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II

Qu’est-ce qu’être sceptique


dans les années 1560-1580 ?
Le cas de Montaigne

par Philippe Desan

Premier postulat : on ne naît pas sceptique, on le devient. Cette


lapalissade doit pourtant être rappelée dans la mesure où le scepticisme
de Montaigne résulte d’une lente détérioration des valeurs morales
durant la seconde moitié du xvie siècle. Second postulat : dans le cas
de Montaigne, il est difficile de parler de scepticisme au singulier –
c’est-à-dire de la doctrine philosophique de ce nom –, mais plutôt de
« moments sceptiques » – au pluriel –, ces moments étant eux-mêmes
produits par des expériences qui sont d’abord d’ordre politique avant
de devenir, éventuellement, philosophique 1. Il semble en effet difficile

1. Sur le scepticisme de Montaigne, nous renvoyons aux études de Frédéric Brahami,


Le scepticisme de Montaigne, Paris, PUF, 1997 ; Jan Miernowski, L’ontologie de la
contradiction sceptique. Pour l’étude de la métaphysique des Essais, Paris, H. Champion,
1998 ; Hubert Vincent, Vérité du scepticisme chez Montaigne, Paris, L’Harmattan,
1998 ; Sylvia Giocanti, Penser l’irrésolution : Montaigne, Pascal, La Mothe Le Vayer.
Trois itinéraires sceptiques, Paris, H. Champion, 2001 ; Vincent Carraud et Jean-Luc
Marion (dir.), Montaigne : scepticisme, métaphysique, théologie, Paris, PUF, 2004 ;
Marie-Luce Demonet et Alain Legros (dir.), L’écriture du scepticisme chez Montaigne,
Genève, Droz, 2004 ; Luiz Antonio Eva, Montaigne contra a vaidade : um estudo sobre
o ceticismo na Apologia de Raimond Sebond, São Paulo, Humanitas, 2004 ; id., Figura
do filosofo : ceticismo e subjetividade em Montaigne, São Paulo, Edições Loyola, 2007 ;
Manuel Bermúdez Vázquez, Michel de Montaigne : La culminación del escepticismo en
el renacimiento, Córdoba, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Córdoba,
2007 ; Nicola Panichi, Les liens à renouer. Scepticisme, possibilité, imagination politique
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de ne pas relier philosophie et expériences politiques dans l’œuvre de


Montaigne 2. On a ainsi parfois confondu système philosophique avec
ce qui, chez Montaigne, n’est souvent qu’une inclination conjoncturelle
ou une posture de l’esprit face à des situations politiques ponctuelles.
Les Essais regorgent ainsi de « moments sceptiques » sans qu’on puisse
pour autant regrouper ces attitudes au sein d’une doctrine. Le temps
marque les esprits et les années 1560-1580 sont riches en événements
sociaux et politiques qui créèrent ce que l’on a coutume d’appeler le
scepticisme de Montaigne. Notre perspective est ici essentiellement
politique et sociologique, mais elle conduit aussi à une appréhension
philosophique de l’œuvre de Montaigne.
Réfractaire aux modèles et systèmes « durables », Montaigne se
complaît dans l’aspect fortuit et particulier des choses (toujours fondé
sur des cas précis et des expériences singulières), telles qu’elles se
présentent à lui dans l’instant passager du jugement, car le jugement
de Montaigne est toujours inscrit dans l’histoire qui se construit. Le
fameux scepticisme de Montaigne renvoie essentiellement à ce que
nous pourrions définir comme des « situations dubitatives », toujours
ponctuelles, qui, certes, réclament un véritable travail de l’esprit, mais
impliquent aussi une tâche toujours remise sur le chantier. Le juge-
ment se modifie en fonction d’expériences singulières et répétées ; il
change conséquemment dans le temps. La biographie de Montaigne
est remplie de ces moments dubitatifs qui, par leurs répétitions, créent
chez l’auteur un « réflexe sceptique » qui finit par s’installer dans le
temps comme une réaction naturelle. La fréquence de ces expériences
dubitatives finit par produire une réaction qui donne l’illusion – au
lecteur – d’être naturelle. On a pour cette raison parlé d’un « travail du
scepticisme 3 » chez Montaigne, ceci en opposition à une doctrine qui
relève plus d’une application abstraite et rigide de préceptes élaborés
par les penseurs de l’Antiquité. Chez Montaigne, le travail du scep-
ticisme a pour fonction de retrouver une stabilité morale – liée au
politique – à une époque où le « branle » est de rigueur. Certes, les
attitudes sceptiques de Montaigne reposent sur un des fondements

chez Montaigne, Paris, H. Champion, 2008 ; Flavio Fontenelle Loque, Ceticismo e


Religião no início da modernidade. A ambivalència do ceticismo cristão, São Paulo,
Edições Loyola, 2012.
2. Voir notre Montaigne. Une biographie politique, Paris, Odile Jacob, 2014.
3. Pour reprendre le titre du livre de Frédéric Brahami, op. cit.
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du scepticisme, à savoir le doute 4, mais ce point de départ nécessaire à


