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BH/UF C

DOS

5

I

Ê

o MITO 'MITO DA TERRA SEM MAL': A LITERATURA "CLÁSSICA" SOBRE O PROFETISMO TUPI-GUARANI

INTRODUÇÃO

E

m 191 4 foi publi ca d o

n o Zeitscb rift für

E thnol og i e o ens a i o

d

c

e d a D es trui ção

n

o g r up o g u a ran i es tud a d o

p

t

e

r

Ter r a sem Ma l , o d a m i-

o

o njunt o m í t i co d a C ri ação

e Nimu e nd a jú

s obr e

d o Mund o

a r e li g i ão d os A p a p oc u v a,

e l o e t n ó l ogo

a l e m ã o

e n-

r e 1 90 5 e 1 90 7. Com es t e

n sa i o , e n tr am n a lit e r a tu -

a e t n o l ógic a

o t ema

d a

g

ge r a l , o q u e fo i c h a m a d o

r a çã o pr o f é ti ca

e, m ais

CRISTINA POMPA *

RESUMO

Numa revisão critica da bibliografia sobre o chamado 'profetismo tupi-guarani', as obras 'clássicas' são recolocadas - sem desconhecer seu porte cientifico -

nos contextos intelectuais que as produziram e que determinaram preocupações cientificas, aproches metodológicos e conclusões explicativas. O artigo examina as duas grandes linhas interpretativas elabo-

radas pela tradição antropológica: a que pressupõe a existência de um 'misticismo' endógeno tupi-guarani e a que define o fenômeno em termos de reação à situa-

ção de contacto. Uma e outra dependem menos de evidências documentais do que de posições teórico-

metodológicas caracteristicas de especificas escolas

antropológicas. São analisados, também, os funda- mentos do 'discurso de autoridade', estabelecido pelo

cruzamento das fontes historiográficas com as informa-

ções etnográficas. Este cruzamento leva a um trata-

mento forçoso dos dados, pois explica

tupinambá do início da colonização pela cultura guarani

modema, pressupondo uma única 'cultura tupi-guarani', imóvel nos séculos, que mantém o núcleo irredutivel

do seu 'ser" no Mito da Terra sem Mal.

a cultura

d

e

"

c a t a c l i s m o I o g i a "

Doutoranda em Ciências Sociais,

do IFCH/Unicamp.

g

u

a r a ni : um a cos m o l og i a -

 

di s c ur so r e li g i oso g u a r a n i ,

deix a nd o condi ções

s oci o l óg i cas. O discur so

pred o min a so br e o e s-

qu e ma

t

o t e m po cósmi co - esca -

t o l óg i co so br e o esp aço social Ubtd . , XXX) .

de l a d o

s u a s e implic aç ões

ritu a l , a r e pr ese n-

a in s titui ção,

ação so br e

Il á , a m e u ve r , o u-

tr as m a r cas d e i xad a s

r eco r te i n a ugu r a l q u e f iz e -

ra m esco l a .

n

d est in o d a ú lt i m a mi g r a ç ão

" m ís t i ca " d os Apapocu v a ,

Ni

pót ese d e qu e a m o l a p r o -

pul so r a d a s migrações

d os

a hi -

p e l o

A p ó s a fasc i -

d o tr ág i c o

a nt e d e s c r i çã o

m ue nd a jú

l eva n t a

e

s c a t o l og i a

qu e pr ev ê

p a r a um futur o

m a i s

a

nti gos Tupin a rnb á,

d esc rit os p e l os c r o ni s t as

o

u m e n os pr óx im o um ca t ac li s m o cós mi co d o

e

m p e rm a n e nt e

m ov im e nt a ç ão

n o lit o r a l n o

q

u a l , p o r é m ,

é p o s s í ve l

esca p a r

a l ca n ça ndo

iní c i o d o séc ul o

X V I , n ão s e ri a a f o r ç a d e

e m v id a - ass im co m o n a rr a o mit o d o xa m ã

ex p a n são

b é li ca,

m as urna r a z ã o r e li g i os a,

a

G

u y r ay p o t y

- o P a r a í so . D es d e

e nt ão , o dis-

m

esm a d os Ap a p oc u va :

a bus c a d a T e rr a sem

c

u r so " r e li g i oso ",

o " mi s ti c i s m o " ,

o " p ess imi s -

M

a l ( I bid . : 10S) .

m o " co m o fund a m e nt o

d a fil oso fi a d a hi s t ó ri a

A p a rt i r

d a í , a rt icu l a nd o

os d a d os

tupi-

g u a rani ,

s e t o rn a r a m

a l g un s e nt re os as -

e

tn og r á fi cos

sob r e os G u a r a n i m o d e rn os

co m

s

unt os f a v o r i t os d a i n v estig ação et n o l ógica .

as f o n tes

do séc ul o

XV I e XV II , Métr a ux

 

N

a intr o du ção

à e d i çã o

b r a s il e ir a

d o

0927 ; 1979 [1928]) t e n to u r eco m po r

o qua -

l

i v r o de N i m u e nd a j ú

(987 ) ,

E d uar d o V i vei -

dr

o da c u lt u r a tu pi n amb á

d a é p oca co lo ni a l ,

r o s d e Cas tr o o b se r va

q ue a marca d eixa d a

p

r ess upo nd o

a s ub s t a n ci a l

id e ntid a d e e ntr e

 

po

r se u r eco rt e

in a u g ur a l

f oi t ão fo rt e qu e

 

m

e s m o s u as l acun as

fi ze r a m esco l a .

Co m

as du as socie d a d e s . Es t e " p eca d o

o ri gi n a l " p a r ece p e r co rr e r

e

f e it o ,

a pr o du ção

e tn o l óg i ca

so br e

os

t

o d os os estud os

" c l áss i c os " so br e est es

G

u a r a ni t e m -se co n c e ntr ado

n a co mpil ação

p

os ; a t é n os tr aba lh os

d e di c a d os

g r u - esp ec ifi ca -

e

e x e g e s e

d e mit os , ca nt o s ,

e nfim , so br e o

m

e n te aos T u p ína mb á (Fe rn a nd e s , 1 963 ,

44 REVISTA DE CIÊNCIAS

SOCIAIS V. 29 N. 1/2

1998

19 7 0 ) ou aos Guarani (Schaden, 1959 , 1962 ), os autores não deixam de recorrer , para ex- plicar aspectos de uma cultura , aos dados da outra, pressupondo uma única e imutável " cul- tura tupi - guarani ". Os trabalhos sobre o " messianismo " ou

o " profetismo " tupi-guarani da década de 60,

característicos de um interesse científico para

a religiosidade nativa ou " nati v ista " em época

de " descolon í zaç ão " , não precisaram mais pro-

curar dados etnogr á ficos e fontes históricas,

limitando-se às citações dos trabalhos pionei- ros. É este o caso das classificações sociológi- cas de M. Isaura Pereira de Queiroz , René Ribeiro , Vittorio Lanternari . Com estes auto-

res , além da substancial identidade entre os

conjuntos histórico-religiosos tupinambá e guarani, codifica-se também outro topos ideo-

do sistema da " Terra sem Mal "

à chegada dos brancos . Esta especulação aca-

ba por se tornar um " dado " objetivo nas teses de Pierre ' e H é lene Clastres, fascinantes para

os cultores de uma certa antropologia política que exerceu uma ampla influência na década de 70, mas problemáticas do ponto de vista etno-histórico .

O presente trabalho consiste, pois, numa revisão crítica da bibliografia clássica sobre o chamado " messianismo tupi-guarani " , a partir de um enfoque diferente : a perspectiva his- tórica presente nas contribuições dos anos ' 80

e ' 90 , que oferece sugestões metodológicas

significativas para uma abordagem mais com- pleta dos movimentos em pauta. Dada a amplitude do assunto , o recorte temático escolhido privilegia os movimentos tupinambá dos séculos XVI e XVII . Contudo , não é possível deixar de lado , na análise , a bibliografia relativa ao conjunto da Terra sem Mal dos Guarani do sécul o XIX e XX , em v irtude do " pecado original " apontado acima . Basicamente, o artigo discute alguns temas elaborados ao longo da história dos

lógico :

o da preexistência

cosmog ô nico-apocal í ptico

estudos e aponta , na linha das contribui- ções mais recentes , para diferentes hipóte- ses de trabalho . Por isso , a crítica às obras " clássicas " deixa às vezes de lado as indubitáveis e importantes aquisições, para indicar principalmente alguns problemas, notadamente aqueles que dizem respeito à historicidade dos movimentos . Não se quer aqui , é claro , desconhecer a validade e o

porte científico dessas

recoloc á -Ias

lectuais em que se produziram, contextos que determinaram preocupações científicas

e abordagens metodológicas, bem como

conclusões explicativas . Em primeiro lugar , são discutidas as duas tendências fundamentais que, a partir dos estu - dos pioneiros de Nimuendajú 6 Métraux, de um

lado , Florestan Femandes de outro, foram acom- panhando os " movimentos messiân icos "

tupinambá . A primeira , mais aceita pelos estu- diosos, pressupõe a existência de um " misticis-

mo " endôgeno tupi-guarani, que nada deve ao

contacto intercultural; a segunda prefere uma definição do " profetismo " tupinambá em ter- mos de reação à situação de contacto . Veremos que tanto uma quanto outra dependem menos de evidências documentais do que de posições teórico-metodológicas características de especí- ficas correntes e escolas antropológicas .

Em segundo lugar , são analisados os fun - damentos do duplo " discurso de autoridade " , estabelecido pela " prova " das fontes

historiográficas e das informações etnográficas.

A partir deste discurso , as hipóteses dos pri-

meiros etnógrafos tornaram-se dados objeti - vos para autores posteriores, pelo menos em dois pontos básicos , a saber :

obras, mas apenas dos contextos inte -

no interior

1 ) a substancial identificação ,

no que

diz respeito aos chamados " movimentos pro- féticos " , de dois conjuntos hist ó rico-culturais distintos: o tupinambá da época colonial , ob- servado pelos cronistas no litoral de Rio de Janeiro , Bahia, Pernambuco e Maranhão, e o

POMPA, CRISTINA. O MITO DO 'MITO DA TERRA SEM MAL': A LITERATURA "CLÁSSICA" SOBRE O

P. 44 A 72

45 r

guarani do Paraguai e sul do Brasil , registrado a partir do começo deste século ;

2 ) a definição

do " mito da Terra sem

Mal " e do conseqüente " messianismo " , ou " profetismo " , como um sistema cosmológico intrínseco à cultura tupi-guarani como um todo,

preexistente à conquista e mantido intacto, como núcleo irredutível do " ser " cultural tupi- guarani , ao longo dos séculos de história de contacto . Isso remete à questão do uso das fon- tes : se Métraux e Fernandes utilizaram possi- velmente de uma forma instrumental as fontes documentais dos séculos XVI e XVII, muitos autores da década de 60 e 70 utilizaram cer- tamente de uma forma instrumental as fontes

de Métraux ,

bem como as informações

etnogr á f í cas de N imuendajú e Schaden.

Finalmente , as contribuições da década de 8 0 e 90 , que inauguram o questionamento profundo tanto da identidade entre movimen- tos tupinambá e movimentos guarani, quanto da suposta anterioridade do " misticismo tupi - guarani " à chegada dos brancos, apresentam novas indicações metodológicas para o estu-

do destes fenômenos , em particular , uma op - çã o especificamente etno-hist ó rica . Não serão examinados aqui em detalhe as contribuições recentes: apenas , tentar-se- à identificar suas sugestões mais estimulantes . Apesar das diferenças de aproche entre estes trabalhos, relativamente às problemáticas nas quais se inserem , todos eles apontam para a necessidade de um cuidado maior na adoção dos estereótipos consagrados pela tradi ç ão etnol ó gica . Da mesma forma , alguns dentre eles sugerem a necessidade de estudar estes sistemas culturais em sua especificidade e historicidade, isto é, relativizando mitos, ritu-

ais e personagens religiosas em face

contexto cultural , dialogando com as contin - gências históricas que possi v elmente contri-

buíram para determinar uma ou outra escolha cultural .

de seu

46 REVIST A DE CIIÔN C IA SSOCIAIS V . 29 N . 1/2 1998

MÉTRAUX, NIMUENDAJÚ, FERNANDES E SCHADEN: OS ESTUDOS PIONEIROS

M é traux foi o primeiro antropólogo a uti-

lizar os relatos de missionários e viajantes dos séculos XVI e XVII para a reconstituição das

" migrações históricas " dos Tupinambá, por um

lado , e de

gem de Métraux insere-se na tradição das gran- des hipóteses dos americanistas da ép o ca

a

reconst í tu í ç ão das rotas migratórias dos grupos

tupi-guarani , a distribuição territorial dos ele - mentos culturais específicos, a sua classifica- ção. As migrações revestem grande interesse para o aproche difusionista do autor (mais cla- ro no texto sobre a ci v ilização material dos tupi-guarani , de 1928 ) , v isando uma compara- ção que possa reconstituir as unidades cultu- rais maiores dos grupos tupi - guaran í . O sentido desta comparação está claro :

quando as fontes antigas não permitem co - nhecer completamente as crenças e os ritos dos Tupinambá ,

sua religião , por outro . A aborda-

voltada

para

( Ri v et , ordenski b ld ) ,

Tais lacuna s são , em parte , preen-

c h i das pelos estudos de N imuendajú . Este

sábio estudou pro f undamen te a mitologia dos apapocuva e tembé , considerados os der- radeiros rebentos da borda migratória dos tupinambá . Sã o de fato surpreendentes as analogias existentes entre os ritos e a mi- tologia dos apapocuoa e dos tembé e os ri- tos e a mitologia dos seus remotos ancestrais , de modo a permitir que aqueles expliquem ou completem os antigos texto s ( Métrau x , 1979: XXXV).

