PRIMER PARCIAL DOMICILIARIO

CARRERA: SOCIOLOGÍA

MATERIA: SOCIOLOGIA DE LA RELIGIÓN I

CÁTEDRA: DRI

PERÍODO: PRIMER CUATRIMESTRE 2017

FECHA: 15/05/2017

ALUMNO: GARCÍA CABRERA, Eduardo Federico

COMISIÓN: Lunes 17 a 21 Hs.

CONTACTO: efgc@educ.ar;
1 - El sujeto es la totalidad que representa y define al hombre como tal como productor de una actividad
creadora, la praxis, una relación dialéctica y polar entre conciencia y acto, entre teoría y práctica, frente a la cual
se encuentra sujeto, es decir, condicionado, a la vez que habilitado, para realizar una nueva práctica. Esta
actividad es producto de la relación de mutua condición entre el conocimiento, como momento teórico, y
actividad, como momento creativo o transformador. Cada mediación entre sujeto y objeto, entre concepto y
cosa, entre teoría y práctica, transforma las posibilidades prácticas y teóricas del sujeto. El ser humano es un ser
social, intersubjetivo. Tanto su práctica como su conciencia son sociales y se encuentran estructuradas
dialécticamente bajo distintas formas de conciencia social o modos de saber históricamente condicionadas,
constituidas en determinadas formas de conciencia social fundamentales: el mito, la religión-teología, en la
filosofía, como formas de conciencia social sobre el conocimiento de la totalidad, cosmovisiones cuya finalidad
es la búsqueda del sentido; en la ciencia, la forma de conciencia social que circunscribe el conocimiento de la
particularidad y cuya finalidad es el poder sobre la naturaleza y los seres humanos y en la ideología, que engloba
a las formas anteriores bajo una posición perspectiva de acuerdo con distintos agentes sociales de una estructura
social.
El mito, entonces, es una forma de conciencia social o modo de saber, que pretende el conocimiento de la
totalidad y refiere a la búsqueda del sentido. Es una cosmovisión que otorga sentido mediante una narración
simbólica que utiliza determinados géneros literarios y narra acontecimientos que tuvieron lugar en los orígenes.
Como cosmovisión que otorga sentido, narra el origen de las estructuras sociales y la naturaleza como parte del
Todo, la Totalidad. En este marco, busca otorgar sentido a la vida tanto individual como colectiva, donde los
sujetos y los grupos se encuentran tanto insertos como referidos. Cada aspecto existencial del ser humano ha de
encontrar expresión de falta y respuesta de sentido en el mito. Como cosmovisión primigenia, el mito es una
apertura del individuo a la totalidad, que constituye al ser humano como sujeto racional. Es una expresión de las
representaciones colectivas de un grupo sobre el cosmos, producto de la relación dialéctica de las distintas
narraciones contrapuestas sobre la totalidad que se han enfrentado en la historia de los pueblos. En este sentido,
el mito se construye y reproduce como momento fundamental de identidad colectiva. Por su mediación, los
grupos sociales alcanzan una conciencia histórica grupal, que habilita su interacción como comunidad. Son
constelaciones de valores que la orientan en el tiempo y el espacio. Estas revelaciones mitológicas se expresan
mediante distintos tipos de narración. A diferencia de la abstracción generalizante que emplea el concepto,
medio expresivo propio de la teología y la filosofía, las sociedades primitivas, desconocedoras de tales modos
de saber, empleaban la narración como método de transmisión de saber acerca de las situaciones límites de la
humanidad, el sufrimiento, la enfermedad, la muerte, la persecución de la felicidad, etc. Para la superación de
estas afecciones, la mitología, la teología y la filosofía propondrán, según sus medios y lógicas propios, un
estadio perfecto, un paraíso celestial, una sociedad perfecta, una utopía. Este proyecto utópico se convertirá el
marco de orientación valorativa hacia la cual las sociedades humanas emplazarán su actividad cognoscitiva y
creativa, a lo largo de la historia, en sus proyectos de orden y emancipación, mediante la realización
significativa de los sentidos que las sustentan.