toute démarche sceptique est loin de se transformer en principe philo-
sophique. Il marque plutôt une nécessité « sur le terrain » qui s’explique
par une conjoncture historique défavorable aux leçons offertes par les
Anciens. Bref, Montaigne actualise la doctrine sceptique comme seul
moyen à sa disposition pour confronter la violence politique produite
par les guerres de religion.
Douter à l’époque de Montaigne est une chose qui va de soi. Les
différentes crises politiques et religieuses qui ponctuent la seconde
moitié du xvie siècle remettent en question une morale désormais
discréditée et obsolète. L’utilité est en train de remplacer l’honnêteté.
Montaigne offre une excellente analyse de cette crise morale dans
« De l’utile et de l’honneste » (III, 1) 5. Dans ce chapitre rédigé après
1585, il montre comment les valeurs marchandes remplacent peu à
peu les valeurs nobiliaires telles que l’honneur, la franchise, la fidélité,
la bonne foi et la transparence morale 6. Les comportements passés ne
représentent plus des modèles moraux et le profit personnel s’érige
désormais comme seule règle de comportement. L’expérience indivi-
duelle – toujours ancrée dans son historicité – remplace la coutume et
la raison. Comme l’écrit l’essayiste au début du chapitre « De l’expé-
rience » : « Quand la raison nous faut, nous y employons l’experience 7. »
C’est certes un moyen « plus foible et moins digne ; mais la verité est
chose si grande, que nous ne devons desdaigner aucune entremise qui
nous y conduise 8 ».
La redéfinition de la notion de vérité est évidemment influencée
par l’expérience personnelle de Montaigne. Ce dernier a le sentiment

4. Voir notre livre, Montaigne. Les formes du monde et de l’esprit, Paris, Presses de
l’université Paris-Sorbonne, 2008, chap. 8.
5. Nous avons analysé l’importance de ce chapitre dans la pensée de Montaigne
après 1585 dans « Montaigne “métis”: “De l’utile et de l’honnête” (III, 1) », in Lectures
du Troisième Livre des Essais de Montaigne, dir. Philippe Desan, Paris, H. Champion,
2016, p. 59-84.
6. Sur les contradictions entre idéal marchand et idéal nobiliaire, voir Philippe
Desan, Les commerces de Montaigne : le discours économique des Essais, Paris, A.-G. Nizet,
1992.
7. Essais, III, 13, 1065 B. Nous citons Montaigne dans l’édition Villey-Saulnier
publiée par les PUF en donnant les numéros de livre, chapitre et page de cette édition,
ainsi que la couche du texte : A pour 1580, B pour 1588 et C pour 1592.
8. Ibid.
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d’un relativisme permanent qui ne lui permet plus de juger quoi que
ce soit de façon durable. Suspendre le jugement s’avère alors une
nécessité. Douter de ce que l’éducation vous a transmis relève du
bon sens pour celui qui n’a qu’à observer l’homme et la société pour
s’apercevoir que seules les vicissitudes du conflit religieux semblent
désormais gouverner la société et instaurer presque quotidiennement
une nouvelle vérité. Plutôt que de commenter la situation politique,
religieuse et sociale de son pays – un travail qui serait en contradic-
tion avec la réalité sans cesse changeante sur le terrain – Montaigne
se réfugie dans l’intros­pection personnelle qui finit par remplacer les
démonstrations rhétoriques dont il se méfie. C’est au quotidien que
la morale existe, sans cesse modelée par les actions militaires des forces
religieuses qui s’affrontent. Le doute devient alors un réflexe naturel
à une époque où tous les repères humanistes sont systématiquement
déstabilisés. Les vérités d’hier s’effritent et le sol sablonneux sur lequel
était bâtie la philosophie s’ouvre soudainement. La fin de la Renaissance
est un gouffre béant qui engloutit les pratiques et les savoirs passés et
produit un scepticisme vécu au quotidien.
La fameuse « branloire perenne » évoquée par Montaigne ne permet
plus à l’homme d’imposer des connais­sances reçues ou de prétendre
posséder des vérités partagées. Voilà pourquoi, à notre avis, il ne faut
pas confondre scepticisme et « attitude sceptique ». L’attitude sceptique
qui caractérise la fin de la Renaissance, et dont Montaigne serait le
meilleur exemple, relève essentiellement d’une crise idéolo­gique et
morale liée à l’expérience des guerres de religion 9. Ainsi, durant la
seconde moitié du xvie siècle, le scepticisme ne peut pas être conçu
comme un système philosophique. En ce sens, le scepticisme inhé-
rent aux années 1560-1580 est passager et ne forme pas un système.
Il répond à une crise morale qui ne permet plus d’avoir des réponses
toutes faites devant des situations à tout moment bouleversées par
des pratiques politiques incompréhensibles. La vérité ne s’enseigne
plus, elle se découvre tout simplement à partir du seul sujet, car en

