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UNIVERSITÉ SORBONNE NOUVELLE - PARIS 3

ÉCOLE DOCTORALE LITTERATURE FRANÇAISE ET COMPARÉE


UNIVERSITÉ DES LANGUES ÉTRANGÈRES DE BEIJING
DÉPARTEMENT DE FRANÇAIS

Thèse de doctorat en cotutelle

Littérature française

Jing JI

RAYMOND QUENEAU OU LA QUÊTE DE BONHEUR


- À LA LUMIÈRE DE LA SAGESSE CHINOISE

Thèse codirigée par les professeurs

Alain SCHAFFNER

SHEN Dali

Soutenue le 3 SEPTEMBRE 2014

À Pékin

Jury :
M. Daniel DELBREIL (Professeur de l’Université Paris III – Sorbonne Nouvelle)
M. Alain SCHAFFNER (Professeur de l’Université Paris III – Sorbonne Nouvelle)
M. Dali SHEN (Professeur de l’Université des Langues étrangères de Pékin)
M. Qingsheng TIAN (Professeur de l’Université de Pékin)
北京外国语大学
法语系

巴黎新索邦大学(巴黎三大)
法国文学及比较文学博士生院

联合培养博士论文

法国文学

吉晶

雷蒙·格诺的幸福追求与中国智慧

指导教师
沈大力教授
Alain SCHAFFNER 教授

答辩时间地点

2014 年 9 月 3 日 北京

答辩委员会成员:
Daniel DELBREIL, 巴黎第三大学教授
Alain SCHAFFNER, 巴黎第三大学教授
沈大力,北京外国语大学教授
田庆生,北京大学教授
Résumé

Écrivain érudit et protéiforme, Raymond Queneau s’exerce alternativement dans


tous les genres et sur les sujets les plus divers. Dans le cadre des études
interdisciplinaires, la présente thèse révèle la facette angoissée de Queneau et étudie
sa quête de bonheur à la lumière de la sagesse chinoise.
La première partie montre un Queneau en proie aux multiples préoccupations:
des soucis les plus réels aux affres métaphysiques, Queneau est constamment angoissé
par le malheur existentiel et cherchent ainsi l’apaisement spirituel par plusieurs
moyens, dont les traditions de l’Orient. Par le biais de René Guénon et des sinologues,
il a accès à la pensée chinoise en lisant des classiques et se sent surtout proche du
taoïsme. Il partage avec les maîtres taoïstes la même conception du bonheur, ce qui
favorise leur rapprochement.
L’intérêt de Queneau à l’orientalisme provient d’une introspection sur les valeurs
modernes occidentales. En doutant si l’homme serait capable de distinguer le réel de
l’illusion, le vrai du faux, la deuxième partie focalise sur l’attitude sceptique de
Queneau envers le rationalisme. Bien qu’il conçoive ses romans autour du principe de
dualité, il met en relief l’interaction et la dépendance mutuelle entre les mondes
opposés, tout comme le couple Yin-Yang. Il essaie de combiner des qualités
contradictoires chez un même être, ce qui passe pour une tentative de conciliation des
contraires. De plus, le langage indissociable de la raison humaine est aussi mis en
cause. Les doutes de Queneau s’inscrivent sur trois plans, à savoir la capacité, l’objet
et l’outil de connaissances, et présentent bien des analogies avec le scepticisme de
Tchouang-tseu.
À travers des personnages romanesques, la dernière partie se concentre sur les
recettes du bonheur recherchées par Queneau, qui retrouvent des résonances
profondes avec la sagesse taoïste. Par l’abdication du désir, il recommande d’abord la
simplicité et l’humilité comme mode de vie. Celles-ci, au lieu d’être un prétexte des
faibles, représentent en fait la sagesse de savoir cacher des mérites et se dissimuler
dans la foule, pour s’éloigner du malheur et se protéger. Puis, Queneau préconise
l’extinction de l’égo et le détachement spirituel, afin de dépasser des contraintes
corporelles et d’apaiser les angoisses existentielles. Il dépeint des personnages
heureux à l’image du sage taoïste, qui se caractérisent par l’innocence, l’indifférence
et la tranquillité. Chez eux, les activités de pensée sont chassées au profit de la vacuité
mentale. En suivant la sagesse de non-intervention, on accepte tout dans la vie avec
une âme imperturbable et retrouve la béatitude parfaite, incarnée par l’état serein et
vital à la naissance.

Mots-clé: angoisse, scepticisme, taoïsme, détachement, bonheur

I
Abstract

Raymond Queneau hides his anxious and pessimistic soul under his humorous
appearance. To get rid of the anxiety of human being and acquire the peaceful mind -
true essence of happiness in Queneau’s point of view, he keeps keen interest to the
orient cultures. Through wide readings, such as the literature of traditional
philosopher Rene Guénon, many sinologists and the translations of the Taoist classics,
Queneau gets to know the Chinese thought, and mentions frankly in his diary that he
has deeply resonance with ancient China sages.
Queneau’s devotion to the orient religion and culture comes from his reflection
to Western modern civilization and value. Queneau expresses his confusion of “life is
but a dream” with doubts about Logos. Although his productions are filled with
“binary pattern”, he highlights the interpenetration of opposite sides, which is exactly
the same with Chinese Yin-Yang ideology. He deliberately obscures the boundary of
opposite sides to combine the seeming inconsistent characteristics into the one unit,
which can be regarded as his attempt to reconcile contradiction and shows the bud of
relativism. From three aspects of cognition, that is, capacity limitations of cognitive
subject, instability of cognitive object and fraudulence of humain language, his novels
have lots of similar viewpoints with Zhuang-zi’s skepticism.
Queneau regards human greed as the source of evil, and proposes the recipe of
keeping simple and humble. To break the shackles of time and history, and realize true
quiet and spiritual freedom, we need to overcome egoism. Queneau’s characters, like
Taoist Sages, are natural and indifferent to the exterior world. They master the way of
not-doing, take what comes and be contented. Going back to the original state of
infant, they can reach the real inner happiness.

Keywords: anxiety, skepticism, Taoism, detachment, happiness

II
中文摘要

雷蒙·格诺是法国当代一位“百科全书式”的作家,其文学创作横跨不同的学科领域,
并广泛尝试各类题材与体裁,个性鲜明独特。早期的文学评论往往集中在格诺的文字游戏、
幽默文体以及作品的数字结构等方面,后逐渐转向研究嬉戏的文字背后所隐藏的严肃哲学思
考以及跨学科研究。本文以雷蒙·格诺的小说为研究对象,以中国哲学的智慧为解读依据,
用比较的方法对雷蒙·格诺的幸福观以及追求幸福真谛的历程进行了探索分析。
在雷蒙·格诺诙谐的外表下,隐藏着一颗思虑不已、焦灼悲观的灵魂。它既源自个体贫
苦疾病的困扰、满目疮痍的社会现实,又离不开作家对时间、对历史、对人生意义的追问。
如何摆脱人类存在的焦虑,获得心灵的静谧安宁,是格诺眼中幸福的真谛,这与老庄哲学所
勾勒的理想生活遥相呼应。格诺对东方教义怀有极其浓厚的兴趣,通过大量阅读,经由传统
哲学代表人物勒内·格农、众多汉学家著作以及道家典籍的译作,早在二三十年代便开始接
触中国思想与文化,反复阅读,并在日记中多次坦陈与古老中国的“智者”深感共鸣。
格诺对东方宗教与文化的热爱,首先源自对自身——即西方现代文明和价值观的反思。
在理性主义的照耀下,社会进步科技发展,人类在不断挑战自然的极限中攫取了充沛的物质
资源,并引以为傲;格诺却对“逻各斯”持有怀疑态度,表达了“人生如梦”的困惑。他的
作品中虽然充斥着“二元格局”,以两两对立的形式构建小说要素,却更突出对立面的互相
渗透、彼此交融、真假难辨(真实与电影、真实与梦境、真实与小说),与中国古代阴阳思
想如出一辙。格诺刻意模糊对立面的边界,使得看似相悖的特质结合在同一个体,强调一切
现象的不稳定性,可以视作是他调和矛盾、解决冲突的一种尝试和相对主义思想的萌芽。同
时,人类语言作为理性的重要象征,它传递信息、认知世界的职能亦被质疑。格诺的小说从
认知主体的能力局限性、认知对象的不稳定性、认知工具的欺骗性三个层面,提出了对人类
理性的质疑,与庄子的怀疑主义有不少近似的观点与主张。
接着,本文通过分析格诺小说中所塑造的一系列或幸福宁静、或超然忘我的人物形象,
诠释了他的幸福之道。首先,他认为人类的贪欲是不幸之源,对“恶”的化身进行批判之余,
提出恪守简朴与谦卑的原则,以摆脱物质与虚荣的奴役,获得自主与自由。至简至谦的状态
并非指弱者无奈的自我安慰,而是“知其白守其黑”的生活智慧,在卑微的状态下蕴藏着至
强至尊的无穷潜力。其次,要实现内心真正的安静淡然与绝对的精神自由,摆脱时间与历史
的枷锁,还需克服“自我中心”主义。由于人类的思想活动不可避免的受到自我意识的影响,
因而所有的判断与认知都是主观而有失偏颇的,
“执我”才构成冲突的根源。格诺笔下的“智
者”纯真质朴,有着置身事外的冷漠:或早已看透物质世界的喧闹皆虚妄,不为所动;或通
过苦行与冥想,清除杂念抵达虚空,与时间和解,进入超验世界,能够预知未来;亦或深谙
“无为”之道,静候原地,顺势而行。他们掌握着去繁就简的智慧,退至无忧无虑、无私无
惧的婴儿之态,以最接近原初的本真去实现最完满的幸福。

关键词:焦虑 怀疑主义 道家 超脱 幸福

III
Remerciement

Au terme de mes recherches doctorales, j’ai le plaisir d’offrir le fruit de mon


travail à tous ceux qui m’ont accordé leur aide et soutien moral.

Qu’il me soit permis d’exprimer d’abord ma profonde gratitude à Monsieur le


Professeur SHEN Dali, qui dirige mes recherches depuis ma maîtrise, et à Monsieur le
Professeur Alain Schaffner, qui m’a toujours accueillie avec une sympathie
chaleureuse lors de mes séjours parisiens. La confiance et la compréhension qu’ils ont
témoingées à mon égard m’ont été des plus précieuses. Sans leur soutien, cette
entreprise de longue haleine n’aurait jamais pu aboutir.

Mes sincères remerciements vont également à mes professeurs, mes collègues et


mes amis, dont les encouragements étaient indispensables dans cette longue épreuve.
Je voudrais adresser ma reconnaissance à Madame Josiane Delaunay pour le temps
qu’elle a consacré à lire ma thèse; à Madame Bijaoui ainsi que sa famille pour leur
accueil convivial pendant mes séjours à Paris; à Madame CHE Lin, ZHANG
Yingxuan, TIAN Nina, JIN Xiaoyan et TIAN Yuan, pour leurs aides et leurs
suggestions précieuses.

Je dédie cette thèse à ma famille, qui m’a soutenue avec dévouement tout au long
de ce lourd travail.

IV
Table des matières

Résumé......................................................................................................................Ⅰ
Abstract ....................................................................................................................Ⅱ
中文摘要......................................................................................................................Ⅲ
Remerciement...............................................................................................................Ⅳ
Table des matières........................................................................................................Ⅴ

INTRODUCTION........................................................................................................1

PARTIE Ⅰ: UN QUENEAU ANGOISSÉ ET LA CHINE.....................................15

Chapitre Ⅰ Queneau obsédé par « les malheurs humains »...............................17


§1 La souffrance physique........................................................................................18
1.1 Les personnages maladifs...........................................................................18
1.2 L’asthme et les affres mentales....................................................................20
§2 Les perplexités dans la société occidentale moderne...........................................23
2.1 Les guerres destructives..............................................................................24
2.2 L’ aliénation de l’homme dans une société de consommation....................28
2.2.1 Le rationnel douteux.........................................................................28
2.2.2 Les misères matérielles....................................................................30
2.2.3 La crainte du mauvais sort...............................................................32
2.3 La détresse morale.......................................................................................35
§3 L’Angoisse existentielle.......................................................................................39
3.1 L’absurdité de la vie....................................................................................40
3.2 L’énigme du temps......................................................................................43
3.3 Le pessimisme du point de vue de l’Histoire..............................................46
§4 C’est quoi, le bonheur ?........................................................................................52
4.1 L’âge d’or de Queneau et l’idéal de Lao-tseu.............................................52
4.2 Les sources mélangées................................................................................54

Chapitre Ⅱ Queneau et la Chine...........................................................................59


§1 Queneau placé sous le signe de René Guénon.....................................................59
1.1 Queneau et René Quénon............................................................................60
1.2 Le syncrétisme de Guénon : l’hindouisme, l’islamisme et le taoïsme........62
1.2.1 L’insistance sur la Tradition.............................................................63
1.2.2 La critique de la société moderne....................................................64
1.2.3 Se tourner vers l’Orient....................................................................67
1.3 Guénon et la pensée chinoise......................................................................69
§2 La sympathie pour la Chine.................................................................................73
2.1 Les ouvrages concernant la Chine...............................................................74
2.1.1 Les Classiques chinois traduits en français......................................74
2.1.2 Les ouvrages des sinologues............................................................76

V
2.2 Les pistes dans ses écrits.............................................................................78
§3 Les grands axes de la pensée chinoise classique..................................................81
3.1 Le Yi King, un des plus anciens livres chinois............................................82
3.2 Le confucianisme, sagesse pragmatique...................................................87
3.3 Le taoïsme, sagesse pour rester libre de tout souci...................................93
3.4 Le bouddhisme chinois, sagesse synthétique............................................102

PARTIE Ⅱ: LA MISE NE QUESTION DU LOGOS: LE SCEPTICISME DE


RAYMOND QUENEAU..........................................................................................109

Chapitre Ⅲ La vie ne serait qu’un songe ?.........................................................113


§1 La dichotomie essentielle de Queneau et la bipolarité chinoise.........................114
1.1 L’affrontement fondamental: chêne et chien.............................................114
1.2 La dualité omniprésente............................................................................119
1.2.1 La structure: la circularité et la linéarité........................................120
1.2.2 Les personnages en deux catégories opposées...............................122
1.2.3 L’espace contrasté: l’Uni-Park et la chapelle.................................126
1.2.4 Le langage divisé............................................................................128
§2 L’interaction entre deux mondes opposés........................................................132
2.1 Le relativisme chinois: rien n’est absolu..................................................134
2.2 La vie serait-elle un rêve ?........................................................................138
2.2.1 Deux diégèses en opposition et en symétrie...................................138
2.2.2 La magie de l’alternance................................................................142
2.2.3 Une morale philosophique.............................................................145
2.3 La contamination entre le réel et l’irréel...................................................151
2.3.1 La vie réelle ou le cinéma..............................................................151
2.3.2 La vie réelle ou la fiction................................................................157
2.4 L’agnosticisme quenien et l’agnosticisme chinois....................................164
§3 Le goût de l’ambiguïté.......................................................................................169
3.1 L’inconsistance des personnages...............................................................170
3.1.1 Les noms changeants: personnages protéens.................................170
3.1.2 L’identité flottante..........................................................................176
3.1.3 L’individualité composite...............................................................178
3.1.3.1 L’enfant ou l’adulte.........................................................179
3.1.3.2 L’homme ou l’animal......................................................180
3.1.3.3 Le masculin ou le féminin...............................................183
3.2 L’instabilité du monde...............................................................................187
3.2.1 La perception en question..............................................................187
3.2.2 L’incertitude des lieux....................................................................189

Chapitre Ⅳ Le langage est-il trompeur?.............................................................196


§1 Le rôle du langage dans la pensée taoïste..........................................................198
§2 La conception quenienne du langage.................................................................204
2.1 Du français écrit au français parlé.............................................................204

VI
2.2 L’inconsistance du langage........................................................................209
2.2.1 La question de l’arbitraire du signe................................................209
2.2.2 Les paroles au sens flottant............................................................213
2.3 La communication en difficulté, la raison vacillante................................217

PARTIE Ⅲ: LA SAGESSE DE LA VIE.................................................................235

Chapitre Ⅴ « simplicité » et « humilité » comme recette de vie.......................239


§1 Le détachement des vicissitudes matérielles et spirituelles................................239
1.1 La condamnation des biens matériels........................................................239
1.2 La condamnation de la vanité....................................................................244
1.3 L’idée de « non-possession » dans la pensée taoïste.................................249
§2 La sagesse de la modestie...................................................................................252
2.1 La vie simple et humble des personnages « sages et heureux »................253
2.2 Garder l’humilité pour écarter le malheur.................................................257
2.3 La puissance des faibles............................................................................262
2.3.1 L’image de l’eau.............................................................................262
2.3.2 La rédemption par l’amour féminin...............................................266
§3 La résignation humaine......................................................................................270

Chapitre Ⅵ Se libérer de l’égocentrisme............................................................277


§1 Contre le jugement.............................................................................................278
1.1 La remise en question du « savoir absolu »..............................................278
1.2 La partialité du jugement...........................................................................283
§2 La vacuité mentale: l’esprit pur et limpide.........................................................286
2.1 La pratique des austérités..........................................................................286
2.2 La méditation.............................................................................................288
2.3 L’indifférence immobile............................................................................294
2.4 La tranquillité parfaite...............................................................................297
§3 L’harmonie recherchée.......................................................................................302
3.1 « Non-agir » comme principe de comportement.......................................302
3.2 Le retour à l’état originel : insouciance et inconscience...........................305

CONCLUSION GÉNÉRALE.................................................................................315

Bibliographie.............................................................................................................329
Annexe Ⅰ..................................................................................................................338
Annexe Ⅱ..................................................................................................................339
Annexe Ⅲ..................................................................................................................342

VII
Liste des sigles

Les citations de l’oeuvre de Raymond Queneau sont principalement issues des


Oeuvres complètes(Ⅰ,Ⅱ,Ⅲ ), édition de la Pléiade, dont le sigle est indiqué et des
éditions Gallimard.

OC Oeuvres complètes(Ⅰ,Ⅱ,Ⅲ )
BCL Bâtons, chiffres et lettres
VG Le voyage en Grèce
Ch Le Chiendent
DJ Les derniers Jours
EL Les Enfants du Limon
RH Un rude Hiver
TM Les Temps mêlés
PM Pierrot mon ami
LR Loin de Rueil
SG Saint Glinglin
DV Le Dimanche de la vie
ZM Zazie dans le métro
FB Les Fleurs bleues
VI Le Vol d’Icare

VIII
Introduction

1
2
Romancier, poète, essayiste, dramaturge, éditeur, membre fondateur du groupe
littéraire Oulipo... divers titres décernés à Raymond Queneau marquent bien la
vigueur et la fécondité de l’écrivain : « En matière de littérature, Queneau s’exerce
alternativement dans tous les genres : roman, poésie, essais sur les sujets les plus
divers, tantôt de critique - sur des écrivains, sur des peintres -, tantôt de réflexion - sur
la langue, sur la littérature, sur les questions du jour -, même tant soit peu le théâtre,
sans compter le travail d’érudition sur les fous littéraires.1» Au XXe siècle où le
milieu littéraire, en France comme dans le reste du monde, vécut de grands
bouleversements, Queneau tint une place singulière dans la tendance
« anti-conformiste ». Ce qui le distingua de ses contemporains, ce furent non
seulement l’abondance de sa production et l’étendue de ses connaissances, mais
surtout le mélange du français parlé et du français écrit, les techniques d’écriture bien
planifiées, et en particulier de vifs débats critiques suscités par ses créations à la fois
burlesques et sérieuses, simples et obscures.

En fait, avant la publication d’Exercices de style (1947) ou de Zazie dans le


métro (1959), Raymond Queneau n’est connu que par un public assez restreint. Bien
qu’il remplisse un poste important à la maison d’édition Gallimard pendant des
décennies, la plupart de ses ouvrages écrits restent assez peu répandus avant les
années 50. C’est à l’épreuve du temps que son œuvre retient progressivement
l’attention de la critique et surtout du milieu universitaire. D’un inconnu quelconque à
un écrivain renommé, cet écrivain-érudit est accepté par le lecteur non sans difficulté.
Si nous passons en revue les études réalisées sur Raymond Queneau, soit du premier
travail académique jusqu’aux critiques de nos jours, elles peuvent dans l’ensemble
être divisées en trois phases.
Après la première thèse de Claude Daubercies, publiée en 1960 et intitulée Le
Jeu des mots chez Raymond Queneau, « Jean Queval (1960), Jacques Bens (1962) et

1
Raymond Queneau, Les Œuvres complètes (Tome Ⅱ, Roman 1), présenté par Henri Godard, Paris,
Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 2002, p. Ⅸ

3
Paul Gayot (1967) furent les premiers à rendre compte de l’œuvre et de la vie de
Queneau à travers des ouvrages dominés, selon la personnalité de chacun, par
l’humanisme, l’encyclopédisme ou la ‘pataphysique’.»1 A la même époque, Claude
Simonnet les rejoignit en rédigeant en 1962 une monographie sur Chiendent, dans
laquelle il révèle l’importance de la « poétique du roman ». Andrée Bergens consacra
une biographie à Queneau en 1965, tout en fondant toute son incompréhension de
l’œuvre dans l’absurde et l’humour. Et puis, Renée Baligand étudia spécialement son
aspect formaliste. Comme ces travaux sont effectués du vivant de l’auteur, E.
Souchier juge que « par la force des choses, ils ne purent donc offrir une vision
globale du parcours intellectuel de Queneau »2. Il en ressort que dans ce premier
temps, en plus d’un panorama de sa vie, le jeu langagier qui donne l’effet comique et
des caractéristiques formelles dans l’œuvre quenienne firent l’objet des recherches.
Quant à Queneau lui-même, il eut certainement accès à ces interprétations critiques ;
pourtant il garde un silence étonnant sur le sujet, sans donner son assentiment, ni
s’empresser d’en indiquer la fausseté.
Plus tard, notamment à la découverte de la richesse des documents laissés par
Queneau après son décès, quelques critiques commencèrent à contester certaines
conclusions sur lui qu’ils considéraient.comme trop simplistes. À la lumière de ces
dossiers, un Queneau encyclopédique, réservé, voire malicieux, se présenta au public.
Le Centre de documentation Raymond Queneau où l’on conserve les documents
reproduits fut ainsi fondé l’année même de sa mort. Nous avons été convaincus que
« rien n’est gratuit chez Queneau », et les travaux postérieurs portèrent, alors, leur
réflexion sur ce qui était caché derrière la drôlerie apparente. Malgré des répliques,
E.Souchier insiste sur la valeur référentielle de ces documents en disant que « face à
l’ampleur et à la complexité de la démarche quenienne, leur exploitation permet de
lever nombre de malentendus que Queneau ne manqua d’ailleurs pas d’entretenir »3.
Dès lors, les critiques se tournèrent vers « la richesse intérieure de cet homme », et un

1
Emmanuel Souchier, Raymond Queneau, Paris, Seuil, coll. « Les contemporains », 1991, p. 5-6
2
Ibid., p. 6
3
Ibid., p. 6

4
déferlement de thèses et d’ouvrages, se surpassant les uns les autres, virent le jour.
Pendant cette période, les travaux d’études accordèrent plus d’attention sur les faits
textuels et envisagèrent bien des interprétations hypothétiques qui répondirent à cette
œuvre foisonnante. Des chercheurs, tels que Noël Arnaud, Alexandre Kojève, Pierre
Macherey, François-Bernard Michel, Jacques Jouet, y apportèrent leur contribution :
certains explorèrent son passage du surréalisme à la littérature potentielle, d’autres
relevèrent l’influence possible de Hegel et de René Guénon. À partir des années 80,
des colloques et séminaires universitaires, chaque fois organisés autour d’un thème
précis ou d’un aspect personnel de l’écrivain, eurent lieu régulièrement.
Cependant, avec une attention plus intense portée sur Queneau, les opinions
critiques se divisèrent inévitablement. Quand quelques-uns s’enthousiasmaient encore
de la richesse des documents laissés, d’autres s’inquiétaient déjà de la lecture
démesurée de Queneau. « Ne manque plus à notre tableau que le débat qui anime la
critique contemporaine. Les termes en sont simples, mais de leur choix dépend
l’acceptation de la complexité de l’œuvre. »1 Autrement dit, le point crucial du
désaccord, c’est comment lire Queneau pertinemment, et à quel point doit-on arrêter
l’exploration du texte. Par exemple, André Blavier dénia toute lecture métaphysique
au nom de la pataphysique et, en moindre mesure, de la rhétorique ou de l’Art ; tandis
qu’Alain Calame fonda son analyse sur l’historicité de l’œuvre et sur la prise en
compte de la quête spirituelle et métaphysique de l’auteur. En effet, en ce qui
concerne la réception de sa création littéraire, Raymond Queneau renouvela une
comparaison rabelaisienne de l’os à moelle et la mentionna en divers occasions : « un
chef-d’œuvre est aussi comparable à un bulbe dont les uns se contentent d’enlever la
pelure superficielle tandis que d’autres, moins nombreux, l’épluchent pellicule par
pellicule ». Comme Queneau compte beaucoup sur le lecteur en lui laissant une
grande liberté, nous supposons qu’il aurait été plutôt content d’entendre des voix bien
différentes, s’il avait été encore vivant.
Nous approuvons que tout véritable chef-d’œuvre est susceptible d’avoir de

1
Ibid., p. 6

5
multiples niveaux de lecture. C’est la raison pour laquelle la controverse sur l’œuvre
et la personnalité de Queneau reste continuellement ouverte, même encore
aujourd’hui. Depuis une dizaine d’années, les travaux universitaires dédiés à cet
écrivain se multiplient de façon continue et tendent à élargir les sphères d’études.
Dans cette phase, l’érudition extraordinaire de Queneau est mise sur le devant de la
scène, et « les commentateurs se sont répartis les différents domaines dont se compose
l’œuvre de Raymond Queneau pour les explorer séparément : il y a Queneau
mathématicien, métaphysicien, pataphysicien, linguiste, théoricien du roman, poète
classique, etc., autant de Queneau que de domaines intriqués les uns dans les autres,
communiquant entre eux en certains endroits et par certaines portes, souvent dérobées.
»1 Bref, il n’existe pas de point de vue absolu qui décèlerait la vérité de son œuvre.
Une tendance d’études interdisciplinaires sont en train de prendre forme et de
s’accroître à toute vitesse. Nous envisageons également de poursuivre nos recherches
dans ce sillage.