El símbolo es el medio fundamental por el cual el mito otorga sentido. Todo mito se presenta como una
narración que interrelaciona y estructura un conjunto de símbolos en una cosmovisión. La interpretación del
sentido que el mito otorga implica, entonces, la interpretación del significado de estos símbolos, en sus

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estructuras e interrelaciones. Cada mito asigna a los símbolos que lo integran un sentido de la multiplicidad de
sentidos posibles que pueden albergar. Los símbolos son los medios por los cuales se orienta el sentido de la
acción humana en actualización de la identidad de un colectivo social. Por esto, las diferentes interpretaciones
sobre los símbolos inscritos en una narración mitológica, pueden desencadenar la emergencia de diferentes
interpretaciones, en torno a los cuales distintas facciones religiosas se organizan en la persecución de sus afanes
políticos, sociales y culturales. Luxemburgo, por ejemplo, analiza los orígenes del cristianismo a la luz de los
cambios históricos que fueron produciendo en dicha doctrina, pasando de ser una narración representativa de los
intereses de emancipación de los de los pueblos oprimidos de una época para, a lo largo de este desarrollo,
terminar convirtiéndose en una institución conservadora, legitimadora de distintos órdenes opresivos, como el
feudalismo o el capitalismo, durante las épocas antigua, moderna y contemporánea. En este sentido, el mito se
vuelve un medio significativo del intento de reunificación humana de una escisión originaria, la reconciliación
con el centro, la unidad. Este centro varía de significados según las distintas cosmovisiones, pudiendo referirse a
la naturaleza, la divinidad, la comunidad o a distintos valores éticos y estéticos. Las cosmovisiones pueden
emplearse, en su interpretación, tanto para el ejercicio de la liberación de los sujetos interpelados en ella como
para someterlos a órdenes opresivos, siendo estos sentidos interpretados en los símbolos la justificación para el
ejercicio de este dominio. Señala Gramsci que la religión, en un sentido negativo, y los símbolos que
constituyen su universo de significado, pueden ser apropiados, monopolizados por los sectores dominantes de
una sociedad para defender sus intereses de clase, mediante la institución de modelos que obstaculicen el avance
de la historia. Sin embargo, observa que el factor positivo del fenómeno religioso radica en su capacidad para la
generación de sentido común entre sus feligreses, logrando así una amplia adhesión popular, su identificación
como sujetos de la comunidad, mancomunando los sentidos de sus acciones hacia la realización de los fines
concretos de la promesa religiosa. Por ello, se explica que la religión conservadora se haya apoltronado en
ciertos lugares claves para la generación de mentalidades uniformes que permitan la dirección intelectual de las
masas populares, como la escuela. En la disciplina tanto como en el estudio con el interés de generar individuos
orientados en la búsqueda coherente de sentido pueden producirse tanto sujetos oprimidos como sujetos que
ansíen la liberación. No es un problema de método sino más bien del contenido de los símbolos, de lo que las
interpretaciones de su significado incorporen a la visión, la continuación velada de la opresión o las ansias
profundas de emancipación.
Para la expresión concreta de esta narración de una cosmovisión sobre la totalidad dadora de sentido, los mitos
recurren a distintos géneros literarios, instrumentos de transmisión, según la época y los pueblos que los
emplean. Estos son maneras culturales de expresar los relatos, que pueden ser heredados o impuestos de una
cultura a otra, y pueden tomar la forma de leyendas, sagas, epopeyas, etiologías, etc. Los acontecimientos
narrados por un mito ocurren en el origen, un momento antes del tiempo, en el sentido positivista del término.
Por ende, no buscan dar contundencia fáctica al relato, sino aportar a la aprehensión del significado de sus
símbolos para traslucir su sentido orientador.
La memoria es una función ontológica del ser histórico que asegura la permanencia en el ser del pasado
incorporado a la experiencia de la conciencia. Es la actividad que permite la recuperación histórica de las
mediaciones entre el sujeto y el objeto, conformando así su identidad. En referencia a los pueblos, la identidad
colectiva de la comunidad es producto de la memoria histórica que continuamente recreada mediante los mitos.
En la interpretación del significado de los símbolos, la emergencia de la experiencia del sentido, como memoria