9. Nous avons étudié la question de l’idéologie des Essais dans « Pour une approche
sociologique de Montaigne », in Philippe Desan et Véronique Ferrer (dir.), Usages
critiques de Montaigne, numéro spécial de Essais. Revue interdisci­pli­naire d’Humanités,
2016, p. 125-144 ; et « L’idéologie dans le livre iii des Essais de Montaigne », in
Véronique Ferrer, Violaine Giacomotto-Chara et Alice Vintenon (dir.), Autres regards
sur les Essais, livre iii de Montaigne, Paris, Atlande, 2016, p. 31-45.
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matière d’autorité tout est désormais possible. Loin d’être reçue, la


vérité s’élabore individuellement à partir d’expériences singulières et
privées. Montaigne se situe pour cette raison hors de tout schéma
didactique : « Je ne sçay qu’en dire, mais il se sent par experience que
tant d’interprétations dissipent la verité et la rompent 10. »
« Tout exemple cloche 11 » et perd donc de son exemplarité. C’est
de cette façon que Montaigne déconstruit systématiquement l’exem-
plarité pour la réduire à des cas particuliers. Douter de ses propres
expériences le mène à questionner l’autorité publique sous toutes
ses formes. Les pistes sont brouillées dans ce moment de crise grave
de l’autorité politique, sociale et religieuse. Les meilleurs raisonne-
ments défient d’ailleurs très souvent l’expé­rience la plus commune et
une vérité fondée sur des preuves uniquement discursives ne saurait
suffire pour acquérir un statut universel. Comme l’écrit Montaigne,
« la raison va tousjours, et torte, et boiteuse, et deshanchée, et avec le
mensonge comme avec la verité 12 ». Le scepticisme envers la situation
religieuse et politique du royaume relègue Montaigne dans un rôle
d’observateur passif. L’essayiste rapporte sans juger, du moins de façon
vindicative. Il adopte une « voie du milieu », et c’est pour cette raison
qu’il a justement été qualifié de « Politique », dans l’acception qu’a ce
terme dans les années 1570 et 1580.
Équilibriste qui refuse de prendre parti, Montaigne opte souvent
pour des positions bancales et finit par se marginaliser lui-même. Le
désengagement va de pair avec le scepticisme qui marque sa pensée
entre 1560 et 1590. On reprocha aux Politiques de se tenir passive-
ment sur la touche alors que, selon les chefs zélés du parti huguenot
et du parti ligueur, le conflit religieux requerrait plus que jamais des
actions fortes et résolues. Le non-engagement de Montaigne – le « cul
à cheval » entre les deux Henri – se retourna assez vite contre lui. En
ce sens, les valeurs prônées dans les Essais, à savoir la tempérance et la
modération, n’étaient plus à l’ordre du jour durant le conflit religieux.
Certes, le scepticisme de Montaigne l’éloigne des extrêmes, mais il lui
ôte en même temps toute possibilité d’engagement : « J’aime les natures
temperées et moyennes 13 », déclare Montaigne après 1588. Ce retrait

10. Essais, III, 13, 1067 B.


11. Ibid., 1070 C.
12. Ibid., II, 12, 565.
13. Ibid., I, 21, 97 C.
28 Scepticisme et pensée morale

imposé par un constant « doute de retard » face à l’hyper réactivité


des auteurs engagés fait de Montaigne un auteur en porte-à-faux par
rapport à son époque. La mode était du côté des pamphlétaires et
les essais irrésolus d’un gentilhomme gascon paraissent quelque peu
anachroniques face à l’assurance idéologique qui marque la plupart
des esprits forts des trente dernières années du xvie siècle. Montaigne
se livre à une forme de propagande subtile qui prône l’immobilisme
politique et religieux : « Nos hommes sont si formez à l’agitation et
ostentation que la bonté, la moderation, l’equabilité, la constance et
telles qualitez quietes et obscures ne se sentent plus 14. » Ces valeurs qu’il
tente de remettre à l’ordre du jour en prônant une forme d’équilibre
social et politique firent de Montaigne un « attentiste sceptique », une
forme dénaturée du scepticisme philosophique qui, dans le contexte
des guerres civiles, exprime principalement une angoisse et une irréso-
lution devant l’impossibilité de trouver un terrain d’entente politique.
La posture « attentiste » de ceux que l’on nommait alors les « rieurs »
n’était bien entendu pas propre à Montaigne. En effet, les nobles qui
jouaient la carte de la neutralité dépassaient les 60 % en Languedoc,
Guyenne et Gascogne. Les attitudes sceptiques exprimées dans les
Essais sont donc également le résultat d’une situation régionale bien
particulière due à la proximité de la cour de Navarre. La grande majo-
rité des chevaliers de l’ordre de Saint-Michel restèrent par exemple
fidèles à Henri III, mais ne rejoignirent pas pour autant la Ligue des
ducs de Lorraine. Un grand nombre de petits seigneurs voisins de
Montaigne choisirent de rester neutres durant le conflit religieux. Ce
non-alignement reflète une sympathie bienveillante pour le Béarnais,
sans doute plus par tradition culturelle que par véritable choix religieux.
L’attitude neutraliste de Montaigne n’a donc rien d’exceptionnel et
suit une tradition régionale bien établie en Guyenne.
Montaigne se méfie des beaux parleurs. Sur ce point, on sait qu’il
ne fut jamais un grand orateur, en comparaison avec Estienne de La
Boétie par exemple. Afin d’illustrer les limites des démonstrations
purement verbales, Montaigne relate plusieurs anecdotes où la « vérité
de l’expérience » est faussée par l’excès de rigueur des raisonnements
mathématiques :

14. Ibid., III, 10, 1021 B.


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Or ce sont choses qui se choquent souvent ; et m’a l’on dit qu’en la Geometrie
(qui pense avoir gaigné le haut point de certitude parmy les sciences) il se
trouve des demonstrations inevitables, subvertissans la verité de l’experience :
comme Jaques Peletier me disoit chez moy qu’il avoit trouvé deux lignes
s’acheminans l’une vers l’autre pour se joindre, qu’il verifioit toutesfois ne
pouvoir jamais, jusques à l’infinité, arriver à se toucher ; et les Pyrrhoniens
ne se servent de leurs argumens et de leur raison que pour ruiner l’apparence
de l’experience 15.