Personnellement, notre lecture de Queneau a débuté par Les Fleurs bleues, car
une citation sur la quatrième de couverture avait suscité notre curiosité:
« On connaît le célèbre apologue chinois : Tchouang-tseu rêve qu’il est un
papillon, mais n’est-ce point le papillon qui rêve qu’il est Tchouang-tseu? De même
dans ce roman, est-ce le duc d’Auge qui rêve qu’il est Cidrolin ou Cidrolin qui rêve
qu’il est le duc d’Auge ? »
Dès ces premiers mots, une interrogation nous est immédiatement venue à
l’esprit : quelle était la relation tissée entre un apologue antique chinois et un roman
moderne français ? Nous avons doutés que cet écrivain occidental contemporain
puisse trouver un écho chez Tchouang-tseu, philosophe prestigieux de l’ancienne
Chine. Ce soupçon intéressant et la sensibilité à la culture maternelle nous ont incités
à la lecture des ouvrages de Queneau ainsi que des articles critiques, des thèses le
concernant. Si Raymond Queneau se réfère ici à la culture traditionnelle chinoise,
s’en inspire-t-il vraiment ou la cite-t-il simplement par goût des nouveautés exotiques ?

1
Pascal HERLEM, « KOUAVOUAR ? », CRQ (numéro8-9), p. 55

6
Il nous paraît aussi difficile qu’imprudent de donner une réponse définitive par « oui »
ou par « non », car avec la structure assez ouverte de son œuvre, chaque lecteur en
tirera une interprétation exquise.
Avec la progression de nos recherches, surtout grâce à la publication de Queneau
analphabète : liste de ses lectures (peut-être partielle) dès son jeune âge réalisée par
une bibliothécaire courageuse Florence Géhéniau, nous avons constaté que beaucoup
de témoignages apportent la preuve du contact de Queneau avec la culture chinoise,
surtout par le biais des œuvres de René Guénon, lesquelles sont centrées sur
l’orientalisme. Étant donné que Queneau a révélé également dans ses journaux
intimes qu’il se sentait très proche du « scepticisme grec et [de] la pensée chinoise »
et que d’autres éléments chinois sont successivement repérés dans plusieurs textes,
nous sommes portés à conjecturer qu’il existe des analogies, plus ou moins fortes,
entre l’œuvre quenienne et la pensée chinoise. Au lieu de se déguiser en être
omnipotent pour tout imposer au lecteur, Queneau préfère lui faire confiance et le
laisser travailler activement. À cet effet, la pensée chinoise pourrait-elle nous servir d’
instrument pour éplucher « son bulbe d’oignon » ?
Toutefois, pour éviter toute possibilité d’interprétation abusive, force est de
préciser à cette occasion que nous ne proposons pas de mener une étude des
influences textuelles, ni une révélation de la genèse dans la thèse ici présente : d’une
part, il est vraiment délicat de confronter des œuvres littéraires et des doctrines
philosophiques de manière textuelle, en considération de leur discipline différente ;
d’autre part, la création littéraire est une activité trop synthétique et spontanée pour
être placée abruptement sous une influence quelconque. Ce que nous aimerions
réaliser dans le cadre interculturel, c’est de lire Raymond Queneau à la lumière de la
pensée chinoise, en vue de rechercher comment Queneau exprime une
correspondance d’idées à l’aide du support littéraire. Nous espérons qu’en découvrant
des résonances lointaines entre deux cultures hétérogènes, nous serons à même de
mieux comprendre notre écrivain à multiples facettes.

7
Avant de passer à l’explication des étapes de nos recherches, il convient, en
premier lieu, de situer ce travail par rapport à l’histoire de la critique quenienne à ce
sujet. En fait, bien des universitaires et des chercheurs ont confirmé très tôt l’impact
non négligeable de la pensée philosophique chinoise à propos de l’oeuvre quenienne.
Dans les années 80, Mme Claude Debon, un des précurseurs autorisés dans ce
domaine, mit au jour une partie des manuscrits de son « testament spirituel » : Morale
Élémentaire. En marge de certains feuillets, elle remarqua quelques notes un peu
énigmatiques, qui furent déchiffrées plus tard comme transcription du chinois en
pinyin1, correspondant aux 64 trigrammes dans le Yijing, livre de sagesse le plus
ancien de Chine. Selon « l’inventaire » de sa lecture, Queneau eut déjà accès au Yijing
en 1929, et au cours de la rédaction de son dernier recueil vers 1972, il sortit des notes
prises pendant la lecture de ce livre classique pour s’en servir.
Suivant cette piste, des dizaines d’articles, qui portent sur l’intertextualité entre
l’œuvre de Queneau et la pensée chinoise, ont vu le jour successivement au fil de cette
vingtaine d’années. Dispersées dans des magazines littéraires et des recueils de
colloques, ces études interculturelles ne se sont jamais interrompues, mais se bornent
dans la plupart des cas à une confrontation partielle et assez superficielle : on se limite
à tel poème ou à un extrait romanesque, on ne fait que des comparaisons formelles...
Bien que de nombreux chercheurs aient relevé cet aspect intéressant, aucun n’a
continué d’approfondir ce sujet. Nous croyons que sans doute c’est la méconnaissance
de la langue chinoise, le manque du contact direct avec la philosophie chinoise qui les
empêche d’aller plus loin. De toute façon, les pistes qu’ils ont détectées ou lancées
nous sont extrêmement précieuses et encourageantes.
Le premier gros travail universitaire qui ressort à l’étude des rapports entre les
religions orientales et Queneau dont nous voudrions vous parler en détail est la thèse
intitulée En quête de la sagesse dans l’œuvre de Raymond Queneau, soutenue en 1988
par CHANANAO VITISVORAKARN. En étudiant chronologiquement les ouvrages

1
Le pinyin, signifie littéralement « assembler les sons » en mandarin standard et se réfère au hanyu
pinyin, qui est un système de romanisation du mandarin, utilisé en République populaire de Chine. (à
lire sur le site: http://fr.wikipedia.org/wiki/Hanyu_pinyin)

8
de Queneau, il a visé à retracer l’évolution de la pensée de l’écrivain. La thèse est
composée de cinq parties. Avant d’entrer dans les analyses systématiques des textes, il
a avancé quelques couples de notions et problèmes métaphysiques de Queneau. Dans
les quatre parties suivantes, il a étudié avec une méthode thématique divers
personnages, tant principaux que secondaires, pour expliquer les différentes voies que
Queneau propose pour trouver la vérité et accéder à la sagesse, à savoir une triple
quête que des personnages poursuivent de façon parallèle : « la quête de la sagesse au
sens courant ; la quête purement spirituelle du divin ; et la quête de la paix et de
l’harmonie visant à abolir tout conflit intérieur ». Selon sa conclusion, Raymond
Queneau « semble finalement se ranger du côté des sages de Chine, il ne faut pas
oublier que la sagesse de Queneau rejoint celle de différents penseurs, et sa voie
spirituelle semble être issue non seulement du christianisme et du taoïsme, mais aussi
de l’indouisme et selon sa propre parole de l’islamisme »1.
À l’évidence, cette thèse prend en considération toutes les pensées, tant
occidentales qu’orientales, qui sont susceptibles d’exercer des influences sur
l’écrivain. Nous nous sommes aperçus du rôle du taoïsme, confirmé par
CHANANAO VITISVORAKARN, mais en fait l’auteur n’y a cité que quelques
discours des Sages chinois en les confrontant avec quelques mots ou paragraphes dans
l’œuvre quenienne. En d’autres termes, il a travaillé ce thème d’une façon très
générale sans l’étudier de près. L’auteur s’est intéressé à la culture orientale (incluant
le taoïsme, l’hindouisme, l’islamisme, le manichéisme, le soufisme, etc.) au sens le
plus large, au lieu de viser spécifiquement la pensée chinoise. Par ailleurs, une
certaine confusion, si l’on ose dire, existe sur le plan structural et des répétions
analytiques. Il va sans dire que l’étude sur Raymond Queneau à la référence de la
pensée chinoise classique n’a pas été faite réellement. Et voilà l’intérêt de notre thèse
qui devrait combler cette lacune des précédentes recherches. Nous tâcherons de le
réaliser en nous appuyant sur nos avantages de langue et de culture.

1
CHANANAO VITISVORAKARN, La quête de la sagesse dans l’œuvre de Raymond Queneau,
soutenue à Paris 3-Nouvelle Sorbonne en 1988

9
Nous avons l’intention de prendre comme corpus l’œuvre romanesque de
Raymond Queneau sans exclure quelques recueils de poèmes importants, tels que la
trilogie Courir les rue, Battre la campagne, Fendre les flots et son dernier florilège
Morale Élémentaire, puisque ceux-ci sont créés au crépuscule de sa vie, une période
où il a traversé une deuxième crise spirituelle selon toute apparence, et puis donné ses
réflexions ultimes, qui méritent bien notre attention. Concernant la méthode de
recherches, nous emprunterons la méthode comparatiste et transversale, car la
philosophie constitue la toile de fond de la création quenienne. Henri Godard
confirme, en rédigeant la préface pour l’œuvre complète romanesque dans la
collection de la Pléiade, que « de ses études universitaires, Queneau tient une
connaissance des philosophies classiques qui entrent dans son fonds de référence de
pair avec la littérature »1. Il y mentionne également de grands noms, tels qu’Aristote,
Platon, Hegel, Tchouang-tseu, Heidegger pour évoquer leurs citations philosophiques.
Dans l’ensemble, les références philosophiques ont en commun « de concerner des
philosopophies que Queneau a connues à l’âge d’homme [...], de répondre
manifestement mieux que d’autres à certaines de ses préoccupations. »2 À cet égard,
nous avons tout lieu de croire que les connaissances philosophiques nous serviraient
de clef indicatrice qui aide à nous mettre sur la bonne piste au cours de cette aventure
littéraire.

Effectivement, Raymond Queneau, sous une apparence burlesque, voire absurde


quelquefois, cache des préoccupations profondes. Grand pessimiste, il considère que
l’histoire humaine est pleine de malheurs cycliques et que tout être humain est détenu
dans ce fleuve de l’histoire. Un Queneau rongé par le mal, tenaillé par l’inquiétude
existentielle, se sent bien malheureux et angoissé en ce bas monde, mais refuse de
s’asservir à la fatalité. Se débarrasser de la prédestination malheureuse et acquérir la
liberté individuelle, voilà la voie nécessaire qui l’emmènerait vers un ailleurs plus
heureux. Par conséquent, dans l’objectif de sortir de l’histoire et de gagner le rivage
1
Raymond Queneau, Oeuvres complètes(Tome Ⅱ, Roman 1), op.cit., p. XLII
2
Ibid., p. XLII

10
du bonheur, il a recouru à toutes sortes d’expériences (incluant les sciences naturelles
comme les sciences humaines) et a progressivement donné une préférence aux
doctrines religieuses et philosophiques, parmi lesquelles la pensée chinoise. Si
Raymond Queneau sympathise avec des Grands sages de l’Antiquité chinoise, notre
première constatation est qu’ils partagent la même conception du bonheur et le
considèrent comme but ultime qui pourrait expliquer le sens de notre existence
éphémère dans cet univers immense et sans fin.
Nos recherches consistent ainsi à étudier le parcours de la quête du bonheur
effectuée par Raymond Queneau, à la lumière de la pensée chinoise. Le présent travail
sera composé de trois parties. La première partie va établir la plate-forme de nos
études. En lisant entre les lignes, nous tenterons d’abord de mettre en ordre des
éléments vraisemblables qui donneraient lieu à l’humeur malheureuse ou à l’état
angoissé de Queneau, bien que l’origine véritable risque d’être inexplicable. Puis,
René Guénon, en tant qu’écrivain le plus lu de Queneau, fait figure de maître spirituel
tout au long de sa vie. Il représente un rôle crucial dans son initiation à l’orientalisme,
en particulier au taoïsme chinois. Après avoir donné un aperçu bref des principales
idées de R.Guénon, nous allons dresser un inventaire des liens possibles avec la Chine,
conformément au registre de lectures et aux journaux intimes de Queneau. Tenant
compte des trois écoles composantes de la pensée chinoise ainsi que leur
entrelacement inséparable, nous aimerions présenter cette pensée d’une façon concise
en citant quelques ouvrages représentatifs. Il est tout naturel qu’un Queneau soucieux
aspire à un apaisement spirituel et prétende à l’état de vie plus quiet et paisible, qui
correspond à la conception du bonheur chinoise.
Né dans une époque mouvementée et très matérielle, Raymond Queneau
ressentit une douleur morale cuisante dans la société où il vécut quotidiennement sans
trouver une issue spirituelle. À nos yeux, si Queneau lit R.Guénon avec boulimie et
porte un grand intérêt à la morale et aux dogmes orientaux, c’est probablement parce
qu’il est bien déçu par les maux de son temps, par sa propre religion et sa culture. En
d’autres termes, son rapprochement vers la pensée chinoise se double d’une

11
introspection qui le pousse à contester le système des valeurs occidentales,
particulièrement estimées depuis des siècles. Dans la deuxième partie, nos études
vont se centrer sur la mise en cause du rationalisme par Queneau, valeur essentielle
prônée à partir des Lumières. En même temps, il est à noter que le mode de pensée
dans l’antiquité chinoise est également marqué par un certain « irrationalisme »,
invoquant rarement la méthode inductive ni le raisonnement déductif. Raymond
Queneau réfléchit sur la fiabilité de la raison humaine sous plusieurs angles.
En premier lieu, nous examinerons le dualisme littéraire de Queneau en faisant
référence au couple Yin-Yang, principe élémentaire de la pensée chinoise. Bien que la
philosophie chinoise divise tous les phénomènes du monde en deux catégories
masculin-féminin, elle tend plus à mettre en évidence leur transformation mutuelle et
leur concordance paradoxale. Dans l’œuvre quenienne, nous observons aussi qu’il
joue avec l’interaction et la dépendance mutuelle entre deux univers romanesques
apparemment incompatibles. Cela constitue le premier pas qui casserait la logique du
rationalisme. Ensuite, nous sommes très impressionnés par l’ambiguïté omniprésente
de son écriture. Le lecteur se sent souvent dérouté voire assez angoissé, car l’écrivain
brouille exprès les frontières entre deux côtés sensément opposés comme masculin et
féminin, homme et enfant, oral et écrit, comique et sérieux... Enfin, Queneau met en
question le langage humain - outil de communication et de connaissaces, car elle
résulte aussi de la raison humaine. Le langage humain est-il capable de tout exprimer
et de toujours réussir à passer des messages ? Cette interrogation fait pareillement
partie de la perplexité des sages taoïstes. Face à l’incertitude des connaissances
humaines, Raymond Queneau, sans pouvoir compter sur la raison ou autres moyens,
est plongé dans un certain scepticisme.
Si l’homme n’était plus sûr de ce qu’il voit ni de ce qu’il pense, et qu’il n’est
plus en état de distinguer le vrai et le faux, le bon et le mal, pourquoi insisterait-il
encore à poursuivre l’absolu ? Alors, quelle position l’homme doit-il prendre
sagement dans la grande Nature éternelle ? C’est une interrogation incontournable au
cours de la quête du bonheur de l’humanité. Dans la troisième partie, nos études

12
seront axées sur une série de personnages heureux et sages sous la plume de Queneau,
afin de révéler la sagesse de la vie pour atteindre le bonheur.
Au début des années 40, Queneau a énoncé dans Une Histoire Modèle deux
espèces de bonheur: l’un se trouve dans la littérature narrative, le récit de tribulation
par exemple, où l’héros obtient la victoire et « atteint le bonheur (il se marie, a des
enfants et cultive son jardin ) - c’est-à-dire qu’il sort alors de l’histoire (dans le double
sens que peut prendre ici cette expression): il n’y a pas d’autre moyen d’être heureux
»1; l’autre qui « ne saurait être que la mort, l’homme sort aussi de l’histoire, mais
d’une façon particulièrement peu intéressante, et sans grand effort d’imagination.»2.
Selon les dires chinois, on ne peut retrouver la liberté et le bonheur qu’en se délivrant
de toute servitude, aussi bien matérielle que spirituelle, et même de son égo. Dans la
dernière partie, les comportements, les caractères, les langages des « sages queniens »
entreront tous en ligne de compte. Des traits communs relevés, nous nous efforcerons
de tirer leurs qualités originales, de percevoir leurs « recettes de vie » qui donneraient
accès à une existence paisible et heureuse. Avec la sagesse dont ils font preuve dans
leur vie banale et modeste, ces antihéros rompent avec les conventions occidentales et
sauraient se délivrer des soucis harcelants.

« Est-il possible, dans le roman, de plaisanter sans cesse et cependant d’aborder


toutes sortes de questions, littéraires, philosophiques, et même métaphysiques ?
Queneau est, parmi les romanciers français de son temps, celui qui se signale
spectaculairement par son parti pris du rire, et qui, à travers ce rire, entend non
seulement traiter des problèmes qui se posent au roman à ce moment de son histoire,
mais encore donner une idée des préoccupations qui sont celles des plus sérieux de ses
contemporains, voire de spéculations qui vont au-delà de ce que la majorité de ces
contemporains considèrent comme sérieux.»3 Voilà l’incipit de la préface qui précède
l’œuvre complète de Queneau. En effet, il n’existe pas de point de vue absolu qui

1
Ibid., p. 98
2
Ibid., p. 98
3
Raymond Queneau, Oeuvres complètes(Tome Ⅱ, Roman 1), op.cit., p. IX

13
décèlerait la vérité de son œuvre. Lire Queneau, c’est « impossible de s’en tenir à un
Queneau immédiat, rigolo, ni de réduire son œuvre à une simple illustration
transposée de sa pensée »1. En résumé, bien que dans la présente thèse, nous
entreprenons d’analyser la quête du bonheur de Queneau en référence à la pensée
chinoise, notre ambition ne réside pas dans les argumentations des faits historiques, ni
la révélation des sources de création. Par le biais d’un chassé-croisé sur le plan
littéraire et philosophique, nous attendrons avec plein d’espoir une découverte
pertinente de Queneau, une série de résonances entre deux cultures hétérogènes, un
élixir de sagesse et de bonheur.

1
Jean-Marie CATONNÉ, Queneau, Paris, Belfond, 1992, pp. 14-15

14
Partie Ⅰ
Un Queneau angoissé et l’Orient

15
16
Chapitre Ⅰ
Queneau obsédé par « les malheurs humains »

Raymond Queneau est une figure à plusieurs facettes qui marque le milieu
littéraire français du XXème siècle. Quand le public reste encore émerveillé devant la
fantaisie de ses jeux lingusitiques et arithmétiques, certains critiques ont découvert
une âme angoissée qui se dissimule derrière le style humoristique. Étant convaincus
que rien n’est gratuit chez cet écrivain érudit, les chercheurs tendent à se tourner vers
des études interdisciplinaires.
Sur le plan spirituel, il semble que la vie de Queneau est bien marquée par deux
crises, doublées de consultations psychanalytiques : l’une s’est déroulée dans sa
jeunesse, de 1935 à 1940 ; l’autre, déclenchée en 1968, a duré jusqu’à la fin de sa vie.
On se permet de supposer que certains doutes ont à jamais pesé sur la mentalité de
Queneau et qu’une quête spirituelle s’est poursuivie obstinément dans ses activités
intellectuelles. En parallèle, en faisant la lecture de son œuvre, le lecteur pourrait
facilement éprouver une instabilité, voire une confusion, conçue exprès par l’auteur.
Entre les lignes, nous avons l’impression de lire un auteur assez pessimiste, saisi par
une angoisse voilée.
Cette sensation de malaise est aussi partagée par plusieurs chercheurs dans ce
domaine, tel que M. François Naudin, dont l’ouvrage, intitulé Les Terreurs de
Raymond Queneau, porte spécialement sur ce sujet. Il étudie, dans treize chapitres,
différentes terreurs vécues par Queneau, en les confrontant avec les douze travaux
d’Hercule. D’après lui, les terreurs, dans leurs multiples gradations, représentent pour
Queneau des obstacles à surmonter durant toute sa vie. Bien que nous ne soyons pas
complètement d’accord avec ses opinions exposées dans son ouvrage, le sujet qu’il a
lancé nous attire pour examiner de plus près l’état d’esprit de Queneau.
En tenant lieu des deux crises spirituelles, il y a lieu de penser que Queneau est
probablement encombré par des complexes ou des problèmes délicats au cours de ses

17
expériences intellectuelles. Dans ce chapitre, nous essayerons de relever les
préoccupations principales qui le hantent et de comprendre pourquoi Queneau écrit
dans Une Histoire Modèle : « L’histoire est la science du malheur des hommes »1.

§1 La souffrance physique

1.1 Les personnages maladifs

Au début du XXème siècle, à l’époque où le jeune Queneau vivait, la médecine


était loin d’être développée. Certaines maladies, qui pourraient être facilement guéries
aujourd’hui, représentaient alors de gros soucis pour les gens. La famille Queneau
partageait naturellement avec la population les anxiétés liées à la santé. Le père,
Auguste Queneau, souffrant d’une santé chétive depuis longtemps, aurait transmis ce
caractère valétudinaire à son fils.
On dit que l’enfance et la jeunesse de notre écrivain étaient entourées de ce genre
de craintes, plus ou moins imaginaires. Le fait que les ennuis de santé sont relatés à
plusieurs reprises dans ses premiers ouvrages, en porte témoignage. Dans Chêne et
Chien, nous lisons une strophe concernée :
« Scarlatine, oreillons, hernie et typhoïde,
nous nous partagions tous les deux
[père et fils Queneau]
les maux les plus variés et les moins euménides
que nous soignions de notre mieux /[...]/2
Par la suite, à partir du moment où Raymond Queneau souffre de crise d’asthme
pour la première fois, les anxiétés susmentionnées se trouvèrent reléguées au simple
souci, puisque le désagrément causé par l’asthme est devenu le danger immédiat et
réel. Nous constatons que plusieurs romans de Queneau présentent des personnages
asthmatiques : Tuquedenne, héros dans Les Derniers Jours ; Daniel Chambernac,
personnage secondaire dans Les Enfants du limon et Louis-Philippe de Cigales,

1
Op.cit., p. 9
2
Chêne et chien, dans Œuvres Complètes (Tome I), p. 10

18
protagoniste dans Loin de Rueil. Pourquoi Queneau a-t-il transposé avec persistance
cette maladie dans son œuvre ? Outre la grande souffrance qui l’impressionne - sans
doute marque-t-elle bien une influence profonde sur sa personnalité - on constate que
le mal physique, l’humeur et la mentalité du patient sont en étroite corrélation et c’est
aussi un point de vue scientifique.
Examinons d’abord les symptômes de cette affection des bronches : « La
description clinique insiste sur la difficulté d’expiration qu’éprouve le patient. Il a
gonflé ses poumons normalement, mais l’air s’incruste dans les alvéoles et ne les
quitte en sibilant que sous la forme d’un mince filet. »1 Queneau, lui-même ayant
souffert de ce syndrome, concrétise cette sensation personnelle par l’intermédiaire de
ses personnages romanesques. Par exemple, une longue page est consacrée à décrire
d’une façon minutieuse ce que Louis-Philippe des Cigales ressent au cours de la crise :
il est « affligé d’une constriction des poumons, des muscles pulmonaires, des nerfs
pulmoneux, des canaux pulmoniques, des vaisseaux pulmoniens, c’est une espèce
d’étouffement, mais ce n’est pas un étouffement qui prend par la gorge, par le tuyau
d’en haut, c’est un étouffement qui part d’en bas, qui part des deux côtés à la fois
aussi, c’est un étouffement thoracique, un encerclement du tonneau respiratoire »2.
Queneau n’hésite pas à inventer avec son talent langagier des adjectifs relatifs au
mot-clé « poumon » pour nous impressionner, et insiste sur le genre d’étouffement.
Saisi par cette impression d’étouffer, qui est inhérente à la manifestation de l’asthme,
le patient éprouve certainement une peur panique comparable à celle d’une personne
qui se noie. Bien que le malade se prépare à cette épreuve physique, chaque fois elle
reste toujours insupportable.
La peur d’être privé de l’oxygène indispensable à la vie, Queneau la confirme
par une comparaison imagée : « Louis-Philippe des Cigales n’est plus que le poisson
jeté sur le plancher d’une barque et qui ouvre la bouche désespérément parce qu’il se

1
François Naudin, Les Terreurs de Raymond Queneau – essai sur les 12 travaux d’Hercule, Paris,
Calliopées, 2011, p. 68
2
Loin de Reuil, dans Œuvres Complètes (Tome III), p. 78

19
sent mourir et parce qu’il va mourir »1. Une fois le souffle coupé, la vie s’éteindrait.
« Louis-Philippe des Cigales ne mourra pas bien qu’il se sente mourir,[...] il respire de
plus en plus fort, et la respiration s’arrête, rien ne rentre dans la poitrine, on croit qu’il
n’y a pas moyen de tenir, et puis on tient quand même. »2 Autrement dit, le
déclenchement de la crise représente une expérience infiniment proche de la mort.
Tout être humain a naturellement la crainte de la mort, puisque personne ne sait
décrire ce que l’on endure dans le processus de la disparition du souffle vital, ni ce qui
se passera après le décès. Ainsi pouvons-nous encore mieux comprendre l’affolement
provoqué par la maladie pour l’asthmatique.
En outre, cette image du poisson arraché à son eau, évoque vivement le
sentiment de se débattre avec la dernière énergie, mais en vain, et de s’enfoncer ainsi
dans un désespoir profond. Pour un être humain, c’est exactement pareil. Et l’on ne
déplore que plus l’impuissance de l’homme dans cette situation. Louis-Philippe des
Cigales, saisi par cette désespérance, se lamente sur son sort, et se compare même à
un pou. « La grande atmosphère qui entoure ce globe où pas plus gros qu’un pou vit
Louis-Philippe des Cigales, [...] elle n’arrive pas à pénétrer ses profondeurs à lui,
l’homme pas plus grand qu’un pou, il y a un petit espace où elle ne pénètre point
[...] »3. Le pou fait partie des animaux les plus insignifiants qui peuvent être
facilement écrasés. Vis-à-vis de la maladie et de la mort, l’homme n’y peut rien non
plus.
En bref, on peut résumer que l’asthme non seulement fait souffrir physiquement,
mais aussi exerce une menace psychique sur l’asthmatique. Queneau est tellement
frappé par cette maladie qu’il en donne des traces marquantes à ses personnages
romanesques.