Por essa via , M é traux procura elemen- tos culturais especificas dos Apapocuva que , para ele , sã o própr i o s dos tupi-guarani , o que interess a, c o m efeit o , são as semelhanças que constituem a prova da " unidade cultural des- sas tribos em seus antigos tempos " ( ibid . ). A

comparação,

tigas, seja entre estas e os dados etnogr á ficos

atuais, é funcional ao preciso desenho

portanto,

seja entre as fontes an-

de

reconstituir

tivos às migrações " místicas " dos Apapocuva do século XIX e XX, e de sua mitologia

apocal í ptico-escatológ í ca ,

gumas crônicas, pode ser reconstituído

rizonte das migrações " históricas " tupinambá , que seriam , em sua maioria , fruto da " crença

obstinada na existência

tre " (Métraux ,

Definitivamente dimento de M é traux

unidades .

A partir dos dados rela-

com a ajuda de al-

o ho-

de um Paraíso terres-

1927 : 36).

esc1arecedor do proce-

é o seguinte

trecho:

" Pormenores , freqüentes vezes obscu-

ros , fornec idos a respeito do assunto pelos

antigos cronistas , tomam-se mais compreensí -

veis quando os comparamos aos acontecimen-

tos , relativamente recentes , que se produziram

no seio de alguns grupos guarani do Paraguai e do sul do Brasil . Pode se empreender o estu- do dos movimentos messiânicos dos tupinambá partindo-se do conhecido para o desconhecido , isto é, do exame dos fatos con- temporâneos para a interpretação dos velhos textos. " ( M é trau x, 19 7 9 : 1 7 6 , grifo meu)

Uma primeira comparação

entre tribos

contemporâneas

estudadas pelos etnógrafos

fornecem

(D ' Abbeville, 1975 [1614] : 252; d ' Évreux , 1929

[1874]: 351-352).

conduzidas

seguras

moti v ações

De outras

religiosas

migrações

por grandes

os

a mais antiga, de 1539, a de

" feiticeiros" ,

Caraíba (como

1605 no Maranhão,

ou a de 1562 na Bahia),

as fontes

de novas terras ou fugas frente aos portugue-

ses , sem mencionar

Terrestre " . Sobre a migração nas Gandavo afirma :

citadas por Métraux

o objetivo

fazem buscas

do " Paraíso

de 1539 1 , ape-

" Os quaes como nam tenham fazen-

das que os detenham em suas patrías e seu

intento nam seja outro senam buscar sempre terras novas, afim de lhes parecer que acharão nellas immortalidade e o descanço perpetuo "

( apud Métraux , 1927: 21) .

Não é possível mostrar aqui o contexto do qual Métraux extrai a frase citada (o capítu-

lo da História da província de Santa Cruz, de

que se

esperam

o

porém , lembrar que Gandavo não menciona

líder da marcha, Viarazu ou Curaraci nas fon -

tes espanholas,

a

data da migração,

pantes, enquanto outras fontes falam entre dez

1576

, intitulado

" Das grandes riquezas

da terra do sertão " ) ". Vale a pena,

que , por sinal , era um chefe e

não fornece

de partici-

não um xamã; que Gandavo

nem o número

(

Apapocuva

e

Te m b é

visitados

por

mil e treze mil índios;

que ele não releva a

Nimuendajú ,

Chiriguano

descritos

por

presença de dois portugueses acompanhando

 

Nordenskiold )

mostra a difusão (e portanto

 

a

Viarazu , como os outros autores ; que esta fon-

antigüidade)

de um idêntico

Mito do Paraíso ,

te, finalmente,

discorda

das outras quanto

à

que M é traux já define , tomando

registrada apenas entre os Apapocuva, da " Terra sem Mal ".

a expressão

mito

A partir daí , os " velhos textos " são in-

terpretados

quanto

migrações tupinambá

de maneira unívoca ,

apenas en-

as

religio-

confirmam

a tese de que todas

são de origem

duração da viagem, pois em Gandavo ela é de

pouco mais do que dois anos e para os demais

se as

fontes estão falando da mesma coisa, e por

que Métraux utiliza justamente esta para sus- tentar sua argumentação .

cita-

de cerca dez anos. Poder-se-ia perguntar

Os numerosos outros documentos

sa.

De fato,

das numerosas

migrações

dos por

Métraux , a bem ver , descrevem

ceri-

tupinambá ,

pré- e pós-co l oniais ,

apenas

de

mônias envolvendo

os grandes

feiticeiros e

uma - a de 1609 no Maranhão

- os cronistas

não o que ele chama " sintomas

precursores"

POMPA, CRISTINA. O MITO DO 'MITO DA TERRA SEM MAL': A LITERATURA "CLÁSSICA"

SOBRE O

P. 44 A 72

47

de uma migração à Terra sem Mal . Assim são as descrições de Nóbrega 0954 [1549] : 150),

ou do jesuíta anônimo da " Informação do Bra-

sil " (que é , de fato, 440), ou de Léry 0980

de Cardim 0978

Anchieta, 1844 [1584] :

[1578] : 209-210 ), ou

[1625] : 102) . 3

Vale aqui ressaltar que este tipo de aná -

lise, como vimos, é funcional

ção do mito da Terra sem Mal como um conjunto cultural característico da cultura tupi-

guarani, e é conseqüente

em relação à afir-

mação com que o autor apresenta os dados:

para a defini-

" A presença de mito idêntico entre tri- bos há séculos insuladas é prova suficiente

em favor de sua antigüidade . Os textos que agora vão ser examinados não deixam sub -

sistir nenhuma

dúvida a esse respeito ; atestam ,

além disso , que as aspirações messiânicas dos tupi , assim como as respectivas lendas

básicas , pertencem às primitivas noções re-

indígenas da família em

ligiosasde todos os

espécie.São os fatos modernos suficientemen- te claros para dar idéia do alcance e significa- ção dos antigos textos referentes aos fenômenos da mesma ordem " . ( Métraux , 1979 : 180-181 , grifo meu) .

Portanto , apesar das observações finais

do capítulo ,

" messianismo " da situação de " acultura ç ão " ,

as " aspirações messiânicas " existem ab orig i -

ne na cultura

o

relativas à influência

sobre

tupi-guarani e constituem seu

traço distintivo, assim como a antropofagia ri-

tual " . A presença entre os

plamente demonstrada pelos cronistas) de uma cosmogonia de tipo "apocal í ptico " , que pro- jeta a possibilidade de uma destruição da Ter- ra no futuro, além do que no passado mítico , é suficiente para comprovar também a exis- tência do " rnessianismo " . As fontes não ates- tam uma relação tão automática , mas aí estã o os dados dos Guarani modernos para " preen- cher as lacunas " .

Tupinambá (am-

48 REVISTA DE CII:NCIAS SOCIAIS V.29 N . 1/2 1998

Assim , migrações tupinambá do litoral norte até o Peru no século XVI, revoltas guarani no Paraguai espanhol da mesma épo- ca, êxodos apapocuva do século XIX : tudo isso , para Métraux , é " Terra sem Mal " . Caraíbas tupinambá , xamãs guarani , chefes portugue- ses ou mamelucos das mais diversas épocas :

todas essas personagens são " messias " . A com- paração de M é traux procura as semelhanças , explicativas de uma unidade e uni cidade cul- tural, e negligencia as diferenças, reveladoras de processos históricos, desencadeados pelas diferentes modalidades de impacto colonial (evangelização , exploração econômica , escra- vidão, epidemias ), nas diferentes regiôes , nas diferentes épocas , junto a diferentes grupos .

Com La religion des tupinamba , nasce

um dos maiores " mitos de origem " da etnologia religiosa da América do Sul: o mito da Terra sem Mal e do "rnessianismo " como elemen- tos característicos da cultura tupi-guarani, O arcabouço metodológico que circunscreve esse mito consiste em explicara cultura tupinambá pela cultura guarani moderna , e considerar , ao mesmo tempo como " pressuposto " e como " conseqüência " , a segunda como derivada da primeira' . As fontes antigas estão também à base das duas grandes obras de Florestan Fernandes :

A organização social dos tupinambá 0963 [1949] ) e A/unção social da guerra na socie- dade tupinambá 0970 [1952] )6.

Também nos trabalhos de Fernandes ,

teórico-

como

metodológica, no caso a funcionalista, acaba

por determinar a maneira de tratar as fontes e de considerar os materiais . Com efeito , a con-

clusão dos dois trabalhos é que

nização social ( fundada no sistema de parentesco ), quanto a organização " ecológi- ca " ( definida pela exploração , distribuição e consumo dos recursos naturais ) , quanto o con- junto " guerra-captura - antropofagia " estavam determinadas pelo sistema religioso, eram -

nos de Métraux ,

a escolha

tanto a orga-

de fato - inst r umentum rel i gion i s ( Fernandes,

.

e m últ i ma aná l i s e ele nã o r e presen-

19 70: 36 4) . É a religi ã o ,

" ser" tupinambá,

do social apenas

afinal ,

o lugar

do

sendo os demais domínios

meios de expressão

dela .

Mas essa religião , que engloba relações

não é

u m a relig i ã o " rness iâ nica " , ou melhor , o

m ess i anism o faz sent i d o apenas enquant o f un-

ci ona com o instrumen t o

s ocial e

fu nci o nai s entre os outros domínios,

de c o ntrole

de o rienta ção carismá t ica da eunom i a d o gru-

po . Com efe i to , as mesmas

M étraux ( D ' É v reux ,

e , principalmente,

ut

tu pinamb á

do equil í bri o b ió t i c o quebrado pel a o cupa ç ã o

d

so c i almente na intensi fi ca ç ão

li dar i edade 1963: 9 8ss ).

eram um a técnica de restitu iç ã o

fontes antigas de

Lér y, Thevet , N óbrega , Soares de Souza , etc .) são

como as migra ç ões

tr a duz i am-se

ilizadas par a mostrar

e st rut iv a ,

e , a o mesmo tempo ,

intr a grupal

dos la ç os de so-

e tribal ( Fernandes,

Análoga f unção de conseguir a eunomia

d

m as das qu ai s - admite

de Ni muend a jú

cr en ça na

cia de c o nd içõ es insatis f atór i as de v ida

( de s equi líb r io b i ó t i co o u depri u at i on determ i-

nada pel o imp a ct o

esempenharam

as grandes migra ç ões ,

Fernandes ,

- " esta v am

algu-

n a base

à

de fat o l igados

Terr a sem M al " . Frente à consc i ên-

c

olo nial )

mit os tr i b a is e

a s o ment e uma

t

resposta ao branc o: mas pri-

mariame n te às pr ó pr i as condi ç õe s insuportá v eis de vida . Deve-se admitir , em vis- ta disto , que aconteceria a mesma coisa em outras s i tuações da vida tribal , sem interv en - ção d o branco ; en t re o ut ras, quando o e qui- líb r io b ió t ico se r o mpe s s e d e mod o m u ito desfavo r áv e l ( Femande s , 19 63 : 1 0 5-1 06 ) .

entre os dois haver uma di-

tipos de migraç ã o

ferença de qualidade ,

ambos são compreensí v eis

si stema t e cnológico . Os fa tores religioso s , as-

s im c o m o as san ç ões morais corresp o nden-

t es, c o nst i tuem formas específicas de contro l e

social . Dessa maneira ,

nos termos de um

N o apr o che funcionalista ,

não parece

e sim de intensidade:

a a ç ão colet iv a das mi-

gra ç ões para restabelecer o equilíbrio biótico

adquire

de expansão dos Tupinambá . Trata - se do exa- me de uma sociedade que funciona : neste

sentido , e apenas

simas linhas , o " messianismo " tupinambá . Sobre as " migraç ões" , Fernandes af i rma

" ape- de apro- 1 9 6 3:

- ao c o ntrário

nas dados esparsos , não susceptí v eis

v

um força especial : a formidável força

neste, é l i do , em pouquís-

- existirem

( Fernandes ,

de Métraux

eit a ment o

sistem á tico "

pa pel d o paj é constitu í am as condi ç ões

de

11 0). É obvio que o diferente tratamento

dado

desen v ol v iment o do messianismo como meio

à

s fontes pelos dois autores depende da di-

v

ersa posição te ó rico-metodológica ,

uma pro-

d e reden ç ã o coleti v a . O a ut o r ident i fic a

dois tipos de migr a -

curand o rast o s de um percurso de difusão ,

ção: a qu e l as do t er r it ó r io

calo u tr ib al, e a quelas de co nquist a , que

i nv adem ter ri t ó rios pertencentes

bos, com desl o cação

mi ti vo s grupos de população . Sendo

parcial ou total dos pri-

c o m fix açã o

em á rea s

dentr o

su j e i t o ao dom í ni o

d o g rup o l o -

a outr a s tr i -

o utr o querend o descobrir mecanism o s de fun-

c

de Métraux concentra-se al " , na s " migraç õ es" ,

palmente na " mitologia " , reconstituídas

a ajuda dos dados modernos ;

i o namen to .