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o recuerdo interiorizante, es lo que le permite al individuo convertirse en sujeto de su comunidad, la totalidad
hacia la que se encuentra referido, que ya se encuentra en potencia en su ser. Estas potencias refieren a
arquetipos, como eventos, personajes o tomas de posición que importan determinados valores culturales que dan
sentido al accionar del ser en tanto sujeto histórico. En los arquetipos se encierra un significado que aún no se ha
realizado, algo que debe ser traído, hacerse presente como desocultado a la experiencia. Este horizonte del
proyecto del ser que revela el arquetipo constituye la utopía como finalidad, la realización actual de los valores
que narra el mito en su recuperación de la memoria colectiva de un pueblo para producir su identidad.
Esto revela que la ausencia de una memoria histórica implica la anulación de todo individuo potencialmente
sujeto a ella. La privación de la experiencia individual de la objetividad cultural que se realiza en el mito como
mecanismo de integración a una comunidad deviene en la cosificación de sus integrantes. Todos los ejercicios
de dominación histórica han implicado, de una u otra forma, la erosión, distorsión o anulación de la memoria
histórica y cultural del dominado. En este marco, se vuelve relevante la comprensión del arquetipo como
orientador del sentido desde la memoria, que habrá de realizarse en el continuo proyecto hacia el horizonte
utópico, en la promesa de una trascendencia hacia la reconciliación consigo mismo, con las raíces o con los
ideales más profundos de la conciencia colectiva.
Entendiendo que el pueblo otomí es un pueblo indígena de la zona del actual México que, como todos los
pueblos latinoamericanos, se ha visto expuesto a la dominación europea desatada sobre la región desde los
albores de la Modernidad y la expansión del sistema capitalista, podemos entender este poema desde distintas
perspectivas. La metáfora del árbol comprende un símbolo que refiere a su identidad como comunidad, dado su
modo de producción agrícola, exponiendo su íntima vinculación con la naturaleza. De este modo, la alusión al
arranque de sus frutos, el corte de sus ramas, la quema de su tronco, remite a un ejercicio de dominación que se
vieron sometidos, mediante el cual su identidad intentó ser borrada, destruida. Ante esta opresión, sin embargo,
se contrapone una reivindicación. Porque a pesar de toda la destrucción ejercida sobre ellos, el dominador no
habría podido matar sus raíces, es decir, sus fundamentos identitarios, sus lazos culturales, aquello que los
distinguía del otro, identificándolos. De esta forma, podemos leer en la narración un símbolo de resistencia, de
permanencia de una identidad que ha intentado ser aniquilada pero que, sin embargo, encierra en sí la
posibilidad de su retorno. Porque no la han destruido del todo, sino que sus cimientos permanecen y ello
comprende la promesa de que su identidad perdure, se recupere en la memoria histórica, interiorizándose en la
subjetividad de nuevas generaciones venideras. Por ello, es necesario recordar la propuesta de Mariátegui, que
reprocha a la marcha de la historia moderna la anulación del mito como fuerza irracional, en aras de la
instauración de un modelo racional-positivista que, bajo el paradigma de la ciencia, era incapaz de otorgar
sentido, reduciendo la conciencia a un instrumento de ejercicio particular de dominación sobre la naturaleza y
los sujetos. En esta situación, la remisión a la inmediatez del hombre vulgar a su experiencia cotidiana lo aísla
de la fuerza trascendente que implica la búsqueda del sentido y la referencia a la totalidad, encerrándolo en una
atosigante jaula de hierro, la caída en un escepticismo, una carencia de la capacidad de creer, humillándolo en la
falta de entusiasmo y goce vital. Ante la incapacidad de la sociedad moderna de satisfacer esta necesidad
humana de infinito, de profundidad, Mariátegui propone la recuperación de la fuerza del mito, el entusiasmo de
la voluntad que clama por lo utópico que puede hacerse presente, traerse al sentido, con la esperanza de las
almas encantadas ya no por fuerzas metafísicas sino por la conquista terrenal de una comunidad libre e
igualitaria. Al escepticismo burgués, que niega la posibilidad del mito, a pesar de vivir de él, es necesario

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contraponer la emoción revolucionaria del proletariado, fundada no en el misticismo sino en la posibilidad, un
horizonte utópico, puesta en acto mediante la fuerza de las creencias y la fe.

