener
lugar –Karl Jaspers. Desde el punto de vista del mundo y la historia común que configuramos con nuestros discursos
y acciones, no tiene sentido ejercer el juicio político escindiendo la responsabilidad entre la que asignaríamos
respectivamente a los hipotéticos actor y espectador en estado puro. Frente al interés crítico e imparcial por las
conductas y condiciones históricas que llevaron a distintos seres humanos a colocarse ya sea en la posición de
accionar un arma o en la de recibir su disparo, poco importa si uno elige presentarse como actor o espectador.
los revisionistas, sino tratar de explicar las circunstancias de su surgimiento y la fuerza que han cobrado recientemente en los círculos
intelectuales europeos. No se puede dialogar con los revisionistas, porque significaría concederles el beneficio de la duda sobre la veracidad
de sus tesis. “¿Podría imaginarse a un astrofísico dialogando con un ‘investigador’ que afirmase que la luna está hecha de queso roquefort?
[…] Y por cierto que si bien no existe una verdad absoluta, tampoco hay una mentira absoluta, por mucho que los ‘revisionistas’ hagan
denodados esfuerzos por arribar a ese ideal”. Pierre Vidal-Naquet, Los asesinos de la memoria, México, Siglo XXI editores, 1994, p. 14.
41 En opinión de Agamben, para imaginar la existencia diaria en el campo de concentración, disponemos sólo de testimonios
marginales expresados por quienes pudieron sobrevivir, precisamente, porque no sucumbieron ante los intentos por convertir al hombre
en un humano no humano. El auténtico testimonio es imposible porque pertenece a los muertos. La filosofía moral se habría enfrentado
con esta laguna de significado que señala la ausencia del testimonio, pero se habría resistido también a aceptar que ningún enunciado ético
tiene sentido después de que Auschwitz probó la falibilidad de todos los que se han ensayado a lo largo de su historia. Así, “casi ninguno
de los principios éticos que nuestro tiempo ha creído poder reconocer como válidos ha soportado la prueba decisiva, la de una Ethica more
Auschwitz demonstrata”. Giorgio Agamben, Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo, Valencia, Pre-Textos, 2000, p. 10.
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Arendt no eludió la responsabilidad política en ambos frentes: en un afán por ganar responsabilidad, dio voz
a las víctimas del totalitarismo para conocer la dinámica apolítica de los campos de concentración y los mecanismos
de exclusión social; andando el tiempo, y a través de Eichmann en Jerusalén, ella se interesó por explorar las conciencias
de los oficiales nazis y los ciudadanos que se volvieron sus cómplices. Por una parte, en Los orígenes del totalitarismo,
Arendt recurrió a relatos marginales para evidenciar la posición de vulnerabilidad a que históricamente fueron
reducidos ciertos grupos lastrados con la discriminación. Por ello es que en la línea argumental de Los orígenes del
totalitarismo tiene cabida la narración del amañado y antisemita proceso penal contra Alfred Dreyfus a finales del
siglo XIX, la visión premonitoria que Joseph Conrad expresó en El corazón de las tinieblas acerca del vínculo entre
barbarie y racionalidad instrumental, así como también una crítica de las ideas de monstruosidad y vicio con que
la horrorizada sociedad burguesa calificaba a los personajes con estilos de vida poco convencionales en En busca
del tiempo perdido y que el propio Marcel Proust experimentó a causa de su homosexualidad. En el otro extremo
–en un movimiento del juicio que le acarreó la enemistad de sus colegas judíos y el odio de los sobrevivientes al
exterminio nazi– Arendt concedió el beneficio de la duda a burócratas asesinos como Adolf Eichmann y se propuso
buscar los motivos de su acción, para acercarse a ellos sin prejuicios, tratando de lograr el mayor distanciamiento
crítico posible, e intentando conseguir la imparcialidad necesaria para el ejercicio de la facultad de juzgar. Ella
afirmó que Eichmann “no era un Yago ni un Macbeth, y nada pudo estar más lejos de sus intenciones que ‘resultar
un villano’, al decir de Ricardo III. Eichmann carecía de motivos, salvo aquellos demostrados por su extraordinaria
diligencia en orden a su personal progreso”.42 Ensayando una aproximación imparcial, Arendt concluyó que su
intención de encontrar la conciencia moral de Eichmann y profundizar en sus motivos estaba condenada al fracaso:
lo único que existían eran clichés y frases fragmentarias, desprendidos de una ideología que él mismo no alcanzaba
a comprender en su conjunto.43 Enfrentada con el testimonio Eichmann –observando su insignificancia a través de
la celda transparente en Jerusalén–, Arendt modificó su percepción del mal que el totalitarismo trajo al mundo. En
adelante, ella sostendría que el mal nunca es radical, sólo extremo y carente de profundidad y, por tanto, del aura
demoníaca con que generalmente se reviste. El mal
[…] puede crecer desmesuradamente y reducir todo el mundo a escombros, precisamente

porque se extiende como un hongo sobre la superficie. Es un “desafío al pensamiento”
[…] porque [éste] trata de alcanzar una cierta profundidad, ir a las raíces y, en el momento
mismo en que se ocupa del mal, se siente decepcionado porque no encuentra nada. Eso es
la “banalidad”. Sólo el bien tiene profundidad y puede ser radical.44
42 Hannah Arendt, Eichmann en Jerusalén, op. cit., p. 434.

43 Un periplo similar –desde un acercamiento imparcial al mal radical hasta la conclusión del carácter banal de sus perpetrado-
res– es el que describe el cineasta Oliver Hirschbiegel en su película El hundimiento (2005). La película inicia con el testimonio actual de
Traudl Junge, la secretaría particular de Hitler en los días del encierro en el búnker de Berlín, poco antes de terminar la guerra, intentando
disculpar su complicidad con el nazismo alegando que ella era muy joven para saber del exterminio de los judíos y que nunca estuvo en sus
manos tener una perspectiva general y que, si lo hubiera hecho, su posición insignificante en el aparato burocrático le hubiera impedido
oponérsele. La cámara de Hirschbiegel recorre los pasillos del búnker siendo testigo de la gradual huida de los colaboradores más cercanos
a Hitler, de las fiestas fuera de lugar que Eva Braün organizaba para celebrar la victoria que nunca llegó, del asesinato de los hijos de Joseph
Goebbels a manos de su madre para privarlos de vivir en un mundo sin nazismo, de los discursos heroicos pronunciados por oficiales de
alto rango antes de suicidarse y, sobre todo, de la incapacidad de Hitler para percibir la inminente derrota. Tras contemplar todos estos
actos de irresponsabilidad política, Hirschbiegel nos deja con una sensación de vacío y nausea, la misma que se genera en Traudl Junge a
través de lo que ella describe como un profundo sentimiento de irrealidad. Hirschbiegel intenta encontrar una fundamentación moral de
los motivos de Hitler y sus colaboradores más cercanos, pero se topa con el vacío. La película concluye con la misma imagen con la que
inició: Traudl Junge en primer plano, confesando ahora su vergüenza por haberse negado a abrir los ojos frente a la realidad.
44 Hannah Arendt y Gershom Scholem, “‘Eichmann en Jerusalén’. Intercambio epistolar entre Gershom Scholem y Hannah Ar-
endt, en Una revisión de la historia judía y otros ensayos, op. cit., p. 150.
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La banalidad del mal no es una idea fraguada con el objetivo de depreciar el sufrimiento de los judíos o para
exculpar a los asesinos totalitarios, pero tampoco es una posición teórica que Arendt haya asumido de antemano,
sino el producto de un juicio político sobre lo que a ella le parecía el problema fundamental de la teoría política de
la era postotalitaria, es decir, el mal.45 En el juicio de Jerusalén, Arendt asumió la posición de espectadora frente a
las acciones por las que Eichmann estaba siendo juzgado. Con el tiempo, las posiciones se invirtieron y el juicio que
Arendt formuló sobre el carácter banal de los motivos de Eichmann la convirtió en el centro de un debate que lastró
su obra con desprecio y odio. Muchos detuvieron la lectura del libro sobre Eichmann cuando aparecían las primeras
referencias documentadas sobre la colaboración de los consejos judíos en la confiscación de bienes y transporte de
personas; algunos se ofendieron por la eliminación del antisemitismo como rasgo quintaesencial de la conciencia
de Eichmann; otros ni siquiera percibieron la relevancia que Arendt otorgó a los casos de resistencia organizada
como reivindicación de la capacidad de acción en circunstancias adversas. A sus críticos faltó imparcialidad, pero
no debe olvidarse que muchos de ellos, igual que la propia Arendt, tuvieron que huir de Europa y si estaban
vivos –como señalaba Primo Levi a propósito de sí mismo46– era por una casualidad, por azar, no por la virtud
de su comportamiento ni la heroicidad de sus acciones. Si bien es cierto que debemos aplicar la imaginación
moral y colocarnos en los zapatos de los sobrevivientes del totalitarismo –de quienes veían como una pensadora
judía relacionaba el adjetivo banal con el período de la historia que fracturó sus vidas para siempre–, no podemos
resignarnos a aceptar que la facultad de juzgar se nubla definitivamente al evaluar las catástrofes del pasado con las
que hemos tenido una relación directa.
Precisamente, es en referencia al pasado atroz que necesitamos más que en cualquier otro contexto de
la imparcialidad, la comunicabilidad y la imaginación moral inherentes al juicio político tal y como Arendt lo
pensaba. Es en este punto que el prejuicio se diferencia del juicio: pues este último también aspira a la aceptación
universal, pero de un modo tal que no pide a los individuos que suspendan su relación crítica con la realidad sino,
al contrario, que la actualicen para decidir dar o no su asentimiento a la opinión particular. Dado que no dependen
de un vínculo personal, los prejuicios reciben el asentimiento generalizado de los individuos, “sin que haya que
tomarse el esfuerzo de persuadirles. Ahí es donde se diferencia el prejuicio del juicio, con el que por otra parte tiene
en común que a través suyo la gente se reconoce y se siente afín, de manera que quien esté preso en los prejuicios
siempre puede estar cierto de algún resultado.47
Arendt confiaba en el poder de la narración para aportar ejemplos concretos que, extraídos del pasado,
pudieran aportar orientaciones normativas para la acción en el presente. Rahel Varnhagen, Los orígenes del totalitarismo,
Hombres en tiempos de oscuridad y Eichmann en Jerusalén se integran de narraciones y fragmentos literarios marginales
en la historiografía occidental y, por ello mismo, son obras que aventuran diagnósticos políticos sobre el estado del
siglo XX y en relación con las posibilidades de realización de una idea de democracia que vincule participación activa
de la ciudadanía, espacio público y responsabilidad política. La narración no oculta la contingencia de su posición
histórica, y en esa medida aspira a la comunicabilidad que se deriva de la posibilidad de evaluarla críticamente
desde el mayor número de posiciones posibles. Las narraciones incluyentes y compatibles con la política como
pluralidad –entre las que, por supuesto, no se encuentra la escuela revisionista– no ocultan el hecho de que nada
hay más frágil que el consenso y la acción política, es decir, que las demandas de la vita activa podrían “ser materia
de orgullo si fuéramos capaces de soportar su peso, el peso de su carácter irreversible y no pronosticable”.48 Si la
45 Cfr. Hannah Arendt, “Nightmare and Flight”, en Essays in Understanding, op. cit., p.134.
46 Precisamente, Primo Levi trató de paliar lo que él consideraba la vergüenza de estar vivo frente a los muertos en los campos
de concentración, a través de la escritura y el testimonio: “La necesidad de hablar a ‘los demás’, de hacer que ‘los demás’ supiesen, había
asumido entre nosotros, antes de nuestra liberación y después de ella, el carácter de un impulso inmediato y violento, hasta el punto que
rivalizaba con nuestras demás necesidades más elementales”. Primo Levi, Si esto es un hombre, Buenos Aires, Raíces, 1988, p. 10.
47 Hannah Arendt, ¿Qué es la política?, op. cit., p. 53.
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libertad humana es uno de los datos fundamentales de la existencia –el otro, la pluralidad–, estamos condenados
a no conocer el impacto vertical de nuestras acciones para el entramado de relaciones humanas ni a entender la
expansión horizontal que en el tiempo lograrán los agentes hasta que ellos ya no sean capaces de controlar las
consecuencias de sus actos. El pasado está integrado por actos de irresponsabilidad política que significan, para los
depositarios de las consecuencias de la acción, violencia y restricción de los derechos fundamentales. Por eso Arendt
afirmaba –evocando el espíritu de la obra de Karen Blixen– que es posible “soportar todo el dolor si se lo pone en
una historia o se cuenta una historia de él. La historia revela el significado de aquello que de otra manera seguiría
siendo una secuencia insoportable de meros acontecimientos”.49 En este sentido, el interés por las narraciones
referidas al proceso de articulación de la acción política concertada o a las experiencias traumáticas del pasado,
tiene que ver con un rechazo del ideal de abstracción asociado con la idea según la cual percibimos los hechos
desde ninguna parte. Sin embargo, el reclamo de abandonar el ideal de un punto arquimédico para el abordaje de
los fenómenos políticos, es sostenido tanto por quienes apelan a la construcción de una comprensión intersubjetiva
de las instituciones como por aquellos teóricos de la posmodernidad que denuncian la arbitrariedad de cualquier
sistema moral con pretensiones universalistas. En el caso de Arendt, ella no recupera las narraciones para celebrar
acríticamente la subjetividad en un tono romántico; tampoco se alinea con los críticos del poder como disciplina
que, inspirados en Michel Foucault, afirman que las posiciones marginales en la sociedad representan el auténtico
punto arquimédico para reconfigurar las instituciones políticas que son esencialmente vigilantes y disciplinarias.
Al contrario, su interés por la comunicabilidad de los juicios políticos que derivan en narraciones susceptibles de
discusión en el espacio público, se vincula con una noción de imparcialidad situada. En este sentido es que Lisa
Jane Disch afirma, para distanciar a Arendt de los filósofos de la sospecha, que ella concibió a la narración como el
dispositivo a través del cual se ejercita la imaginación para “‘incursionar en los puntos de vista ajenos’ (go visiting)”.
Esta metáfora “modela la comprensión crítica como un proceso, no como una posición asumida de antemano, y se
pronuncia por una concepción del juicio que es situada pero no atada a una posición en particular”.50
La imparcialidad que se deriva del juicio no es la del pensamiento, dado que a través del primero se
actualiza el diálogo intersubjetivo que ocurre entre actores y espectadores en el espacio público, mientras que
el segundo escenifica este proceso sólo de manera metafórica en la conciencia. Si el diálogo silencioso que
caracteriza al pensamiento “actualiza la diferencia dentro de nuestra identidad en la conciencia”, entonces el
juicio, “el subproducto del efecto liberador del pensar, realiza el pensamiento, lo hace manifiesto en el mundo
de las apariencias, donde nunca estoy solo y siempre demasiado ocupado para pensar.51 El pensamiento es un
proceso circular que constantemente examina los conceptos fundamentales de la tradición política para articular
conclusiones provisionales que son puestas de nuevo en crisis cuando la experiencia que les dio origen se ha
modificado. Pensar es una actividad que desvincula al individuo de la realidad fenoménica, y él sólo puede volver
al mundo a través de un juicio por medio del cual establezca un contraste entre, por un lado, el sentido de las
reflexiones gestadas en solitario y, por el otro, la realidad del mundo que compartimos con otros. El pensamiento
y el juicio son, en este sentido, siempre procesos provisionales e inconclusos, referidos a esferas distintas: la de la
subjetividad y la de la intersubjetividad, respectivamente. Enfrentado con la tradición, el pensamiento no podría
producir nuevas certezas, sino sólo fisuras en los textos canónicos que la integran; por su parte, el juicio, en su
vertiente reflexiva, da testimonio de un proceso de diálogo que busca vincular a la particularidad con una regla
general que no está dada y, por así decirlo, restaura la unidad de la experiencia pero no oculta las fisuras que el
49 Hannah Arendt, “Isak Dinesen. 1885-1963”, en Hombres en tiempos de oscuridad, op. cit., p. 112.
50 Lisa Jane Disch, Hannah Arendt and the Limits of Philosophy, Ithaca, Cornell University Press, 1994, p. 2.
51 Hannah Arendt, La vida del espíritu, op. cit., p. 215.
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pensamiento ha abierto en la tradición. El pensamiento y el juicio, cada uno a su manera, muestran que la certeza
nunca es definitiva, precisamente, porque ésta es producto del diálogo y siempre tiene un carácter provisional. En
busca de un dispositivo teórico adecuado para la preservación de la pluralidad y contingencia que tienen lugar a
través del diálogo que se establece entre personas diferentes en un espacio público democrático, Arendt volvió la
vista hacia la narración. El tipo de narrativa que ella tiene en mente para dotar de significado a las acciones no
se reduce a un discurso estético para consumo privado en los momentos de ocio; más bien, ella asume que las
narraciones que resultan del juicio político –ya sea sobre la articulación del poder político en el presente o sobre
los eventos trágicos del pasado– se incorporan al mundo como un espacio plural y permanente para la discusión.
Estas narraciones incorporarían la libertad de movimiento del pensamiento, en tanto su significado no está dado de
antemano y, más bien, éste tendría que configurarse en el propio espacio público —porque cada persona tiene una
experiencia distinta de lo ocurrido y puede impugnar a la narración para que no privilegie sólo un punto de vista.
En tiempos de oscuridad, con el juicio mirando hacia el pasado, pero también integrado en un espacio público en
el presente, la narración “se detiene para el ser del tiempo” y se incorpora “al repertorio del mundo. […] Allí podrá
seguir viviendo, como una historia entre muchas [...] Ninguna filosofía, análisis o aforismo, por profundo que sea,
puede compararse en intensidad y riqueza de significado con una historia bien narrada”.52
La narración es un dispositivo formulado en primera persona pero que, al mismo tiempo, aspira a la
generalización a la luz de un examen razonado que cada individuo puede realizar sobre las opiniones que la integran.
El narrador acepta, desde el principio, su limitación histórica y la característica discursiva única e irreductible que
le es inherente, y por ello mismo puede someter su discurso a una revisión crítica en el espacio público por parte
de quienes tienen una comprensión diferente de los fenómenos políticos. Cuando Arendt afirma que la narración
formulada con la guía del juicio reflexivo –y las reglas del sensus communis que definen la amplitud mental– captura
el sentido individual o colectivo que las experiencias políticas han adquirido en un momento preciso, ella enfatiza
la idea de que la comprensión requiere una vinculación no condicionada ni prejuiciada –al margen de cualquier
ideología– con el mundo. Arendt no desea que las narraciones se reduzcan a su dimensión expresiva y que consigan
automáticamente el asentimiento en el espacio público, por el simple hecho de ser el producto de una experiencia
personal. La política en sentido arendtiano sería narrativa y crítica, no testimonial y romántica. Porque “donde el
pensador arquimédico permanece ajeno al mundo, el visitante se aventura en su interior para observarlo desde
una pluralidad de perspectivas no familiares”. El individuo que ejerce la facultad de juzgar “no está invitado de
manera enfática a asimilar las diferentes perspectivas que encuentre sino, más bien, a situarse próximo a éstas para
considerar la manera en que difieren de su propio punto de vista”.53
52 Hannah Arendt, “Sobre la humanidad en tiempos de oscuridad. Reflexiones sobre Lessing”, en Hombres en tiempos de oscuridad,
op. cit., p. 32.
53 Lisa Jane Disch, Hannah Arendt and the Limits of Philosophy, op. cit., p. 13 (la traducción es mía).
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HISTORIA DE LAS IDEAS E HISTORIA INTELECTUAL: CONTRASTES
EN CONTEXTO.
Marcos A. Andrade Moreno1*
RESUMEN:
Este artículo presenta una visión sinóptica de los orígenes históricos de dos disciplinas históricas especiales surgidas
en el siglo XX: la historia de las ideas y la historia intelectual. Se ofrece una caracterización de ambas disciplinas y
se muestra la conveniencia de distinguirlas claramente, defendiendo con esto su autonomía.
ABSTRACT:
This article presents a synoptic view of the historical origins of two special historical disciplines that have emerged
in the 20th century: the history of ideas and intellectual history. It provides a characterization of both disciplines
and shows the relevance to keep a clear distinction in defence of their autonomy.
PALABRAS CLAVE:
Historia de las Ideas, Historia Intelectual, Escuela de Cambridge, Lovejoy, Skinner.
KEY WORDS:
History of Ideas, Intellectual History, Cambridge School, Lovejoy, Skinner.
*
1 Candidato a Magíster en Derecho, Universidad de Chile. Profesor de la Escuela de Derecho de la Universidad Católica Silva
Henríquez, correo electrónico mandrade@ucsh.cl. Parte de lo planteado en este artículo proviene de mi tesis para optar al grado de Li-
cenciado en Ciencias Jurídicas y Sociales en la Universidad de Chile, titulada “Historia, filosofía y diversidad valorativa en Isaiah Berlin”,
realizada en el marco del proyecto de investigación Fondecyt “Pluralismo, igualdad jurídica y diversidad valorativa” Nº 1050348. Agra-
dezco los comentarios y sugerencias que M.E. Orellana Benado y Cristóbal Astorga Sepúlveda hicieron a varios de los argumentos aquí
planteados.
-139-
En una metáfora escasamente difundida, el recientemente fallecido John Diggins se preguntaba si en la historia
intelectual, es decir, aquella historia especial que se ocupa del pensamiento pasado de una categoría de personas:
los intelectuales; vale la pena atender a la ostra o a la perla, es decir, si el historiador intelectual debe concentrarse
en explicar el contexto de donde surgen las ideas (la ostra), o en aquello que hace que un autor sea reconocido
como un gran autor, esto es, los valiosos cambios y giros en su pensamiento respecto de la tradición o del medio
intelectual en el que le tocó vivir (la perla).2 Abusando de la metáfora de Diggins, lo que pretendo mostrar en
este artículo es la importancia que, de manera autónoma, deben tener dos historias especiales surgidas en el siglo
XX y que guardan una estrecha relación entre sí, a saber, la historia de las ideas y la historia intelectual. Una y
otra enfatizan, respectivamente, aquello que Diggins apuntaba con su metáfora: la historia de las ideas busca las
perlas en el pensamiento humano, la historia intelectual busca más explicar cómo las perlas llegaron a ser lo que
son. Pretendo aquí delinear los orígenes históricos de cada una de dichas disciplinas, presentando dicho origen en
términos polémicos y, finalmente, mostrar por qué ambas disciplinas deben mantenerse separadas, respetando su
autonomía metodológica. Esto no es de Perogrullo, en definitiva, porque en el debate actual se suele enfatizar la
supremacía metodológica de la historia intelectual por sobre la historia de las ideas.
La historia de las ideas es una de las tantas historias especiales del siglo XX. Surgió en torno a un club de la Johns
Hopkins University, a partir del cual, Lovejoy y algunos de sus colegas fundaron en 1940 la revista Journal of the
History of Ideas (JHI), la publicación periódica en lengua inglesa más importante sobre la materia.3 Resulta quizás
inevitable vincular esta disciplina con el nombre de Lovejoy, autor del conocido libro The great chain of being
(1936).4 Junto con Lovejoy, hombre de gran erudición que pasaba su año sabático leyendo en la Biblioteca del
Museo Británico, están George Boas, Isaiah Berlin y Philip P. Wiener.5 Estos últimos, colaboraron en el Dictionary
of the History of Ideas, publicado en 1974 en conmemoración de los 100 años del nacimiento de Lovejoy.6
El nacimiento y cultivo de esta disciplina suscitó polémica. La metodología propuesta por Lovejoy en
su famoso libro y en diversas publicaciones, desde la primera mención que hizo a ella en 1919 en una recensión
publicada en la revista Modern Languages Notes, ha sido objeto de muchas críticas, provenientes de otras historias
especiales, de la filosofía y desde el interior de la misma disciplina.7 No se cuestiona el interés de Lovejoy en fundar
2 Véase DIGGINS (1984).
3 Para una evaluación del impacto que ha tenido la revista en los últimos 50 años véase GRAFTON, 2006.
4 Este libro se originó como la segunda serie de las William James Lectures on Philosophy and Psychology, dadas en la Universidad
Harvard en 1933, y publicadas en 1936.
5 Para más detalles biográficos véase RANDALL (1963) y GORDON-BOURNIQUE (1987).
6 Para una entusiasta recensión de esta publicación véase PRIESTLEY (1974).
7 Allí señala: “Podrían haber unas cuantas contribuciones más interesantes o valiosas para la historia de las ideas que una presen-
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una disciplina histórica que se tomara en serio el enfoque interdisciplinario.8 Pero se le ha criticado la necesidad y
justificación de la existencia de una disciplina independiente como la “historia de las ideas”; y ligada a la anterior,
su validez como disciplina, dado su particular objeto de estudio: las ideas mismas y la posibilidad de estudiarlas
más allá de los autores que las defendieron, de los sistemas en las cuales nacieron y en general del contexto en que
surgieron. La segunda crítica surgió al interior de la propia disciplina, y en las décadas siguientes se convirtió en
una crítica estándar de quienes no comparten sus postulados. Por ello, los partidarios de la historia de las ideas
identificaron esta crítica como un ataque a la metodología que proponían. Fue bastante evidente que la “historia
de las ideas” era solo un nombre más para una actividad intelectual a la que muchos otros pensadores se habían
dedicado. Como es usual, la guerra por los ruidos fue en realidad una lucha por los énfasis y métodos, una polémica
que operó al nivel del reconocimiento de las prácticas por parte de otros practicantes de las disciplinas históricas.9
De esta manera, la disputa devino no sobre la validez misma de una empresa intelectual de tal naturaleza, sino
sobre la manera de emprenderla, su metodología. Justamente es esta la conclusión a la que llegó Teggart (1940), en
el primer número del Journal of the History of Ideas, sentando las bases, dentro de la propia disciplina, del debate
de las décadas posteriores.10 Para entender esto, primero debemos esbozar qué entendía Lovejoy por historia de las
ideas.11
Como dije, Lovejoy ya se había referido en otros lugares a los asuntos que comprende la historia de las
ideas. Aquí solo me referiré al locus clásico (The great chain of being), donde aborda sucintamente este asunto.12 En
tación de las maneras contrastantes en las cuales estos diferentes temperamentos reaccionan al mismo estímulo intelectual, y derivan, en
parte, consecuencias distintas e incluso altamente conflictivas de premisas y preconcepciones similares.” (LOVEJOY, 1919: 305).
8 Este es justamente uno de los tópicos tratados por él en el artículo con el que se da inicio a la JHI: “El remedio para los efectos
defectivos de la especialización en al investigación histórica, entonces, no descansa en una práctica general, de parte de los especialistas,
de invadir simplemente el territorio de otro o tomar el control sobre el trabajo de otro. Descansa en una cooperación cercana entre ellos
en todos aquellos puntos donde sus provincias se traslapan, el establecimiento de más y mejores facilidades para la comunicación, crítica
y ayuda mutua– centrándose en aquellos que son, por su naturaleza, problemas comunes, de todos los conocimientos especiales que son
pertinentes a ellos.” (LOVEJOY, 1940: 6-7)
9 Debo esta noción al profesor M. E. Orellana Benado, quien frecuentemente la utilizaba en clases. Ella se refiere a una particular
lucha que se da a nivel lingüístico o discursivo, donde los contendores tratan de apropiarse o de darle un uso deterrminado a algunos
términos o conceptos. Un ejemplo reciente en Chile es el caso de la creación y difusión del neologismo ‘femicidio’ por los grupos en favor
de los derechos de las mujeres.
10 Teggart rechaza la creencia en el carácter oscilatorio de la historia del pensamiento que defiende Lovejoy como punto de par-
tida de la historia de las ideas (por ejemplo, la sucesión monarquía, democracia y dictadura). Esta creencia se basa en infelices metáforas
(presenta varias), las que sería un error imponer a los historiadores de las ideas. Para él, es preferible “dirigir la atención a la diversidad de
opiniones manifestadas en los escritos de nuestros contemporáneos.” (TEGGART, 1940: 502), las que nos muestran que “no nadamos
entre dos extremos, sino repetimos confusamente las visiones conflictivas que han sido acumuladas por nuestros predecesores en el trans-
curso de los siglos.” (TEGGART, 1940: 503).
11 Sobre el debate posterior dentro de la historia de las ideas, véase SPITZER, 1944, quien analizando un artículo de Lovejoy
publicado en el JHI en 1941 (titulado “The Meaning of Romanticism for the History of Ideas”), rechaza la metodología que allí propone
para la historia de las ideas (los pasos lógico, psicológico e histórico de la investigación, siendo los dos primeros procesos llevados a cabo en
la mente del historiador), por considerarla a priori. Para él, no es posible, como cree Lovejoy, desencarnar las ideas, sacarlas de su contexto
psicológico y cultural; PEARCE, 1948, quien propone una síntesis, una vuelta al contexto donde las ideas surgieron para determinar su
surgimiento y su efecto en ellos); MANDELBAUM, 1965, quien constata la tensión entre la metodología de Lovejoy centrada en las ideas
mismas y el contexto en que las ideas surgieron, y por ello decide distinguir la historia de las ideas de la historia intelectual; MAZZEO,
1972, hace una imaginativa y ambiciosa reconstrucción del debate metodológico (colocando a un lado a Lovejoy y al otro a Spitzer);
KELLEY, 1990, hace un repaso a la discusión hasta ese momento, que incluye el impacto del debate fuera del círculo de Lovejoy.
12 Para un análisis sobre la noción de ‘idea’ en Lovejoy y una tentativa de canon donde la desarrolla, véase BREDSDORFF, 1977.
Allí identifica tres puntos que defiende la historia de las ideas: “(1) La presencia e influencia de las mismas presuposiciones u otras ‘ideas’
operativas en muy diferentes provincias del pensamiento y en diferentes periodos.”; “(2) El rol de las transiciones semánticas y confusio-
nes, de los cambios y ambigüedades en el significado de los términos, en la historia del pensamiento y del gusto.”; “(3) Las tensiones inter-
-141-
el prefacio aclara que la noción de una gran cadena del ser ha sido una de entre las muy pocas y “más potentes y
persistentes presuposiciones en el pensamiento Occidental. […] probablemente la concepción familiar más amplia
de un esquema general de las cosas, de los patrones constitutivos del universo.” (LOVEJOY, 1965: x). En la primera
conferencia, llamada ‘El estudio de la historia de las ideas’ señala:
Por historia de las ideas quiero decir algo que es a la vez más específico y menos restrictivo que
la historia de la filosofía. Se diferencia principalmente por el carácter de las unidades a las que
concierne. […] Su procedimiento inicial puede decirse es –aunque la comparación tiene sus
peligros– análogo al de la química analítica. En conexión con la historia de las doctrinas filosóficas,
por ejemplo, corta los rígidos sistemas individuales y, para sus propios propósitos, los rompe en
sus elementos constitutivos, en lo que puede ser llamado sus unidades-ideas. El cuerpo total de la
doctrina de cualquier filósofo o escuela es casi siempre un complejo y heterogéneo agregado– y a
menudo de maneras que ni el propio filósofo sospecha. […] Uno de los resultados de la búsqueda
de las unidades-ideas en tales compuestos, me parece, es obligarse a poseer un sentido más vivo
del hecho de que muchos de los sistemas filosóficos son originales o característicos más por sus
patrones que por sus componentes.” (1965: 3).
Para Lovejoy, entonces, el objeto de estudio de la historia de la ideas son las denominadas unidades-ideas. La pregunta
que a continuación trata de elucidar es de qué clase son estas unidades o elementos, las que preliminarmente califica
como heterogéneas. Señala que algunos de los principales tipos son: a. “supuestos implícitos o incompletamente
explícitos, hábitos mentales más o menos inconscientes, que operan en el pensamiento de un individuo o de una
generación” (1965: 7); b. “Estos supuestos endémicos, estos hábitos intelectuales, son a menudo de una clase
tan general y vaga que es posible para ellas influenciar el curso de las reflexiones de los seres humanos en casi
cualquier asunto.” El ejemplo que Lovejoy da aquí es el motivo nominalístico: “la tendencia, casi instintiva de
algunos hombres, de reducir el significado de todas las nociones generales a una enumeración de los particulares
concretos y sensibles que caen bajo dichas nociones.” (1965: 10); c. “Otro tipo de factores en la historia de las ideas
pueden ser descritos como susceptibles de diversas clases de pathos metafísicos. […] los que son ejemplificados en
cualquier descripción de la naturaleza de las cosas, en cualquier caracterización del mundo al cual uno pertenece,
en términos tales que, al igual que las palabras en un poema, despiertan a través de sus asociaciones, y a través de
una clase de empatía que engendran, un humor [mood] o tono agradable de sentimiento de parte de los filósofos
o de sus lectores.” (1965: 11). En otras palabras, para Lovejoy la lectura de una gran obra filosófica es una forma
de experiencia estética, la que es cognitivamente fructífera y posible de indagar; d. otros insumos de la historia de
las ideas, que se descubren a través de una clase de investigación que Lovejoy llama “semántica filosófica”, son “las
palabras sagradas y frases de un periodo o movimiento, con una visión para aclarar sus ambigüedades, una lista de
varios de sus significados ambiguos, y una examen de las maneras en las cuales las confusas asociaciones de ideas
nas y vacilaciones en la mente de casi todos los escritores individuales –algunas veces discernibles incluso en un solo escrito o en una sola
página– que surgen del conflicto de ideas o de propensiones incongruentes de sentimiento o gusto, respecto de las cuales, por así decirlo,
él es susceptible.” (BREDSDORFF, 1977: 195). Otro que propone un canon del debate metodológico en torno al círculo de Lovejoy, es
Mandelbaum (1965).
-142-
surgen de aquellas ambigüedades e influencian en el desarrollo de doctrinas […].” (1965: 14); e. también puede
tratarse de “una proposición específica e individual o ‘principio’ expresamente enunciado por los más influyentes
filósofos europeos, junto con algunas proposiciones adicionales que son, o se ha supuesto que son, sus corolarios.”
(1965: 14). El ejemplo aquí es la noción misma de una gran cadena del ser.
Cuando el historiador logra aislar una unidad-idea, “a continuación trata de localizarla en más de una de –
finalmente, en efecto, en todas– las provincias de la historia en la cual ella figure en cualquier grado de importancia,
sea que dichas provincias se llamen filosofía, ciencia, literatura, arte, religión o política.” (1965: 15). La búsqueda
de una idea lleva a otra, por eso el historiador de las ideas debe también mostrar las relaciones con otras ideas. Las
ideas están tejidas en un entramado al que llamamos cultura, de allí que la investigación del historiador respecto
de una idea tampoco debe detenerse en las fronteras nacionales, o por las limitaciones idiomáticas. Bajo este
esquema de investigación es posible: “investigar eventos, tendencias o políticas [policies] en un país, en orden a
establecer el entendimiento de las causas reales de muchos eventos, tendencias o políticas en otro.” (1965: 17-18).
Otra característica de este tipo de investigación es que debe preocuparse de “las manifestaciones específicas de las
unidades-ideas en el pensamiento colectivo de grandes grupos de personas, y no solo en las doctrinas y opiniones de
un pequeño grupo de profundos pensadores o eminentes escritores.” (1965: 19). Finalmente, la historia de las ideas
se puede hacer cargo también de cómo las “nuevas creencias y modas intelectuales se introducen y difunden, para
ayudar a elucidar el carácter psicológico de los procesos mediante los cuales los cambios en la moda e influencia de
las ideas tienen lugar,” (1965: 20).
Una última cuestión sobre el pensamiento de Lovejoy a este respecto. Él descarta que la historia de las ideas
estudie los –ismos: “las doctrinas o tendencias que son designadas por nombres familiares terminados en –ismo
[-ism] o idad [-ity], aunque ocasionalmente pueden ser, usualmente no son unidades de la clase que la historia de las
ideas busca discriminar. Más bien, ellas comúnmente constituyen componentes a los cuales los métodos de análisis
necesitan ser aplicados.” (1965: 5). Más delante señala que: “Esos grandes movimientos y tendencias, entonces,
aquellos que convencionalmente se etiqueta como –ismos, no ordenan los objetos últimos de interés de la historia
de las ideas; ellos son solo los materiales iniciales.” (1965: 6-7). Esto se explica por algo que ya se señaló respecto
del pensamiento de Lovejoy: que lo más importante para la historia de las ideas son los patrones de pensamiento
que determinan el devenir de las ideas, que es aquello a lo cual el historiador de las ideas debe abocarse. Su trabajo
es retirar el agregado de cada pensador individual para encontrar las ideas que están detrás, y esta tarea no puede
tener ningún tipo de limitación, como serían las clasificaciones y distinciones sobre los objetos de estudio que son
propias de toda actividad intelectual seria.
-143-
Como vimos, el enfoque de Lovejoy alimentó un debate metodológico, primero dentro de su círculo de
cercanos, y luego entre los adherentes a la historia de las ideas. En las décadas posteriores, dicho debate se extendió
al otro lado del Atlántico, despertando el interés de algunos historiadores ingleses, quienes venían haciendo algo
que comenzó a llamarse historia intelectual.
II
La relación entre la historia de las ideas y la intelectual, es polémica.13 Hay quienes creen que en realidad es una
sola disciplina, y que dentro de ella hay diferentes enfoques metodológicos (en este sentido, por ejemplo, DUNN,
1999; KING, 2006; DORFMAN: 2006). En cambio, hay otros que creen que son dos disciplinas distintas
(MANDELBAUM, 1965; HOLLINGER, 2007).
King no distingue entre historia de las ideas e intelectual. Para él, el punto de partida en este asunto,
que todos los partícipes del debate compartirían, es que las ideas deben ser situadas en un contexto. Con esto
sugiere que el debate debe girar en torno a la contextualización, ya que reconoce que “lo que constituye un
contexto apropiado, específicamente cuán amplio o restringido debe ser trazado dicho contexto, continúa siendo
problemático.” (KING, 2006:1-2). Así que las diferencias entre pensadores se daría a este nivel, respecto de cuánto
debe extenderse el rango que cubre el contexto a la hora de elaborar sus narraciones sobre el pasado intelectual.
En dicho debate identifica dos posiciones: la sincrónica, que defienden sobre todo los practicantes de las ciencias
sociales, la que se preocupa de lo que Clifford Geertz denominó thick descriptions (descripciones densas), esto es,
“las estructuras y los sistemas dentro de las cuales dichas ideas operaron.” (2006: 2); y la diacrónica, cuyo interés
se centra en “situarlas en una trayectoria causal o de desarrollo. Ellos están interesados en cómo una tradición de
pensamiento o una ‘unidad-idea’, para usar el famoso término de A.O. Lovejoy, se convierte en lo que es y cuál ha
sido el curso de su desarrollo.” (2006: 2). Para King el problema de la contextualización es la gran etiqueta bajo la
cual se debe reunir gran parte del debate en torno a metodología de la historia relativa a los asuntos intelectuales
del pasado. Implícitamente sugiere la posibilidad de que la historia de las ideas trate de contextos más amplios que
el contexto inmediato en que las ideas surgieron: King reconoce un rango de contextos para las ideas.
Para King, la historiografía angloamericana se distinguiría de tradiciones continentales, como la de las
Annales, porque se concentraría más en los pensadores individuales que en las estructuras de pensamiento (un
enfoque más diacrónico). Los partidarios angloamericanos de la contextualización en la historia de las ideas
debatirían agrupados en dos tradiciones. A una importarían “las emisiones [utterance] en su contexto.”, la dimensión
lingüística denominada parole. Es menos importante lo que dijo un pensador que el significado de lo que dijo.
A la otra le importan las estructuras de pensamiento. Los pensadores mueren, por así decirlo, y “se convierten en
funciones de episteme, en formaciones discursivas, paradigmas o formaciones de clases” (2006: 3), la que sería la
dimensión lingüística denominada langue.