Por isso, enquant o

o interesse

na " cultura ma t eri -

e pr i nc i-

com de F .

na " religião "

a pesquisa

j

u s ta mente

estas últimas , as maiores ,

as que

Fernandes

aponta

para o " sistema

de paren-

pa

re c em

te r o c aráter

" mess iâ nic o " ,

co nclui-

tesc o " , o s " grup o s

l ocai s " , as " formas de con -

se q u e " as pr ópria s

c

o nd içõ es

de co n ta t o p ro-

tro le so ci al ". Assim , suas fo nte s s ão recort a da s ,

v

oc ar am a e merg ê n c ia

de r eviv al s r e l igio sos

c

o n fo rme su a capac i dade de f ornecer elemen-

e

d e m ovi ment o s

messiânic o s "

( Fernandes,

t

o s p a r a um a expl i cação

" técn i ca "

dos fen ô -

1963

: 1 10 ). M as ,

men o s sociais, em term o s

da f unçã o p o r eles

POMPA, CRISTINA. O MITO DO 'MITO DA TERRA SEM MAL': A LITERATURA "CLÁSSICA"

SOBRE O

P. 44 A 72

4 9

desempenhada

em uma estrutura

social

Não se pode , no entanto , afirmar que

integradora 7 . Os trabalhos

de Egon Schaden

0969

lo messianismoJ seja condicionado sempre e unicamente po r fenômenos desen v olvidos no

[1964] ; 1974 [1962]; 1989 [1959] ) sobre

os

inte r ior da própria cultura

nativa . É por essa

G u arani in s erem-se na p roblemática relativa à

" a cu lt u ra ç ão " e à " m ud ança cultural " , caracte- rística da investigação etnológica brasileira nas déca d as de 5 0 e 60 . Por isso , a leitura do

é feita n es s es termos . Por isso ,

" rn ess í a n í smo "

t am bém, a i n te rp retação d e st e conju n to m í t ico- p r ofético a rt ic u la a i d éia de reação aos p r oces - so s d e d es int eg r a ç ão cultur a l à d o caráter n a tioo

do m essianismo , o s cila nd o , nos diferentes e n- saios , entre o pr i mei r o e o s e gundo fator como predominantes . Na análise dos movimentos , portant o, é necessário levar em conta

. a presença eventual de dois fatores :

em primeiro lugar , os decorrentes do estado de deprivation , ou penúria cultural , que se instala durante a crise aculturativa , da qual é carater i stico , em segundo , a e x istência , na cul- tura nativa , de uma ce r ta categoria de elemen- tos míticos e religiosos indispensáveis à formação de um c l ima sociopsíquico propício

à eclosão do movimento . A distinção entre fa -

tores "exôgenos" e "endôgenos" no messianismo

( ) se afigura, de fa t o, fundamental para a

análise do p r ob l ema . (Sc h ade n , 1%9 : 246)

Nalguns mome n tos, o autor parece pri - vilegiar os fatores en d ógenos :

o essencial do que acaba de ser dito é que o messianismo guarani não remonta em suas origens primeiras a nenhuma condição de anomia (ou talvez melhor : disnomia ) so-

c ial , nem tampouco a manifestações de de -

sintegração cultural . A sua origem se explica

perfeitamente por motivos d e ordem religio- sa ( Ibid . : 247).

Em outros fa t ores " exógenos ":

textos, ele aponta

para os

50 REVISTA DE CIIONCIAS SOCIAIS

v.29 N. 1/2 1998

razão que discordamos de Métraux , quando invoca o caráter anticristão e antieuropeu dos movimentos místicos provocados pelos mes-

sias como argumento a favor da

ramente indígena desses últimos . A nosso ver, as manifestações xenófobas , que constituem um aspecto qua s e geral do mess ianismo , de-

vem-se principa l mente a uma situação de desequilíbrio provocado pelo contato com a civilização ocidental (Schaden , 1989 : 58 ) .

origem pu-

Esta aparente contradição se explica , talvez , com o fato de que justamente a idéia de aculturação e d e mudança proporciona , nos trabalhos de Schaden , maior atenção aos processos históricos de transformação cultu- ral, e às especificidades das diferentes con- junturas vividas pelos grupos indígenas em contato colonial . Schaden é o primeiro a evi-

às

denciar

alguns

elementos ,

ligados

especificidades

messianismo , a saber :

históricas

das formas

do

a ) a não necessidade

de uma ligação

necessária entre o mito do cataclismo f u turo e a idéia da " i d ade de o u ro " . Na Mitologia heróica, ele postula a possib i li d ade de que essa ligação,

presen t e no mito apapocuva , seja uma " forma - ção secundária ", específica apenas dessa tribo

e ause n te em ou t ras tribos da mesma família lingüística ( Schaden,1989: 50 ) . b ) a dupla presença do branco neste con-

junto rn í t í co-profético , como entidade provo-

cadora de desequilíbrio cultural, e como presença aculturadora , introdutora de elemen- tos cristãos na " mitologia her ó ica '", devida à

maciça presença jesuítica nos séculos XVII e

XVIII ( Schaden , 19 74: 184 ) . c ) a noção de " transformação dos mi-

tos " ( Schaden, 1974: 175) , ou seja, a idéia de

que as manifestações messiânicas , assim como

as representações cataclísmicas, variam e são reinterpretadas conforme as novas e diferen - tes circunstâncias (Schaden , 1969 : 249-250). Schaden distingue em seu trabalho di- ferentes formas de representar a Terra sem Mal entre os três grupos guarani por ele estu- dados ( os - andeva, os Mbüá e os Kayov á ), e propõe estudá-Ias separadamente , pois dife- rentes são as situações históricas por que pas- saram os três subgrupos guarani . Se isto é válido para os Guarani contemporâneos , a su- gestão parece ainda mais válida para os Tupinambá e Guarani dos séculos XVI e XVII:

Schaden sugere maior atenção ao devir histó- rico de cada grupo, à especificidade de cada solução messiânica . Mas a pesquisa antropo- lógica sobre os " movimentos tupi-guarani " não parece ter prestado muita atenção, a não ser nos últimos anos , a essa sugestão .

A SOCIOLOGIA DOS ANOS SESSENTA: PEREIRA DE QUEIROZ E LANTERNARI

A preocupação com os fatores " ex ó ge-

nos " e " end ó genos "

extensa obra de Maria Isaura Pereira de

Queiroz, que utiliza porém a oposição

num sentido muito mais

restrito do que em Schaden .

metendo ao conceito de " causalidade inter-

na " e " causalidade

(956 ) 9, a autora refere-se apenas às " cau- sas estruturais " dos messianismos e define estes últimos em termos de " reforma " ou

" re v olução ".

endógeno / exógeno

Com efeito, re-

encontra-se também na

externa "

de Bastide

A leitura dos movimentos tupi-guarani in-

s ere-se no quadro de uma comparação plane -

tá ria , mo v ida por preocupa çõ es

E sse método comparati vo , orientado por crité- ri os t i pológicos e classificat ó rios , est á v oltado - como no caso de M é traux - para a identifi-

c ação de semelhanças , homogene i dades . Ma- ria Isaura Pereira de Queiroz procura categorias

totalizantes .

que permitam definir uma " sociologia do messianismo " global, capaz de dar conta das mais v ariadas manifestações , nas mais variadas épocas , nos mais variados grupos étnicos e sociais . Tais critérios levam a autora a arrolar num

único rótulo ( os " movimentos liderados por caraibas ' ) os movimentos descritos por Nimuen- daj ú , Métraux e Schaden ( Pereira de Queiroz ,

1977 : 185-208 ), aliás , o que é descrito é um

único movimento , liderado por um único che- ie-pajé - caraioa , com um único horizonte mi- tológico de dilúvio-incêndio-fim do mundo : um " tipo ideal " weberiano , abstraído de qualquer contexto histórico e lançado no universo abs- trato do presente sociológico , onde

.) os líderes ( guarani ) encarnam

uma divindade mítica tribal . Recebendo um sonho ou uma inspiração da divindade ,

mundo , incitam os com-

anunciam o fim do

ponentes da tribo a dançar, a fim de alcan- çar a Terra sem Males . Agem como os caraíbas

que Anchieta e Nóbrega descrevem a pregar

de aldeia em aldeia (

seguirem para a Terra sem Males . E , nesta ati- vidade , reeditam os mitos . Assim , enquanto

alguns movimentos seguem o mito de Nanderuvuçu , que inspirou principalmente os movimentos da época colonial , outros- os do século XIX notada mente - seguem o mito de Guyraypoty (Pereira de Queiroz , 1977:

.) incitando os índios a

192 ; grifo meu) .

o ponto de chegada , que é na verdade

um ponto de partida, um pressuposto , é que

tal e

qual , sem mudanças nem inovações " ( Ibid. :

2 0 6 ). Mas , analisando

Pereira de Queiroz não faz , limitando-se a citar M é traux ), poder-se-ia perguntar : onde N óbrega e Anchieta dizem que os caraibas incitavam os índios a seguirem para a Terra sem Mal, anunciando o fim do mundo ? Aliás ,

" o mito da Terra sem Mal funcionava

melhor as fontes ( o que

POMPA, CRISTINA. O MITO DO 'MITO DA TERRA SEM MAl': A LITERATURA "CLÁSSICA" SOBRE O

P.

44 A 72

51

onde as fontes antigas falam em Terra sem Mal? Qual é o mito " reeditado " por estas pre - gações? Como podem os mo v imentos coloni- ais (notadamente os Tupinambá de Pernambuco , Maranhão e Bahia ) ter-se inspi- rado no mito de Nanderuvuçu, que é registra-

do apenas junto aos Apapocuva

entre São Paulo, Paraná e Mato Grosso , no século XX? A mistura das fontes , funcional

para um projeto explicativo globalizante , che-

ga aqui às suas

últimas conseqüências : as fi-

nalidades teóricas acabam determinando o tratamento das informações. O objetivo da autora é a procura de ca- tegorias classificatórias dos movimentos , no interior de uma visão sociológica que visa a desvendar a função desempenhada pela ação messiânica " relativamente à estrutura e orga- nização social das sociedades globais às qua i s se vincula " ( Pereira de Queiroz, 19 77 : 44) . Por- tanto , as migrações tupinambá dos séculos XVI e XVII são classificadas , junto às guarani dos séculos XIX e XX , em um único tipo : os mo- vimentos " puros " , ou seja , inteiramente nati- vos, na medida em que visam a solucionar uma anomia interna à tribo , mediante uma reconfirmação da antiga estrutura . Eles são , portanto , " reformistas " . Este tipo está diferen- ciado dos mo v imentos do " tipo " Santidade " ( ver mais adiante ) que , apesar de serem lide- rados por caraibas, nascem das relações de dominação / subordinação , utilizam formas re- ligiosas sincréticas e apresentam soluções " re- volucionárias " . Ao constatar que elementos e condições . das migrações tupi-guarani ( mitologia , forma do movimento , ritmo, estrutura dos grupos , importância do sistema familiar ) são inteira- mente nativos, sem que haja processo de sincretismo com elementos da civilização oci- dental, Pereira de Queiroz , endossa a hipóte- se de Nimuendajú e Métraux , de que ha v ia movimentos tupinambá anteriormente à che- gada dos brancos :

da região

Solução caracteristicamente primit i -

v a , permite supor que qualquer outra crise

de gra v es conseqüência s i nternas também utilizaria do mesmo recurso a fim de saná-

Ia. Ou , noutras pala v ras, que se neste caso

a crise foi produto do contato com os bran-

cos, este contato se coloca nos eventuais fa- tores de desorganização e desestruturaçâo que podem ter como resultado um movimento messiânico , nâo apare c endo como impres- cindí v el para a produção deste ( Pereira de Queiroz , 19 77 : 203 ) .

U ma afirmação que lembra muito a de Florestan Fernandes citada acima . E também , como em Fernandes , há certa contradição en- tre a idéia de " solução nati v a a problemas nativos " e " modalidades de contato ".

Com efeito , nas diferenciações que pro - põe entre mo v imentos ( entre os " puros " e os " sincr é ticos " , ou entre os antigos e os moder - nos ), a autora remete sempre - de acordo com sua posição teórica - ao tipo de socieda- de com a qual os aborígenes estavam em con- tato ". Não se resol v e , portanto , a contradição entre a suposta preexistência do conjunto m í tico-profético da " Terra sem Mal " em rela- ç ã o à chegada dos brancos , e o fato de que as sociedades indígenas protagonistas dos mo v i - mentos estavam , de diferentes maneiras , em contato com os europeus . Ao tentar diferenciar os movimentos puros tupinambá dos movimentos do tipo Santidade , a autora remete às formas de re- lação colonial , ao tipo de contato . Os movi-

decorreriam de uma fase da

colonização em que o contato se dá numa forma de igualdade , mediante alianças ; os outros se dariam em situaç ã o colonial de d o - minação / subordinação. Nota-se aqui a influ- ência de uma certa sociologia " dinamista " ( o term o " situação c o lonial " é de Balandier ) que pareceria abrir para a análise das diferenças culturais e históricas :

mentos puros

A explicação poderia estar no fato de

n ão terem tomado uma forma única as re-

lações inauguradas pelos portugueses . ( Pe- reira de Queiroz , 19 77 : 20 7) .

Mas em Maria Isaura Pereira de Queiroz a diferenciação nunca é histórica, e sim soci- ológica . Uma boa exemplificação disso é quan- do - apesar de classificar em um único " tipo " os mo v imentos entre as tribos indígenas da época colonial e os dos Guarani atuais - des- cobre-se uma " pequena diferença " entre eles. Os primeiros entraram em contato com a so- ciedade colonial que se formava no Brasil, e não com parte dela ; os segundos , ao contrá- rio , entram em contato não com a sociedade global , mas com uma parcela que é a socie- dade " rústica " . Esta diferença , porém , é anu- lada pela classificação sociológica :

tanto a sociedade glo-

bal da época do descobrimento quanto esta sociedade rústica são estruturadas da mes-

ma maneira , isto é , por grupos de família

r e gidos por sistemas de parentesco . Aque-

l a d ife ren ç a deixa , portanto , de ter impor- tânc i a , tanto mais que nos dois casos os grupos étnicos se mantêm no mesmo ní- vel ( Ibid : 208 ).

N o entanto ,

Encontramos aqui também a compara- ção voltada para a busca de semelhanças. Dessa maneira, a identificação de diferenças não remete a concretas situações culturais mas , a partir da concretude histórica , cons-

trói tipos ideais abstratos . As especificidades históricas e culturais desaparecem, engolidas pelas " categorias " , que ignoram a dimensão

t emporal .

N este ponto , talvez v alha a pena abrir um parêntese e antecipar alguma conclusão . O próprio material analisado até aqui salienta a existência e a persistência de um equí v oco nas interpretações dos movimentos

tupi e guarani , a respeito de sua suposta in-

dependência ou, ao contrário, dependência do contato com a civilização ocidental . Schaden parece quase chegar a desvendar este equí- voco , muito claro em Pereira de Queiroz , Métraux e Fernandes e até , em certa medida, em Nimuendajú .