2 - En la historia del pensamiento sociológico, la comprensión del fenómeno religioso ha sido fundamental para
explicar las estructuras y las acciones sociales, así como la reproducción de la sociedad o la influencia que este
fenómeno ha ejercido en la constitución de las subjetividades en las sociedades modernas. Sea para la
conservación o el cambio, para el orden o la revolución, el fenómeno religioso ha manifestado en la sociedad, a
lo largo de la historia, influencias innegables, razón por la cual Comte, Durkheim, Marx y Weber han
considerado necesario comprender y analizar críticamente la naturaleza social de la religión así como la
naturaleza religiosa de la sociedad.
Para Comte, la religión resulta un estadio de la conciencia o del entendimiento intelectual del ser humano. De
esta manera, propone un desarrollo evolutivo de la especulación teórica, según el cual .había un estado
teológico, seguido de un estado metafísico para llegar, definitivamente, a su forma superior, el estado positivo.
El estado teológico se presenta como provisional y preparatorio para un salto hacia lo metafísico. Lo religioso
remite a una predilección humana por las cuestiones irresolubles, la búsqueda del origen, las causas esenciales
de las cosas, que resultan extrañas e incomprensibles. Es una búsqueda de conocimiento de la totalidad, una
necesidad primitiva que, bajo la influencia de un espíritu teológico, dará respuesta a los misterios que encierran
el conjunto de las cosas bajo tres formas esenciales: el fetichismo, el politeísmo y el monoteísmo. El fetichismo
es la actividad humana consistente en la atribución a los cuerpos exteriores características vitales análogas al
espíritu humano. Esta adoración produce la apariencia de fuerzas incontrolables a las cuales la conciencia
humana se somete. En el politeísmo, la vida simbólica atribuida a los objetos materiales es trasladada a un
conjunto de seres imaginarios, ficticios, por cuya intermediación se desarrollan todos los fenómenos exteriores,
naturales o humanos. Mientras el fetichismo la divinidad condicionaba los instintos y los sentimientos humanos,
ahora opera una libre especulación de la imaginación, apareciendo paulatinamente el fenómeno de la conciencia
racional, que se gestara en la fase monoteísta. En la operación de la razón, se inicia un proceso de descreimiento
de los dominios de la imaginación especulativa, que permitirá el desarrollo gradual del sentimiento de lo
universal y, con ello, la creencia de una sujeción necesaria de todos los fenómenos a legalidades invariables.
Bajo esta premisa, Comte comprende el desplazamiento de la explicación teológica de los fenómenos como un
desarrollo necesario de la conciencia que ha ido encontrando, en los estadios posteriores, explicaciones
lógicamente mejor argumentadas y más armonizadas con las necesidades humanas. El ser humano poseería una
necesidad trascendente de intervenir en la objetividad para satisfacer a sus deseos de preservación y realización.
Para ello, recurre al intento de intervención de sus limitaciones mediante rituales y creencias teológicas, hasta
que, por el desarrollo mismo de esta forma de conciencia, comenzaron a darse mecanismo más eficaces y
productivos para estos fines. La religión aparece como un paso necesario en un largo desarrollo del
conocimiento para llegar al estadio superior de la positividad, donde ya solo recurre al conocimiento
especializado de lo particular y la posibilidad que le ofrece de manipulación técnica del entorno y la subjetividad
humana.
Las posturas de Marx respecto al fenómeno de lo religioso son ambiguas y han producido una serie de
interpretaciones equívocas. Para este autor, el fenómeno religioso comporta un carácter dual. Se presenta tanto
como un instrumento de dominación así como encierra un componente emancipador. En la narración religiosa,