13 Para una visión sinóptica fuera del ámbito anglosajón, véase DOSSE, 2007 y SÁNCHEZ MECA, 1998.
-144-
Por otra parte, Hollinger distingue ambas disciplinas. Para él, es vital mantener la división del trabajo
académico. De esta manera, trata de aislar a la historia intelectual de otras disciplinas afines. Si bien reconoce que
gracias a Arthur Lovejoy y Morton White la historia de las ideas se popularizó en Estados Unidos, atribuye a la
obra de Perry Miller, The New England Mind: From Colony to Province (1953), el carácter de fundacional respecto
del enfoque metodológico de la historia intelectual en Estados Unidos:
[F]ue el erudito [scholar] literario Miller quien más que ningún otro contribuyó a hacer
conscientes a los historiadores de Estados Unidos sobre cómo estas ideas pueden ser estudiadas
en su contexto social. […] A pesar de que algunos trabajaron en el pensamiento estadounidense
siguiendo el modelo clásico de Lovejoy del estudio de las ideas, como capaces de propagarse desde
un pensador a otro independientemente de la configuración histórica, muchos de los eruditos
que comenzaron a ser llamados «Historiadores Intelectuales Estadounidenses» en la década del
50 y posteriormente, estuvieron preocupados de la relación dialéctica entre el pensamiento y su
entorno social inmediato. (HOLLINGER, 2007: 14-15).
Por lo tanto, para Hollinger la historia de las ideas a la Lovejoy fue una especie de curiosidad intelectual, una moda
pasajera en los estudios del pasado intelectual, la que fue superada a partir del influjo de Miller. Por otra parte,
Hollinger distingue a la historia social de la historia intelectual, porque la primera “atiende más a la vida cotidiana
que a los asuntos públicos, y menos a las elites que a la vasta población de un país que no pertenece a las elites.”
(2007: 16). A su vez, distingue a la historia cultural de la intelectual, porque los practicantes de la primera “se
ocupan en gran medida de los patrones de significado que se encuentran en las comunidades locales, regionales o
nacionales, y poco frecuentemente con las cultas elites que participan en la argumentación internacional.” (2007:
17). Este enfoque internacionalista es hoy moneda corriente en la academia estadounidense.
Finalmente, Dorfman (2006), sin pretender definir precisamente qué es la historia intelectual, establece
una tipología de ella a partir de la literatura sobre el tema. Él reconoce tres grandes áreas: a. historia de la filosofía
«ampliamente concebida», conectada estrechamente con la historia de las ideas de Lovejoy, la Geistesgeschichte y la
Ideengeschichte, la que defendería una aproximación a la historia intelectual de «libro de texto» [text-book approach],
y la concibe como “abocada a una «gran conversación»: grandes pensadores leyendo y respondiendo, o al menos
teniendo algo que hacer con el trabajo de otro.” (2006: 10-11); b. la historia de las ideas sociales/ políticas/ culturales,
la que se divide en dos categorías: una que manifiesta interés por determinar los “contextos de las ideas canónicas
importantes.”, y otro que se preocupa de “ideas o pensamientos dentro de sociedades y culturas no necesariamente
referidas a las ideas que ahora consideramos importantes desde un punto de vista histórico.” (2006: 11). En
esta área se encontraría la obra de pensadores como Skinner y Pocock; c. historia intelectual crítica/ teorética, “se
preocupa más de la práctica de la historia intelectual, que del examen del pasado intelectual como tal.” (2006: 12).
A esta área pertenecerían pensadores como Foucault.
-145-
¿Qué podemos aprender de estos ejercicios taxonómicos? Tanto King, quien no distingue entre historia de
las ideas e historia intelectual, como Hollinger, que sí lo hace, comparten el énfasis en el contexto como cuestión
metodológica básica en la empresa de construir narraciones sobre el pasado intelectual. Dorfman se distingue de
ellos ya que, en cambio, reconoce variedades de historia intelectual, distintas formas de practicar esta historia
especial. Es por ello que me siento más cercano a lo dicho por Dorfman que a lo dicho por King y Hollinger. Pero
no se trata aquí de gustos, sino que de obtener lecciones o conclusiones que sean cognitivamente provechosas. En
esta línea, algo tiene que haber pasado en este campo para que se de una coincidencia (respecto del papel de los
contextos) entre autores tan distantes no solo geográficamente (King y Hollinger trabajan a uno y otro lado del
Atlántico), sino que también poseedores de una visión global sobre este asunto en principio tan disímil. Así que,
¿qué pasó en este campo para que hoy dicho elemento característico sea visto como una preocupación compartida?
La respuesta hay que buscarla, en principio, en la influencia que tuvieron dos publicaciones de fines de la década
de los 60, y que de paso se consideran como fundacionales respecto de la denominada Escuela de Cambridge, la
que desde entonces ha tenido un papel protagónico en la teoría política y en la metodología histórica subyacente.
III
Los inicios de la Escuela de Cambridge se circunscriben a la publicación de dos artículos de fines de la década de los
60. Ambos levantan una formidable crítica contra la concepción de la historia de las ideas propuesta por Lovejoy.14
El primero es de Dunn y el segundo el de Skinner. Ambos autores son hoy reconocidos como representantes
característicos de la historia intelectual británica. La importancia que Hollinger otorga a Miller para la historia
intelectual de Estados Unidos, en el contexto internacional, es una peculiaridad, equivalente a los intentos de
Putnam de conectar sus trabajos al de los pragmatistas estadounidenses (en su caso, Dewey). Detrás de estos
intentos, quizás, se encuentra la pretensión de construir una tradición nacional en sus respectivos campos, para lo
cual un canon de autores quedaría incompleto sin sus respectivos clásicos nacionales.
La crítica de Skinner fue más influyente que la de Dunn. Partiré valiéndome del diagnóstico que éste
último usa para críticar cierta manera de practicar la historia en general, y la de Lovejoy en particular. Dunn, en un
artículo publicado originalmente en 1968, consideraba que el término ‘historia de las ideas’ tenía:
[…] un significado amplio, tal y como se sugiere en el uso del lenguaje común, siendo su objeto
de estudio, en principio, todos los pensamientos del pasado y no meramente el significado
excesivamente individual que le da el profesor Lovejoy y sus discípulos. El argumento de este
trabajo es que las historias de las prácticas intelectuales particulares […] son casos especiales de
esta categoría unitaria, y que, independientemente de cualquier autonomía que tengan en sí
mismas, es simplemente un asunto de conveniencia literaria. (DUNN, 1999: 196).
14 Para una enfoque semejante, véase DIGGINS, 2006.

-146-
De cualquier manera, el diagnóstico que presenta Dunn es bastante claro, y se proyecta en dos críticas
contra la historia de las ideas de Lovejoy: de un lado, los historiadores señalan que “se escribe como una épica y
que los grandes hechos los realizan entidades que, en principio, no podrían hacer nada.”; de otro lado, los filósofos
señalan que “no es sensible a los rasgos distintivos de las ideas; que no tiene interés en la verdad o falsedad o, la
mayoría de las veces, que su interés en ella es inútil.” Su conclusión es que “se caracteriza por una tensión persistente
entre las amenazas de falsedad de su historia y la incompetencia de su filosofía.” (1999: 195-196). El diagnóstico
de Dunn sobre la historia de las ideas, entonces, señalaría una tensión entre la filosofía y la historia. Es esta tensión
la que presenta desafíos metodológicos a muchos historiadores especiales. Veamos de qué manera este diagnóstico
tiene eco en las críticas de Skinner y en el tratamiento que propone.
Skinner, en su artículo clásico de 1969, señala: “Uso el término [historia de las ideas] aquí de manera
consistente, pero con una deliberada vaguedad, simplemente para referirme, tan ampliamente como sea posible,
a una variedad de investigación histórica sobre problemas intelectuales.” (SKINNER, 1969: 3). Este artículo fue
revisado e incluido en el volumen I de su Visions of politics (2002) donde le quitó el texto recién referido. En la versión
revisada de su artículo, Skinner delimita el problema que pretende abordar: “La creencia de que puede esperarse
de los teóricos clásicos formular observaciones sobre un conjunto determinado de ‘conceptos fundamentales’,
ha dado a lugar, me parece, a una serie de confusiones y absurdos exegéticos que han plagado la historia de las
ideas durante mucho tiempo.” (SKINNER, 2002: 57-58). El punto de Skinner, aunque metodológico, posee
un trasfondo filosófico que se muestra en dos acotaciones que hace al comienzo de su texto. Una se refiere a
que quienes defienden la creencia antes señalada, se concentran solo en lo que dicen los textos acerca de los
pretendidos conceptos fundamentales. Skinner no solo pretende mostrar que la labor del historiador intelectual
no busca encontrar tales conceptos o ideas fundamentales en los textos clásicos (no solo porque no existen tales
conceptos o ideas persistentes) sino que, a través de una reconstrucción de los contextos en los cuales dicho texto
fue producido, mostrar que es históricamente más provechoso concentrarse en lo que pretendía hacer el autor al
escribir lo que escribió. La otra niega que la historia del pasado intelectual se haya distinguido siempre por “el
empleo de vocabularios relativamente estables y característicos.”. Frente a esto Skinner sostiene “un compromiso
al aceptar algún criterio y reglas de uso, tales que, ciertas realizaciones pueden ser correctamente instanciadas y
otras excluidas como ejemplos de una actividad dada.” (2002: 58). Dicho compromiso proporciona los medios
para reconocer las historias especiales como actividades históricas legítimas, y a su vez, levanta una defensa contra
el relativismo epistemológico a que hicimos referencia más arriba. Ambas acotaciones se dan en el marco de la
filosofía del lenguaje ordinario, en este caso, influenciadas claramente por el pensamiento de Austin y Wittgenstein.
Skinner comienza señalando un dilema que aqueja a esta clase de actividad intelectual:
-147-

Su punto es que, siempre que un historiador se concentre en lo que el escritor clásico
dice se corre el riesgo de caer en diversos tipos de absurdos históricos y, al mismo tiempo,
anatomizar las varias maneras en que los resultados pueden ser clasificados no como historias
sino más apropiadamente como mitologías (2002: 59).
Tres son estas mitologías. La primera es la expectativa de las doctrinas, que consiste en “encontrar en cada escritor
clásico la enunciación de algunas doctrinas sobre cada uno de los temas considerados como constitutivos de la
materia.” (2002: 59). Se corre aquí “el peligro de convertir alguna acotación aislada o incidental del teórico clásico
en su ‘doctrina’ sobre uno de los supuestos temas.” (2002: 60), lo que puede llevar al anacronismo (para el caso de
la historia de los pensadores individuales) o también a reificar o hipostasiar (la doctrina como una entidad, para el
caso de la historia de las ideas en strictu sensu). O bien el caso del “teórico clásico que no se acerca a una doctrina
reconocible sobre uno de los temas obligatorios, se le critica por no estar a la altura de su propia tarea.” (2002:
64). Juzgar a un autor de esta manera supone manejar ciertos estándares verdaderos en base a los cuales corresponde
juzgar las reflexiones de un autor en torno a tales temas.
La segunda es la búsqueda de la coherencia, donde se trata de encontrar de antemano una coherencia interna
en la doctrina de un autor, cuando es perfectamente posible que “algunos de los escritores clásicos no sean del todo
consistentes, o incluso fallen en dar cuenta sistemática de sus creencias.” (2002: 67). Por eso, no hay tal cosa como
el deber del exegeta de siempre tratar de sistematizar las creencias de un autor clásico bajo tal y cual doctrina. El
absurdo al que lleva esta búsqueda de una interpretación unitaria o de la coherencia interna de la obra de un autor
clásico, es que “esa carencia de un sistema se convierte entonces en una cuestión de reproche.” (2002: 68).
La tercera es la prolepsis, que consiste en “el tipo de mitología que somos propensos a generar cuando
estamos más interesados en el significado retrospectivo de un episodio dado que en el significado para el agente en
su momento. […] [E]s la conflación de la asimetría entre la importancia que un observador puede justificadamente
encontrar en un episodio histórico dado y el significado de dicho episodio en sí mismo.” (2002: 73).
Luego de identificar estas tres mitologías y los absurdos asociados con cada una de ellas, Skinner presenta el
corazón de su argumento. Para él, un historiador intelectual no debe concentrarse en lo que dicen los textos, porque
se corre el riesgo de terminar malinterpretando la intención del texto. Esto se apoya en un hecho lingüístico que
se da a nivel pragmático: muchas veces existen dificultades en interpretar lo que otra persona trata de comunicar
dentro de una y la misma cultura (comunidad lingüística); esto es, no entendemos qué quiere decir una persona,
a qué se refiere, cuál es el significado de sus palabras. Con mayor razón se presenta esta dificultad con personas que
pertenecen a otra cultura (o comunidad lingüística). La razón para sostener esto la ofrece más adelante:
-148-
[S]i queremos entender cualquier texto, debemos ser capaces de dar cuenta no solo del significado
de lo que fue dicho, sino que también de aquello que el escritor en cuestión pudo haber querido
decir [meant] con lo que dijo. Un estudio que se enfoca exclusivamente en lo que un escritor
dice sobre determinada doctrina será no solo inadecuado, sino que puede ser en algunos casos
definitivamente erróneo como una guía para lo que el escritor en cuestión pudo haber pretendido
[intended] o querido decir [meant]. (2002: 79).
Dicho argumento se desglosa en tres razones. La primera es que “el significado de los términos que usamos para
expresar nuestros conceptos algunas veces cambian a través del tiempo, así que dar cuenta de lo que un escritor
dice sobre un determinado concepto puede producir una guía potencialmente engañosa respecto del significado
de sus textos.” (2002: 79). La segunda es que “los escritores muy a menudo emplean deliberadamente un rango de
lo que podríamos llamar estrategias retóricas oblicuas. Entre ellas la más obvia es la ironía, el despliegue de aquello
que tiene el efecto de evaluar por separado aquello que se dice de aquello que se quiere decir [meant].” (2002: 80).
La tercera, y más importante, es que “en el caso de cualquier emisión lingüística [utterance] seria, el estudio de lo
que alguien dice nunca puede ser una guía suficiente para entender qué se quiso decir [meant]. […] [N]ecesitamos
captar no solo el significado de lo que se dice, sino que, al mismo tiempo, la fuerza intencional con la cual la
emisión lingüística [utterance] es emitida. Necesitamos […] captar no solo lo que la gente está diciendo sino que
también lo que ellos están haciendo al decir aquello.” Al concentrarse solo en lo que los autores clásicos dicen, los
historiadores están haciendo solo una de las dos cosas que implica una labor hermenéutica seria: “Tanto como
captar el significado de lo que ellos dicen, necesitamos al mismo tiempo entender qué es lo que ellos querían decir
[meant] al decir esto.” (2002: 82).
De este hecho linguístico Skinner saca una lección para los historiadores intelectuales: la conciencia del
peligro de que “el observador pueda ‘ver’ algo aparentemente familiar en el curso del estudio de un argumento
desconocido, y puede en consecuencia proveer una descripción reconociblemente errónea.” (2002: 74). Esta
posibilidad no es más que el resultado de un provincialismo conceptual, el cual se presenta en dos formas en la
historia de las ideas. Una es el abuso de un supuesto punto de vista privilegiado del historiador, que le lleva a
“describir la aparente referencia de algún enunciado en un texto clásico.” (2002: 74-75). Esto ocurre cuando el
historiador cree ver un parecido entre un argumento de un autor con otro argumento anterior. A esto usualmente
se le conoce como la anticipación de un argumento o doctrina, lo que obviamente conduce a la pregunta por la
influencia de un autor en otro. Aquí Skinner propone un test en términos de condiciones necesarias para determinar
si un autor influyó en otro: “(i) que sea sabido que B haya estudiado el trabajo de A; (ii) que B no pueda haber
encontrado la doctrina relevante en cualquier escritor distinto de A; (iii) que B no pueda haber arribado a la
doctrina relevante de manera independiente.” (2002: 73-74). La otra se da por el hecho de que el historiador,
-149-
“inconscientemente abuse de su punto de vista privilegiado para describir el sentido de un trabajo dado. Siempre
existe el peligro de que el historiador pueda conceptualizar un argumento de tal manera que sus elementos extraños
se disuelvan en una engañosa familiaridad.” (2002: 76).
De estas críticas a la historia de las ideas Skinner saca las siguientes lecciones metodológicas. Una de
ellas es que “no se puede decir de los agentes que hayan hecho o logrado algo que nunca estarían de acuerdo en
aceptar como una descripción correcta de aquello que significó o que se logró.” (2002: 77). Skinner abandona su
escepticismo temprano sobre este asunto, reconociendo la posibilidad de que un observador pueda dar una más
completa y convincente cuenta de las acciones de un agente, siempre que cumpla con el requisito de excluir aquellos
“criterios de descripción y clasificación no disponibles para el agente.” (2002: 78).15 Con esto, Skinner da cabida
a un modelo de explicación teleológica.16 En este sentido, estoy de acuerdo con Skinner, ya que me parece que los
agentes tienen la primera palabra sobre sus intenciones, pero no la última. La segunda crítica señala que nunca
debe olvidarse que el pensamiento es una actividad que requiere un enorme esfuerzo, y “no solo la manipulación
de un caleidoscopio de imágenes mentales.” (2002: 78), por lo que resultaría engañoso el esfuerzo de ubicar
pensamientos aislados y presentarlos sistemáticamente. Cuando pensamos, lo hacemos con dificultad, la claridad es
menos frecuente que la confusión y para alcanzarla se requiere de gran esfuerzo, cuestión que obviamente olvidan
quienes a priori buscan coherencia y sistematicidad en el pensamiento ajeno.
¿Cuál es entonces la debilidad de buscar unidades-ideas? Skinner concluye que son dos los puntos débiles:
a. “si queremos entender una idea dada […] no podemos concentrarnos simplemente, à la Lovejoy, en el estudio
de los términos en los cuales fueron expresadas.”. Incluso, no basta con concentrarse en los contextos, ya que “el
contexto en sí mismo puede ser ambiguo.”, por lo que hay que estudiar todos los contextos que sean relevantes,
“todas las funciones a la que ellas sirven, todos los varias cosas que pueden ser hechas con ella.”. El error de Lovejoy
descansa, en definitiva, “no solo en buscar el ‘significado esencial’ de una ‘idea’ como algo que puede necesariamente
‘seguir siendo igual’, sino que incluso el supuesto que sea necesario algo así como un ‘significado esencial’.” (2002:
84-85); b. las narrativas que surgen de las historias como las que propone escribir Lovejoy “casi instantáneamente
pierden contacto con los agentes hacedores-de-enunciados [statement-making agents].”. En dichas historias, los
agentes aparecen en la medida que sus obras contribuyen al desarrollo de esa gran unidad-idea. De allí que lo
que no podemos aprender de esas historias es “qué rol –trivial o importante– puede haber jugado dicha idea en el
pensamiento de cualquier pensador individual.” (2002: 85). En resumen, para Skinner:
[T]an pronto como vemos que no hay una idea determinada a la cual varios escritores hayan
contribuidos, sino que solo una variedad de enunciados hechos por una variedad de diferentes
15 Véase SKINNER, 1966.

16 Sobre este tipo de explicaciones, véase lo que señalé en el capítulo anterior a propósito del contextualismo.
-150-
agentes con una variedad de diferentes intenciones, es que vemos que no hay una historia de dicha
idea para ser escrita. Solo hay una historia de sus varios usos, y de las más variadas intenciones con
las que ha sido usada. (2002: 85).
¿Cómo fue recibida la posición de Skinner? Se le han formulado varias críticas, es lo que analizaremos en la sección
siguiente.
IV
Entre las más importantes críticas al planteamiento de Skinner se encuentran la de PAREKH y BERKI (1973),
quienes se concentran en dos puntos. El primero, es la imagen del lenguaje que subyace al planteamiento de
Skinner. Para ellos, no hay tal cosa como un rango de descripciones disponibles en un momento determinado. El
lenguaje es dinámico como un todo, por lo que los significados de las palabras no cambian simplemente, esto
es, un significado claro no reemplaza a otro. Más bien, “lo que ocurre, según la experiencia común demuestra
ampliamente, es que los significados son primeros extendidos, haciéndose, por así decirlo, en sí mismos ambiguos
por sus usos extendidos, y se invierten con matices, insinuaciones y connotaciones que no tenían antes.” (1973:
167). Justamente en esto consiste el trabajo de los filósofos y los teóricos: reformular el lenguaje y desobedecer
el actual rango de descripciones. Es por ello, que, en definitiva, la noción de un rango de descripciones debe ser
rechazada porque “niega la posibilidad de nuevos puntos de vista y nuevas experiencias. Descansa últimamente
en el supuesto de que no hay grandes artistas o filósofos o teóricos políticos, y de hecho, que el significado y las
intenciones que los filósofos articulan son siempre triviales y convencionales.” (1973: 168-169).
El segundo punto es la noción de intención que Skinner maneja. Para ellos “la intención es un concepto
práctico, una noción que presupone una definitivo y limitado deseo para realizar una acción.” (1973: 169). De allí
que la intención de un texto no es la misma que llevar a cabo una simple acción (por ejemplo, lanzar una piedra a
un árbitro en un partido de fútbol). Un texto es un trabajo complejo “el que invariablemente surge tanto de una
intrincada red de intereses, deseos, miedos, impulsos, como de propósitos complejos más racionales, pero a menudo
trascendentales.” (1973: 169). Skinner asume que “la intención es inteligible solo en un contexto específico, y
presupone algún problema determinado y un grupo limitado que compone la audiencia del autor.” (1973: 170),
pero es posible que un autor reconozca influencias explícita en autores clásicos y que su audiencia supere con
creces a los hombres de su época (ellos sugieren que hoy sigue siendo muy iluminadora la lectura del Leviatán
porque sus planteamientos son válidos para los seres humanos de cualquier lugar). ¿Puede un autor pretender esto,
superar a su época tocando cuestiones que él considera universales? Para ellos, Skinner parece querer decir tres cosas
sobre esta cuestión: “En primer lugar, él arguye que los pensadores del pasado, como cuestión histórica de hecho,
simplemente no estuvieron interesados en asuntos y problemas universales. En segundo lugar, su argumento parece
-151-
ser que ningún pensador puede, incluso si quisiere, trascender las particularidades de su propia época y sociedad.
En tercer lugar, él aparentemente es de la opinión que los pensadores no deben inclusive tratar de escapar de su
confinamiento.” (1973: 171-172).
Por otro lado están las críticas de BEVIR (1997), quien señala que: “Cuando estudiamos la historia de las
ideas, vemos a las ideas entendidas como algo, como productos de la mente, así que los debates sobre la naturaleza
de la historia de las ideas a menudo reflejan visiones filosóficas diferentes de la mente, y especialmente de la manera
en que la mente produce las ideas como ellas aparecen en artefactos del pasado. Los eruditos [scholars] que nos
dicen que las ideas son productos de lenguajes, lo hacen porque ellos consideran a la mente como un constructo
social. Ellos creen en una forma social de discursos que fija las ideas, las creencias, y los deseos de individuos
particulares. Asimismo, los eruditos que nos dicen que las ideas son expresiones de creencias y deseos lo hacen
porque ellos consideran a la mente como una propiedad de los individuos. Ellos creen que las ideas, creencias, y
deseos reflejan el particular razonamiento o disposición psicológica de las preocupaciones del individuo.” (1997:
167). Este segunda manera de entender las ideas, y por tanto la mente, la desarrolla extensamente en su influyente
libro The Logic of the History of Ideas (1999).
En su artículo del 1997, Bevir reconoce que los partidarios del conextualismo (Pocock y Skinner),
“argumentan que una preocupación por la coherencia es metodológicamente ilegítima porque conduce más o
menos inexorablemente a apartarse de cualquiera cosa que realmente haya existido en el pasado.” (1997: 168).
Argumenta contra dos puntos: a. considera injustificado el sacrificio que hace Skinner en su esquema de las creencias
por las intenciones; b. afirma que es un deber del historiador suponer la coherencia, considerada como un valor,
en los autores del pasado que estudia. Por esto, el historiador debe reconstruir el conjunto de creencias de un autor
en términos de todos coherentes. En el caso de Skinner señala: “Un foco sobre las intenciones ilocucionarias tiene
el efecto de socavar la preocupación con la coherencia del trabajo de un autor. Lo hace así porque las restricciones
de la coherencia que aplicamos a las intenciones ilocucionarias son más débiles que aquellas que aplicamos para
las creencias. Nuestra psicología popular sugiere que la intenciones son creencias o deseos en base a las cuales las
persona deciden actuar. Según Skinner, las intenciones ilocucionarias no son intenciones para actuar, sino que
más bien intenciones en la actuación. [...] La distinción implica que las intenciones y las intenciones ilocucionarias
tienen una relación diferente para las acciones que ellas informan, pero esto no implica que tengan diferentes
relaciones para los deseos y las creencias que las informan. Las intenciones ilocucionarias son los deseos o las
creencias que constituyen el punto de la acción.” (1997: 173-174).
-152-
Más allá de estas críticas, me parece que comparto mucho de la filosofía del lenguaje subyacente a sus
planteamientos: el significado son los usos, por lo que un análsis completo de ciertas emisiones no debe agotarse
solo en lo dicho. El lenguaje sirve para muchas cosas, no solo para construir enunciados verdaderos o falsos o
para referirse a ciertas entidades del mundo. Sin embargo, estoy en desacuerdo con Skinner en dos puntos, los
que analizaré en la sección siguiente.
Me gustaría examinar aquí dos críticas al pensamiento de Skinner, adicionales a las presentadas en la sección
anterior. Ambas buscan reconocer autonomía y legitimidad a la historia de las ideas como disciplina histórica
especial.
La primera crítica es la siguiente: el argumento de Skinner solo muestra por qué debería desalentarse cierta
manera de hacer historia de las ideas. Pero su crítica no alcanza a tocar la legitimidad de la disciplina como la
concibió Lovejoy. Me parece que, más allá de las críticas metodológicas de Skinner, la historia que se ocupa de lo que
dijeron unos autores y su relación con lo que dijeron otros puede prestar gran utilidad. Para aprender a hacer cosas
más complejas con un lenguaje, se debe comenzar por adquirir el dominio de ese lenguaje. Si se reconocen distintos
usos del lenguiaje, entonces el nombrar y el referir son tan importantes como la ironía, el bromear, la sinonimia
y las estratagemas. Si la tesis de Skinner es filosóficamente más gruesa y, por ejemplo, apunta a que es imposible
hoy referir exitosamente a las mismas entidades (se entiende, entidades conceptuales) a las que ayer se refirieron los
clásicos, entonces debe diseñar una estrategia argumentativa que permita explicar cómo surge esta imposibilidad.
Dicha estrategia, además, deberá pronunciarse respecto al significado de una manera más compleja, mostrando de
qué manera las obviedades lingüísticas en las que apoya parcialmente su argumento derrotan nociones lingüísticas
más sofisticadas, tales como las inescrutabilidad de la referencia o la indeterminación de la traducción (o también
conocido como traducción radical), las que también apelan a hechos linguísticos.17 Skinner no es un filósofo del
lenguaje, sino más bien un historiador con sensibilidad filosófica. Por esto, achacar estos problemas filosóficos
a él es insensato, y lo es porque detrás de las cuestiones metodológicas de Skinner se encuentran algunos de los
postulados centrales de la filosofía del lenguaje ordinario, que tomó prestados para iluminar problemas históricos.
Restringiendo la crítica de Skinner a una provincia bien determinada, la historia intelectual, cabe preguntarle
por qué ésta debería centrarse solo en los actos ilocucionarios de habla, cuestión que defiende bastante bien y
extensamente en su artículo. En este punto las críticas de Parekh y Berki (1973) y Bevir (1997) son suficientes.18
17 Sobre estas nociones, el locus clásico es QUINE (1960). Para una visión sinóptica de este punto de vista en la filosofía del len-
guaje, véase GLOCK (2003).
18 Posteriormente Skinner adhiere a “la clase de holismo que encontramos en las filosofías de Quine, Davidson y especialmente
del último Wittgenstein. […] Busco elucidar los conceptos no concentrándome en los supuestos ‘significados’ de los términos que usamos
para expresarlos, sino que, más bien, mediante lo que se puede hacer con ellos y mediante el examen de sus relaciones entre sí y con redes
más amplias de creencias. Asumo que, a su vez, la cuestión sobre qué es racional creer depende en gran medida en la naturaleza de nuestras
otras creencias.” (2002: 4). Me parece que esto deja fuera las críticas de Bevir, al menos en lo relativo a las creencias. Skinner y Bevir se
enfrascaron en un debate en torno al papel del holismo en la filosofía de la historia (véase BEVIR, DODSON, SZABÓ et al., 2001). Allí
Bevir sostiene que los cambios en los últimos 20 ó 30 años en la filosofía analítica “Han tenido muy poco impacto en la filosofia de la
-153-
La segunda crítica a la metodología de Skinner apunta a que maneja una noción de explicación histórica
distinta para el caso de la historia intelectual, que la que maneja Lovejoy para la historia de las ideas. Donde aquél
defiende una explicación de tipo teleológica, éste un tipo de explicación idealista, basada en los pensamientos
(o ideas). Otra manera de decir esto es que existe una relación dialógica entre las filosofías de la historia y las
metodologías históricas. Aquí la cuestión que debe ergirse como crítica es por qué deberíamos preferir un modelo
de explicación por sobre el otro. El camino adoptado por Bevir (1997; 1999), respecto a la noción de lo mental
que está detrás de los planteamientos de los contextualistas, resulta iluminador.
Como dije, el texto de Skinner puede considerarse como fundacional respecto de la historia intelectual. Por
esto, creo que más allá de sus coincidencias, se debe distinguir a la historia de las ideas de la historia intelectual. Esto
no solo por una cuestión de metodologías radicalmente distintas, sino que por una cuestión relativa a la historia de
la filosofía, que también es parte de la historia del pensamiento: no solo el marco lingüístico-filosófico que ambas
historias tienen detrás son distintos (tras la historia de las ideas hay una visión del lenguaje cuya función principal
es meramente referencial; en cambio, tras la historia intelectual hay una visión del lenguaje más compleja. Esto solo
es posible entenderlo si se considera el impacto que tuvo dentro de la filosofía analítica la concepción del lenguaje
ordinario a la que hicimos referencia antes); sino que también la visiones de la historia de la filosofía. Skinner
identifica una coincidencia que no es azarosa entre su crítica a la historia de las ideas y la visión de la historia
de la filosofía centrada en la solución de problemas perennes. Pero el rédito que pretende sacar es exagerado. La
pertinenecia de sus críticas contra la metodología de la historia de las ideas es indudable pero no es tan claro que
ellas se apliquen también a la historia de la filosofía. Hacer esto sería utilizar un argumento a fortiori: dado que el
canon de autores que maneja la historia intelectual es mayor que el de la historia de la filosofía y que los filósofos
son, en último término, intelectuales, Skinner concluye que sus tesis respecto de los intelectuales tienen que ser
también válidas respecto de los filósofos. La actitud historizante de Skinner va demasiado lejos. Él mismo, como
tantos otros, reconoce que el debate sobre la historia de la filosofía no ha tenido un tratamiento histórico adecuado.
Por eso, lo que está en juego aquí es algo muchísimo más importante que el mero tratamiento óptimo de las ideas
de los autores clásicos.
Las nociones del lenguaje que manejan ambas disciplinas son distintas. La historia intelectual maneja una
noción de lenguaje más compleja que la historia de las ideas, pero esto no la convierte en una mejor práctica de
la historia. Ambas son prácticas válidas, en la medida que su validez no la otorga las nociones o conceptos que
ellas manejen, sino que el reconocimiento que los practicantes de ella le otorguen. Se me puede acusar de que
este criterio es demasiado pragmático, a lo que contesto que sí, que es un criterio pragmático. Solo el arrogante y
historia. De este modo, la Lógica [se refiere a BEVIR, 1999] busca reafirmar las reivindicaciones de la filosofía para hablar a la historia.”
(BEVIR, DODSON, SZABÓ et al., 2001: 187). Este punto le merece de parte de Skinner el irónico comentario de que: “Siento que he
vivido en vano” (SKINNER, 2002:5 n.3).
-154-
vanidoso pontifica.
Más allá de los vicios intelectuales, la cuestión pasa, más bien, por dos énfasis distintos. Para decirlo de una
manera que a muchos kantianos les hará sentido, la historia de las ideas es una disciplina más centrada en el aspecto
normativo del pasado que en el empírico. Detrás de la historia de las ideas de Lovejoy está la creencia respecto de la
historia de la filosofía que la concibe como entregada a la resolver problemas perennes. Cuando Lovejoy califica la
historia de las ideas como algo “más específico y menos restrictivo que la historia de la filosofía”, en realidad está
defendiendo dos tesis centrales. La primera, que la filosofía es una disciplina que se ocupa no solo de ideas, sino
que también de los sistemas y las doctrinas que surgen en torno de ellas. Esta visión de la filosofía está ligada al
idealismo continental que reflexiona filosóficamente a la manera de Kant y Hegel. Es por esto que la historia de las
ideas es más específica que la historia de la filosofía, ya que aquélla solo se ocupa de las ideas, y no de las doctrinas y
sistemas. La segunda, que la historia de las ideas es menos restrictiva que la historia de la filosofía, porque aquélla se
ocupa no solo de las ideas filosóficas. Esto supone una tesis que reconoce en el contenido de las ideas un criterio de
clasificación de éstas. De lo que se sigue que la historia de la ideas comprendería un canon de autores muchísimo
más amplio que la historia de la filosofía, no solo porque el contenido filosófico de las ideas es comparativamente
menor que, por ejemplo, el potencial contenido estético, literario, económico y político que podrían poseer y
reflejar, sino porque en términos numéricos los filósofos son menores que, por ejemplo, los artistas, científicos,
críticos, literatos, políticos, politólogos, propagandistas, publicistas o los sociólogos.
Dado que ambas disciplinas funcionan en niveles distintos, y que es inadecuado tratar de evaluar la práctica
de una con las reglas de la práctica de otra, es que las reconocemos como prácticas históricas distintas.19 Skinner
concede parcialmente este punto cuando señala que “No busco, por supuesto, negar que la metodología que critico
ha producido algunas veces distinguidos resultados.” (2002: 59). Hay varias maneras de hacer las cosas igualmente
bien, o con excelencia, sobre todo en el caso de las actividades intelectuales. Nuevamente abusando de la metáfora
de Diggins, perdemos algo intelectualmente valioso si solo nos concentramos en cómo, a partir de su concha, la
ostra forma una perla y, del mismo modo, perdemos algo, también, si solo nos concentramos en la perla de la ostra
produce.
Siguiendo con la metáfora, el punto que he defendido aquí supone tratar a las ostras como tales, esto
es, como parte de un todo. En este sentido, la historia de las ideas y la historia intelectual permiten, por igual,
contribuir al conocimiento de esa esquiva totalidad que es el pensamiento humano.
19 Desgraciadamente es esto lo que muchos han tratado de hacer, incluyendo a Skinner, quedando solo un amplio espacio de
malentendidos y menosprecios mutuos (como vimos, el caso de Dorfman, 2006, quien califica el planteamiento de Lovejoy como una
aproximación de “libro de texto”). En este sentido, una autor señala, desde la historia intelectual, que: “La «historia de las ideas» de la
que aquí hablamos, es la disciplina que concibe a los textos como conjuntos de «ideas», entendidas en el sentido de que son enunciados;
esto es, representaciones de la realidad que eventualmente pueden ser consideradas verdaderas o falsas (ya sean descripciones exactas o
distorsionadas de sus objetos).” (PALTÍ: 2006, 167).
-155-
BIBLIOGRAFÍA
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Thomas BREDSDORFF (1977), “Lovejoy’s Ideas of ‘Idea’”, New Literary History, Vol. 8, No. 2, pp. 195-211.
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-157-
ESTILOS DE SENTIDO DEL HUMOR Y SU RELACIÓN LAS DIMENSIO-

NES CULTURALES DE HOFSTEDE.
Andrés Fernando Mendiburo Seguel 1∗
RESUMEN
El presente trabajo es resultado de los estudios de post grado del autor durante el año académico 2008/2009 en
la Universidad del País Vasco /Euskal Herriko Unibertsitatea. Recoge teóricamente los postulados relativos a los
estilos humorísticos de Martin y, además, relaciona estos estilos con las dimensiones culturales descritas por Hofst-
ede. Para ello, se expone primero una explicación sobre el humor, luego una reseña de los estímulos humorísticos
de Martin, para luego explicar las dimensiones de Hofstede. Finalmente se sacan conclusiones respecto al cruce de
humor y cultura, para terminar con una explicación empírica recogida de diferentes investigaciones revisadas por
el autor del artículo.
PALABRAS CLAVE:
Humor, Sentido del humor, Diferencias culturales, Dimensiones culturales, Valores Culturales, Cuestionario de
Sentido del Humor.
ABSTRACT:
This paper is based on graduate studies of the author during the academic year 2008/2009 at the University of
the Basque Country / Euskal Herriko Unibertsitatea. It collects theoretical postulates concerning Martin’s humor
styles and in addition, these styles are linked with the cultural dimensions described by Hofstede. To do this, it
explains humor briefly, then it reviews Martin’s humor styles, and then explains Hofstede’s dimensions. Finally
conclusions are drawn regarding the intersection of humor and culture, ending with an empirical explanation of
different collection investigations reviewed by the author of the article.
KEYWORDS:
Humor, Sense of Humor, Cultural differences, Cultural Dimensions, Cultural Values, Humor Styles
Questionnaire.
1 *
Universidad UNIACC, Doctorando Universidad del País Vasco/Euskal Herriko Unibertsitatea
(email: amendiburo@gmail.com)
-158-
1. Introducción
Desde la mirada de la Psicología, el procesamiento del fenómeno del humor tiene cuatro factores que lo definen:
un espacio social, un proceso cognitivo y perceptual, una respuesta emocional y la conducta expresiva de la risa.
Sin embargo, pese a que el procesamiento es multifactorial, el humor es fundamentalmente un fenómeno social: la
gente se ríe más estando con otros que estando sola, e incluso cuando la experiencia es en solitario, se podría hablar
de espacios pseudo sociales (Martin, 2007). Este tema se ha mostrado como un objeto de estudio y de interés para
la ciencia desde hace ya un tiempo. En un compendio de 1945, por ejemplo, Murdock (en Crawford, 2007) listó
el bromear como uno de los sesenta y siete factores universales de las culturas. Bowman (1939, en Crawford,
2007) se refirió al humor como una reacción humana más o menos elemental, aclarando que los fundamentos de
las situaciones humorísticas se mantienen similares en las diferentes culturas, aunque el contenido ellas varía de
cultura en cultura.
A pesar de existir interés en el tema, la investigación en Psicología ha llegado a pocas convergencias al

tratar del tema del humor. Lo complejo de éste y la dificultad para definirlo ha llevado a que diferentes vertientes
lo aborden de diferentes maneras. Actualmente, sin embargo, se encuentran acuerdos al decir que lo esencial en
el humor es que éste debe ser incongruente, inesperado y lúdico, o a lo que Gervais y Wilson (2005) llaman la
“incongruencia social no seria”, concepto asimilable o a lo que se refiere Koestler (1964, en Martin, 2007) al hablar
de la “biasociación”, para referirse al proceso mental involucrado en percibir la incongruencia en el humor. En
ambos casos, se habla de que el humor ocurriría cuando una situación, evento o idea se percibe simultáneamente
desde dos marcos de referencia que usualmente no están asociados.
A partir de lo anterior, puede pensarse que tanto la cultura así como también los aspectos intrínsecos de
cada persona serán determinantes a la hora de percibir un estímulo humorístico de determinada manera. Pero
esta no es una relación unidireccional: la teoría nos indica que el humor es una herramienta social potente y
determinante en muchos casos, lo que conlleva la idea de que éste no sólo “habla” sobre una sociedad, sino que
también la construye.
El proyecto que se presenta busca no sólo identificar las diferencias en variables tales como dimensiones
culturales o valóricas, sino que también acceder a otros aspectos relativos al humor que (puede pensarse) se ven
determinados hasta cierto punto por la coyuntura de determinada cultura, tales como las respuestas emocionales
y los temas que ellas despiertan a partir del humor. La importancia de estudiar el tema radica en las potenciales
ventajas que puede tener el conocer qué causa la risa y la sensación placentera del humor en diferentes lugares,
siendo de utilidad, por ejemplo, para el área de la publicidad (donde de mayor manera se ha estudiado el tema).
Además, el conocimiento en este tema abre puertas para descubrir aquellas diferencias que usualmente no aparecen
explícitas entre las relaciones que mantienen personas de diferentes lugares y culturas.
1. ¿Qué es el humor?
El humor es ante todo un fenómeno plástico. En algunas ocasiones, podemos reír por algo que en otras ocasiones
no cause gracia alguna; ciertas personas pueden reír con cosas que otras consideran aburridas; el humor puede
ser una herramienta para acercarse o una valla que nos aleja de los otros; nos puede ayudar a superar momentos
problemáticos o a estancarnos en malos momentos. Es tanto una emoción causada como una forma de afrontar;
una respuesta emocional o un estilo de acercamiento.
Responder a un estímulo humorístico es probablemente la respuesta más frecuente en el ámbito del humor.
En lo que respecta a esto, es más seguro que en el cotidiano nos enfrentemos a situaciones que nos causen gracia,
por sobre situaciones en las que creemos o reproduzcamos humor. Por esto se dice que la apreciación del humor es,
ante todo, receptiva (Ruch, 1998).
-159-
Es por lo anterior que la Psicología del humor muchas veces ha fallado en delimitar correctamente (incluso
hasta hoy) a qué se refiere al estudiar el humor (Martin, 2007), vale decir, si se habla de la emoción que causa, la
respuesta a un estímulo (risa o sonrisa), el crear humor, el modo de usarlo, etc. Sí se ha visto que el humor y la risa
son aspectos de la vivencia del ser humano que se dan en todas las culturas y en todos los sujetos del planeta. La
risa es uno de los primeros sonidos que el ser humano emite, lo que ha llevado a decir a los evolucionistas que el
humor ha funcionado como una maniobra adaptativa del ser humano, sobre todo a nivel social (Martin, 2007). Si
se sigue esta línea de pensamiento, se ve que el humor es un fenómeno multifactorial, en donde se pueden incluir
lo biológico, lo social, la cultura, etc. Es inevitable pensar que las normas culturales y lo aprendido socialmente
tienen un papel fundamental en cómo se usa y cómo se interactúa a través y con el humor (Hofstede, 2009).
1.1. Estilos de sentido del humor