O equívoco consiste na ambigüidade

com que , tanto na análise dos fatos tupinambá antigos quanto na dos Guarani modernos ( e , em medida maior , quando as duas culturas são confundidas e integradas uma na outra), é considerado o problema contato, que oscila entre a explicação causal das migrações (a deprivation) e a modalidade de expressão messiânica . Em outros termos, nunca está cla-

ro, nos autores, quando o branco é considera- do motivo da eclosão do messianismo e quando é visto em termos de aporte cultural ao messia- nismo , ou seja , de sincretismo . Com efeito , uma coisa é dizer que a mitologia apocalíptica , ou a relação entre gran- de xamã e herói mítico , ou a crença na exis- tência de uma terra da imortalidade preexistem à chegada dos europeus e constituem ele- mentos distintivos das culturas tupinambá e

guaran í.

Outra coisa é dizer que também a

migração em busca desta famosa Terra , sob o signo do sagrado e do mítico, nada deve ao contato e é preexistente a este .

O fato das migrações " místicas " não

apresentarem uma explícita referência aos brancos (na forma de rituais sincréticos ou nas formas das profecias que anunciam a des- truição dele , como acontece em outros movi- mentos tupi e guarani da época colonial ) levou os autores a pensar que estas fossem também um instituto cultural nativo, anterior aos bran- cos . Essa posição v em da dificuldade , típica da época das obras " c lássicas " mas também difundida hoje em dia , em pensar as culturas nativas como algo em processo, em perma- nente tensão dinâmica entre sistemas simbó- licos e contingências históricas .

POMPA, CRISTINA. O MITO DO 'MITO DA TERRA SEM MAL': A LITERATURA "CLÁSSICA" SOBRE O

P. 44 A 72

53

Todos os autores concordam em dizer que o messianismo ( na específica forma das migrações ) é um produto origin a l tupi-guarani . Por outro lado , eles apontam ( ambiguamente ) para o possível estado de deprivation devido ao choque cultural . A superação dessa con-

tradição está em dizer que a migração é uma " solução nativa a problemas nati v os " ( proble- mas " ecológicos " para Florestan , problemas de " anemia interna " para Maria Isaura ) : os europeus constituem assim um problema " aci- dental " , resolvido de uma forma tradicional . Se nos colocarmos de outro ponto de v ista , o histórico-religioso ( que tentarei explicitar mais adiante ) as coisas adquirem outra dimensão e o problema não é mais se o messianismo tupi-guarani seria ou não anteri- or aos brancos ; mas sim : como , nas diferentes s i tuações de contato , em diferentes épocas , frente a diferentes problemas sociais e histó- ricas , as culturas tupinambá e guarani elabo- raram respostas originais? Como os conjuntos mítico-rituais foram relidos e re-significados para continuar a dar sentido ao mundo? N esta perspectiva , a presença dos bran-

cos não pode desencadeadora

vistas em termos de volta aos costumes nati- vos , mas como uma realidade nova que obri - ga os diferentes grupos , com diferentes

ser percebida

apenas como

de reações ou resistências ,

mesmo ao longo de cinco séculos de história colonial . U ma exemplifica ç ão reveladora desta posição encontra-se em Ren é Ribeiro , o qual afirma que , no movimento da Santidade,

. os líderes não só prometiam le v á-

Ias à Terra sem M al , como acena v am-Ihes com a libertação do jugo j esuíti c o , a res - tauração de seus ritos e tradições e a v olta de um tempo de abundância e esplendor ( Ribeiro , 1982 : 223 ) .

Ora , mesmo deixad o de lado o uso ile- gítimo da expressão " Terra sem Mal " para os

Tupinambá , há aí outros dois erros históricos .

A documentação sobre o movimento da San-

tidade prova , em primeiro lugar , que esta não

le v ou de f orma alguma a um êxodo " místico "; em segundo lugar , que o mo v imento não pre-

ga v a uma v olta à antiga religião , mas cons -

truiu uma religião nova , conciliadora de horizontes religiosos múltiplos : o dos índios ,

o dos escravos negros , o dos mamelucos , o

dos colonos , pois f oram estes também , como

mostra Ronaldo V ainfas ( v er mais adiante ), os adeptos da Santidade . E v identemente , para Ri- beiro , todos os movimentos tupi-guarani têm que buscar , necessariamente , a Terra sem Mal .

Maria Isaura ainda

diferencia v a t i pos , já Ribei-

modalidades , a reconstruir simbolicamente ,

ro , no interior de seu quadro c1assifica t ório ,

intercultural . O texto de Lanternari , sobre os

mas também historicamente ] o mundo . O que

modifica arbitrariamente o dado histórico , mos-

foi chamado de " messianismo tupi-guarani " pode ser um produto original sem deixar de ser causado pelo choque cultural : esta é a

trando a periculosidade das tipologias pré- constituídas. N o in í cio dos anos 6 0 , a sociologia e a

tese proposta aqui . A cha v e de leitura

é a

antropologia se tornam portadoras de instân-

especificidade histórica e cultural , sem por isso cair em um relati v ismo absoluto . N esse sentid o, parece totalmente inviável a posição

cias de mobilização ét i co-política frente à " descoloniza ç ão " e ao início do diálogo

metodológica que explica o passad o de al-

Movimentos relig i osos de l i berdade e sal v ação

guns grupos com o presente de outros , pres-

dos po v os oprim i dos é um bom exempl o

des-

supondo a " cultura nati v a " imobilizada em uma

te

enga j amento p o l í tic o e cultural que

des-

dimensão atemporal onde o discurso míti c o ( a " não-história " ) permanece idêntico a si

5

4

RE V I S TA DE C't NC IAS

SOCIA IS v. 29 N . 1/2 1998

v enda va e denuncia v a

contradições

a s i nsufi c iências à luz de

e

internas ao Ocidente ,

mundos culturais novos, no momento em que estes últimos tomavam consciência de si . O interesse do etnólogo italiano é histórico e sociológico, com uma opção específica para

Esta especificidade

histórico-cultural

que é analisada em detalhe pelo autor nos trabalhos sobre os cargo-cults da Melanésia (Lanternari, 1976) , ou sobre os processos de

o

estudo da " descolonização " em termos de

 

" libertação " . Para ele, um nexo fundamental liga os " cultos de libertação " às experiências coloniais e às exigências de emancipação po- lítica e social . Estes movimentos , portanto, não podem ser compreendidos completamente a

descolonização (Lanternari, 1972), evidenci- ando a relação dinâmica que se estabelece

entre a " religião do retorno ", presente no patrimônio tradicional de algumas tribos, e a dinâmica profética. Os temas míticos mais susceptíveis de uma reelaboração em chave

não ser tentando determinar historicamente sua

profético-messiânica

são aqueles

que pre-

vêem a volta do herói desaparecido,

ou dos

origem e seu desenvolvimento . Os movimen- tos religiosos de liberação e salvação dos po- vos coloniais podem ser analisados apenas

remetendo de forma sistemática as ma- nifestações religiosas às condições históricas concretas: condições que se identificam com as experiências existenciais às quais a socie- dade está ligada no momento histórico consi- derado e com as exigências culturais , induzidas por aquelas experiências no mes- mo momento . Experiências e exigências estão

mortos , ou dos espíritos . Esta observação nos traz logo à memó- ria o caso dos mitos tupinambá relatados por Thevet e Nóbrega, a respeito do herói Sumé (encontrado também por Montoya na mitolo- gia dos antigos Guarani e não assinalado en- tre os Guarani modernos) que, com um vôo prodigioso , alcançou algum lugar, além-mar. Infelizmente, apesar de ser extremamen- te promissora, esta hipótese de trabalho não é utilizada para a análise dos movimentos tupi-

 

na base de qualquer manifestação e transfor- mação religiosa. ( Ianternari , 197 7 : 8)12

guarani . Lanternari acolhe, poder-se-ia dizer, " acriticarnente ", as idéias de imuendajú e

Os fatores que determinam os movimen-

Métraux (que Pereira de Queiroz limita-se a qualificar como " hipótese " ) sobre a preexis-

tos podem ser de origem interna e externa ,

 

tência dos profetismos tupi-guarani ao conta-

ou

, como diz o próprio autor , " endógenos "

e

to cultural com os brancos e as transforma em

" ex ó genos ". Voltam aqui as preocupações de

" dado " objetivo :

Schaden e de Maria Isaura, mas a posição Lanternari parece diferente:

de

Na realidade , não há movimento de ori- gem " externa " em que não estejam imbrica- dos motivos de crise de origem interna, enquanto a nenhuma formação profética de origem " interna " faltam repercussões decisi - vas para o exterior . De resto , basta pensar que qualquer golpe externo gera crise , v isto que põe internamente a sociedade frente à alter- nativa de uma escolha entre uma via tradicio-

superada pelos fatos , e uma nova via , a

elaborar no seio da própria cultura . ( Ibid .: 295 )

nal , já

Os Índios do Brasil , especialmente os tupi-guarani , oferecem um dos mais interes- santes exemplos de continuidade e persistên- cia do surgimento e da renovação de movimentos messiãnicos, da época pré-colo-

nial à era colonial , até hoje : sempre na base de mitos messiânicos originários. (Lantemari ,

1977: 173 ).

Já tentei reconduzir às específicas linhas

teóricas as interpretações

Fernandes , Schaden e Pereira de Queiroz , cujas opções para uma ou outra hipótese (a anteri-

de Mé tr a ux ,

POMPA,

CRI STINA. O MiTO DO ' MI TO DA TERRA SEM MAL' : A L I TERATURA "CLASSICA"

SOBRE O •• . P. 44 A 72

55

o rid a d e ou a p oste r iori d a d e do profetismo a o co n ta t o colo n ial ) aparece m fortemente d eter-

m in a d as, res pe c t ivame nt e, p elo d if u sio n ismo, pelo funcionalismo , pela teoria da ac u lturação

e pela categori z ação sociológica . N o caso de

Lanternari , a opção parece ma i s dif í cil de

reconduzir à teoria informadora de seus tra- balhos , pois esta teoria - a histórico - religiosa - tem sua preocupação fundamental na especificidade histórico-c u ltural das d ife r en-

te s ma n ifestaçõ e s rel i giosa s . Por isso , to rn a-

se quase inexp l icável a aceitação acrítica de Lanter n ari das hipóteses da anterioridade do messianism o tupinamb á ao impacto col o nial , bem como sua substancial identific aç ão com

a religião dos Guarani modernos . U m hipótese interessante é a de Gilber- to Mazzoleni (993 ) , em seu trabalho sobre os movimentos proféticos brasileiros , indíge- nas e " rústicos " ( ver adiante ) . Mais do q u e à

im p osta ç ão cie n tífica , Mazzoleni atribui a ati- tude de Lanternari à opção política, apontada acima , característica da posição de muitos es- tu d iosos na época . Com efeito , a atribuição aos Tupinamb á de um con j unto messiânico " original " seria instrumental à recuperação da

dignidade e da cri atividade

vos " de i n teresse etno l ógico ", contra uma in- terpretação " reacionária " que via neles apenas objetos de uma história alheia . Na tese de um messianismo indígena original estão implíci- tos , por uma lado , a crítica ao ocidente apon- tada acima e , por outro , o pressuposto de que um instituto tão fundamental e complex o quanto o profetismo não é prerrogati v a ex- cl u siva de um ú n ico horizonte cultural , consi- derado como " h egem ô n ico ". Frente a isso ,

Mazzoleni obser v a :

cultural dos p o -

Se admitimos a possibilidade de que um

instituto tão particular (ou seja, articulado,

totalizante e específico ao mesmo

sa surgir autonomamente em contextos tão

diferentes

) então, é justamente esta singu-

tempo) pos-

56 RE V IST A DE Clt NC IAS S OC I AIS v.29

N . 1/2 1998

laridade que deve ser verificada e definida ade- quadamente. Não é correto, ao contrário, dar por demostrada uma origem autônoma e plu- ral de uma construção tão específica,para po-

der afirmar opleno título de "culturas criativas"

sociedades remotas. Além de não ser opor-

tuno metodologicamente, tal procedimento não permite aquisições originais: com efeito, pelo próprio fato de responder a específicas reali- dades, tais sociedades não podem não ter sido originalmente criativas. ( Mazzoleni ,1993 : 50 ) .

para

N esta linha , Mazzoleni obser v a também que , ao reconsiderar hoje a literatura etnológica sobre os messianismos , produzida nos anos sessen t a e setenta , sobressaem claramente as suge s tões i deológicas dos autores . N esse sen- tido, os mo v im e ntos têm sido considerados em função de estratégias e objetivos políticos totalmente inte r nos ao Ocidente e totalmente estranhas ao campo de investigação . Assim , na ênfase polêmica que o i deólogo ocidental produz i a em fa v or das culturas orais ameaçadas de extinção , chega v a - se , às v e- zes , a paradoxos mais ou menos conscientes

(Ibid.: 51 ) .

italiano , é esse o caso

da famosa contribuição de H é lene Clastres ao

estudo do profetismo tupi-guarani . Terre sans Mal 09 7 8 [19 7 5] ) .