Les sceptiques (et Montaigne parle ici de la doctrine) ruinent litté-


ralement l’expérience la plus grossière : voilà pourquoi Montaigne ne
saurait être sceptique dans le sens philosophique du terme. L’auteur
des Essais fait un autre choix : celui de l’exemplarité singulière et donc
de la subjectivité comme point de départ de toute appréhension du
monde dans lequel il vit. Pourquoi ne pas offrir son propre jugement
comme résolution du doute ?
Mais là réside un nouveau piège. C’est en fait la même chausse-
trappe dans laquelle sont tombés tous les philosophes qui se sont
efforcés de faire passer leurs idées particulières pour des vérités abso-
lues – le scepticisme représentant lui aussi une forme de vérité absolue
par la seule négation des vérités particulières. Montaigne remarque en
effet que chacun possède en soi la possibilité de « subvertir » la vérité,
c’est-à-dire de quitter le domaine de l’expérience particulière pour
prétendre enseigner ou donner cette vérité à d’autres. C’est lors de ce
processus d’universalisation et de fixation d’une vérité que les systèmes
philosophiques entrent en jeu. Pourquoi les vérités particulières ne
pourraient-elles pas suffire pour appréhender le monde et l’homme ?
Tout comme si, à partir de cet instant, la vérité démontrée n’appar­
tenait plus aux expériences futures possibles et se trouvait à jamais
figée dans l’instant présent. Montaigne estime cette position intenable.
Remettre en cause la vérité grâce à la multiplicité des expériences reste
un principe essentiel chez lui : « La verité et la raison sont communes
à un chacun, et ne sont non plus à qui les a dites premierement, qu’à
qui les dict apres 16 ». La vérité est donc temporelle et relative, c’est-
à-dire historiquement dépendante du moment où elle est exprimée.
Bref, elle est soumise à l’histoire et au politique.

15. Ibid., II, 12, 571.


16. Ibid., I, 26, 152.
30 Scepticisme et pensée morale

***

L’axe politique et religieux (les deux étant indissociables à l’époque


de Montaigne) est déterminant quand il s’agit de comprendre le scep-
ticisme de Montaigne dans les années qui s’étendent de 1560 à la fin
des années 1580. La politique royale avait hésité à définir une ligne
ferme face à la montée en puissance du mouvement protestant et les
édits promulgués par Catherine de Médicis et le chancelier Michel de
L’Hospital ont longtemps oscillé entre les politiques de la carotte et
du bâton. Cette indécision qui marque la politique royale durant les
années 1560 et 1570 créa le sentiment d’un flottement et d’une crise
de l’autorité royale. Du massacre de Wassy (1563) au massacre de la
Saint-Barthélemy (1572), une véritable crise morale eut pour effet de
multiplier les doutes quant à la possibilité d’une paix durable entre
deux confessions qui, l’une comme l’autre, se servaient de la théologie
pour en fait régler un différend essentiellement politique. C’est dans
ce passage du théologique au politique que le scepticisme de la fin de
la Renaissance française a trouvé une nouvelle vitalité. Les trahisons,
complots et assassinats donnent le sentiment d’une perte des valeurs
morales héritées du Moyen-Âge (idéal nobiliaire) et réinterprétées à
la lecture des Anciens (plus particulièrement Cicéron). L’accélération
des actions militaires à partir de 1563 (début officiel de la première
guerre de religion) s’accompagne d’un scepticisme qui, à notre avis,
n’a rien de philosophique, mais est essentiellement une réaction à la
conjoncture sociale et politique de cette époque.
Montaigne considère en effet que ces constants revirements poli-
tiques sont néfastes pour le bien public, car ils entament la confiance
du peuple envers leur monarque. C’est aussi une question de morale,
car la continuité du jugement dans le temps est à la base de la morale.
Douter des actions et des idées remet aussi en cause l’intérêt commun.
Montaigne se demande par exemple si les compromis politiques –
résultats d’une approche pragmatique du politique – ne représentent
pas un signe de faiblesse qui ne ferait qu’attiser les troubles et renforcer
les dissensions religieuses. Il se demande également si la politique de
conciliation ne produit pas un amollissement de la politique royale qui,
par ses concessions répétées, ont pour résultat d’« émousser l’éguillon 17 »

17. Ibid., II, 19, 672 A.


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de ses propres positions. Douter des jugements d’hier et les modifier


en fonction d’une situation politique spécifique affaiblit la morale
dans la mesure où elle la redéfinit de façon à l’accorder avec la réalité
sur le terrain. Montaigne conclut que, en cas de conflits politiques et
religieux, la morale perd de son universalité pour être réduite à une
série de réajustements, fruits des divers édits de conciliation.
La fin du chapitre « C’est folie de rapporter le vray et le faux à
nostre suffisance » (I, 27), essai très peu retouché après 1580, donne
un aperçu des reproches de Montaigne envers les Catholiques durant
les années 1570 :