Rod Martin et al. (2003), al desarrollar el Cuestionario de Estilos del Humor revisaron el trabajo de dife-
rentes teóricos como Alport, Freud, Kubie, Maslow, O’Connell, Strean, Vaillant o Ziv, buscando aquellos
aspectos que estos autores hayan tomado en sus conceptualizaciones sobre el humor. Tras la revisión, con-
cluyeron que existen dos dimensiones del humor con dos tipos de sentido del humor cada una. Esta re-
visión incluyó, entre otras, correlaciones con diferentes pruebas para validar el test.
De las dimensiones medidas, se puede decir que una de ellas hablaría de sentidos del humor positivos,
mientras que la otra se referiría a sentidos del humor negativos. Estos cuatro estilos de sentido del humor
son:
Humor afiliativo
El humor afiliativo, según Martin et al. (2003), es benigno y pro social. Las personas en las cuales prepondera este
estilo de sentido del humor, tienen a decir cosas graciosas, a contar chistes y a involucrarse en conversaciones que
logren capturar la atención de los otros, de manera tal que se faciliten las relaciones inter personales y se reduzcan
las tensiones. Es esencialmente no hostil, tolerante y afirma el yo y la imagen de los otros de manera positiva. Se
relaciona, además, con aspectos positivos tales como la alegría, la autoestima, relaciones interpersonales satisfactorias
y, en general, con emociones y estados de ánimo positivos. Para probar la validez de constructo del HSQ, se
correlacionó con el modelo Big Five, encontrándose correlaciones (significativas) positivas con Extraversión y
Apertura a la experiencia.
Humor de Auto Afirmación
Este estilo de sentido del humor se relaciona con la capacidad para, por ejemplo, afrontar estrés, tomar perspectivas
positivas o el humor como mecanismo de defensa. Involucra una visión humorística de la vida en general, una
tendencia a dejarse llevar y sorprender por las incongruencias de la vida cotidiana y mantener una perspectiva
positiva y humorística ante situaciones que sean adversas o negativas. Se relacionaría con el concepto de Martin
(2003) de “coping del humor” como regulador de emociones o, como se ha dicho, mecanismo de defensa. Para
probar la validez de constructo del HSQ, se correlacionó con el modelo Big Five, encontrándose correlaciones
(significativas) negativas con Neuroticismo, y positivas con Extraversión, Apertura a la experiencia y Agradabilidad.
A diferencia del humor afiliativo, este estilo de sentido del humor tiene un foco más intra personal, por
sobre el interpersonal, por lo que no se relaciona necesariamente con la extroversión.
Humor agresivo
Se ejemplifica en el caso del sarcasmo. Este estilo busca ofender, atacar y ridiculizar al otro. También puede
entenderse que en este estilo de sentido del humor, se amenaza a una persona con el riesgo de ser ridiculizada.
Se relacionaría, por ende, con la hostilidad, enojo y agresión. Para probar la validez de constructo del HSQ, se
correlacionó con el modelo Big Five, encontrándose correlaciones (significativas) negativas con Agradabilidad y
-160-
Consciencia, y positivas con Neuroticismo.
Humor de auto descalificación

Este tipo de sentido del humor se basa en reforzar las relaciones con otros en desmedro de la propia imagen
personal. Se ha visto también como una forma de humor en la cual se hace uso de una forma de negación como
defensa, o como mecanismo para “esconder” emociones negativas, o evitar enfrentar los problemas. Para probar la
validez de constructo del HSQ, se correlacionó con el modelo Big Five, encontrándose correlaciones (significativas)
positivas con Neuroticismo, y negativas con Agradabilidad y Consciencia.
2. Dimensiones culturales de Hofstede.
Se presenta a continuación una visión general de las dimensiones culturales descritas por Hofstede.
Hofstede (1999) analizó la información de encuestas hechas en 50 países alrededor del mundo para la corporación
multinacional IBM.
El estudio estadístico de esta información se basó en analizar las respuestas a diferentes preguntas sobre
los valores de los empleados de la corporación. Esto arrojo problemas similares entre países, pero con soluciones
diferentes, en estas áreas:
• Inequidad social y la relación con la autoridad.
• Relación de las personas con sus grupos.
• Concepciones de masculinidad y femineidad.
• Formas de relacionarse con la ambigüedad, en relación con el control de la agresión y la expresión

de emociones.
Hofstede resume estas áreas en las siguientes dimensiones culturales:
1. Distancia al poder: Se refiere al grado en que los miembros con menos poder de una institución, país o
cultura en general aceptan el que el poder se distribuye de manera desigual.
2. Colectivismo versus individualismo: El individualismo se relaciona con sociedades donde los lazos entre
las personas son más “sueltos”, vale decir, donde cada persona “se preocupa de sí misma”. Por otro lado,
las culturas colectivistas valoran más las relaciones con más grupos y con más gente y se preocupan de la
mantención de estos lazos.
3. Femineidad versus masculinidad: La masculinidad se refiere a sociedades con valores dominantes asociados
al hombre (tal como el logro de objetivos) y la femineidad a los valores asociados a las mujeres. Las culturas
masculinas valoran el que los hombres sean asertivos, duros y enfocados en el éxito material, mientras que
las mujeres deben ser modestas, tiernas y preocupadas de la calidad de la vida. En culturas femeninas los
roles de género se sobreponen; se espera que los hombres sean también tiernos, etc.
4. Evitación de la incertidumbre: Se refiere al grado en que los miembros de una cultura se sienten amenaza-
dos por situaciones inciertas y tratan de evitarlas. Se observa, por ejemplo, en la existencia de diferentes
-161-
tipos de reglas explícitas o implícitas.
3. Humor y Cultura
3.1. La Universalidad del humor en la Cultura
El humor aparece como un componente universal de la cultura. Sin embargo, varía en cómo se demuestra en cada
una, ya sea a través de diferentes objetos, formas, etc. (Alford & Alford, 1981). Se puede entender que existen
aspectos culturales universales que, a su vez, varían en la ejecución u otros aspectos, como por ejemplo lo expuesto
por Schwartz, quien propone un modelo en el cual se postula una estructura de valores transculturalmente estable.
Estos valores se entienden como tipos motivacionales que reflejan metas y objetivos para los sujetos (Paez &
Zubieta, 2004).
Al referirse a las características de los estímulos que son considerados graciosos en las diferentes culturas,
la mayoría de los investigadores convergen en la idea de que se trata de una idea, imagen, texto o acto que es de
alguna manera incongruente, inusual, inesperada, sorpresiva o extraordinaria (Martin, 2007). Además, debe haber
un aspecto que nos lleve a pensar que el estímulo no es serio o no es importante, para que así pensemos que estamos
frente a una situación paratélica.
El humor frecuentemente se hace presente en casi cualquier situación social, las cuales suelen ser situacio-
nes de juego; son en esencia un modo a través del cual las personas pueden interactuar lúdicamente debido a la
característica puramente humana de crear humor para entretener a otros y favorecer la interacción, lo que a su vez
juega un papel fundamental a nivel social, emocional y cognitivo (Bateson, 2005). Al interactuar en este juego,
las personas tienden a tomar una actitud menos seria acerca de las cosas sobre las que hablan o que hacen, o una
actitud paratélica, según Apter (1989). El humor en la interacción social, por ende, se refiere a un juego que es en
sí mismo placentero, sin la necesidad de “llegar a algo más”. Además, al tratarse de un juego, el humor permite
expresar mensajes de manera tal que se haga posible retractarse, debido también a la ambigüedad de una afirmación
humorística (Apter, 1989).
Sin embargo, el humor no necesariamente actúa siempre de manera prosocial. Muchos de los chistes o
bromas que se pueden hacer en la vida cotidiana, pueden ser agresivos y de naturaleza manipuladora. Incluso, al
hablar de la cohesión de grupos, el humor agresivo con respecto a otros grupos aparece como una herramienta
comúnmente ocupada y de manera muy evidente. El humor sexista o racista, por ejemplo, permite a los individuos
diferenciarse de otros grupos enfatizando las diferencias, y refugiarse en la idea de que se trata tan sólo de un
chiste (Martin, 2007). Esta clase de humor permite una genuina sensación de placer en los individuos, ya sea
tratándose de una agresión no premeditada, o de una búsqueda activa por humillar o ridiculizar a otros. Esto es lo
que comúnmente conocemos y diferenciamos en las maneras de “reírse con” o “reírse de”. Es por esto que muchos
teóricos plantean que el humor en la sociedad tiene una base fundamental en la agresión, ya sea de explícita o tácita.
Es ella la que permite, por ejemplo, el que en los grupos sociales el humor pueda ser usado para reforzar las normas
grupales, burlándose de los que vaya contra lo establecido a través del uso de la ironía, el sarcasmo u otros medios
(Martin, 2007).
Con lo anterior puede verse que toda interacción de un grupo lleva a una cultura humorística particular,
visto como un compendio de referencias humorísticas que son conocidas por los miembros y a la cual pueden
acercarse y que sirve como base de futuras interacciones. El humor es interactivo y por ello es también referencial,
por lo que gana poder al interior del contexto grupal. Los elementos de la cultura humorística sirven para suavizar
procesos, compartir afiliaciones, separar al grupo de aquellos que no forman parte de éste y asegurar la cohesión a
través del control social (Fine & De Soucey, 2005; Robinson y Smith-Lovin, 2001).
-162-
Fine (1977, en Martin, 2007) usó el término “idiocultura” para describir al sistema de conocimiento, creencias e
ideas a través del cual un grupo de personas se define a sí mismo y permite a sus miembros compartir un sentimiento
de pertenencia. Sugirió que el humor puede contribuir a la idiocultura de un grupo. Este uso del humor también
puede darse en díadas, como las parejas románticas.
Los seres humanos buscamos conocer la idiocultura de los lugares donde nos desarrollamos, tendemos
a explorar nuestros espacios sociales de manera tal de conocer las reglas, actitudes, emociones, conocimientos,
etc. de los lugares en los cuales participamos. Muchas veces, por el riesgo que significa el hacer explícitas ciertas
características implícitas de la sociedad, se tiende a evitar el hacer un acercamiento directo y, en su lugar, se opta
por “caminos alternativos”, tales como el humor.
En esta línea, Mulkay (1988) sugirió que las personas interactúan entre ellas a través de dos formas principales:
de manera seria y de manera humorística. La primera es lógica y coherente, buscando evitar ambigüedades y
contradicciones; la segunda permite incongruencias, alejándose de la idea de que existe tal cosa como la comprensión
total de los mensajes que se intentan dar. Esto da luces para pensar en que el estilo humorístico se sustenta
tácitamente en que diferentes individuos, aún dentro de un mismo grupo, pueden no compartir percepciones de la
realidad y permite una comunicación en la cual la multiplicidad de factores pueden cohabitar en el mismo mensaje.
Es por lo anterior que al hablar humorísticamente sobre un tema (una actitud, un sentir, una opinión, por
ejemplo), tenemos la posibilidad de desdecirnos. Aún más, podemos observar en las respuestas de otros si lo que
estamos diciendo es compartido o no. Se ha visto, por ejemplo, el que el hablar de sexo de manera humorística nos
facilita el hacerlo (Long y Graesser, 1988).
El humor puede usarse además para esconder o demostrar creencias o actitudes sobre diferentes grupos,
instituciones, culturas, etc. Así también, nos permite ir contra aquello que, de otra forma, no podríamos atacar. El
hacer uso grotesco de algunas palabras, o elaborar frases inteligentes con una doble lectura, nos da un espacio en el
cual nos libramos de ciertos riesgos y podemos, por ende, decir lo que se quiere decir. Por ejemplo, el uso de ciertos
eufemismos o disfemismos nos permite atacar de manera graciosa a personas, instituciones, etc. (Martin, 2007).
No sólo se pueden probar o violar las normas sociales haciendo uso del humor. También, según Long y
Graesser (1988), el humor puede servir para reforzar normas sociales y para ejercer control sobre la conducta de los
otros. Al usar la ironía, el sarcasmo o la sátira para burlarnos de las creencias, actitudes o simplemente de los otros,
los miembros de un grupos pueden comunicar expectativas implícitas existentes en dicho grupo. Dews, Kaplan y
Winner (1995, en Martin, 2007) dirigieron una serie de experimentos, en los cuales pudo apreciarse el que el uso
de la ironía es visto como menos agresivo que una afirmación directa, además de más graciosa. Vieron además,
que la ironía puede tener una cierta función de control social, permitiendo expresar críticas, evitando la molestia
de quien recibe el comentario. Esto calza con lo expuesto por Mulkay (1988), quien explicitó que el humor puede
ser una forma en que las personas en sus relaciones interpersonales, se envían unas a otras mensajes implícitos que
les servirían para influenciarse o para decir aquellas cosas que, dichas de un modo convencional, podrían sonar
agresivas o excesivamente confrontacionales. Esto se basa en la idea de las incongruencias y múltiples significados
que puede tener el humor.
3.2. Humor, diferencias culturales y dimensiones de la cultura
El bromear es un comportamiento universal, como se ha dicho. Las bromas proveen maneras lúdicas para referirse
a temas “tabú” que se relacionan con aspectos como la sexualidad, afiliación o dominancia en las culturas. Los
chistes y las bromas (el humor en general) están usualmente motivados por estos deseos o tabúes. Los chistes
revelan motivaciones escondidas tras las acciones observables, sabiendo que siempre se determinará el cuán agresivo
o desagradable será determinado por el lugar en que se haga. Sin embargo, las personas no se ríen ni bromean sobre
las mismas cosas alrededor del mundo. Existen diferencias en aspectos tales como el procesamiento del humor, el
estilo del sentido del humor y el contenido de los chistes (Hofstede, 2009).
-163-
Un tipo de manifestación del humor en la que puede afirmarse la diferencia es en los chistes. Muchos de
ellos involucran diferentes estereotipos nacionales y tienden a generar en las personas una idea de Gestalt respecto
de las diferentes culturas, estando su popularidad unida profundamente con los estereotipos que se mantengan.
Claramente, los chistes son un ejemplo muy simplificado de los estereotipos, lo cual hace difícil darles un
significado serio, pero es indudable que actúan a modo de representación de las culturas. Las personas consideran
estos estereotipos mantenidos en los chistes como verdades (Martin, 2007; Hofstede, 2009).
El humor puede conectarse con la cultura de diferentes maneras, ya sea mostrando la realidad de quien
crea un chiste, dependiendo de los estilos culturales dominantes. Por ejemplo, en sociedades colectivistas, los
chistes tienden a ser contextuales y, por ende, difíciles de abstraer de la situación específica en la que ocurren. En
sociedades jerárquicas, el bromear sobre figuras de autoridad puede llegar a ser peligroso. En culturas masculinas,
la moralidad es un aspecto sobre el cual difícilmente se bromeará (Hofstede, 2009). Al respecto, la investigación
ha mostrado que la apreciación del humor en las culturas se relaciona con rasgos tales como la tolerancia a la
ambigüedad o conservacionismo, pero se asocia poco con las tendencias de los individuos a producir humor en su
vida cotidiana (Ruch; Köhler y Thriel, 1997, en Martin, 2007).
Lo estudios transculturales del humor se han enfocado en los usos y en la apreciación de éste, enfocándose
en lo que las culturas consideran más gracioso y sus características, con el fin de localizar aquellos aspectos en los
que se ven diferencias y asociarlos a la teoría conocida (Carbelo-Baquero et al., 2006).
Hofstede, en un artículo publicado en su página web llamado “Humour across cultures” (2009) se refiere a
cómo el humor será sólo parcialmente universal: refleja universalmente las motivaciones humanas, pero en cada
sociedad tenderá a concentrar temas que sobresalen de la cultura de dicha sociedad. Estos temas se configuran
de manera tal que algunos sobresaldrán como chistes en algunas sociedades, incluyendo en esto el que el propio
mecanismo de bromear se usará de diferentes maneras en diferentes sociedades.
Respecto al caso del Colectivismo, Hofstede aborda a Hall, quien describe las culturas de alto contexto
como aquellas que tienen un modo habitual de comunicación implícita, no verbal e indirecta. Por contraste,
las personas de bajos contexto las culturas tienden a comunicar expresamente, verbal y directamente. Es decir,
mientras más individualista cultura, más comunicación de tipo verbal. Puede entenderse que un chiste puede ser
contado “por separado” del resto de una conversación, siendo una instancia de comunicación de bajo contexto por
excelencia: es breve y está separado del resto de la comunicación. Se espera entonces que los chistes como unidades
autónomas, sean más frecuente en sociedades individualistas (Hofstede, 2009).
Las culturas colectivistas, por su parte, tienden a adoptar formas de humor más contextuales e implícitas.
Entre las culturas que han sido más prolíficas en la producción de chistes, de acuerdo a Davies (2002), se
encuentran aquellas que pueden ser denominadas como relativamente individualistas. El examen en publicidad
ha arrojado evidencias de diferencias culturales basadas en las dimensiones definidas por Hofstede (1999). Alden,
Hoyer y Lee (1993), al referirse al tema del colectivismo-individualismo, concluyen que en los países colectivistas
(Corea y Tailandia) los spots humorísticos involucran a grandes grupos, mientras lo contrario sucede en las
culturas individualistas (Alemania y Estados Unidos) (Alden, Hoyer, & Lee, 1993). Por su parte, Lee y Lim
(2008) concluyeron que la efectividad del humor en avisos publicitarios, está determinado por el proceso mismo
del humor y a quién se presenta el estímulo humorístico. Este proceso cognitivo-afectivo sería universal, pero se
ve mayor apreciación en consumidores con mayor evitación de la incertidumbre, así como también aquellos con
mayores orientaciones colectivistas (Lee & Lim, 2008). En esta línea, los chinos, por ejemplo, son una sociedad
colectivista que gusta de jugar con dobles sentidos en las conversaciones, vale decir, haciendo uso de un humor más
contextualizado (Hofstede, 2009).
Otra de las dimensiones que considera el autor es la Distancia al poder. Tal como se ha dicho, las bromas
tienden parafrasear al mundo real y a exagerar la realidad. Davies (1998; 2002) sostiene que en sociedades con
alta distancia jerárquica se puede dar de mayor manera la aparición del tipo de chistes que están “prohibidos”,
justamente porque ellos contienen el componente que hace posible decir lo que no se puede de otra forma. Esta
autora se refiere al concepto de “Tiempo libre de prohibición”, aludiendo a los chistes en los cuales se cuestiona o
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ataca a las figuras que representan poder en sociedades con alta distancia jerárquica o alta distancia al poder. Podría
esperarse entonces, que en sociedades de estas características se usen más formas humorísticas que ataquen la
jerarquía, pero de manera indirecta.
Por otro lado, al hablar sobre los valores femeninos en las sociedades, éstos se han mostrado correlacionados
positivamente con la edad, el género femenino y la educación. Estos tres factores también aparecen correlacionados
con la ocurrencia de conductas humorísticas (Hofstede, 2009). En contraste a esto, Kuipers (2006), al comparar
el humor en las culturas estadounidense y holandesa, se refirió a cómo la masculinidad abre espacios en la cultura
para un humor más agresivo pero menos tolerado por parte del interlocutor.
Los chistes de diferentes países descritos por Davies (2002) muestras cómo, según afirma Hofstede (2009),
en culturas que evitan la incertidumbre es necesaria la transparencia, mientras que se busca eliminar aquello que
causa incertidumbre y ansiedad. Se esperaría, por ende, que los chistes y el humor en general participaran de dicha
dinámica, a no ser que los temas sobre los que se bromea sean en exceso problemáticos. Lo mismo debiese darse en
culturas con alta tolerancia a la incertidumbre, donde lo importante es mantener la calma. Respecto a esto último,
aparece interesante lo estudiado por Saroglou (2004), quien afirma la idea de que existen correlaciones negativas
entre la religiosidad y la creación y apreciación del humor.
Los estilos de sentido del humor también pueden variar en contextos transculturales. El humor auto de
auto descalificación se tiende a usar poco en culturas individualistas porque podría enviar un mensaje negativo o
amenazador, además de que la persona protagonista del mensaje sería vista como con una personalidad negativa
o débil (Hofstede, 2009; Martin, 2003). En esta misma línea, Kalliniy, Cruthirds y Minor (2006) afirmaron,
por ejemplo que un ejecutivo occidental puede hacer un chiste para “romper el hielo”, pero éste podría significar
“más hielo” para un ejecutivo árabe. En este mismo estudio, usando las dimensiones culturales de Hofstede al
momento de hipotetizar, los autores concluyen que los norteamericanos obtienen mayores puntajes que los árabes
en el humor de auto afirmación y de auto descalificación, no habiendo diferencias en humor afiliativo o agresivo
(Kalliny, Cruthirds, & Minor, 2006).
Nevo, Nevo y Yin (2001) compararon a estudiantes de Singapur, Estados Unidos, encontrando diferencias
en el uso de humor como mecanismo de coping (o de auto afirmación). En ella se analizaron además chistes
recordados por los participantes, en los cuales se apreciaron diferencias en el contenido conservador, agresivo y sexual
entre las dos culturas comparadas. Los participantes de Singapur mostraron menor uso del humor como estrategia
de coping y el contenido de los chistes que escribieron, al ser comparado con los estadounidenses, mostraban
mayores valores conservadores, mayor agresión y menor contenido sexual. Otras mediciones transculturales, han
encontrado diferencias también en el nivel de controversia de estímulos humorísticos como caricaturas, sin que
esto involucre diferencias en cuanto a cuán gracioso se cataloga dicho estímulo. Al comparar a italianos y alemanes,
el cuán controversiales resultaban los estímulos de contenidos sexuales fue similar y comparable entre ambos países,
pero los italianos consideraron más graciosos estos estímulos. Además, consideraron menos graciosos los estímulos
que involucraban un sin sentido. (Ruch & Forabosco, 1993).
Finalmente, diversos son los estudios que han estudiado las correlaciones entre diversos rasgos de personalidad
y estilos de sentido del humor descritos por Martin, evaluados en el Humor Styles Questionnaire (2003). Ellos
han encontrado correlaciones positivas entre emociones positivas con sentidos del humor positivos, así como
correlaciones positivas entre depresión, baja auto estima, agresividad, etc., y sentidos del humor negativos (Martin
et al., 2003; Taher, Shane, & Martin, 2008; Saroglou, 2004; Vernon, Martin, & Aitke, 2008 ; Boyle & Joss-Reid,
2002).
En la Tabla 1 en esta página, se recogen las medias y desviaciones típicas de diferentes países en el Humor Styles
Questionnaire, de diferentes estudios que presentan estos datos. Como puede apreciarse, los países catalogables
como Individualistas (Bélgica, Canadá, EEUU) puntúan en promedio más alto en Humor Afiliativo, Humor de
auto afirmación y Humor Agresivo que los países Colectivistas asiáticos (China), árabes (Turquía y El Líbano) y
americanos (Argentina). Esto, como puede apreciarse, concuerda con lo expuesto por Hofstede (2009) y explicado
anteriormente.
-165-
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-168-
METÁFORA CONCEPTUAL Y DOMINIO CORPORAL EN LA PREDICACIÓN JESUITA
Shiddarta Vásquez Córdoba,
Carlos-Urani Montiel1*
Resumen:
La producción masiva de arte religioso en territorios hispánicos seguía de cerca la fórmula horaciana para alcanzar
éxito y consumo. Para consolidar y mantener una comunidad, el lenguaje artístico exploró diferentes prácticas,
como la oratoria sacra que, a través de la homilía, busca la adecuada combinación de tres tipos de contenido. Un
contenido es el estético, formado por fórmulas y figuras retóricas; otro es el de instrucción, constituido por un
ensamble de normas cristianas de comportamiento; y finalmente, otro de ‘aceptación’, por así llamarlo, que es
una intención, bastante explícita, de mover físicamente al auditorio. Si el sermón adquiere todo su significado al
momento de su realización, estas piezas eran guía y entrada hacia la experiencia colectiva. El predicador y los fieles
comparten significados cuando el discurso utiliza metáforas referentes a imágenes o funciones del cuerpo humano.
Palabras clave:
Lingüística cognitiva, metáfora conceptual, antropología, cuerpo, retórica sacra, jesuita
Abstract:
The massive production of religious art in viceregal times followed the Horatian formula for literary success and
consumption. In order to consolidate and maintain the community, the artistic language explored several practices.
The sermon became an efficient and flexible instrument that combined three types of content: instruction, through
a set of Christian’s behavioural norms; delight, following aesthetic licences; and an explicit intention to move
the audience. Since the sermon acquires all its significance at the moment of its realization at the stage or pulpit,
this literary gender turned out to be the entrance for a collective experience. The orator and his audience share
meanings when the discourse brings into play metaphors which point to images or functions of the human body.
Keywords:
Cognitive linguistics, conceptual metaphor, anthropology, body, sacred rhetoric, Jesuit
CARTOGRAFÍAS
El tema de este ensayo es la conservación de una comunidad y uno de los medios por lo que esto se consigue; es
decir, la comunicación o transmisión de experiencias a través de un tipo especial de metáfora. Este recurso articula
DE LA CULTURA
un sistema discursivo y hace del producto literario, un instrumento que entrelaza acción dramática, praxis política,
patrones de comportamiento y argumentos posibles y verosímiles. El sustento teórico subyacente es que la ‘metáfora
conceptual’ funciona no sólo como figura del lenguaje, sino como herramienta que le permite al usuario, individual
o colectivo, acceder a una experiencia sin haber pasado por ella. Nuestra hipótesis de trabajo es que el significado
logra ser transferido a través de metáforas conceptuales que enfatizan imágenes o funciones del cuerpo humano.
Las siguientes líneas constituyen el fundamento de una labor en conjunto que tiene como objetivo un
análisis puntual de algunos sermones pronunciados en los virreinatos sudamericanos en la segunda mitad del
siglo XVII.2 Por el momento, nos limitamos a exponer el aparato teórico de tal investigación; el cual tiene una
doble vertiente. Por un lado, repasamos la interacción del cuerpo y el hombre –usos y prácticas–, desde una
perspectiva antropológica; y, por otro, presentamos a la lingüística cognitiva como una disciplina útil para el
estudio de la organización, almacenamiento y transmisión de significado, presente en unidades del lenguaje. Un
conjunto de metáforas, por ejemplo, crea redes de conceptos que estructuran el pensamiento, a nivel individual,
y guían los procesos mentales y emotivos de toda una comunidad. Por último, adelantamos algunas notas sobre
1 *
University of Western Ontario, svasquez@uwo.ca y cmontiel@uwo.ca.
2 Los primeros resultados fueron presentados en la conferencia Religión en el barroco hispánico: la primera cultura Atlántica y su legado, celebrada
en University of Liverpool en mayo del 2010, bajo el título de “Comunidad y retórica en los sermones jesuitas de Alonso de Rojas e Isidro Gallego”.
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METÁFORA CONCEPTUAL Y DOMINIO CORPORAL EN LA
PREDICACIÓN JESUITA
Shiddarta Vásquez Córdoba,

Carlos-Urani Montiel1*
Resumen:
La producción masiva de arte religioso en territorios hispánicos seguía de cerca la fórmula horaciana para alcanzar
éxito y consumo. Para consolidar y mantener una comunidad, el lenguaje artístico exploró diferentes prácticas,
como la oratoria sacra que, a través de la homilía, busca la adecuada combinación de tres tipos de contenido. Un
contenido es el estético, formado por fórmulas y figuras retóricas; otro es el de instrucción, constituido por un
ensamble de normas cristianas de comportamiento; y finalmente, otro de ‘aceptación’, por así llamarlo, que es
una intención, bastante explícita, de mover físicamente al auditorio. Si el sermón adquiere todo su significado al
momento de su realización, estas piezas eran guía y entrada hacia la experiencia colectiva. El predicador y los fieles
comparten significados cuando el discurso utiliza metáforas referentes a imágenes o funciones del cuerpo humano.
Palabras clave:
Lingüística cognitiva, metáfora conceptual, antropología, cuerpo, retórica sacra, jesuita
Abstract:
The massive production of religious art in viceregal times followed the Horatian formula for literary success and
consumption. In order to consolidate and maintain the community, the artistic language explored several practices.
The sermon became an efficient and flexible instrument that combined three types of content: instruction, through
a set of Christian’s behavioural norms; delight, following aesthetic licences; and an explicit intention to move
the audience. Since the sermon acquires all its significance at the moment of its realization at the stage or pulpit,
this literary gender turned out to be the entrance for a collective experience. The orator and his audience share
meanings when the discourse brings into play metaphors which point to images or functions of the human body.
Keywords:
Cognitive linguistics, conceptual metaphor, anthropology, body, sacred rhetoric, Jesuit
1 *
University of Western Ontario, svasquez@uwo.ca y cmontiel@uwo.ca.
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El tema de este ensayo es la conservación de una comunidad y uno de los medios por lo que esto se consigue; es
decir, la comunicación o transmisión de experiencias a través de un tipo especial de metáfora. Este recurso articula
un sistema discursivo y hace del producto literario, un instrumento que entrelaza acción dramática, praxis política,
patrones de comportamiento y argumentos posibles y verosímiles. El sustento teórico subyacente es que la ‘metáfora
conceptual’ funciona no sólo como figura del lenguaje, sino como herramienta que le permite al usuario, individual
o colectivo, acceder a una experiencia sin haber pasado por ella. Nuestra hipótesis de trabajo es que el significado
logra ser transferido a través de metáforas conceptuales que enfatizan imágenes o funciones del cuerpo humano.
Las siguientes líneas constituyen el fundamento de una labor en conjunto que tiene como objetivo un
análisis puntual de algunos sermones pronunciados en los virreinatos sudamericanos en la segunda mitad del
siglo XVII.2 Por el momento, nos limitamos a exponer el aparato teórico de tal investigación; el cual tiene una
doble vertiente. Por un lado, repasamos la interacción del cuerpo y el hombre –usos y prácticas–, desde una
perspectiva antropológica; y, por otro, presentamos a la lingüística cognitiva como una disciplina útil para el
estudio de la organización, almacenamiento y transmisión de significado, presente en unidades del lenguaje. Un
conjunto de metáforas, por ejemplo, crea redes de conceptos que estructuran el pensamiento, a nivel individual,
y guían los procesos mentales y emotivos de toda una comunidad. Por último, adelantamos algunas notas sobre
oratoria sagrada; como este campo es vasto e inabarcable en un ensayo de investigación, nos hemos restringido a la
preceptiva de una orden específica que cuenta con una propia tradición y ejercicio. La intención final será vincular
algunos tratados jesuitas con los postulados teóricos y ver cómo operan en ejemplos particulares desde el púlpito.
La ubicación de metáforas en el discurso teológico, así como la descripción de sus campos semánticos,
ayudan a entender un complejo sistema de interacciones y flujos de información. Las imágenes transmitidas en
la predicación recurren a funciones fisiológicas y hacen de la evangelización un proceso vital que cura y alimenta.
Tales metáforas conceptuales también condicionan el proceso de pensamiento. Pensar algo es formar y compartir
una imagen mental; entender el pensamiento de alguien, es entender aquella imagen mental. La preocupación de
los militantes de la Compañía de Jesús era cómo regular la formación y préstamo de esas imágenes y conceptos
entres sus fieles.
Hombre, cuerpo y depósito
Previo a la razón está el cuerpo; es más, no hay posibilidad de expresión fuera de lo corporal. La forma de tratar y
concebir el cuerpo depende del contexto cultural; por lo cual, mostramos un panorama general de los diferentes
enfoques con los que ha sido explicado. La perspectiva antropológica nos permite tomar distancia de una corriente
filosófica occidental que pondera a la razón y la considera una facultad independiente de los sistemas perceptual
y motor. De esta forma, cuerpo, razón y medio ambiente, son equivalentes; en su interacción, están las bases del
pensamiento, evolución y experiencia día a día.3
Diferentes disciplinas han centrado al cuerpo como su objeto de estudio. La dicotomía primordial nos
remonta a la antigüedad y a su oposición frente al alma. César Vergara Figueroa confirma que “Platón mencionó
que el espíritu del filósofo desprecia su cuerpo enfatizando que éste se constituía en una suerte de lastre, un
2 Los primeros resultados fueron presentados en la conferencia Religión en el barroco hispánico: la primera cultura Atlántica y su legado, celebrada
en University of Liverpool en mayo del 2010, bajo el título de “Comunidad y retórica en los sermones jesuitas de Alonso de Rojas e Isidro Gallego”.
3 Esta postura coincide con la asumida por George Lakoff y Mark Johnson en su Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and its Challenge
to Western Thought (1999).
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depósito secundario” (146). Algunas posturas han introducido al cuerpo desde la dicotomía cartesiana, que en la
Edad Moderna era la formulación más acabada mente/cuerpo. En el darwinismo social y en el funcionalismo de
Talcott Parsons, el cuerpo se introduce en la teoría social como ‘organismo biológico’; en el marxismo, la presencia
del cuerpo se justifica por la ‘necesidad’ y la ‘naturaleza’; en el interaccionismo simbólico, el cuerpo se manifiesta
como el yo representacional; y en el freudismo la encarnación humana es presentada como un campo de energía
en la forma de deseo.4
El cristianismo, por su parte, también se ha suscrito a esta dicotomía. La particularidad de los opuestos reside
en que, precisamente, el control del cuerpo deviene en bienestar del alma. Mediante la renuncia a los placeres
corporales y el martirio se puede alcanzar la salvación. Si bien es cierto que el cuerpo es considerado como fuente
de tentación y deseo al que hay que vencer y someter, también es visto como el medio inicial para ascender al cielo.
En tiempos de la Contrarreforma el hombre se encuentra entre dos polos: la insegura realidad en la que vive y el
confiado anhelo de felicidad. Así el hombre, quedaba compuesto por dos elementos, y formaba un todo distinto
a ellos; cada uno con subsistencia independiente. El cuerpo se concibe en el vientre materno y el alma se infunde
por Dios en ese cuerpo.
Como se puede apreciar, existe una constante en la forma de concebir al cuerpo. Sin embargo, esta dualidad
compositiva convive en la unidad, en la oposición de contrarios. Las nuevas corrientes constructivistas, por ejemplo,
dejan la dicotomía de lado y han hecho del cuerpo, foco privilegiado de atención. A partir de una construcción
social, éste no es sólo un dato biológico, sino que se entiende y analiza como resultado de una interacción entre
sociedad e individuo. En esta línea, se estudian los lenguajes con que el cuerpo se expresa, ya que en él, hay marcas,
se registran e incorporan atributos y limitaciones que derivan de su forma biológica. Asimismo, se implantan a
través de él los límites culturales. En él se plasman signos, símbolos y significados, que se manifiestan en gestos y
posturas; además, se mide, se pesa, se desnuda, se arropa, para satisfacer determinadas necesidades, algunas vitales
y otras no. Las formas de colmar al cuerpo con atributos temporales o permanentes están íntimamente ligadas a la
cultura que lo contiene.
Clifford Geertz ha señalado que uno de los hechos más significativos que nos caracterizan podría ser, en
definitiva, el de que todos comenzamos con un equipamiento natural para vivir un millar de tipos de vida, pero,
en última instancia, sólo acabamos viviendo una (52). Lo anterior sugiere que el cuerpo se hace en un proceso
continuo; es decir, toma forma y movimiento según usos, costumbres, modas, prácticas y hábitos culturales. En él
se descubre parte del bagaje cultural de la sociedad, pues se encuentran códigos que permiten ese reconocimiento.
Queda claro que la cultura construye emociones, sensaciones, formas de comer, gustos, sistemas de valores y de
creencias; formas de pensar y concepciones que rigen el estilo de vida. Geertz también sugiere que el cuerpo opera
como canal informativo;5 que “entre lo que nuestro cuerpo nos dice y lo que tenemos que saber para funcionar, hay
un vacío que debemos llenar nosotros mismos, y lo llenamos con información (o desinformación) suministrada por
nuestra cultura” (55-6), por esquemas moldeados históricamente. Entonces, si pensamos al cuerpo como producto
de una construcción social, no negamos su parte animal, sino su inserción en tramas de significación que él y los
de su especie tejen y recrean continuamente.
4 Para más información sobre estas afirmaciones, véase el trabajo de Bryan Turner.
5 La definición de ‘cultura’ de Peter J. Richerson y Robert Boyd, viene a cuento: “culture is information capable of affecting individuals’ behav-
iour that they acquire from other members of their species through teaching, imitation, and other forms of social transmission. Thinking about culture
as something that is acquired, stored, and transmitted by a population of individuals enables us to explore interactions between culture and other aspects
of human biology” (5).
-173-
El ser humano, más que ninguna otra especie, depende para sobrevivir de la transmisión de conocimientos.
La dificultad de ver la importancia del aprendizaje en la conducta humana es que mucho de lo que se aprende no se
hace de forma consciente, ni se enseña intencionalmente, ya que la imitación rige la adquisición de conocimiento
desde muy temprana edad. Gilberto Giménez apunta que esto se logra a través del hábito, y parafraseando a Pierre
Bourdieu afirma que éste se adquiere, pero que también se “encarna de modo durable en el cuerpo bajo la forma de
disposiciones permanentes. La noción nos recuerda entonces constantemente que se refiere a algo histórico, ligado
a la historia individual, y que se inscribe en un modo de pensamiento genético” (283).
Es por eso que mucho de lo que los humanos aprenden y reproducen parece natural, como, por ejemplo,
las normas de comportamiento que forman parte de ese bagaje que está inscrito en los cuerpos y los dota de
sentido y significado, mismos que se reflejan en el actuar de los individuos. Tanto estas normas como los valores
culturales, de los que escribe Philip Bock, “son ideales que aceptan, explícita o implícitamente, los miembros de
un grupo social y que por consiguiente, influyen en el comportamiento de los miembros del grupo” (435). Por
tanto, podemos hablar de las normas de comportamiento como algo transferible y sujeto a la modificación y a la
repetición. Los recintos, físicos o simbólicos, son los encargados de fijar dichas reglas. La familia, la escuela, la calle
o la iglesia, educan y regulan el comportamiento –e incluso la postura–, a través de la aprobación o el rechazo. El
cuerpo, primer filtro de entrada y canal de salida, recibe información por medio de diferentes técnicas con fines
determinados e inscritas al dominio corporal a partir de códigos normativos y de significado. Marcel Mauss aclara
el sentido de técnica corporal: “con esa palabra quiero expresar la forma en que los hombres, sociedad por sociedad
hacen uso de su cuerpo en una forma tradicional” (337); o sea que, la sociedad educa al cuerpo, le indica cómo
comportarse y sistematiza hábitos y usos. Este último par forma parte de los procesos que han seguido los seres
humanos para el cuidado, tratamiento y preservación del físico, y guardan una relación directa en la constitución
de la subjetividad.
Dentro de este territorio, una creencia práctica, según Bourdieu, no es un ‘estado del alma’, ni una especie de
adhesión hacia dogmas y doctrinas, sino un estado del cuerpo; una apego inmediato que concilia la práctica o acto
espontáneo con el tiempo del hábito. La anatomía como un recordatorio, como un autómata que repite acciones,
es al mismo tiempo un depósito donde se conservan los valores y normas de una sociedad determinada (117).
Resulta factible considerar también la perspectiva psicológica propuesta por Karl Menninger, quien plantea
que el sujeto se constituye y se siente como tal, a través de la convergencia de factores sociales, psicológicos, y físicos.
La emoción no antecede ni precede los estímulos corporales.6 Cualquier fluido o tensión en los músculos, cualquier
respuesta motriz o dolor, forma unidad con todo aquello que uno siente. Para Aida Aisenson “la personalidad
es el individuo como totalidad, su altura y su peso, sus preferencias y sus aversiones, su presión sanguínea y sus
reflejos, sus esperanzas y sus menosprecios, sus piernas vencidas y sus amígdalas inflamadas” (7). En el recorrido
que hace esta psicóloga, sobresale Georges Gusdorf, quien sitúa en el centro de la meditación filosófica, no al sujeto
trascendental, sino a la persona concreta, cargada de densidad carnal.7 Aisenson también menciona que proyectar el
cuerpo hacia la mirada de los otros implica un sentido de proximidad, un encuentro o indiferencia posibles. De esa
interacción –“el cuerpo es y el cuerpo es sentido”–, y retroalimentación se obtiene una imagen del yo que permite
6 En esta línea, pero en 1934, Ives Hendrick afirmaba que: “Emotions, thought and behaviour, which are the primary objects of modern psychi-
atric study, are manifestations of the integrated total organism, not of an anatomical fragment” (282).
7 En la introducción a su libro La Parole, Georges Gusdorf, explica lo que entiende por ‘fenomenología del lenguaje’, en donde cada persona
es un ser-en-el-mundo, una experiencia subjetiva y particular. “This is not a mental or spiritual phenomenon, but rather a bodily experience, a bodily
insertion of the world” (xix).
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construir la percepción total del individuo (283).
Algo que nos interesa resaltar es el cúmulo de acciones dirigidas a la sujeción o control. Los mecanismos
para alcanzar tal objetivo están determinados por las tecnologías de la información y la comunicación (TIC) que
canalizan la conducta de los individuos, y transfieren una ideología común y concreta en términos de acción y
pensamiento. Diferentes instituciones serían las enunciadoras de los patrones culturales. Foucault distingue dos
tipos de tecnologías que, a fin de cuentas, se focalizan en el sujeto; unas prácticas, que objetivan al individuo y
en donde intervienen instituciones de control; y otras subjetivas, destinadas a la conceptualización del yo.8 Lo
importante es observar cómo estas dos tecnologías dialogan; y, no solo, cómo, la iglesia por ejemplo, dicta ciertos
ejercicios a sus fieles, sino cómo estos últimos demandan un mayor régimen de orden sobre sí.
Es sabido que la conciencia del sujeto respecto a su cuerpo se forma a través de las diferentes experiencias por
las que ha vivido, pero también por las que otros le comparten. Al respecto, Sergio Pérez argumenta que: “no hay
cuerpo sino al interior de una experiencia; en el horizonte de la relación de sí a sí, en la que una sociedad constituye
los objetos de interrogación y de saber” (13). En esta línea, sujeto y cuerpo mantienen cohesión mediante la
experiencia de prácticas, categorías y contenidos simbólicos, los cuales van a depender de la sociedad en la que esté
inmerso, del rol y la posición que ocupe, e incluso del género que tenga; es decir, que el experimentar el cuerpo
es lo que le provee de significación en el plano subjetivo. Las formas en que los diversos discursos interpelan a las
personas, las clasifican y las dotan de ciertas capacidades particulares para actuar, se hallan en un proceso constante
de construcción semántica que, a su vez, depende de una dimensión histórico-social.
Lingüística Cognitiva y Metáfora conceptual
El objeto de la lingüística cognitiva es el significado y las condiciones de su traslado. Si la comunicación define