Para o estudioso

A VOCAÇÃO ANARQUISTA DA ANTROPOLOGIA DOS ANOS SETENTA: OS CLASTRES

Muito já foi escrito, a favor

ou contra

este ensaio int r igante . Apesar de uma séria crítica à tese central d o l i v ro , Eduardo Vivei- ros de Castr o o considera o esfor ço interpre- tat ivo mais i mportante , a contribu iç ã o decisi v a à c o mpreens ão da fil o so f ia e d a cosmologia guaran i, entendend o com isso a " v isão tupi- guarani d o Homem " (V iveiros de Castro , 198 4 -

85: 19 ). O u tros autores apontam para o recorte

" reducion í sta " e para a exagerada " desenvol- t ura " no uso de fontes , que torna a interpreta - ç ão " un í voca " no sentido de uma antropologia política (Meli á , 1988 ; Fausto 1992; Monteiro, 1992; Mazzoleni , 1993). Não quero aqui retomar o p e rcurso de

H

esse percurso foram feitas . Apenas, como para

pode ser

o s outros autores , tentarei ver qual

o " pressuposto " epistemológico ( ou ideológi- co ) de suas conclusões científicas , qual é a

relação estabele cida entre Tupinamb á e

Clastres , nem todas as críticas que a

é lene

Guarani, no que diz respeito

ao conjunto

m í tico-profé tico

são trabalhadas as fontes a fim de demonstrar

a tese central do livro . Logo na « Introdução » , as críticas de Clastres às duas " trilhas " interpretativas se-

guidas pela literatura etnológica apontam para

o erro metodol ó gico

proposta diferente :

destas e apresentam um

da " Terra sem Mal " , e como

Ambos procedem do mesmo aprocbe da história dessas culturas: pelo avesso , recons- truindo o passado dos Tupi-Guarani a partir do que hoje se sabe, ou se acredita saber, acer- ca de sua religião. Propor o problema nesses termos acaba por esquioá-lo porque consiste em

já pressupor a sua solução. Por isso devemos mudar de ótica: assumimos a posição inversa e optamos por retomar a história a partir de seus primórdios. Para isso, dispúnhamos de um fio condutor: os guaranis falam hoje da Terra sem Mal - ora, trata-se de um tema muito antigo, cuja presença já era atestada no século XVI en- tre todos os tupi-guarani. Nossa primeira tarefa é, portanto, tentar descobrir que significado ele

tinha naquele momento, inserido num contex- to histórico e cultural que não é o de hoje . CH. Clastres ,1978: 12 - 13 ,grifo meu).

com essa

proposta,

blema em termos historicamente corretos, es-

Não se pode não concordar

que à primeira vista repõe o pro-

tigmatizando a atitude, até então freqüente ,

de explicar o passado com

mesmo tempo , chamando a atenção para as . diferenças históricas e culturais que separam

os dois contextos em que o fenômeno " mi-

gração " se co n struiu. Neste senti d o, extrema-

mente interessante

na tentativa de desvendar o olhar etnocêntrico

que as informava : mais do que as crenças

indígenas,

Da rica

mitologia indígena, os cronistas retiveram só

os temas familiares , os que podiam ser inter- pretados nos termos da " verdadeira religião " ( H . Clastres, 1978: 22 e passim).

o

o presente

e , ao

é a releitura

das fontes,

diz a autora ,

elas revelam

" teocentrismo " dos conquistadores.

Do mesmo modo, é criticada

a leitura

" deformada" de M é traux, não apenas por- que esta descontextualiza o profetismo reconstituindo uma cultura antiga com ele - mentos de uma contemporânea, mas tam-

bém porque ,

do

a partir da personagem

" profeta ", identifica como " rnessiânicas" si-

tuações muito diferentes, como no caso da

revolta

de Oberá

ou

do episódio

de

Guiravera (Ibid . : 70-79) . A partir dessa crítica histórica, esperarí- amos uma análise atenta das fontes e uma recontextualização punctual dos conjuntos m í tico-rituais : pelo menos uma distinção en- tre cultura e história dos Guarani do século XVI, dos Tupinambá do século XVI e XVII, dos Guarani do século XIX e XX . Mas não esta a intenção da autora que, de fato, aos priori que ela imputa a Métraux ou a Schaden , substitui seus próprios (os mesmos de Pierre Clastres e de uma " antropologia política " com vocação anarco-libert á ria), que acabam por in- validar suas intuições brilhantes . Com efeito, a busca da Terra sem Mal é outro aspecto daquela " luta contra o Estado" e contra o Poder, travada pelos povos guarani da selva, da qual fala Pierre Clastres 0978 [1974]) , aliás, é a radicalização dessa luta: é a escolha filosófica de uma cultura que anula a sociedade

a

é

POMPA, CRISTINA. O MITO DO 'MITO DA TERRA SEM MAL': A LITERATURA "CLASSICA" SOBRE O

P.

44 A 72

57

e suas leis , projetando a única possibilidade do " ser " cultural e físico num espaço que abole as regras do viver social , junto com as regras do v iver tout court . Longe de ser um messianismo , que tenta frear a desorganização social , o profetismo tupi - guarani a promove . ( H . Clastres , 1978 : 60 ) A migração tupinambá ( não está men- cionada a apapocuva ) é a escolha su i cida de uma sociedade , no auge de sua potência , que opta pela autodestruição, como preço a pagar para a liberdade de " ser como os deuses " (Ibid:

68 e passim)

H.

Clastres proponha que o ponto de partida não sejam mais os modernos Guarani , mas os an- tigos Tupi , el a comete os mesmos erros dos outros autores . Por exemplo , ela utiliza o ter- mo Terra sem Mal (y ry maran ' e y) que per- tence ao universo religioso dos Guarani

- ao invés de " terra onde não se

modernos

morre " , ou " terra bonita " , ou " terra dos mor-

tos " , da qual falam os cronistas .

Também é

utilizado o termo Caraí ou ( que se encontra nas fontes relativas aos antigos Guarani ) a pro-

pósito dos antigos Tupinambá,

termo usado pelos cronistas: Caraíba. Claro ,

trata-se de detalhes;

mas se para a autora é

um erro metodol ó gico identificar Tupi anti-

gos e Guarani modernos" , evidentemente não o é unificar Tupi e Guarani antigos em uma única cultura tupi-guarani , para a qual

Para sustentar

essa tese, embora

ao invés do

a Terra sem Mal foi o núcleo em volta

do qual gravitava o pensamento religioso

De modo que, mesmo na falta de movimen- tos migratórios, a crença na existência de uma morada da imortalidade, acessível aqui e ago- ra, é um dado incontestável da cultura tupi-

guarani CH. Clastres , 19 7 8 : 5 6 ) .

.)

Tal afirmação é sintomática d o pensa-

mento de H . Clastres , que pressupõe

gas migrações tupinambá como sendo todas de caráter profético . Este procedimento está

as anti-

58 REVISTA DE CI~NCIAS SOC I AIS v.29

N . 1/2 1998

claro a propósito da famosa m i gração para

Chachapo y as, de 1539 . J á v imos que Ganda v o

é o único cronista que atribui esta migração à

busca da imortalidade , enquanto os outros fa-

zem dela uma fuga frente aos portugueses. O que era uma indicação em Métraux se torna um postulado em Clastres :

A observação de Gandavo, de que os Ín- dios não possuíam terras cultivadas 14 , é par- cialmente errônea, na medida em que esseautor vê a causa ocasional das migrações naquilo que

. Notemos, em todo caso, que a ausência de agri- cultura prova que Gandavo n ã o se enganou a respeito da causa final dessa migração. Quanto à outra razão adiantada pelos cronistas espa- nhóis (fugir da sertndão) é inaceitável, porque não tem a menor consideração pela história.

Com efeito, devemos recordar que nessa data

n ã o se pode praticamente falar em colonização

( H . C lastres , 19 7 8 : 62 )

é mais propriamente a sua conseqüência. ( .)

Então , Clastres aceita a interpretação ,

embora " parcialmente errônea " de um cro-

nista , e rejeita

de

informações mais precisas , sobretudo por-

que dessa migração , como reconhece a pró-

pria H . Clastres, ponto de partida .

Além diss o, persiste a am-

bigüidade encontrada acima : tal v ez seja v er-

dade que nessa época não se possa ainda

dizer

sobre os efeitos que a simples presença do branco ( mesmo quand o ainda não escra v ista ) te v e na Weltanschauung indígena, e sobre

as categorias de pensamento

falar em colônia ; mas nada podemos

na base de

uma evidência histórica que precisaria

todos

os outros

não se pode identificar

o

que essa pre-

sen ç a afetou . M uit o s dos antig o s c r o nist a s expl i cam a

chegad a recente dos Tup i namb á ao l i t o ral com

a " reputa ç ão de fertilidade e abundância des-

sa província " . No intento de mostrar sua tese ,

Clastres opera uma ousada identificaçã o en- tre " terra fértil " e " terra sem mal ":

s s o p ode ser i nterpr e tad o d e du a s ma-

I

gem em busc a da " Terra sem Mal " . Ao con-

n ei ras d i ferentes que , aliás , não s e ex c luem em absoluto : razões ecológicas e econômica s induziram os Índios a procurarem novos habitat ' s , talvez (mas haveria que demonstrá- 10), para atender às suas necess i dades . Ra-

z ões d e ordem mítica , porém , puderam

a s so ci ar a rica terra ( ou ass i m suposta ) do

l itoral à Terra s e m M al ( H . Clastre s , 19 78 : 59 ) ,

U ma ident i ficaçã o surpreendente , pois

se na f i l osofia tupi-guarani a Terra sem Mal

é justamente

gras da sociedade

t r o ca matrimonial , a altern â nc i a vida / morte ) ,

is t o é , é o lugar de destruição

da pr ó pria so ciedade ( o Mal ), não se com -

adquirir esta

pr eende

o lugar onde se anulam as re-

( o trabalho , as rela ç ões de

pr o gram á tica

co m o ela pudesse

co nota ç ã o de " fertilidade " , pressuposto da- q uela pr o dução agrícola que o profetism o j ustamente quer anular . Mas é assim que se constroem os dados

o bje tiv o s . o mito da Terra sem Mal como con-

j unto i ntrínseco à cultura tup í -guarani , que p ressup õ e a poss i bilidade de alcan ç ar , aqu i e

a g o ra , a i mo r t a l i dade , sem passar pel a pr ov a

da morte . Este " aqui

i nferid o a partir das famosas descri ç ões de

das graI ) de ceri-

m ô nias dos Caraíbas ,

co n v ida v am os índios a n ã o trabalharem , pois

o s aliment o s cresceriam sozinh o s , as flechas

ca çariam sozinhas no mat o , as v elhas se tor-

na r i am m oç as , as mulheres casariam c om quem

q uisessem , etc . N ou t r o s trabalhos ( Pompa , 1981 : 62-68 ; : Q 97: 19-29 ), tentei mostrar que esta é , para =. s o s efeitos , uma " grande festa " de reno - "': :0, qu e inaugura uma temporâ n e a " inver-

e agora " é o utr o dado

ó brega e Lér y a respeito

na qual estes últimos

a o rdem " , ritualizada

e controlada ,

- zio n al p ara um restabeleciment o da mes-

=: em . De f at o , nem da descri ção de Lér y ,

da de

ó brega é poss ív e l deduzir que

ra ibas con v idassem os í ndios para a v ia-

tr á ri o, as fontes afirmam que estas cerim ô nias eram periódicas, e que , depois delas, os gran- des xamãs deixavam as aldeias e voltavam para o mato . Por outro lado , mesmo pressupondo as grandes cerimônias como " sintomas " da mi - gra ção e os discursos dos Caraibas como descri ção da ( nã o ) v id a f utura na Terra sem

M a l , Carneir o da Cunha e V i v e i r o s de Castr o

( 985 ) obser v am brilhantemente que nesses discursos se mantém o núcleo irredutí v el da

reprodução cultural e física tupinambá: a vin- gan ç a. De fato , os " profetas " não negam a guerra e o canibalismo , fundamentos do ser

so c ial tupinamb á, mas o exasperam , anunci-

and o que os í ndios capturarã o e comer ã o muitos inim i gos .

Mais uma v ez assistimos , portanto , a um tratamento forçado das fontes , utilizadas ape- nas enquanto funcionais para a demonstração de uma tese pr é -constitu í da. A partir desses " dados objetivos " , se chega à tese , que na

v é o ponto de partida , segundo a qual

a " i nterna " d o profetismo ti v esse ori-

gem em uma i nsaná v el contradi ç ão entre po- der político e poder religioso ( entre chefes e Caraibas y>. É essa também a tese de Pierre Clastres

que, trabalhando

demografia sul-americana ( P . Clastres , 1978 : 56- 70), propõe para os tupi-guarani uma popu- lação muito maior d o que aquela calculada pela dernogr a fi a t radicional : a partir daí , o autor deduz que n a ép o ca da chegada dos euro- peus as soc i edades tupi-guarani esta v am v i v enciando o nascimento do poder político,

o dos chefes , contra o qual a sociedade " igua-

litária " se insurgia , por meio de seus grandes xamãs . V ári o s a ut o res sucessi v os , porém , afir- mam que essa hip ó tese dern o gr á fíca , e , por-

tant o , sua c o nseqü ê ncia " política " , apresenta sérios pr o b l emas , de vi d o à falta de rigor com que o autor trabalh a os dad o s históricos (M eliá ,

erdade

razão

a " hipótese

forte "

da

POMPA, CRISTINA. O MITO DO 'MITO DA TERRA SEM MAL': A LITERATURA "CLASSICA" SOBRE O

P.

44 A 72

59

1988 : 46ss . ; Fausto,

1992 : 386; Viveiros de

Castro, 1984-85: 18-19; Monteiro, 1992: 478 ) Toda a construção teórica, portanto , deve ser ainda demonstrada . Note-se de passagem que o trabalho de Pierre Clastres é um exemplo típico daquela

mistura entre grupos guarani contemporâne-

os (Mbya : os Mbüa

Tupinambá e Guarani . A justificativa de Clastres para essa posição metodológica é fi- losoficamente forte , mas continua etno-hísto- ricamente frágil: ele parte do pressuposto de que os Mbya, pequenos bandos que sobrevi- vem nas matas do este paraguaio , consegui- ram conservar sua identidade tribal " contra todas as circunstâncias e provações de seu

passado " . Esta identidade reside, assim como

e Guarani do século XVI :

para os Tupinamb á

de Schaden ) e antigos

( ) na convicção dos Índios de que

seu destino está ordenado pela promessa dos antigos deuses: que vivendo sobre a terra má , yry mba ' é megua , no respeito às normas , eles receberão daqueles lá do alto os sinais favo- ráveis à abertura do caminho que , além do temor do mar, os levará à terra eterna . (P. Clastres , 1978 : 112 ) .