apres que, selon vostre bel entendement, vous avez estably les limites de la
verité et de la mensonge, et qu’il se treuve que vous avez necessairement à
croire des choses où il y a encores plus d’estrangeté qu’en ce que vous niez,
vous vous estez des-jà obligé de les abandonner. Or ce qui me semble aporter
autant de desordre en nos consciences, en ces troubles où nous sommes, de
la religion, c’est cette dispensation que les Catholiques font de leur creance.
Il leur semble faire bien les moderez et les entenduz, quand ils quittent aux
adversaires aucuns articles de ceux qui sont en debat. Mais, outre ce, qu’ils ne
voyent pas quel avantage c’est à celuy qui vous charge, de commancer à luy
ceder et vous tirer arriere, et combien cela l’anime à poursuivre sa pointe, ces
articles là qu’ils choisissent pour les plus legiers, sont aucunefois tres-importans.
Ou il faut se submettre du tout à l’authorité de nostre police ecclesiastique,
ou du tout s’en dispenser. Ce n’est pas à nous à establir la part que nous luy
devons d’obeïssance. Et davantage, je le puis dire pour l’avoir essayé, ayant
autrefois usé de cette liberté de mon chois et triage particulier, mettant à
nonchaloir certains points de l’observance de nostre Eglise, qui semblent
avoir un visage ou plus vain ou plus estrange, venant à en communiquer aux
hommes sçavans, j’ay trouvé que ces choses là ont un fondement massif et
tres-solide et que ce n’est que bestise et ignorance qui nous fait les recevoir
avec moindre reverence que le reste. Que ne nous souvient il combien nous
sentons de contradiction en nostre jugement mesmes ? combien de choses nous
servoyent hier d’articles de foy, qui nous sont fables aujourd’huy ? La gloire
et la curiosité sont les deux fleaux de nostre ame. Cette cy nous conduit à
mettre le nez par tout, et celle là nous defant de rien laisser irresolu et indecis 18.

18. Ibid., I, 27, 181-182 A.


32 Scepticisme et pensée morale

Montaigne blâme les Catholiques qui, selon lui, ont abandonné


la vérité de leur religion au nom d’une conciliation avec le parti des
« Religionnaires ». Il constate que les divers édits de pacification proposés
par les Catholiques ont pour effet d’émousser leurs croyances au
point qu’ils en viennent même à douter de la notion de vérité. Cette
forme de scepticisme théologique certes fait d’eux des modérés, mais
ils ne se rendent pas compte que les compromis politiques et autres
concessions religieuses affaiblissent leur propre religion en permettant
aux Protestants d’obtenir une reconnaissance. Pour Montaigne, il n’y
a pas de voie du milieu dans les années 1560-1570, car la soumission
à l’autorité ecclésiastique et politique doit être totale si l’on veut
préserver l’intégrité de la société. Il est sur ce point en accord avec un
autre illustre Politique, à savoir Jean Bodin. La liberté de conscience
a certes été concédée aux réformés sur le plan individuel, mais la
liberté de culte n’est pas concevable, car, toujours selon Montaigne,
elle entamerait l’autorité royale en transformant un droit individuel
(liberté de conscience) en droit sociétal (liberté de culte). On voit
dans le passage cité – couche A des Essais – que Montaigne n’est pas
prêt à céder quoi que ce soit aux Huguenots dans les années 1570. Sa
position évoluera lentement durant les années 1580. Le scepticisme
religieux qu’il décèle chez ses compatriotes transforme les articles de
foi en « fables ». Le doute, quand il s’agit de politique et de religion, a
pour effet de miner les fondements de la société. Montaigne s’attaque
ici à la modération politique en arguant qu’elle ne fait qu’accentuer
le conflit religieux. La modération deviendra bien entendu essentielle
dans les Essais après 1585, mais elle n’est pas à l’ordre du jour au début
des années 1570.
Il faut également remarquer que même si le chapitre « De la modé-
ration » est présent dans la première édition des Essais (1580), cet
essai sera entièrement retravaillé pour l’édition parisienne de 1588 et
de nouveau dans les marges de l’Exemplaire de Bordeaux entre 1590
et 1592. Ainsi, dans sa première version, ce chapitre comprend 746
mots, auxquels s’ajoutent 531 mots en 1588, puis de nouveau 620
mots après 1590. Dans la leçon de 1580, la modération dont parle
Montaigne porte essentiellement sur le « commerce » des femmes et du
mariage ; alors que dans la couche B du texte – entre 1580 et 1588 –,
pour conclure ce chapitre, Montaigne met en scène l’immodération
des Conquistadores au Nouveau Monde. Rappelons qu’avant 1588
Montaigne n’a pas encore théorisé la séparation entre le privé et le
Qu’est-ce qu’être sceptique dans les années 1560-1580 ? 33

public. Ainsi, dans la couche B de ce chapitre, Montaigne condamne


également l’immodération des sacrifices religieux des Indiens. Cette
immodération associée à la cruauté conduit à une perte totale des
valeurs morales :