1.2 L’asthme et les affres mentales

1
Ibid., p. 79
2
Ibid., p. 79
3
Ibid., p. 79

20
Nous savons que l’asthme est une maladie chronique et même inguérissable,
puisque son agent pathogène n’est pas complètement connu : il peut survenir à la suite
d’une allergie ou d’une certaine contrariété. À cet égard, cette maladie est comme
l’Épée de Damoclès qui peut s’abattre sur l’asthmatique d’un moment à l’autre. Ce
qui tourmente, c’est non seulement la douleur à subir, mais aussi la menace
imprévisible.
Queneau fait partie de ces patients qui vivent toujours dans une certaine
insécurité, de crainte du déclenchement de la crise à tout moment. Cette inquiétude
profonde entraîne chez lui des réflexions et des changements personnels. Nous
sommes bien d’accord avec François Naudin qui trouve que « l’interaction est forte
entre l’asthme et le psychisme ». Nous étudierons également ces personnages, revêtus
d’une couleur autobiographique.
Quand les voies respiratoires, et le cerveau, sont bloqués par privation d’oxygène,
« le malade suffoque, se débat, s’agite, perd son sang-froid »1. Dans le roman,
Louis-Philippe des Cigales narre que l’étouffement est accompagné d’ « un
effondrement du moral, une crise de conscience »2. Plus précisément, il sent « pire
qu’un étouffement, c’est un abîme physiologique, un cauchemar anatomique, une
angoisse métaphysique, une révolte, une plainte, un cœur qui bat trop vite, des mains
qui se crispent, une peau qui sue »3. En apprenant ces sensations détaillées, nous
voyons que la crise est si intense qu’elle « suscite une désorganisation progressive de
la résistance morale ». Par contre, la crainte vive ne peut qu’aggraver les symptômes.
Voilà un cercle vicieux. Brièvement, on peut dire que l’asthme ou plutôt l’impression
d’étouffer devient générateur d’angoisse pour les asthmatiques, Raymond Queneau y
compris. D’ailleurs, revenons sur le mot « pneumatique » : [Pneuma], en grec, c’est le
souffle. Les lexicographes mettent en équivalence l’esprit et le souffle. Ce détail de
lexicologie est aussi considéré comme témoignage que le malheur physique et le
malheur mental sont inséparables.

1
Op.cit., p. 68
2
Op.cit., p. 78
3
Ibid., p. 79

21
Prenons un autre exemple: Daniel, un fils frêle et mélancolique du baron
Hachamoth. D’un bout à l’autre de ce roman, les méditations de Daniel sont bien
rythmées par les crises d’asthme: Daniel fait habituellement de la méditation après
chaque passage asthmatique. Un soir que Daniel sentit approcher la crise, il se leva
pour prendre de l’aspirine. Il évoque alors « son sujet principal de réflexion, son objet
unique » depuis son enfance: la douleur, le mal de l’homme. Les ouvrages
philosophiques qu’il a lus gardent le silence à ce sujet. C’est pourquoi pour Daniel,
« la douleur sous sa forme radicale et dépouillée – celle qui fait l’essence du supplice
– était la pierre d’achoppement et le tombeau de toutes les philosophes »1. Il se
rappela sa première crise, à partir de laquelle la souffrance persista malgré les
médecines. Cette fois-ci n’est pas exceptionnelle ; les comprimés pris ne purent
résister à l’arrivée de l’étouffement. L’image du poisson revient, il s’agit d’une
expérience de pêche à La Ciotat : « il regardait toujours avec horreur les cabrioles du
poisson qui, gueule ouverte, sanglante du hameçon arraché, essayait de saisir un
espace respirable dans cette grande masse d’air qui l’angoissait »2. Comme le sort de
l’asthmatique ressemble à celui du poisson ! Cette maladie opiniâtre, presque
incurable, lui fait croire que « le temps détruit le bonheur, mais les souffrances ne
s’effacent pas. Elles demeurent, elles sont acquises, à jamais, et ne sauraient périr »3.
Le mal reste une ombre qui suit, celle dont on ne parvient jamais à se débarrasser.
Par l’intermédiaire de Daniel, Queneau exprime plusieurs fois son pessimisme à
l’égard de la condition humaine : « Tout est relatif dans ce monde, excepté la douleur.
[...] Tout est fugitif mais le mal s’accroît sans cesse. Rien ne rachète l’agonie de tous
les hommes torturés »4. Cependant, il n’arrive pas à comprendre pourquoi le mal se
perpétuera, comment justifier l’existence du mal dans ce monde, sinon par « la
volonté du Dieu » ? À partir de cette perplexité, il commence à pousser plus loin ses
réflexions sur le mal généralisé. Il fait une distinction entre le mal qui vient de la
nature et de celui qui vient de l’homme. D’après lui, si l’homme est rongé, meurt
1
Les Enfants du limon, dans Œuvres complètes (Tome II), p. 806
2
Ibid., p. 807
3
Ibid., p. 806
4
Ibid., p. 806

22
même, à cause d’une maladie, c’est un fait naturel plutôt facile à accepter. Par contre,
si l’homme est torturé ou supplicié en raison d’une intervention de la volonté humaine
- par exemple « l’homme condamné par quelque tribunal ou le bon plaisir d’un tyran à
mourir de soif dans un in-pace », cela « révélait une impasse philosophique »1. La
peine infligée à l’homme par l’homme est au fond le vrai mal. En pleine nuit, dans le
calme retrouvé après le passage de la crise, les personnages y réfléchissent maintes
fois avec Queneau, sans trouver une explication plus raisonnable ou satisfaisante.

Jusqu’ici, avec cette analyse, nous voyons que l’asthme n’est pas seulement une
simple maladie provoquant des souffrances physiques aux patients - suant et haletant,
l’asthmatique se sent étranglé par une main invisible. Serait-ce la main du sort ? La
douleur du corps devient ensuite le détonateur de son angoisse mentale : l’impression
d’étouffement, la peur de la mort, l’inquiétude du danger imprévu, la conscience de
l’insignifiance de l’être humain, la crainte du mal persistant, tout cela s’entremêle et
probablement donne lieu au questionnement métaphysique.
François Naudin juge que l’affection des personnages asthmatiques « ne sert pas
simplement à les caractériser : elle est aussi un élément qui modèle leurs réflexions,
sinon leur caractère »2. C’est le cas de Raymond Queneau lui-même. « Un homme
torturé renverse tous les systèmes et détruit toutes les idéologies. 3» La maladie pèse
de tout son poids sur l’esprit de Queneau, et les affres spirituelles se matérialiseraient
également sous la forme de l’asthme.

§2 Les perplexités dans la société moderne occidentale

En dépit de l’influence signifiante de la maladie, elle ne représente pas la source


unique des anxiétés de notre écrivain. Queneau, né en 1903, est témoin oculaire de
tout ce qui se passe pendant les trois quarts du XXème siècle, une période bien

1
Ibid., p. 807
2
Op.cit., p. 68
3
Op.cit., p. 806

23
mouvementée. La société dans laquelle il vit réellement et quotidiennement présente
aussi des aspects douteux qui provoquent de l’inquiétude et poussent alors toute une
génération d’intellectuels à réfléchir.

2.1 Les guerres destructives

Comme tout le monde le sait, la première moitié du XXème siècle est


essentiellement marquée par les deux guerres mondiales, sans précédent dans
l’histoire humaine. Queneau lui-même a effectué son service militaire : la première
fois en 1925 - un ordre d’appel sous les drapeaux lui a enjoint de se présenter au 46e
Régiment d’Infanterie - et ensuite, il a été affecté au 3e régiment de Zouaves basé à
Constantine. Une dizaine d’années plus tard, Queneau est de nouveau convoqué par
l’armée à la suite de la déclaration de la Seconde Guerre mondiale.
Pendant le temps de mobilisation, il exécutait non seulement des corvées dans le
camp, mais il allait aussi au front pour construire des travaux de défense. Frôlé par le
sifflement des balles, Queneau a été proche de la guerre réelle. Sur le champ de
bataille, nombreux sont ceux qui périssent sous le feu, ou frôlent la Mort en
combattant. En s’exposant à la guerre, on partage la même crainte ressentie par un
asthmatique : d’une part, c’est un rendez-vous incertain avec la mort ; de l’autre, on
ne peut pas prévoir d’où vient le danger. Une balle ou une explosion imprévue serait
capable de faucher une vie. La cruauté de la guerre ou la fragilité de la vie humaine ?
Queneau, « spectateur » de scènes sanglantes et catastrophiques, est profondément
bouleversé. Queneau transpose, dans ses créations littéraires, ce qu’il a vécu et
ressenti ; il n’est donc pas surprenant de voir que le sujet de la guerre est évoqué plus
ou moins directement dans plusieurs de ses textes.
La guerre vécue par des personnages romanesques est représentée sous plusieurs
angles : elle pourrait être une guerre réelle, une menace guerrière, ou bien un souvenir.
Dans Un rude hiver, Lehameau est un guerrier qui revient du champ d’honneur. Il a
été blessé à la jambe pendant la Première Guerre mondiale, et donc démobilisé pour

24
être soigné. Frustré par la guerre, il raconte ses malheurs et affiche toujours une
attitude pessimiste sur les suites de la guerre et sur le monde en général. Quant à
Valentin Brû, un simple soldat dans Le Dimanche de la vie, c’est une autobiographie
assez identifiable de Queneau et même de son père, Auguste Queneau. Ce soldat de
deuxième classe, après la démobilisation, entreprend de devenir « saint » le reste de sa
vie. En outre, l’œuvre poétique de Queneau ne manque pas de porter son
interprétation à ce sujet.
Concrètement, la guerre est une lutte armée entre des groupes sociaux, et
spécialement entre états. Nous sommes favorable à la définition donnée par le Petit
Robert: « Conflit considéré comme un phénomène historique, localisé dans l’espace et
dans le temps »1. Nous pensons que l’essentiel réside dans l’antagonisme qui est censé
entrer dans l’Histoire correspondant à la conception de Queneau. Aux yeux de notre
écrivain, les conflits de toute nature, à toutes les échelles, sont épouvantables. Par
rapport à une maladie mortelle ou une calamité naturelle, la guerre est encore pire
pour l’homme, puisque c’est une hécatombe atroce faite par la main de l’homme.
Queneau ne dissimule jamais « l’aversion que lui inspira, de tout temps, l’homme
bourreau de l’homme, qu’il s’agisse de guerre, de persécution ou de torture »2.
Au lieu d’être prédestiné, le mal infligé à l’homme par son semblable est un
choix subjectif. Les conséquences sinistres des conflits, en particulier pendant les
deux Grandes Guerres, sont évidentes pour tous les habitants de la terre. Le
militarisme éperdu effraye le monde par sa cruauté et son aveuglement, ce qui nous
pousse à nous interroger sur la nature humaine, où réside peut-être la clé pour
comprendre cette catégorie d’événements historiques. Tous les milieux sociaux
mènent leur réflexion de différentes manières : des sociologues, philosophes,
psychologues, lettrés sont naturellement parmi les plus actifs. On ne tarit pas sur ce
sujet en publiant une grande variété d’ouvrages. Queneau est d’avis que chacun doit
prend sa responsabilité historique dans ces ravages. Dans l’ensemble, on discerne
deux grands axes d’interrogation : la guerre d’envergure est-elle le revers de la
1
Le Petit Robert, p. 1198
2
Op.cit., p. 167

25
médaille du progrès ? De quoi dépend l’origine de la guerre ?
Comme nous le savons, les conflits restent innombrables dans l’histoire humaine
et existent depuis toujours. De l’ancienne Égypte à l’époque contemporaine, des
scènes d’opposition ne cessent jamais d’être jouées dans tous les coins du monde.
Peut-être devrait-on ne plus s’étonner de ce phénomène social, mais ce qui saute aux
yeux et nous inquiète, c’est que les conflits sont de plus en plus démesurés et
destructeurs, que de moins en moins de personnes peuvent s’en tenir à l’écart.
Autrefois, les ancêtres ne combattaient qu’avec des instruments primitifs, tels que
pierres, bâtons, lances... Jadis, c’était plutôt la force corporelle qui comptait. À
mesure que l’homme a augmenté sa productivité en domestiquant la nature, les armes
blanches furent inventées. La lame tranchante pouvait blesser et même tuer par ses
coups et la lutte devenait ainsi beaucoup plus sanglante. Au XIXème siècle, une
nouvelle page est tournée dans l’Histoire avec la création des armes à feu. De
multiples machines guerrières, dérivant de la poudre puissante, ont vu le jour
successivement. Des hommes de science ont déployé toute leur énergie pour
développer l’industrie mécanique.
L’électricité, la voiture, le téléphone, l’avion... toute une série d’inventions a
complètement changé le mode de vie et l’état d’esprit de l’homme, en rendant les
conditions de vie quotidienne plus confortables. Mais en même temps, elles favorisent
les conflits contemporains. En d’autres termes, l’armée équipée de ces monstres
techniques est comparable à « un tigre ailé ». Dans les combats du siècle dernier, on
n’avait plus besoin d’envoyer des forces de terre pour frapper son adversaire. Une
bombe ou un missile remplissaient facilement la mission de détruire un quartier et ses
nombreux habitants : des milliers de vie pouvaient être exterminées en un clin d’œil,
et ce que l’on a accumulé durant des générations pouvait être réduit en cendre par un
petit coup mécanique. Plus les machines sont sophistiquées, pires sont les destructions.
Nous frissonnons sans avoir froid chaque fois que nous y songeons. Ce cheval débridé
va-t-il écraser l’homme et toute sa civilisation un jour ?
M. Robert Ambelain compare la guerre à une tour, « c’est le symbole des forces

26
matérielles qui peuvent broyer les grands comme les petits, les rois comme les sujets.
C’est encore l’emblème des rivalités qui n’aboutissent de part et d’autre qu’à une
ruine commune, des projets stériles, des espérances qui s’étiolent, des entreprises qui
avortent, des ambitions foudroyées, des morts par catastrophe »1. Après avoir vécu
personnellement le désordre et les misères dans des pays troublés, on ne persiste plus
à exalter la puissance fantastique des progrès scientifiques. Il va de soi que l’on
devrait porter un regard plus objectif et lucide pour réévaluer cette épée à double
tranchant. Raymond Queneau prend part sérieusement à cette réflexion collective.
Face aux conséquences catastrophiques du conflit, comment maintenir la paix entre
les hommes pour éviter un malheur similaire ? Voilà un des grands soucis de notre
écrivain. Il s’interroge sur l’origine des conflits et essaye de connaître la loi de
l’évolution de l’Histoire.
La rédaction d’Une Histoire modèle a été entreprise dans une période sombre, en
pleine occupation. Bien que Queneau qualifie cet essai de « brouillon projet d’une
atteinte à une science absolue de l’Histoire », ces propos cachent aussi une réflexion
sur les malheurs de ce temps-là. Queneau a choisi de le publier dans son état inachevé
en 1966, parce que « même si l’on estime nulle sa contribution à l'histoire quantitative,
on pourra toujours le considérer au moins comme un journal intime »2.
En concevant des modèles périodiques, Queneau estime que la guerre se trouve
parmi les solutions inévitables vers la fin de l’Âge d’Argent : « l’humanité se trouve
dans une situation dont elle ne peut sortir que par des solutions déperditives du type
(b), par le travail, ou enfin par la guerre sous ses diverses formes : extermination du
groupe voisin pour migrer sur son territoire (ou le coloniser, s’y scinder ou s’y
disséminer), expulsion, asservissement enfin, état complexe qui permet au vainqueur
de persévérer dans un pseudo-âge d’or en obligeant le vaincu à adopter la solution (c)
»3. D’après lui, à l’époque où la nature était en mesure de fournir automatiquement
une nourriture abondante à l’humanité, l’homme satisfaisait ses besoins sans travail et
1
Robert Ambelain, Traité d’astrologie ésotérique, 2e volume, Onomancie, éd. Adyar suchargé G. et
J.Niclaus, Paris, 1937, p. 75
2
Une Histoire modèle, sur la quatrième couverture.
3
Raymond Queneau, Une Histoire modèle, Paris, Gallimard, 1966, p. 50

27
tous vivaient en harmonie sur la terre. Cependant, avec la prolifération de la
population dans une région déterminée, la nourriture vient à manquer. Cet équilibre
une fois brisé, la bonne entente entre les hommes risque de se désagréger. Le
déséquilibre « se traduirait alors soit par des luttes immédiates pour l’occupation de
districts, soit par la constitution de groupes plus nombreux [...]1». À partir d’ici germe
le concept de propriété privée. Au fil du temps, la demande de subvenir à ses propres
besoins élémentaires se gonfle progressivement, de sorte que certains ont commencé à
convoiter la possession d’autrui. Par conséquent, l’humanité franchit irréversiblement
l’Âge de Fer où l’émigration, la colonisation, le conflit se répandent comme une
pandémie.
Dès lors, l’un des grands maux, appelé « avidité », fait ses ravages dans
l’humanité. Le désir insatiable est à l’origine de toutes sortes de rivalités. Est-il encore
possible que la paix reste durable ? Et comment la réaliser ? Voilà l’une des
préoccupations de Raymond Queneau qui imprègnent d’un bout à l’autre sa carrière
d’intellectuel.

2.2 L’aliénation de l’homme dans une société de consommation

2.2.1 Le rationnel douteux

Quand la guerre est dénoncée par tous comme désastreuse, et que les progrès
industriels sont mis en cause, il faut également se demander qui est le grand coupable
de ces phénomènes. Au fond, l’homme est l’unique inventeur et le manipulateur des
machines guerrières. En quelque sorte, la réflexion sur la guerre constitue un
questionnement sur la nature humaine. Bien que ce soit presque irréalisable de trouver
aussitôt une explication faisant autorité à cette recherche de l’absolu, cela nous
stimule, toutefois, pour évaluer de nouveau l’homme, ainsi que son rôle joué dans
l’histoire.

1
Ibid., p. 44

28
Parmi tous les êtres vivant dans la nature, l’humanité s’enorgueillit pendant
longtemps d’être seule à développer la pensée logique et rationnelle, d’où lui vient sa
supériorité par rapport à d’autres animaux. Cela faisait plusieurs centaines d’années
que l’être humain s’émerveillait devant toutes les transformations qu’il avait
effectuées dans la nature. À partir du siècle des Lumières, des mots comme « raison,
rationalisme » paraissent bien encourageants et fascinants. Pour un temps, on faisait à
l’envi des éloges vibrants de notre intelligence, avec laquelle on rêvait de changer le
monde à volonté ou de reconstruire une planète meilleure. Cependant, des
catastrophes réellement subies nous ont donné une gifle retentissante. Comment l’être
humain, qui se prévaut d’être rationnel et civilisé, peut-il agir comme un délirant et
commettre ainsi des crimes impardonnables envers ses semblables et envers la terre
où il vit depuis la haute antiquité ? Quand les militants fanatiques de la guerre
franchissaient sauvagement les frontières et massacraient sans aucune pitié des
populations civiles tout comme l’armée ennemie, on ne pouvait voir de différence
entre eux et des fous excités dans leurs comportements. De ce fait, nous sommes
obligés d’avouer que la raison de l’homme n’est pas toujours indestructible et fiable.
Les hommes, possédés par des tentations matérielles, ne se possèdent plus. Ayant
perdu la raison, ils ont connu une aliénation mentale.
Les hommes sont déçus par l’humanité et par leur époque, de sorte que la plupart
d’entre eux font un tableau très noir du futur. Certains même affirment
catégoriquement la dégradation de l’Occident. De génération en génération,
l’humanité accumule progressivement ses connaissances sur le monde qui l’entoure et
sur elle-même, à l’aide de son intelligence. Pourtant, d’un coup, la fiabilité de toutes
ces expériences est mise en question, ce qui donne lieu à l’effondrement de la
confiance en soi et à l’évanouissement de l’espoir. Pour mener à bien l’avenir de
l’homme, à quelle foi pourrions-nous continuer de nous fier ? Si les connaissances ne
sont pas infaillibles perpétuellement, le monde extérieur peut-il être vraiment
accessible à l’entendement de l’humanité ? Quant au monde intérieur de l’homme, il
demeure également un domaine assez inexplicable que l’on cherche inlassablement à

29
explorer. Les survivants de différentes calamités - semblables au chat échaudé qui
craint l’eau froide - ne se sentent plus en sûreté dans ce monde. En général, nous
attribuons cette sensation d’insécurité à la méconnaissance partielle de cet univers
ainsi que de nous-mêmes, à l’imprévisibilité de ce qui se passera dans notre futur.
Raymond Queneau partage évidemment cette sensibilité dès son très jeune âge,
en confessant dans Chêne et chien son angoisse éprouvée: « Je vécus mon enfance
écrasé de terreurs et d’anxiétés étranges [...] »1. Selon ce poème, « l’orthopédiste »,
« les voyous obstinés », « ce jeteur de sort », « les mystères affreux du préau », ou
« le mélange de l’ordure et de l’innocence que présentait la Création », tout cela
représente des facteurs qui provoquent de l’inquiétude chez lui. Nous y constatons
non seulement les anxiétés qui affectent l’ensemble de l’humanité, mais aussi celles
que Queneau nourrit en particulier dans son propre état quotidien. Nous essayerons
ainsi de les éclairer dans les pages suivants.

2.2.2 Les misères matérielles

Comme nous le savons, Queneau est issu d’une famille assez modeste. Quand il
est monté à Paris, à l’âge de dix-sept ans, pour faire ses études de philosophie à la
Sorbonne, ses parents ont vendu leur petit commerce au Havre pour l’accompagner.
De toute évidence, la famille Queneau n’était pas en mesure de mener une vie aisée
dans la capitale. Les soucis d’argent l’embarrassèrent obstinément à partir de ce
temps-là.
En 1924, par l’intermédiaire de Pierre Naville, Queneau a commencé à
fréquenter les surréalistes, regroupés sous le drapeau d’André Breton, puisque la
poésie et l’esprit révolutionnaire du surréalisme l’émerveillait à l’époque. Pourtant,
malgré ces rencontres culturelles très joyeuses, Queneau était plongé dans des
difficultés financières. Afin de participer aux diverses activités du cercle surréaliste,
Queneau vivait au-dessus de ses moyens : les bars, les restaurants, les cabarets, les

1
Chêne et chien, dans Œuvres Complètes (Tome I ), p. 8

30
voyages finissaient par coûter cher, et même très cher. « La mouise », écrit-il dans son
journal, « Je vends des livres, besogne dégoûtante et 4 jours sur 7 je suis sans un sou.
Vie médiocre et absurde. Il faut, il faut que je travaille »1. Nous voulons ici mettre
l’accent sur la grande sensibilité de ce jeune homme, provoquée par la gêne
financière.
Bon gré mal gré, Queneau s’est mis ainsi à chercher du travail et a fini par
trouver un emploi dans une banque. Vis-à-vis de ce poste assez modeste, certains de
ses amis, notamment ceux qui vivaient dans l’aisance, s’en sont beaucoup amusés. On
plaisantait sur son travail quotidien de traiter les billets, symboles du capitalisme,
auquel ils lançaient manifestement des regards de mépris. Queneau était trop émotif
pour endurer ce genre d’insolence, et peu après il envoya sa lettre de démission. Ce
jeune homme, atteint dans son amour-propre, se retrouvait dans l’impasse de la
pauvreté. En évoquant son traitement psychanalytique, il a noté dans son journal: « [...]
l’argent qui a joué un tel rôle dans ma psychanalyse, dans ma vie inconsciente disons.
D’autre part, le sentiment de la vieillesse qui m’a été étranger jusqu’à il y a deux trois
ans, mais depuis très fort [...] »2. Nous ressentons bien la contradiction qui le rongeait
tout le temps : d’un côté, Queneau aspirait à l’esprit anticonformiste et à la vie
culturelle noble; de l’autre, il ne pouvait que céder à la réalité du quotidien. En
d’autres termes, les désagréments matériels l’ont obligé à se démener pour trouver du
travail et exercer une profession futile dans le seul objectif de subsister. Voilà la
pauvreté de la plupart des gens dans ce monde, mais pour Queneau elle est
particulièrement insupportable.
Même lorsque Queneau, sous le patronage de Jean Paulhan, est entré aux
éditions Gallimard, les soucis d’argent ne se sont jamais éloignés. En 1948, il s’en est
ouvert très brièvement à Henry Miller, auquel il a confié: « La vie est saumâtre. Les
questions d’argent obsédantes et assommantes ». Elles ont éclaté au grand jour, en
1949, dans la préface de Rendez-vous de juillet :
« Il n’est, pour l’homme, écrit-il, [...]qu’un seul mal grave, et qu’il

1
Journaux, p. 131
2
Journaux, p. 1011

31
s’efforce de communiquer aux autres, comme les blennorragiques et les
véroleux n’ont de cesse qu’ils se propagent, c’est le mal d’argent. [...] C’est
celui qui avilit, celui qui abaisse, celui qui diminue, celui qui rapetisse, la
blessure minable et inavouable, le truc taraudant, lancinant, crispant, la plaie
pas mortelle, mais tuante, la percussion constante, végétante, démolissante, le
supplice le plus long (on peut l’infliger dès la naissance) et le plus commun (il
accable des millions humains, car lorsqu’ils en sont bien marqués, ça leur
dure toute la vie) »1.
S’il le décrivait si bien, c’est qu’il en souffrait tous les jours. « Sombres réflexions sur
ma situation financière et ma “situation” tout court. Les dettes s’accumulent
monstrueusement. Je n’arrive pas à m’en tirer. » Pour faire face à la pénurie d’argent,
il lui arrivait de « tendre la main » à Gaston Gallimard pour obtenir une avance, de
demander des délais supplémentaires à son percepteur, de veiller avec attention à la
réédition de ses œuvres. Il a même déposé des brevets d’invention en échange
d’argent.
Jusqu’ici, l’image d’un Queneau accablé de difficultés financières saute à nos
yeux. S’il se plaint d’une « vie médiocre et absurde » dans cette situation
embarrassante, c’est parce qu’il se sent totalement contraint par les obstacles matériels.
Dans ce sens-là, l’homme qui se prétend maître du monde, est en fait tenu dans
l’esclavage de l’univers matériel. C’est pourquoi quand Raymond Queneau réfléchit
sur la condition humaine à travers ses propres expériences, il ne peut s’empêcher de
se lamenter sur les misères de l’homme. En bref, la vie quotidienne de Queneau est
misérablement saisie par le mal d’argent qui a laissé des traces profondes dans son
état d’esprit. Ce mal interminable et commun, apparemment inhérent à l’être humain,
ne manque pas d’apparaître dans ses créations littéraires, dont nous parlerons plus
loin.