Observamos que o mba ' é megua é , para os Apapocuva, de Nimuendaj ú , o cataclismo

cósmico previsto pelo mito e do qual os índi- os deviam escapar mediante a migração para a Terra sem Mal . Supondo que ambas as tra- duções estejam corretas , descobrimos uma pro- funda mudança de sentido do rnba ' é megua em meio século: de uma eventualidade futu- ra a uma realidade imanente e inevitável . Se

em poucos anos houve uma transformação semântica tão radical, como podemos pensar

na " constância capaz de atravessar a história sem parecer afetada por essa ", entre os antigos agricultores guerreiros e os bandos contem-

porâneos de caçadores,

séculos de conquista e evangelização ?

ao long o de cinc o

60 REVISTA DE CIIÔNCIAS SOCIAIS

v.29 N. 1/2 1998

Voltando ao texto de Hélene

Clastres ,

a autora alude várias vezes à complexidade da organização social tupi-guarani, única en- tre os povos da Floresta Tropical : hierar- quização da chefia , submissão dos vencidos, etc . , documentada pelos cronistas. Daí a afir-

mação , freqüentemente

repetida (H. Clastres ,

pro-

fundas estavam sendo produzidas nas soci-

edades tupi-guarani no século

passo do surgimento do estado, desencade- ando o conflito entre poder político e po- der religioso .

1978 : 45 , 59 , 78) , de que mudanças

XVI , a um

De modo que ( exceto se admitíssemos que este conjunto coerente que é a Terra sem Mal pudesse ter surgido bruscamente e ao mesmo tempo , em todas a sociedades tupis- guaranis, coincidindo com a chegada dos eu- ropeus) somos levados a formular a hipótese de que o profetismo gerou-se na medida exa - ta em que as sociedades se transformavam e ampliavam , como a contrapartida crítica e negadora das transformações políticas e soci- ais que se inauguravam . ( H . Clastres , 19 7 8: 59 - 60 , grifo da autora ) .

Já foi apontada

acima a confusão , per -

manente nos estudiosos , entre as concepções cosmológicas tradicionais sobre a " terra da imortalidade " e os movimentos proféticos em busca dessa terra. Em H él ene Clastres , a con-

e se complica . Para a autora , que o conjunto da Terra sem

Mal possa ter surgido a o mesmo tempo em todas a sociedades , em relação à chegada dos brancos . Seria plausível, ao contrário, que ele tenha surgido como reação às transformações políticas internas . Mas quais são as fontes

fusão se repete não é plausível

( além das hipótese de Pierre Clastres ) que atestam a presença desse conflito entre pol í - tico e religioso , portador de transformações , surgido no mesmo momento em todas as so- ciedades tupi-guarani ?

Para documentar esse conflito , Hélene Clastres recorre a dois episódios , o de Oberá e o de Guiravera , relatados pelos cronistas e i nterpretados por M é traux como exemplos tí- picos do " messianisrno tupí-guarani " . Vale a penas assinalar que esses episódios não são t irados das crônicas dos Tupinambá (dos quais, por sinal , Clastres utiliza as mesmas citações que M é traux ) , mas das dos antigos Guarani , que , como ela própria afirma , nunca v iajaram p ara a Terra sem Mal .

A revolta de Oberá ocorreu em 15 7 9 na

região de Asunción , submetida pelos espanhóis

ao regime da encomienda . Trata-se de uma v erdadeira revolta contra os espanhóis , c onduzida por um índio batizado que se apre- sentava com todos os caracteres do karaí , o homem-deus . Sua pregação não fazia alusões à Terra sem Mal; pelo contrário, ele mandava o s Guaranis abandonarem o trabalho para os espanhóis e pegarem em armas contra os opres- sores, numa guerra em que eles estariam pro- tegidos magicamente . Nesta guerra, Ober á contou primeiramente com o apoio de um chefe l ocal , Tapui-Guaçu que, porém , abandonou-o

em seguida para se aliar aos espanhóis , come- ç ando a desconfiar que Ober á não fosse um grande karaí mas apenas um pajé comum .

É este um exemplo típico das comple-

x as relações de aliança e conflito que se esta- beleciam entre os grupos tupis-guaranis nas situações de guerra ( cf . Monteiro , 1992 ; e Fausto , 1992 ) . Justamente, H . Clastres aponta para a grande diferença , não notada por M étraux, entre as migrações proféticas tupinambá e guarani e esse episódio: Oberá não convida os adeptos à busca da Terra sem Mal , mas os incita à re v olta . N esta base , po- rém , Clastres considera esses acontecimentos como " políticos " , exempl o d o conflito entre profeta e chefe :

Façamos abstraçã o do que se refere à personagem de Oberá ( seus gestos , seus dis-

cursos, sua maneira de viver, as marcas de respeito que exigia dos outros eram de um karaí) para considerar os acontecimen- tos : estes são apenas lutas por prestígio, con- flitos políticos , rivalidades entre chefes, ou

existe

entre chefes e profeta. Nisso tudo não sombra de uma preocupação religiosa Clastres , 1978 : 73 )

(H .

Por que deveríamos fazer abstração da dimensão religiosa que é justamente o que confere a Oberá sua peculiaridade? Por que, ao contrário, não analisar esta peculiaridade

para descobrir o que a cultura faz, a cada vez, de seus institutos , frente a situações his- tóricas específicas? A história de Oberá , recolocada em seu contexto (o de uma região

já submetida ao regime da encomienda), mostra

a criatividade cultural e a determinação polí- tica de grupos que se opõem à dominação

nos termos

que

sua tradição

religiosa

(revisitada ) oferece . É por isso , acredito ,

que Bartomeu

Meliá define a história de Oberá como uma resposta profética à dominação colonial ( Meliá , 1988 : 30-41) . Esta definição , elabo- rada em termos de " revolta " , e não de mi- gração mística, é a mais clara demonstração de que o universo religioso tupi-guarani não permaneceu idêntico a si mesmo durante séculos, enraizado no núcleo constitutivo da " busca da Terra sem Mal " , mas se transfor- mou no tempo e conforme às circunstâncias . Evidentemente , quem está procurando mos - trar exatamente esta permanência não pode examinar a figura de Oberá a não ser " fa- zendo abstração " de seu caráter religioso . Outro acontecimento atribuído por Métraux ao " messianismo " tupi-guarani e por H . Clastres ao conflito entre religioso e políti- co é o que opõe o karaí Guiravera e o jesuíta Montoya . Trata-se , a meu ver , de um dos exemplos mais interessantes do encontro e da " tradução " , nos termos recíprocos , dos dois

POMPA, CRISTINA. O MITO DO 'MITO DA TERRA SEM MAL': A LITERATURA "CLÁSSICA" SOBRE O

P.

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61

sistemas simbó l icos que se estavam defron -

tando no

a c aba por " reconhecer " uma superioridade má- gica do i nt e r locutor e se converte (não pode-

mos esquecer que os jesuítas , e especia l mente

Monto y a , foram os principais " tradutores ", em termos guarani, da pala v ra cristã ). Antes dis- so , porém , há momentos de conflito em que

o kara í

nascida missão do Guairá , enquanto o chefe local Taiaoba se batiza e defen d e o jesuíta. Aqui também , H é le n e Clastres afi r ma que

o episódio não pode ser comparad o com um

messianismo , e nisso pode-se concordar com

ela , mas não se pode concordar com a idéia

de que ele

Guai r á do século XVI . Guiravera

ameaça e chega a atacar a recém-

sem Mal ), o u tra unicamente política ( a resis- tência aos espanhóis ou aos portugueses ) ( Ibíd .: 6 0) . Mas se mudarmos d e perspectiva e , ao invés de c ategorias lógicas em oposi- ção , o b servarmos dinâmicas históricas concre- tas , como o processo de e v angeliza ç ão do Guairá , e admitirmos a capacidade nati v a de se ins e rir e s trategicamente nessas dinâmicas , as atuações de Guira v era , Monto y a e Taiaoba adquirem uma profundidade e um sentido di- ferentes .

As CONTRIBUi ÇÕES DOS ANOS OI TENTA E NOVENTA: AS PESQUISAS HISTÓRICAS

em compensação , ilumina muito bem as r iv al i dades pol í ticas que opunham

A antropologia pol í tica dos Clastres exer- ceu grande influência na década de 70; a partir dos anos 80 , porém , começaram a ser questi -

mor u bixabas e caraís.N ão apenas Ta i aoba nã o

onados o uso arbitrári o

de algumas teorias

manifestou a mínima v eleidade de res i stên- cia à penetração jesuítica c omo , desde o co- meço , v iu nos padres possí v e i s aliados contra os cara í s , já que estava consciente que sua escolha implicava uma declaração de guer r a

demogr áf icas , a v isão " filosófica " da cosmologia tupi - guarani e , sobretudo , a es- cassa atenção aos processos históricos . Para- lelamente , iniciou a ser produzida uma literatura nova e diferente , de corte

c

ontra estes ; isto sem dú v ida , porque o poder

historiogr á fico , v oltada justamente para a

do chef e de pro v íncia já anda va algo e n fra- quecido , enquanto o dos caraí s tendia , pelo

reconstituição dos processos v i v enciados pe- los diferentes g r upos tupi e guaran í .

c

ontrário , a afirmar-se . A relati v a abund â n -

A obra de Bartomeu Meliá é a pesqu i-

c

ia de c hefes - profetas significaria q u e , nessa

sa mais cuidadosa sobre a etno-hist ó ria guarani ,

região , o processo de transformaçã o d o po-

der (

somen t e uma h i pótese , mas permitir i a v is -

) já esti v esse em andamento ? Esta é

lumbrar uma lóg i ca por trás

mentos . CH. Clast r es , 19 7 8 : 7 8 )

desse s acontec i -

Se a lógica é apenas a de uma antropo-

logia política que procura no " poder " a razão primeira e última dos fenômenos culturais , a interpreta ç ão nã o p o de ser senã o esta , e a análise de v e necessariamente utilizar-se de dicotomias irredutí v eis , que remetem a reali- dades " objeti v amente " opostas : um a ex c lusi - v ame n te religiosa e profética ( a busca d a Terra

62 RE V IST ADE C l t N CI A S S O C I AI S V. 29 N . 1/2 1998

pesquisa que se baseia principalmente na análise atenta da primeira documentação

jesuítica . De v e-se principalmente

Meliá a crítica mais fundamentada à interpre - tação " clássica " de Métraux , bem como ao aproche moderno de H é lene Clastres , ao mito da Terra sem M al .

O ponto de partida de Meliá é que en-

ao padre

tre os Guaran i " históricos " e o s atuais o corre um long o pr o cess o de mudan ç a cultural , pro- fundamente marcada pela colonização e pela e v angelizaçã o jesuítica. Em um ensaio de 1981

( reeditado em 1988 ) , o autor des v enda - diante simples análise filol ó gica - um dos

me-

" pecados originais " apontados acima : a iden- tificação do Mito da Terra sem Mal como algo irredutivelmente " guarani " desde a época pré- colombiana até hoje.

En el Tesoro de Montoya Ia expresión yry marane y aparece traducida como " suelo intacto, que no ba sido edificado ", y ka ' a marane ' y como " monte donde no ban saca- do paios , ni se ha traqueado ". Estas acepciones indican uno uso ecológico y

económico, que dista bastante dei significa- do religioso y místico de " tierra sin mal " con que reaparece Ia expresión yvy marane ' y

entre Ias guarani actuales (

) . Si yvy

marane y en su acepción mas antigua regis- trada documentalmente es simplemente un suelo oirgen , su búsqueda económica puede haber sido et motivo principal de muchos de los desplazamientos de los guaraní . La his- tória semántica de yv y marane ' y, de suelo uirgen hasta " Tierra sin Mal r probablemente no está desligada de Ia história colonial que los guarani han tenido que soportar . En Ia busqueda de un suelo donde po - der vivir su modo de ser auténtico , los guaraní pueden haber becbo cristalizar tanto sus antiguas aspiraciones religiosas quanto Ia conciencia de los nuevos conjlictos históricos. Yry marane ' y se convertía en " tierra sin Mal " , tierra física , como en su acepción antigua , y a Ia vez tierra mística , después de tanta

migraciôn frustrada . ( Meliá , 1988 : 107-108 )

De novo os motivos " ecológicos " de F lorestan , aliás, citado por Meliá ; mas sugere-

se aqui a existência de um processo de trans- fo rmação histórica que levou a uma mudança s emântica . da linguagem guarani, de ecológi-

c a a m í stica . " Pressupõe-se assim algo nunca _ n siderado até então: a possibilidade de que -- g rupos Tupi e Guarani possam ter " repen-

significação e " trans-

a partir do

. ~ o - seus sistemas de _ a do " seu universo

cultural

impacto cultural com o Ocidente colonizador

e evangelizador . Trata-se, a bem ver, de outro exemplo da mesma " aventura semântica " (Meliá, 1988:

17-29) vivida pelo termo karaí entre os Guarani e Caraíba entre os Tupinambá : da designação do grande xamã, o termo passou a indicar espanhóis e portugueses . Ou seja, o que fazia sentido dentro de um sistema de significação tradicional passa a construir sig- nificativamente o " novo " mundo, determina- do pelas novas contingências históricas e pela presença de uma alteridade antropológica. E

o processo de reconstituição semântica é du-

plo : os conquistadores também , e especial- mente os jesuítas, precisam " reduzir " o Guarani

às suas categorias . A comparação à qual Meliá submete as

fontes documentais é bem dife r ente da que vi- mos em Métraux, Schaden, Pereira de Queiroz

e, de certa forma , Clastres. O objetivo é o mes -

mo, ou seja, " reconstituir a etnologia guarani " , mas o procedimento é outro, aliás , são dois :

. uno consiste en Ia lectura atenta de

Ias mismas fuentes, comparando textos aná- logos, analizando Ias divergencias, intentan-

do desideologizar los trazos más prejuzgados,

ualorando Ia mayor o menor autenticidad de los diversos autores, a fin de reencontrar Ias constantes de Ia visión que Ias jesuitas bajan podido tener de Ias guarani. Con el otro se intenta semantizar distintamente los elemen- tos suministrados por Ia documentación jesuítica segün Ia totalidad cultural de los guarani actuales . No se trata de buscar sim- ples coincidencias ni de superponer rasgos

semejantes, ya que entre los guarani actuales e los históricos media un largo processo de interferencias exteriores que ha producido cambios significativos; sino de procurar Ias categorias fundamentales para una reestructuración semántica que sea autenti- camente guarani. (Meliá, 1988 : 100) .