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la burguesía ha encontrado un elemento legitimador del orden, como explican Luxemburgo y Gramsci, pero
también manifiesta un discurso crítico a la opresión, que puede manifestar la disconformidad humana con su
realidad histórica, una denuncia, que podría emplearse tanto para la reforma de la sociedad como para su total
revolución. Su defecto esencial radica en que también algunas interpretaciones de su significado podrían arrojar
alivio a la situación opresiva con la promesa de un más allá paradisiaco, aligerado la ignominia humana terrena
y conteniendo la experiencia del sufrimiento en el sopor, así apagando la intensidad de cualquier deseo de
liberación. Así mismo, otra implicancia del fenómeno religioso en Marx ´puede verse en su crítica materialista
al extrañamiento religioso que filosofa Feuerbach, critica que será fundamental para comprender la postulación
del fetichismo de la mercancía que Marx interpreta como central en la sociedad capitalista. Para Feuerbach, la
divinidad es producto de un extrañamiento, una objetivación de los deseos y angustias humanas que buscan ser
realizados y superadas, en la proyección de un objeto subjetivado, que alberga todas las características del
hombre potencializadas al infinito, referidas a la totalidad. En contraposición crítica, Marx reprocha la
concepción contemplativa de la realidad objetiva que sostiene implícitamente Feuerbach. La realidad material se
presenta como un objeto dado sobre el que solo es posible el pensamiento y la conceptualización. De esta forma,
se anula la potencia práctica del hombre, la capacidad humana de ejercer una praxis creadora y transformadora
de la realidad histórica Es necesario abolir la concepción de un mundo .como escindido entre una realidad
imaginaria-religiosa y otra realidad “real”. Devolverle al hombre su conciencia enajenada en la razón divina
para recuperar su capacidad de transformación del mundo concreto. De otra manera, la religión solo se
manifiesta bajo su carácter negativo, de ilusión sobre la naturaleza de las cosas y las relaciones humanas, como
se observa en el fetichismo de la mercancía, donde los objetos producidos por los hombres se les oponen y los
dominan, velando las relaciones sociales realmente existentes. El fetichismo, concepto legatario de la
enajenación religiosa, hace aparecer a las personas como cosas y las cosas como personas, tergiversando la
verdadera causa de la opresión humana, las verdaderas condiciones de la dominación existente.
Por otro lado, Durkheim propone analizar los hechos sociales como cosas, en el marco de una tradición
positivista y, profundizando en el fenómeno religioso, busca comprender en qué medida sociedad y religión se
encuentran mutuamente imbricadas. A partir de una serie de análisis de religiones, que va desde lo más simple a
lo más complejo, entiende que la religión es una forma social de producir la integración de una comunidad. En
la religión se encierran un conjunto de valores compartidos bajo la forma de una conciencia colectiva, que
permite la relación de la conciencia individual con el grupo al que pertenece. Todas las religiones comparten la
búsqueda de respuesta similares necesidades humanas que se complejizan a lo largo del desarrollo histórico y el
crecimiento de las comunidades. Ante estas necesidades, la organización religiosa de la sociedad busca dar
orientación y sentido a las formas de pensar, sentir y hacer de los individuos, con el afán de lograr una
estabilidad social y la integración de los grupos que componen el todo social. Los sistemas religiosos son
conjuntos de representaciones colectivas que permiten la formación de lazos sociales y, por ende, de identidad
entre todas las posibilidades de diferencia que comportan las representaciones individuales. A partir de
Durkheim, se puede explicar el origen religioso de ciertas categorías fundamentales del pensamiento humano
como representaciones colectivas producidas en la acumulación de experiencias históricas que darán lugar a
instituciones y estructuras sociales permanentes y duraderas. Estas estructuras e instituciones permiten la
cohesión social mediante la diferenciación categórica entre lo profano y lo sagrado, organizando toda la
experiencia humana en este binomio y habilitando, por ello, usos y costumbres, interacciones y reacciones, que