2.2.3 La crainte du mauvais sort

Dans la société contemporaine, on a beaucoup entendu parler de « la crainte


d’exister ». Citons un exemple: La Métamorphose, une nouvelle très populaire de

1
Cité par Michel Lécureur, Queneau, op.cit., p. 362

32
Franz Kafka, où l’on suit l’histoire de Gregor Samsa, un vendeur qui se réveille un
matin transformé en un « monstrueux insecte ». Ce récit invraisemblable symbolise
l’arrivée d’un grand désastre absolument inexplicable. Nous lisons entre les lignes
l’insécurité latente dans l’esprit des Occidentaux, qui ignorent et ainsi s’inquiètent de
ce qui leur arrivera le lendemain. Que nous réserve le destin ? Personne ne saurait y
répondre. Cependant, les désastres depuis le XXème siècle sont évidents pour tous :
les deux grandes guerres, la crise économique cyclique, la course aux armements, la
menace nucléaire, la pollution, le déséquilibre écologique... Effrayés, les gens se
demandent si ces menaces réelles sont dues à la punition de Dieu ? Ou récolte-t-on ce
que l’on a semé ? De toute façon, nombreux sont ceux qui sont devenus de plus en
plus anxieux devant les fouets invisibles du destin. Raymond Queneau n’est pas un
cas exceptionnel et n’a pas hésité à raconter ses états d’âme avec son stylo.
Dans Chêne et chien, il dépeint déjà un petit écolier superstitieux et sa crainte du
mauvais sort : il craint la ruine matérielle de son foyer, l’enlèvement, le décès de ses
parents. L’enfant lui-même ne saurait expliquer la source de ce complexe. Il n’est
qu’un esprit ordinaire parmi les petites gens qui partagent la peur du lendemain. Nous
nous souvenons bien d’un poème souvent cité, qui raconte l’histoire de l’homme qui a
reçu un pot de fleur sur le crâne, au cours d’un déplacement dans la rue:
« le monsieur se balade
il lui tombe un pot de fleur sur la gueule
c’est la faute aux voyoux
. . . . . pourtant ya pas de voyous à l’horizon
ils sont tous à la salle Pleyel
ils écoutent du Mozart
. . . . . alors c’est à cause d’un courant d’air
. . . . . Non, l’air est calme et mou, sordidement plat
[...]
il l’a pourtant bien reçu sur la gueule
le monsieur le pot de fleur
pendant qu’il se baladait
. . . . . alors sans cause? sans raison?
. . . . . On ne sait pas
1
c’est un problème [...] »

1
Le Chien à la mandoline, dans Œuvres Complètes(Tome I), p. 293

33
Nous voyons qu’ici le pot de fleur symbolise la malchance qui pourrait tomber à
n’importe quel moment. Et ce malchanceux, un monsieur comme tous les autres, est
également choisi par hasard, sans cause ni logique. Cette scène très imagée dans ce
poème exprime que la mauvaise fortune ou « le manque de pot » demeure une des
préoccupations du personnage quenien moyen. « [...] ils pensent rarement que l’avenir
leur réserve des surprises agréables, ils craignent au contraire que le ciel ne leur
tombe sur la tête. Il s’ensuit que de nombreux personnages des romans manifestent la
mentalité magique, à l’exemple flagrant de Théo. La mentalité magique consiste à
attribuer à une cause (une conséquence) donnée une conséquence (une cause) donnée
sans qu’aucun enchaînement logique et matériellement démontrable de sous-cause et
sous-effets ne puisse établir un lien entre les deux phénomènes.1» C’est exactement la
raison pour laquelle Raymond Queneau a campé plusieurs personnages romanesques
qui lancent des défis au mauvais sort, ou excellent dans les consultations d’oracles.
Parmi les petites gens, prenons Alfred et Valentin Brû comme exemple. Alfred,
un garçon dans un café, fort en mathématiques, sait bien calculer et consulter les
astres pour prévoir l’avenir. Cependant, il n’utilise ce talent que pour le pari aux
courses. Au lieu d’être cupide, Alfred ne veut gagner que la somme exacte que son
père a perdue dans ce jeu d’argent. Un pari ou une loterie, il s’agit, en quelque sens,
d’une pierre de touche pour le parieur, car le résultat confirmera (s’il est en position
favorable auprès du sort. Quant à Valentin Brû, il est devenu prophète incidemment :
sa femme Julia se découvre un don de voyance. Étant paralysée par une attaque, elle
cède la place à son mari Valentin qui se déguise en femme pour continuer ce métier
magique. À cette occasion, il découvre ses dispositions pour prévoir l’avenir. Dans
cette pratique, on lie arbitrairement un phénomène donné, survenant à un moment
donné, et une conséquence survenant obligatoirement dans un tout autre domaine,
dans le but d’anticiper le futur. Nous pensons que le prophète, jouant le rôle d’un
messager des oracles divins à cet égard, représente une force humaine qui essaye de
percer un trou dans le fond noir d’un futur incertain et expulse plus ou moins la

1
François Naudin, Les Terreurs de Raymond Queneau, op.cit., pp. 35-36

34
crainte venue de l’inconnu. Par ailleurs, il faut ajouter que les riches n’éprouvent pas
moins d’inquiétude que les petites gens. Ils redoutent la malchance sans doute plus
que tout : le mot « crise » est un de ceux qui, chez les riches, représente l’infortune,
ainsi qu’en témoigne le sort de la famille Limon-Chambernac dans Les Enfants du
limon.
« Savoir de quoi demain sera fait est une des questions les plus débattues par
l’humanité depuis qu’elle a commencé d’user de gestes et de grognement pour
exprimer ses états d’âme.[...] Le besoin de savoir l’avenir participe de cette aspiration
à devenir comme dieu, aspiration qui cause la perte du couple originel selon la
mythologie judéo-chrétienne.»1 Quand certains se montrent déférents envers les
prophètes, d’autres considèrent qu’il ne s’agit que de superstition. Pourtant, si l’on se
réfère à quelques connaissances théoriquement plus certaines, nous pouvons constater
que la science « se livre à la même recherche prométhéenne d’effets prédictibles ».
Les deux moyens visent tous à saisir des lois fiables pour s’assurer du secret de ce qui
se passera. Ce qui les différencie, c’est que la science substitue au cheminement
occulte souvent indémontrable, de cause à effet, un enchaînement logique et
continûment véritable.
En bref, par crainte d’un futur malheureux, l’être humain ne se contente jamais
de vivre le présent. Dans les œuvres de Queneau, une trace de ses anxiétés spirituelles
est bien dépistée à travers les personnages susmentionnés qui s’évertuent à affronter le
mauvais sort.

2.3 La détresse morale

Selon le roman biographique, Raymond Queneau a été séparé de sa mère peu


après sa naissance, et confié ainsi à une nourrice qui était « avide et bête », ce qui
représente le premier traumatisme dans sa vie. L’enfant, grandissant solitairement
dans un milieu un peu étouffant de petits commerçants, a commencé très tôt à

1
Ibid., p. 36

35
regarder ce monde avec une grande sensibilité et une grande précocité. Dès son très
jeune âge, il montrait déjà sa grande boulimie pour toute sorte de lecture. Quand on
évoque le parcours moral et intellectuel de Queneau, l’image qui nous vient
immédiatement à l’esprit, est celle d’un petit bateau isolé flottant sur une mer qui
s’étend à perte de vue : il se débat contre cette immensité inconnue et s’évertue à
chercher sa propre orientation.
Il semblerait que Queneau se trouve dans un désert affectif et moral dans les
premières étapes de sa vie ; il a ainsi choisi d’épancher son cœur dans les cahiers de
ses journaux intimes à partir de son adolescence. Apparemment, le christianisme a
constitué son premier refuge qui n’a pas duré longtemps. En 1918, l’œuvre de Léon
Bloy marque le premier tournant de la vie spirituelle de Queneau, puisqu’elle l’a
détourné progressivement de la religion chrétienne. L’écriture de Bloy s’emploie à
dépeindre l’image d’un « paűvre homme », ce qui effraie notre jeune Queneau. En
démystifiant la croyance, Bloy insiste sur la précarité de ce monde où l’homme vit : le
père, le foyer, l’Église, la patrie, l’art, la culture... rien ne pourrait offrir l’image de la
solidité, rien ne reste toujours fiable. Si cela éveille des résonances profondes chez
Queneau, c’est parce qu’il a lui-même fait l’expérience de l’instabilité et de l’absence
de toute sécurité dans la réalité. Il a noté dans son Journal (le 18 mai 1920, p.65) :
« L’infini n’existe plus. L’univers est fini quoique illimité. Il n’y a pas de
place pour Dieu. D’ailleurs qu’il existe ou n’existe pas, cela revient au même
pour nous. La matière évolue et finit par s’évanouir. Le problème des rapports
de l’âme et du corps est insoluble, aveugle et changeant ».
Visiblement, les certitudes lui font défaut et tout vacille en lui (Journal vers le 6
décembre) : « Une de mes tendances les plus profondes, remarque-t-il, est de croire
que tout est possible ; que l’on ne peut pas dire : telle chose ne peut exister, tel
événement n’arrivera pas ; qu’à chaque instant du nouveau et de l’inattendu peuvent
s’accomplir. »
Déçu par le catholicisme, Queneau se lance, avec une passion effrénée, dans la
lecture de tout genre, surtout concernant des poèmes contemporains, des philosophies
et l’étude des mathématiques. Il a pris la décision de monter à Paris pour continuer ses

36
études, puisque cette ville possède des allures de terre promise à ses yeux. Sa vie dans
la capitale à l’époque peut se résumer à deux grands axes : suivre des cours
universitaires et fréquenter le cercle surréaliste.
Les premiers échecs qu’il a essuyés proviennent des résultats obtenus dans ses
études, loin d’être aussi brillants que ceux du lycée. Au début d’octobre 1922,
l’ensemble était désastreux au point qu’il a noté dans ses journaux : « un échec
général aux examens de licence». Ce qui est pire, c’est que ces insuccès le faisait
douter de lui-même : il ne se voyait pas d’avenir et semblait ne pouvoir se raccrocher
à rien ni à personne. Au pire moment, il a même pensé au suicide, et ses journaux en
sont un témoignage : « Je ne vois que trois fins : la mort, la plus abominable
médiocrité, l’exil vers des régions lointaines. Insociable : je n’ai pas d’ami (d’amie
encore moins!)»1. Le personnage Vincent Tuquedenne dans son roman Les derniers
Jours représente bien le jeune Queneau, envahi d’une solitude épouvantable au début
de son séjour dans la capitale. Nous voyons que l’image d’un jeune, un peu fragile et
farouche, s’impose immédiatement.
En même temps, par l’intermédiaire de Pierre Naville, Queneau a eu l’occasion
de faire la connaissance d’André Breton. Le mouvement surréaliste répond bien à son
intérêt pour les nouveautés artistiques et lui présente un nouvel espoir. Queneau a
trouvé une libération dans le surréalisme, en même temps qu’une intense activité
intellectuelle et artistique. Il a confié à Dialogues, en mai 1958 : « [...] ce n’est pas du
point de vue littéraire que le surréalisme m’intéressait, mais comme mode de vie.
C’était la révolte complète. À ce moment-là je ne voulais pas devenir écrivain. Pour
moi le surréalisme représentait tout ». Il va de soi que Queneau tenait haut l’étendard
surréaliste et nourrissait, à partir de sa jeunesse, la volonté de se libérer de toute
contrainte conformiste ou traditionnelle et de rechercher la liberté. Les premières
rencontres avec les surréalistes se sont bien passées, sans exclure que des dissensions
émergent, au fur et à mesure, au sein du groupe. Naturellement, Queneau n’a pas pu y
échapper : l’esprit surréaliste ne l’a jamais ébloui, cependant, les pratiques réelles ou

1
Journaux, p. 78 (le 26 février 1922)

37
les disputes aveugles ne sont pas tolérables. N’étant pas capable de tirer au clair tous
les détails sur ce qui se passa entre Queneau et Breton, nous ne sommes sûrs que du
fait : Queneau a consommé la rupture avec son beau-frère en 1929, et s’est éloigné
dès lors de ce groupe qui l’avait tant fasciné. En d’autres termes, son rêve littéraire
s’est écroulé.
Plus on s’y était consacré, plus on se sentait frustré. La séparation avec Breton
reste une expérience bien douloureuse pour Queneau, puisque celui-là en faisait, de
toute façon, un modèle, voire une idole qu’il a beaucoup respecté pendant plusieurs
années. Dans les années soixante, Queneau a révélé son état d’âme d’alors en disant
qu’il était désemparé et n’avait plus de points de repère. Il s’ensuivit alors une
première psychanalyse en 1933, qui dura plusieurs années. Nous avons raison de
croire qu’à la suite du rejet de la foi chrétienne, de l’évanouissement de l’espoir
littéraire, Queneau a sombré dans une confusion spirituelle et qu’une nouvelle quête
spirituelle devint urgente.
Durant cette période difficile, Raymond Queneau a toujours gardé sa curiosité
pour diverses connaissances dans l’objectif de trouver des résolutions à ses
interrogations intérieures. D’une part, il a cherché à s’exprimer avec sa plume et
entrepris ainsi sa carrière d’écrivain. D’autre part, il a fait appel à la philosophie, une
science où réside la suprême sagesse de l’homme. Comme vous le savez, il ne s’en
tint pas à lire des ouvrages importants de la philosophie occidentale, il prêta surtout
un grand intérêt à celle de l’Orient dont nous discuterons plus loin. Si Queneau se
tourne vers la science philosophique, c’est parce qu’il estime que « la philosophie est
une monde intellectuel [...] où il est susceptible, à force de travail, d’atteindre une
forme sinon de bonheur, du moins d’apaisement »1. Ce jeune homme prit la
philosophie avec autant de sérieux, autant d’engagement qu’il en avait pris naguère
pour le catholicisme, puisqu’il voulut savoir si ce nouveau procédé expérimental
marcherait pour l’aider à sortir de la confusion. Peu après, il se rendit compte que
c’est encore plus difficile de devenir philosophe. Apparemment, les dialogues qu’il

1
François Naudin, Terreurs de Raymond Queneau, op.cit., p. 126

38
mena avec des classiques occidentaux ainsi qu’avec ses contemporains, lui
apportèrent de la consolation, mais ils ne furent pas en mesure de le soulager
définitivement, du fait des propres lacunes de cette discipline. Et l’aboutissement ?
François Naudin juge que « Un apaisement, parfois. Une délivrance, jamais. Queneau
en fait l’expérience maintes fois, avec une amertume et une frustration croissante [...]
»1 C’est peut-être la raison pour laquelle notre écrivain ne se contenta plus, avec le
temps, de la philosophie occidentale et étudia avec acharnement l’œuvre de René
Guénon qui le conduisit à l’orientalisme.
Du catholicisme à la philosophie, en passant par le surréalisme et la
psychanalyse, le jeune Queneau a recouru successivement à plusieurs procédés dans
l’attente d’assouvir sa quête personnelle, mais le résultat resta toujours insatisfaisant,
pour ne pas dire vain. Pendant cette période, en plus de l’absence de communication
dans un milieu tumultueux, il a souffert également de la méprise de sa famille. Sa
situation morale, sociale, intellectuelle semblait sans issue. Le portrait d’une âme en
détresse se dégage. Dès lors, il s’est engagé dans une voie longue et difficile de la
spiritualité.

§3 L’Angoisse existentielle

Dans la section précédente, nous avons examiné les soucis plutôt concrets
auxquels Raymond Queneau est confronté. Toutefois, son anxiété ne se borne pas là.
Il partage aussi, intimement, les interrogations profondes (ou ultimes) de l’être
humain, en raisonnant continuellement sur sa condition, son identité, sa raison d’être.
Selon Michel LECUREUR, biographe de Queneau, notre écrivain « s’est toujours
beaucoup interrogé sur la création du monde. La signification de la destinée humaine
était au centre de ses préoccupations dès sa jeunesse. Elle allait y demeurer tout au
long de sa vie et s’exprimer avec une acuité différente selon les époques. La crise
religieuse de 1918 ne sera qu’un paroxysme. D’autres suivront. Désormais, la quête

1
Ibid., p. 127

39
métaphysique de Raymond Queneau commence. »1

3.1 L’absurdité de la vie

« Qui suis-je ? D’où viens-je ? Où vais-je ? » Voilà les questions à la fois les plus
banales et les plus grandes pour l’homme. Qui oserait dire qu’il n’a jamais été troublé
par ces questions ? Et qui ose prétendre en avoir trouvé la réponse ? Raymond
Queneau n’est pas une exception. Rongé par l’énigme de la vie, il n’épargne point ses
efforts pour se connaître le mieux possible, ainsi que le monde qui l’entoure.
À ce sujet, nous pensons immédiatement à son roman Saint Glinglin, tirant son
origine de Gueule de Pierre et de Temps mêlés. « Drôle de vie, la vie de poisson!... »,
commence ainsi le récit par les murmures de Pierre, qui est allé voir le Jardin
Zoologique de la Ville Étrangère : « Je n’ai jamais pu comprendre comment on
pouvait vivre comme cela. L’existence de la Vie sous cette forme m’inquiète bien
au-delà de tout autre sujet d’alarme que peut m’imposer le Monde. Un Aquarium
représente pour moi toute une série d’énigmes lancinantes [...]»2. Comment
comprendre l’inquiétude de Pierre devant cette scène des poissons ? Pour mettre en
relief le mot-clé « existence » qui appelle le lecteur à la réflexion, Queneau n’a pas
hésité à jouer avec l’homophonie et à varier, tout au long du récit, son orthographe
comme « aiguesistence, eggsistence, eksistence, hainesistence...» suivant les cas.
Les conditions de vie du poisson sont lamentables aux yeux de Pierre. D’abord,
les poissons sont enfermés dans l’aquarium, un espace bien limité. Il trouve que « la
condition de prisonnier accentue plus encore l’étrangeté de cette vie »3. Ils y nagent
de long en large avec une parfaite régularité, sans pouvoir jamais s’arrêter pour dormir,
manger, se reproduire... Est-ce possible qu’ils se démènent pour en sortir ?
Évidemment non. Cela signifie la fin de la vie, s’ils se débarrassent de l’eau de
l’aquarium. Ensuite, Pierre se demande « à quoi pense-t-il mon poisson? [...] ne

1
Michel LECUREUR, Queneau, op.cit., p. 51
2
Gueule de Pierre, dans Œuvres complètes (Tome Ⅱ), p. 251
3
Ibid., p. 251

40
regarde-t-il donc jamais ce qui se passe de l’autre côté de la vitre épaisse qui le sépare
du monde humain ? »1 Pierre est bouleversé par la réponse négative: « le poisson ne
pense pas, sa vie intellectuelle se réduit au néant. C’est cela que je trouve atroce. Il
n’est pas possible d’avoir des rapports humains avec un poisson. »2 Le poisson
appréhenderait l’ensemble du monde extérieur à travers la grande vitre, sans moyen
d’y pénétrer. Il se croirait être si proche de ce qui se passe devant ses yeux, mais, en
réalité, séparé par la paroi toute froide. Enfin, quand Pierre pense au poisson dans la
mer : la sardine ou le hareng par exemple, son tourment n’en n’est pas moins aigu. «
C’est vraiment trop atroce la vie de poisson de banc! [...] On naît en chœur par
millions, puis tous ensemble nous allons, nous harengs fraternels, traverser les mers
démesurées, nous serrant les nageoires et tombant dans tous les filets. C’est cela notre
vie à nous harengs.3» Quel sens peut-on attribuer à son existence ? D’innombrables
poissons de ce genre se frottant familièrement l’écaille, sont encerclés par leurs
congénères, et flottent aveuglement au fil de l’eau.
Alors le mode de vie du poisson ne fait-elle pas allusion au mode de vie de
l’homme ? La naissance et la mort sont les bornes d’une vie que nous ne pouvons
jamais totalement maîtriser. Aussitôt que nous arrivons au monde, nous sommes
immédiatement emportés par le fleuve du temps. En d’autres termes, la naissance
signifie déjà le début du compte à rebours d’une vie. Quand l’homme mène sa vie
avec cet écoulement de chaque seconde, il se rapproche du terme de la vie, sans
aucune possibilité de s’arrêter ou de tricher. On vit la vie ici-bas comme le poisson
nageant sans aucun arrêt dans l’eau.
De plus, l’homme connaît-il vraiment son monde extérieur ? Ou peut-être
ressemble-t-il au poisson qui est démuni de moyens pour briser la vitre et se laisse
abuser par ses yeux ? Cela nous évoque, pour le coup, la fameuse polémique
philosophique : notre monde extérieur existe-il de façon objective et spontanée, ou
bien représente-il le reflet de notre conscience ? Pour les philosophes de différentes

1
Ibid., pp. 251-252
2
Ibid., p. 252
3
Ibid., p. 252

41
écoles, chacun s’en tient à son explication.
En ce qui concerne le troupeau de poissons dans la mer, sans doute ressemble-t-il
à ces masses d’hommes qui agissent à l’aveuglette en ce monde. Tout comme les
poissons naissant « en chœur par millions », des millions d’hommes naissent, aussi,
chaque jour. Cependant, ils ne peuvent jamais savoir ce que leur réservera le destin, et
vivent ainsi dans l’abrutissement les uns comme les autres. On mène une vie insipide,
jour après jour, et on avance ensemble, malgré soi, dans le temps. Quant à la fin de
cette aventure, rien d’exceptionnel : tout homme tombera dans « le filet » déployé par
la Mort, sans aucun espoir d’y échapper.
Nous sommes bien d’accord avec le jugement de Michel Lécureur : « La
méditation de Pierre devant l’aquarium du Jardin zoologique de la Ville étrangère est
à la fois une méditation sur les conditions humaines illustrées par la vie de poisson,
sur sa propre condition de solitaire dans cette cité qui n’est pas la sienne, et sur sa
Ville Natale, qu’il va bientôt rejoindre. [...] mais il n’en reste pas là »1. Cet incipit du
roman déplore non seulement la vie dérisoire du poisson ou plutôt de chaque individu,
mais aussi traduit la profonde peur, vécue par Raymond Queneau, de la médiocrité de
sa propre existence. Il a la crainte de « n’avoir pas l’étoffe d’une personnalité hors de
commun ». S’il n’existe rien de remarquable à attendre au cours d’une vie et que tout
s’éteindra inévitablement, quel en est le sens ? Le décalage entre son attente et
l’expérience qu’il fait du monde constitue une obsession spirituelle pour Queneau. En
portant une critique sur la banalité de cet univers aux vues restreintes et mesquines,
Queneau met en question l’absurdité de la vie à plusieurs reprises dans son œuvre.
Prenons son premier roman Le Chiendent comme exemple : la « porte bleue », au lieu
de donner accès à la cave d’un grand trésor, est sans issue. Elle représente bien le
symbole d’un monde absurde qu’aucun principe, qu’aucune transcendance
n’authentifie. Dans les ouvrages suivants, il insiste pour faire reconnaître cette
absurdité à sa manière, soit dans l’érudition ou dans des éclats de rire. Par conséquent,
certains critiques jugent que Raymond Queneau pourrait être considéré comme

1
Michel LECUREUR, Queneau, op.cit., p. 161

42
précurseur des romans de l’Absurde et se classer dans le courant de la philosophie de
l’absurde, ou de l’existentialisme, au même titre qu’Albert Camus ou Boris Vian.