al hombre como ser social, la descripción del lenguaje es pragmática y conciliará el plano mental y el ambiente
cultural. Dirk Geeraerts afirma que la lingüística cognitiva, más que una teoría del lenguaje, constituye un marco
teórico bastante flexible. El fundamento reside en que: “language is all about meaning” (3). Desde esta perspectiva,
el lenguaje es un instrumento que organiza, procesa y transmite información; en otras palabras; el peso recae en los
contenidos semánticos. La gramática generativa, por el contrario, contempla al lenguaje en términos formales, ya
sean estructuras sintácticas o reglas y restricciones para su combinación.
Lo que es particular en la forma en que la lingüística cognitiva trata al significado, puede ser resumido, según
Geeraerts, por medio de cuatro características del significado lingüístico: 1. Depende de las perspectiva: no es una
reflexión del mundo exterior, sino una manera de darle forma desde un cierto punto; 2. Es dinámico y flexible: el
significado cambia; nuevas experiencias y trastornos en el medio, exigen una adaptación de las categorías semánticas,
para que éstas respondan a las circunstancias e incluyan casos marginales; 3. Es enciclopédico y no-autónomo: el
significado obtenido a través del lenguaje no forma un módulo mental separado, sino que involucra conocimiento
que se integra con otras capacidades cognitivas;9 4. Se basa en el uso y en la experiencia: no existe jerarquía entre
lengua y habla; si el modelo se basa en el uso, el conocimiento de la lengua se cimienta en la experiencia y en el
habla (Geeraerts 6). Llama la atención la propuesta tan adelantada y con visos de sociolingüismo, del humanista
8 Éstas, según Foucault, “permiten a los individuos efectuar, por cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre su
cuerpo y su alma, pensamientos, conducta, o cualquier forma de ser, obteniendo así una transformación de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado
de felicidad, pureza sabiduría o inmortalidad” (1991: 49).
9 Aquí Geeraerts afirma que “we are embodied beings, not pure minds”. Y más adelante: “we are not just biological entities: we also have a cul-
tural and social identity, and our language may reveal that identity, i.e. languages may embody the historical and cultural experience of groups of speakers
(and individuals)” (5).
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valenciano Luis Vives; su arte dialéctica radica, precisamente, en la diversidad semántica del lenguaje y en la
elocución del pueblo. Vives afirma, en El arte retórica de 1532, que “el lenguaje del pueblo respeta el hic et nunc
de cada circunstancia. Se ha de hablar con las palabras que los oyentes usan y de las cosas que les interesan” (305).
Dentro de la lingüística cognitiva, la metáfora se explora, no como figura del lenguaje o expresión lingüística,
sino como herramienta comunicativa con injerencia en la forma de percibir, pensar y actuar según el contexto. Para
su descripción se traza un mapeo mental que va de un dominio de partida a otro de llegada. Muchos conceptos, y
en especial los abstractos, se estructuran y representan mentalmente por medio de metáforas que determinan el uso
y comprensión del lenguaje, tanto el convencional como el figurado o el idiomático, lleno de frases comunes. Una
metáfora es conceptual al tener un rol decisivo en la representación mental de conceptos abstractos.
Hemos encontrado esbozos de esta idea en José Ortega y Gasset, quien define a la metáfora como “un
instrumento mental imprescindible, es una forma de pensamiento científico” (157). Uno de sus usos, el más
profundo, es necesario “para pensar nosotros mismos ciertos objetos difíciles. Además de ser un remedio de
expresión, es la metáfora un medio esencial de intelección” (164-5). Es un Instrumento que permite “apoyarse
en los objetos fáciles y asequibles para poder pensar los difíciles y esquivos”. La metáfora es para Gasset, “un
procedimiento intelectual por cuyo medio conseguimos aprehender lo que se halla más lejos de nuestra potencia
conceptual. Con lo más próximo y lo que mejor dominamos, podemos alcanzar contacto mental con lo remoto y
más arisco” (166). Las siguientes palabras de los promotores principales de la metáfora conceptual se pueden leer
en línea con las reflexiones del filósofo español. En Metáforas de la vida cotidiana, Lakoff y Johnson señalan que
“hay tantos conceptos, importantes para nosotros, que son abstractos o no están claramente delineados en nuestra
experiencia (las emociones, ideas, el tiempo, etc.), que es necesario que los captemos por medio de otros conceptos
que entendemos con mayor claridad (orientaciones espaciales, objetos, etc.)” (156).
Es importante aclarar, por cuestiones teóricas y metodológicas, que no por describir un proceso mental,
estamos conscientes de él. Algunos, como el aprendizaje, son en principio, accesibles a la conciencia y con el tiempo
se vuelven automáticos. Pero hay otros, como el mapeo de las metáforas, que responden a patrones de experiencia,
donde raramente se está consciente del proceso. El punto está en que el tema de la conciencia (estar al tanto, prestar
atención, o sentir) debe ser sopesado con las teorías que describen la creación o el desarrollo de las metáforas.
Con esto no afirmamos que las teorías del lenguaje quedarían desplazadas por las que explican cómo la estructura
cerebral determina el lenguaje. Y el error tampoco puede ser a la inversa. Esas estructuras no están aisladas, sino que
funcionan junto con el sistema nervioso e interactúan con el espacio socio-cultural.
Al inicio de los 80’s se creyó que el mapeo mental, presente en la construcción de metáforas, era una
representación interna que ocurría a nivel del individuo. Y así se afirmaba que los estímulos externos se representan
a través de imágenes internas y el procesamiento de esas imágenes deviene en expresiones lingüísticas. El tema de la
representación de imágenes mentales fue desarrollado bajo el concepto de imagery, de difícil traducción al español,
ya que implica, tanto el acto de imaginar, promovido por algún estímulo, como las imágenes resultantes.10
Por otra parte, no hay que olvidar que la misma etimología de ‘metáfora’ implica un sentido de translación o
cambio, un desplazamiento conceptual. Nietzsche, en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral (1903), advirtió
10 El estudio de la representación mental tiene dos temas centrales: “First, it addresses the definition of format and organization of knowledge
stored in the mind. Second, it seeks a description of how mental representations are formed”. Así que, “perception is necessarily involved in some way in
mental representations, but the question remains open as to the nature of its involvement” (Cornoldi y McDaniel 6).
-176-
que dos procesos metafóricos conducen a la producción de conocimiento; el primero consiste en la extrapolación
de un estímulo nervioso en una imagen; y el segundo, en la transformación de ésta en un sonido. Él explica que
las metáforas denominan las relaciones en que se hallan las cosas con respecto al hombre: “¡Un estímulo nervioso,
traducido en una imagen! Primera metáfora. ¡La imagen, a su vez, transpuesta en un sonido! Segunda metáfora.
Y en cada caso un total salto de una esfera a otra totalmente distinta y nueva” (311). Desde esta posición los
investigadores contemporáneos asumían que por cada metáfora; es decir, por cada instancia, la mente hacía un
recorrido en la memoria a largo plazo hasta activar el concepto aludido.
Sin embargo, desde hace 15 años, los mismos investigadores repararon y centraron sus esfuerzos en redes
cognitivas que se extienden más allá del individuo y que almacenan unidades de información en soportes externos.
Geertz llamaría a este fenómeno, ‘outdoor psychology’ (1983: 151) y Edwin Hutchins, Cognition in the Wild.
Un grupo tiene propiedades cognitivas que no son predecibles por el conocimiento de las propiedades de cada
uno. El medio de representación externo coordina la actividad individual con el sistema entero. Esta experiencia
puede dejar rastros físicos, codificados, que tienen potencial de enseñanza para otros individuos. De esta forma,
enseñanza-aprendizaje sería la piedra de toque para la propagación de la organización del sistema cultural.
Entonces, para que dichas unidades signifiquen, la experiencia adquiere el papel de mediador, ya que permite
la interacción de diferentes dominios conceptuales; traza patrones que reducen la operación mental del usuario; y
ubica a éste en un espacio físico, tridimensional, en donde el cuerpo se convierte en el primer registro. El concepto
que se utilizó para describir este proceso fue el de embodiment, que, de nueva cuenta, no permite traducción. El
supuesto está en que, tras la interacción entre el cuerpo y el ambiente, la mente humana utiliza, almacena y clasifica
imágenes en esquemas visuales. Estos incluyen representaciones de movimiento, espacio, orientación y distancia
(y aquí retomamos lo antes dicho sobre la perspectiva). El significado, entonces, puede ser expresado en términos
de estas estructuras mentales, ya que nuestra fisiología depende del espacio físico que habitamos. Por eso se dice
que las unidades de significado responden al dominio corporal, o como escribe Mark Johnson: “human meaning
is embodied” (279).
Evidentemente el planteamiento no es original, pero sí su descripción y sistematización. La Ciencia nueva

(1744) de Gianbattista Vico, por ejemplo, busca patrones universales, ya sea en derecho, historiografía o en lenguaje.
En lo que toca a las lenguas hay una explicación sobre el nacimiento de la primera fábula y una enumeración de los
principios de su obscuridad (Libro tercero, vol. I). El segundo, es la metamorfosis; el cual, justifica, por medio de la
imaginación, cómo un cuerpo adquiere las propiedades de otro. Si una mujer erradiza se detiene en cierto lugar y
queda sin mudanza alguna; entonces los hombres “imaginarán que tal mujer se haya trocado [cangiata] en planta”.
Lo cual motivó “las metáforas plantarse” para significar “permanecer quieto”. Lo interesante es que el uso metafórico
será útil para describir los cimientos de una casa, el no cumplimiento de una cita por alguno de los involucrados o
el linaje de una familia por medio de su árbol o tronco genealógico. “Descúbrese aquí [concluye Vico] el Principio
de todas las Metamorfosis, o sean poéticas transformaciones de los cuerpos” (26, ed. Josep Carner).
El ejemplo anterior devela la extensión del campo semántico de una metáfora y aunque el dominio corporal
interviene, no lo hace de forma directa. Sin embargo, en la sección sobre la sapiencia poética (Libro segundo, vol.
II), Vico se detiene en los tropos del lenguaje y da un peso único a la metáfora. Ernesto Grassi explica que para
el filosofo napolitano, estas imágenes lingüísticas “no son simples invenciones de los escritores, tal como se había
creído hasta entonces, sino las primeras formas de expresión mediante las que el mundo llegó a ser” (67). Vico
-177-
explica que con la metáfora los poetas dan “sentido y pasión a las cosas insensibles… y así hicieron las fábulas”;
cada metáfora posee una semejanza que da forma al significado, producto del trabajo abstracto de la mente (lavori
di menti astratto). “Es digno de observación que en todas las lenguas la mayor parte de las expresiones sobre cosas
inanimadas están hechas a base de transposiciones [trasporti] del cuerpo humano, y de sus partes, así como de
los sentimientos y las pasiones humanas” (197-8, ed. Rocío de la Villa). De nueva cuenta, el campo semántico
es extenso: cabeza para cima o principio; frente y espaldas, delante o atrás; ojos, depósitos de agua; boca, toda
apertura; labio, cualquier borde; lomo, cubierta; diente, cosas cortantes; fauces, cauces o caminos profundos;
cuello, vía angosta; silbar, sonido del aire; y un largo etcétera.
Lakoff y Johnson, desde un enfoque experiencialista, apuntan que el lenguaje convencional, con el que
describimos experiencias, está formado por un número relativamente pequeño de metáforas.11 Uno de sus
argumentos más interesantes es que la mayoría de éstas provienen de experiencias corporales, donde el cuerpo es el
dominio inicial o de partida y es vital para la categorización de nociones abstractas. Los patrones en la formación
de metáforas generan esquemas (image schemas); es decir, estructuras semánticas. La idea detrás, es que existen
recurrencias en la interacción del cuerpo con el ambiente cultural. Los esquemas son preexistentes en el sentido de
que las emociones son anteriores al pensamiento conceptual y al desarrollo lingüístico; pueden formarse a través
del cruce de varios módulos de experiencia, como el visual, el táctil o el quinésico. Los esquemas facilitan el mapeo
de nuevas experiencias y permiten, además, la inferencia, el consenso y la adquisición de metáforas conceptuales
dentro de una amplia red de usuarios.
El cerebro es una entidad orgánica y, por tanto, cambia a nivel individuo y evoluciona a nivel especie. Cada
método que intente dar cuenta de los procesos mentales, tiene su alcance, ya que una generalización corre el riesgo
de hacer de una estructura una fuerza estática. Así, la estructura cerebral es dinámica. El embodiment, y por eso
nos es útil como herramienta de análisis, también lo es, debido a que depende de un tiempo y un espacio. De
igual forma, las estructuras semánticas (image schemas) también están cambiando y están en relación al tiempo de
exposición del individuo en su ambiente cultural.
Para que el estudio de aspectos cognitivos en la oratoria tenga sentido, el ejercicio retórico debe ser concebido
como consecuencia de ser humano, una práctica comunicativa social. Antonio Coronel y Rosa Giménez explican
que el vínculo entre retórica y cognición aparece al confrontar tres conceptos aristotélicos: logos, ethos y pathos;
que equivaldrían a las tres perspectivas probatorias que un discurso puede adoptar: la de la argumentación, la del
orador y la del auditorio. La retórica, entonces, sistematiza la comunicación, ya sea desde la coherencia social del
lenguaje (logos), desde la capacidad de composición y de ejecución del hablante (ethos) o desde la respuesta del
oyente (pathos). El lugar de enunciación, el púlpito, será el vehículo de difusión, desde donde, en opinión de Elena
del Río Parra, se “pretende solventar los casos más frecuentes para mover la conciencia colectiva y preservar el orden
público” (17).
A inicios de la era moderna y tras el desfase que sufrieron los repositorios de conocimiento al no haber
incluido a otra parte del mundo, el cuerpo parecer ser, y de hecho toma un lugar privilegiado como canal de
11 A las que los autores denominan ‘metáforas muertas’. Lakoff y Johnson retoman el trabajo de Michael Reddy, quien explica en “The Conduit
Metaphor” (1979), que el funcionamiento de este tipo de metáforas asume la transferencia de pensamientos e ideas a través de estructuras semánticas
(figuras y recursos del lenguaje) que una comunidad comparte. Muertas, debido a que se usan de forma inconsciente, tienen una amplia tradición y
logran la comunicación a través del sentido común (285).
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comunicación, como medio por el que los mensajes pueden ser distribuidos sin importar lenguas o coordenadas.12
En este contexto el cuerpo adquiere una variable valorativa y de identidad, ya sea a través de la catalogación de
castas, o por medio de atuendos y atavíos, o bien, por la modificación directa. De tal forma, el dominio corporal
se vuelve foco de observación, tema literario, iconografía pictórica; y se ve afectado por un sistema de mediación
que centra sus esfuerzos sobre cada una de sus actividades. No sorprende, por tanto, que el texto fundador de la
orden religiosa, producto de la Contrarreforma, esté destinado a los Ejercicios espirituales, a un régimen que aleja a
su lector de los placeres banales y lo prepara para uno metafísico mediante el autocontrol, en primer término, del
cuerpo. Sin embargo, Foucault nos recuerda que “a lo largo del tiempo, y a propósito de cada una de las actividades
del hombre, el régimen problematiza la relación con el cuerpo y desarrolla una manera de vivir en la que las formas,
las elecciones, las variables, están determinadas por el cuidado del cuerpo” (1984: 96).
Por último, merece mención especial el tema de la oralidad en el seno de la Compañía de Jesús, requisito en
su sistema educativo y punto de contacto en la predicación. La palabra hablada puesta en escena y a disposición
del público, permite reconstruir el carácter discursivo y particular de una época. Fernando Rodríguez de la Flor
asienta que “preocuparse por el sermón y la oralidad es preguntarse también por el cuerpo o por los cuerpos –reales
e imaginarios–, que en todo uso de la palabra hablada quedan siempre implicados”. Además “la conciencia de esa
corporalidad está inscrita profundamente en los códigos –es decir, en las retóricas– que normativizan la función de
la palabra en la prédica” (124). Por tanto, planteamos una revisión a las preceptivas de la misma orden.
Los textos a estudiar son: la versión final de la Ratio studiorum de 1599, programa de estudios que resume la labor
intelectual de más de 50 años;13 el Tratado breve y provechoso del modo de predicar el santo evangelio, de Francisco de
Borja, escrito hacia 1550, pero impreso y reeditado en lo que resta del siglo y durante todo el XVII; y la Retórica
Cristiana de Juan Bautista Escardó, publicada en 1647 en Mallorca.14 Las coordenadas espacio temporales de los
sermones a analizar están en función de la Provincia del Nuevo Reino de Granada y la fundación en 1622, de la
Real y Pontificia Universidad de San Gregorio Magno, en el actual Quito. Ahí encontramos al andaluz Alonso de
Rojas, quien estudió filosofía y teología en Cartagena y tras su ordenación, obtuvo la prefectura de la Gregoriana.
También ahí Isidro Gallego dictó teología moral y dogmática. Ambos compartían fama de excelentes oradores,
debido a su producción narrativa y, sobre todo, a su ejecución y dominio de la audiencia desde el púlpito.
Lo que resta
En realidad, concluimos con el punto de partida para nuestras siguientes investigaciones y para la preparación
de un artículo que tenga por supuesto dos cosas. Primero, la equiparación entre percepción y movimiento con
razonamiento y conceptualización. Las propiedades de los conceptos, su adquisición y transmisión, parten del
funcionamiento y estructura respecto al mundo físico en donde el cuerpo es el primer filtro de información y
echa a andar la estructura del razonamiento. Y, segundo, que el proceder de la metáfora conceptual permite que
una comunidad distribuya significados en el ambiente cultural y así, incremente la velocidad y el potencial para la
resolución de problemas, toma de decisiones y uso del lenguaje. Así, estudiaremos el uso de metáforas conceptuales,
que en la predicación conforman una seña de identidad en las sociedades pertenecientes a los dominios hispánicos,
donde conceptos y valores están sujetos al programa ideológico que los modela; dependen de matices y quedan a
12 De hecho, la expresión corporal, según Paloma Santiago, es “el lenguaje del cuerpo, el lenguaje natural del hombre, el más inmediato y propio
de él” (26).
13 Nos referimos, en particular, a un texto jesuita anterior, de Cipriano Soarez, el Arte Retórica (1568), que es el medio que filtra ejemplos y dicta
ejercicios de imitación, memoria y declamación.
14 Otros textos de posible consideración, son: Censura de la elocuencia de José de Ormaza (1648), Trece por docena, de Valentín de Céspedes
(1669, manuscrito) y El orador cristiano de Antonio Jarque (1657).
-179-
merced de la percepción de quien los usa y los transmite.
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-181-
CONTROL Y ORDEN SOCIAL EN SALTA A FINES DEL SIGLO XVIII
Mariela Elizabeth Coronel1
Introducción
En el transcurso del siglo XVIII se produce en Europa un cambio importante en todos los órdenes. Los valores
y conceptos que presidían la sociedad tradicional entran en crisis lenta, pero irreversiblemente. Las nuevas ideas,
fundadas en la razón, como la potestad básica del hombre para alcanzar la verdad por sobre los prejuicios, los
dogmas y las creencias aceptadas hasta ese momento; la naturaleza como criterio para regir la conducta humana;
la fe en el progreso como fin y como medio para obtener la felicidad humana; la tolerancia, el cosmopolitismo, y
otros pensamientos más, pregonados por los hombres de la época2, dan origen a una serie continuada de cambios,
que se extienden e influyen en todos los órdenes de la vida, en este período conocido como de la Ilustración.
Al territorio americano estas ideas llegarán y se implementarán de la mano de los funcionarios españoles
ilustrados, provocando su recepción también profundos cambios en lo político, lo social y lo económico. El objetivo
de este trabajo de exploración inicial, se centra en observar en este contexto la aplicación en nuestra ciudad, cabecera
de la Gobernación Intendencia de Salta del Tucumán, de las nuevas políticas tendientes a acentuar el control sobre
la población tanto en el área urbana como en la rural; incluyendo en estas medidas también el ordenamiento y
reglamentación de la fuerza de trabajo.
Estas medidas se relacionan estrechamente con las ideas ilustradas en boga en ese momento, tales como
las de “bien común”, en cuanto intentan regular la vida de los habitantes, influyendo en el cambio de hábitos y
costumbres considerados “inmorales” o al menos poco adecuados para el normal desenvolvimiento de la vida
en sociedad. Acorde a este pensamiento, se adoptarán otras disposiciones con el objetivo de aumentar el espacio
controlado, avanzando sobre las comunidades indígenas.
Las aplicación de las ideas ilustradas
Más que un conjunto de ideas fijas, la Ilustración implicaba una actitud, un método de pensamiento que pregonaba la
confianza en el empirismo, el criticismo, el deseo de conocimiento, la fe en el progreso y la búsqueda de la felicidad,
como herramientas para lograr la modernización de la sociedad, y por ende el progreso y bienestar humano. No
1 Universidad Nacional de Salta, Argentina.
2 Ver Martínez Shaw, Carlos (1996) El siglo de las Luces. Las bases intelectuales del reformismo. Colección Historia de España, 19, Ediciones
Temas de Hoy, Madrid, pp. 8
-182-
obstante, los cambios necesarios para llevar adelante el programa no son propuestos por la vía revolucionaria, sino
que se confía en el reformismo, es decir en un cambio pacífico orientado desde arriba para educar a las masas no
ilustradas.
En Hispanoamérica, estas ideas se aplicaron sobre todo por medio de las Reformas Borbónicas,
sobresaliendo las medidas que dispusieron la creación de nuevas unidades administrativas, la modificación del
régimen de comercio y la expulsión de los jesuitas. Sin embargo, si bien las más conocidas, estas no fueron las
únicas disposiciones que afectaron el territorio americano.
De acuerdo al pensamiento ilustrado, el objetivo del gobierno se centraba en alcanzar la mayor felicidad
posible para la población, identificándose bienestar con progreso material. Por esto, la búsqueda del bien común del
pueblo se erigía como un plan impostergable, por lo que las ciudades americanas fueron remozadas, modernizadas,
para lograr así el ansiado bien público. El cumplimiento de este propósito exigía, por otra parte, una población
que viviera acorde a las normas sociales, y con este fin se acentuó, tanto en las áreas urbanas como en las rurales, el
control sobre la misma.
Esta pauta se repitió prácticamente sin variaciones en todo el espacio americano controlado por España, por
lo que, siguiendo a Ana Inés Punta3, cabe preguntarse si las medidas aplicadas, especialmente aquellas relacionadas
con la ordenación de la fuerza de trabajo, se basaban en necesidades de los grupos dominantes o simplemente
reflejaban la aplicación de una legislación común al territorio americano; y por otra parte, si la aplicación de estas
ordenanzas logró modificar en alguna manera los hábitos y costumbres arraigados en el común de la población,
tales como el juego o el amancebamiento.
Características de la población salteña
En el Tucumán, la sociedad colonial “fue definiendo su perfil al mismo tiempo que se consolidaba la conquista y
ocupación del territorio con la fundación de las principales ciudades que vinculaban a la región con el Alto Perú”4.
Hacia la segunda mitad del siglo XVIII, luego de un largo período en el que la población fue adquiriendo sus rasgos
particulares merced a la llegada tanto de españoles, como de esclavos e indígenas provenientes de otras zonas del
continente, encontramos que, en la jurisdicción de la ciudad de Salta, la misma estaba integrada étnicamente por
blancos, generalmente españoles, indígenas y afro-mestizos, entre los que se encuentran esclavos y hombres libres.
En la ciudad, considerada de importancia en la región por su rol económico y político, pero sin embargo
“solamente un caserío pobre”5 aún hacia fines del siglo XVIII, la cantidad de habitantes había sufrido un considerable
aumento sobre todo de gente blanca, mientras en las áreas rurales la situación presentaba una mayor complejidad
en cuanto a la distribución poblacional6. Geográficamente, podemos distinguir cuatro áreas distintas dentro del
espacio salteño, con estas características.7
3 Ver Punta, Ana Inés (1997): Córdoba Borbónica. Persistencias coloniales en tiempo de reformas (1750 – 1800) Universidad Nacional de Córdoba,
Argentina, pp. 15
4 Mata de López, Sara; Zacca, Isabel; Marchionni, Marcelo y Caretta, Gabriela (1996) “La sociedad urbana de Salta a fines del período colo-
nial”, en: Cuadernos de Humanidades Nº 8, Universidad Nacional de Salta, pp. 216
5 Mata de López, Sara; Zacca, Isabel; Marchionni, Marcelo y Caretta, Gabriela, Op. Cit., pp. 217
6 Ver Mata de López, Sara (1995) “Consideraciones acerca de la mano de obra rural en la jurisdicción de Salta a fines del siglo XVIII”, en Revista
Andes Nº 6, CEPIHA – Universidad Nacional de Salta, Argentina, pp.79.
7 Para la elaboración de este cuadro se tomaron datos provistos por las siguientes fuentes: Censo de 1776 en P.A.Larrouy Documentos del Archivo
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VALLE DE LERMA VALLE CALCHAQUÍ FRONTERA CIUDAD
Afro mestizos 57,55% Afro mestizos 13,97% Afro mestizos 57,65% Afro mestizos 48,10%
Indígenas 27,00 % Indígenas 77,68% Indígenas 10,62% Indígenas 7,10%
Españoles 15,45% Españoles 8,35% Españoles 31,73% Blancos 44,80%
Totales 100,00 % 100,00 % 100, 00 % 100,00 %
Como se puede observar, a pesar de las diferencias interregionales, la población blanca no constituye
una mayoría en ninguna de las zonas, llegando incluso a encontrarse en franca minoría en otras. Ello nos permite
inferir la preocupación que debía causar a estos pobladores la presencia de grupos considerados inferiores, en
una sociedad que aún realizaba marcadas diferencias entre “españoles” y miembros de las “castas”; estos últimos,
cargaban con la exclusión social, un débil estado económico y el ser considerados además en un permanente
estado de beligerancia.8 Por cierto que las ciudades americanas nunca tuvieron como ideal la igualdad de todos
sus habitantes: “de hecho, la desigualdad institucional y filosófica era básica para la índole jerárquica de [esta]
sociedad (...) Se hacía una distinción entre vecinos (ciudadanos) y habitantes (residentes)”9y entre estos (vecinos y
habitantes) y negros, mulatos, indígenas y sambos.
Respecto a este interés en el orden social, ya en el año 1749 el gobernador Don Juan Victorino Martínez
de Tineo había emitido un Bando de buen gobierno con el objetivo de “reformar los abusos y malas costumbres,
que pueda haber en esta ciudad y Republica”10. En el mismo se hacía referencia a la conducta que debían observar
no sólo indígenas y esclavos, sino también aquella parte de la población blanca sin oficio conocido, conminada a
alejarse de la ciudad bajo pena de recibir azotes en caso de no cumplir con la orden.
Lo rural y lo urbano se complementaban en este espacio. La producción de alimentos para las ciudades
estimulaba la actividad agrícola en las áreas rurales y, por otra parte, la ciudad era el centro de irradiación del
comercio, el lugar donde se encontraban las autoridades y también un sinónimo de civilización y cultura que tendía
a atraer a la gente de la época.
Recordemos que la población establecida en nuestro territorio no parecía presentar grandes diferencias
con respecto a su par española en cuanto al nivel de instrucción; aquí como allá, la mayor parte del pueblo era
inculta y con un elevado índice de analfabetismo, lo que hacía que la cultura continuara siendo patrimonio de una
selecta minoría. Por otra parte, al igual que en el Viejo Continente, la Iglesia era una institución extremadamente
poderosa que ejercía una gran influencia sobre la población de origen europeo y que se mostraba reacia a los
cambios propuestos (a pesar de que en su seno se desarrolló el pensamiento ilustrado cristiano)11, por considerar
de Indias para la Historia del Tucumán, Tomo II, y Mata de López, Sara (1995) “Consideraciones ...” Op. Cit., pp. 79
8 Al respecto, es interesante observar la descripción que realiza Alberto Flores Galindo para el Perú de las personas pertenecientes a las “castas”,
quienes “......a su frágil condición económica, añaden la exclusión social: no pertenecen a ninguno de los tres grupos definidos (blancos, negros o indios)
y deben soportar el menosprecio que desde la conquista queda reservado a todos los mestizos, “esos hombres de vidas destruidas”... “casta infame”, “la
peor y más vil (casta) de la tierra” ... calificativos de “cruel, vengativo e implacable” junto con los de “perezoso, estúpido y provocador”... (...) Las castas
se habían incrementado por el siglo XVIII: estos hombres excluidos y menospreciados, edificaron sus vidas en contestación cotidiana a la legalidad y
religiosidad vigentes. Para nadie era un secreto la liberalidad en sus prácticas sexuales, el predominio de hijos naturales y las parejas formadas al margen
de la Iglesia: la asociación entre ladrones y “amancias””. Flores Galindo, Alberto “Los rostros de la plebe”, en: Revista Andina, Centro Bartolomé de Las
Casas, Cusco, Perú, Tomo 1 Nº 2, Diciembre 1983, págs. 325 - 326
9 Hoberman, Louisa y Socolow, Susan (1992) Ciudades y sociedad en Latinoamérica colonial Fondo de Cultura Económica, Argentina. pp. 12
10 Bando de buen gobierno del gobernador Don Juan Victorino Martínez de Tineo (15 de julio de 1749) Fuente: AMC, Cabildo Documentos
II, fs. 214 – 217, en: Punta, Ana Inés, Op., Cit.
11 Respecto a la Ilustración católica, José C. Chiaramonte señala lo “contradictorio del concepto”, pues tanto se emplea para señalar a una gran
parte de la corriente intelectual, como para proteger y ratificar su adhesión a los dogmas de la Iglesia o su adhesión a la doctrina del origen divino del
poder real. Chiaramonte, José Carlos (1977) Iberoamérica en la segunda mitad del siglo XVIII, la crítica ilustrada de la realidad, Biblioteca Ayacucho,
Caracas, pp. 18
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que desafiaban su autoridad tradicional. Estas características propias habían moldeado una población que, no
obstante, no revelaba grandes contrastes con la europea ni con la del resto del continente.
El “control social”
Tal como manifestáramos en los inicios de este trabajo, las ideas ilustradas que se aplicaron en el territorio americano
respondían a muchas de aquellas que estaban en boga en Europa Occidental en esos momentos, consideradas
“modernas”: la búsqueda del bien común, estrechamente unido a la salud, la higiene y la tranquilidad de la
población.
No obstante la preocupación manifestada en ocasiones anteriores por algunos gobernadores, cuyas