Et en ces nouvelles terres, descouvertes en nostre aage, pures encore et vierges


au pris des nostres, l’usage en est aucunement receu par tout : toutes leurs
Idoles s’abreuvent de sang humain, non sans divers exemples d’horrible
cruauté. On les brule vifs, et, demy rotis, on les retire du brasier pour leur
arracher le cœur et les entrailles. A d’autres, voire aux femmes, on les escorche
vifves, et de leur peau ainsi sanglante en revest on et masque d’autres. Et non
moins d’exemples de constance et resolution. Car ces pauvres gens sacrifiables,
vieillars, femmes, enfans, vont, quelques jours avant, questant eux mesme
les aumosnes pour l’offrande de leur sacrifice, et se presentent à la boucherie
chantans et dançans avec les assistans. Les ambassadeurs du Roy de Mexico,
faisant entendre à Fernand Cortez la grandeur de leur maistre, apres luy avoir
dict qu’il avoit trente vassaux, desquels chacun pouvoit assembler cent mille
combatans, et qu’il se tenoit en la plus belle et forte ville qui fut soubs le ciel,
luy adjousterent qu’il avoit à sacrifier aux Dieux cinquante mille hommes
par an. De vray, ils disent qu’il nourrissoit la guerre avec certains grands
peuples voisins, non seulement pour l’exercice de la jeunesse du païs, mais
principallement pour avoir dequoy fournir à ses sacrifices par des prisonniers
de guerre. Ailleurs, en certain bourg, pour la bien venue du dit Cortez, ils
sacrifierent cinquante hommes tout à la fois. Je diray encore ce compte.
Aucuns de ces peuples, ayants esté batuz par luy, envoyerent le recognoistre
et rechercher d’amitié ; les messagers luy presenterent trois sortes de presens,
en cette maniere : Seigneur, voylà cinq esclaves ; si tu és un Dieu fier, qui te
paisses de chair et de sang, mange les, et nous t’en amerrons d’avantage ; si
tu és un Dieu debonnaire, voylà de l’encens et des plumes ; si tu es homme,
prens les oiseaux et les fruicts que voicy 19.

Après 1588, Montaigne reprend ce même thème de la modéra-


tion dans son rapport à la religion, mais cette fois il lui donne une
connotation philosophique, transformant ce concept en une qualité
essentiellement privée. Il fait intervenir les Anciens (Platon, Sophocle,
Péricles) et parle même de la modération « du temps de noz peres ».

19. Ibid., I, 30, 201 B.


34 Scepticisme et pensée morale

Il a clairement pris ses distances avec ce concept et ne considère plus


la modération que sur le plan singulier et naturel : « J’aime des natures
temperées et moyennes ». Se détachent ainsi trois discours assez distincts
sur la modération. Dans un premier temps, Montaigne parle du
plaisir et de la volupté : « Il n’est en somme aucune si juste volupté,
en laquelle l’excez et l’intemperance ne nous soit reprochable 20 » ; il
s’intéresse ensuite à la modération et à l’immodération pour critiquer
les excès qui mènent à des massacres « universellement embrassée
en toutes religions », en Europe comme au Nouveau Monde, par
les Indiens et les Conquistadores ; enfin, dans la couche C du texte,
Montaigne semble abandonner la dimension politique et religieuse de
la modération pour revenir à une conception naturelle de cette « vertu
si sauvage ». Dans ce dernier mouvement, Montaigne considère la
modération comme une forme de sagesse qui le conduit au bien-être
individuel : « Si j’eusse esté chef de part, j’eusse prins autre voye, plus
naturelle, qui est à dire vraye, commode et saincte ; et me fusse peut
estre rendu assez fort pour la borner 21 ».
On voit que le scepticisme politique, si présent dans les premiers
Essais de 1580, finit par s’estomper après 1588. Puisque Montaigne
ne supprime que très rarement ses déclarations passées, le texte des
Essais, quand il est lu d’une traite, fait apparaître des contradictions.
Il est ainsi difficile de parler du scepticisme de Montaigne sans tenir
compte de son évolution politique. Nous prendrons un seul exemple.
Après 1588, un dilemme se présente pour Montaigne : le scepticisme
reste largement positif sur le plan individuel et privé, mais est désormais
nocif sur le plan public. On retrouve ici une des grandes questions
maintes fois commentées dans les Essais : peut-on établir une séparation
bien nette entre le privé et le public ? Certes, Montaigne affirme que
« Le Maire et Montaigne ont tousjours esté deux, d’une separation
bien claire 22 », mais cette séparation est artificielle et ne correspond
nullement à son expérience avant 1588. Le scepticisme représente une
attitude critique nécessaire à la connaissance individuelle, mais peut
être dangereux quand il s’agit de gouverner un état. Voilà pourquoi
Montaigne fait de la religion un acquis culturel, une coutume héritée
dont on ne peut douter. On naît catholique comme on naît Français !