3.2 L’énigme du temps

Pour une vie, le temps est le pire ennemi puisque nous le mesurons, seconde
après seconde dès la naissance, sans savoir ce qu’il est. Face à cet adversaire cruel
mais invisible, on est démuni de toute arme pour lutter contre lui. Raymond Queneau
partage aussi ce souci du temps et s’efforce depuis toujours d’en connaître la nature.
Dans son œuvre comme dans le dictionnaire, il considère ce mot « temps » sous
deux angles : ce mot désigne non seulement la datation ou la durée, mais aussi la
météorologie. Pour cette dernière, Queneau l’interprète comme la matérialisation de
l’état d’esprit des purs Esprits. Le tonnerre, l’éclair, l’orage, le typhon... tout
changement du temps peut entraîner des dégâts inimaginables pour les humains et
manifeste pleinement les pouvoirs indubitables de la puissance divine.
L’interprétation dans ce sens est bien facile à comprendre, quoique son bien-fondé
reste à discuter. Voilà pourquoi Queneau crée dans Les Temps mêlés le mythe de la
Ville Natale où le beau temps dure éternellement, un endroit donc, à l’abri de tout
caprice du temps et ainsi de toute punition possible des dieux. Nous en parlerons plus
loin. Nous étudierons, en premier lieu, le mot « temps » dans le sens de chronologie.
À nos yeux, si Raymond Queneau ne se sent pas à l’aise devant le temps qui
passe à la vitesse d’un cheval au galop, c’est parce que le temps est doté d’un pouvoir
hors du commun : son écoulement, capable d’arracher tout le présent à l’oubli.
Ressemblant à un gouffre profond, le temps engloutit inévitablement tout ce qui est de
l’humanité. En d’autres termes, nos expériences, nos efforts, quelques extraordinaires
qu’ils soient en ce moment, seraient donc réduits, tôt ou tard, à l’anéantissement.
Nous savons que la Mort incarne bien l’atout du temps. Tous les jours d’une vie
sans éclat sont subordonnés au lendemain ; la plupart d’entre nous suivent une routine,
sans tentative de vivre une aventure particulière. Toutefois, la Mort pourrait arriver à

43
tout moment à l’insu de chacun. Quand la Mort fermera sa porte derrière nous, notre
vie sera-t-elle effacée comme si nous n’avions jamais existé en ce monde ? À cette
idée, qui n’éprouve pas une déception cruelle, et qui ne tremble pas de frayeur ? De
plus, la crainte que nous entretenons du temps et de la mort est d’autant plus renforcée
que ce qui se passera après la mort demeure toujours inconnu.
Pour les croyants, ils recourent en général à la religion en vue de trouver un asile
spirituel. Quoique les doctrines des différentes religions soient divergentes, il leur
reste un point commun : nous y trouvons toujours des éclaircissements sur la vie de
l’au-delà. Grâce aux progrès contemporains, les hommes civilisés sont tirés
graduellement du culte aveugle et de l’ignorance absolue. Ils s’interrogent de plus en
plus sur la rationalité de la religion : d’une part, les idées religieuses s’enracinent
solidement dans les traditions de la société et exercent leurs influences sur la vie de
chaque individu, d’autre part, les développements scientifiques mettent en doute,
sinon en opposition, des interprétations religieuses. Raymond Queneau n’en fait pas
exception et se sent bien tourmenté par ce conflit. Il est effectivement douloureux
pour lui de renier sa foi de l’adolescence, tandis que les sciences rationnelles ne lui
permettent pas encore de connaître la réponse aux questions ultimes. De toute
évidence, Queneau devient angoissé au sujet de la nature du temps ou de la mort.
Durant une période assez longue, il n’a pas cessé d’y réfléchir avec force, oscillant
entre les deux voies.
Selon François Naudin, l’angoisse de Queneau est aussi inséparable de la
culpabilité dont il souffre dès depuis l’enfance. Autrement dit, son angoisse est plus
ou moins gonflée par ce sentiment dont il ne peut lui-même en préciser l’origine. S’il
a jamais tenté de se rappeler ses méfaits enfantins, ses recherches sont restées vaines.
Peut-être que cette culpabilité a surgi à partir du jour où Queneau a ressenti qu’il
n’était peut-être pas à la hauteur de l’espoir de ses parents, ou bien existait-elle
naturellement comme le péché originel. Sans cause objective, on ne peut que chercher
une origine magique ou métaphysique. Par exemple, revenons sur son inquiétude du
temps, avec à laquelle est mélangée une forte sensation de culpabilité coupable.

44
Aux yeux de Queneau, la mort, en tant que terminus de la vie, est une punition
imposée par Dieu à l’humanité. Pourquoi ? Il faut remonter au premier couple de
l’humanité : Adam et Ève. Selon le livre de la Genèse, lors du sixième jour de la
Création, Dieu créa le premier homme Adam à partir de la poussière de la terre et le
façonna à son image. Comme Dieu considérait que ce n’était pas bon pour l’homme
d’être seul, il continua son travail en créant la première femme avec une de ses côtes,
et modela aussi les animaux pour les accompagner. Ils furent placés par Dieu dans le
jardin d’Éden, pour qu’Adam cultive le sol et garde le jardin. Dieu avait tout permis à
Adam, sauf la consommation du fruit de l’Arbre de la connaissance du bien et du mal.
Cependant, tenté par le Serpent, le couple mangea en cachette le fruit défendu. La
faute étant commise, Dieu entra dans une grande colère et prononça son jugement : le
couple serait chassé du jardin d’Éden, définitivement. Ève fut condamnée à enfanter
dans de grandes souffrances, et Adam à travailler durement le sol maudit pour se
nourrir. Autrefois, comme le temps restait immobile au jardin d’Éden, le couple vivait
toujours sous un ciel radieux et menait une vie paisible, éternellement. Une fois
bannis de cet Élysée, Dieu les empêcha d’accéder à l’arbre de vie qui devait les rendre
immortels. Dès lors, ils avaient la connaissance du bien et du mal, mais furent
renvoyés sur terre où tout évoluerait avec un temps décompté.
Au travers de cette histoire, Queneau juge que la curiosité et l’ambition de
l’homme sont à l’origine de cette punition cuisante. Si le couple n’a pas pu résister à
la tentation du Serpent, c’est parce qu’il ne se contentait plus d’une vie paisible mais
ignorante. Ils aspiraient à posséder la connaissance - voire au pouvoir que le Dieu
unique maîtrise. À cause de leur prétention illégitime, tous les biens, tels que le jardin
meilleur, l’eau fraîche, l’été perpétuel, l’amour sont confisqués par la puissance divine.
Et il ne leur reste que le froid, la faim, la maladie et la mort... En conséquence,
l’homme lui-même doit porter la responsabilité de toutes les misères qui se produisent
ici-bas, à tout moment. Il faut donc apprendre, durant la vie, à faire face à la lourde
charge de cette culpabilité.
À partir de cette culpabilité originelle, Raymond Queneau évoque, avec un

45
certain malaise, sa propre convoitise. « Il a conçu, dans l’innocence de sa jeunesse
(une forme, pourquoi pas, de jardin d’Éden), une ambition parfaitement impie : il sera
poète, comme Villon, comme Ronsard, [...] comme Baudelaire, comme Apollinaire. Il
sera comme ceux-là. »1 Pour être digne d’eux, il abandonne très tôt la croyance à la
religion, et se met avec acharnement aux lectures de tout genre. Il compte sur la
lecture comme raccourci efficace pour comprendre le monde et atteindre son but.
Néanmoins, plus il lit, et plus sa boulimie de connaissances s’amplifie. Comme un
effet domino, ses interrogations profondes sont déclenchées les unes après les autres,
cependant les connaissances découvertes à travers ses lectures ne sont pas en mesure
d’apaiser sa perplexité. Si l’Esprit a inventé le trépas pour sanctionner la faute du
premier couple, « le châtiment de cette invraisemblable ambition et de cet appétit de
savoir ne se fait pas attendre : le doute universel et la quête éternelle »2. Déçu par
cette expérience, Queneau se revêt en même temps d’une immense culpabilité due à
ce désir d’être poète. Alors, est-il dorénavant condamné à des travaux littéraires
forcés ?
En résumé, à court de connaissance relative à la nature du temps ainsi qu’à la
mort, notre écrivain restera longtemps angoissé par l’énigme de la vie. La crainte plus
ou moins vive envers la cruauté du temps et la culpabilité incessante s’entrelacent et
se renforcent mutuellement. Qu’est-ce qui est immuable et pourrait échapper à
l’impermanence ? Cette quête de l’absolu est prédestinée à la sinuosité.

3.3 Le pessimisme du point de vue de l’Histoire

Quand nous parlons du temps, notamment du temps engagé dès l’expulsion


d’Adam et Ève du paradis, le mot « histoire » se fait incontournable. D’après le
dictionnaire, l’histoire est « l’ensemble des connaissances relatives à l’évolution, au
passé de l’humanité ; science et méthode permettant d’acquérir et de transmettre ces

1
François Naudin, Les Terreurs de Queneau, op.cit., pp. 370-371
2
Ibid., p. 371

46
connaissances »1. Évidemment, l’histoire se rapporte également au décompte du
temps. Comme la vie humaine, privée d’immortalité, est devenue bien éphémère et
pleine d’inconnues, il est naturel que nous espérions saisir quelque chose de stable et
de régulier, servant de base solide à notre existence. Dans ce dessein, Raymond
Queneau s’est mis à rédiger un ouvrage intitulé Une Histoire modèle en pleine
Occupation. Cet essai est une méditation d’allure mathématique sur l’Histoire, mais il
resta toujours inachevé, même à sa publication dans les années soixante.
En fait, en s’inspirant de Desargues, Raymond Queneau voulait au début intituler
ce bref essai : « Brouillon projet d’une atteinte à une science absolue de l'Histoire ».
Nous voyons qu’il a bien l’intention d’étudier l’histoire comme une science objective,
en vue de révéler les lois d’évolution, qui sont naturellement régulières et fiables. ( Il
met exprès la lettre H-Histoire en majuscule, car ce mot est doté d’un sens particulier
et limité par notre écrivain. Ce H capital vise spécifiquement la période où le temps
entre en compte pour l’Humanité.) Dans cet ouvrage qui a l’air un peu étrange,
Queneau s’interroge sur la notion d’« âge d’or », l’origine du langage, le malheur des
hommes... et il essaie de discerner les rythmes ou les cycles de l’Histoire.
« L’histoire est une science du malheur des hommes », énonce le premier
chapitre, « s’il n’y avait pas de guerres ou de révolutions, il n’y aurait pas d’histoire ;
il n’y aurait pas matière à histoire ; l’histoire serait sans objet. [...] La parémiologie
l’enseigne : les peuples heureux n’ont pas d’histoire.»2 Queneau place, en évidence,
au sein de cette science le malheur fondamental de l’homme qui semble faire naître
toutes les histoires. Sans malheur, l’histoire ne peut se produire, car rien ne serait à
raconter. Selon lui, la guerre et la révolution sont considérées comme les pires maux,
puisque ce sont des catastrophes infligées à l’homme par ses semblables. Ces
premiers énoncés nous évoquent la sombre période où il a commencé sa rédaction : la
Seconde Guerre mondiale, déclenchée une vingtaine d’années après la Première, et
qui a traumatisé de nouveau tous les peuples du monde. Ainsi, ces propos qui visent à

1
Le petit Robert, op.cit., p. 1239
2
Une Histoire modèle, p. 9

47
créer une science sur l’Histoire cachent tout d’abord une réflexion sur la tuerie cruelle,
sur les malheurs subis de ce temps-là.
En dehors de ceux-là, il y a également « les troubles climatiques et
météorologiques (sécheresse, famines, inondations, etc.), les épidémies, les
catastrophes naturelles (tremblements de terre, éruptions volcaniques, etc.) [...]».1
Nous voyons que les malheurs sont divers, en tant que composants essentiels de
l’histoire. De plus, ils sont étroitement liés à la naissance de la religion et du langage
humain. D’après Queneau, « les religions naissent également avec la considération du
malheur des hommes. Mais elles sont plus immédiatement étiologiques »2. En effet,
quand le malheur est trop profond et obscur pour être compris, on recourt bien
souvent à la religion pour des explications plus accessibles. Et comme le bonheur
reste homogène et n’a rien de spécial à raconter, « les gémissements de la douleur, les
plaintes de la souffrance sont à l’origine du langage ; et plus précisément le désir du
malheureux de se décrire, lui et ses malheurs, ou du témoin d’annoncer quelque
nouvelle (nécessairement mauvaise) »3. À cet égard, le but idéal de cette science, c’est
qu’avec la domination du bonheur des hommes, la religion et le langage
disparaîtraient.
Après une énumération personnelle de toute sorte de malheur dans l’histoire,
Queneau lance l’idée que l’Histoire est cyclique. Autrement dit, les malheurs humains
sont désespérément récurrents. Comme vous le savez, à l’origine des temps, on
envisage un couple heureux vivant dans le Paradis Terrestre, où tout tient en équilibre
et reste en harmonie. La chronologie commence avec le premier malheur qui les
accable et les précipite ainsi dans l’histoire. En fait, le malheur est survenu au moment
où l’équilibre est brisé. C’est pourquoi Queneau juge que « L’histoire naît avec un
déséquilibre. [...] Les alternances d’excès positifs ou négatifs et de calmes entraînent
la réflexion à considérer des périodicités »4. Nous nous proposons d’étudier d’abord
son modèle de base pour comprendre cette périodicité.
1
Ibid., p. 12
2
Ibid., p. 18
3
Ibid., p. 19
4
Ibid., p. 16

48
À ses yeux, le déséquilibre fondamental pour l’homme repose sur le rapport
entre la population et la nourriture. À l’âge d’or, les variations saisonnières n’existent
pas encore, la nourriture est abondante pendant toute l’année et capable de satisfaire
les besoins de tous ses habitants. Cependant, avec l’expansion de la population, la
nourriture est devenue insuffisante. Pour résoudre ce problème, l’humanité est obligée
d’agir sur deux moyens : d’une part, elle se met au travail et invente des outils
efficaces pour réguler la quantité de la nourriture ; d’autre part, il s’agit de réduire le
nombre de ses semblables - soit les catastrophes naturelles interviennent en éliminant
des vies humaines, soit l’homme limite l’accroissement de son groupe «
périodiquement par des massacres, des guerres, etc. ou accepte des famines »1. Ainsi,
l’équilibre « alimentation-reproduction » serait peu à peu retrouvé et le calme
régnerait de nouveau. Pourtant, n’oublions pas que cette pondération n’est que
momentanée. Bien que tout groupe cherche avec beaucoup d’efforts à se maintenir
dans un état optimum, le déséquilibre réapparaît inexorablement. Il va de soi que les
malheurs, de l’ordre naturel comme de l’ordre social, se reproduiront au même rythme,
et infiniment. Par conséquent, l’histoire est cadencée successivement par des périodes
mouvementées identiques et des intervalles de paix.
À l’appui de sa réflexion sur la périodicité historique, Queneau invoque
également les phénomènes de la nature, telle que la succession cyclique des quatre
saisons, l’alternance du jour et de la nuit, etc. En un mot, tout dans l’univers tourne en
boucle), à l’image d’un serpent mordant sa propre queue. Quant à sa création littéraire,
il n’hésite pas non plus à mettre en valeur la structure cyclique dans plusieurs romans.
Par exemple, le protagoniste dans Le Chiendent, Étienne Marcel, n'est qu'une
silhouette dès le début: « La silhouette d’un homme se profila; simultanément, des
milliers. Il y en avait bien des milliers [...]»2. Puis il devient « un être plat » et prend
de plus en plus de consistance. Étienne est d’abord impliqué avec Saturnin dans une
chasse au trésor - « la porte bleue » du père Taupe, puis mobilisé pour la guerre. Avec

1
Ibid., p. 55
2
Œuvres Complètes (TomeⅡ), p. 3

49
le développement de l’intrigue, Étienne évoque le passé avec nostalgie et perd peu à
peu cette consistance qui l’a plongé dans des réflexions métaphysiques. À la fin du
roman, il se retrouve exactement au point de départ : « Un masque traversa l’air,
escamotant des personnages aux vies multiples et conplexes et prit forme humaine à
la terrasse d’un café. La silhouette d’un homme se profila ; simultanément, des
milliers. Il y en avait bien des milliers »1. À part cela, Gueule de Pierre, Les Derniers
jours ainsi que Les Fleurs bleues, aux dires de Queneau lui-même, possèdent aussi
cette structure circulaire, dans laquelle la fin fait toujours écho au commencement. Au
travers de ces héros pessimistes tournant tous désespérément en rond, notre écrivain
exprime à sa façon la perpétuité insoluble du malheur sans espoir.
Bien que Raymond Queneau expose ses doutes et son pessimisme à propos de
l’Histoire, il n’abandonne pas le rêve d’un perfectionnement de l’humanité au fil des
siècles. C’est dans cet espoir qu’il essaie de rationaliser des événements historiques
qui sont apparemment assez confus, et d’en faire une science au sens large.
Concernant le remède à ce déséquilibre fondamental de l’histoire susmentionné ainsi
qu’aux problèmes qu’il entraîne, nous voyons que dans cet essai, il ne s’agit rien
d’autre que de solutions « déperditives », telles que la famine et la migration, la
guerre et l’esclavage, la fin cosmique de l’âge d’or, le confinement des vieillards,
l’apparition du travail et de la littérature... Mais au fur et à mesure de ses déductions,
les solutions débouchent sur des voies sans issue.
À la fin, la dernière remarque à ajouter sur la vision de l’Histoire, c’est que sous
l’influence de la Bible, Raymond Queneau met aussi en valeur le sujet de
l’Apocalypse dans son œuvre. Dans son très jeune âge, en 1917, il a déjà rédigé un
long poème eschatologique, les Derniers Jours (publié dans le Cahier de l’Herne en
1975, pp.27-30)2, le premier en date des poèmes de jeunesse conservés par Queneau.
Les derniers jours désignent le temps qui précède l’apocalypse. Il y livrait ainsi une
vision apocalyptique de l’avenir de l’humanité et exprimait directement le pessimisme

1
Ibid., p. 247
2
Œuvres Complètes (TomeⅠ), p. 703

50
d’un adolescent de 14 ans, probablement à cause de la Guerre de 1914 qui créait un
climat propice à réactiver les visions de fin du monde.
Quelques années plus tard, il a publié sous le même titre un roman, dans la
continuation de ce poème. Le roman, dont le style devient beaucoup moins naïf,
prétend ironiquement illustrer l’Histoire de France en l’atomisant « dans la
“factidiversité” »1: les indices historiques du roman sont devenus aussi dérisoires que
la vaine destinée des personnages. Selon les critiques contemporains, « le
questionnement philosophique de Tuquedenne sur l’Un et le Multiple, sur le devenir
et la fin des choses et des êtres, s’applique au domaine de l’Histoire, dont il s’agit de
transcender les aléas »2. Alfred, garçon de café, est le seul à rester calme et lucide
devant le tourbillon de la vie trépidante. Indifférent au monde qui l’entoure, il
consacre toute son énergie à consulter les astres cosmologiques, et ne vise qu’à
récupérer au « dieu du hasard » la somme perdue par son père aux courses de chevaux.
Nous trouvons que les dernières phrases qui font partie du monologue d’Alfred sont
bien significative: « Les jours passent et les nuits passent aussi et les années et les
saisons et l’on pourrait croire que tout continuera toujours à tourner ainsi, comme les
consommateurs à venir prendre le crème ou l’apéro quotidien, mais viendra le
moment où il n’y aura plus de saisons ni d’années, encore moins de jours ni de nuits,
où les planètes auront parachevé leurs révolutions, où les phénomènes n’auront plus
de périodes, où tout cessera d’exister. L’univers entier s’évanouira, ayant accompli
son destin, comme ici et maintenant s’accomplit le destin des hommes »3. Dans ce
monde ici-bas, bien que les gens et les choses viennent puis reviennent pendant des
années et des années - ce qui donne l’impression de l’éternité - tout être existant, dont
le destin est déjà « inscrit dans les étoiles », serait condamné à disparaître.
S’apercevant que tout conduira à l’anéantissement, Alfred étudie avec froideur « sa
plus haute science » des astres, tout en espérant le rétablissement de l’âge d’or
originel.

1
Œuvres complètes (TomeⅡ), p. 1527
2
Ibid., p. 1528
3
Ibid., p. 514

51
Au cours de la lecture de l’œuvre quenienne, nous constatons que l’écrivain
révèle entre les lignes une souffrance physique harcelante, une anxiété devant des
bouleversements dans les pays industrialisés, une profonde angoisse au sujet du sens
du monde, des choses et de l’existence. Queneau lui-même, en se rendant compte, très
tôt, de son malaise s’efforce durant toute la vie d’en diagnostiquer les origines. Car si
jamais le mal qui le perturbe est identifié, il possèdera, croit-il, les moyens efficaces
pour conjurer ses préoccupations invisibles mais persistantes. Par conséquent, il a
recouru successivement aux psychanalyses, à la lecture gigantesque, aux
mathématiques, à la création artistique... dans l’attente de trouver des réponses
raisonnables à ses multiples interrogations intérieures. Cette quête spirituelle de
Queneau, pleine de rebondissements en fonction de différentes périodes, mérite bien
notre étude.

§4 C’est quoi, le bonheur ?

4.1 L’âge d’or de Queneau et l’idéal de Lao-tseu

Le bonheur est l’objet de la réflexion philosophique depuis ses origines. Pascal a


jamais énoncé dans une de ses Pensée: « Tous les hommes recherchent d’être heureux.
Cela est sans exception, quelques différents moyens qu’ils y emploient ». En effet, la
quête du bonheur représente non seulement la recherche de Raymond Queneau, mais
aussi un devoir que l’être humain doit accomplir. Si la vie est absurde aux yeux de
beaucoup de philosophes contemporains, la poursuite d’une vie heureuse
donnera-t-elle un sens à notre existence ?
Avant tout, il nous faudrait préciser la notion de « bonheur ». En général, le
bonheur est conçu comme une satisfaction pleine et entière de tous les désirs
individuels. Autrement dit, le manque engendrera le besoin et la souffrance. Par
conséquent, Freud a bien noté la dualité constitutive de l’aspiration universelle du

52
genre humain au bonheur: ou la recherche de jouissance, ou l’évitement de la
souffrance. Quant au cas de Raymond Queneau, d’une part, il est vrai qu’il cherche à
se débarrasser des soucis ou des malheurs qui l’harcèlement chroniquement, bien qu’il
ne soit pas en mesure d’en identifier précisément toutes les origines; mais de l’autre
part, le bonheur à ses yeux ne se borne pas à la jouissance personnelle. Il a noté dans
son journal: « le bonheur, c’est le calme, la sérénité de l’âme [...] ».
Concernant le mot « bonheur », chaque individu pourrait avoir sa propre
interprétation en fonction de sa vision du monde. Et il va de soi que la connotation
qunienne est bien influencée par son état d’esprit angoissé. Impressionnés par ses
mots susmentionnés, nous constatons tout de suite un rapprochement avec la
conception du bonheur dans la pensée chinoise.
Raymond Queneau évoque, à plusieurs reprises, la communauté idéale où il
espère mener une vie paisible. Prenons Une Histoire modèle comme exemple.
Queneau envisage à l’origine des temps un « Paradis Terrestre », avant que l’histoire
humaine ne commence. Il le considère comme l’Âge d’or où un groupe humain est
plongé dans le bonheur. Pour une définition concrète, il explique: « on appelle âge
d’or une époque telle que l’homme obtient une nourriture abondante sans travail, et
telle qu’il n’en prévoit pas la fin »1. Dans les chapitres suivants, il décrit des scènes de
l’âge d’or en entrant dans le détail: « Les sages de la Chine disent, paraît-il, qu’alors...
“ il n’y avait ni routes, ni bacs...chacun restait chez soi sans savoir ce qu’il y faisait ou
se promenait sans savoir où il allait. On bâtrait et l’on s’esclaffait! On se tapait sur le
ventre et s’ébaudissait! On mourait de vieillesse sans être entreé en relation même
avec ceux dont on entendait chanter le coq et le chien aboyer ” »2. En fait, la source de
cette citation se trouve dans Tao Tö King de Lao-tseu (ou Livre de la Voie et de la(sa)
Vertu), livre biblique pour les Chinois. En toute évidence, Raymond Queneau
approuve complètement cette conception chinoise sur « la société idéale ».
Selon les propos de Lao-tseu, une nation rêvée est marquée par deux points
essentiels: premièrement, elle doit être une nation de petite taille avec peu de
1
Une Histoire modèle, p. 26
2
Ibid., p. 29

53
population. Tous les habitants s’y contentent facilement de ce dont ils sont en
possession. Dans ce cas-là, il est plus facile d’éviter des conflits et donc peu probable
de lancer une guerre d’une grande envergure. Secondement, il vaudrait mieux
interdire toute communication entre des groupes d’habitants différents, quoiqu’ils
habitent tout près. Puisqu’en général la communication a besoin du langage et
promeut des échanges de connaisances, ce qui donne accès soit à la rivalisation d’où
vient le déséquilibre ou la jalousie, soit à l’union des forces pour conquérir la nature
ou d’autres communautés. Bref, ces deux conditions sont avancées pour repousser les
éléments de l’instabilité et garde une vie calme et aisée. (texte originel à lire1)
Si Raymond Queneau emprunte directement les propos de la pensée chinoise,
c’est parce que l’utopie conçue par ce célèbre philosophe antique lui éveille des
résonances profondes. Différent de ceux qui éprouve du bonheur dans l’abondance
des matériels ou dans la satisfaction de multiples désirs, Queneau est plutôt attirée par
une vie simple éloignée de toute agitation et accorde beaucoup plus d’importance à
l’intériorité de la vie. En un mot, Raymond Queneau, écrivain occidental du XXème
siècle et Lao-tseu, saint antique chinois à demi-légendaire, partagent miraculeusement
la même vision du bonheur: le bonheur ne provient que du calme de la vie
quotidienne et de la quiétude de l’esprit.