disposiciones establecían ya mejoras en la higiene y apariencia de las ciudades, así como en el orden publico
imperante en ellas, el implementar dichas mejoras requería de tiempo y de un gobierno apto y fuerte que pudiera
hacer frente a los conflictos que estas disposiciones acarrearían. Es por ello que con las Reformas Borbónicas, y
la centralización emprendida a partir de ellas, recién los Intendentes pudieron desempeñar “un importante papel
en el progreso de la vida urbana en todos sus aspectos”12. Esta preocupación por la mejora y modernización de
las ciudades fue común a los gobernadores intendentes en América, tal como lo demuestran las disposiciones de
la Real Ordenanza de Intendentes dictada para el Río de la Plata en el año 1782 y puesta en práctica allí, sobre
condiciones edilicias y de higiene y, sobre todo, en lo relativo al control de “vagos y ociosos”.
De esta manera, la política de modernización encarada se dirigía también a un estricto control de toda
la población, contemplando en ella tanto a los miembros de las castas como a aquellos blancos considerados
“ociosos” o delincuentes. Es decir que este control incluía no sólo el ordenamiento de los habitantes, sino también
la reglamentación de la fuerza de trabajo. En este sentido, son concluyentes los Autos de buen gobierno emitidos en
el período con las penas impuestas en caso de no cumplirse con las condiciones establecidas. Con respecto a nuestra
región, en el año 1759, el gobernador del Tucumán, Don Joaquín de Espinosa, emitía un Auto en Salta mandando:
... a todos los españoles, mestizos, indios, negros y zambos, que por su pobreza y calidad no pueden por si
mantenerse y deben estar sujetos por esto mismo al trabajo y servicio personal a que esten ociosos con los
curas (...) que se conchaven dentro de quince días de la publicación de este auto (...) a excepción de los indios
que estan con asistencia de su protector para no ser engañados se an de conchavar con intervención de alguno
de los alcaldes ordinarios...13
Es posible observar el interés de las autoridades por obligar a trabajar a aquellas personas sin trabajo acreditado,
preocupación que se reitera en los Autos siguientes en donde se repite esta ordenanza. Por otra parte, se estipula
el destierro a la frontera de Esteco en caso de no cumplirse con lo determinado, de lo que puede desprenderse
también el interés de las autoridades por poblar estos lugares. Asimismo, el Auto establece diferenciaciones en el
castigo recibido de acuerdo a la condición de quien inflija la ley:
[destierro a la frontera o de la provincia] “... si son españoles de buena opinión y fama y no con gente de baja
esfera (...) que siendo plebeyo se les darán cien azotes en el rollo...”14
12 Lynch, John (1962) Administración colonial española 1782-1810. el sistema de intendencias en el Virreinato del Río de la Plata, EUDEBA, Bue-
nos Aires, pp. 146
13 Citado en Punta, Ana Inés, Op. Cit., pp. 214
14 Ibídem
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En estos casos la violencia cumplía una función ejemplificadora y por lo tanto no era ejercida en lugares
especialmente reservados que estuvieran a resguardo de las miradas de los curiosos; muy por el contrario, se prefería
la plaza principal de las ciudades para hacer efectivas las penas y escarmentar así al resto de la población.
Además de la distinción en el castigo, según fuera un miembro de las “castas” o un español, se nota en
las disposiciones la exigencia del conchabo, en un intento por reglamentar la fuerza de trabajo. Sin embargo, estas
medidas no parecen indicar la existencia de necesidades económicas o sociales que ameriten una acción de este tipo,
por lo que su eficacia no parece haber sido tal.
Recordemos que tanto esclavos como indígenas constituían una fuerza de trabajo controlada por
particulares y el Estado, importante y barata, lo que hacía que la mano de obra libre no fuera completamente
imprescindible. Por otra parte, la movilidad geográfica de la población debe haber dificultado el control estricto
mediante la papeleta de conchabo, en una población que, además, era mayoritariamente analfabeta, por lo que era
prácticamente imposible que pudiera atribuirle demasiada importancia a un papel que seguramente no entendía.
El poder político recurrió al conchabo obligatorio como una forma de castigo y como modo de lograr la
sujeción del hombre a una tarea determinada por un patrón (y por la cual se le otorgaba una paga generalmente en
productos de la tierra, bienes de uso y de consumo, etc.) bajo el pretexto de depurar a la población de elementos
indeseables que entorpecían el normal curso de la vida social15. Sin embargo, y a pesar del pensamiento ilustrado
que pregonaba “la reducción de los pobres a un oficio útil y provechoso a la república”16, no se logra apreciar en
las medidas tomadas la intención de reinsertar socialmente a estos elementos considerados “indeseables”, sino
solamente el propósito de apartar a los mismos de la comunidad.
El equilibrio social de la ciudad se veía amenazado ante la proximidad entre esclavos y la gente de la plebe,
pues si bien a los primeros era posible mantenerlos controlados mediante la utilización de diferentes dispositivos
(tales como la religiosidad, la legislación, el paternalismo y la violencia), la plebe organizaba su vida cotidiana al
margen de las convenciones vigentes, alternando con bandidos y ladrones y sin un contacto estable y permanente
con el poder político local.17
De esta manera, “basura y plebe son dos temas esenciales en el discurso borbónico. La primera era
inevitable, por lo tanto se la debía reubicar, asignándole lugares específicos. Pero, ¿qué hacer con la plebe?”18.
Esta “plebe” necesitaba que se incrementara la vigilancia sobre la vida cotidiana de la ciudad, a fin de evitar que
pudieran propagar sobre el resto de los habitantes su forma de “malvivir”. En este sentido, podemos examinar
algunos documentos de distintos momentos en la historia de nuestro territorio. Al primero de ellos ya hicimos
referencia anteriormente, y es el Bando de buen gobierno del Gobernador Don Juan Victorino Martínez de Tineo
otorgado en 1759; los siguientes Autos de buen gobierno contienen las disposiciones expedidas en el año 1776
para la provincia del Tucumán por dos gobernadores distintos; y finalmente hay que mencionar el Auto de buen
15 Al respecto, Carlos Martínez Shaw sostiene que “el nuevo discurso sobre el trabajo implicaba una severa condena de la ociosidad”. Ver Mar-
tínez Shaw, Carlos Op. Cit., pp.65
16 Ibídem
17 Ver Flores Galindo, Alberto Op. Cit., pp. 331
18 Ramón, Gabriel (1999) “Urbe y orden: evidencias del reformismo borbónico en el tejido limeño”, en: O´Phelan Godoy, Scarlette (comp.) El
Perú en el siglo XVIII. La era borbónica Pontificia Universidad Católica del Perú, Inst. Riva Agüero, Lima, pp. 310
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gobierno concedido por el Gobernador Intendente Don Rafael de la Luz en el año 1806. Con respecto al Bando
del Gobernador Tineo, podemos señalar la preocupación manifestada ya en época temprana por “reformar los
abusos y malas costumbres”:
(...) 1 Que ninguna persona traiga armas, de puñales y otras prohibidas, ni desnudas de
día, ni de noche pena de perdimiento de ellas. 2 Que todos los vagamundos sin oficio, ni
beneficio salgan de esta ciudad dentro de quinze días pena de cien azotes por las calles y
dos años más de destierro a la frontera. 3 Que se quiten los escándalos y pecados públicos
y ninguna persona protexa en sus casas a alcahuetes ni hombres de mala vida, pena de
cien azotes y destierro a dichos fuertes (...) 7 Que todos los dueños de esclavos que fueren
jugadores, inquietos, ladrones o pendencieros, los bendan fuera de esta jurisdicción dentro
de sesenta días, que se les señala de término, y si no lo hizieren, las justicias ordinarias
precediendo la justificación necesaria los remita a la Casa de Moneda de la Villa del Potosí,
a costa de sus dueños(...) 9 Que todas las personas que se cogieren en la calle después de
queda sin farol o que vayan a cosas precisas, sean presos (...).19
Las medidas dispuestas buscaban estabilizar y tranquilizar a la compleja sociedad colonial del Tucumán, aunque
evidentemente no surtieron el efecto esperado, pues unos años después, en 1776, dos gobernadores distintos
concedieron en el mismo año Autos diferentes reiterándolas. En los mismos, además de adherirse a la fe católica,
se reiteran las prohibiciones en cuanto al uso de armas y los pleitos callejeros y se observan algunas cuestiones
relacionadas con el saneamiento de la ciudad. De esta manera, podemos observar que en el Auto fechado el 13 de
enero de 1776 se establece:
“(...) 2Que todas las personas de uno y otro sexo de qualquier condicion y calidad que
sean que al toque de la campana conque (...) se celebra en la Santa Iglesia Matriz, se
postren, arrodillen y reverencien, como le corresponde a la Divina Majestad (...) y que
asi se mantengan postradas todo el tiempo que durare dho. toque de Campana, con el
apercibimiento de que al que se le notare alguna falta en su observancia se le castigara
con la pena que corresponda a tamaño desacato e irreverencia (...) 9 Que ningun pulpero
concienta en su Pulpería a ninguno que este Borracho, ni le venda, estando así mas vevidas,
ni concienta juegos de naipes ni otros prohibidos sobre el mostrador (...) [también] se les
proive enteramente el que vendan vevidas a los esclavos, salvo que justifiquen y de ciencia
sierta sepan querian comprarla para sus amos (...) 10 Que ningun Mercader, ni Pulpero de
los Vecinos estantes o ausentes de esta Ciudad, compre ni tome en prendas alajas de oro o
plata en poca ni mucha cantidad a personas sospechozas, esclavos ni hijos de Familia (...)
13 Que ninguna persona al toque de las ocho de las noche adelante hande a cavallo por
las calles (...) 14 Que ninguna persona haga disparar ni dispare armas de fuego (...) Que
ninguna persona tenga vacas lecheras, marranos ni otros animales dentro de la Ciudad (...)
15 Que los que tuvieren perros los tengan atados y no los concientan salir a la Calle, bajo la
pena de que se los mataran y que siempre que sobre benga algun daño se procedera contra
sus Amos (...) 17 Que ninguno se pare de noche embozado ni arrevozado en las esquinas,
ni otros lugares sospechosos bajo la pena de prisión (...) 20 Que ninguno tenga trato con
esclavo oficial tocante a las obras de su ofissio, sino con su lexitimo Señor, bajo la pena al
19 Bando de buen gobierno del gobernador Don Juan Victorino Martínez de Tineo (15 de julio de 1759) Op. Cit., pp. 265 - 266
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que lo contraviniere de perder el valor de lo que le diere y quatro pesos mas, que se aplica
uno y otra mitad para reparos de la Carcel y la otra para prisiones y al plebeyo que en ello
incurriere la misma pena de perder lo que le diere y sinquenta azotes en el Rollo (...) 21 (...)
que los forasteros que entraren a esta Ciudad (...) hayan de dar quenta a la Justicia (...) para
que esta sepa el destino con que vienen, en donde paran y en que se exercitan y deste modo
desterrar muchos que de obligaciones asisten en ella (...)20
Si bien este Auto procura ocuparse de todo lo concerniente al gobierno de la ciudad, los vicios y excesos continúan
repitiéndose entre la población, por lo que apenas unos meses más tarde el nuevo Gobernador del Tucumán, Don
Antonio de Arriaga, reitera las medidas dispuestas por sus antecesores. En este sentido, se insiste con la prohibición
de los juegos y de llevar armas (de cualquier tipo que sean), con las ordenanzas respecto a la iluminación de la
ciudad y la prohibición de transitar por las calles tras el toque de queda, además de otras medidas tales como:
(...) 8 Que a los Vagabundos si fueren Españoles se destierren de toda la jurisdicion; y si Plebeyos se les den
cien azotes en el Rollo y se dediquen al trabajo de obras publicas por quatro meses y si cumplidos no se
conchabaren se destierren de toda la Provincia. 9 Que los negros no se junten a los escandalosos Bayles que
acostumbran con su zamba bajo la pena de cincuenta azotes siempre que tal hizieren. 10 Que todas aquellas
personas que se hallaren poseídas de los contagiosos achaques o enfermedades nominadas Etica, tísica, Lepra
o mal de San Lazaro sean trasladados a distancia de diez leguas de cada ciudad y quemada su ropa y demas
muebles de su inmediato uso, vaxo la multa de cincuenta pessos a los medicos o facultativos que saviendolo
no dieren parte a la Justicia (...) 13 Que por ninguna persona se habran Pozos ni se fabriquen adobes o
ladrillos dentro de los terminos de la ciudad, sino en el paraje o parajes que para ello estuvieren destinados,
vajo la pena de perder los materiales y que seran cerrados a su costa los tales pozos. 14 Que todos los Vezinos y
Forasteros (...) limpien o Barran las calles que correspondan a su pertenencia y cuiden en los subsesivo de que
se arrojen las Basuras en los huecos o Extramuros de la ciudad, vaxo la multa de doze pesos. 15 Que todas las
personas que venden carne, grasa y otros comestibles lo hagan en la plaza publica, y no en sus casas, huecos
o Extramuros de la ciudad como acostumbran, pena de seis pesos por la primera vez, y por la segunda perder
quanto tubieren presentado a Venta.21
En el siguiente documento del Gobernador de la Luz, que contiene ordenanzas de tipo urbano exclusivas para la
ciudad de Salta, aunque además incluye algunas instrucciones concernientes a la zona rural y a la ordenación del
trabajo tanto en las estancias y chacras como en lo concerniente al arreo de mulas o ganados al Perú, podemos notar
también la insistencia en establecer normas destinadas a controlar a la población, así como algunas para preservar
la seguridad pública; todo destinado a obtener la tranquilidad y buena vida de la población. Al respecto podemos
observar algunos artículos:
“(...)4º El torpe vicio de la embriaguez, que suele servir de necia disculpa a otros delitos, es
tan odioso, y abominable, como perjudicial a la salud, y a la suerte de las familias.(...) si (...)
se encontrase algún individuo ebrio ya sea de noche, ya de día, será encarcelado, y destinado
por quince días a las obras públicas, observándose para con los Indios lo dispuesto por las
Leyes y ordenanzas del Reino. 5º En ninguna casa particular, ni pública, se jugarán juegos
prohibidos, que son todos los de envite, suerte y azar, a Naipes, o Dados, bajo las penas
establecidas en la Real Pragmática librada por el Señor Don Carlos tercero, para evitar este
20 Auto de buen gobierno del 13 de enero de 1776. AHT, Tribunales Administrativos, Vol. 8, fs. 1 – 12
21 Auto de buen gobierno del Gobernador del Tucumán, Don Antonio de Arriaga (25 de julio de 1776). AHT, Tribunal Administrativo, Vol. 8,
fs. 116 - 119
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ruinoso desorden, la cual está incorporada a las Leyes de la Recopilación de Castilla. 6º En
las Pulperías, ni el Campo, no se jugará a juego alguno, en mucha, ni en poca cantidad, bajo
la multa de seis pesos (...) y obras públicas (...) 10º Se prohíbe absolutamente que en los
días de fiesta se venda Aloja, o Chicha hasta después de la Misa mayor, bajo la pena de que
se derramarán las vasijas que se encontraren. 13º Siendo la ociosidad fuente de todos los
vicios, cuidarán mucho los Alcaldes ordinarios, los de la Santa Hermandad, los de Barrio,
y los comisionados, que toda persona jornalera esté permanentemente conchabada con
quien le dé ocupación competente, y le pague su trabajo, y al que se encontrase ocioso, se
le destinará por una semana a las obras públicas, tantas veces, cuantas se encuentre en día
de labor sin ejercicio. (...)”22
Como es posible advertir, el gobernador establece claramente las limitaciones a las que está sometida la población,
manifestándose en contra de los juegos de azar, lo que demuestra la importancia que éstos tuvieron en el territorio
virreinal. Estas disposiciones se reiteran permanentemente en los documentos analizados; en relación a ellos se
manifiestan en el año 1776 los Gobernadores del Tucumán y en Córdoba el Marqués de Sobremonte en el año
1793. Este encono contra los juegos tal vez se debía a que de los mismos participaba gente de todos los sectores
sociales, lo que contribuía a la mezcla de la población, pues en esos momentos se “borraban” las diferencias que
pudieran existir entre un grupo ubicado en lo alto de la escala social y otro subalterno. La estricta separación
imperante en la sociedad colonial se trasladaba hasta las diversiones, donde era necesario mantener la distinción y
separación de clases; de esta manera, existían cafés exclusivos para los miembros de la aristocracia, los burócratas
y los intelectuales, mientras que para el resto de la gente se abrían pulperías, chinganas y tambos. Sin embargo,
en los juegos se abolían momentáneamente estas diferencias sociales y de allí el peligro que representaban con su
apariencia pluriclasista. Los juegos más populares, además de los naipes y dados, eran el del pato, las riñas de gallos
y las bolas.
Otra constante que podemos observar es la reglamentación respecto al uso y abuso de las bebidas
alcohólicas, que también estaba penado. En este sentido, no sólo se castigaba a quien se embriagara, sino que se
establecían multas para aquellos pulperos que no cumplieran con la disposición de mantener cerrados sus negocios
en días festivos o de no expender estas bebidas en los días de fiesta. “El Cabildo cierra en ocasiones pulperías
demasiado escandalosas, pero en general la tendencia es mantenerlas en los barrios marginales”,23creyendo conjurar
de este modo el riesgo que estos establecimientos representaban para la “gente decente”. El tema de la seguridad
de la población se prevenía prohibiendo el cargar armas cortas en el perímetro de la ciudad, mientras que en el
Suplemento al mencionado Auto fechado al año siguiente se establecía además:
(...) Que los esclavos, los negros, sambos, mulatos y otras castas, como también los españoles,
que después de la Queda se encontrasen sin luz (no siendo para alguna diligencia precisa,
lo que se hará constar) si es persona de las Castas inferiores, y sospechosas, se les dé en el
parage que se encontrasen veinte y cinco azotes, y después se remitan a la Casa de sus Amos,
advirtiéndoles a estos el defecto en que han incurrido, y siendo libres, habiendo sufrido
aquella pena, se les exija el papel de conchabo, que deben tener, ya sea de sus Patrones, o
Maestros artesanos, expresando en ellos de estarlo actualmente, y refrendado cada mes; y
22 Auto de Buen Gobierno del Gobernador Intendente de Salta, Don Rafael de la Luz (9 de diciembre de 1806) AGN, IX, Exp. 8, en: I Jornadas
de Historia de Salta (1982), Complejo Museo Histórico del Norte, Asociación Amigos del Cabildo, pp. 147 - 148
23 Flores Galindo, Alberto Op. Cit., pp. 342
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si fuesen Españoles mal entretenidos, se les exija la multa de seis pesos por la primera vez,
aplicados por mitad Real Camara, y obras publicas; pero no teniendo como satisfacerlos,
trabaje quince días en las citadas obras publicas, a ración y sin sueldo, u otros tantos días
de Cárcel (...).24
Las medidas dispuestas se relacionaban estrechamente con la infraestructura de la ciudad y su

modernización. Al considerar que la caída de la noche estimulaba la acción delictiva, se establecía también el
alumbrado nocturno como forma de erradicar el delito con la iluminación.
Los documentos analizados mantienen puntos de contacto que nos permiten observar cómo las ideas
han cambiado poco en el transcurso de tiempo que se interpone entre ellos. De la misma forma, podemos deducir
que estas disposiciones tuvieron muy poco efecto entre la población, por cuanto son repetidas nuevamente por
los diferentes gobernadores, quienes requirieron de personas que pudieran encarar la ardua tarea de controlar
estrictamente a los habitantes velando por la paz y la seguridad públicas.
Esta labor recayó en los Alcaldes de barrio, cargo público que era obtenido por los vecinos honrados del
lugar y que tenía como objetivo hacer cumplir las reglamentaciones que permitieran el mantenimiento del orden
público, cuidar la seguridad, la salubridad y la moralidad de la población. Ya en el año 1776 el Auto de gobierno
establecía:
“(...) Y para que lo relacionado tenga la mas puntual obserbancia y efectibo cumplimiento
en todas sus partes se encarga al celo y cuidado de los Alcaldes Ordinarios y demas Justicias
tanto de esta ciudad como de las otras de la Provincia (...)”25
Sin embargo, estos funcionarios parecen no haber tenido demasiado éxito en su labor, pues años más tarde, “en Oficio
al Gobernador Intendente de Salta datado el 19 de mayo de 1784, Ogeda [Síndico Procurador General] propuso
crear en Salta alcaldes de barrio que contribuyeran a extirpar la vagancia y los robos de ganado”.26 Evidentemente,
las disposiciones establecidas años antes no habían sido respetadas en la ciudad por cuanto se solicitaba la creación
de un cargo ya determinado en Autos anteriores.
Estos funcionarios actuarían estrechamente relacionados con el alguacil mayor y el teniente en la ciudad,
y con los alcaldes de la santa hermandad en el área rural. El alcalde de barrio fue un instrumento que permitió la
aplicación de las medidas ilustradas, aunque el celo puesto en su labor por estas personas parece haber excedido
en ocasiones las prerrogativas que otorgaba el cargo, que debía contar con bastante autoridad para poder hacer
cumplir las disposiciones.
Con respecto al poblamiento de la frontera, es posible que las políticas tendieran a ampliar el espacio
conocido, fundando nuevos núcleos poblacionales con el objetivo de defender el territorio fronterizo contra las
incursiones indígenas o bien de absorber a aquellos pobladores dispersos que vivían fuera de la vida comunitaria, al
margen de la ley y de todo precepto social; además del de obtener nuevos recursos para la Corona. En referencia a
24 Suplemento al Auto de Buen Gobierno del Gobernador Intendente de Salta, Don Rafael de la Luz (2 de enero de 1807). Op. Cit. pp. 151 -
152
25 Auto de buen gobierno del 13 de enero de 1776. AHT, Tribunales Administrativos, Vol. 8, fs. 1 – 12
26 Mariluz Urquijo, José (1949) “La creación de los Alcaldes de Barrio de Salta”, en: Boletín San Felipe y Santiago Tomo VI, Nº 23, Salta, pp. 62
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ello, es interesante advertir las afirmaciones que Melo de Portugal realizaba en su Oficio en el año 1795:
[la construcción urbana tenia el fin de] “... reducir a una vida cristiana, civil, y sociable, la
mucha gente dispersa por estos campos, y contener por este medio los hurtos, muertes, y
otros desordenes, que de esto se originaban, porque sus autores no estaban a la vista de los
que pudiesen reprimirlos...”27
En función de estos objetivos señalados anteriormente puede considerarse también la fundación de la actual ciudad
de San Ramón de la Nueva Orán en el norte de nuestra provincia. Entre los años 1791 y 1792, el intendente de Salta,
Pizarro, realizó una visita por la zona en la que “restableció la paz entre los vecinos, escuchó las quejas de súbditos
malquistados, alentó la creación de escuelas primarias, estableció alcaldes de barrio y les dio instrucciones oficiales
para que velaran por el orden público en sus zonas y auxiliaran en ello a los magistrados ordinarios”28, observando
durante la misma tanto la situación estratégica como la fertilidad natural del valle de Ceuta. Por todo esto, resolvió
la fundación en este lugar de un nuevo asentamiento con el nombre de la Nueva Orán, con el propósito tanto de
obtener beneficios de un territorio que se manifestaba rico en pastos y en agua corriente, como de atraer a españoles
y mestizos sin tierras hacia este lugar y, finalmente, mejorar las vías de comunicación y por ende el suministro de
abastecimientos, reduciendo de esta manera la distancia entre los distintos fuertes fronterizos.29
Reflexiones finales
En la segunda mitad del siglo XVIII la sociedad colonial americana experimentó profundas transformaciones,
tanto por causas internas (crecimiento demográfico, reactivación de la producción minera potosina y altoperuana),
como externas (las reformas encaradas por los nuevos monarcas de la Casa de Borbón). Las medidas puestas en
práctica en las colonias merced al auge de las nuevas ideas contribuyeron a cambiar también la fisonomía de
las ciudades latinoamericanas, que bajo la atenta mirada de los funcionarios ilustrados (virreyes e intendentes
fundamentalmente) comenzaron un proceso de transformación tendiente a la modernización.
Hacia fines de ese siglo la mayoría de las ciudades habían logrado mejorar en aspectos tales como la
iluminación urbana, la atención sanitaria y los servicios policiales, y contaban con un cuerpo de funcionarios
públicos, como los Alcaldes de barrio, que tenían la misión de ejercer un control sobre la población evitando el
alcoholismo y los desórdenes en la vía pública y llevando un registro minucioso de los habitantes.
La aplicación de las ideas ilustradas de progreso, paz, bienestar y bien común exigía no sólo de un espacio
saneado, sino también de una población acorde a ese espacio para poder alcanzar la ansiada felicidad; todo esto se
identificaba con la “paz social” que proclamaba el reformismo ilustrado. Es por ello que la tarea de los Intendentes
se orientará a la mejora de las condiciones edilicias de las ciudades, pero también al control de la población y la
reglamentación de la fuerza de trabajo para obtener con todo ello ese esperado “orden social”.
27 Oficio de Melo de Portugal a Gardoqui, carta reservada Nº 13 (3 de julio de 1795) AGI, Audiencia de Buenos Aires, legajo 81, en: Lynch,
John, Op. Cit., pp. 150.
28 Citado por Lynch, John Op. Cit., pp. 145
29 Acerca de la fundación de la Nueva Orán se puede consultar: Poderti, Alicia, E. (1995) San Ramón de la Nueva Orán: una ciudad, muchas
historias. Cuadernos de la Fundación Banco del Noroeste, Vol. 13, Salta; Poderti, Alicia, E. (2000) “La ciudad de San Ramón de la Nueva Orán”, en: La
narrativa del Noroeste argentino. Historia socio cultural, CIUNSa., Edit. Milor, Salta; pp. 147 - 155
-191-
El tema del orden y la moralidad se relacionaba con la forma de evitar el ocio y la vagancia, aplicando
estos términos a aquellas personas (no solo hombres, sino también algunas mujeres) sobre los que no se ejercía
control social y por lo tanto deambulaban en el campo o en la ciudad realizando ocasionalmente alguna tarea rural
o de servicio. Estas categorías presuponían delincuentes en potencia, lo que implicaba la obligación de combatirlos.
“Plebe”30 fue una expresión empleada para englobar a toda la población que se mostraba reacia al control
central; bajo este término se agrupaban vagos, delincuentes, vagabundos, mestizos, etc., que no eran capaces de
tener una ocupación u oficio permanentes en una sociedad que valoraba considerablemente la posición económica
y social de sus integrantes. Dentro de la rígida estructura social colonial no existía espacio posible para personas
que no sólo tenían una situación de considerable debilidad económica, sino que también carecían de la mínima
educación; para este sector de la población la Ilustración pasó desapercibida, pues no existieron escuelas ni maestros
que les permitieran el acceso a la cultura, reservada solo para las clases privilegiadas.
Los instrumentos para lograr el control sobre esta población serán diversos: desde las disposiciones
impuestas por los Intendentes con el establecimiento de penas variadas de acuerdo al delito o a la condición social
del infractor, hasta el nuevo ordenamiento de las ciudades, con el establecimiento de un sistema de referencia oficial
basado en la imposición de una nomenclatura urbana que asignaba a cada habitante un domicilio (en determinado
cuartel y barrio, con una calle y un número específico), lo que permitía la inmediata ubicación de los individuos
en sus hogares, quedando identificados así aquellos que no tenían una residencia fija.
De esta manera, el espacio se transformaba en un elemento de valor legal, por lo que cualquier modificación
del trayecto controlado estatalmente o la falta de un punto de referencia en él, convertía en infractor o ilegal a
quien la realizara. Desde esta perspectiva, ya podía encararse la “limpieza” del territorio de todos aquellos elementos
considerados perniciosos para la sociedad: viciosos, vagos, malhechores, “vagamundos”, eran intimados a abandonar
la comunidad, bajo pena de ser desterrados a la frontera o de sufrir pena de azotes.
Las medidas establecidas y repetidas en los distintos Autos de gobierno parecen demostrar la escasa eficacia
de su implementación. El pretendido “control” sobre la población parece más una expresión de buenos deseos que
la muestra de lo que en realidad pasaba. Es indudable que algunas de las disposiciones fueron cumplidas, pero en
general no fue posible ejercer un control efectivo sobre una población tan heterogénea como la americana, al menos
en lo que respecta a la ciudad de Salta.
Bibliografía .
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Hoberman, Louisa, Socolow, Susan (1992) Ciudades y sociedad en Latinoamérica colonial Fondo de Cultura
30 Al respecto, Alberto Flores Galindo señala que “El término tenía una evidente connotación despectiva, que a veces no era suficiente, por lo
que se le acompañaba de algún adjetivo, como vil, ínfima, “gavilla abundante y siempre dañina”, “baja esfera”...” Flores Galindo, Alberto, Op. Cit., págs.
327 - 328
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Auto de buen gobierno del Gobernador Intendente de Salta, Don Rafael de la Luz (9 de diciembre de 1806).
AGN, IX, Exp. 8
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IMÁGENES DE LA SEGUNDA REPÚBLICA ESPAÑOLA EN LA RETÓRICA

INTEGRISTA DEL CATOLICISMO SOCIAL DE ROSARIO (ARGENTINA).
Diego A. Mauro1
RESUMEN:
A través de periódicos, conferencias y programas radiales el catolicismo argentino siguió con alarma los conflictos
religiosos en tiempos de la Segunda República Española. A pesar de que la Iglesia Argentina se encontraba por
entonces en pleno proceso de expansión y gozaba de condiciones políticas e institucionales particularmente
favorables, no fueron pocos los que utilizaron el caso español para advertir sobre la supuesta difusión del comunismo
en el país. El presente trabajo explora algunas de las imágenes que, en este sentido, construyeron los católicos
sociales de Rosario sobre la España republicana y los comienzos de la guerra civil y el rol que dichos cuadros jugaron
en el fortalecimiento de la retórica integrista.
1 Becario posdoctoral del CONICET en la UER-ISHIR, nodo Rosario y docente de Historia Argentina II en la Facultad de Humanidades y
Artes de la Universidad Nacional de Rosario, Argentina. E-Mail: diegoalemauro@hotmail.com
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¡Quieras o no quieras, viejo político, […] o sigues la senda que señala desde el Gólgota la Cruz de Cristo
–¡única Cruz redentora!– o te enfrentas con ella y la combates! No lo crees… mira… ¡España, la católica, convertida
por tus sofismas, por tu inutilidad, por tu sensualismo, en la más monstruosa anarquía satánica conocida!...
La Verdad, Rosario, 28/08/1936
El materialismo no es más que un elemento útil en la lucha con el cristianismo y

la religión, pero interiormente, el marxismo es una nueva religión
Nicolás Berdiaeff2
A comienzos del siglo XX, los católicos integristas argentinos –deseosos de lograr una movilización más activa del
laicado– se refirieron con frecuencia a la supuesta “derrota” sufrida por la Iglesia Católica a manos de las élites
liberales en la década de 18803. Se tildó a la presidencia de Julio A. Roca de anticlerical y se acusó a su ministro
de educación, Eduardo Wilde, de auspiciar la persecución religiosa4. Sin embargo, los conflictos entre católicos
y liberales duraron poco y si se los compara con los de otras latitudes fueron más bien tenues. Buena parte de las
prerrogativas constitucionales de la Iglesia siguieron en pie y la tan temida ley 1420, que establecía la educación
laica, se aplicó finalmente de manera bastante limitada. De hecho, en la mayoría de las provincias –como en los
casos de Córdoba y Santa Fe– la enseñanza religiosa continuó formando parte de los contenidos mínimos que
debían impartirse en las escuelas públicas e incluso en aquellos lugares dónde la ley tuvo pleno alcance legal –en la
ciudad de Buenos Aires y en los territorios nacionales– los escenarios fueron dispares5.
Los enfrentamientos se desataron de todos modos, como bien señalaban los católicos sociales, pero su
intensidad fue baja6. En pleno conflicto, la retórica encendida de figuras prominentes como Estrada y Goyena
dio pie a la puesta en marcha de algunas iniciativas organizativas y a la publicación del periódico La Unión pero,
pasado el primer impacto, la movilización se diluyó rápidamente. Los principales referentes se lamentaron por la
evidente falta de experiencia del “movimiento” pero era indudable que esta no había sido la única razón del fracaso.
La debilidad de la “amenaza” misma, más allá de las altisonantes denuncias de anticlericalismo y persecución, no
podía pasarse por alto7. Frente a un escenario de laicización moderada –que incluso muchos católicos consideraban
necesaria– era difícil movilizar y, sobre todo, convencer al “catolicismo de lo templos” que el anticlericalismo y
el ateísmo militante constituían un peligro serio. Peor aún, transcurridos unos pocos años, a fines del siglo XIX,
poco quedaba ya de los roces de la década de 1880. De hecho, el discurso antiliberal que impulsaba la Iglesia –
2 Nicolás Berdiaeff (1937). El cristianismo y el problema del comunismo, Austral, Buenos Aires, p. 27.
3 Sobre el catolicismo integral en Argentina, Fortunato Mallimaci (1988). El catolicismo integral en Argentina, Biblos, Bs. As., 1988; más
recientemente Fortunato Mallimaci y Roberto Di Stefano (2001) Religión e imaginario social, Manantial, Bs. As.
4 Sobre el discurso de victimización y su apropiación historiográfica, Miranda Lida “El catolicismo de masas en la década de 1930. Una revi-
sión historiográfica” en Cynthia Folquer y Sara Amenta (eds.) (2010). Sociedad, cristianismo y política. De la colonia al siglo XX, UNSTA, Tucumán. En
una perspectiva más tradicional, Néstor Auza (1975). Católicos y liberales en la generación del 80, Ediciones Culturales Argentina, Bs. As., 1975. Para
una revisión historiográfica Miranda Lida “La Iglesia Católica en las más recientes historiografías de México y la Argentina. Religión, modernidad y
secularización” en Historia Mexicana 224 (2007) y de Roberto Di Stefano “De la teología a la historia: un siglo de lecturas retrospectivas del catolicis-
mo argentino” en Prohistoria 6 (2002).
5 Para el caso de Córdoba Silvia Roitenburd (2003). Nacionalismo católico. Córdoba, 1862-1943. Educación en los dogmas para un proyecto
global restrictivo, Ferreyra, Córdoba; para Santa Fe, Diego Mauro “Catolicismo, educación y política. La enseñanza religiosa entre la curia diocesana y
las orientaciones educativas del estado provincial. Santa Fe, 1915-1937 en Estudios Sociales 36 (2009).
6 Sobre la cuestión religiosa y las iniciativas laicizadoras Roberto Di Stefano y Loris Zanatta (2000). Historia de la Iglesia Argentina. Desde la
conquista hasta fines del siglo XX, Mondadori, Bs. As. Me permito sugerir también un trabajo de mi autoría Diego Mauro (2010). De los templos a las
calles. Catolicismo, sociedad y política. Santa Fe, 1900-1940, UNL, Santa Fe.
7 Se pueden ver en esta dirección los recientes trabajos de Fernando Devoto “Atilio Dell´Oro Maini y los avatares de una generación de inte-
lectuales católicos del centenario a la década de 1930”, en Prismas 9 (2004), pp. 187-204; de Susana Bianchi “La conformación de la Iglesia católica
como actor político-social. Los laicos en la institución eclesiástica: las organizaciones de élite (1930- 1950)” en Anuario del IEHS 17 (2002) y de Olga
Echeverría (2009). Las voces del miedo, Prohistoria, Rosario.
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condensado en el Concilio Vaticano I– comenzó a circular también en el propio grupo gobernante, cuyas certezas
sobre las conveniencias de la laicización se diluyeron frente a la acelerada transformación de la sociedad. Fue por
entonces cuando junto a los grandes saldos exportables y el desarrollo “europeizado” de ciudades como Buenos
Aires, La Plata y Rosario, la vertiginosa modernización de la pampa húmeda dejó al descubierto sus cicatrices
y remedos. La sociedad de principios del siglo XX, producto de la inmigración masiva y las altísimas tasas de
crecimiento asociadas al denominado “boom” de la economía agroexportadora, planteó crecientes desafíos que,
como pronto tomaron nota las élites gobernantes –al menos desde la presidencia de Luis Sáenz Peña–, aconsejaban
limar las diferencias con la Iglesia de cara a un futuro que se entreveía como más conflictivo de los imaginado.
La inmigración europea que había alimentado el optimismo de los intelectuales de las generaciones del 37
y del 80 –vista como la “gran solución” a los desafíos del “desierto”– comenzó a plantear dificultades y retos que
no se habían contemplado8. La aparición de las primeras organizaciones obreras y el surgimiento de la militancia
anarquista –plasmada en un buen número de huelgas– terminaron por cambiar la percepción optimista de la élite
dirigente e intelectual sobre las bondades de una inmigración abierta y masiva. En dicho marco, el hasta entonces
poco escuchado discurso de la Iglesia, que vinculaba dichas tendencias ideológicas a la laicización de fines del
siglo XIX y en un sentido más amplio al liberalismo, ganó un número mayor de adeptos9. Poco a poco, como se
ha estudiado recientemente, una idea mucho más “substancial” que “contractual” de nacionalidad se propagó y,
ante este cambio de sensibilidades, la mirada de ciertos intelectuales católicos sobre el pasado comenzó a cotizar en
alza10. El llamado “mito de la nación católica”, condensado luego en una prolífera vertiente historiográfica católica,
cobró vida y hacia 1910 –como ponía en evidencia la célebre oración patriótica de Monseñor De Andrea en los
festejos del Centenario– se hallaba delineado en sus principales aristas11.
Los católicos sociales –por entonces organizados en torno a los Círculos de Obreros– basándose en la
experiencia europea denunciaron los nuevos peligros nacidos del estado liberal y clamaron por la puesta en marcha
de una cruzada catolizadora que se ocupara cuanto antes de los obreros y trabajadores. Pero, a pesar de la bravía
de algunas huelgas y la aparición de esporádicas muestras populares de anticlericalismo, no era fácil convencer a
la grey –y sobre todo a las élites católicas más tradicionales– de que la práctica religiosa o el futuro de la Iglesia
Católica se veían amenazados en Argentina. Los pocos incidentes que se produjeron –como en tiempos de las leyes
laicas– resultaron una vez más insuficientes para alimentar un escenario creíble de persecución religiosa. Incluso
en la provincia de Santa Fe, donde las reformas laicizadoras gozaban supuestamente de mayor apoyo y donde se
levantaba la temida ciudad de Rosario –considerada reducto de anticlericales, anarquistas y laicistas–, la Iglesia
no sufrió persecuciones, ni padeció ataques o cuestionamientos de importancia12. En ningún momento, además,
8 Para una introducción a la muy debatida “cuestión social” sigue estando vigente el clásico trabajo de Zimmerman Eduardo (1991). Los
liberales reformistas, Sudamericana, Bs. As.
9 Sobre el antiliberalismo de la Iglesia y sus relaciones con el pensamiento conservador interesantes reflexiones en George Mosse (1997). La
cultura europea del siglo XX, Ariel, Barcelona.
10 Entre estos trabajos cabe destacarse el de Lilia Ana Bertoni (2000). Patriotas, cosmopolitas y nacionalistas. La construcción de la nacionalidad en
la Argentina a fines del siglo XIX, FCE, Bs. As. Más recientemente de Fernando Devoto (2006). Nacionalismo, fascismo y tradicionalismo en la Argentina
moderna. Una historia, Siglo XXI, Bs. As.
11 Sobre el “mito de la nación católica” Loris Zanatta (1996). Del Estado Liberal a la Nación Católica. Iglesia y Ejército en los orígenes del
peronismo, 1930-1943, UNQ, Bs. As. y (1999). Perón y el mito de la Nación católica. Iglesia y Ejército en los orígenes del peronismo, 1943-1946, Bs. As.,
Sudamericana. De la historiografía católica entra las obras más representativas se cuenta la de Cayetano Bruno (1968-1981). Historia de la Iglesia en
Argentina, 12 vols., Don Bosco, Bs. As., 1968-1981 y (1992). La Argentina nación católica, 2 vols., Energeia. Sobre la oración de De Andrea, Lilia Ana
Bertoni (2005). “La opinión política de los católicos y la cuestión nacional, 1880-1910”, en Prismas, núm. 9, Bs. As.
12 En 1907, un grupo de librepensadores vinculados a las logias masónicas realizó un mitin en contra de la creación de un obispado en la
ciudad pero la marcha no dio pie a hechos de violencia y en líneas generales las muestras de anticlericalismo fueron bastante moderadas. Para una
aproximación al problema del anticlericalismo, Roberto Di Stefano (2010). Ovejas negras. Historia de los anticlericales argentinos, Sudamericana, Bs. As.,
2010. Sobre Rosario, Ricardo Falcón (2005). La Barcelona Argentina, Laborde, Rosario, 2005.
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los párrocos y las congregaciones religiosas dejaron de recibir apoyo del estado que, tanto en su esfera nacional
como provincial y municipal, destinó recursos en forma de bonos de edificación pública, subsidios y becas para la
construcción de templos y colegios.
Las ciudades de Buenos Aires, La Plata, Córdoba, Santa Fe y Rosario vieron multiplicarse sus parroquias
y hacia 1920 –a pesar del discurso alarmista de la institución– la Iglesia se encontraba mucho más consolidada
que en el pasado13. En este marco de “escasa” conflictividad, los intentos del laicado y las jerarquías por delimitar
enemigos que contribuyeran a facilitar la movilización y la unidad continuaron dando pobres resultados. Una y
otra vez se recordó la “derrota” de 1880 y se denunció con vehemencia la presencia anarquista, el accionar masónico
o el debilitamiento de la moral católica pero, por más esfuerzos que se hicieron, las denuncias se enfrentaban a
una realidad muy diferente, en la cual la Iglesia, lejos de encontrarse en retroceso o amenazada por la modernidad,
gozaba de un innegable crecimiento. Ante este escenario, el discurso siempre alarmista de la curia de Santa Fe y
de los dirigentes del catolicismo social de Rosario se vio obligado a buscar en otras latitudes las amenazas que, de
momento, era imposible hallar en la realidad local. Fue entonces que el conflicto mexicano en la segunda mitad de
la década de 1920 se empleó ampliamente para advertir –premonitoriamente– sobre los peligros del comunismo
y la radicalización anticlerical en el país. La revolución rusa, por supuesto, también fue motivo de frecuentes
intervenciones pero, al menos entre los católicos sociales de Rosario, la llamada “cristiada” logró una resonancia
mayor.
Este discurso alarmista –que durante los años veinte fue ganando consistencia– se profundizó durante la
década del treinta, al compás de la difusión del llamado “catolicismo integral”. Tras los sucesivos fracasos electorales
de los partidos católicos y la democracia cristiana, los conflictos de la II República Española y la Guerra Civil se
utilizaron ampliamente para extremar posiciones e insistir en la necesidad de una “cruzada” por la “recristianización”
de la sociedad y del estado14. Luego de largas décadas de infructuosos ensayos, se hallaron finalmente los cuadros de
desmesura, violencia y enfrentamiento que tanto se habían buscado.
En este trabajo se exploran precisamente las imágenes que los católicos sociales de Rosario difundieron
a través de periódicos y conferencias sobre la Segunda República y los comienzos de la Guerra Civil, intentando
analizar cómo dichas imágenes se emplearon en una realidad totalmente diferente, en dónde la Iglesia y el catolicismo
–como vimos– no tenían “enemigos” realmente poderosos15.
La acechanza comunista: de la crisis mexicana a la guerra civil española.