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fundamentarán la permanencia de las comunidades, respondiendo de diferentes maneras, según cada religión, a
la satisfacción de los condicionamientos propios del ser humano. Este entendimiento es cabal para comprender,
en el marco de la sociedad moderna y el crecimiento del individualismo y la diferenciación social, la producción
de las patologías sociales, como la anomia, o comprender, más profundamente, por ejemplo, las causas de los
suicidios en la sociedad capitalista.
Por último, Weber busca comprender la influencia del pensamiento religioso en las formas de actuar en la
modernidad y relacionar algunos de estos cambios con la emergencia de nuevas formas morales que orientan las
acciones humanas. En la búsqueda de una explicación sobre el cambio social que no remita solamente a causas
materiales, pretende establecer una relación entre las creencias morales y religiosas y los modos de acción de su
realización el mundo, para poder explicar la transformación de las estructuras mentales de los individuos. En
este afán, persigue la imputación causal entre fenómenos sociales aparentemente inconexos, como son la ética
protestante, como fenómeno religioso, y el espíritu capitalista, como fenómeno moral, estableciendo entre ellos
una relación de afinidad electiva, un suerte de mutua influencia y reforzamiento práctico desde el sostenimiento
de un conjunto de creencias que orientarán el marco de sentido de las acciones humanas. La religión aparece en
Weber como un poder social que permite y posibilita la construcción de representaciones respecto del mundo,
bajo cuya regulación los hombres realizan sus prácticas. Las prescripciones religiosas del protestantismo
calvinista para la consecución de la salvación inscriben en las prácticas de sus feligreses modos de hacer que
resultaron propicios a la consecución de los fines de la moral capitalista burguesa. En la confluencia multicausal
del desarrollo histórico y la influencia de otros distintos fenómenos, el más significativo, el creciente espíritu
racionalizador de la modernidad, estas prácticas religiosas irían perdiendo sus sustratos teológicos para ser
reemplazados por valores más funcionales a la sociedad emergente. Aquellas prácticas que resultaron eficaces
permanecieron bajo la forma de la profesión, pero libradas de sus mandatos morales religiosos para responder
ahora los mandatos morales económicos. En este sentido, la moral religiosa calvinista ya había separado a sus
practicantes de la moral religiosa cristiana que propone un alejamiento del mundo para alcanzar la divinidad,
bajo la forma de un cristianismo intramundano, insertado en el mundo y volviendo entonces la mirada hacia la
persecución de la riqueza material como designio divino. Sin embargo, la operación del proceso de
desencantamiento del mundo que enarbolaba la potencia racionalizadora de la modernidad terminaría por
sustituir los principios religiosos que orientaban el sentido de estas acciones, transformado los fines de la misma
bajo sus imperativos racionales y administradores.
Lo importante de la lectura de Weber sobre el fenómeno religioso es el intento de recuperación de la influencia
de la religión, en tanto fenómeno de las ideas, de las creencias, en la acción humana sobre el mundo concreto.
No niega la lectura materialista de la historia que propone Marx, sino que propone un complemento a los
condicionamientos estrictamente materiales de la conciencia, sin el cual no podrían comprenderse otros
fenómenos “súper-estructurales”, como la dominación política, carismática o burocrática, esenciales para
entender las estructuras sociales modernas.

3 - Como señala Pixley, con la caída de la Confederación de las Tribus de Israel y la instauración de la
Monarquía Davídico-Salomónica, surge una resignificación de las escrituras bajo la forma de una ideología real
o teología davídica. Se atribuye gran parte sino toda la producción de los Salmos, en donde se indica la máxima
expresión de esta teología, también conocida como tradición yahvista. Esta producción de los sacerdotes del

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Rey en la ciudad de Jerusalén, se presenta como ambigua y podría servir para la legitimación de prácticas
opresivas que la Confederación habido pactado no realizar como instancia de gobierno. El cambio esencial que
se produce en la lectura litúrgica es la instauración de un pacto eterno e inquebrantable entre Yahvé y el Rey, en
este caso, David, que se convertiría en su hijo y en el defensor del pueblo de Dios. Los reyes de Jerusalén son
tomados como “hijos de Dios”, de modo muy similar al sistema que existía en las ciudades-estado del modelo
de producción asiático de las cuales las tribus se habían emancipado en un principio. De esta forma, el salmo 2
se presenta como una oración de entronización de nuevos reyes, la cual implica un símbolo del pacto entre
Yahvé y la monarquía. El salmo se presenta como un discurso donde el “Ungido” del Señor advierte a los
soberanos de otros pueblos y naciones la inutilidad de todo proyecto de emancipación. Señala que Dios ha
consagrado al Rey en el sagrado Monte Sion, donde se encontraba la Ciudad de David. Por decreto divino, el
salmo indica que el rey es ahora hijo engendrado de Yahvé, y a este le promete todas las naciones y la tierra
como propiedad, bajo una regencia de dominio absoluto, de total poder justificado teológicamente. De esta
manera, la estructura social israelita, se vería fuertemente modificada. Ya con el reinado de su hijo Salomón, se
dejarían de respetar las antiguas jurisdicciones tribales para instalarse en su lugar un sistema de distritos con
gobernadores que recaudarían tributo para la corona, desplazando las autoridades populares que ejercían el
liderazgo hasta entonces. Esto implicaba la instauración de una estructura piramidal de poder, que retomaba las
formas de explotación que habían nucleado la ideología crítica de la Confederación.
Más adelante en el tiempo, con la caída de Israel bajo los Asirios en 721 a.C., la caída de Judá bajo los
Babilonios y, a su vez, el sometimiento de estos últimos por el Imperio Persa en 539 a.C., se gestaron las
condiciones para el ejercicio de un nuevo tipo de dominación mediato por intermedio de los sacerdotes, el
llamado proyecto autoritario-sacerdotal, cuya lectura, escritura e interpretación de los textos bíblicos fue
denominada tradición sacerdotal. La estrategia de dominación persa consistía en gobernar mediante las
instituciones religiosas y políticas de los dominados, para hacer la dominación más efectiva y legítima. Dri
señala que se constituye un estado hierático, en el sentido de regido por estrictas normas sagradas bajo el visto
sacerdotal, de regulación de lo profano-sagrado constituido por un sistema de mancha-pureza. La pureza se
vuelve el valor central de la sociedad, sirviendo como signo de diferenciación social, y estableciendo un sistema
regulaciones y prohibiciones morales y corporales de observación rigurosa, que se convertirán en leyes
absolutas e incondicionales, escindidas del tiempo histórico. Durante el periodo, los sacerdotes reinterpretan el
texto del Éxodo como funcional a sus intereses de dominio. Según esta lectura, Yahvé en el Monte Sinaí reveló
un modelo de vida y el lugar donde debía habitar su presencia, construirse su templo, instituyendo un sistema de
sacrificios e imponiendo el sistema de normas de culto para la aproximación a su divinidad. Dios habría
instituido el sacerdocio en la figura de Moisés, estableciendo un pacto no ya con la figura del Rey, sino del
sacerdote arquetípico, Aarón. De esta manera, los sacerdotes consiguieron, por intermedio del Emperador Persa
Ciro, legitimarse como dominadores, concentrando el poder económico, político, militar y religioso en torno al
Templo, en un Estado teocrático- autoritario. Mediante los mandamientos se impone a toda la sociedad una
condición de pecadora, impura, manchada, extirpando sus derechos originarios y sometiéndolos a sus designios,
anulando así toda posibilidad de gobierno democrático. Se traslada la esencia de la divinidad, que antes
reposaba en la comunidad popular, al Templo, donde es el sacerdocio quien dicta las normas de la adoración y,
´por ende, de toda la vida social, cultural, económica y política.