POMPA, CRISTINA. O MITO DO 'MITO DA TERRA SEM MAL': A LITERATURA "CLASSICA" SOBRE O

P. 44 A 72

63

Mel i á , p or t anto , não r e n un cia à possibi-

o núc l eo i r redutível d o

" m odo d e ser " g u arani : e s te modo de ser , porém , é reco n sti t uído historicamente , a par- tir da a n álise e da comparação rigo r osa das

lida d e de reconhecer

fo n tes .

Dessa forma , M e li á descobre

que o

" m o d o d e ser " gua r ani ( o teko , testem u nhad o

seja p e l a documentação

etnografia at u al ), rem e te a duas ca t egorias fundamentais : a espacialidade e a tradi ç ão . É no i n terior dessas categorias que se pode ler significati v amente o instituto cultural d a " mi-

gra ç ã o", a o longo

mencionada. Com isso , tom a -se definitivamente d i s- tância de H é l e n e Clastres , bem como da so c i- ologia e da antropologia anteriores que , com o

vi m o s , constr u í ram o Mito da Terra sem Ma l :

antiga ,

seja na

da " aventura

semântica "

decir, se orientaba a crear cu l tura en todos Ias o r denes. polític o , e c onómico y religioso ( Me li á , 1988 : 20 4 )

A proble m ática le v anta d a por Me l iá re- f l e t e u m a m u da n ça no i n te r ior d as inv e stiga - ç õ e s etn o lógicas relativas a o s t upi-guara n i . A par t ir da obra do padre jes u ít a , e n tre as preocu- pações d o s pesq ui sadores nã o se e n co n tra mais

a d e pro v ar ou desmentir a suposta ante r iorida-

de do messianismo à chegada dos e ur opeus . O que interessa , agora , é de t ermi n ar as modalida- des históricas c o m que os grupos tupi e g u a r ani elaboraram manei r as específicas de co n struir sen- tido, no i n te r i o r de processos diferenciados . A preocupa ção de determinar mais cla- ramente as instân c ias d o pr o cesso catequético na forma ç ão do conjunt o mítico-ritual d o s

G u arani está na base d o tr a balho de Judith

 

Sin embargo , Ia documentaci ó n m a -

Shapiro (987 ), por e x e m plo . N este bre v e , mas int e ressante artigo , a autora mostra como ,

nejada no permite

deducir, por 10 que s e

desde os primeiros contatos no século XVI ,

refiere a Ias guaraní de esa época ta de

até as propostas da igreja progressista con-

ontoyal, que " t o d o e l p e nsam i ento

M

y Ia

temporânea , o tr a balh o mission á rio foi uma

â ctica religiosa de Ias Índios gra v itan en

pr

permanente o bra de " tradu ç ão " da ideologia

torno de I a Tierra sin Mal (Meliá, 19 88: 1 07) .

cristã nos termos c o smol ó gi c os tupi-guarani. Tal cosmologia , dessa maneira , tornou-se

E n tre as interessantes

propostas

de

desde o começo , o instrumento da edificação

Meliá , h á a idéia clara de q u e , e ntre Guarani

do pr o jet o eclesiástic o

branc o s , h o u v e um e n c o ntro , e uma " tradu- ção " re c íproca , de h o rizontes c u lturais , onde partic u larmente um , o jesuíta , er a um hor i -

e

P o r o utr o lad o, a necessidade d e de v ol- v er ao conjunto da Terra sem Mal , que per- tence a o s Guarani m o dern o s , seu caráter de

zo n te utópico .

proposta por Maxime Haubert (969 ) , ga n h a

n ov a prof u nd i dade em Me l i á,

. d uz para d entro do cotidiano das reducciones ,

o " l u gar " das utopias jesu í ticas,

redef i niam as categ o rias de temp o e espaç o d o s í nd ios , c o n struindo assim o espaço de uma no vo " mod o de ser " , t a nt o das missi o nári o s qu a nt o do s Guarani :

se

que n o s c o n -

Essa idéia , que j á tinh a sid o

onde

Ia r e du cc ión , c om o nue vo pr odu t o e s -

un nue v o modo d e ser , e s

pacial , produ c ia

64 R E VIS TA DE CII : NC IA S S OC IA I S v.29

N . 1/2 1998

resultad o de um processo , l ó gic o e hist ó rico ,

é o pont o de partida metodol ó gico de uma

pesquisa minha de 1981 Y Mediante a c o m- para çã o entre a c o smogoni a t u pinambá e a " cat a clismologia " d o s Guarani contemporâne -

os , o trabalh o tentou devol v er aos diferentes

gr u pos e às diferente s ép o cas o s elementos

cultur a is que , desde Métrau x , f o ram confun - did os em um únic o conjunt o . D a mesma fo r- ma , relacionando a mito l ogia com o ritual pertencente ao s grupos distintos e remeten- do esta relaçã o às específicas contingências

históricas (que levaram a formas diferencia- das de contato com os ocidentais) , identifica- ram-se diferentes percursos culturais, ao longo da história dos Tupinambá e dos Guarani . Es- ses percursos vão das "migrações místicas", aos ataques armados contra as fazendas, à constituição de religiões " sincr é ticas " , à ab- sorção " para si " dos elementos da evange- l ização, até a " tanatomania " . A originalidade das culturas tupi e guarani , longe de residir numa ideologia profética que mantém crista- l izado um conjunto de significantes ao longo dos séculos, consiste, ao contrário, em atri- buir a estes significantes novos significados, frente à exigência de construir e reconstruir i ncessantemente seu ser cultural . A partir de algumas das hipóteses conti- da s no trabalho mencionado, Gilberto Mazzoleni

( 993 ) desenvolveu suas observações sobre o s " messias " do Brasil . O texto realiza uma l eitura crítica das obras mais significativas so- bre o " profetísmo tupi-guarani " , no interior de u ma visão historicista que enfatiza a orienta- çã o " política " dessas obras, como no caso men- ci o nado de Lantemari (cf . supra). Por outro lado,

_1 azzoleni desvenda uma contradição , à qual n ão escapam os próprios antropólogos, que co nsiste na aplicação de categorias formadas no decorrer da história do Ocidente (como a e " profeta " , ou de " messias " ), na leitura de atos culturais alheios, como os tupi-guarani e , ao mesmo tempo, definir estes mesmos fatos co mo algo intrinsecamente " nativo " . Nessa direção, o autor italiano apresen- :.a algumas reflexões que , justamente por le- v a rem a marca da visão historicista, contribuem . a ra uma formulação do problema em dife- re ntes termos . Algumas dessas reflexões, por su a vez, voltam na impostação do presente a rt igo "; por exemplo a seguinte :

Métraux funda sua hipótese no fato de que atualmente encontra-se entre os guarani a presença do tema mítico-ritual da "terra sem

mal": tema que teria sua antecipação no que

os missionários e cronistas escreveram sobre

a idéia do iminente fim do mundo nas mito-

logias indígenas desde o século XVI. Mas o fato de que os tupinambá de então, assim como os guarani modernos, viviam na con- vicção (respaldada por seu corpus mítico) do próximo fim "desta terra ", não implica abso-

lutamente na presença de um "movimento messiânico". Bastaria aqui lembrar que a vi- são "periôdica" (ou seja por eras ou idades)

existente em muitas mitologias não gerou ime- diatamente um "movimento rnessiânico". Um corpus mítico, de resto, não é um repertório fóssil que nos documenta historicamente um passado longínquo, mas antes uma bagagem cultural que vem se enriquecendo, justamente para ser sempre atual, e responder aos even-

tos dos quais

mitopoiese? tem que dar conta. Daí as ver- sões míticas sempre novas, para responder às inesperadas contingências de uma reali- dade complexa e mutâuel . e entre elas, a

chegada dos missionários e cronistas euro-

uma comunidade orientada pela

peus ( Mazzoleni, 1993 : 21-22).

A tese central do livro , pois, é uma pro- posta totalmente nova para os movimentos

tupinambá :

cosmogonia nativa, dos conteúdos proféticos

da pregação cristã :

a da " releitura " ,

a partir

da

Os primeiros (incertos e fragmentári- os) testemunhos destas pregações nos dizem como - no desenvolvimento do impacto colo-

nizador- determinou-se primeiramente uma

reação indígena inspirada pelas instituições xamanísticas e pelos instrumentos müico-ri- tuais tradicionais, em seguida, com a absor-

ção progressiva (e original) do novo horizonte judaico-cristão, determinou-se o aparecimen-

to de novos chefes carismáticos, que se refe-

riam explicitamente ao parâmetro messiânico

clássico ( Mazzoleni, 1993 : 21 ).

POMPA, CRISTINA. O MITO DO 'MITO DA TERRA SEM MAL': A LITERATURA "CLÁSSICA" SOBRE O

P. 44 A 72

65

as idéias de Meliá , que já

foram de Maxime Haubert, sobre o " encontro de horizontes " , entre Guarani e jesuítas , en- contram-se no estimulante artigo de Eduardo Viveiros de Castro (992 ), sobre a " inconstância da alma selvagem ", e , sobretudo , no livro de

Ronaldo Vainfas O 995 ) sobre a " Santidade de ]aguaripe " .

O texto de Viveiros de Castro procura determinar as razões culturais da " inconstância " dos Tupinambá (tão sedentos de receber a catequese e tão rápidos em esquecê-Ia e vol- tar às práticas pagãs ), da qual se queixam os missionários , nos documentos antigos . Aqui também , as fontes são relidas não para recuperar um " ser " tupinambá originá-

rio , e sim para recompor o quadro multifa -

cetado que opunha d i aleticamente um " ser

tupinambá " a um " ser europeu " , onde um e outro codificavam a alteridade antropológica nos termos de seus respectivos patrimõnios

Finalmente,

culturais. Eis , então, que , enquanto

evangelizadores os Tupinambá são " homens de cera , prontos para receber uma forma (

v ácuo religioso clamando por ser preenchi-

do " (V i v eiros

Tupinamb á aparece o " desejo de ser outro ,

mas segundo os próprios termos " ( Ibid .: 26 ) .

E esses termos remetem à cosmologia tupi ,

que ao fundar a disjunção entre homens e heróis , funda a mortalidade , mas , a o mesmo tempo , considera uma e outra com o algo não

para os

.) ,

de Castro,

1992 : 2 7), nos

escatologias ", como quer H é lene Clastres; é algo mais profundo, que remete , mais uma vez , à história e às experiências :

explicação para a receptividade ( in- ) ao discurso europeu não me pa-

rece de v er ser procurada apenas ou princ i palmente no plano dos conteúdos ideo- lógicos , mas naquele das formas de relação

A

constante

com a cultura e a tradição, de um lado , e na-

quele das estruturas sociais

bais , de outro. Uma cultura não é um " sistema de cren ç as ", mas - já que deve ser algo - um conjun t o de estruturações potenc i ais da expe- riên c ia , capaz de suportar conteúdos tradic i- onai s v ariados e de absorver novos: é um

e cosmológicas glo-

d i sposit ivo " culturante " de processamento de cren ç as (V i v eirosde Castro , 1992 :33)

Atrás dessa afirmação , está a denúncia do autor contra uma antropologia incapaz de perceber as culturas como algo dinâmico :

N ossa idéia de cultura desenha uma

pa i sagem antropológica povoada de estátu-

a s d e mármore , não de estátuas de murta .

Acreditamos que toda sociedade tende a per-

) Mas sobretu-

severar no seu próprio ser (

do cremos que o ser de uma so c iedade é seu

e a tradiç ã o sã o o é feita a cultu -

mármore i dentitário de q u e ra . ( Ibid . : 2 6 -2 7) .

perse v erar : a mem ó ria

definiti v o. Daí o apelido de Caraíba , ou Maíra , dado aos missionários , errantes " senhores da fala " como os grandes xamãs, poderosos como as personagens míticas, já que os europeus " vieram partilhar um espaço que j á esta v a povoado pelas figuras tupi da alterid a de : deu-

Finalmente , também a última pesquisa sobre o " rnessianismo " tupinambá coloca-se na linha das investig a ções que procura en- tender , por um lado , a especificidade de cada manifestação , e por outro , as modalidades do " encontr o de h o rizontes ", que possi v elmente

, í ntercomun i ca v am "

ses

afins ,

inimig o s ,

cu j os atr i butos

se

( Ib i d . : 32 ) . D aí , também

def i niram esta especificidade . Trat a -se d o tra - balh o hist ó rico de Ronald o V ainfas s o bre a

o

encontro entre mensagem ap o cal í pt i c a c ris-

" Santidade de ] aguaripe " , de 1585 .

e tema nativo da catástrofe cósmica . Mas

O olhar histórico de Vainfas permite uma

não se trata apenas de " convergências de

críti c a punctual e con v incente às interpreta-

66 RE VI STA DE C I ~ N CIAS S O CIAI S v.29

N . 1/2 1998

ções que - a partir de Métraux - codificaram

o caráter puramente indígena , independente

do contato colonial, do " messianismo tupi " , e

inseriram a " Santidade " nesse esquema .

A " Santidade " é recolocada por Vainfas

em seu contexto histórico e cult u ral : o litoral

brasileiro do final do século XVI , quando a introdução da lavoura canavieira , os massa-

as do próprio Vainfas , que funcionava nas duas direções , pois, segundo Vainfas , foi nas mis- sões que os Tupinambá e os jesuítas construí- ram o " catolicismo tupinamb á" e teceram, juntos , a teia da Santi d ade. E essa circulação de olhares e de leitu- ras não é apenas bilateral (índios - jesuítas), mas é multivocal . No processo de definição

cres , a escravidão , a catequese e as epidemi-

da Santidade ,

estão outros

atores :

os

as

delineavam o quadro daquela que Balandier

mamelucos , expressão da ambívalência

cul-

chamou de " situação colonial " . Nessa situa-

ç ão , o movimento não levou a migrações " mís- t icas " , mas elaborou uma nova religião, com conteúdo fortemente anticristão mas com sím- bolos às vezes cristãos , cujos adeptos não fo- ram apenas índios , e sim mamelucos, colonos , escravos.