4.2 Les sources mélangées

En fait, à l’égard de la pensée extrême-orientale, Raymond Queneau manifeste


une curiosité aussi constante que discrète. Si on dit « constante », c’est parce qu’il a
beaucoup lu sur la religion, la philosophie et la culture de la Chine ainsi que d’autres

1
Tao Tö King, traduit du chinois par LIOU Kia-hway, pp. 118-119, chapitre LXXX:
« Une nation petite et de faible population / peut posséder un certain matériel / qu’elle ne doit pas
employer. Il faut que le peuple considère la mort comme redoutable / et qu’il n’aille pas au loin.
Quoiqu’il ait des bateaux et des voitures, / qu’il ne les utilise pas. Quoiqi’il ait des armes et des
cuirasse, / qu’il n’en fasse pas montre. Quouqi’il remette en honneur les cordelettes nouées / et qu’il en
fasse usage. Qu’il trouve savoureuse sa propre nourriture, / Qu’il trouve beaux ses vêtements, / Qu’il se
contente de son habitation, / Qu’il se réjouisse de ses coutumes. Les habitants de deux pays contunus /
se contentent de s’apercevoir réciproquement / et d’entendre leurs chiens et leurs coqs; / ils mourront
de vieillesse / sans qu’il y ait eu de visites réciproques. »

54
pays orientaux tout au long de sa vie, en particulier pendant des périodes critiques. Si
on dit « discrète », c’est parce qu’il ne dévoile jamais directement au public ses
références à la civilisation chinoise sauf le cas des Fleurs bleues. Peut-être « parce
que cet intérêt touchait à des questionnements intérieurs, intimes, difficiles, qui ne
correspondaient pas à son image publique d’hommes de lettres plein d’humour et
d’encyclopédiste rationnel. »1 Il faut attendre jusqu’à sa mort pour qu’une partie de
ses dossiers de préparation et des journaux intimes soient publiés et révèlent ainsi au
lecteur ses diverses facettes inconnues. Sur cette piste, on découvre en filigrane dans
ses oeuvres des réflexions sur son époque et son existence, sur la sagesse et le
bonheur, en partie élaborées sur la base de lectures asiatiques.
Cela dit, certains chercheurs contestent sans doute l’influence asiatique, dans le
souci d’exagérer, voire d’abuser, cette corrélation « sino-quenienne ». Selon eux,
même si Raymond Queneau approuve entièrement quelques réflexions taoïstes, il
n’est pas exclu que les idées queniennes se sont formées sous l’influence
majoritairement occidentale, car il existe bien des points communs entre certaines
philosophies occidentales et des pensées chinoises. Nous estimons que leurs
contestations ne sont pas sans raison, mais il faudrait distinguer des cas différents.
Par exemple, l’oeuvre de Queneau se couvre d’un voile du scepticisme, qui
pourrait trouver un grand écho non seulement chez le penseur chinois Tchouang-tseu,
mais aussi dans les doctrines grecques. Queneau lui-même affirme dès 1939 un
rapprochement marqué entre les traditions grecque et chinoise, en disant: « Pyrrhon,
les Chinois - voilà certes ceux que je comprend le mieux, qui m’ont le plus éclairé,
qui me sont le plus voisins.»2 Évidemment, Queneau est très sensible à ce qu’il croit
discerner de commun entre le scepticisme de Pyrrhon, qu’il découvre au même
moment dans l’ouvrage de Victor Brochard, Les Sceptiques grecs(1887) et le taoïsme.
Toutes les remarques et les informations données dans Les Sceptiques grecs résonnent
avec les questionnements personnels du Journal de Queneau en 1939 et 1940. Et dans
le même temps, elles font échos à la découverte parallèle de Tchouang-tseu et de la
1
Yvan DANIEL, Littérature française et culture chinoise, Paris, Les Indes savantes, 2011, p. 195
2
Journaux, p. 397

55
pensée chinoise. Dans cette circonstance, il est vraiment arbitraire de juger
catégoriquement lequel a exercé une influence plus directe ou plus importante sur son
oeuvre.
Pourtant, en travaillant plus en profondeur, on a remarqué un fait extraordinaire
que Pyrrhon avait suivi Alexandre en Asie, accompagné d’Anaxarque. Au cours de
son voyage, il avait rencontré des « mages indiens » et des « gymnosophistes », et ces
contacts serviraient à expliquer l’originalité de sa pensée dans l’histoire de la
philosophie grecque: « Il n’y a pas à s’y tromper, il faut reconnaître là l’influence de
l’Orient »1, note Victor Brochard. De ce fait, nous avons raison de croire qu’avec des
échanges commencés depuis l’antiquité, les deux cultures hétérogènes pourraient
s’inspirer l’une de l’autre et s’intégrer ainsi partiellement. Bien que durant ces
derniers siècles les pays orientaux restent assez arriérés par rapport à l’Occident,
notamment dans les domaines scientifique et industriel, leurs patrimoines
philosophiques, religieux ou culturels, en tant que des perles extrêmement précieuses
dans la civilisaition humaine, gardent les beaux éclats depuis tout le temps. En
conséquence, il arrive naturellement que des esprits étincelants orientaux ont soufflé
l’inspiration aux penseurs occidentaux, et vice versa.
Quant à la caractéristique dialectique dans l’écriture quenienne, peut-être
pensons-nous immédiatement à Hegel, fondateur de la théorie dialectique. Cependant,
il ne faut pas oublier que la pensée traditionnelle chinoise est également marquée par
les deux polarités opposées - le Yin et le Yang, ainsi que leurs relations transformables.
Selon l’opinion générale, des attaches innombrables entre les deux parts sont
indubitables. Mais on aimerait parfois se demander: les deux grands esprits se
rencontrent-ils par hasard ? Ou l’un est subordonné à l’influence de l’autre ? Cette
question a déjà fait couler beaucoup d’encre, mais la réponse reste toujours en suspens.
En fait, ce n’est pas la peine de retarder sur cette dispute sans fin, puisqu’un résultat
définitif là-dessus est trop complexe et surtout, hors de sujet de notre travail présent.
L’important, c’est que des affinités merveilleuses entre deux cultures hétérogènes
1
Victor Brochard, Les Sceptiques grecs, Paris, Le Livre de Poche, coll.« Références-Philosophie »,
N°474, [1887] 2002, p. 68

56
existent objectivement et sont reconnues, ce qui nous offrira un plate-forme
d’échanges et de communications.
À cette occasion, nous insistons à signaler que si nous entreprenons d’étudier la
quête spirituelle de Queneau à la lumière de la pensée chinoise dans cet article, nous
ne nourrissons jamais l’ambition d’identifier des sources d’influence dites chinoises,
ni de repérer les textes originels chinois de sa réécriture, car la création littéraire est
une activé à la fois personnelle et synthétique dont les sources sont trop variées, voire
occultées parfois, pour être éclairées. Comme l’écriture est conçue sous de multiples
facteurs, il serait autoritaire de faire dominer les influences orientales sur l’oeuvre
quenienne, sans prendre en considération ses propre racines. Vu que Raymond
Queneau n’a connu la Chine qu’au travers des publications et des traductions, force
est d’avouer que des erreurs ou des malentendus sont sans doute inévitables. Par
conséquent, tout au long de notre travail présent, il faut absolument mener des
analyses impartiales et prendre garde de ne pas tomber dans le chauvinisme culturel.
À tout prendre, si nous mettons en parallèle la quête du bonheur de Queneau et la
pensée traditionnelle chinoise, c’est dans l’objectif de vérifier s’il y a des résonances
lointaines entre les deux parts, en dépit de la séparation du temps et de l’espace.

Conclusion du chapitre:

Les tragédies et les atrocités se sont multipliées depuis le début du XXème siècle,
ce qui servent de détonateur direct de la crise spirituelle de Raymond Queneau. « Le
monde qu’il voulait voir à sa façon tragique ou plate s’est révélé impossible pour lui.
L’enfer est monté sur la terre, absurde et menaçant.» Dans le chapitre ici présent, nous
avons tenté de faire un petit bilan, loin d’être exhaustif évidemment, de ses principaux
soucis, tant matériels que moraux. Cela fait, nous serons à même de mieux saisir l’état
d’esprit de Raymond Queneau et de comprendre pourquoi il persiste dans sa quête
spirituelle. Quand les facteurs angoissants, tels que la douleur physique, la détresse
morale, le mépris de soi, etc., s’entremêlent, ils vont très probablement s’amplifier les

57
uns les autres avec notre imagination excessive. C’est exactement le cas de Queneau
qui plonge dans une certaine confusion : il est longuement rongé par divers « maux »
de son époque, or il est bien délicat de remonter respectivement aux causes originelles.
Naturellement, Queneau tenaillé par des inquiétudes plus ou moins explicables ne voit
plus « la vie en rose » et il est envahi d’un sentiment de malheur profond, quand il
songe aux conditions de l’humanité.
L’homme doit-il continuer la lutte malgré la ruine immense de tant d’espoir ? En
dépit d’être mal dans sa peau, Queneau n’a jamais renoncé à l’espoir d’une vie
toujours meilleure. Comment l’homme doit-il agir face au monde extérieur qui
l’entoure ? Quel est le positionnement de l’homme dans l’Univers ? Nous estimons
que ce questionnement se situe au centre de ses réflexions. Au lieu de se soumettre à
l’angoisse de son existence, il n’a point cessé de se perfectionner dans tous les
domaines, en particulier dans le domaine spirituel. Il se bat contre les obsessions du
malheur habitant le fond de son cœur, en recourant aux « armes religieuses,
philosophiques et mythiques » de cultures diversifiées, dans l’objectif de réaliser une
vie heureuse et d’atteindre un ailleurs, tout distinct d’ici-bas.
« Un livre, c’est la vie secrète de l’auteur », relève-t-il sous la plume de Faulkner,
« le jumeau sombre de l’homme : vous ne pouvez les réconcilier [...] ». Pour connaître
Raymond Queneau, nous n’avons pas de choix autre que la lecture et la relecture de
son écriture à la fois burlesque et sérieuse. De la part de l’écrivain lui-même, il
considère la création littéraire comme un outil efficace pour l’explusion du malheur.
Au sujet des survivances du bonheur, il écrit : « il ne semble pas qu’il faille les
rechercher dans le paroxysme rythmé des fêtes, mais bien dans l’élément calme de la
littérature »1.

1
Une Histoire modèle, p. 98

58
Chapitre Ⅱ
Queneau et la Chine

À travers une biographie étoffée de Raymond Queneau, l’image d’un homme


aux multiples facettes se dégage. La diversité personnelle nous présente plusieurs
angles possibles sous lesquels il peut être appréhendé. Un Queneau en proie aux
multiples préoccupations cherche à trouver l’apaisement spirituel, que peut-être ni les
spéculations mathématiques ni le savoir encyclopédique n’auraient pu lui apporter.
Le lecteur se souvient sûrement d’une image fameuse que l’écrivain a décrite
dans son article « Drôles de goût » ( dans Volontés) : « Un chef-d’œuvre est aussi
comparable à un bulbe dont les uns se contentent d’enlever la pelure superficielle
tandis que d’autres, moins nombreux, l’épuchent pellicule par pellicule : bref un
chef-d’ œuvre est comparable à un oignon ». De toute évidence, Queneau, loin d’être
un auteur autoritaire et omnipotent, demande au lecteur un effort actif pour lire son
œuvre un peu voilée. Il s’ensuit naturellement de multiples possibilités de critiques
sur ses écrits dans la presse et au cercle universitaire. Face à la divergence d’opinions,
on s’oppose sans se convaincre.
À mesure que des dossiers sur la vie intime de Queneau sont révélés - surtout
après son décès - nous acquérons de plus en plus de clés qui aident à compendre cet
écrivain plus pertinemment. Parmi ces clés se trouve le nom de René Guénon, grand
passionné de l’orientalisme. En d’autres termes, René Guénon joue un rôle essentiel
au cours de sa découverte de la pensée chinoise. Après une brève étude sur ce
philosophe ésotérique, nous nous pencherons spécialement sur les contacts plus ou
moins directs de Queneau avec la culture chinoise, ce qui constitue la base solide de
nos recherches.

§1 Queneau placé sous le signe de René Guénon

59
1.1 Queneau et René Quénon

Qui est René Guénon ? Pourquoi dit-on que c’est une figure incontournable dans
l’interprétation de l’oeuvre quenienne ? Nous allons répondre à toutes ces questions
en nous appuyant sur deux dossiers: l’un est « ses journaux intimes » qu’il prit
l’habitude de tenir dès son adolescence jusqu’à sa mort ; l’autre est un inventaire des
lectures colossales, réalisé par une bibliothécaire belge Florence Géhéniau et publié
sous le titre Queneau Analphabète : Répertoire analphabétique de ses lectures de
1917 à 1976. Pour le premier dossier, nous pouvons imaginer sa quantité volumineuse,
compte tenu de la durée prise en compte, supérieure à soixante ans. Grâce à
Anne-Isabelle Queneau, sa fille, ces documents précieux ont vu le jour en 1996,
sous le titre « Journaux 1914-1965 » chez Gallimard. Mais il est regrettable que ceux
de la dernière décennie restent encore inconnus du public. Toutefois, les journaux
publiés nous permettent de voir de plus près les activités ou pensées quotidiennes de
Queneau. Quant au deuxième dossier, l’inventaire, bien que nous ne soyons pas sûrs
d’avoir une liste exhaustive de ses lectures , celle-ci nous offre quand même des pistes
très importantes pour entreprendre des recherches. Il faut souligner que ces deux
documents nous serviront utilement tout au long de notre travail.
Raymond Queneau fait une première lecture de René Guénon le 5 décembre
1921:
« J’étudie Guénon (philosophie hindoue) et Leibniz. Guénon m’a
profondément étonné ». Quelques jours plus tard, il confirme dans son
journal : « Je crois que je comprends mieux Leibniz maintenant. J’ai sur la
métaphysique des idées plus précises grâce à René Guénon »1.
Nous reprenons aussi les propos de Michel Lécureur, auteur biographique de
Queneau :
« Dès lors, il devient un fidèle lecteur de René Guénon, et se procure
toutes ses publications. De 1922 à 1927, il relit cinq fois Introduction
générale à l’étude des doctrines hindoues, Le Théosophisme, histoire d’une
pseudo-religion et L’Erreur spirite ; trois fois Orient et Occident ; deux fois

1
Journaux (1914-1965), édition établie, présentée et annotée par Anne Isabelle Queneau, Gallimard,
1996, pp. 94-95

60
L’Homme et son devenir selon le Vedânta. Il ne manque pas les articles de la
revue Le Voile d’Isis et commence à faire siennes certaines des idées de
Guénon. »1
Il va de soi que l’intérêt porté par Queneau sur les ouvrages de Guénon commence
dès son jeune âge. Et la répétition de ces lectures témoigne aussi de son étonnement et
de sa passion profonde pour des idées de Guénon dont il n’avait jamais entendu parler
auparavant.
Si l’on veut avoir une idée globale de l’influence de Guénon sur notre écrivain, il
est recommandé de consulter directement l’inventaire mentionné plus haut. Après
avoir établi ce répertoire énorme, Florence Géhéniau poursuit son travail en
l’analysant par une approche statistique et établit ainsi une sorte de palmarès des titres
qui reviennent le plus souvent. Parmi les 100 ouvrages les plus lus, nous en comptons
22 de Guénon. Dans ‘‘la liste des auteurs les plus appréciés’’, Florence Géhéniau
calcule le nombre de lectures pour chaque livre et les additionne par auteur. Nous
constatons que Guénon reste l’auteur le plus lu, avec 184 lectures. Certes, avec de
simples notes de lecture, nous ne pouvons pas savoir à quel point il approndit chaque
lecture. En fait-il une lecture partielle ou intégrale? Etudie-t-il minutieusement ou
saute-t-il des pages ? Quoi qu’il arrive, la fréquence de ces consultations nous
persuade que tout au long de son existence, Queneau méditera la pensée de René
Guénon, mais peut-être de façon variable suivant les époques. C’est pourquoi Claude
Simonnet déclare: « Je suis certain qu’on ne peut pas vraiment appréhender
globalement le sens de l’oeuvre de Queneau en faisant abstraction de Guénon »2. Mais
voulant rester prudent et objectif, elle ajoute aussi que « Guénon est vraiment une clef,
mais ce n’est pas la clef ».
Vers la fin de sa vie, Queneau avoue même à son fils Jean-Maire : « j’ai trop lu
René Guénon ». Cette conclusion un peu ‘‘testamentaire’’ nous permet beaucoup de
réflexions. Pour quelle raison s’enthousiasme-t-il pour les écrits de Guénon ? Que
veut dire “trop” ? Nous allons d’abord découvrir ses quelques idées principales.

1
Queneau, op.cit., p. 59
2
Claude SIMMONET, Queneau déchiffré, Genève, Julliard, 1962, p. 72, 77

61
1.2 Le syncrétisme de Guénon: l’hindouisme, l’islamisme et le taoïsme, etc.

Issu d’un milieu bourgeois catholique, René Guénon, né en 1886, fait ses études
de philosphie et de mathématiques à Paris, tout comme Queneau. Durant les
premières années de sa vie, il est introduit dans de nombreux groupes et cercles
occultes et adhère même à une branche de la Franc-Maçonnerie. Il se familiarise très
tôt avec les doctrines hindoues, le soufisme qui fait partie de l’islamisme et le taoïsme,
pensée traditionnelle chinoise. On dit qu’il voue toute sa vie à étudier l’ensemble des
doctrines orientales et traditionnelles que nous examinerons. En outre, « son œuvre
comprend également de nombreuses études sur le symbolisme, sur la notion
d’initiation, ainsi qu’une critique radicale du monde actuel [...]»1. Il quitte la France
en 1930 et passe ses dernières années au Caire où il mène une vie d’une extrême
simplicité, consacrée à l’étude et au recueillement. Au total, Guénon laisse derrière lui
une œuvre dense et profonde composée de 26 ouvrages et de quelques 350 articles.
Dans l’ensemble, nous pouvons diviser sommairement ses écrits en deux grandes
catégories : l’une expose exclusivement ses pensées sur la métaphysique, l’autre
critique vivement les maux de l’actuel Occident. Les deux parties sont étroitement
liées, puisque la deuxième présuppose d’ailleurs un certain éclairage doctrinal de la
première. De son vivant, Guénon n’appartient à aucune école de pensée occidentale et
se refuse de se voir classé dans une catégorie quelconque de philosophie. Au lieu de
se croire théoricien, il se considère comme porte-parole de la Connaissance au sens
vrai. Sa quête suprême, c’est d’acquérir les connaissances des principes immuables et
universels de la Tradition dont les hommes ont oublié, peu à peu, le sens et la portée
au cours des siècles. D’après lui, tout ce qu’il écrit, ce n’est pas une élaboration de
nouvelles pensées, mais plutôt l’interprétation sur ce qu’il obtient au cours de sa quête.
Il le montre au public dans l’objetif d’appeler les hommes à rejoindre cette Tradition.

1
Amélie Neuve-Eglise, « René Guénon : L’Orient ou la redécouverte de l’esprit traditionnel au sens
vrai », http://www.teheran.ir/spip.php?article248

62
1.2.1 L’insistance sur la Tradition

Si Guénon insiste sur l’esprit traditionnel, c’est qu’à ses yeux, « la Tradition est
constitutée par un ensemble de sciences, rites ou pratiques initiatiques dont le but
ultime est d’établir un lien entre l’homme et son Créateur »1. Elle se développe à
travers le christianisme et connaît son âge d’or durant le Moyen Age, soit jusqu’à la
fin du XIVème siècle. Grâce à l’esprit traditionnel, les hommes pourraient avoir accès à
la Vérité, à des mondes supérieurs et immuables. Autrement dit, elle promet la
connaissance des Principes premiers qui est au-delà de toute contingence ou de tout
système intellectuel humain.
Mais cette période faste ne dure pas indéfiniment. Au fur et à mesure de
l’éclatement de la Chrétienté, notamment avec la Réforme et la Renaissance, la
société moderne émerge progressivement. Dès lors, ce qui marquera l’Occident
moderne, c’est un rejet de l’inspiration spirituelle et plus généralement de la Tradition
qui est désormais exclue des domaines de l’organisation politique, religieuse et
sociale. S’éloignant petit à petit de la Tradition, les hommes se perdent facilement
dans des données historiques ou intellectuelles propres à chaque époque, dans des
phénomènes très variés, sans pouvoir saisir l’universel, l’immuable et le vrai. C’est
dans cette inquiétude que René Guénon mène sa quête spirituelle dans l’espoir de la
revivification de la Tradition.
En un mot, la Tradition est la seule connaissance au sens réel, soit la
métaphysique au sens profond du terme. Quant à la définition de ce terme qui est
mentionné maintes fois, Guénon préfère l’expliquer du point de vue étymologique,
« ce qui est au-dessus de la physique ». Autrement dit, la métaphysique dépasse les
contingences de temps, de lieu, de personnes, de civilisations, etc., toutes ces
catégories appartenant à la nature. Essentiellement, elle est la connaissance des
principes d’ordre universel, connaissance intérieure et non extérieure.

1
Ibid.

63
1.2.2 Les attaques contre la société moderne

Dans l’intention de justifier la nécessité et l’urgence de cette revivification,


Guénon se met à critiquer avec férocité la société moderne dans son ouvrage La crise
du monde moderne. D’après Guénon, l’Occident est en train de vivre la période la
plus sombre dans son histoire, puisque son entrée dans la modernité se caractérise par
« la nouvelle hégémonie du pouvoir temporel et l’affaiblissement progressif du
pouvoir spirituel, entraînant le déclin du christianisme ainsi que l’émergence de tout
un lot de doctrines individualistes et matérialistes à la source d’un détachement et
d’un oubli progressif des principes premiers immuables »1. Plus concrètement, en
faisant une comparaison avec la Tradition, il condamne le monde moderne sur des
plans variés, tels que les relations entre l’action et la connaissance, le chaos social,
l’individualisme, le matérialisme, etc. Nous allons les examiner respectivement.
Avant tout, il faudra nous informer sur ‘‘la théorie des cycles’’ qui jette une base
solide pour toutes ses considérations métaphysiques. Guénon pense que l’univers
évolue constamment de façon cyclique. Autrement dit, le monde se développe et
avance jusqu’à son point final et puis à partir de ce point final recommence tout de
suite un nouveau cycle. Actuellement, le monde moderne occidental se situe dans la
dernière phase d’un cycle vaste, période de crise, c’est-à-dire « de jugement et de
discrimination ». S’apercevant des dangers qui nuisent à l’esprit traditionel, Guénon
exprime ainsi son appréhension profonde.
Contrairement à ce que nous pensons généralement du mot ‘‘humanisme’’ , qui
est mis à l’honneur depuis plusieurs siècles, il trouve que ce terme annonce clairement
le commencement de la misère. Selon Guénon, ‘‘l’humanisme’’ est un signe
précurseur du ‘‘laïcisme contemporain’’ qui va tout ramener à la mesure de l’homme.
Depuis lors, le Monde est graduellement réduit à des proportions purement humaines :
les gens commencent à s’écarter de la voie religieuse et à faire abstraction de tout
principe d’ordre supérieur. Bref, « les hommes se détournent du ciel sous prétexte de

1
Ibid.

64
conquérir la terre ». Pourtant, « les Grecs, dont on prétendait suivre l'exemple,
n'avaient jamais été aussi loin en ce sens, même au temps de leur plus grande
décadence intellectuelle, et du moins les préoccupations utilitaires n'étaient-elles
jamais passées chez eux au premier plan, ainsi que cela devait bientôt se produire
chez les modernes »1. Comme l’homme moderne trouve sa propre fin en lui-même,
son aspect physique ou matériel devient l’horizon et le but de toutes ses activités
scientifiques et de tous ses savoirs. Guénon repère celles-ci au plus bas de l’échelle
spirituelle.
Les hommes modernes ne tiennent qu’à la caractéristique linéaire du temps, sur
laquelle ils justifient le dogme de l’évolutionnisme et fondent leur vision progressiste
de l’histoire, de la société et de la connaissance. On croit que le monde se prolongera
indéfiniment et cherche toujours le meilleur . Ainsi les gens aspirent-ils au
changement incessant dans une agitation visible, à une vitesse sans cesse croissante,
avec une puissance toujours plus forte. Une désagrégation des activités humaines de
tous ordres commence, et le monde se caractérise ensuite par la multiplicité.
Traditionnellement, c’était la connaissance qui dominait l’action, mais la
mentalité moderne accorde la prépondérance à l’action. À la place d’une vie intérieure,
l’agitation et les manifestations extérieures s’imposent. Par une ignorance ridicule,
l’homme se prend pour le maître du monde et se permet tout ce qu’il veut faire. Il vise
avec arrogance à conquérir le monde pour manifester son intelligence, sa puissance ou
même sa supériorité, d’où vient son individualisme. Un exemple typique : les
sciences modernes sont toujours destinées à des fins industrielles et militaires.
L’homme se prétend fièrement le vainqueur du monde extérieur par certaines
découvertes des secrets de la Nature, grâce à des machines de hautes technologies,
et par des progrès qui aident à dépasser les limites humaines. Quand l’homme
continue dans cette perspective, il se positionne inconsciemment en « opposant » du
monde dit « extérieur ». Il n’est pas surprenant de voir le couple de notion
‘‘Sujet-Objet’’ apparaître dans le langage humain. Et les caractéristiques ?
1
http://fluoglacial.free.fr/index.php?2010/06/14/758-la-crise-du-monde-moderne-rene-guenon-1927,
lu le 19 novembre 2011

65
Catastrophiques !
En premier lieu, ce déséquilibre entre la connaissance et l’action donne lieu à des
comportements aveuglés de l’homme, ce qui entraîne le chao social. En minimisant le
rôle de la religion dans la vie courante, les hommes modernes ne se soucient que des
besoins concrets et des buts pratiques. Malgré la survivance de la religion, elle reste
plutôt une habitude au lieu d’une croyance. Ce qui les guide dans leurs
comportements, c’est la devise : toujours « plus vite, plus haut, plus fort ». Coupé du
monde de la contemplation, l’homme se limite à étudier les phénomènes du monde,
qui signifient la multiplicité et risquent ainsi de nous tromper. La foule se bouscule
pour courir après ce qui est utilitaire. Chacun, enfermé dans ses convictions, juge
selon ses propres critères, ce qui conduit à des morcellements. Quand nous vivons
dans une époque où « c’est l’inférieur qui juge le supérieur, l’ignorance qui impose
des bornes à la sagesse, l’erreur qui prend le pas sur la vérité, l’humain qui se
substitue au divin, la terre qui l’emporte sur le ciel, l’individu qui se fait la mesure de
toutes choses et prétend dicter à l’univers des lois tirées tout entières de sa propre
raison relative et faillible »1, la dispute et le bouleversement sont ainsi inévitables.
En second lieu, l’essor de l’individualisme provoque de la discorde sans être
capable de répondre à toute perplexité humaine. Guénon définit l’individualisme
comme « la négation de tout principe supérieur à l’individualité » (p.101), ce qui
constitue l’essentiel de la valeur de l’humanité. Il faut avouer qu’à la suite de la
Révolution industrielle, bon nombre de rêves humains, qui paraissaient utopiques ou
irréalisables avant, ont été enfin réalisés grâce à l’intelligence humaine. Avec
l’explosion des inventions scientifiques, des machines remplissent partiellement le
rôle de l’homme dans beaucoup d’activités et l’aident à aller toujours plus loins dans
l’espace. Quoique l’homme se considère tout-puissant en raison de son potentiel
inestimable et des divers progrès accomplis, il lui reste au moins la question relative
aux deux moments cruciaux de l’existence humaine qu’il ne maîtrise jamais
lui-même : la naissance et la mort et pour laquelle il cherche perpétuellement la

1
Ibid.

66
réponse mais sans y parvenir. L’être humain se tourmente durant toute la vie pour
savoir ce qui se passe après la mort. Si tout être humain est prédestiné, sans aucune
exception, à la mort, comment comprendre le sens de vie ? Malgré des progrès
sociaux, cette interrogation métaphysique est constante et insoluble. La présence de la
mort est-elle révélatrice de l’état de subordination de l’homme à quelque chose le
dépassant ? Des ‘‘philosophes’’ se succèdent les uns après les autres pour donner une
explication raisonnable, et différentes écoles rivalisent. Aux yeux de Guénon, quand
on est privé de la spiritualité au sens vrai, les doctrines, quelles qu’elles soient, ne sont
que des sectes hététoclites. Les hommes risquent de « se perdre dans des querelles de
chapelles dénuées de toute signification profonde ».
Le dernier point, c’est que la civilisation moderne accorde une prédominance
excessive au matériel. Au mépris de l’existence d’un autre monde invisible et
supérieur, l’homme moderne se concentre seulement sur ce qui peut se voir et se
toucher. Les connaissances viennent toutes des sens humains et le progrès social est
ainsi défini comme l’abondance matérielle. Plus l’homme possède, plus il en demande
encore. Le désir s’amplifie sans cesse et engendre inévitablement un lot de conflits.
Afin de donner satisfaction à ses besoins matériels, l’homme moderne n’hésite jamais
à faire appel à la force ou à la violence pour s’emparer de ce qu’il désire.
D’innombrables guerres d’invasion ou de colonisation sont constatables dans
l’histoire contemporaine. Face à une pénurie, l’appétit cupide de certains est assouvi
au détriment des autres. Les rapports égaux entre les êtres humains se trouvent ainsi
renversés.
Après un grand nombre d’observations, nous voyons mieux la position sans
ambiguïté de Guénon vis-à-vis de la modernité. Comment remédier à cette
dégradation ? Il évoquera aussi quelques conditions dans l’espoir du redressement de
la Tradition.