Durante la década de 1920, las denuncias sobre el accionar masónico y sus planes laicizantes pasaron a un segundo
plano ante el “conflicto religioso” en México. La denuncia de la amenaza comunista no era nueva pero fue recién
tras la revolución rusa y, sobre todo, al calor de la “guerra cristera” que los periódicos del catolicismo social rosarino
13 Sobre el proceso de parroquialización se cuenta, entre otros, con los trabajos de Luis Alberto Romero “La política en los barrios y en el
centro: parroquias, bibliotecas populares y politización antes del peronismo” en Luis Alberto Romero y Francis Korn (2006). Buenos Aires/Entreguerras.
La callada transformación, 1914-1945, Alianza, Bs. As.; Miranda Lida “Iglesia y sociedad porteñas. El proceso de parroquialización en la Arquidiócesis
de Buenos Aires, 1900-1928” en Entrepasados 28 (2005).
14 Para una visión de conjunto sobre la Iglesia católica en tiempos de la II República y luego durante la Guerra Civil, Willian Callahan (2003).
La Iglesia Católica en España (1875-2002), Crítica, Barcelona, 2003 y Helem Graham (2006). Breve historia de la guerra civil, Gran Austral, Madrid.
15 Sobre la puesta en marcha de la ACA, Fortunato Mallimaci “Movimientos laicales y sociedad en el período de entreguerras. La experiencia
de la Acción Católica en Argentina”, en Cristianismo y sociedad 108 (1991); Jessica Blanco (2008). Modernidad conservadora y cultura política: la Acción
Católica Argentina, 1931-1941, UNC, Córdoba; y Miranda Lida y Diego Mauro (2009). Catolicismo y sociedad de masas en Argentina, 1900-1950,
Prohistoria, Rosario.
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comenzaron a referirse a ella con insistencia16. Hasta entonces se había hecho hincapié en la amenaza del liberalismo
laicista –particularmente durante el conflicto por la reforma constitucional provincial de 1921– pero, con la llegada
de las primeras noticias sobre la violencia en México, las denuncias se centraron en el presunto “peligro rojo”17.
Tanto desde La Verdad –el periódico institucional del Círculo de Obreros de Rosario– como a través de El Heraldo
–un diario que los dirigentes de la institución editaban con apoyo del obispado– se dio amplia cobertura a la
cuestión mexicana18. Se comparó a los gobernantes de México con los “emperadores paganos” y se ofrecieron
tremebundas narraciones de vejámenes de todo tipo presentados como advertencias para los católicos argentinos19.
La descripción de fusilamientos, fosas comunes y encarcelamientos en masa se acompañó con un insistente llamado
a la unidad en un momento en que el catolicismo santafesino se hallaba dividido en al menos tres tendencias y a
nivel nacional el proyecto de la Unión Popular Católica Argentina había naufragado20. Durante 1927 y 1928, a
la par del conflicto, las notas sobre la violencia y las agresiones del gobierno del General Calles se multiplicaron.
Se organizaron actos y rezos colectivos y durante la multitudinaria Coronación de la Virgen de Guadalupe, en
la que participaron peregrinos mexicanos, se pidió ayuda a la Virgen para detener las agresiones del “ateísmo
internacional”. Se organizó también una suscripción para ayudar a la Iglesia mexicana que, a pesar de sus inciertos
resultados, fue ampliamente propagandizada como la prueba de la “inquebrantable unidad” de los católicos ante
la persecución religiosa21.
A través del conflicto mexicano –asociado desde un primer momento y sin demasiados análisis a los
supuestos planes del llamado “ateísmo maximalista”– el comunismo se identificó como la amenaza más peligrosa22.
Las denuncias relativas al peligro masónico y liberal que se escuchaban desde mediados del siglo XIX siguieron
repitiéndose pero dejaron de ocupar el centro de la escena. De allí en más, las menciones a los “rojos” y a los “planes
del sovietismo” concitaron todas las miradas al tiempo en que se insistió en la necesidad de permanecer “alertas”
para sofocar todo intento subversivo23.
Fue precisamente en este marco de creciente obsesión por los supuestos complots en marcha que, tras
la momentánea distención de la crisis mexicana24, se realizaron los primeros análisis sobre la instauración de la
II República Española, vista sin muchos preámbulos como una consecuencia del accionar comunista. Varios
artículos insistieron con honda preocupación en que lo que ocurría en España era un llamado de atención para
todo la “América Católica” y se insistió en que muchos de los republicanos eran en realidad comunistas encubiertos
que esperaban la oportunidad de poner en marcha la revolución social. La separación de la Iglesia y el Estado,
materializada en una serie de leyes sancionadas entre 1931 y 1933, constituía supuestamente sólo el primer paso. Por
entonces se dedicaron sendos artículos a establecer dudosos paralelismos entre las políticas educativas de la Unión
Soviética y las de la II República con el objetivo explícito de denunciar la sovietización del gobierno republicano
16 Sobre el conflicto mexicano permanece vigente el clásico trabajo de Jean Meyer (1975-1980). La cristiada, 3 vols., Siglo XXI, México; más
recientemente Franco Savarino y Andrea, Mutolo (2006). Del conflicto a la conciliación: Iglesia y Estado en México, siglo XX, El Colegio de Chihuahua,
AHCALC, 2006.
17 Sobre la reforma constitución de 1921, Darío Macor (1994). La reforma en la encrucijada. La experiencia demoprogresista en el Estado provin-
cial santafesino, UNL, Santa Fe; “Católicos e identidad política”, en Darío Macor (2005). Nación y provincia en la crisis de los años treinta, UNL, Santa
Fe y Diego Mauro “La Virgen de Guadalupe en Argentina. Movilización y política en el catolicismo. Santa Fe, 1920-1928”, en Secuencia 75 (2009).
18 El Heraldo, 07/08/1926; 06/11/1926 y 15/01/1927.
19 La Verdad, 06/08/1926; 25/08/1926.
20 La Verdad, 15/02/1927; 27/10/1927.
21 La Verdad, 12/01/1928; sobre la suscripción 30/01/1918; 26/03/1928.
22 El Heraldo, 23/06/1928 y 24/11/1928.
23 Un ejemplo de este tipo de denuncias sobre la masonería en el marco del conflicto mexicano en El Heraldo, 28/07/1928.
24 Sobre la “unidad necesaria” –encarnada por la Acción Católica– para evitar la propagación de conflictos a la “mexicana”, El Heraldo,
17/05/1930.
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que se adentraba –según los católicos sociales de Rosario– en la senda de la revolución25.
Como había ocurrido con México, las imágenes difundidas intentaban sacudir al lector a través de un
lenguaje virulento y descripciones francamente escalofriantes sobre la violencia ejercida contra la Iglesia española.
Las quemas de templos merecieron particular atención y se calificó a los republicanos de izquierda como una
“manada de facinerosos y de salvajes” que “arrastraban por el barro ensangrentado” a las “tradiciones y la honra”26.
A pesar de que el gobierno de la República no rompió relaciones con Roma y rechazó la violencia anticlerical
desatada, desde La Verdad, se consideró que se trataba sólo de un doble discurso dirigido a confundir. Había
que remitirse a los hechos –insistían– y los desmanes se habían producido, según el periódico, amparados por la
pasividad del gobierno republicano, ya controlado por el comunismo.
Las apocalípticas descripciones tuvieron un momento de distención tras el triunfo de la CEDA

(Confederación Española de Derechas Autónomas) en noviembre de 1933. Por entonces, varios artículos elogiaron
la labor de Gil Robles, a quien atribuían el “preciado tesoro” de la unidad, y resaltaron las posibilidades que se
abrían supuestamente para preservar la fe católica sin derramamientos de sangre. Hasta entonces la crudeza de las
imágenes difundidas y la insistencia en el complot soviético no habían dejado muchas alternativas por fuera de la
ruptura del orden constitucional pero con el triunfo electoral de “las derechas” los ánimos cambiaron y se dejaron
entrever algunas esperanzas27. La Verdad se permitió incluso “agradecer” a los comunistas por sus agresiones gracias
a las cuales los católicos habían comprendido finalmente que debían dejar de lado sus diferencias para unirse y
enfrentar sin titubeos el “furor vandálico” de sus enemigos28.
Según La Verdad, el catolicismo argentino debía sacar al menos dos “grandes enseñanzas” de los primeros años
de la II República: la necesidad de mantener la unidad recientemente alcanzada con la Acción Católica Argentina,
impulsada por el Episcopado; y la importancia de evitar los “errores” e “ingenuidades” de los republicanos
moderados que habían facilitado la “sovietización” de España. En este sentido –recalcaban desde el periódico– el
problema no eran tanto los “socialistas fanáticos”, los convencidos y conscientes, dado su reducido número, sino
los llamados “socialistas románticos” o “inconscientes” que se dejaban llevar por el “fanatismo” de los convencidos
y por ingenuas ideas de justicia que, aunque bien intencionadas, constituían uno de los principales pilares del
“maximalismo”29. Por el momento, no obstante, las impresionantes multitudes de católicos que se congregaron
en Buenos Aires durante el Congreso Eucarístico Internacional así como las también numerosas muchedumbres
que lo habían precedido en los Congresos diocesanos, sumadas al triunfo de las derechas en España calmaron los
ánimos y pusieron paños fríos al alarmismo de los años previos, aunque no por mucho tiempo30.
Tras algunos meses de calma, la intentona revolucionaria de 1934, el anticlericalismo virulento desatado
sobre todo en algunos pueblos de Asturias y, finalmente, el triunfo del Frente Popular en 1936, dieron por
terminado el discurso moderado iniciado a fines de 1933 y la prédica anticomunista se radicalizó en niveles hasta
entonces desconocidos. Según La Verdad, la principal amenaza era la política de frentes populares impulsada por el
Partico Comunista, considerada la antesala de la revolución. Por esos meses, el periódico católico apoyó de manera
25 Se las compara, por cierto, con algunas de las leyes que se intentan poner en práctica a nivel local, La Verdad, 15/01/1934.
26 La Verdad, 23/11/1934.
27 La Verdad, 28/02/1934.
28 La Verdad, 11/05/1934; 25/11/1934.
29 La Verdad, 21/12/1934.
30 Sobre las movilizaciones católicas de los años treinta Miranda Lida “Los Congresos Eucarísticos en la Argentina del siglo XX, en Investiga-
ciones y Ensayos, (2009).
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entusiasta la ley de represión al comunismo –impulsada por el conservador oficialista Matías Sánchez Sorondo– a
través de una intensa campaña de denuncias sobre los supuestos complots subversivos desbaratados por la policía
y presentados como similares a los que, en la visión de los dirigentes del Círculo de Obreros de Rosario, habían
conducido a la guerra civil española31.
El alarmismo y la exageración, como se vio, caracterizaron desde siempre el discurso católico de

barricada, orientado a inquietar a una grey mucho más afecta al interior de los templos que a la movilización en
las calles. Pero, tras el triunfo del Frente Popular en 1936, la retórica alcanzó grados inusitados de extremismo y
paranoia y las muestras de consternación se intensificaron. La amenaza de los frentes populares caló hondo en las
sensibilidades de la dirigencia de la Acción Católica, sobre todo en Rosario, donde con creciente temor se siguió
el aumento del voto comunista tras la abstención forzada del partido radical luego de su derrocamiento en 193032.
La crisis política, la falta de una legislación obrera que contemplara el arbitraje –sobre el que siempre habían
insistido los católicos sociales– y los efectos de la disminución de la actividad económica debido al impacto de la
crisis mundial, constituían una bomba de tiempo que, como ponía en evidencia España, debía desactivarse cuando
antes. “Todo orden social estaba amenazado”, según el periódico del Círculo de Obrero, por las “vandálicas hordas
comunistas sedientas de odio y sangre”33.
La Verdad se dedicó por entonces a describir con renovados bríos los escenarios de persecución religiosa
acaecidos en la España Republicana. De nada sirvió que la violencia anticlerical que sucedió al 18 de julio se
desarrollara principalmente cuando el gobierno central republicano se había derrumbado ante la toma del poder
por parte de los comités y tribunales revolucionarios locales. De hecho, la violencia contra la Iglesia disminuyó
precisamente cuando el gobierno republicano, al que se acusaba de comunista y anticlerical, comenzó a reconstruir,
lenta y trabajosamente, parte de su poder estatal. Nada de eso, sin embargo, se tuvo en cuenta en los análisis
semanales de La Verdad, enmarcados en la necesidad de difundir en el ámbito local el temor a la revolución social.
Lejos de todo intento por comprender las razones políticas y sociales de la violencia, las
notas pretendían incomodar al lector valiéndose para ello de descripciones lo más punzantes
y crudas posibles. En una de ellas se leía:
La chusma del FRENTE POPULAR se solaza y sacia sus bestiales apetitos en las casas
religiosas […] Novicias de quince años, niñas delicadas y pudibundas […] fueron trasladadas
al claustro y allí, al pie del tabernáculo, […] las bestias pisotearon sus inmaculados pétalos.
[…] Aparecen cartelones en muchas ciudades invitando a las FUNCIONES QUE SACIAN
EL GUSTO MAS REFINADO DE LOS LIBERTINOS […] Aparecen las andas sostenidas
por cuatro sacerdotes desnudos […] Una religiosa sin vestido, extendida sobre una barra y
amarrada de pies y manos, recibe los azotes de un verdugo […] en los monasterios hacen
saltar las losas; aparecen las monjas; las ponen en línea; apunten… ¡fuego! […] luego las
conducen al vestíbulo del templo, entre las mandíbulas les colocan pipas y cigarrillos […]
31 También la jerarquía diocesana apoyó dicha ley, Boletín Eclesiástico de la Diócesis de Santa Fe, Santa Fe, 15/11/1936. Sobre el complot espa-
ñol, La Verdad, 22/12/1936.
32 La Unión Cívica Radical, el primer partido de “masas” de Argentina, llegó al gobierno en 1916 tras la reforma electoral de 1912. Luego
de una década y media en el poder, en 1930 –tras sucesivas fragmentaciones y disidencias políticas y ante los efectos sociales de la crisis mundial– un
golpe militar lo desalojó del poder. El partido llamó entonces a la abstención y su alejamiento se tradujo en una progresiva erosión del sistema político,
manifiesta en el crecimiento de los votos en blanco, la apelación al fraude y el aumento de los votantes del Partido Comunista. Sobre la cuestión, Ana
Virginia Persello (2004). El Partido Radical. Gobierno y oposición, 1916-1943, Siglo XXI, Bs. As. y (2007). Historia del radicalismo, Edhasa, Bs. As.
33 La Verdad, 25/09/1936.
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las aves del cielo bajan y se llevan por los aires las vísceras humanas mientras que los perros
por las calles arrastran los muslos y roen los huesos…34
En ediciones sucesivas, el periódico volvió una y otra vez sobre las violaciones, los asesinatos, la profanación de
tumbas y las quemas de iglesias y monasterios. Denunciaron el funcionamiento de los tribunales republicanos,
a los que se describió como la “fiesta de los fusilamientos”, y se volvió a insistir sobre los planes del marxismo
internacional y sus peligros para la Argentina35.
Ante este escenario amenazante, que a diferencia de otros delineados en el pasado exhibía una crudeza que
propiciaba la exacerbación de las visiones conspirativas, se sacó una y otra vez la misma enseñanza: el valor de la
unidad y, dada la coyuntura particular que se transitaba, la importancia de acompañar el proceso de consolidación
de la Acción Católica Argentina en marcha desde principios de la década.
El comunismo en el imaginario católico.
Por esos meses, la otra conclusión a la que arribó La Verdad –anticipando la encíclica Divini Redemptoris– fue la
“perversidad intrínseca” del comunismo. Algo en lo que, más allá de las diferentes posiciones de las dirigencias
católicas, todas parecían acordar36. Ramón Doldán, uno de los católicos liberales de Santa Fe y defensor del sufragio
universal, por ejemplo, no tenía diferencias en este aspecto con los grupos de católicos sociales de Rosario más
proclives a las salidas corporativistas y a la reivindicación del fascismo italiano. Para unos y otros, el “comunismo,
por el error fundamental de su doctrina”, sembraba indefectiblemente “el odio y la violencia” y debía ser combatido
sin recelos ni dubitaciones37. En este punto, las discusiones sobre las formas de participación política y organización
así como los debates sobre el tipo de sociedad que se esperaba construir –álgidos y prolongados desde principios de
siglo– se dejaron de lado tras la condena unánime del comunismo. En La Verdad se leía:
¿Sabe Usted lo qué es el comunismo? ¡No! ¡Usted no conoce el Comunismo! ¿Sabe usted
lo que suprime el comunismo en vez del capital? La Libertad […] La libertad de elegir
trabajo. La libertad de elegir profesión. La libertad de elegir instrucción. [...] ¡La libertad
de hacer huelga! [...] Todo esto tiene que destruir el Comunismo para poder producir el
“hombre-bestia” susceptible de ser esclavizado y absorbido por su doctrina. La felicidad
de su hogar, el honor de sus hijos, la dignidad de su esposa. Es esto lo que usted perderá
en el Comunismo si no trabaja desde hoy con inteligencia y sinceridad para librar a la
Patria de semejante flagelo […] No espere que la sangre, el incendio y el robo lo obliguen
sin remedio a repeler la agresión del comunista que trabaja incesantemente en la sombra,
mientras usted duerme sin preocupación38.
34 La Verdad, 09/10/1936.
35 La Verdad, 29/01/1937.
36 Boletín Eclesiástico de la Diócesis de Santa Fe (BEDSF), Santa Fe, 15/05/1936. El proyecto de represión al comunismo presentado en la legis-
latura por Sánchez Sorondo gozó de un amplio tratamiento positivo, BEDSF, Santa Fe, 15/11/1936. Además de la encíclica Divini redemptoris, desde
Roma el papa sentó la posición de la Iglesia sobre el comunismo en la alocución del 18 de diciembre de 1924 y luego en la encíclica Dilectissima Nobis
el 3 de junio de 1933.
37 Ramón Doldán Por Dios y por la patria, Folletos Varios, s/f, Legajo R. Doldán, Archivo Histórico Provincial de Santa Fe y Ramón Doldán
“El comunismo y los graves problemas sociales que encierra, medios de combatirlo. Las doctrinas de la Iglesia como solución”, en Revista Oficial de la
Junta de Estudios Históricos de Santa Fe, Tomo XVIII, (1948), p. 19.
38 La Verdad, 10/10/1936.
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La idea de que los comunistas trabajaban en las sombras y de manera incansable ganó mayor credibilidad
de la mano de las terribles imágenes difundidas desde España. Las fotografías publicadas por el periódico de
cuerpos de sacerdotes acribillados y templos en llamas jugaron un papel decisivo a la hora de insuflar de vigor y
legitimidad a las supuestas amenazas que se cernían sobre el país. El mensaje de La Verdad era claro y contundente:
“nadie podía estar tranquilo porque nadie estaba a salvo”. Por entonces, en este clima y bajo la consigna de evitar
que Argentina siguiera los pasos de España, se realizó la primera Semana Diocesana de Estudios Sociales en
Rosario para estudiar las “tácticas” del comunismo y alertar a la sociedad. En el discurso inaugural, Antonio
Caggiano, obispo de Rosario y principal organizador de la Acción Católica a nivel nacional, concluyó que “el
problema era gravísimo, ya que de su recta y adecuada solución dependía la paz social amenazada y perturbada”39.
Por su parte, Elías Luque, presidente de la Acción Católica de Rosario, se refirió en términos aún más alarmistas
señalando que “el comunismo había penetrado” e “invadido las ciudades, los pueblos y las instituciones […] a los
obreros, al ejército, a la docencia, a las universidades y a la alta burocracia”40.
Fueron estos los años en que se profundizaron las analogías bélicas y se llamó a luchar por la supervivencia
del cristianismo. Aún cuando muchos de los dirigentes eran conscientes de su alarmismo y –como con el conflicto
mexicano– intentaban aprovechar la guerra civil para dar mayor consistencia al proceso de afiliación, no fueron
pocos los que sinceramente comenzaron a convencerse de que Argentina peligraba41. Ante las imágenes de los
templos incendiados y las crónicas morbosas sobre las supuestas violaciones de monjas y novicias y, sobre todo,
ante las cifras de muertos que en el clero se calculaban por miles, las incertidumbres y los temores comenzaron
a ser, tal vez por primera vez, algo más que mera retórica propagandística. Para Pedro Beltramino –uno de los
dirigentes del Círculo de Obreros de Rosario– “todo indicaba” que, a pesar de los logros del catolicismo social
argentino, se seguían los mismos pasos de la “Madre Patria” y la Unión Soviética, donde lo primero que se había
buscado era supuestamente la destrucción de la familia, “desnaturalizando la dignidad de la esposa y de la madre”
y convirtiendo a los niños y jóvenes en “precoces infrahombres, en bestias a merced de sus instintos”42.
A lo largo de 1938, muchas de estas visiones se propagaron también a través de conferencias radiales a
cargo del asesor del Círculo, Francisco Núñez43. En ellas, como en La Verdad, se insistió en la importancia de la
unidad de los católicos para detener al “terror rojo”, denunciado como una característica propia del comunismo.
La comprobación de esta supuesta esencialidad llevó a Núñez a una larga y truculenta descripción de escenas
violentas de la España Republicana. Según el teólogo rosarino, los miles de sacerdotes asesinados confirmaban que
las muertes y la persecución no se debían –como insistían algunas figuras del gobierno republicano– al caos que
siguió al 18 de julio y a la debilidad del estado para hacerse con el control de la situación. Según Núñez, las muertes
no eran un “exceso circunstancial” propio de un contexto de guerra y caos, sino un “procedimiento consustancial
al sistema”44. Una política fríamente calculada e impulsada por los Frentes Populares que, como demostraba el
caso español, eran necesariamente la antesala de la violencia y la revolución. Una estrategia para valerse de las
39 Antonio Caggiano “Discurso Inaugural” en AA.VV. Semana Diocesana de Estudios Sociales, 25 de septiembre al 2 de octubre, Rosario, 1938,
ACA, Rosario.
40 Elías Luque “Peligros y frutos del comunismo”, en AA.VV. Semana Diocesana…, op. cit., p. 76-93.
41 Ofrecía datos obtenidos de supuestos informes internos del Partido Comunista según los cuales “diversas organizaciones afines cuentan con
190.000 afiliados” y agregaba que existían “601 publicaciones rojas de diversa índole, de las cuales 191 se editan en español”, Francisco Núñez (1939).
De Hegel a Stalin a través de la encíclica “Divini Redemptoris”, Rosario, p. 201.
42 Pedro Beltramino “Discurso del presidente del COR”, en AA.VV. Semana Diocesana…, op. cit., pp. 22-33.
43 Francisco Núñez (1939). De Hegel a Stalin…, op. cit., pp. 164-203.
44 Francisco Núñez (1939). De Hegel a Stalin…, op. cit., p. 165.
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ingenuidades del liberalismo burgués en favor de la “sangrienta” revolución comunista45. La conclusión, según
Núñez, era que no debía intentarse ningún tipo de diálogo con los comunistas cuyo objetivo era la inminente
destrucción de la religión y sus instituciones.
La situación era, en su opinión, preocupante al extremo porque además de refinadas tácticas políticas,
como la de los frentes populares, los comunistas se basaban en creencias muy arraigadas que se parecían
peligrosamente a una “fe religiosa”. Núñez consideraba que el costado más dañino de los “rojos” era precisamente
su potencial utópico que, al igual que el catolicismo, era capaz de proporcionar un horizonte de significación y
una “cosmovisión” que lo convertían en una amenaza mucho más temible que la del liberalismo burgués46.
El comunismo no es sólo una teoría económica, social y política, sino casi una religión,
un estado de ánimo, un verdadero misticismo […] El comunismo es, en teoría, una
manifestación de orden espiritual y religioso. Como religión es temible […] y se opone al
cristianismo y tiende a suplantarle. Encarna la tentación de trocar las piedras en panes47.
Como lo había señalado Nicolás Berdiaeff, Núñez explicaba que el comunismo generaba un tipo de misticismo
y una “religión al revés” que, partiendo de las “notorias injusticias” ocasionadas por el “liberalismo”, elaboraba
un “pseudo ideal de justicia” con el que “subyugaba el espíritu”48. De modo que no había forma de detener al
comunismo sin tener en cuenta dicho factor al que, por cierto, también aludió durante la Semana de Estudios,
Julio Meinville, unas de las figuras más polémicas y extremistas del catolicismo integral argentino a lo largo del
siglo XX.
El comunismo no se explica sino como una formación patológica de los pueblos cristianos
[…] Es un modo de Catolicismo del diablo. De suerte que sólo puede ser curado con un
remedio del mismo orden que la enfermedad, o sea con un remedio sobrenatural […] El
comunismo en efecto, no puede arraigar sino en pueblos que hayan sido amamantados
en las ideas del Evangelio. Es decir, para hablar con más precisión, que si las admirables
verdades del Evangelio no se hubiesen dejado oír sobre la tierra, tampoco el comunismo
prendería en ella. Porque el comunismo trabaja con ideas y vocablos que sólo han logrado
carta de ciudadanía en el cristianismo: es a saber la idea de libertad, igualdad, fraternidad,
universalidad, común, justicia social, redención del poder49.
El comunismo era para estos teólogos y propagandistas “la realización materialista del cristianismo” y precisamente
en dicha cuestión radicaba toda su peligrosidad. La prueba irrefutable de ello era, según Meinville, la tragedia de
España que, como Argentina, había sido “amamantada en las ideas del Evangelio” y por ende era susceptible a
caer en la tentación de implantar el “catolicismo del Diablo”50.
En este clima ideológico, ya avanzada la guerra, La Verdad ofreció un apoyo apenas disimulado al bando
franquista, visto a la luz de una interpretación mesiánica que consideraba que se libraba una “guerra santa” por la
“restauración de la cristiandad”. La idea de que la guerra civil era principalmente un conflicto religioso fue aceptada
45 Francisco Núñez (1939). De Hegel a Stalin…, op. cit., p. 177-178.
46 Francisco Núñez (1939). De Hegel a Stalin…, op. cit., p.18-21.
47 José Núñez “El hecho real de la difusión del Comunismo”, en AA.VV. Semana Diocesana…, op. cit., 63-64.
48 Francisco Núñez (1939). De Hegel a Stalin…, op. cit., p. 190-193.
49 Julio Meinville “Los remedios”, en AA.VV. Semana Diocesana…, op. cit., p. 126.
50 Julio Meinville “Los remedios”, en AA.VV. Semana Diocesana…, op. cit., p. 126.
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y ampliamente difundida por el Círculo, que hizo propia la polémica carta pastoral del obispo de Salamanca a
fines de septiembre de 1936. Toda la complejidad que encerraba la guerra se redujo muy convenientemente a la
lucha de la religión contra sus enemigos. Una fórmula política que permitía dejar de lado las a veces sutiles pero
abigarradas diferencias políticas que, hasta entonces, habían dificultado la unidad del laicado. A pesar de los males
de la guerra, concluía La Verdad, “cuando el desquicio de los pueblos colma la medida, la sangre y el fuego parecen
ser el único medio providencial de regeneración”51.
Meses después, en agosto de 1937, basándose en la carta colectiva del episcopado español, el periódico
concluyó sin atenuantes que era preciso apoyar al bando franquista, de cuyo éxito dependía la pervivencia del
catolicismo y la restauración de la “paz y la justicia”.
Se equivocan los que creen que sin la sublevación militar la paz no hubiera sido alterada. La
alternativa era sucumbir ante el comunismo destructor o libertarse de ese enemigo terrible
por medio de un gigantesco esfuerzo de resistencia. […] Más de veinte mil iglesias y capillas
destruidas y robadas. El cuarenta por ciento de los sacerdotes de las diócesis republicanas
han sido asesinados. En algunos sitios esta proporción se eleva al 80 por ciento. Se calcula
en más de trescientos mil los ciudadanos civiles que han sido asesinados a causa de sus
solas ideas conservadoras […] El movimiento nacionalista, en cambio, ha fortificado el
patriotismo y ha provocado una explosión de verdadera caridad y no hay en España otra
esperanza que ver renacida la justicia y la paz con el triunfo del mismo52.

Consideraciones finales: del peligro liberal al “catolicismo del Diablo”
El catolicismo argentino de la década de 1930 se parecía poco al que, en vano, había intentado oponerse a las leyes
laicas de 1880. Entre uno y otro mediaba medio siglo de acelerada transformación. En términos institucionales,
la Iglesia había logrado expandirse vertiginosamente en las provincias más modernas, dando nacimiento a nuevas
diócesis, entre ellas la de Santa Fe en 1898. Intensos y vastos procesos de parroquialización, particularmente
veloces en Buenos Aires, La Plata y Santa Fe, se pusieron en marcho a lo largo y a lo ancho del país, dejando
en claro que la Iglesia Argentina no provenía del pasado ni era una rémora de otros tiempos –como insistían
librepensadores y anarquistas– sino un nítido emergente de la Argentina moderna. El laicado, en igual sentido,
no estuvo al margen de dicho proceso y las asociaciones pro-templo y las comisiones de iglesia así como diversas
organizaciones vinculadas al catolicismo social se multiplicaron al compás del crecimiento mismo de la sociedad.
A pesar de todos estos éxitos, el catolicismo no generó –como pretendían algunos obispos y sus dirigencias
laicas– una identidad política ni dio nacimiento a organizaciones centralizadas que englobaran las diferentes
entidades y se hicieran sentir en el sistema político, sobre todo luego de la ampliación del sufragio en 191253.
Los efímeros intentos de la década de 1880 apenas alcanzaron alguna visibilidad e incluso la Unión Popular
Católica Argentina –impulsada por el Episcopado en 1919– acabó disolviéndose sin pena ni gloria al igual que
la democracia cristiana, de cierta implantación en la ciudad capital y en Rosario. No obstante, en modo alguno
esto quería decir –como se ha insistido a veces– que el laicado se mantuviera por esas décadas en un estado de
“letargo”54. Experiencias como la de los Círculos de Obreros, la Liga Social Católica, los Centros de Estudiantes
51 La Verdad, 28/02/1936.
52 La Verdad, 27/08/1937.
53 Para un aproximación al debate acerca de la “identidad política católica”, Miranda Lida “Notas acerca de la identidad política católica, 1880-
1945” en línea [historiapolitica.com], consulta realizada el 27/01/2010.
54 Sobre la cuestión Miranda Lida “El catolicismo de masas en la década de 1930. Un debate historiográfico” en Cynthia Folquer y Sara Amenta
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y, en el caso de Santa Fe y Rosario, los Comités de Acción Católica y la propia Unión Democrática Cristiana, dan
cuanta del robustecimiento de las tramas organizativas y de su sostenido crecimiento. El “problema”, precisaba
La Verdad, no era en realidad la falta de movilización sino las divisiones y la fragmentación. Una falta de unidad
que no sólo se debía a las diferentes tendencias políticas e ideológicas que coexistían en el seno del catolicismo
argentino –democracia cristiana, catolicismo social, nacionalismo católico, integrismo– o a las cambiantes
posiciones del episcopado, sino, con igual o mayor fuerza, a la debilidad relativa de los enemigos de la Iglesia.
Esta ausencia de amenazas, que aseguraba al catolicismo condiciones constitucionales y sociales en muchos
sentidos envidiables, constituía al mismo tiempo una de las principales limitaciones de la prédica integrista, cuyas
exhortaciones y advertencias sonaban inevitablemente cargadas de dramatismo y exageración. Más aún cuando
los principales diarios del país se referían, con asombro y fascinación, al supuesto “resurgimiento espiritual” que
se vivía. Evidentemente no era sencillo armonizar dicha realidad con una retórica alarmista, cuyo objetivo era
alertar sobre los peligros que supuestamente se ceñían sobre la Iglesia y la sociedad. No resulta extraño entonces
que, ante esta situación, el Círculo de Obreros de Rosario decidiera utilizar el conflicto mexicano para intentar
recrear a nivel local un escenario algo más acorde con su prédica55.
A principios de los años 30, cuando el enfrentamiento en México se “apaciguó”, España tomó la posta y
con el fin de la dictadura de Primo de Rivera las miradas de los católicos sociales cruzaron el atlántico en pos de
nuevas amenazas. Fue así, tal como se vio a lo largo de este trabajo, que la II República Española y luego la Guerra
Civil se emplearon insistentemente para hacer más creíble la supuesta acechanza comunista y, por ende, más
incuestionable el llamado a la “unidad”. Los resultados, al menos en términos de discurso, fueron perdurables.
Desde entonces, la España Republicana –supuestamente víctima de las tácticas del llamado “sovietismo” y de
la devastadora seducción “religiosa” del comunismo– se convirtió por largas décadas en uno de los infaltables
motivos de la siempre virulenta retórica integrista.
(eds.) Sociedad, cristianismo y política. De la colonia al siglo XX, UNSTA, Tucumán, 2010.
55 Como antecedente, en 1921, la tan mentada unidad alcanzada entre los católicos sociales de Rosario y Santa Fe y los grupos más “tradicio-
nales” –deseosos de una vuelta al “orden conservador”– se hizo posible, aunque por un breve lapso, gracias a la aparición de un peligro común: los
intentos de laicización de la constitución provincial. No fueron pocos por entonces los que tomaron nota de que el acercamiento entre las diferentes
tendencias –materializado en una organización única denominada “comités de Acción Católica”– se había alcanzado más que por la transacción ideo-
lógica o al acuerdo programático en virtud de la aparición de un enemigo concreto: los partidos reformistas liberales. Sobre dicho proceso me permito
sugerir un trabajo propio, Diego Mauro “La formación de la Acción Católica Argentina tras el ocaso del juego republicano. Ligas, círculos y comités
católicos en Santa Fe, 1915-1935”, en Entrepasados (2010), en prensa.
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REPRESENTACIÓN ESTÉTICA DEL SUJETO POLÍTICO DE LA

LANDSGEMEINDE. LA “COMUNIDAD DE LA TIERRA” Y LA MASA DE
CANETTI
José Luis Egío1
RESUMEN:
Cabalgando a horcajadas entre la pesadilla contemporánea de Elias Canetti y el sueño clásico de Hannah Arendt,
intentaremos esbozar una aproximación conceptual a la institución suiza de la Landsgemeinde. Asamblea característica
de los cantones y comunidades del interior de la Suiza rural, sus características democráticas premodernas fueron
ensalzadas en los albores del siglo XX, cuando la acción de masas llegaba a su momento culminante y a su exaltación
extrema, reflejada con vivacidad en la pintura expresionista. El mural del pintor zuriqués Albert Welti (1902),
que adorna hoy el Consejo de los Estados en la Bundeshaus de Berna, nos ayudará para entender por contraste el
particular cuidado del espacio político que distingue a una práctica política cuyo origen se pierde en el tiempo y
que, aunque en peligro de extinción, sigue viva en nuestros días.
PALABRAS CLAVE:
Landsgemeinde, masa, poder, espacio político, revolución, censura, tradición, cantón.
RÉSUMÉ :
Chevauchant entre le cauchemar contemporain d’Elias Canetti et le rêve classique de Hannah Arendt, on voudrait
esquisser une approche conceptuelle à l’institution suisse de la Landsgemeinde. Assemblée caractéristique des cantons
et des communautés de l’intérieur de la Suisse rurale, ses traits démocratiques pre-modernes ont été revendiqués à
l’aube du XXème siècle, quand l’action des masses parvenait à son sommet et a son exaltation extrême, dessinée avec
vivacité dans la peinture expressionniste. La peinture murale du zuriquois Albert Welti (1902), qui sert aujourd’hui
comme ornement du Conseil des États dans le Palais Fédéral de Berne, peut nous servir aussi pour comprendre par
contraste le soin particulier qui est appliqué à l’espace politique dans une pratique politique dont l’origine se perd
dans le temps, mais que, quoiqu’en extinction, est toujours vivante.
MOTS CLÉ :
Landsgemeinde, masse, pouvoir, espace politique, révolution, censure, tradition, canton.
1 Becario predoctoral de la Fundación Séneca de la Región de Murcia. Facultad de Filosofía de la Universidad de Murcia, Campus de Espi-
nardo, 30100, Murcia (España), joseluisegio@hotmail.fr
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En el año 1902, el pintor zuriqués Albert Welti (1862-1912), realizaba el boceto de la gran pintura mural que
adorna la sala del Consejo de los Estados en el Palacio Federal de Berna. El diseño de Welti, ejecutado tras su
muerte en los muros que albergan las reuniones de la Cámara legislativa en la que se reúnen los representantes de
los cantones, refleja uno de los actos colectivos que mejor han encarnado la forma en la que la tradición helvética
ha entendido el concepto de soberanía y lo ha traducido a la práctica: la asamblea popular conocida bajo la
denominación de Landsgemeinde.
La Landsgemeinde, asamblea de todos los ciudadanos y ciudadanas de un cantón o municipio tiene la
facultad de aprobar o rechazar las leyes propuestas por los magistrados y de nombrar a estos últimos para el ejercicio
de sus cargos por el período habitual de un año. Se trata de una práctica democrática premoderna, característica de
los valles-cantones del interior de la Suiza rural y vigente aún en la actualidad en algunos de estos cantones rurales.
Durante la segunda mitad del siglo XIX se acudió a la tradición de la Landsgemeinde como reclamo ideológico
para exigir la traducción al marco federal de los mecanismos de ejercicio directo de la soberanía y control de los
representantes que caracterizaban la vida política local.
Hoy en día, asambleas comunales de un estilo parecido siguen caracterizando la vida política de muchos
municipios. A nivel cantonal, sólo los cantones de Glarus (38.000 habitantes) y Appenzell Innerrhoden (16.000
habitantes) siguen decidiendo de forma asamblearia las líneas maestras de su política. La Landsgemeinde fue abolida
en otros pequeños cantones rurales de la Suiza alemánica entre 1848 y 1997. Paradójicamente, esta institución,
inspiradora de la democracia referendaria que distingue hoy en día a Suiza del resto de Estados europeos, va poco
a poco sucumbiendo en el interior del país en razón, precisamente, de uno de los elementos premodernos que la
caracterizan: ausencia de un secreto de voto que se ejerce a mano alzada y que, en opinión de sus críticos, hacía este
sistema propicio al ejercicio de una tiranía de la mayoría por una “autoritative Versammlung”2.
Otro de los elementos premodernos que caracterizó hasta fecha reciente a los cantones gobernados según
el sistema de Landsgemeinde fue la exclusión de la mujer de la esfera política, propia, como decimos, de una
forma premoderna y patriarcal de entender la democracia. Appenzell Innerrhoden, fue el último cantón en aceptar
la participación de las mujeres en las asambleas en 1991, habiéndose pronunciado los ciudadanos hasta tres
veces (1973, 1982 y 1989) en contra de la exigencia del Tribunal Federal de que se incluyera a las féminas3. Los
appenzellinos, que consideraban la presión de los organismos federales al servicio de una forma extranjera y ajena
de entender la democracia, sólo consideraron ciudadanos hasta ese momento a aquellos hombres que estaban en
disposición de poder defender físicamente la patria, según la concepción también republicana que aspira a un
ejército de autodefensa compuesto por milicias populares.
Al margen de esta forma republicana de entender la propia defensa, la práctica militar del mercenariado
tuvo también una enorme influencia en el nacimiento y consolidación de las prácticas predemocráticas suizas,
organizadas en su origen para decidir de forma colectiva a que príncipe o señor vendían su fuerza militar los
habitantes de cada valle. Nos encontramos, por tanto, ante regímenes predemocráticos de carácter patriarcal y
timocrático cuyo influjo se dejó sentir no sólo en la exclusión de las mujeres, sino en la de todos aquellos a los que
se consideraba incapaces de portar armas para la defensa de la comunidad4.
2 LINDER, Wolf, Schweizerische Demokratie, Institutionen, Prozesse, Perspektiven, Haupt, Bern, 2005, p. 157.
3 Ibid., p. 179.
4 Citando como ejemplo el cantón de Glarus, la Constitución que estuvo en vigor entre 1887 y 1988 otorgaba derechos de participación polí-
tica sólo a los Aktivbürger, entre los cuales no se cuentan, por ejemplo, aquellos que tienen que vivir de la asistencia social o la limosna, los discapacitados
mentales o físicos, los presos o los que han caído en bancarrota o hecho fraude en sus contratos privados (art. 23). A las mujeres se les concedió derecho
de voto en las materias de asistencia social, educación y organización de la Iglesia en 1967, adquiriendo derechos de participación ciudadana equivalentes
a los hombres en 1971. Fue sólo este mismo año, cuando a nivel federal y tras voto referendario, un 66% de los hombres suizos decidió conceder la equi-
valencia de derechos políticos a las mujeres. Algunos cantones gobernados por la institución colectiva de la Landsgemeinde, como Appenzell Innerrhoden,
concedieron derecho de voto a las mujeres en cuestiones de política social sólo en 1979 y siguieron resistiéndose a la participación plena de las féminas
hasta principios de los años 90.
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Sin detenernos en los defectos o virtudes de esta forma ancestral de concebir la democracia, nuestro punto
de interés es el análisis de la forma en la que la Landsgemeinde es representada estéticamente por Albert Welti,
estudio importante de cara a determinar que tipo de sujeto político es el que toma parte en esta acción colectiva.
Masa, nación y pueblo son las categorías hegemónicas del sujeto político a principios del siglo XX, momento
en que Welti (1902) trabaja en el encargo de la Confederación Helvética para decorar uno de los grandes muros del
Consejo de los Estados. En esta ocasión, y esperando otra oportunidad en la podamos someter la forma en la que
se representa este peculiar tipo de asamblea política a un análisis más detallado y basado en otros conceptos de lo
político, nos detendremos exclusivamente en realizar un contraste entre el sujeto político representado por Welti
en su Langsmeinde y el que Elias Canetti describe mediante el concepto de masa en su ya clásico Masse und Macht,
publicado en 1960.
El ensayista búlgaro ofreció en Masa y poder una descripción del que para él era el sujeto político característico
de la edad contemporánea, la masa, el gentío, la foule o concentración de personas, actor y sufridor de las grandes
acciones que habían marcado la primera mitad del siglo XX y seguían marcando aún el período de la Guerra
Fría: guerras, revoluciones, magnicidios, proclamaciones de independencia, exterminios etc. Mediante su atención
a este sujeto político y describiendo las propiedades e instintos que lo caracterizan, Canetti ofrecía una visión
complementaria al análisis histórico-filosófico; visión que Hannah Arendt, en la que también nos detendremos en
algún momento, realizaba con respecto a los regímenes totalitarios en esta misma década de los sesenta.
El totalitarismo, entendido como un fenómeno sin precedentes por Arendt, se consolida gracias al sujeto
político que lo hace triunfar y verse encarnado en regímenes que se presentan como contrapuestos pero que coinciden
en sus prácticas de dominio. La masa descrita por Canetti es el sujeto colectivo de la era radicalmente nueva de los
totalitarismos arendtianos. Formada por individuos atomizados y que previamente se habían desarraigado de las
corporaciones y de las prácticas políticas cotidianas que definían el ethos de la praxis clásica, la masa encuentra su
redención política en el estallido pretendidamente liberador dirigido por el líder redentor. Condenada a perder su
caudal y el germen o potencial de poder que se presenta en toda reunión popular tras la manifestación o el desfile,
la explosión de la masa es tan espectacular como banal. Como la marea, la masa desaparece en la hora de la resaca y
deja que el caudillo, que organizó precisamente un acto colosal y masivo para favorecer que el ruido ensordecedor
impidiera la comunicación de tú a tú, se apropie de nuevo de la totalidad de la esfera del aparecer.
Si nos atrevemos a trazar un contraste entre este sujeto, descrito en palabras por Elias Canetti, y el que
Albert Welti dibuja en su Landsgemeinde, obtendremos un perfil aún más nítido de la naturaleza informe de
la masa y avanzaremos quizás en la comprensión del sujeto político característico de esta asamblea política,
anterior a la Modernidad y precedente por ello a una interrogación filosófica centrada en el sujeto. Se trata de una
búsqueda moderna del sujeto que, en lo que ha de ver con la acción colectiva, en las teorías políticas que suponen
la culminación de la Modernidad en la Edad Contemporánea, conducen a la primacía incontestada de la reflexión
sobre el sujeto y al eclipse de la preocupación no menos importante por el espacio que toda acción política necesita.
Volveremos sobre este tema, hilo central del escrito, a la hora de plantear nuestras conclusiones.
Masa abierta y masa cerrada.
Canetti comienza Masa y poder apelando a la diferenciación entre dos tipos de masa. La primera, la que caracteriza
y ahoga la acción política en la sociedad contemporánea es una masa abierta y sin límite, su “crecimiento no tiene
límites prefijados. No reconoce casas, puertas ni cerraduras” y “quiere integrar en ella a todo aquel que se pone a
su alcance”5.
5 CANETTI, Elias, Masa y poder, Madrid, Alianza, 2000, p. 9.
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La masa cerrada que “gana en estabilidad lo que sacrifica de posibilidad de crecimiento”, tiene un límite
espacial prefijado, “se establece, se crea su lugar limitándose; el espacio que llenará le es señalado”, normalmente
creando barreras artificiales que encaucen el caudal de la actividad política para evitar su misma dispersión y
garantizar que el potencial para la actividad podrá ser siempre actualizado.
Estos elementos de la descripción canettiana de la masa cerrada resultan afines al concepto que Hannah
Arendt, quien como dijimos escribe en este mismo período, forja acerca de un poder que “nunca es propiedad de
un individuo; pertenece a un grupo y sigue existiendo mientras que el grupo se mantenga unido”. De hecho, para
Arendt el poder sólo “surge ahí donde las personas se juntan y actúan concertadamente” y “deriva su legitimidad
[posterior] de la reunión inicial, más que de cualquier acción que pueda seguir a ésta”6. El poder seguir disponiendo
del espacio en el que esta primera reunión, legitimadora de la acción política posterior, tuvo lugar, resulta fundamental
para asegurar la continuidad de la comunidad política y de su poder. Tal y como nos muestra la Landsgemeinde de
Welti, los conceptos desarrollados en las décadas de auge del totalitarismo por Canetti o Arendt, son ya familiares
medio siglo antes en el lenguaje pictórico acerca de lo político.
Un muro de piedra delimita el área de ejercicio de la acción política. Dentro de ella, los sujetos de la acción se
agrupan e intervienen en el desarrollo de los acontecimientos políticos a título individual. Más allá del muro son las
leyes de la naturaleza las que determinan el acontecer de lo cotidiano. Montañas, lagos, praderas y árboles quedan
fuera del recinto político, pero en estrecho contacto con el foro de decisión, pues, el bajo tamaño de un muro
que apenas se sugiere impide que los hombres que deliberan pierdan el contacto con el medio natural en el que
desarrollan el resto de sus actividades vitales.
Algunos de estos hombres, con actitud tranquila y parsimoniosa, se encuentran sentados o se alzan sobre
el muro que delimita propiamente el espacio político. Con despreocupación, tienen una pierna dentro y otra
fuera del recinto de acción. Parecen distraídos con el juego de los niños o permanecen absortos contemplando el
paisaje abrupto y sublime. No hay, en todo caso, una preocupación forzada por el límite o la barrera, que siendo de
escaso tamaño permite la entrada y la salida de forma dinámica. La naturaleza, que como decimos resulta siempre
6 ARENDT, Hannah, Crisis de la República, Madrid, 1973, pp. 146-154.
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visible desde el espacio político, sigue ejerciendo su llamada sobre los individuos. El marco político lo asume con
naturalidad y, aún sugiriendo la necesidad de un espacio fijo y claramente delimitado por la pequeña muralla,
permite el libre flujo de los participantes en la interacción.
Nos encontramos, por un lado, ante una comunidad cerrada o delimitada gracias a la habilitación del
edificio, de un edificio-artificio que, como bien señala Canetti, “la espera, está allí por ella y, mientras esté, se
volverá a encontrar reunida de la misma manera”7. Por otro lado, el contacto entre el sujeto de acción política
y la naturaleza que lo envuelve no desaparece, el agua, la roca, la vegetación, siguen ahí en forma imponente y
majestuosa, sin que sea necesario el acceder a ellas a través de las puertas o ventanas de basílicas o parlamentos.
La mujer, en este tipo de democracia patriarcal y premoderna, queda fuera como dijimos del recinto
político. Sometida a la necesidad natural, que requiere de su perpetua entrega para su satisfacción, toma al niño
en brazos o sirve vino a los soldados. Estos últimos, integrantes también de la esfera de la necesidad y la violencia,
en las antípodas de la libertad y la paz que permiten el ejercicio de la deliberación política, yacen así mismo fuera
de los límites señalados por la muralla. En contraste con la sublimación de la violencia y de su reputada capacidad
liberadora, los únicos que pelean en el boceto de Welti son tres niños rubicundos que se agarran del pelo en el
flanco derecho del dibujo. Resulta obvio decir que la pelea tiene lugar del otro lado de la muralla que delimita
y define lo propiamente político. Al interior de la misma los hombres adultos toman parte en una deliberación
caracterizada por la atención, la tranquilidad y la confianza.
Si desde la óptica contemporánea resulta condenable la exclusión de la mujer, no podemos dejar de señalar
que, en la perspectiva antitotalitaria, la exclusión de una parte de la sociedad de la esfera de la acción permite que
al menos ciertos grupos queden a salvo de las patologías que sacuden la esfera pública y constituye un freno eficaz
a la tendencia que tiene la masa a abarcarlo todo, masa “en la que todos son iguales” y en la que “no se perdona a
las mujeres, los niños y la gente anciana, que no se distingue de los adultos”8.
En este sentido, el contraste entre la Landsgemeinde de Welti y la pintura de las movilizaciones de masas
que incorporan y arrastran a hombres, mujeres y niños es patente. El mural de Welti supone un contramodelo a las
representaciones de la acción colectiva elaboradas por Delacroix (con su famosa Liberté guidant le peuple de 1791)
o Jules Adler (y La huelga, de 1899, pintada sólo tres años antes del boceto de Welti).
7 CANETTI, Elias, Op. cit., p. 11.