O que interessa é mostrar a transfor-

ma ç ão do conjunto m í tico-ritual tradiciona l,

entre cosmogonia e apocalipse e mais , em geral , o dinamismo da cultura tupi que , lon- ge de permanecer idêntica a si mesma, re - v iu seus conjuntos simbólicos e os reutilizou em função da resistência anticolonial .

O mérit o principal de Vainfas é o de ter

desvendad o o papel da evangelização na cons- tr ução simb ó lica da Santidade . Com Fausto 0 992 : 386 ) , ele recusa a definição simplória de " sincretismo ", que acaba por tornar i ncompreensí v el o sutil e multifacetado tra-

balho cultural de produção de símbolos , fru - t os de leituras cruzadas e de traduções da alteridade étnica e cultural em termos famili-

ar es : do catolicismo para

o catolicismo . Seria esse o sentido profundo

o tupi , do tupi para

d a utilizaçã o jesuítica , no trabalho cotidiano de catequese , de termos como Tupã, ou karaí,

o u Tupanaçu. Seria esse o sentido profundo do " batismo ao avesso ", dos nomes de santo juntos aos nomes tradicionais, da igreja , do í dolo cultuado na Santidade. Linguagens , traduções : uma " colonização do imaginário ", para usar as pa lav ras de G ruzinski , um " process o aculturador " , para usar

tural e espelho da própria fluidez da situa-

ção colonial , homens

portugueses e brasileiros,

cristãos novos . A Santidade seria, po r tanto ,

uma formação híbrida, pois os colonos tam - bém inscreveram o catolicismo na mitologia tupi , a ponto de despertar nela a religiosida- de popular lusitana , embebida de magia . Tudo

isso representado no " Teatro da Inquisi ç ão " ,

onde um outro olhar se acrescenta

aos de-

mais : o do Inquisidor , em busca de formas " familiares " de heresia ou de br u xaria, que não encontra na idolat r ia tropical .

Poder-se-ia imputar ao historia d or uma excessiva confiança em aceitar, às vezes

acriticamente , as conclusões de certos antro-

p ó logos - como quando , influenciado

por H .

cristãos velhos e

e mulheres brancos,

Clastres 0978: 49-5 0) - , acaba por admitir que nas festas da Santidade falava-se na " pro- messa da nova terra " ( Vainfas, 1995 : 60-61),

o que não está nas fontes . Contudo, Vainfas

trabalha com a historicidade e a especificidade

de um movimento definido e nos devolve um exemplo da teia de significações tridimensional em que negros , colonos , jesuí-

tas , Tupi e inquisidores " tornavam familiares "

alteridades culturais. Finalizando, os trabalhos dos anos 80 e , principalmente , dos anos 90, apontam

todos para uma mesma direção : a recupera- ção da historicidade das manifestações reli- giosas até então arroladas no rótulo de " rnessianismo tupi-guarani ". As migrações

tupinambá do século XVI não

são as rebel í -

ões dos Guarani das haciendas do século

nem Guiravera ,

apesar de serem todos " grandes

Karais, ou Caraibas, as migrações apapocuva

XVII; Oberá

não é Viarazu ,

pajés ' ou

não são a Santidade

fazer clareza, como sugere também, com

re-

metendo cada elemento cultural a seu con -

texto histórico específico ,

com outros elementos pertinentes . Por isso , torna-se indispensável a releitura das fon-

tes , para desvendar as escolhas funcionais ,

viduais e coletivas produzidas

tes situações . Estas últimas indicações declaram expli- citamente a inutilidade interpretativa e a defi- nitiva renúncia metodológica aos rótulos c1assificatórios e generalizantes que marcaram , quase desde o começo , o estudo desses movi- mentos e que construíram esse incrível objeto antropológico denominado " Terra sem Mal".

outra perspectiva ,

de ]aguaripe .

É preciso

Isabelle Silva (997),

e relacionando-o

as dinâmicas culturais ,

as estratégias

indi-

nas diferen-

Agradeço

a Eduardo

Diatahy

B . de

tradas no cami n ho . Por isso , alguns dentre eles foram guias da expedição de Pedra de Ursua para

o Amazonas, em 1560, em busca do Eldorado.

A releitura contextualizada das fontes antigas so-

bre o " profetísmo tupi-guara n i " é objeto de outro trabalho meu ( Pompa , 1997).

A este respeito , remeto à intuição de Ronaldo

Vainfas sobre o caráter de " rito ", e não apenas de

" mo v imento " da Santidade de ]aguaripe ( Vainfas ,

1995: 51), bem como às recentíssimas observa- ções de Isabelle Silva 0995: 65-70), nas páginas desta revista .

" Os mo v imentos messiânicos representam , pois , um

fenômeno particular de aculturação. Ocorre no mo- mento crítico em que determinada população se sente incapaz de suster a ruína ameaçadora e an- gustiante" (M é traux , 1979: 195). É a partir destas observações que Eduardo Viveiros de Castro pode afirmar que Métraux " termina por tomá-Ias ( os movimentos ) como reação à conquista européia "

( Viveiros de Castro , 1985: 9). Pelo que foi exposto até aqui não se pode concordar com Viveiros de Castro. A aparente contradição entre as duas afir- mações de Métraux , em um mesmo capítulo , deve-

Menezes pela cuidadosa

leitura

e pela revi-

se

ao fato de que a segunda refere-se a uma série

são deste texto .

de

movimentos de aberta revolta contra os espa-

NOTAS

De acordo com as fontes de M é traux (principal - mente os textos publicados por ]imenez de Ia Es- pada em Madrid , entre 1881 e 1897, sob o título

de Relaciones Geográficas de Indias ) , esta migra-

ção teria levado cerca de dez mil índios a deixar o litoral brasileiro , rumo ao ocidente . Os trezentos remanescentes da marcha chegaram , dez anos mais

nhóis entre os Guarani

Yaguariguay , citados por Lozano , o de ]uan Cuara ,

citado por Dei Techo ) , entre os Chiriguano (como

o de Apiawaiki , de 1892, citado por Bernardino de

Nino ) e entre os Guarayos da Bolívia (de 1799, citado por Cardús), Esses movimentos , assim como

outros mais recentes , como os dos " Cristas" do Rio Negro , sempre citados por M é traux , incluem o bran-

co , pois o prevêem

( freqüentemente os " messias" se dizem Cristo e

utilizam símbolos católicos) e o identificam como

( o de Oberá e o de

no plano cosmológico

tarde, à cidade de Chachapoyas , no Peru. Os cro- nistas assinalam como sua causa o insaciável de -

sejo de guerras e de a v enturas . O acontecimento

inimigo no plano histórico . Neste caso , evidente - mente , Métraux deve falar em reação ao branco. Quanto ao termo aculturação, de v e-se notar que

provocou muita impressão nos espanhóis que aco-

M

é traux utiliza esta expressão no prefácio à edição

lheram os migrantes , sobretudo porque estes

brasileira de sua obra , publicada muitos anos de-

últimos teriam narrado acerca de regiões fabulo -

p

o is da primeira edição francesa . O capítulo relati-

samente ricas em ouro e pedras preciosas encon -

v

o ao " mito da Terra sem mal " apresenta-se

68 REVISTA DE CII:NCIAS SOCIAIS v.29 N. 1/2 1998

profundamente modificado e ressente-se de toda a discussão sobre o problema da " aculturaç ã o ", de- senvolvida pelas ciências sociais neste intervalo .

Os dados de imuendajú sobre o xamanismo

apapocuva constituem também o pressuposto dos trabalhos de Métraux sobre os " profetas " , aqueles que ele chama les bommes-dieux (M étraux , 1967,

cap o I e IlI).

O suporte das etnografias modernas é utilizado

raramente por Fernandes, mesmo porque nelas não há informações relativas à guerra , que é seu alvo de interesse. Contudo , sobretudo no que diz respeito ao conjunto religioso e ao estatuto do pajé, o autor remete aos estudos modernos , com afirmações como esta: " Tais aspectos da questão poderão ser melhor apr e endidos nas descrições de etnólogos contemporâneos ( veja-se particu- larmente Curt Nimuendajú , Leyenda de Ia Creación)" ( Fernandes, 1963: 343 n . 154). Em um trabalho sobre a contribuição etnográfica dos cronistas , F . Fernandes explica seu método , que consiste em : 1 ) a aplicação da estatística à comparação do conteúdo das fontes ; 2 ) a compa- ração qualitativa do conteúdo das fontes . A pri- meira permite determinar a ) a freqüência das informações discriminadas por tópicos gerais , b) a extensão da variedade de informações fornecidas pelas mesmas fontes , sobre cada tópico geral ; a segunda conduz à sistematização dos dados dis- poníveis e à indicação das principais possibilida -

des de aproveitamento científico das mesmas (Fernandes , 1975: 210-215), Dessa forma , o au - tor chega a analisar noventa e três problemas - exceção feita aos aspectos ergológicos - em co - nexão com o sistema guerreiro da sociedade tupinambá . Com relação a seis problemas , é pos- sível isolar trinta e nove tópicos distintos . (Ibid.:

208). Tal procedimento é, no mínimo , um tanto artificial : o ponto de partida para reconstituir um

" sistema integrado " como o da guerra na socieda-

de Tupinamb á acaba por ser uma absoluta frag-

mentação das fontes e sua recomposição em unidades arbitrárias. Tal arbitrariedade , observa E .

Viveiros de Castro 0984-85: 19, n . 3) é em tudo

semelhante à das " tábuas" dos " traços " elaboradas por M é traux em seu texto sobre a cultura materi- al tupinambá (Métraux , 1928).

8 Já Nimuendajú , apesar de sua teoria " nativa " do

messianismo , apontava para alguns motivos des- se aparte cristão ao conjunto mítico-ritual apapocuva , como no caso da cruz e do batismo .

9 Esta terminologia vem do pensamento da socio- logia " dinamista ' francesa , bastante influente na época no Brasil , pela mediação de Bastide .

10 Cf . Vainfas (985) e Silva (995).

11 Esta posição funda-se no pressuposto de que os movimentos messiânicos se desenvolvem sempre em sociedades cuja estrutura é regida pelo siste- ma ' de parentesco . A partir daí , a análise visa a descobrir que tipo de sociedade os movimentos pretendem construir . Se dá , assim , a seguinte tipologia geral :

1 . movimentos que dizem respeito à formação de sociedades globais e que pretendem retomar à antiga organização ;

2 . movimentos que dizem respeito à configuração interna de sociedades globais , ora reagindo contra processos de mudança social (revolucionários) , ora reagindo contra processos de anomia (reformistas) ;

3 . movimentos que dizem respeito ao mesmo tem- po à formação e à configuração de sociedades glo- bais, pretendendo subverter a estrutura hierárquica interna (movimentos revolucionários) . Os movimentos " primitivos" brasileiros (divi - didos entre tipos "puros" e de Santidade, estão variarnente distribuídos nessas categorias. (Perei - ra de Queiroz , 1977: 152, 330 e passim)

1 2 As citações de Lantemari ,bem como as de Mazzoleni são traduções minhas dos originais italianos .

13 Contudo , esta identificação é feita claramente quando , para mostrar a importância de Tupã na

cosmologia tup í namb á , a autora recorre à compa - ração com os Guayaqui ( visitados por ela e por Pierre Clastres na década de sessenta ) , para os quais a personagem mais importante é Chono , o trovão . A comparação justifica-se , para a autora ,

" pois os Guayaqui nunca estiveram em contato com os brancos " (H . Clastres , 1978:28).

POMPA, CRISTINA. O MITO DO 'MITO DA TERRA SEM MAL': A LITERATURA "CLÁSSICA" SOBRE O

P. 44 A 72

69

1

4 Est a f a lta de agr i cultur a é inferid a por Cla s tres d a s

BIBLIOGRAFIA

palavra s de Gandavo que citamos anteriormente. A partir delas , a autora sustenta que durante a vi- agem de dez anos (que , como vimos , contrasta com a informação de Gandavo ) os Tupinamb á nunca pararam para cultivar .

15 muito provável , como sugere Métrau x , que

migra ç ões semelhantes (

do antes da chegada dos europeus : sem dú vi - da , essa hipótese não poderá nunc a ser demonstrada: contudo , a mera existência de Karai, atestada já pelos primeiros obser v ado - res , basta para torná-Ia muito plausível "

( Clastres , 19 7 8 : 56 ) . Por que a presen ç a d o

Karai é sintoma , em si mesmo , da migra ç ã o para a T erra sem Mal ? Porque o postulad o de Clastres é o da liga ç ã o indissolú v el e priorit á r ia entre essa s pers o nagens e aquele c ompl exo

m í tico - ritual , como s e o próprio surgimento d o grande xamã fosse , em s i , o anúncio do colap - so social tupinamb á . Sobre o mesmo postulado se basearam também as conclusões ( diferentes) de Métraux e Schaden . Poderíamos pergunt a r

na

tradução " etno cêntrica" fe i ta pelo s cr o nist a s d a

at é que pon t o a base desse postulad o est á

) tenham aconteci-

personagem d o Ca r ai ba com o term o " pr o fet a ".

16 Em um trabalh o posterior (M el i á , 198 9) , o aut o r

retoma e desen v ol v e esta relação , sublinhand o a complexa trama de significa ç ões cosm o l ó gica s à

qual remete a idéi a de " terra " entre os Guarani .

1 7 A publicação " marginal " (o arqui vo hist ó ric o d a

o rdem dos j esu í tas ) do trabalh o de Meliá, s obr e o

" m o d o de ser " guarani , nã o o t o rna v a de f ác i l aces-

s o ; meu artigo saiu n o mesm o an o , sem que t i-

v esse conhec iment o da obra do padre M eli á .

Mesmo assim , h á algumas interessantes con v er - gên c ias , sinal da men c ionada mudanç a na s pre o -

c upa ç ões etnol ó gicas .

1 8 Este trabalh o , d e fat o , constitui-s e c om o ma i s um

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