20. Ibid., 200 A.


21. Ibid., 200 C.
22. Ibid., III, 10, 1012 B.
Qu’est-ce qu’être sceptique dans les années 1560-1580 ? 35

Le bon fonctionnement de la société requiert des vérités durables – et


donc une morale stable – qui ne peuvent être doutées ou remises en
cause par de nouvelles croyances. La religion catholique est précisément
une de ces vérités qui, historiquement, permet d’établir la morale. La
crise religieuse est donc nécessairement aussi une crise morale pour
Montaigne. Alors que les guerres de religion connaissent leur paroxysme
au début des années 1570 – le massacre de la Saint-Barthélemy repré-
sentant certainement le point culminant de l’horreur –, Montaigne
n’hésite pas à affirmer que « [n]ostre religion n’a point eu de plus
asseuré fondement humain, que le mespris de la vie 23 ».
C’est en observateur impuissant face aux conflits religieux que
Montaigne finira, après 1588, par mettre en place une division entre le
privé et le public. Toutefois, au début des années 1560, la question reste
ouverte pour Montaigne qui hésite à prendre personnellement position
sur une telle séparation. Le Montaigne politique des années 1560
et 1570 ne l’autorise pas à se réserver une « arrière-boutique ». Par contre,
on peut dire qu’après 1588 le scepticisme de Montaigne – surtout après
son second mandat à la mairie de Bordeaux – ne concerne plus que les
jugements privés. Les responsabilités publiques ne permettent pas de
rester dans l’indécision permanente et requièrent une forme d’engage-
ment que Montaigne n’a jamais eue. Il semble que Montaigne ait pris
conscience de cette difficulté de pratiquer une forme de scepticisme
qui s’appliquerait de la même façon à la vie privée et à la vie publique.
La séparation entre vie privée et vie publique après 1585 – fin de son
second mandat à la mairie de Bordeaux – lui permit de retrouver une
pratique sceptique, mais uniquement au niveau personnel et privé. Sur
le plan politique et religieux, on peut dire que Montaigne ne fait pas
tant preuve de scepticisme, mais plutôt d’incrédulité. Contrairement
à La Boétie, il ne propose aucune solution au conflit qui a précipité
la France dans une guerre civile ; il ne se lance dans aucun pronostic
sur l’avenir des deux religions, ceci en accord avec le vingt-sixième
article de l’ordonnance de 1560 qui avait interdit l’impression ou la
vente des almanachs et « pronostications » pour éviter les surenchères
politiques. Montaigne préfère se taire. Son jugement critique, résultat
d’un questionnement sceptique, ne concerne que lui. Le scepticisme

23. Ibid., I, 20, 91 A.


36 Scepticisme et pensée morale

de Montaigne se rapproche ainsi du travail introspectif et l’essayiste


finit par se refermer sur lui-même.

***

Imaginer l’avenir est une occupation séditieuse au temps des guerres


de religion et Montaigne préfère s’en tenir à l’Antiquité. Le passé lui
permet ce que le présent lui interdit. Ce retrait dans l’histoire grecque
et romaine lui permet de découvrir la philosophie sceptique dont il
ne retient que l’aspect relativiste des vérités. Montaigne réduit ainsi
le pyrrhonisme à une philosophie qui consiste à

[A] ne se laisser emporter aux apparences (et à cette fantasie semble retirer
cet’autre, [B] de l’antien Pythagoras,

[A] Nil admirari prope res est una, Numici,


Solaque quae possit facere et servare beatum,

[Ne s’étonner de rien, Numacius,


est Presque le seul et unique moyen qui donne et conserve le bonheur]

qui est la fin de la secte Pyrrhonienne) 24.

La citation d’Horace, passablement détournée de son contexte


original, établit une distance salutaire face aux événements sanglants
de la fin de la Renaissance. Elle universalise en quelque sorte une réac-
tion logique quand on est confronté à l’horreur : ne s’étonner de rien
pour pouvoir continuer à vivre. Pourtant, cette distance, soulignée par
Montaigne grâce à Horace, est sceptique et non stoïque. Une attitude
stoïque durant les guerres de religion aurait détaché Montaigne de
l’idée même de morale alors qu’une « lecture sceptique » lui permet de
garder un arrière-fond de morale qu’il réserve désormais à ses jugements
personnels et privés. L’introspection devient logiquement le lieu de
reconstruction d’une morale mise à mal dans la vie publique. Une chose
est certaine : les acteurs politiques ne font que réagir à des situations
qui les dépassent et qu’ils essaient de récupérer par des édits, des décrets

24. Ibid., III, 12, 578 A-B.


Qu’est-ce qu’être sceptique dans les années 1560-1580 ? 37

et des ordonnances qui ne sont que des réponses ou des ajustements


après-coup. Les princes ne font plus ce qu’ils veulent, mais ce qu’ils
peuvent : « Et si croy mieux, pour l’honneur de la devotion de nos
rois, c’est que, n’ayans peu ce qu’ils vouloient, ils ont fait semblant de
vouloir ce qu’ils pouvoient 25. »
La tourmente des guerres de religion rappelle à Montaigne l’attitude
de Pyrrhon pris dans une tempête sur mer : « Le philosophe Pyrrho,
courant en mer le hazart d’une grande tourmente, ne presentoit à ceux
qui estoyent avec luy à imiter que la securité d’un porceau qui voyageoit
avecques eux, regardant cette tempeste sans effroy 26. » Le pourceau de
Pyrrhon est une image familière dans les Essais 27. Montaigne choisit
de se taire sur les guerres de religion ; il reste aveugle devant le danger
et s’imagine en sécurité dans son château. Tenter de répondre à l’insé-
curité n’arrangerait rien, car la situation lui échappe : « A quoy faire la
cognoissance des choses, si nous en perdons le repos et la tranquillité,
où nous serions sans cela, et si elle nous rend de pire condition que le
pourceau de Pyrrho ? 28 » La mort est à la porte de son château, mais
prendre conscience de la tourmente n’accélère en rien sa fin. Montaigne
choisit d’abandonner un peu de son humanité pour redevenir bête. Cet
ajustement lui permet de mieux survivre aux périls qui le confrontent
quotidiennement. Comme il le dit, ce qu’il faut craindre c’est la douleur
et la torture et non pas la mort. L’attitude du pourceau de Pyrrhon est
peut-être la seule possible dans les années 1560-1580.
Fini le temps des négociations et du dialogue, seules les batailles
parlent au temps des guerres de religion. Les batailles et autres enga-
gements armés sont devenus le seul langage possible. La paix se définit
par rapport à la guerre qui l’a précédée et les termes de la paix ne valent
que jusqu’au conflit suivant. Montaigne connut trois guerres durant
ses années de parlementaire dans les années 1560, suivies de quatre
autres entre 1570 et la publication de ses premiers Essais en 1580. On
peut comprendre la vision pessimiste qui se dégage de ses écrits, et du
pessimisme au scepticisme il n’y a qu’un pas. Tous les édits promulgués