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Este destino se presentaba como una aberración, una mancillación de los valores que implican las posturas
sostenidas por el espíritu democrático de la Confederación, cuyo fantasma recorrerá el ámbito del proyecto
profético-apocalíptico, retomando los principios esenciales de la doctrina elohista. Este proyecto surge como
respuesta al monopolio del poder que ejercían los sacerdotes, con su proyecto autoritario. Es producto de los
pobres del pueblo de Yahvé, excluidos del poder político por el sacerdocio, que desarrollaron un lenguaje
simbólico metafórico para poder expresar su resistencia a la opresión y criticar a las instituciones dominantes.
La derrota de los persas por parte de Alejandro Magno y su raudo deceso provoca una desestabilización de las
estructuras de poder en la zona y la emergencia de un nuevo reparto de poder, con cambios políticos cruciales
hacia las poblaciones sometidas. El intento de destrucción de las bases identitarias del pueblo judío, como
producto de una política de estado del Imperio Sirio para buscar una homogeneización identitaria en la región,
provocan una fuerte reacción del pueblo, concentrándose en los llamado hassidim, los piadosos. Los escritos
apocalípticos retoman el proyecto profético, recuperando la influencia del paradigma de la deuda-don, en
oposición al sistema sacerdotal de la mancha-pureza. Aquel era visto como un mero legalismo intransigente, que
obliteraba toda la posición de salvación emancipatoria anclada en la comunidad del pueblo. El sistema de la
deuda-don promulgado por los profetas comprendía que el cimiento de la unidad popular radicaba en la justicia
y el amor. La organización de la sociedad debía ser entendida como un modelo de fraternidad, bajo el imperio
igualitario de los mandamientos de Yahveh, la única autoridad real entre los hombres. Para la justicia resultaba
esencial la democratización del poder, en una comunidad de bienes que debía permanentemente buscar la
realización de este reino de Dios entre los hombres. Esto implicaba que eran los hombres quienes
democráticamente organizaban su sociedad en términos igualitarios, cuya única autoridad era Dios y su Palabra,
sus mandamientos, frente a los cuales todos los hombres estaban obligados y en los cuales encontraban la
posibilidad de la salvación. Por ello, este sistema, con su ferviente rechazo a la monarquía y a las formas
jerarquizadas de organización, será esencial para la doctrina religiosa posterior y su más significativo profeta,
Jesús.