8 Ibid., p. 23.
-210-
Antes de concluir el análisis de la peculiar relación en la que lo abierto y lo cerrado se combinan en
la representación de la Landsgemeinde de Welti, conviene señalar el papel especial que juega la montaña como
elemento natural condicionante del tipo de acción política que llevan a cabo los habitantes del valle.
Tradicionalmente separados unos de otros por montañas de más de tres mil metros de altura, los valles son
comunidades cerradas y, por ende, estables. Las montañas aparecen como fronteras naturales entre las distintas
comunidades políticas. Son garantes, por ello, de las libertades de sus habitantes, libertades que necesitan para su
mantenimiento de unos límites en los cuales ser efectivamente practicadas, de acuerdo a una visión heredada de la
polis clásica, reflejada también con maestría por Hannah Arendt y a la que volveremos más tarde.
En virtud de estas razones, las montañas de los suizos, contradiciendo la opinión de Canetti, que se refiere a
ellos y otros pueblos europeos en Masa y poder, no puede ser considerada como el “símbolo de masa de la nación
helvética”9. La montaña es precisamente el límite que impide a cada comunidad particular fusionarse en una masa
urbana y creciente. Además, y a diferencia de esta visión de conjunto que Canetti cree posible desde el valle, las
montañas nunca aparecen “cohesionadas con un cuerpo único, gigantesco”, formando “un cuerpo” que sería “el
país mismo”10. La montaña de cada valle es distinta e incluso aquellas comunidades que comparten valle ven la
cadena montañosa desde una perspectiva distinta, singular, tan singular como cada uno de los individuos y de
las comunidades alpinas. Cada valle o ciudad aparece al pie de sus propias montañas, que la cercan y distinguen
actuando como el límite necesario para la conformación de un espacio político naturalmente republicano.
2. Descarga revolucionaria y deliberación anclada en la tradición y la costumbre.
Otro de los elementos fundamentales para entender la representación de la Landsgemeinde de Welti, simbolizado
también en los muros flexibles, vadeables y de escasa solidez con los que el pintor ha querido dotar a su comunidad
política, es que, ante todo, es la fuerza de la ley y del hábito político la que mantiene a los hombres agrupados. La
calma que se refleja en sus gestos es el otro signo inequívoco de que todos toman parte en una acción a la que están
10 Ibidem.
-211-
acostumbrados y de la que obtienen placer y provecho.
La tranquilidad, la naturalidad con la que uno de ellos, ataviado con el chaleco que los pastores de la Suiza
central lucen en los días de fiesta, levanta el brazo y habla congregando la atención del resto de hombres, se explica
si consideramos que la asamblea política en la que toman parte estos hombres no tiene nada de excepcional. No
se trata de un momento caracterizado por la tensión con que se mueve la masa en los escalofriantes momentos
que suponen la ruptura de un orden opresor y tampoco hay signo de la aceleración temporal que caracteriza
la acción revolucionaria. La práctica deliberativa a la que asistimos, tal y como indica la muralla artificial que
rodea al conjunto, está regulada por leyes que hacen que cada uno conozca su lugar y su derecho. Firmemente
anclada en las tradiciones políticas del valle, la escena parece corresponder a un momento indeterminado del
pasado, inmortalizado por una representación pictórica que no, por azar, escoge también la perspectiva que más
destaca los elementos naturales y eternos que sirven de marco a la discusión. Volveremos de nuevo sobre la ley
y la tradición en algunos momentos, tras detenernos brevemente a reflexionar sobre el contraste que esta escena
bucólico-política presenta con respecto al prototipo hegemónico de representación de la acción colectiva desde la
Revolución Francesa y hasta principios del siglo XX.
En efecto, la tranquilidad de la asamblea suiza contrasta sobremanera con la agitación colectiva que se
refleja en la pintura revolucionaria, reflejo tanto del ocaso de viejos órdenes moribundos como del desgarramiento
que en la lucha cuerpo a cuerpo experimentan los individuos, actores e instrumentos del cambio social. Desde
el famosísimo Serment du jeu de paume de Jacques-Louis David (1791) hasta la Barricade de la rue Soufflot, de
Horace Vernet (1848), podemos apreciar cómo la tensión que se respira en la acción colectiva va in crescendo y
apuntando hacia la consolidación de la acción de masas a principios del siglo XX, momento en el que Welti lega
a la Confederación Helvética el boceto que plasma el modelo alternativo de praxis que encarna su Landsgemeinde.
Si seguimos observando con calma a los hombres que llenan el espacio político en el mural de Welti, podemos
apreciar que la diferencia entre los individuos y entre las posiciones que ocupan en la escala social viene marcada
pictóricamente por la diferencia entre sus prendas y atavíos. Hay hombres cubiertos con sombreros y ropajes
amplios y de colores vistosos. Otros permanecen en el recinto político, erguidos también como los señores, pero
con la cabeza descubierta o adornada por un simple pañuelo. Los pastores lucen, como dijimos, sus chalecos rojos
de ceremonia sobre camisas de tela recia y blanca. Desiguales y no uniformados, los sujetos que toman parte en la
acción política no se fusionan en un pueblo sublimado y conformado por hombres y mujeres idénticos, de acuerdo
-212-
a la tendencia de las representaciones pictóricas expresionistas que suponen la culminación de la pintura política
de la era de las masas. Obsérvese en este sentido la masa o foule que rodea a La libératrice de Théophile-Alexandre
Steinlen, lienzo de 190311, y el tremendo contraste que supone con respecto a la comunidad de la Landsgemeinde
de Welti, resultado de una agregación de individuos diferenciados que siguen manteniendo su identidad y su perfil
singular en el espacio público, en el que toman parte como sujetos autónomos y deliberativos.
Las grandes diferencias que se aprecian en la pintura monárquica de siglos precedentes, en la que el rey,
ataviado con los múltiples elementos que denotan su poder, aparece sobredimensionado con respecto al resto de
individuos representados, son también muy evidentes. Pese a las diferencias en el hábito, ningún personaje cobra
una importancia superior a la de aquel que toma la palabra y actúa efectivamente, un individuo cuya dignidad y
papel no vienen indicados por su vestimenta, sino por la voluntad con la que se yergue sobre la pequeña muralla,
alza la mano y decide hablar, congregando con su discurso la atención del resto de los presentes.
Los distintos vestidos que portan los personajes de la escena, más allá de servir para indicar los diferentes estratos
sociales de los participantes en la interacción política, nos hablan de la función que cada uno cumple en una
sociedad políticamente ordenada. Los magistrados, ataviados con capote, toga y tiras verticales bajo el cuello se
dividen entre una mayoría que escucha atentamente al ciudadano y otros dos que por su gesto, tienen el cometido
especial de garantizar que la asamblea se lleve a cabo con orden y de examinar diversos documentos. El magistrado
que preside la sesión o Landammann aparece claramente diferenciado sin convertirse, no obstante, en el foco de la
acción ni en el centro al que el pintor quiere dirigir la mirada de quienes contemplan la pintura mural.
El código abierto que tiene ante sí es otro de los elementos que denotan el carácter reglado del acto político
que nos es narrado. La función republicana de la ley, entendida como instrumento destinado a la perpetuación
de la acción colectiva del poder, es resaltada pictóricamente de una forma cercana a la que, por escrito, nos han
transmitido pensadores como Hannah Arendt, a la que ya hicimos referencia. Welti dibuja y Arendt parece describir
cincuenta años mas tarde:
11 Éste y otros lienzos, entre los que también figuran la Landsgemeinde de Welti y la Barricade de la rue Soufflot de Vernet, figuran en el extensí-
simo catálogo de la exposición Emblèmes de la liberté. L’image de la république dans l’art du XVIème au XXème siècle, organizada en Berna por el Consejo
de Europa en 1991. El catálogo, publicado ese mismo año por Editions Staempfli de Berna, contiene una descripción sumaria de éstas y otras 494
obras de arte.
-213-
“La ley es una muralla, levantada y producida por un hombre, dentro de la cual se abre el espacio de lo propiamente
político en que los muchos se mueven libremente”12.
Distinguidos también del resto de agentes aparecen los miembros del clero. Ataviados con sus túnicas rojas y
blancas y elevados por encima de los presentes en un pequeño palio que cuelga de un árbol, contemplan al pueblo
reunido sin intervenir directamente en su deliberación. Su función es radicalmente distinta a la del príncipe-
obispo, a la del Papa que corona y legitima al monarca o a otros prototipos en las que las funciones religiosas y
políticas se confunden en la misma persona. Dentro de la óptica tradicional del republicanismo los principios
religiosos fundamentales de los que es garante el clero, son considerados como la garantía de una acción colectiva
que es principalmente pacto. La creencia en la existencia de Dios y en la inmortalidad de un alma que, a su muerte
y en virtud de sus acciones terrenas será merecedora de premios o castigos, funda la posibilidad de los acuerdos que
componen el núcleo de la acción de la comunidad, alianzas necesitadas de un valedor ultraterreno para gozar de la
confianza general. Se trata, para Rousseau, de un “petit nombre d’articles d’une religión universelle qui est, pour
ainsi dire, la religión humaine et sociale que tout homme, vivant en société soit obligé d’admettre »13.
Sacerdotes y comunidad se encuentran en una situación de distancia equivalente y respeto mutuo en la
Landsgemeinde de Welti. La comunidad, “souverain” al que “appartient de régler la police de son pays”14 ubica a los
miembros del clero en una posición destacada desde la que ejercer con facilidad su mirada censora. Este soberano
conoce la consigna clásica, retomada en la Edad Moderna por Maquiavelo, según la cual “así como las buenas
costumbres, para conservarse tiene necesidad de las leyes, del mismo modo las leyes, para ser observadas, necesitan
buenas costumbres”15. Por ello, el soberano de la Landsgemeinde coloca al clero en disposición de poder ejercer la
función más social de la religión. Confía en que su sola presencia servirá para garantizar que la deliberación pública
se llevará a cabo con total respeto a los principios morales y religiosos de la “charité” y “l’amour du prochain”16,
12 ARENDT, Hannah, ¿Qué es la política?, Barcelona, Paidós, 1997, p. 122.
13 ROUSSEAU, Jean Jacques, Lettre à Monseigneur de Beaumont, Lausanne, L’Age d’Homme, 1993, p. 98.
14 Ibid., p. 100.
15 Machiavelli, Niccolò, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Madrid, Alianza, 1996, p. 84.
16 ROUSSEAU, Jean Jacques, Op. cit., p. 92.
-214-
principios tan fundamentales en la religión como en el “bon ordre du genre humain”17. Sin embargo, apartando a
los sacerdotes del mismo suelo sobre el que los hombres ejercen la acción, el soberano lo condena a permanecer en
una actitud contempladora, garantizada y posibilitada por su distancia y elevación.
En conclusión, en la pintura de Welti aparecen representados directamente o mediante símbolos la ley, la

tradición, la religión, la diferenciación social y el resto de elementos que definen el espacio político socializándolo
y proporcionándole un contexto humano y real. Tales factores aparecen como elementos constituyentes del marco
político de la Landsgemeinde. Constituyentes en tanto que la igualdad natural de los hombres, la diferencia de
la función natural de hombres, niños y mujeres, la necesidad de un reparto jerárquico de cargas políticas, los
principios de la religión natural sin los cuales las promesas y las negociaciones de los hombres no tendrían un
garante divino o la frontera natural de la comunidad política que representan el lago y las montañas, más allá de
las cuales existen otras comunidades distintas que pueblan valles diferentes, son anteriores al orden político creado
por los hombres y forman el contexto natural que posibilita su surgimiento.
La institución política de la Landsgemeinde, tal y como pretende representar la pintura, aspirará por otro
lado a conservar este orden social y natural preexistente, a evitar que elementos externos o antinaturales perturben
el equilibrio de un marco socio-político en el que los sujetos viven en armonía con la naturaleza. Las leyes que
preservan la comunidad y la acción colectiva orientada a partir de los principios que tienden a su conservación y a
la reproducción sin cese del poder asambleario en que se sustenta, otorgan un segundo respaldo artificial a lo que
se considera un orden natural o una naturaleza política del hombre no muy alejada de la que Aristóteles describió
en su Política.
Concluyendo, es el respeto a la naturaleza y al logos que gobierna a lo político el que favorece una acción
y un poder perennes, que vivirán mientras la forma de vida y el marco natural de la comunidad no se vean
sustancialmente alterados. Inscrita en la tradición colectiva y en el hábito de cada uno, el modelo de acción que nos
presenta Welti está en las antípodas de la descarga violenta que caracteriza la acción de masas, “instante en el que
todos los que pertenecen a ella quedan despojados de sus diferencias de rango, posición y propiedad y se sienten
como iguales”18. En este caso la acción es un momento, un estallido fugaz en el que los agentes actúan igualados
como gotas de un torrente que arrastra todas las barreras que encuentra a su paso para disolverse, como bien señala
Canetti, poco después, en el momento en que los factores de excepción que formaron el torrente dejan de actuar
sobre la masa.
3. De la indagación acerca del sujeto revolucionario al cuidado del espacio político.
El gran misterio o enigma que encierra la Landsgemeinde de Welti, su impresión de Arcadia política, de una
época en la que el conflicto y la discusión política, aunque existentes, no se traducían en la fragmentación de la
comunidad y en la lucha entre sus partes, parece radicar en la atención que tanto la comunidad de la tierra como su
representación pictórica conceden al espacio.
Si la Modernidad política se caracteriza por la interrogación insistente acerca del sujeto de acción o sujeto
soberano (monarca, pueblo, nación, Estado,…), la teoría revolucionaria contemporánea permanece anclada a esta
búsqueda moderna que, simplemente, se traslada a la indagación acerca de la clase en la que radica el potencial
17 Ibid., p. 98.
-215-
político que acabará engendrando la transformación social: proletarios, trabajadores asalariados, campesinos,
estudiantes, mujeres, negros, etc., toman el relevo en la lucha por una emancipación social que, como bien indica
su nombre, nunca podrá ser capitaneada por una clase o grupo que actúe como vanguardia.
La atención al espacio de la acción, a los elementos que se deben proteger en el medio natural y a los artificios
legales e institucionales que deben ser creados para favorecer que la acción pueda tener efectivamente lugar, parece
marcar en cambio la conducta de unos hombres, de una comunidad firmemente enraizada en su tierra.
El filósofo chileno Patricio Landaeta, reflexionando sobre un contexto urbano ha ligado “la crisis de la
ciudadanía a la propia crisis de la ciudad, como articuladora de espacios y relaciones entre individuos”, de una
ciudad que dividida entre el centro y la banlieu aboca a sus habitantes a “una fragmentación que vuelve imposible
la propia práctica de la ciudadanía”19. Suprimiendo la ciudad como espacio de la discusión y la deliberación política,
el gestor, pieza casi anónima del sistema o red abstracta de gobernanza, aspira a pacificar definitivamente todo lo
que se mueve dentro del territorio que se le ha encomendado administrar. Su ansiedad por forzar la cohesión y la
paz entre los desiguales, entre privilegiados y desfavorecidos, se enfrenta como dice Landaeta a “su fantasma”, a
la “fragmentación que amenaza su interior, la huelga, la barricada, que interrumpe la continuidad del modelo de
ciudad como espacio-de-orden”20.
Se trata de los recurrentes estallidos de una masa que hemos visto en acción a lo largo de esta comunicación,
de un tipo de acción que es el último reducto y esperanza de individuos normalmente despolitizados que carecen
de los hábitos y espacios en los que podrían encauzar y reivindicar de forma sostenida sus prioridades políticas.
La Landsgemeinde, la discusión calma de aquellos que saben que al año siguiente, el primer domingo
de mayo, volverán a reunirse sobre la misma hierba fresca y bajo los mismos árboles frondosos que bordean el
lago, aparece de nuevo como el espacio político de la comunidad que ha sabido domar el conflicto y se recrea
gozosamente en él, explotando sus virtudes catárticas.
19 LANDAETA, Patricio, Comunicación presentada en el XLVII Congreso de Filosofía Joven, Murcia, 2010. http://congresos.um.es/filosofia-
joven/filosofiajoven2010
20 Ibidem.
-216-
LA MUJER EN LA ESPAÑA NACIONAL-CATÓLICA: LA SECCIÓN FEMENINA

Y EL SERVICIO SOCIAL DE LA MUJER. EL CASO ONUBENSE (1936-1959)
Marta Ruiz Sastre 1*

RESUMEN:
Tras la victoria en la Guerra Civil, el régimen franquista pretendió implantar un modelo de sociedad, en el
que lógicamente, una parcela fue reservada a las mujeres. Con este trabajo se pretende analizar el proceso de
encuadramiento y construcción de la imagen característica de la mujer nacional-sindicalista. Para ello, es fundamental
estudiar el concepto de feminidad ideado para ellas durante el primer franquismo, el cual se corresponde con la
idea de una mujer falangista, católica y tradicional, aunque se pretendiera en muchos casos presentar la supuesta
modernidad de dicho prototipo femenino en el marco de la edificación de una “Nueva España”. Con todo ello,
indagando en el carácter de la identidad de género, buscamos llegar a conclusiones provechosas para la investigación
social y cultural del franquismo, época de marcado control en los ámbitos de la política, la economía y la ideología.
PALABRAS CLAVE:
Sección Femenina, Servicio Social de la Mujer, Guerra Civil, Franquismo, Falange, Nacional-Catolicismo.
1 *
Universidad de Huelva, Becaria de investigación, Departamento Historia II
-217-
- ¿Qué misión fundamental tiene ahora la Sección Femenina?
- La de formar a todas sus afiliadas dentro de la moral falangista.
- ¿Qué quiere decir eso?
- Darles un modo de ser que las haga capaces de servir con eficacia los destinos de la Patria.
- Pues eso de servir a la Patria, ¿no es cosa sólo de hombres?
- De hombres y de mujeres, sólo que distinta manera.
- ¿Cómo sirven los hombres?
- Con las ideas, el valor, las conquistas y llevando la dirección de la Política.
- ¿Y las mujeres?
- Preparándose para fundar familias donde se formen las nuevas generaciones.2
1. INTRODUCCIÓN
1.1 Estado de la cuestión y fuentes.
Para el estudio de la mujer del franquismo es pilar básico el análisis de la Sección Femenina, institución del
Movimiento responsabilizada de la educación social, política y doméstica de todas las mujeres a lo largo de la
existencia del régimen. En nuestro caso, la investigación se ha adaptado a las fuentes disponibles, lo que nos lleva
a centrarnos en el ámbito de la provincia de Huelva, pero sin perder de vista los estudios realizados sobre el tema
con anterioridad, tanto a nivel local como general.
En cuanto a estos estudios realizados en torno a la Sección Femenina, podemos decir que, aunque son
múltiples, la mayor parte se refieren al ámbito nacional3, siendo escasas las publicaciones que encontramos relativas
a la provincia de Huelva4, lo que nos lleva a plantear la necesidad de elaborar trabajos que muestren como se aplicó
la legislación y la doctrina franquista en cada lugar de la geografía española, pues si bien se pretendió uniformar
a la sociedad de la época transmitiendo unos mismos valores y forma de conducta, es seguro que la forma de
asimilación, el grado de resistencia o apoyo al régimen, y otras variables cambiarían en cada zona en función
de su herencia histórica y tradición ideológica. Por otro lado, y aunque el modelo de mujer inculcado desde el
Movimiento parece presentarse claro en cualquiera de los trabajos realizados hasta el momento, en los últimos años,
con el auge de las investigaciones de género, se deja sentir una nueva oleada de estudios centrados en la búsqueda
de nuevas interpretaciones sobre el rol reservado a la mujer del periodo franquista, y en la identificación de los
orígenes, así como de una posible evolución en el modelo impuesto desde los mandos del Estado. A modo de
ejemplo, en esta línea de trabajo se encuentran María Jesús Espuny Tomás, Manuel Ortiz Heras o Sofía Rodríguez
López. Para concluir, la investigación de la mujer en algunos casos ha superado el simple empleo de las fuentes
tradicionales de archivo, para pasar al análisis de otras ligadas al mundo de la imagen, la fotografía o el cine, caso de
Gonzalo Butrón Prida, recursos que sin duda enriquecen cualquier estudio y permiten avanzar en las indagaciones
por la historia, ofreciendo nuevas perspectivas de análisis.
2 Sección Femenina, Enciclopedia elemental, 1957, recogido en OTERO, L. (1999) La Sección Femenina, Madrid, p.34
3 Algunos de los estudiosos de la Sección Femenina a esta escala son Luis Otero, Kathleen Richmond, Rosario Sánchez López,
Esperanza Bosch Fiol o Victoria Aurora Ferrer Pérez.
4 Contamos con los estudios de Heliodoro Manuel Pérez Moreno, quien en los últimos años ha divulgado parte de los resultados
de sus investigaciones, centradas especialmente en el aspecto formativo y educativo de la Sección Femenina (el colegio menor, la Cátedra
ambulante), aunque también ha estudiado la estructura organizativa de la Delegación Provincial de la S.F.
-218-
En lo que se refiere a las fuentes de archivo, hemos analizado especialmente, del fondo de la Sección
Femenina del Archivo Histórico Provincial de Huelva5, las fichas de cumplimiento del Servicio Social de la Mujer,
y el fondo fotográfico6, reflejo de la acción institucional de la Delegación Provincial de la SF.
Para completar nuestro trabajo, hemos recurrido al seguimiento de la prensa de la época, en concreto del
Diario Odiel, una publicación afín al régimen, y la única de la provincia onubense para las fechas que nos ocupan.
Nos parece oportuno tener presente el fenómeno periodístico porque recurriendo a él conocemos cuáles han
sido las fórmulas de presión psicológicas empleadas hacia los colectivos sociales, e identificamos qué actos nacen
motivados por el papel que la prensa ha jugado en sus conciencias.
1.2
1.2
1.2
1.2
1.2
1.2
1.2 Contexto: los primeros años del Franquismo y la Sección Femenina.
Cronológicamente, nuestro estudio se centra en la época de la Guerra Civil (1936-1939) y las dos primeras etapas
del Franquismo: la etapa azul o totalitaria (1939-1945), y el nacional-catolicismo (1945-1959). Durante estos
años, los principios ideológicos en los que se reconocía el franquismo fueron el nacional-patriotismo, el nacional-
catolicismo, y el nacional-sindicalismo, principios que organizaban a la sociedad, y que pretendían garantizar las
costumbres tradicionales y combatir el laicismo de la II República. Para toda esta labor, entre otras medidas, el
régimen se sirvió de instituciones dirigidas específicamente a algunos colectivos sociales. Es el caso de la Sección
Femenina, dirigida por Pilar Primo de Rivera, que pretendía transmitir el sentimiento de la Patria a las mujeres,
y que para algunos autores fue la institución que se mantuvo (…) como la parte más fiel del Movimiento Nacional7,
aunque en las últimas décadas del franquismo, las transformaciones que había ido experimentando la sociedad
hicieron que fuera perdiendo presencia, llegando a convertirse en una institución encasillada y anacrónica sin
ninguna influencia en las nuevas generaciones de mujeres españolas.
5 El Archivo Histórico Provincial de Huelva incluye entre sus fondos uno destinado a la custodia de los documentos generados
o recibidos por la delegación provincial de la Sección Femenina del Movimiento. El ingreso se produjo por transferencia en 1985. Ac-
tualmente, el fondo, cerrado y descrito, ocupa un total de 102 cajas. Aunque nuestra atención se ha dirigido a las fichas de prestación del
Servicio Social, existen además series de tipo administrativo (nóminas del personal de Delegación), documentación sobre la organización
de los cursos de la Cátedra Ambulante Francisco Franco, y una serie de legajos procedentes de la administración del colegio menor feme-
nino Cristóbal colón.
6 Compuesto por 827 fotos, actualmente digitalizadas.
7 RICHMOND, K. (2004) Las mujeres en el fascismo español…, Madrid, p.24
-219-
2. LA SECCIÓN FEMENINA Y EL SERVICIO SOCIAL DE LA MUJER EN HUELVA.
3. 2.1. Origen, implantación y reglamentación.
Todavía no había finalizado la Guerra Civil cuando, a través de un Decreto fechado en 7 de octubre de 1937, se
menciona la necesidad de dictar medidas que determinen la vida del que será el “Nuevo Estado Español” en base
a la consagración del nacional-sindicalismo. Como manifestación de este espíritu aparece la concepción del trabajo
humano, en su exacta función de derecho y deber, como facultad de todo hombre (…) y como exigencia permanente
de la Patria (…), para el mantenimiento firme de la existencia nacional y para la realización del Imperio8. Esta
consideración, hasta el momento había ido dirigida tan sólo a los hombres, refiriéndose, en concreto, al servicio
militar. Con este decreto se pretende hacer partícipes a las mujeres del sentido puro de deber nacional. Ellas, llenas
siempre de generosidad y espíritu de sacrificio, debían ofrecer estas virtudes a la Patria, exenta hasta la fecha del caudal
de colaboración y esfuerzos que la mujer española puede proporcionar en abundancia y rectitud9.
En esta línea, el Servicio Social de la Mujer, fue creado por el “Generalísimo” por Decreto nº 378 de 11 de
octubre de 193710, en el que se especificaba que es deber nacional que debe cumplir toda mujer española, pertenezca o
no a Falange, y que se encuentre en la edad de 17 a 35 años11. Las que pertenecían a Falange Española Tradicionalista
y de la JONS, entrarían a prestar sus servicios por conducto de su jefe inmediato superior, es decir, por los jefes
provinciales de la Sección Femenina. Por el contrario, las no afiliadas, lo harían por mediación del Delegado de
Auxilio Social del pueblo en que residieran. Quedaban exentas de tal servicio las mujeres que presentasen algún
defecto físico o enfermedad; las casadas, aún sin hijos, y viudas con algún hijo; las que hubieran prestado seis
meses de servicios gratuitos con anterioridad a la fecha del mencionado Decreto, en hospitales de sangre, obras de
asistencia al frente o instituciones sociales durante la guerra; y las que estuvieran percibiendo algún sueldo o jornal
por sus trabajos en cualquier entidad pública o privada. Más tarde serían incluidas en esta lista, las que necesitaran
de su trabajo para vivir, las sirvientas, las artistas, las hijas mayores de padre viudo, aquellas que fueran la hermana
mayor de ocho hermanos solteros, las religiosas, y las que tuvieran algún hijo natural. La duración del servicio debía
ser de seis meses, normalmente divididos en dos periodos, uno destinado a la formación12, y otro a la prestación13.
En algunos casos el tiempo se reducía por la obtención de bonificaciones. Los servicios serían realizados en la
misma plaza en que residiera la solicitante. Las que vivieran fuera de la capital de provincia debían acudir a ésta dos
meses para desarrollar servicios en el Campamento de Hogar, en los que las cumplidoras del Servicio Social recibían
enseñanzas útiles sobre iniciación al hogar (cocina, labores, cuidado de niños, juguetería, embellecimiento de la casa…)14.
En el caso de que no hubiera delegación en su localidad, existía la posibilidad de asignación de trabajos y labores
para realizar en sus casas. Los certificados que acreditaban su cumplimiento eran expedidos por los Delegados del
Auxilio Social, y debían llevar el visto bueno del Delegado Nacional.
8 AHPH, Legajo 856, documento nº 3, Decreto 7 de octubre de 1937.

10 En un primer momento, Servicio Social de la Mujer fue asumido por Auxilio Social, organismo autónomo dependiente del par-
tido, a instancias de Mercedes Sanz Bachiller, cuyos objetivos fueron esencialmente políticos y de gran contenido social. Después de una
pugna en diciembre de 1939, Pilar Primo de Rivera conseguiría una victoria al obtener el traslado del Servicio Social para su institución,
la Sección Femenina.
11 AHPH, Legajo 856, documento nº 1, relativo a las normas del Servicio Social de la Mujer, 11 de octubre de 1937.
12 El periodo de formación se enfocaba de distinto modo según las condiciones iniciales de la cumplidora. Así, eran divididas en
escuelas de hogar, escuelas de formación, internas, libres y analfabetas.
13 En líneas generales, la prestación podía dividirse en: centros sanitario-asistenciales, centros de asistencia a la infancia, centros de
asistencia a los ancianos, centros de enseñanza, oficinas, servicios en zona rural, y libres.
14 AHPH, Legajo 856, documento nº 1, relativo a las normas del Servicio Social de la Mujer, 11 de octubre de 1937.
-220-
La legislación inicial irá siendo completada y revisada en los años sucesivos. El reglamento para la aplicación
del Servicio Social quedaría mejor especificado en el Decreto de 28 de noviembre de 1937, cuyo primer artículo
destaca que la mujer española asume la tarea de reconstruir España15. A partir de 1939, con el decreto de 29 de
diciembre de la Jefatura de Estado, el Servicio Social queda adscrito a la Sección Femenina, organismo del Partido
al que se confiaba la formación política y social de las mujeres. Mediante Decreto de 31 de mayo de 1940, aparecen
nuevas normas con las que se amplía el radio de mujeres que pueden participar en el Servicio Social, algo necesario
para poder hacer frente al creciente volumen de las necesidades benéfico sociales de la posguerra. Y el Decreto de 6
de diciembre de 1941, interpreta la legislación anterior, elimina algunos aspectos mal entendidos, y viene a colmar
ciertas lagunas que entorpecen el desarrollo del Servicio Social16.
Del mismo modo, mediante notas sucesivas se hará saber que es necesario tener efectuado el Servicio Social
para obtener pasaportes, pertenecer a centros de recreo, culturales o deportivos, solicitar el carnet de conducir, o
para percibir otros derechos. De esta forma la mujer se veía en cierto modo obligada a cumplir con las exigencias
del Estado para no verse más limitada aún de lo que estaba en su vida.
1.1 Estructura organizativa.
Ya que el Servicio Social pasó a formar parte de la Sección Femenina en 1939, parece oportuno hacer una breve
referencia a la estructura organizativa de dicha institución17, en concreto, de la Delegación Provincial de Huelva,
pues nuestro estudio se centra en este marco espacial. En la jerarquía de mandos, la máxima autoridad era la
Delegada Provincial de la Sección Femenina en la provincia, en los primeros años del franquismo denominada
Jefa Provincial18. La Secretaria Provincial19 era el segundo cargo en responsabilidad y representatividad. Entre
sus funciones, sustituir a la Delegada Provincial, coordinar las actividades de los distintos centros y servicios, y
desempeñar cuantas tareas le fueran encomendadas por la Delegada Provincial. A parte, la estructura se subdividía
en función de las distintas regidurías provinciales (de personal, de formación, de juventudes, de cultura, de
educación física, de divulgación y asistencia sanitario-social, de la ciudad y el campo, de trabajo, de servicio social,
de prensa y propaganda y de administración).
15 AHPH, Legajo 856, documento nº 4, Decreto 28 de noviembre de 1937, en BOE de 30 de noviembre de 1937. Se divide en
seis capítulos, referentes a: I. Normas generales; II. Incorporación al S.S.; III. Prestación del S.S.; IV. Justificación del cumplimiento del
S.S.; V. régimen disciplinario; VI. Exenciones del S.S.
16 AHPH, Legajo 856, documento nº 6, Decreto 6 de diciembre de 1941.
17 Tomamos como guía el trabajo de Heliodoro Manuel Pérez Moreno, “La estructura organizativa…” en Huelva en su Historia,
nº 10 (2003) pp.133-146
18 El cargo de Jefa/Delegada Provincial lo ocuparon: Rosario Gil Serrano (1937), María Antonia San Román (1938), María Do-
lores Nieto (1939-1940), Victoria Vidal Romero (1941-1944), Carmen Calderón Morrondo (1945-1946), Rafaela Cuesta Sanz (1946-
1947), Carmen Mir Sanz (1948-1955), y Carmen Granell Álvarez (1956-1977).
19 El puesto aparece como vacante hasta 1948. A partir de la fecha, fueron tres mujeres las que ocuparon el puesto en Huelva:
Carolina Mezquita Cordero (1948-1958), Eloísa Sánchez Romero (1958-1959), y Josefa Font Guardiola (1959-1977).
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Para el caso que nos ocupa especialmente, el del Servicio Social de la Mujer, cabe decir que, fue un hombre,
Jaime Morales Zarandieta, el que lo dirigió durante toda la historia de este Servicio en Huelva, aunque contó con
el apoyo de una auxiliar en este organismo, su esposa Concepción Fuentes Tello.
Actividades desempeñadas.
La Sección Femenina a cada instante hacía constar la importancia que para la Falange y para la Patria, tenía la
misión de la mujer en las tareas que el Caudillo les tenía confiadas. Frecuente era la exhortación a todas las mujeres
a cumplir con la disciplina hacia las consignas dadas, teniendo siempre presente el ejemplo de la delegada nacional
Pilar Primo de Rivera. Estas tareas variarán según las circunstancias y necesidades concretas de la Patria en cada
momento. Primero, en el contexto de la Guerra Civil y en los años inmediatamente posteriores, el Servicio Social
de la Mujer se entendía como un medio para aplicar las aptitudes femeninas en alivio de los dolores producidos en la
presente lucha y de las angustias sociales de la postguerra20. En manuales de enseñanza de la época franquista se explica
del siguiente modo:
España estaba en aquellos tiempos en manos de gobernantes liberales y éstos no podían
tolerar que nadie intentase volver a España a sus destinos imperiales. Por tal motivo, los
falangistas fueron perseguidos, encarcelados y asesinados, y nada mejor que la delicadeza
femenina para llevar socorros y consuelos a las víctimas y a sus familiares21.
En plena contienda, desde la prensa de Huelva se hace un llamamiento a la mujer onubense:
Estándose organizando las milicias femeninas de Falange Española, de Huelva, invitamos