25. Ibid., II, 19, 515 A.


26. Ibid., II, 12, 672 A.
27. Voir Marie-Madeleine Fragonard, « Le pourceau de Pyrrhon et le cardinal
Borromée. De la douleur, à partir de l’Essai I, 14 », Loxias, n° 31, mis en ligne le
1er décembre 2010 : < http://revel.unice.fr/loxias/index.html?id=6520 >.
28. Essais, I, 14, 55 A.
38 Scepticisme et pensée morale

n’ont rien changé à la situation politique et religieuse qui n’a fait


que s’aggraver. Les paix d’Amboise (19 mars 1563), de Longjumeau
(23 mars 1568), de Saint-Germain (8 août 1570), de La Rochelle
(11 juillet 1573), de Beaulieu (6 mai 1576) n’apportèrent que des répits
passagers. En 1572, la Saint-Barthélemy réaffirma de façon abrupte et
définitive un mode opératoire auquel on s’était lentement accoutumé
tout au long des années 1560. D’un massacre à l’autre, cet événement
ne fit que confirmer aux protestants que toute négociation était vouée
à l’échec et se retournerait finalement contre eux. La machine propa-
gandiste réformée fut lancée et les pamphlétaires prirent la relève pour
raconter l’histoire de ce que les catholiques appelaient encore, dans un
euphémisme négationniste, les « troubles ».
En 1576, Henri III avait cru faire un geste de réconciliation décisif
en promulguant l’édit de Beaulieu pour satisfaire les revendications
du parti des Malcontents. Il accorda finalement aux protestants la
liberté de culte et plusieurs places de sûreté dans le royaume. La Boétie
et Montaigne s’étaient fortement opposés à cette liberté de culte au
début des années 1560. À la fin des années 1570, dans les parlements
régionaux, des chambres mi-parties furent créées. Les protestants et
les catholiques étaient désormais représentés à parts égales, comme si
l’égalité et la parité pouvaient apaiser les esprits. Ces expérimentations
politiques furent un échec et Montaigne développa au fil des ans une
position politique qui fit de lui un conservateur dans le sens moderne
du terme. Son scepticisme en matière de gouvernement déboucha sur
une défense du statu quo. L’immobilisme politique était un moyen
comme un autre de mettre un frein à des coups de main toujours
plus nombreux et qui avaient de moins en moins de rapport avec
les premières revendications sur la liberté de conscience. Le désir de
Dieu devint alors tout simplement désir de tuer 29 et Montaigne prit
ses distances avec l’histoire sans pour autant abandonner l’espoir de
servir son pays et son roi. Les valeurs nobiliaires, bien que réaction-
naires par rapport au pragmatisme de son époque, lui permirent de se
tourner vers le passé pour retrouver une morale fondée sur l’honneur
et la loyauté. C’est tout naturellement que les Cannibales du Nouveau
Monde lui apparurent alors comme un modèle face à l’immoralisme
politique de son époque. Sceptique face au changement, Montaigne

29. Nous reprenons cette expression à Denis Crouzet et Jean-Marie Le Gall, Au


péril des guerres de religion, Paris, PUF, 2015.
Qu’est-ce qu’être sceptique dans les années 1560-1580 ? 39

se replia dans l’inaction au nom du maintien des institutions. Il finit


même par concevoir une nouvelle forme de liberté « dans les têtes »,
pilier du libéralisme moderne, qui se complaît à réclamer la liberté
de conscience et de parole, mais refuse que cette liberté débouche sur
des actes.
Il est essentiel de replacer le conservatisme politique de Montaigne
dans les pratiques de son temps. Nous avons vu comment la philosophie
sceptique lui permit de traverser la tourmente des guerres de religion
en réinterprétant les concepts d’irrésolution, de doute et de modé-
ration dans leur rapport au politique. En matière de gouvernement,
Montaigne défend généralement le statu quo, bien qu’il livre – de
façon parfois contradictoire – des jugements sceptiques sur toute forme
d’autorité acquise par la tradition ou la coutume. À ceux qui accusaient
par exemple Raymond Sebond de faiblesse dans ses démonstrations,
Montaigne répondit qu’il était impossible d’acquérir et de démontrer
des vérités universelles. Le relativisme ambiant qui finit par imprégner
les Essais résulte de son expérience sceptique dans sa vie publique. Le
scepticisme politique de Montaigne fit de lui un philosophe à part
entière. Ainsi, le siècle des Lumières réintégra les Essais dans l’histoire
du scepticisme en faisant de Montaigne le précurseur d’un courant
philosophique où rationalisme et scepticisme pouvaient trouver leur
place côte à côte.

(University of Chicago)