1.2.3 Se tourner vers l’Orient

Il est à noter que depuis sa jeunesse, les différentes expériences d’adhésion à

67
plusieurs sociétés occultes ont fini par le décevoir. Compte tenu que le monde
occidental traverse une crise pire que jamais, Guénon y estime la quasi-disparition,
pour ne pas dire l’extinction, de tout ésotérisme permettant de donner accès aux
principes immuables et universels. À cet égard, il propose de chercher ailleurs
d’autres possibilités. En fait, il s’initie à l’hindouisme très tôt et la publication
d’Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues(1921) en fait preuve. Plus
tard, nommé directeur de la revue La Gnose, il aura l’occasion d’entrer en contact
avec Matgioï (le pseudonyme de Georges-Albert Puyou de Pouvourville ) et Léon
Champrenaud, qui sont rattachés respectivement au taoïsme et à l’islamisme. Grâce à
eux, Guénon pourrait aller encore plus loin dans ce domaine , de sorte qu’il est initié
au soufisme sous le nom d’Abdel Wâhed Yahia et qu’il quitte son pays pour s’intaller
au Caire.
Au cours de ce parcours spirituel, Guénon se sent très proche des Saints ou Sages
orientaux, parce que les doctrines ou pratiques éveillent en lui des résonances
profondes. Pour lui, les seuls dépositaires actuels de cet esprit traditionnel vivent en
Orient, où ils conservent les formes doctrinales les plus anciennes et les plus
authentiques. A l’encontre de toute scission entre Occident et Orient, il trouve que les
deux côtés puisent leurs principes à une source commune. Entre ces civilisations de
formes très différentes, « il n’y a entre elles aucune opposition essentielle, et les
divergences, s’il en existe, ne sont qu’extérieures et superficielles »1. La naissance du
malentendu ou de l’incompréhension entre Occident et Orient est seulement due à
l’extinction progressive de l’esprit traditionnel.
S’il se convertit finalement à des pensées ou religions orientales, c’est parce qu’il
souhaite dévoiler ‘‘cette unité originelle’’ servant de base à toutes les doctrines
traditionelles. C’est aussi une autre façon de ne pas trahir son origine. Pour Guénon,
« la découverte de ce fond commun passe par la redécouverte de l’Occident de son
patrimoine traditionnel dont de nombreux aspects étaient, avant son entrée dans la
modernité, proches des éléments constituant la base des civilisations orientales

1
René Guénon, La crise du monde moderne, Paris, Gallimard, 1946, la quatrième couverture

68
actuelles.1 » Normalement, ce rapprochement ne pourrait s’établir que par un petit
groupe d’élites et demanderait une clé essentielle, soit l’intuition intellectuelle.
Heureusement, celle-ci, considérée comme organe par excellence d’accès aux vraies
connaissances, n’est pas encore submergée en Orient par l’omniprésence de la raison,
des progrès scientifiques et la négation de tout pouvoir supérieur à l’individu. Dès lors,
il travaillera avec tous ses efforts à l’instauration d’un dialogue entre des cultures
apparemment hétérogènes, notamment entre des spiritualités.

1.3 Guénon et la pensée chinoise

René Guénon, en tant que « directeur spirituel » de notre écrivain durant une
longue période, devait laisser des traces plus ou moins directes sur les créations de
Queneau. Prenant en considération le sujet du présent travail, nous aimerions nous
pencher sur les contacts de Guénon concernant la pensée chinoise dans cette section.
Nous revenons un peu sur Matgioï, nom que nous avons mentionné ci-dessus,
personnage incontournable dans son initiation au taoïsme. Selon la biographie de
Matgioï, ou de son vrai nom Albert Puyou, il prit part aux expéditions françaises en
Chine et y occupa des fonctions militaires et administratives. Ses séjours dans
plusieurs provinces lui ont permis de pénétrer l’esprit chinois, si bien qu’il reçut
l’initiation dans une société secrète et prit plus tard le pseudonyme de Matgioï, qui
signifie « œil du jour ». Après son retour en France, il se consacra à la diffusion de
l’enseignement taoïste, « à l’encontre des orientalistes ». Il faut souligner deux
ouvrages principaux La Voie Métaphysique (1905) et La Voie rationnelle (1907) où il
expose les doctrines et les applications du taoïsme. De plus, il a aussi publié plusieurs
études sur cet « Empire du Milieu » ainsi que sur les colons français en Asie, telles
que Le Tao de Laotseu (1894), Rimes chinoises (1904), La Chine des Lettrés (1910),
etc. Il a même traduit du chinois L'esprit des races jaunes, Le Traité des Influences
errantes de Quangdzu. Il va de soi que Matgioï a effectivement joué son rôle dans les
1
Amélie Neuve-Eglise, « René Guénon : L’Orient ou la redécouverte de l’esprit traditionnel au sens
vrai », sur le site http://www.teheran.ir/spip.php?article248, consulté le 11 décembre 2012

69
échanges orientaux-occidentaux, à travers la maîtrise de la langue chinoise et de ses
expériences vécues sur place. L’apport intellectuel de Matgioï est résumé par René
Guénon en ces termes :
« Avant [Matgioï], la métaphysique chinoise était entièrement inconnue
en Europe, on pourrait même dire tout à fait insoupçonnée. [...] Il faut bien
reconnaître que rien de vraiment sérieux n’avait été fait à ce point de vue
jusqu'aux travaux de Matgioï »1.
Comptant sur les appréciations de Guénon concerant Matgioï, nous avons raison
de supposer que la fréquentation de Matgioï lui offrit au moins des possibilités pour
aborder la pensée ou la civilisation chinoise. Quant à cette influence extrême-orientale
sur Guénon, il nous paraît assez imprudent de donner un jugement maintenant, avant
de lire les ouvrages concernés. Selon les titres figurant dans la liste de publication de
Guénon, des monographies sur l’hindouisme ne manquent pas, tandis que
l’enseignement du taoïsme se dissémine dans plusieurs livres ou articles. Nous
aimerions citer comme exemples Orient et Occident (1924), Les États multiples de
l’Être (1932), La Métaphysique orientale (1939), La Grande Triade (1946), Aperçus
sur l'ésotérisme islamique et le taoïsme (1973).
A travers les écrits de Guénon, nous constatons qu’il lit des livres concernant
des classiques chinois et des pensées philosophiques, tels que Wou wei-Fantaisie
inspirée par la philosophie de Lao-tsz, Livre des Rites de Tcheou, etc. Nous voyons
que des extraits de Tao-te-king ou Tchoang-tseu sont très souvent cités dans son
œuvre, pour justifier ses convictions. Et de temps à autre, il mentionne des anecdotes
sur Lao-tseu ou Confucius, racontés dans des livres historiques chinois. Ce qui est
plus convaincant, c’est que dans les comptes rendus de ses lectures, il donne des
estimations assez pertinentes sur des ouvrages au sujet de la civilisation chinoise, en
distinguant les interprétations convenables des malentendus.
Guénon remonte à l’origine de la Tradition chinoise en présentant Fo-hi, un
personnage légendaire de l’antiquité et à partir duquel commence l’histoire chinoise.
Un des grands mérites de Fo-hi, pour lui, c’est que « Fo-hi, pour fixer les principes de

1
René Guénon, « À propos d'une mission dans l'Asie centrale », La Gnose, janvier 1910, repris dans
Mélanges, p. 212

70
la tradition, fit usage de symboles linéaires aussi simples et en même temps aussi
synthétiques que possible : le trait continu et le trait brisé, signes respectifs du yang et
du yin, c’est-à-dire des deux principes actif et passif qui, procédant d’une sorte de
polarisation de la suprême Unité métaphysique, donnent naissance à toute la
manifestation universelle »1. Parmi tous ses exploits, le livre Yi-jing est le seul à
parvenir jusqu’à nous et parle de la création et de la combinaison des huit trigrammes
à l’aide des observations astronomiques et terrestres. En tant que livre de sagesse pour
les Chinois, il est applicable à divers domaines : « applications logique, mathématique,
astronomique, physiologique, sociale, et ainsi de suite ; il y a même une application
divinatoire »2. Guénon n’hésite pas à indiquer le caractère commun à toutes les
doctrines traditionnelles, à savoir qu’elles contiennent en elles-mêmes les possibilités
de tous les developpements concevables.
Au sujet du confucianisme et du taoïsme, René Guénon se range du côté opposé
à la plupart des orientalistes. A cette époque-là, le confucianisme était plus populaire
en Occident, estimé comme pensée orthodoxe de la culture chinoise, bien qu’il lui
arrive d’être déformé ; tandis que le taoïsme reste peu connu du grand public, et
même des milieux intellectuels. Au lieu de les considérer comme deux écoles rivales,
Guénon pense que ce sont deux branches qui se partagent la même source de
Tradition mentionnée plus haut. C’est avec l’évolution décadente de la société que les
deux se divisent : le taoïsme devient essentiellement la métaphysique pure cependant
que le confucianisme est confiné dans le domaine pratique et se tient sur le terrain des
applications sociales. Il exprime avec clarté son admiration pour le taoïsme, « doctrine
intérieure » et le trouve supérieur au confucianisme, « doctrine extérieur ». Il éprouve
également de la sympathie pour le Tao, le Principe suprême, envisagé du point de vue
strictement métaphysique ; et s’évertue à éclaircir le terme Wu-Wei, soit Non-agissant
qui est généralement mal compris par ses contemporains. En outre, la grande Triade
chinoise « Ciel, Terre, Homme » (Tien-ti-jen) suscite en lui un grand intérêt.
Prévoyant des obstacles à l’accès à la véritable connaissance, Guénon envisage
1
René Guénon, Aperçus sur l'ésotérisme islamique et le taoïsme, Paris, Gallimard, 1945, p. 104
2
Ibid., p. 106

71
également des moyens pour arriver à l’état du sage parfait.
De toute évidence, René Guénon a non seulement manifesté son intérêt, mais
aussi acquis une certaine connaissance sur la pensée traditionnelle de Chine.
L’essentiel pour lui, c’est de rejoindre la Tradition qui survient en Orient et est
conservé dans un état presque intact. Dans son discours prononcé à la Sorbonne en
1925, il précise que « la métaphysique pure étant par essence en dehors et au delà de
toutes les formes et de toutes les contingences, n’est ni orientale ni occidentale, elle
est universelle »1. Il met aussi en confrontation des doctrines orientales puisant dans
des civilisations différentes :
« pour ne considérer que les principales civilisations de l’Orient,
l’équivalent de la métaphysique hindoue se trouve, en Chine, dans le Taoïsme ;
il se trouve aussi, d’un autre côté, dans certaines écoles ésotériques de l’Islam
[...] La seule différence, c’est que, partout ailleurs que dans l’Inde, ces
doctrines sont réservées à une élite plus restreinte et plus fermée[...] »2.
À cet égard, il serait plus intelligible de saisir le mot ‘‘syncrétisme’’, apparu dans le
titre de la présente section, quand nous parlons des idées de Guénon. En effet, il
s’adresse à plusieurs doctrines orientales sans prédilection et cherche simplement à y
retrouver ce qui fait écho à la Tradition occidentale. Il y emprunte ‘‘des remèdes
spirituels’’ et les synthétise pour pousser les occidentaux modernes à mieux
comprendre son patrimoine spirituel et à établir de nouveau des contacts avec le
Principe suprême, unique, absolu. En résumé, tous ses efforts ont pour objectif le
rapprochement des cultures et de la découverte d’un patrimoine commun.

Après ce petit détour de présentation de l’ œuvre de René Guénon, il nous faudra


revenir à notre écrivain Queneau pour terminer. Bien que les idées exposées par
Guénon fassent l’objet de nombreuses critiques de son vivant et même après sa mort,
Raymond Queneau lui restera un lecteur extrêmement fidèle. Cette lecture plus ou
moins intense de Guénon, selon les périodes de sa vie, sert de repères importants

1
La métaphysique orientale, version électronique :
http://www.scribd.com/doc/18796470/Rene-GuenonLa-Metaphysique-Orientale, consulté le 23
novembre 2011
2
Ibid.

72
dans ses créations littéraires. Nous nous permettons ainsi de présumer que les grands
traits de l’ œuvre de Guénon, comme les condamnations de la modernité et le recours
à l’Orient, pèseront sur l’état d’esprit de Queneau. Par l’intermédiaire de Guénon, il
dirigerait sans doute la découverte des doctrines orientales, en particulier
l’hindouisme, le taoïsme ainsi que l’islamisme. En tant que lecteur chinois, nous
apercevons bien des points communs à ces trois courants de pensée. Puisque Guénon
représente un moyen indirect avec le taoïsme, nous nous demandons quels sont plus
précisément ses rapports avec la culture chinoise ? Nous entreprendrons de nous
centrer sur les contacts queniens avec la Chine, afin de justifier davantage la légitimité
du sujet de notre travail.

§2 La sympathie pour la Chine

D’après sa biographie, Queneau n’a jamais connu la Chine, un pays


d’Extrême-orient. Il ne connaîtrait pas non plus la langue chinoise. Tout son savoir sur
ce pays lointain devrait provenir de ses lectures inlassables. Étant à la fois un lecteur
amateur, incité par une curiosité universelle et un lecteur professionnel, imposé par
son poste au comité de lecture chez Gallimard, il nous laisse à son décès ses notes de
lecture qui regroupent plus de dix mille ouvrages, un registre loin d’être exhaustif,
puisqu’« il semble qu’il ait éliminé les ouvrages lus de manière imcomplète ou peu
attentive, ou simple parcours »1. Dans ce cas-là, nous ne pouvons que nous en passer
pour travailler uniquement avec ce qui est parvenu jusqu’à nous.
Après avoir parcouru l’inventaire établi par Florence Géhéniau, qui est un
support précieux, nous avons remarqué bien des indications sur les contacts de
Raymond Queneau avec la Chine. Dans l’ensemble, nous essayerons de les présenter
sur deux niveaux : d’un côté, une lecture directe des Classiques chinois, et de l’autre,
une acquisition des connaissances par des ouvrages appropriés. Nous nous intéressons
à ses dossiers de préparation et à son œuvre pour en chercher des traces.
1
Florence Géhéniau, Queneau Analphabète : Répertoire analphabétique de ses lectures de 1917 à
1976, Bruxelles, p. XXIX

73
2.1 Les ouvrages concernant la Chine dans le registre des lectures de Queneau

2.1.1 Les Classiques chinois traduits en français

Étant donné que Queneau est particulièrement pointilleux dans l’enregistrement


et le classement, nous pouvons trouver non seulement les titres des ouvrages lus, mais
aussi la date de chaque lecture. Selon la liste de Florence Géhéniau, l’œuvre de
Confucius et celle de Mencius sont découvertes par notre écrivain à un très jeune âge,
exactement en août 1921. Il est également noté dans son journal que sa première
lecture du Yi-jing, livre le plus ancien de Chine, date de 1924. À cette époque-là, le
thème de l’Orient intéressait effectivement le cercle surréaliste, puisqu’ils
percevaient la passion croissante du public « au sujet de l’antagonisme des
civilisations orientales et occidentales et de la menace que la première suspend sur la
seconde »1. Queneau y prenait part et a manifesté à plusieurs reprises une certaine
connaissance sur ce sujet qui fascinait ses condisciples.
À la suite de ces permiers contacts dans les années vingt, Queneau a poursuivi sa
lecture dans cette direction jusqu’à la fin de sa vie : Les Sse-chou, ou Les Quatre
Livres de philosophie morale et politique de Chine ( livres deux fois lus dans l’année
1935) ; Lao Tseu, traduit par Jean-Besse et Tao Tö King, intitulé aussi Livre de la Voie
et de la Vertu et aussi L’oeuvre complète de Tchouang-tseu, lue et relue plusieurs fois.
Et n’oublions pas de citer Lie-tseu, dont l’œuvre Le vrai classique du vide parfait se
classe au 49ème rang dans la liste des ouvrages les plus lus dressée par la bibliothécaire
belge en fonction du nombre de leur relecture. Parmi environs les dix mille titres
enregistrés, la place ‘‘49ème’’ traduit, en un sens, l’intérêt ou bien l’importance prêtés à
cet ouvrage. Tous les intitulés mentionnés plus haut représentent bel et bien les deux
branches essentielles de la pensée chinoise, dans laquelle nous entrerons en détail plus
tard.

1
Michel LECUREUR, Queneau, Les Belles Lettres/Archimbaud, Paris, 2002, p. 74

74
Le 28 octobre 1939, Queneau a indiqué qu’ il existait des points communs entre
le scepticisme grec et la pensée chinoise : « Certitude du transcendant ; scepticisme
quant à l’argumentation. (Pyrrhon, les Chinois – voilà certes ceux que je comprends le
mieux, qui m’ont le plus éclairé, qui me sont les plus voisins. Naturellement, je
n’oublie pas que sans Guénon...). Ce qui est entre parenthèse, non dit à Masson, mais
à l’arrière-plan, comme fondement »1. Que dit cette date ? C’est la période où sa
première crise spirituelle touche à sa fin, selon les auteurs de sa biographie. Ce petit
fragment de son journal intime pourrait-il être considéré comme un débouché après
tant de réflexions pendant la première étape de cette quête ? Du moins, nous
constatons la confirmation explicite que Queneau se sent très proche de la pensée
chinoise qui résonne en lui et apporte ainsi du réconfort. Ainsi, nous sommes plus
convaincus que la lecture des classiques traditionnels chinois est prise au sérieux et
n’est pas une simple distraction. D’ailleurs, il semble également que Queneau soit
assez discret sur cet aveu, jusqu’à ne pas le confier même à son ami. Nous n’en
voyons pas les raisons ; cependant lors des révélations de ses dossiers personnels
après son décès, ‘‘un Queneau pudique’’ nous surprend véritablement et nous fait
découvrir les diverses facettes cachées de son vivant.
Le dernier point à ajouter concernant la liste, est que sa relecture des classiques
chinois, en particulier les ouvrages du taoïsme, se passe plus fréquemment durant la
dernière décennie de sa vie. Citons des exemples : celui de Lie-tseu, relu au moins
quatre fois, en février 1968, en mai 1969, en mars 1973 et en janvier 1976 ; Tao Tö
King lu en janvier 1968, alors que l’oeuvre de Tchouang-tseu est lue respectivement
en novembre 1969, en septembre 1973 et en septembre 1974. Florence Géhéniau a
aussi remarqué que dès 1968, alors que s’est déclenchée très probablement sa
deuxième crise spirituelle, « Queneau renoue avec la tradition aux travers de la
métaphysique orientale : - chinoise d’abord [...] - avec la religion islamique et le
soufisme [...] »2 aussi. Cette constatation nous guide favorablement pour accorder
plus d’attention à ses derniers livres au cours de nos études.
1
Journal(1939-1940), pp. 73-74
2
Op.cit., p. L

75
2.1.2 Les ouvrages des sinologues

Force est d’avouer que les ouvrages chinois qui sont traduits directement en
français restent encore très limités à l’époque. Un autre moyen pour accéder à la
civilisation chinoise repose sur la contribution des sinologues. Rappelons que dans
l’histoire de la sinologie, les échanges culturels entre la Chine et l’Europe ont connu
la deuxième grande vague au début du vingtième siècle, après la première réalisée par
des missionnaires. Nous voyons ainsi l’obligation d’examiner cet aspect de lecture
chez Queneau. En nous appuyant encore sur cette liste de lectures, nous observons
facilement quelques grands noms dans la sinologie, tels que Matgïoi, Marcel Granet,
Henri Maspero, René Étiemble ainsi que plusieurs écrivains qui nouent des liens
étroits avec la littérature chinoise.
Queneau a commencé très tôt à lire Matgïoi, une fréquentation importante aussi
de René Guénon , dont la première lecture Le cinquième bonheur, notée en 1920, qui
introduit la métaphysique et la philosophie chinoises. Il lira jusqu’à sa mort cet
auteur, notamment quelques titres qui mettent l’accent sur l’ancienne tradition de la
Chine et sur les doctrines du taoïsme : La Chine des lettres (en 1923, 1925, 1975),
La Voie métaphysique (en 1923, 1935, 1970, 1976), La Voie rationnelle (en 1940,
1941, 1971) et Les derniers barbares : Chine, Tibet, Mongolie (en 1922, 1924).
Quant à Marcel Granet, sa trilogie sur le peuple chinois - La Pensée chinoise, La
Civilisation chinoise et La Religion des Chinois - est également lue et relue par
Queneau dans les années trente. Dans ces livres-là, Granet retrace avec prédilection
l’évolution du confucianisme dans des classes sociales différentes, du folklore des
paysans au milieu des lettrés en passant par les officiers. Il parle aussi du taoïsme et
du bouddhisme chinois, mais d’une façon plus brève.
Henri Maspero représente une figure imposante dans la communication
sino-occidentale. Après des années d’études de la langue chinoise et des coutumes
des peuples indochinois, il « succède à son maître Édouard Chavannes à la chaire de

76
chinois au Collège de France en 1918, puis remplace Marcel Granet à la chaire de
civilisation chinoise à la Sorbonne et dirige le département Religions de la Chine à
l’École pratique des hautes études », à savoir deux établissements où Queneau a fait
justement ses études. Evidemment, il n’est pas surprenant de trouver dans la liste son
ouvrage posthume assez volumineux Mélanges posthumes sur les religions et
l’histoire de la Chine.
En tant que vétéran dans la maison d’édition Gallimard, Queneau y a
rencontré René Étiemble, un de ses collègues qui se classe parmi ses auteurs les plus
lus. Comme les deux amis restent très proches l’un de l’autre, nous ne pouvons pas
exclure la possibilité des leurs influences réciproques. Queneau a lu continuellement
des livres écrits par Étiemble, y compris Connaissez-vous la Chine ?, Quarante ans
de mon maoïsme, alors que Étiemble n’épargne pas sa peine pour écrire des critiques
sur les livres de Queneau. Citons un exemple à propos de son roman Les Fleurs
Bleues : Étiemble a publié « Quelque mots sur Queneau et le taoïsme » dans Essais
de littérature (vraiment) générale. Par ailleurs, l’emploi de Queneau chez Gallimard
lui demande d’avoir des connaissances toujours plus étendues. Le fait de diriger
l’Encyclopédie de la Pléiade comprenant plusieurs tomes sur des sujets variés
l’oblige à lire énormément. Et il est naturel d’y trouver de la littérature et de la
philosophie extrême-orientales. Dans Pour une bibliothèque idéale, il recommande
la lecture des textes les plus importants de la sagesse chinoise en citant Yi King, les
Quatre livres classiques, Tao Tö King et des poèmes remarquables de Li-Po,
Tou-Fou et Sou-che, poètes qui vécurent sous les dynasties des Tang et des Song.
Son admiration pour la culture chinoise justifie bien sa lecture attentive dans ce
domaine.
En plus de ces sinologues renommés, il faudra considérer des auteurs,
étroitement liés à la Chine, dont les œuvres font l’objet d’une lecture assidue de
Queneau. Paul Claudel, un des écrivains préférés de Queneau, est nommé, avec Victor
Ségalen et John-Saint Perse, « écrivains-voyageurs ». Ils ont séjourné un peu partout
en Chine pendant les premières décennies du siècle dernier, et dépeint dans leurs

77
récits de voyage ce qu’ils ont vécu sur place. Leurs enregistrements littéraires
devraient donner aux Français des informations sur les paysages et les mœurs du
peuple chinois. Voyons un autre exemple, Queneau a lu maintes fois Poésies et Un
coup de dés jamais n’abolira le hasard de Stéphane Mallarmé, ainsi qu’une dizaines
d’ouvrages d’Henri Michaux, selon le registre de lectures. L’analogie entre leurs
œuvres et la pensée taoïste est beaucoup étudiée par des critiques littéraires. Le lecteur,
qui est capable de les lire, s’imprégne probablement de cette assimilation. Dans ce
sens-là, les ouvrages lus, qui s’ouvrent sur des sujets chinois, restent encore nombreux
à rapporter. Dans le cadre nécessairement limité du présent travail, nous ne pouvons
pas tout énumérer. Nous vous invitons à consulter l’annexe ci-après pour plus de
détails.
Si nous menons inlassablement des énumérations de titres et des auteurs lus
jusqu’à présent, c’est parce que nous voudrions mettre en évidence les contacts de la
culture chinoise entretenus par Queneau durant toute sa vie. Ses notes de lectures
minutieuses nous encouragent à faire le premier pas résolu et à continuer nos
recheches dans cette orientation.