por medio de la presente nota a todas las jóvenes católicas onubenses, para que sin pérdida
de tiempo acudan al llamamiento fraternal que las hacemos. Nos proponemos luchar en la
medida de nuestras fuerzas y con los medios a nuestro alcance, por el afianzamiento de los
triunfos conseguidos por las fuerzas salvadoras de España. No es que precisamente vayamos
a asignar a las militantes las funciones de vigilancia, fusil en ristre (…) pero si tenemos que
cumplir deberes secundarios (…) ¡Arriba España!22
Entre estas “tareas secundarias” a las que se hace referencia en el fragmento anterior, a modo de ejemplo, estuvo la
de confeccionar jerséis de punto para las tropas que operaban en los frentes. Desde el mismo periódico se lanzaban
ruegos a los comerciantes de la provincia, para que aportaran la materia prima necesaria, ya que la organización
femenina era de nueva creación y no contaba con la misma. Era necesario que todos se concienciaran de lo que
debían a esas juventudes impetuosas que todo lo han ofrecido por España23. Otra de las peticiones realizadas a las
mujeres de Falange fue la entrega de donativos para los “camaradas combatientes”. Se les avisaba de que ninguna
diga que no puede, pues ellos pueden pasar todo y hasta morir por España24. Estos donativos eran especialmente
significativos en las fechas navideñas25, en un primer momento destinado a los combatientes, y tras la victoria, a los
hospitalizados y mutilados. Pero sin duda, la labor principal fue la desempeñada en los hospitales. De nuevo en la
21 ÁLVAREZ, A. (1997) Enciclopedia Álvarez, Tercer grado, Madrid, p. 624. Primera edición en 1956.
22 Diario Odiel, 15/9/1936 p.5 y 8/10/1936 p.5. Llamamiento desde la Comisión Organizadora de las milicias femeninas de
Falange.
23 Diario Odiel, 17/9/1936 p.2 y 1/10/36 p.5
24 Diario Odiel, 1/5/1938 p.2
25 Se pedía a las mujeres de Falange que prepararan paquetes que contuvieran: una prenda de lana, tabaco, dulces, mazapán, tu-
rrón, una botellita pequeña de licor, embutidos, y especialmente significativo, un retrato del Generalísimo y otro de José Antonio.
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prensa leemos:
El primer deber de todas las falangistas es asistir las consecuencias de la guerra y ninguna
ocupación es más noble que la de atender a los heridos. Continuamente nos están pidiendo
enfermeras voluntarias para los hospitales y la Sección Femenina de Falange no puede de
ninguna manera desatender este servicio. (…) Todas aquellas que sientan sobre sí el peso de
la guerra deben hacer los cursillos que organice Falange para que en cada hospital haya un
grupo de camaradas que atiendan con cariño a los heridos de la guerra26.
Es frecuente encontrar exaltaciones a la labor realizada por todas estas mujeres. Así leemos cosas como la que
sigue: con magnífica disciplina y admirable temple y delicadeza, la Sección Femenina ha llevado a cabo una misión
insustituible en las instituciones de Auxilio Social, hospitales, talleres, lavaderos del frente, polvorines… Junto a estos
elogios, se resalta siempre la condición femenina de la mujer española, y es que esta ejemplar prestación guerrera, en
nada ha disminuido las tradicionales virtudes de la mujer española, antes bien, las ha exaltado al calor de una profunda
educación religiosa y patriótica27.
Por último, junto a todas estas actividades de carácter social, desde la Sección Femenina se realizaban también
actividades que podríamos calificar de propagandísticas. En este sentido encontramos la publicación de un calendario
en el que se recogían todos los avances de la “gloriosa reconquista”, palabras del Caudillo, de José Antonio y de Pilar
Primo de Rivera, textos e imágenes litúrgicas, y una relación de todas las actividades desarrolladas por las mujeres
de la Nueva España desde que comenzó nuestra Cruzada28.
Posteriormente, al restablecerse la paz, quedaron notablemente reducidas las tareas de asistencia social y
sanitaria (…) siendo preciso dar una nueva orientación, acentuando el aspecto formativo, religioso, social, doméstico
y nacionalsindicalista29. Al ampliarse los campos de acción de la Sección Femenina en general, y del Servicio Social
en particular, cobran importancia también los periodos de formación política y social de la mujer en orden a FET
y JONS, que tenían una doble finalidad inmediata, por un lado, la capacitación y elevación del nivel cultural de la
mujer y su preparación para encauzarla con mayor facilidad a la dirección del hogar y las exigencias de la vida actual,
y por otro, que sirviera como tamiz o selección que clasifique a las distintas mujeres (…) para aplicarlas según sus
conocimientos y vocación a los diversos destinos30 del Servicio Social. A largo plazo, lo que se pretendía con todo ello
era que la mujer española se amoldara a las aspiraciones del Nuevo Estado, recibiendo la formación y las enseñanzas
que la capacitaran para su futura misión dentro del hogar y la familia.
26 Diario Odiel, 13/10/1938 p.2, fragmento extraído de una orden de la Jefe Provincial de la Sección Femenina.
27 AHPH, Legajo 856, documento nº 5, Decreto 28 de diciembre de 1939.
29 AHPH, Legajo 856, documento nº 8, Decreto 9 de febrero de 1944.
30 AHPH, Legajo 856, documento nº 27, Incluido en un informe sobre la documentación a entregar para solicitar la autorización
de pasaporte.
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Aún presente, aunque reducido, en el plano de la labor de asistencia sanitario-social, fundamental fue la
lucha por la salud de los niños de España, dirigida a disminuir la mortalidad infantil31. A esa labor se entregó con
ardor la Sección Femenina de Falange (…) que presentó su labor llena de halagadores resultados, rescatando tantos niños
a la muerte. Gracias a la labor de estas mujeres, explica el diario Odiel, una nueva corriente de energía se acopla al
resurgir varonil y ardiente de nuestra Patria32. Elemento clave fue también la organización de visitas domiciliarias.
Gracias a ellas era posible:
conocer sobre el terreno el medio y el ambiente familiar, intensificar la labor informativa
y establecer una coordinación entre ésta y las obras benéfico-sociales, con un conocimiento
exacto de los problemas y necesidades de cada una de las familias, llevando después el
remedio, tan eficaz y humanitario, conforme les exigen las consignas que han de llevar a la
práctica y entre estas la de elevar el nivel material de vida de todos los españoles y prestarles
su apoyo en el orden espiritual33.
Además, y más allá de estas tareas en cierto modo, cotidianas, con el Servicio Social se buscaba la preparación o
selección de grupos de mujeres especializadas que pudieran hacer frente, no solo a tareas “normales”, sino a aquellas
que surgen en posibles épocas de emergencia o catástrofe, ya fueran a nivel nacional o provincial. Incluso la ayuda
traspasó en ciertos casos nuestras fronteras, realizando la Sección Femenina obras de carácter benéfico-social entre
los compatriotas necesitados que se encontraran en el extranjero34.
2.4 Adoctrinamiento de la mujer.
El Servicio Social de la Mujer inicia en España una nueva modalidad, la intervención de la mujer en el servicio
inmediato al Estado. Para ello era considerado fundamental marcar una orientación educativa que la capacite para
la misión que la mujer ha de realizar en la familia, la sociedad y en el hogar. Según los principios impuestos durante
el Franquismo, se trataría de una formación educativa dirigida hacia la capacitación y elevación del nivel cultural
de la mujer española y su preparación para encauzarla con mayor facilidad a la dirección del hogar y a las exigencias de
la vida actual35. Siguiendo esta línea, una de las normas de la Sección Femenina era la de preparar a sus afiliadas
a la misión más importante de las mujeres, que es la de ser madres (…) cumpliendo así la misión encomendada por el
Caudillo (…) de preparar a todas las mujeres españolas para que sepan decorosamente dirigir su casa y educar a sus hijos
en las normas del bien36.
“Os queda -dijo un día el Caudillo- la reconquista del hogar. Os queda formar a las
mujeres españolas”. Y la Sección Femenina, con ese afán de ejemplo, sacrificio y servicio
de gran hermandad, con ese desvelo en el cumplimiento de los postulados de la Falange,
viene convirtiendo desde entonces en prácticas y verdaderas realidades, la tarea que se le
encomendara en la formación religiosa, moral y política de la mujer española37.
31 Este aspecto está relacionado con la exaltación que desde la Sección Femenina se hacía de la familia y el matrimonio. Todo ello
estaba motivado por un mismo objetivo, la necesidad que tenía de aumentar el número de habitantes, drásticamente reducido durante la
Guerra Civil. Así queda señalado en SÁNCHEZ LÓPEZ, R. La mujer española, una sombre del destino en lo universal… Murcia (1990)
p.25-26. Esta misión aparece con frecuencia en publicaciones de la Sección Femenina, caso de Medina. En el número de 12 de julio de
1942 se lee: la verdadera misión de la mujer es dar hijos a la Patria. (…) Y dentro del nacional-sindicalismo, sigue siendo más que nunca su
misión ser la continuadora de la raza. El fragmento está recogido en OTERO, L. (1999) La Sección Femenina, Madrid, p.31
33 Diario Odiel, 20/1/1955, p.12
34 Esta labor se resaltó en el V Consejo de la Sección Femenina celebrado en Barcelona en 1941.
35 AHPH, Legajo 856, documento nº 2, Guión del Servicio Social, Madrid, 30 de junio de 1959.
36 Diario Odiel, 20/9/1957, p.6
37 Diario Odiel, 21/11/1956, p.12
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De lo que estamos hablando realmente es de un claro encuadramiento de la mujer y de una limitación
de su campo de acción. Para ello el Régimen se sirvió, por un lado, de las leyes, y por otro de las labores de
adoctrinamiento, encomendadas en gran parte a la Sección Femenina. De esta forma, la dictadura franquista
imponía una política de género que negaba a las mujeres cualquier tipo de autonomía individual y las convertía en
eje de la moralidad social38. Clara manifestación de este adoctrinamiento la encontramos en los campamentos y
albergues organizados para las juventudes femeninas de Falange, las llamadas “Flechas”. Cada día de los que allí
pasaban las jóvenes estaba totalmente regulado y planificado con actividades orientadas hacia la inculcación de la
ideología imperante durante el franquismo. Una de estas flechas recogía en su diario:
nos levantamos a las siete para oír la primera Misa y después tomamos el desayuno y
saludamos a la bandera cantando “Cara al sol” (…). Después de cenar se formó una hoguera
y la Jefe Nacional nos habló a todas allí sentadas. Nos dijo los deberes de una Flecha, habló
de José Antonio nuestro glorioso Ausente, del Caudillo Franco y de los momentos que
vivimos39.
Lo que se pretendía en estos campamentos era, a fin de cuentas, dar una disciplinada lección política a las
españolas, unificar sus ideas y crear en sus mentes una misma orientación afín al régimen, bajo la apariencia de
hermandad. Allí iban a recibir una dosis masiva de doctrina, doctrina cristiana, en primer término, doctrina falangista
de amor a la Patria, y doctrina femenina de hogar40.
Escenario de adoctrinamiento fueron también cada una de las múltiples conferencias destinadas a la mujer que se
desarrollaron en toda la nación. En el caso de Huelva encontramos muchos de estos cursillos y ciclos informativos,
que tenían el fin de que todas las camaradas se instruyan en lo que es el Nacionalsindicalismo41. Estos discursos
eran considerados fundamentales por la influencia que podían tener en una muchacha indiferente a los peligros
que amenazan a la Patria (…) con la consiguiente victoria al lograr llevar al seno de la Falange a la muchacha antes
escéptica42. Cabe decir, que en estas conferencias y ciclos formativos la mujer nunca llegó a ser equiparada al
hombre. A modo de ejemplo, en el año 1953, en un curso impartido en nuestra capital, el inspector de Enseñanza
38 ORTIZ HERAS, M. “Mujer y dictadura franquista” en Aposta, Revista de Ciencias Sociales, nº28 (2006) p.2
39 Diario Odiel, 25/8/1938 p.4 Episodios recogidos en el diario de una Flecha referidos al día 14 de agosto de 1938, sobre las
experiencias vividas en el Campamento de Punta Umbría.
40 Diario Odiel¸12/5/1949 p.3
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primaria resaltó la gran influencia de la mujer en la vida individual y en la vida histórica, hecho que, según él,
llevaba a plantear el problema de la estimación de la mujer. Añade que la mujer, desde el punto de vista teológico y
ontológico, es substancialmente igual al hombre, y desde un punto de vista accidental es distinta, pero nunca inferior a él.
No es inferior, pero sí distinta, lo que le lleva a seguir identificando a la mujer con los mismos valores del discurso
tradicional.
Señaló la hipersensibilidad femenina en la percepción y la técnica intuitiva y el predominio
en ella del pensamiento sobre el pensamiento lógico, resultando la mujer creadora y
conservadora de la tradición, que es la solera de la continuidad histórica, pudiendo decirse
que la historia se elabora no sólo a punta de arado y de espada, sino a punta de aguja y de
ganchillo43.
Estas palabas se acompañaron de una clara exaltación a la feminidad, y de los valores de la gracia y el amor, que
según la argumentación de la época, debían acompañar a cualquier madre, novia, esposa, hermana o hija. Además,
en una línea similar, los distintos Consejos que fue organizando la Sección Femenina insistían en la importancia
que para la nueva España tenía la educación de la juventud femenina, o las lecciones de religión y moral. También
los actos de exaltación nacional44, los homenajes al Caudillo, al ejército o a José Antonio, buscaban acrecentar la
identificación con la Patria45. En el caso de Huelva, por ejemplo, se organizaron misas en la fecha del aniversario
de la “Liberación” de la ciudad.
En la construcción del ideal femenino de la época, también son significativas las múltiples alusiones a
Santa Teresa de Jesús, patrona de la Sección Femenina, presentada como modelo a tener presente por toda mujer
española. En la prensa, con motivo de los actos por la festividad de la santa, leemos:
La Madre Teresa de Jesús, fue la más perfecta representación de la mujer española. En ella se
dieron todas las virtudes de la raza: fue piadosa, firme, humilde, decidida, llena siempre de
alegría y esperanza en la tribulación y la dificultad. Por su lugar en los cielos y sus cualidades
en la tierra, la Falange la eligió como patrona, guía y ejemplo de la Sección Femenina46.
Por último, mencionar que el empeño por formar a la mujer española en los valores del régimen no era sino una
forma de garantizar estos principios entre la totalidad de la población, puesto que tras la formación recibida, las
mujeres servirían de ejemplo y custodia de la moralidad nacional-católica.
Hemos de insistir (…) en el ejemplo que nos brinda a todos la labor silenciosa y eficaz
que vienen realizando estas mujeres españolas bajo el mando fervoroso de Pilar Primo de
Rivera. La Sección Femenina nos da, entre otros, el ejemplo de su fe, de su entusiasmo
nunca vencido. En medio de un mundo difícil y angustiado, cuando la desmoralización y
el cansancio agarrota en el mundo hasta voluntades que parecen indomables, ellas, nuestras
camaradas, están actuando sin un minuto de descanso, y sin la menor manifestación de
desfallecimiento. (…) La Sección Femenina está ahí, ante nosotros, dándonos ejemplo
admirable de su fe y de su constancia firme y resuelta47.
43 Diario Odiel, 23/6/1953, p.7
44 Destaca el realizado en Medina del Campo al finalizar la Guerra Civil. En Huelva, como en el resto de provincias españolas, la
Sección Femenina organizó la salida de las camaradas para acudir a la gran concentración.
45 Este tipo de actos solían acompañarse de una clara simbología. En las salas en que tenían lugar solían encontrarse un Crucificado
presidiendo la estancia, las banderas nacional y del Movimiento, y los retratos de Franco, José Antonio y Pilar Primo de Rivera.
46 Diario Odiel, 9/10/1957, p.7
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2.5 El papel social reservado a la mujer.
Las clases de formación dirigidas a mujeres, dan idea de los campos de actuación a los que estas irían destinadas.
Principalmente se impartían lecciones de taquigrafía y mecanografía, de corte y confección, de labores, de cocina o
de economía doméstica. Además tenían lugar clases especiales dirigidas a analfabetas, clases de cultura general, de
idiomas, de religión, nacionalsindicalismo, puericultura, o música.Pero, sin duda, la ideología franquista imponía
que lo principal para la mujer debía ser su hogar, su futuro caballo de batalla48. Al tiempo que desde el Movimiento
se realizaba una clara crítica hacia las corrientes feministas de otras partes de Europa, se recalcaba que:
la mujer de Falange, por el contrario, ha sabido, sin descuidar las exigencias de los tiempos
modernos, sin escatimar su aportación tan necesaria al Movimiento, conservar aquellas
prendas de virtud cristiana que constituyen la esencia hogareña y familiar de nuestras
tradiciones49.
Y dentro del hogar, papel clave era el de hacer más sencilla y agradable la vida del hombre, mostrando siempre una
actitud comprensiva hacia el esposo, sin causarle la más mínima preocupación. En Odiel, en un artículo titulado
“Las mujeres y nosotros” leemos:
La mujer deberá estar siempre de buen humor en casa, no hablar nunca de lo caro que
está todo ni de que tiene que hacerse un traje y comprarse un bolso, no recordar al marido
que tiene que pagar tales o cuales facturas, parecerle siempre bastante el dinero que le dé y
encontrar muy lógico que esté con sus amigos hasta las cuatro de la mañana para resolver
sus problemas (…) En fin amadas y simpáticas lectoras, reconoced de una vez que la vida
de los pacientes hombres es de lo más ajetreada que hay y vosotras tenéis la obligación de
endulzarla con largos silencios y amables sonrisas50.
Dentro del escenario del hogar se potenciaron las labores de artesanía como forma de que la mujer proporcionara,
mediante el trabajo en su propio domicilio, alguna ayuda en los ingresos de la familia. Estas actividades vinieron
impulsadas desde el servicio de “Ayuda al Hogar”, con el que además se buscaba evitar la desaparición de los
tradicionales motivos artesanales populares españoles. Otras actividades potenciadas desde los mandos de Falange,
fueron algunas de carácter deportivo y cultural. Así, a modo de ejemplo, encontramos muchas referencias en el
diario Odiel a campeonatos de gimnasia, de baloncesto, a concursos de canto y danza, de folklores nacional… a
los que asistió la delegación provincial onubense de la Sección Femenina. Y es que al tiempo que se instruyen en
el sentido espiritual de la Patria:
instruyen y cultivan sus cuerpos con las prácticas sanas y agradables de la Educación Física,
como igualmente dan a conocer las costumbres regionales españolas por medio de canciones
populares51. Con actividades culturales como éstas, se pretendía que no se perdieran las
bellas costumbres hispanas52.
48 Diario Odiel, 12/5/1949, p.3

49 Diario Odiel, 11/1/1947 p.1, extraído de las conclusiones a las que se llegó en el XI Consejo de la Sección Femenina.
50 Diario Odiel, 16/6/1949, p.2
51 Diario Odiel, 20/9/1951, p.2
52 Diario Odiel, 23/12/1955, p.7
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2.6 El perfil de la mujer española: el caso de Huelva.
Una vez analizadas las bases legislativas del Servicio Social, y el modelo y papel reservado a las mujeres en la
España franquista, pasamos a estudiar como funcionó todo este engranaje en la provincia de Huelva, y cuáles
eran las características más sobresalientes entre las cumplidoras onubenses, para de este modo, poder presentar
un esbozo del perfil más frecuente de la mujer de la época. Para ello, tomando una muestra, se ha realizado un
seguimiento de las fichas que acreditaban el desempeño del Servicio Social, custodiadas en el Archivo Histórico
Provincial. En consecuencia, advertimos que los resultados obtenidos sólo aportan una visión parcial, que aunque
seguramente, sin grandes cambios, puedan hacerse extensibles al panorama general de la provincia, quedarían a
la espera de ser contrastados por un estudio completo del tema. Además, como fuente complementaria, podría
recogerse mucha información de los cuestionarios a rellenar al pasar a prestar el Servicio Social, en los que aparecían
preguntas variadas, referidas tanto a aspectos individuales como familiares53. Estos documentos, no obstante, no se
encuentran en el AHPH.
53 El nombre y apellidos, el colegio en el que se estudió, los estudios y títulos, los conocimientos o habilidades manuales, las incli-
naciones profesionales, o la vocación, gustos y preferencias en relación a la prestación (enseñanza, oficinas, talleres, información, poblados,
dispensarios, comedores…), figuran entre los interrogantes a contestar en dichos cuestionarios.
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Durante las consultas realizadas, se recogieron los datos de aquellas mujeres que cumplieron con el Servicio
Social entre 1938 y 195954. Lo primero que llama la atención es la enorme concentración de mujeres que realizaron
el servicio en los años de la Guerra Civil (sólo en 1938 encontramos el 35,92% de los casos vistos). Sin duda, la
situación de penurias y calamidades por la que pasaba el país movió a muchas a prestar su ayuda en el modo en
que les fuera posible. En este sentido, habría que considerar el éxito que habrían tenido los llamamientos lanzados
desde el Movimiento, discursos exaltadores de la importancia de las tareas a realizar por las mujeres desde la
retaguardia en pleno contexto beligerante. Posteriormente, desde 1940, los valores caen, manteniéndose similares
durante todo el periodo analizado. Recapitulando, si la Guerra Civil fue el marco de fondo del 46,02% de los casos
revisados, la Etapa azul del franquismo y el periodo del Nacional-catolicismo lo fueron del 29,32% y del 24,44%
respectivamente.
Otro aspecto a tener en cuenta en relación con los distintos periodos, es la institución en la que las mujeres
realizaban el Servicio Social. Como ya se ha señalado en páginas anteriores, la labor desempeñada por las cumplidoras
varió en función de las necesidades de cada momento. En grandes líneas se observa como durante la Guerra y en
los años inmediatamente posteriores predominan las tareas de carácter asistencial y/o sanitario, mientras que de
mediados de los cuarenta en adelante, el protagonismo recae sobre las escuelas de formación. A modo de ejemplo,
el servicio en comedores o cocinas ocupó al 71,76% de las mujeres que realizaron el Servicio Social durante la
contienda civil, porcentaje que retrocede hasta el 30,30% entre 1940-1949, y hasta el 5,74% entre 1950-1959. Del
mismo modo, aquellas que colaboraron en hospitales cívico-militares, en residencias sanitarias, o con la Cruz Roja,
pasan de un 8,23% entre 1938-1939, a un 0,75% durante la década siguiente. Tendencia totalmente opuesta es la
que se registra en las escuelas de hogar, de formación o en los talleres de la Sección Femenina. Si durante la Guerra
Civil sólo el 3,81% de las mujeres que cumplieron con el Servicio Social pasaron por las mismas, durante la etapa
azul lo hizo el 54,54%, y en el periodo nacional-católico el 89,65%.
En cuanto al perfil profesional de las cumplidoras, destacan con un 66,1% aquellas dedicadas a “su casa”,
“sus labores” o “su sexo”, como aparece en la documentación. Esto no es sino muestra del triunfo del modelo
que se quiso imponer para la mujer durante el Franquismo. La mayoría quedó recluida en el ámbito del hogar,
dedicada al cuidado del marido y la familia, y limitada en cualquier otro aspecto de su vida. En porcentaje siguen
las estudiantes y maestras, y a continuación un escaso número de mujeres ocupadas en otras actividades, mujeres
obreras, empleadas y trabajadoras55. Sobre estas, cabe decir que el abanico profesional que abarcan es limitado,
pues se reduce a actividades consideradas entonces como propias de mujeres: servicio doméstico, limpieza, cocina,
costura, bordados, moda, enfermería, puericultura, oficina, mecanografía… Como caso particular, mencionar
que encontramos también la ficha de una analfabeta, situación que desde el Servicio Social se intentó combatir
impartiendo clases especiales dirigidas a estas mujeres.
Sobre la edad, ya se ha mencionado que el Servicio Social atañía a aquellas mujeres comprendidas entre
los 17 y los 35 años. Dentro de estos límites, dividiendo a las mujeres por grupos de edad de cinco años, no
encontramos la misma proporción de cumplidoras en cada uno de los casos. Más de la mitad de aquellas que
realizaron el Servicio Social lo hicieron en cuanto alcanzaron la edad requerida. Así, el 50,81% se encuentra en
la horquilla de los 17 a los 20 años. El porcentaje decrece paulatinamente en relación con el aumento de la edad.
54 Tomamos como referencia la fecha en la que comenzó a realizar dicho servicio, aunque éste pudiera extenderse a años posterio-
res.
55 AHPH, Legajo 856, documento nº 11, Ministerio de Trabajo, Orden 26 de noviembre de 1946. Sobre el Servicio Social obliga-
torio para obreras y empleadas: se hace preciso que las empresas, presta la adecuada colaboración a dicha tarea, habida cuenta que la formación
religiosa, doméstica y cultural de las mujeres trabajadoras ha de reanudar, no sólo en su propio provecho, sino también en el de las empresas de
que depende.
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Por último, es de tener en cuenta la afiliación o no de las cumplidoras a la Falange. No obstante nos
encontramos con dificultades para extraer conclusiones, puesto que en algo más de la mitad de las fichas resisadas
no se especifica la pertenencia o no a dicha institución del Movimiento. Teniendo en cuenta sólo aquellos casos
en los que el dato aparece explícito en el documento, podemos ver una situación equilibrada, siendo similares los
valores de mujeres que fueron o no falangistas, aunque superan levemente en número aquellas que no estuvieron
adheridas a Falange.
4. CONCLUSIONES.
Empleando como guía y ejemplo el caso de Huelva, haciendo un seguimiento de la mujer onubense del franquismo,
podemos hacernos una idea clara de cuál fue el modelo que desde el régimen se impuso a la mujer española.
Precisamente por esto, por tratarse de una imposición, no existirían grandes diferencias entre las hijas, madres,
o esposas de las distintas regiones de nuestro país. Se construyó un modelo a inculcar en todas y cada una de las
españolas, modelo que fue presentado como innovador y necesario para la construcción de un “Nuevo Estado”.
Sin embargo, el prototipo de mujer del franquismo debía más a la herencia judeo-cristiana que a la inventiva56 de
los ideólogos del régimen. No se trató más que de afianzar el modelo social católico-tradicional, en el cual, la
mujer no es definida como sujeto en sí mismo, sino como objeto contrapuesto al modelo masculino, y en el que
la idea predominante es la de una mujer entregada al tiempo a la Patria, y al ideal materno y hogareño, actividades
consideradas exclusivas y “propias de la mujer”. Además, fueron tomadas ideas del fascismo. No hay más que ver
cuáles eran los pilares de la filosofía fascista alemana referidos a la mujer (kínder, küche y kirche: niños, cocina e
iglesia) para darse cuenta de las similitudes con el modelo falangista57. Ante este panorama ideológico podemos
afirmar que en aquellos momentos la igualdad era un reto inalcanzable para las mujeres58.
Durante el franquismo se dio un paso atrás, acabando con todas las políticas de género que habían tenido
lugar durante la II República, que pretendían contribuir a la modernización de la sociedad española59, retroceso
que no sería superado hasta la restauración democrática. Así, durante la dictadura, la mujer vivió un periodo de
limitada capacidad de actuación, viéndose permanentemente ligada a la voluntad del Caudillo y del Movimiento.
La ideología nacional-sindicalista llevó a la marginación de la mujer disfrazada de consideración y respeto60.
Y para asegurar un control más efectivo, Franco se sirve de instituciones como la Sección Femenina, a la
que venimos dedicando este estudio. Entre sus intereses, coincidentes en gran medida con los de la Iglesia Católica,
estaba el de modelar a las mujeres conforme a los principios ya señalados, y el de emplear a la mujer, en la medida
de sus posibilidades según el discurso de la época, para hacer frente a las necesidades de la Patria en cada contexto.
En la prensa encontramos palabras que pueden resumir este espíritu de la S.F.:
Calladamente, cumpliendo así las consignas de la Falange, la Sección Femenina llena una
altísima misión social dentro de la organización. Sus servicios, en vela permanente, se
extienden a todas las ciudades, pueblos, aldeas y lugares de España, y con un tesón ejemplar,
de mística entrega, procuran llevar al seno de las familias humildes toda la grandeza de alma
56 RODRÍGUEZ LÓPEZ, S. “La Falange femenina y construcción…” en Actas del IV simposio de Historia Actual (2004) p. 488
57 La dicotomía entre el modelo tradicional de la mujer católica, y el modelo fascista-falangista de mujer es señalada por Sofía
Rodríguez López en su artículo, a la vez tomada de los estudios de Bárbara Zecchi. Por otro lado, M. J. Espuny Tomás recalca que la idea
del deber nacional, del honor y los símbolos vinculados (certificados, uniformes, insignias), también eran propios de ideas germánicas, en
concreto, de la concepción del trabajo.
58 ESPUNY TOMÁS, M. J. “Aproximación histórica al principio de igualdad de género…” en IUSLabor, nº1 (2007) p.2
59 No se debe, no obstante, sobrevalorar las medidas referidas a la mujer, llevadas a cabo por la II República. La mujer no llegó a
ser un plano primordial de actuación.
60 SANCHEZ LÓPEZ, R. (1990) Mujer española, una sombre de destino en lo Universal… Murcia, p.19
-230-
que diera aliento e impulso a nuestra Revolución Nacional Sindicalista. Ellas, ordenadas
en jerarquías y siguiendo la línea de conducta de la Delegación Nacional Pilar Primo de
Rivera, cumplen sin titubeo alguno la difícil tarea (…) empleando en sus medios (…)
cuanto de ternura puede encarnar una mujer61.
En los dos aspectos, el de formación y el asistencial, jugó un papel fundamental el Servicio Social, cuyo objetivo
fundamental era atraer a todas las mujeres españolas a un adoctrinamiento social y político intensivo de seis meses62.
El ponerlo como condición para obtener muchos permisos y licencias, fue la forma de asegurarse que la mayor
parte de las españolas pasarían por él. Como hemos visto, si en un primer momento predominaron las tareas
de auxilio social, conforme paso el tiempo, el Servicio Social fue quedándose más en la instrucción del hogar,
en la forja de buenas amas de casa, más que en otra cosa. Por otro lado, se ha comprobado cómo, a pesar de
que muchas mujeres pudieran recibir y valorar positivamente las enseñanzas aportadas por el Servicio Social, en
general, manifestaron cierta apatía y falta de inquietudes políticas. Puede decirse que, junto a la preocupación por
las necesidades cotidianas, aquellas que nacen del día a día, la mayor parte de las mujeres desconfiaba del discurso
político o de cualquier otra ideología. Por todo esto, los principios básicos del nacional-sindicalismo no llegaron a
generar el suficiente interés, y las adhesiones fueron menores de lo que se esperaba. Así pues, puede decirse que el
Servicio Social parece haber sido una institución cuyo trabajo era percibido por las mujeres como algo obligatorio,
carente de atractivo y sentido práctico, cuando no un periodo de tiempo opresor, sobre todo para aquellas que no
compartiesen los presupuestos ideológicos que allí se presentaban.
En cualquier caso, nos encontramos ante una institución que destacó como instrumento de control y de
utilización del trabajo femenino. Además, puede decirse que representó un proyecto asistencial durante la Guerra
Civil, convirtiéndose en predilecto instrumento de control social en la posguerra que contribuyó a la consolidación
de los vencedores sobre los vencidos, o lo que es lo mismo, después de la “erección” del Régimen a través de las “políticas
de la victoria”, se desencadenaría la fase de “mantenimiento”, en la que las mujeres jugarían, como siempre en este aspecto,
un papel más que relevante63. Si bien nuestro trabajo se ha centrado en el Servicio Social, cabe decir que fueron
muchas más las actividades que aglutinó la Sección Femenina. Es el caso, por ejemplo, de la Hermandad de la
Mujer y el Campo, o de las Cátedras Ambulantes.
Paralela a la historia del régimen franquista existe una historia de las organizaciones políticas y de los
movimientos sociales que lucharon en el bando republicano y fueron derrotados en la Guerra Civil. Se trata de la
historia de grupos contrarios a Franco, que desaparecieron ante la violenta represión a la que fueron sometidos,
o que resistían en el exilio, incapaces de resurgir por la larga duración de la dictadura. Las investigaciones de los
últimos años tratan de rescatar la identidad de estas víctimas, sus sentencias, ejecuciones, los dramas vividos en las
cárceles o campos de concentración, el exilio, los silencios (trabajos que, por otra parte, parecen haber olvidado la
violencia dada en la zona republicana, llegando a lo que podría considerarse, una “fragmentación de la memoria
histórica”).
Al aludir a las “otras mujeres”, nos referimos a estas “derrotadas”, a aquellas mujeres que sufrieron por
haberse mostrado partidarias de la República o por luchar en la resistencia por la libertad. Mujeres consideradas por
la ideología franquista la hez de la sociedad, pura “escoria”, “mujerzuelas”, que hacían gala de su lujuria desenfrenada
61 Diario Odiel, 7/10/1951, p.3

62 ORTIZ HERAS, M. “Mujer y dictadura franquista” en Aposta, Revista de Ciencias Sociales, nº28 (2006) p.7
63 RODRÍGUEZ LÓPEZ, S. “La Falange femenina y construcción…” en Actas del IV simposio de Historia Actual (2004) p. 487
-231-
y producían una profunda inquietud a cuantos creían en el mantenimiento del orden social existente64. Mujeres que
debieron hacer frente al binomio represión-resistencia65 llevado a cabo por el régimen.
Por un lado nos hemos referido a la represión, a la destrucción del contrario, durante la Guerra, y del
vencido, a lo largo de un régimen caracterizado por una extensa paz incivil66. Fue prioridad extender el terror y
acabar con cualquier posible disidencia o amenaza para la dictadura. Entre las mujeres que soportaron la violencia
del Nuevo Estado, muchas fueron presas políticas, recluidas en cárceles de mujeres, en las que abundaban además
los casos de tifus y tuberculosis. Esta pena además afectaba a los niños, encerrados con sus madres, que morían de
enfermedad, hambre e incluso asesinados.
Por otro, estuvieron aquellas que se vieron empujadas a huir de España ante la realidad de nuestro país
y la brutal represión a la que el franquismo estaba sometiendo a la oposición. Muchas mujeres engrosaron las
filas del exilio, y salen hacia países extranjeros guiadas por sus maridos, padres o por voluntad propia. En estos
últimos casos, el destierro político para la mujer supondrá con frecuencia el ser ignoradas o rechazadas a la hora
de partir, puesto que sus compañeros de lucha no consideraban su activismo durante la Guerra Civil demasiado
importante, por lo que pensaban, no necesitaban excesiva protección ante posibles represalias. Además, no estaban
contempladas en la futura composición de la administración republicana en el exilio. Podemos ver entonces como
no sólo en el marco de la dictadura la mujer quedaba subordinada al hombre e infravalorada, sino que esta posición
era habitual para aquel contexto entre cualquier ideología. Este panorama, ejemplificado en el hecho de que no se
consignaran los datos de las pasajeras al exilio, sino sólo de los “cabeza de familia”, ha afectado a las investigaciones
actuales, puesto que hay carencia de datos oficiales.
En los países de acogida, la mujer tampoco encuentra condiciones propicias para su emancipación, y su
papel clave a la hora de conseguir levantar de nuevo a la familia y tener una vida digna no es tenido en cuenta todo
lo que se debiera. Fundamental fue por ejemplo, la labor de transmitir a los hijos una serie de valores, tradiciones
y costumbres insertos en el espíritu de la España republicana. De este modo se mantuvo, en buena medida, una
España republicana extraoficial. Existió pues, más allá de las diferencias ideológicas, una similitud clara entre las
mujeres que se encontraron fuera del territorio nacional, y las que permanecieron en él, su labor como madres,
educadoras y transmisoras de principios a sus hijos. Y es que, tanto unas como otras, donde ejercieron un mayor
control e influencia fue en el espacio privado, y es en él donde se puede llegar a advertir que las mujeres exiliadas,
que tantas esperanzas habían depositado en la República, no renuncian a la lucha por la dignidad de la mujer. Si
bien la mujer sacrifica su emancipación a favor de procurar un exilio más llevadero para el hombre, esto no supone
la completa renuncia a su autonomía, sino de posponer su lucha por la igualdad. Esta se consigue a través de la
educación que dan a sus hijas, receptoras del testigo de manos de sus madres. Éstas no asimilarán pues los valores
de sumisión plena al hombre que, por el contrario, como hemos venido analizando, en España se mantenían por
la labor de instituciones como la Sección Femenina.
No se limitó sin embargo a estas actividades la mujer del exilio. Aunque es cierto que esta sería la postura
mantenida en la mayor parte de los casos, también hubo mujeres que prosiguieron la lucha activa por la República,
actuando como enlace con ciertas organizaciones clandestinas.
A modo de conclusión, loable es la tarea de aquellos que se han dedicado a trabajar para desmontar la
historiografía franquista, no obstante, es además tarea ahora cuestionar algunos de los aspectos de la investigación
64 Ibídem, p. 489, haciendo referencia a su vez a palabras de Michael Richards.
65 DI FEBO, G. “Resistencias femeninas al franquismo…” en Cuadernos de Historia Contemporánea, nº28 (2006) p. 155
66 CASANOVA RUIZ, J. “La historia social de los vencidos” en Cuadernos de historia contemporánea, nº30 (2008) p.159
-232-
que hasta el momento se han considerado como verdaderos (caso del exilio español), casi todos basados en la
población masculina. Las mujeres, si bien en muchos casos calladamente, también han forjado la historia, y su
labor merece ser reconocida. Para ello es fundamental potenciar los estudios de historia social, aquella que se
construye desde abajo, lugar en el que la mujer se ha visto encerrada a lo largo de la historia.
FUENTES
Fondos documentales de la Sección Femenina del Archivo Histórico Provincial de Huelva.
- Legajos 796 a 855: fichas historial de prestación del Servicio Social (1938-1979)
- Legajo 856: circulares, instrucciones, estadísticas
- Legajos 857 a 859: partes diarios de presentación de instancias
- Legajos 861 a 862: libros de registro
- Legajo 863: documentación diversa
Fondo fotográfico de la Sección Femenina del Archivo Histórico Provincial de Huelva
Fondo hemerográfico del diario Odiel
Ejemplares diarios entre 1936 y 1959

Bibliografía
AGUILAR, M. A. (1982) Los medios de comunicación en la frontera democrática, Madrid
ÁLVAREZ, A. (1997) Enciclopedia Álvarez, Tercer grado, Madrid
BETUNARTEA, O.; DEL HOYO, M.; IRIARTE, I.; SANTOS, Mª. T.; URRUTIA, A. (2000) La prensa y los
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BRAOJOS GARRIDO, A. (1991) Prensa y “opinión pública” política en la Andalucía Contemporánea, Sevilla
BUTRÓN PRIDA, G. “Cine, historia y mujer: García Berlanga y la sociedad española del primer franquismo” en
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Contemporánea, nº 28 (2006) pp. 153-168
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ORTIZ HERAS, M. “Mujer y dictadura franquista” en Aposta, Revista de Ciencias Sociales, nº 28 (2006)
OTERO, L. (1999) La Sección Femenina, Madrid
PÉREZ MORENO, H. M. “La estructura organizativa de la Delegación Provincial de la Sección Femenina de

Huelva” en Huelva en su Historia, nº 10 (2003) pp. 133-146
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independiente frustrado” en Aestuaria, nº 9 (2006) pp. 155-178
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RICHMOND, K. (2004) Las mujeres en el fascismo español. La Sección Femenina de la Falange, 1934-1959, Madrid
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SANCHEZ LÓPEZ, R. (1990) Mujer española, una sombra de destino en lo universal. Trayectoria histórica de Sección
Femenina de Falange (1934-1977), Murcia
TRALLERO CORDERO, M. “La cotidianidad como expresión de un exilio: las mujeres exiliadas en México” en
Actas del Congreso Internacional de la Guerra Civil española 36-39 (2006)
-234-

Normatividad Filosófica y Argumenatcion Jurídica

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Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Análisis Conceptual

DOSSIER. NORMATIVIDAD FILOSÓFICA Y ARGUMENTACIÓN JURÍDICA

“Argumentación jurídica y pensamiento postmetafísico. Sobre la diferenciación de los dis-

“Normatividad. Entre teoría y praxis. El problema de Kant”

“Consideraciones sobre normatividad. Aproximaciones en torno al deseo, la propiedad y la

“El contrato como promesa y su discusión contemporánea”

“Concretización comunicacional del Derecho: ¿síntesis de hermenéutica y retórica?”

“¿Derechos sin liberalismo? la distinción público-privado, la propiedad privada y el mercado

“La pintura de la crisis: Albrecht Dürer y la Reforma”

“Historia de las ideas e historia intelectual: contrastes en contexto”

“Metáfora conceptual y dominio corporal en la predicación jesuita”

“Control y orden social en Salta a fines del siglo XVIII”

“Imágenes de la Segunda República Española en la retórica integrista del catolicismo social

“Representación estética del sujeto político de la Landsgemeinde. La “comunidad de la tie-

“La mujer en la España Nacional-Católica: la Sección Femenina y el Servicio Social de la Mu-

ARGUMENTACIÓN JURÍDICA Y PENSAMIENTO

Francisco Javier Castillejos Rodríguez 1

juridificación (i.e., en la fase del Estado social)4.

práctico general”5. Compárese esto con la siguiente afirmación de Habermas:

limite el campo de lo posible discursivamente de la mejor manera. La función de la legislación parlamentaria y de

una teoría del derecho8.

entrelazamiento y simbiosis de la política y el derecho con la moral11. La legitimidad de la legalidad no puede

procedimiento adecuado de formación racional de la voluntad:

sus limitaciones empíricas15. En consecuencia, la democracia y el Estado de derecho se encuentran íntimamente

provocará una serie de debates posteriores17.

extraordinaria desde diversos puntos de vista. En palabras de David M. Rasmussen:

12 Ibídem, pp. 543-545.

nueva arquitectónica en la diferenciación de los discursos. Gráficamente:

PRINCIPIO ‘D’ (NEUTRAL)

PRINCIPIO MORAL (U) PRINCIPIO DEMOCRÁTICO

moral 25. Sobre el particular, Habermas afirma:

implicaciones en términos de institucionalización. El libro Der Sinn für Angemessenheit. Anwendungsdiskurse in

un lado, y la aplicación de las mismas, por otro. En palabras de Günther:

se encuentra presente tanto en el discurso de fundamentación independiente de la situación, como en el discurso de

la fundamentación de normas y su aplicación. Únicamente el principio U y el principio de adecuación juntos

permite a Habermas concluir lo siguiente:

derechos reconocido en el contexto de un Estado de derecho36.

33 Ibídem, pp. 145-147.

en 1971. Sobre el particular, Habermas comenta:

constructivismo los intentos filosófico-morales de fundamentación de normas deslindados de toda cosmovisión de

la cognición moral sin representación42.

kantiana, subraya Habermas:

39 Habermas, Jürgen (2005), op. cit., p. 58.

específicamente jurídica y se derivan del concepto moderno de derechos subjetivos 47.

‘iusnaturalismo procedimental’ está, a mi modo de ver, totalmente fuera de lugar50.

legitimidad del derecho en términos de mecanismos comunicativos:

i.e., vía un procedimiento de formación democrática de la opinión y la voluntad.

Habermas, Jürgen (2008), Conciencia moral y acción comunicativa, Trotta, Madrid.

(2006), Entre naturalismo y religión, Paidós, Barcelona.

(2003), La ética del discurso y la cuestión de la verdad, Paidós, Barcelona.

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Hart, H. L. A. (1980), El concepto de derecho, Nacional, México.

Rasmussen, David M. (1990), Reading Habermas, Basil Blackwell, Massachussets.

RAZÓN PRÁCTICA Y ARGUMENTACIÓN JURÍDICA. LA IDEA DE LA

Alejandro Nava Tovar1