2.2 Les pistes dans ses écrits

Bien que la mise en ordre de la liste de lectures nous éclaire, en un sens, sur les
goûts de Queneau - ce qui guidera plus ou moins l’interprétation de son œuvre - il
faudra quand même se baser sur ses écrits pour confirmer ses inclinations à la pensée
chinoise.
Si les documents de préparation et les journaux intimes n’avaient pas été
dévoilés après son décès, nous n’aurions pas pu imaginer sa ferveur pour René
Guénon. De son vivant, il n’a presque jamais confié publiquement son intérêt pour les
doctrines orientales. Et non plus pour la pensée chinoise. La première fois qu’il
l’évoque en public, c’est dans la quatrième de couverture de son roman Les Fleurs
bleues, publié en 1965: « On connaît le célèbre apologue chinois : Tchouang-tseu rêve

78
qu’il est un papillon, mais n’est-ce point le papillon qui rêve qu’il est Tchouang-tseu?
De même dans ce roman, est-ce le duc d’Auge qui rêve qu’il est Cidrolin ou Cidrolin
qui rêve qu’il est le duc d’Auge ? ». Apparemment, Queneau doit la genèse de sa
structure, à la fois bipolaire et entrelacée, à la source taoïste. La partie immergée de
l’iceberg une fois dévoilée, il ne manque pas de critiques littéraires dans cette lignée.
Étiemble estime sans réserve que les Fleurs Bleues est « le plus beau, le plus grave
des romans taoïstes en France »1.
Quand nous nous prenons à lire ses textes, nous en constatons de petits morceaux
qui font allusion à la civilisation chinoise. Queneau commence le roman Un rude
hiver par décrire d’un ton grotesque un défilé de Chinois pour fêter leur nouvel An :
« Les Chinois avançaient précédés par deux sergents de ville. […]
Derrière les deux flics marchaient primo deux Chinois ayant sans doute
quelque autorité sur leurs compatriotes, secundo un Chinois porteur d’un
parasol jaune, tertio un Chinois porteur d’un objet également jaune formé de
deux ellipsoïdes enfilés sur un bâton selon leur plus grand axe, quarto un
Chinois porteur d’un drapeau chinois pourvu de toutes ses bandes, quinto un
Chinois porteur d’un drapeau également dans la même condition, sexto un
Chinois frappant sur une plaque de fer, septimo un contorsionniste chinois
habillé de jaune et agrémenté d’une barbe postiche, octavo un Chinois
également vêtu de jaune et frappant l’une contre l’autre deux longues lattes de
bois, nono un Chinois porteur d’un objet qui pour la population européenne
présente ne pouvait faire figure que de cannes à pêche et decimo une centaine
de Chinois parmi lesquels se trouvaient des porteurs de petits drapeaux
français. […] La foule riait des Chinois et de leur simplicité. […]»2
A travers les yeux du personnage de Lehameau, Queneau raconte la scène chinoise
par euphémisme. La simplicité et l’exotisme des Chinois, dont les habits et les objets
portés sont d’abord ridicules aux yeux des européens qui les contemplent, sont ensuite
mieux considérés. Nous voyons en cela que Queneau connaît peu ou prou des
coutumes folkloriques du peuple jaune. Dans Les Fleurs bleues comme dans d’autres
romans, quelques mots sont éparpillés au hasard. « - Si on traîne tellement, on finira
par bâtir une mahomecie. - Pourquoi pas un bouddhoir? un confuciussonnal? un

1
préface à Tao Tö King, traduit par Liou Kia-hway, Paris, Gallimard, 1967, p. 9
2
OC (Tome Ⅱ), pp. 915-916

79
sanct-lao-tsuaire? 1» De toute évidence, le calembour fait référence aux grands noms
classiques : Confucius et Lao-tseu. Nous n’allons pas nous attarder à rapporter de
pareils détails, puisqu’ils ne revêtent pas grand sens sans être lus dans leur contexte
approprié.
De la part des chercheurs et des universitaires, beaucoup d’entre eux
s’intéressent bien à cette piste en publiant plusieurs articles sur le sujet. D’après
Claude Debon, grande spécialiste de Queneau, la pensée chinoise l’a accompagné
durant une grande partie de sa vie. « C’est Yi King qui a permis à Raymond Queneau
d’avoir accès à cette poétique où forme et contenu trouvent un équilibre »2. En fait,
cette conclusion n’est pas tirée sans fondement. Dans son recueil d’études
Doukiplèdonktan?, elle évoque dans trois articles son processus de découverte sur la
genèse de Morale élémentaire, dernière publication de Queneau. Pendant qu’elle
consultait le dossier de Morale élémentaire qui comprend huit feuillets préparatoires
ainsi que des manuscrits de rédaction, son attention a été attirée par un curieux tableau
et deux mots mystérieux écrits dans la marge de l’avant-dernière page : Khien et
Khouen. Il faudra attendre jusqu’au moment où elle a accès à son Journal intégral et y
remarque la mention, à plusieurs reprises, du mot « Koua » et des notes prises sur la
traduction de Philastre du Yi King, pour comprendre que les deux mots susdits sont la
transcription en pin yin des caractères chinois. Selon les documents établis par
Queneau, il a lu « [Philastre] Yi-King » en juin 1924 en écrivant : « Tout s’est en mis
en route lorsque le soleil s’est levé »3. En outre, en février 1974, période où il menait
la rédaction de la troisième partie du recueil, il a sorti ses anciennes notes pour une
redécouverte de cet ouvrage quasiment impénétrable. En vertu d’une certaine analogie
entre les 64 poèmes et les 64 Kouas, nous avons raison de présumer que Queneau
s’approprie, à sa manière, l’ordre et le contenu des hexagrammes du Yi King.
Georges Charbonnier, qui exécute les entretiens avec notre écrivain, donne raison
à Mme Debon aussi. Il trouve que Queneau a tendance à s’approcher de la pensée
1
OC (Tome Ⅲ), p. 992
2
Claude Debon, Doukiplèdonktan? Etudes sur Raymond Queneau, Paris, Presses de la Sorbonne
Nouvelle, 1998, p. 100
3
Journaux, p. 84

80
chinoise à partir de l’année 1968. Ce qui est dommage, c’est que la dernière partie du
journal intime de Queneau (de 1965 en 1976) n’est pas encore publiable, étant donné
des droits réservés aux Éditions Gallimard. Celle-là aurait la valeur de véritable
révélation.

À l’aide des dossiers complets et détaillés établis par Queneau, de la liste de


lecture dressée par Florence Géhéniau, et des recherches fructueuses déjà réalisées,
nous venons d’établir des pistes qui relèvent des liens entre Raymond Queneau et la
culture chinoise. À cet égard, nous n’avons pas l’audace de prétendre que la pensée
chinoise pèse sur l’œuvre de Queneau, car ce dernier est bien connu pour son
érudition, par rapport à laquelle la lecture des doctrines orientales restent assez
minoritaires. Ce que nous cherchons à montrer, c’est que la pensée extrême-orientale
ne reste pas complètement étrangère à notre écrivain. Comme cette étude de
faisabilité sur notre présent travail est pleinement justifiée, il ne nous reste qu’à
confronter concrètement les deux parts en entreprenant des analyses plus poussées
dans les chapitres suivants. Cependant, la pensée chinoise, bien loin d’être simple, est
composée par des écoles diversifiées. Nous envisageons de faire, dans un premier
temps, un bref aperçu des grands axes.

§3 Les grands axes de la pensée chinoise classique

Au lieu d’emprunter le terme au sens strict de « philosophie » ou de « religion »,


on mentionne plus souvent « la pensée » chinoise. Hegel, comme les euro-centristes,
croyait avec mépris que la pensée chinoise n’est qu’une ‘‘philosophie’’ demeurée « en
enfance », puisque son développement ne s’est pas élevé au niveau supérieur de
l’ontologie et de la théologie. Au sujet de la religion, il faut préciser que la grande
majorité des Chinois sont athées : d’une part, on ne trouve pas dans la vie spirituelle
un Dieu tout-puissant et surnaturel qui manipule le destin de tous les êtres humains,
d’autre part, aucun culte d’une envergure nationale ne s’est jamais imposé dans cet

81
Empire du Milieu. Du point de vue de la discipline occidentale, la pensée chinoise,
riche et originale, représente effectivement un statut un peu particulier. À première
vue, cette hétérogénéité occasionne sans doute de grandes difficultés, pour ne pas dire
l’impossibilité, de pénétrer dans la pensée chinoise et décourage ainsi bien des
curieux, d’autant que la langue chinoise est un système idéographique, complètement
différent de l’alphabet.
Pourtant, quand nous réexaminons la définition du mot d’origine grecque
‘‘philosophie’’, c’est-à-dire littéralement « l’amour de la sagesse », nous trouvons que
le mot ‘‘Sagesse’’ répond mieux à l’essence de notre pensée traditionelle. Selon le
Dictionnaire historique de la langue française (Le Robert), Pythagore appelait
‘‘philosophoi’’ (traduit comme « ami de la sagesse »), ceux qui ne s’adonnent qu’à la
nature des choses. En ce sens, il existe également en Chine de nombreux philosophes
qui consacrent leur vie aux premiers principes. De l’époque très ancienne aux
dynasties féodales qui se sont succédées, de multiples courants de pensée sont tour à
tour montés sur la scène et ont vécu leur destin différemment. Il est aussi naturel de
voir à l’intérieur d’une même école, des idées évoluer sans cesse au fil du temps. De
toute évidence, il nous paraît trop ambitieux de dresser un panorama de la pensée
chinoise en quelques pages. Par conséquent, ce que nous projetons de faire dans les
paragraphes suivants, c’est de dessiner à grands traits les trois courants majeurs,
enracinés dans la mentalité des Chinois : le confucianisme, le taoïsme ainsi que le zen
(bouddhisme chinois), sans oublier leur origine commune - Le Yi King (Livres des
changements ou Livre des mutaions).
D’ailleurs, force est d’indiquer que nous ne faisons appel qu’aux livres que
Raymond Queneau a lus, pour expliquer ces trois courants mentionnés ci-dessus, de
peur de nous perdre dans des livres classiques et leurs interprétations trop abondantes.

3.1 Le Yi King, le plus ancien livre chinois

Les racines de la pensée chinoise remontent au Yi King, ce fameux livre

82
mystérieux, dont l’élaboration date du premier millénaire avant l’ère chrétienne,
apparemment à l’époque des Tsheou. Si on dit ‘‘fameux’’, c’est parce que ce livre
occupe une place fondamentale dans l’histoire et les courants majeurs, malgrés leurs
divergences, se déclarent tous redevables de cette origine. Si on dit ‘‘mystérieux’’,
c’est parce que ce livre, composé de 64 hexagrammes, est extrêment simple et obscur
à la fois, de sorte que la compréhension de ce livre demeure bien subjective. Il en
résulte que les générations postérieures ont délayé beaucoup d’encre et noirci
énormément de papiers en l’interprétant. La version du Yi King auquel Raymond
Queneau eut accès est la première traduction en français par Paul-Louis-Félix
PHILASTRE vers la fin du XIXe siècle.
En fait, le Yi King, tel qu’il est parvenu jusqu’à nous, s’est formé en plusieurs
étapes. Au départ, le livre n’est dans aucune langue et ne se compose que d’une série
de soixante-quatre hexagrammes qui sont formés par deux types de signe : un trait
plein, c’est-à-dire continu « — » et un trait brisé, c’est-à-dire discontinu « - - ». La
tradition rapporte que c’est Fou Hi, un personnage mythique, qui crée les huit
premiers trigrammes (dit Khoua en chinois) en observant le ciel, la terre ainsi que
l’évolution des particularités du monde. En voilà le diagramme bien organisé :

Ensuite, il combine ces huits trigrammes simples deux à deux pour obtenir enfin 64
hexagrammes, ce qui constitue la trame de son oeuvre.
On y ajoute l’écriture à partir de Wen Wang, prince vassal, sujet du dernier
empereur de la dynastie de Shang. Pendant cette période, Wen Wang est exilé et
interné ; il profite de sa détention pour rédiger une formule de quelques mots (dit
Gua-ci) correspondant à chaque hexagramme en définissant sa valeur générale. Et
puis, c’est son fils Tsheou Kong qui ajoute à son tour une formule plus détaillée (dit
Yao-ci) pour expliquer chaque trait de chaque hexagramme. À la suite de tous ces

83
efforts, le Yi King prend progressivement sa forme actuelle. Cependant, il faut
souligner que ce livre reste encore peu accessible, même incompréhensible par sa
concision extrême, en dépit des formules explicatives. C’est la raison pour laquelle
des successeurs ultérieurs ne ménagent pas leur peine pour rédiger de nombreux
commentaires sur les soixante-quatre diagrammes, dans l’objectif de percer cette
énigme. Parmi des commentaires diversifiés, ceux qui sont attribués à Confucius et à
ses disciples l’emportent. Ils sont censés composer plusieurs commentaires
particuliers, rassemblés sous la rubrique de « Dix coups d’aile », qui sont reliés
généralement au Yi King comme partie nécessaire. Malgré cette autorité plus ou moins
imposée, par la suite, différentes écoles n’ont jamais cessé de faire des interprétations
à ce sujet en vertu de leurs propres doctrines, mais plus rien d’original ne fut écrit.
Quant à la première traduction du Yi King en français, PHILASTRE indique
clairement dans son introduction que « si on ne considérait que les diagrammes, il
serait absolument impossible d’y découvrir aucune idée intelligible ; les formules de
Wen Wang, de Tsheou Kong, et même celles de Khong Tse ne seraient guère plus
compréhensibles sans la Tradition, c’est-à-dire sans les commentaires de Tsheng Tse
et de Tshou Tse, qui la résument. Il est donc indispensable de traduire en entier ces
deux commentaires qui contiennent, d’une façon complète, toutes les notions des
Chinois en fait de naturalisme, de morale et de philosophie »1. Évidemment, il
constate bien l’obscurité du Yi King et propose ainsi d’intégrer les commentaires de
Tcheng Tse et de Tshou Tse (ou Zhu Xi, Tshou Hi), partisan du néo-confucianisme qui
vit sous la dynastie des Song, soit plus de 1600 ans après Confucius. Philastre a tout
lieu de choisir ces deux grandes figures dans le « renouvellement du confucianisme »
qui débute au XIe siècle. Ils s’attachent en effet aux connexions cachées qui relient
entre eux les hexagrammes et aux interprétations de ces figures en fonction des
valeurs symboliques de chaque partie de sa composition. Leurs doctrines, largement
acceptées par les savants, sont considérées comme fidèles à la descendance de la
tradition confucianiste.

1
Le Yijing, traduit du chinois par Paul-Louis-Félix PHILASTRE, Edition Zulma, 1992, p. 21

84
Ce livre légendaire n’a jamais cessé de provoquer des disputes sur son
fonctionnement et sa valeur. On est d’accord sur le fait qu’à l’origine c’est un livre de
divination. Dans l’antiquité, on avait l’habitude de pratiquer la divination avant
d’entreprendre une activité importante ou de prendre une décision sérieuse. Les
Chinois croient que les hexagrammes peuvent proposer des pistes sur l’état actuel du
monde ainsi que sur ses évolutions possibles. De ce point de vue, le Yi King symbolise
un oracle que l’on consulte le cas échéant. Bien que ce genre de rites divinatoires, aux
yeux de l’homme moderne, désigne peut-être des superstitions, ce livre établit tout au
moins trois idées essentielles qui imprègnent la mentalité et la civilisation du peuple
chinois.
- Le premier point, c’est que la distinction entre les deux types de trait, plein et
brisé, « sépare les deux versants des choses : l’adret et l’ubac de la montagne,
l’impair et le pair, maculin et féminin. Tels sont les deux pôles de la réalité, yin et
yang »1. Le yin et le yang se transforment constamment et se complètent
réellement. Autrement dit, contrairement à la logique qui vient d’Aristote, les
contraires, en Chine, ne s’excluent pas.
- Le deuxième point, il est important de signaler que chacun des soixante-quatre
hexagrammes ne saurait être considéré isolément, puisque chaque hexagramme
provient d’un autre et se convertira aussi en un autre. Les hexagrammes, y
compris les six traits à l’intérieur de chacun, représentent la variété des situations
ou les différentes phases des procussus, s’appuyant sur le fait que tout l’univers
est en changement perpétuel. Les conversions entre les diagrammes traduisent
bien les liens naturels parmi les dix mille êtres du monde, ce qui met en valeur la
spontanéité des choses.
- Le dernier point : nos ancêtres, à force de l’observation cosmique et celle des
activités humaines, essaient de révéler la corrélation entre ces deux sphères et de
trouver la règle universelle qui pourrait guider l’homme dans l’obscurité des
non-connaissances, d’où l’origine des hexagrammes. À notre sens, cela montre

1
Ibid., préface de François Julien, p. 9

85
que les ancêtres croient de préférence s’intégrer à l’Univers. En d’autres termes,
ils n’opposent guère l’être humain aux phénomènes de la nature. Le corps humain,
en tant que microcosme, cherche tout le temps à rester en harmonie avec le
macrocosme. Le rapport entre le ciel et l’homme devient ainsi une préoccupation
fondamentale dans la pensée chinoise.
Nous trouvons dans le Yi King un système ouvert, jamais complètement
codifiable, qui offre beaucoup de possibilités d’application. Et grâce aux
commentaires et interprétations des grands penseurs, son fonctionnement possède
progressivement une portée « philosophique ». Face aux doutes émis par des
philosophes occidentaux, à l’égard de ce livre bien succinct, François Julien
n’épargne aucun effort pour le décaper de sa fausse évidence et justifier sa fécondité,
en faisant la confrontation avec la philosophie occidentale : « Comprenons bien que si
nous ne percevons pas dans ce texte chinois les marques qui caractérisent à nos yeux
un discours philosophique (puisque ces marques - là nous viennent, par tradition de la
culture indo-européenne - surtout grecque), il est en revanche un usage de ce livre qui
est directement philosophique. [...] Tant ce livre permet d’interroger en profondeur,
par effet de retour, notre propre pensée »1. D’après lui, un point qui mérite d’être
remarqué, c’est que la réflexion dans ce livre chinois se préoccupe aussi du réel, sans
jamais se poser le problème de l’être, et que le peuple chinois ne cherche point à se
mettre en communication avec Dieu. Il estime que la pensée chinoise pourrait aboutir
à une autre « logique », distincte de celle de l’Occident. C’est pourquoi il affirme que :
« Par la mise en perspective que ce livre autorise, nous sommes enfin en mesure
d’envisager du dehors l’histoire de notre raison, celle qu’a développée la
“philosophie”, et de sortir de l’atavisme... »2. C’est là que réside l’intérêt de cette
confrontation oriento-occidentale.
Pour terminer, nous aimerions encore ajouter quelques mots à propos des
rapports entre le Yi King et notre écrivain Queneau, car ce bref parcours nous permet
de lancer une hypothèse qui expliquerait de l’extérieur le goût possible de Queneau
1
Ibid, préface de François Julien, p. 15
2
Ibid.

86
envers ce livre classique. Tout d’abord, avec son laconisme, ce livre est passé aux
générations suivantes comme une énigme à résoudre, et leur laisse ainsi une grande
marge de réflexion. Quant à Queneau, en créant la fameuse métaphore de l’oignon, il
compte aussi sur les efforts du lecteur pour la réception de son texte. En ce sens, tous
les deux possèdent la possiblité d’être compris à plusieurs niveaux. Ensuite, la
formation des soixante-quatre hexagrammes fait penser au jeu de combinatoire qui
respecte rigoureusement ses propres règles. De même, Queneau est considéré comme
un ‘‘arithmomane’’ qui joue sans arrêt avec des chiffres au cours de ses créations
littéraires, parmi lesquelles le recueil Cent mille millards de poème est très typique.
Comme le Yi King constitue une source intarissable dans l’histoire et continue à
rayonner sur la société d’aujourd’hui, il n’est pas possible de tout expliquer en
quelques pages. Il est plus convenable de nous arrêter et d’examiner les détails ou ses
dérivés plus loin. Nous passons donc à l’étude des trois courants principaux qui
dérivent de cette même origine, mais se développent dans différentes directions.

3.2 Le confucianisme, sagesse pragmatique

Des divers courants de pensée qui apportent leur pierre à l’édifice de la pensée
chinoise, trois sont majeurs, le autres ne sont qu’éphémères dans l’histoire. Le
confucianisme est l’une des trois grandes écoles philosophiques, morales, politiques et
dans une moindre mesure religieuses de Chine. Kong-Zi (ou Kongfuzi), connu sous le
nom latinisé de Confucius en Occident, est vénéré comme le grand Maître de l’école,
laquelle repose principalement sur l’étude approfondie des livres canoniques, dont les
Cinq Classiques (soit Yi Jing, Shi Jing, Shu Jing, Li Ji et Chun Qiu)1 et les Quatre
Livres (soit Lun Yu, Da Xue, Zhong Yong et le Mencius)2.

L’histoire du confucianisme peut généralement être divisée en trois grandes


1
en français : Yi Jing, ou Yi King; Shi Jing, ou Livre des Poèmes; Shu Jing, ou Livre des Documents ;
Li Ji, ou Livre des Rites; Chun Qiu, ou Annales des Printemps et Automnes.
2
en français : Lun Yu, ou Les Entretiens de Confucius ; Da Xue, ou La Grande Étude ; Zhong Yong, ou
L’Invariabilité dans le milieu.

87
étapes. Ce courant de pensée a commencé à se former pendant la période des
Royaumes Combattants (481-221 av J.C.). Confucius, considéré comme le fondateur,
a donné son nom à cette école. Puis, Mencius a poursuivi dans la même lignée d’idées
et les a bien enrichies, puisqu’il a tenté de les mettre en liens avec la vie politique. Ce
courant restait égal à d’autres « Cent écoles de pensée» qui rivalisaient à l’époque. Il
n’a été férocement combattu que sous le règne de l’empereur Qin Shi-Huang, car
celui-ci, qui venait de réaliser l’unification de la Chine pour la première fois, s’est
hâté de centraliser son pouvoir et de renforcer sa gouvernance en menant une
politique tyrannique au détriment de la diversité des pensées. Plus tard, le
confucianisme a connu un rétablissement sous la dynastie des Han (206 av J.C. - 220),
période où l’on se mit à la reconstitution des textes perdus et à la rédaction des
commentaires. A la faveur de l’empereur, un confucianisme d’État est apparu.
Pourtant, du deuxième au huitième siècle, le confucianisme a connu une certaine
interruption. Apparemment, il aurait cédé sa place à « Xuan xue » (ou École du
mystère) bien attachée au taoïsme, et à l’embryon du bouddhisme, dont nous
parlerons dans les sections suivantes.
La deuxième étape s’est déroulée à partir du Ⅸ e siècle et jusqu’à la fin de la
dynastie des Ming (milieu du ⅩⅦ e siècle) où le « néoconfucianisme » était en voie
d’occuper le premier plan de la pensée chinoise. Si on dit ‘‘néo-’’, c’est parce que les
penseurs de cette école se réclamaient du confucianisme traditionnel, sans pouvoir se
démarquer de l’influence du taoïsme et du bouddhisme. Ils ont enrichi la pensée
chinoise de nouveaux concepts et de nouvelles interprétations, et contribué à la
consécration officielle de ce courant. Dès lors, ses livres canoniques, en particulier les
Quatre Livres, deviennent le programme des références des examens impériaux visant
à sélectionner des mandarins à toutes les échelles. Mais après, a surgi un courant
« Han xue » sous la dynastie des Qing qui a reproché au néoconfucianisme de s’être
éloigné du confucianisme originel et a appelé au retour des textes de l’époque Han. Le
confucianisme, en qualité de doctrines d’État, restait encore le critère pour les
sélections d’élites.

88
La dernière étape se réalise du xxe siècle jusqu’aujourd’hui avec la vague du
« nouveau confucianisme », caractérisé par de nouveaux commentaires se
multipliant sous l’influence de la philosophie occidentale. A l’époque contemporaine,
cette école devient encore plus complexe après avoir subi bien des désastres et des
dissensions, en raison du bouleversement social en Chine et des problèmes
idéologiques. Par conséquent, ce confucianisme ‘‘modernisé’’ n’ entre pas dans le
cadre de notre discussion.
Nous en constatons deux points à travers ce bref aperçu. Premièrement, le
confucianisme se developpe depuis des millénaires et n’a connu que de rares mises à
l’écart. Ce système de pensée est toujours en pleine évolution avec le temps, d’où se
produisent dans la même lignée des tendances nuancées. Secondement, faisant partie
de l’ensemble de la pensée chinoise, le confucianisme ne s’oppose pas absolument
aux deux autres courants. C’est-à-dire qu’il existe des liens inséparables, ou même des
imprégnations mutuelles entre ces écoles différentes.
Ce que Raymond Queneau recommande dans Pour une bibliothèque idéale, ce
sont bien « les Quatre Livres », qui, grâce aux commentaires de Zhu Xi (1130-1200),
un des néo-confucéens, sont estimés comme version officielle du confucianisme. En
fait, d’un côté, le confucianisme désigne une recherche philosophique qui s’interroge
sur le sens de vie et essaye d’aller au-delà des limites de la vie; de l’autre côté, ce
courant de pensée a plus ou moins profité aux gouverneurs pendant la longue période
féodale. Certaines interprétations sur des Livres et des Classiques ont peu ou prou
faussé le sens de l’originel, dans le but de servir la politique de l’empire. Notre
présent travail n’a pas l’ambition d’apaiser les querelles qui cherchent à distinguer le
vrai du faux dans l’histoire. Nous préférons ne retracer que quelques idées
élémentaires du confucianisme, dont tous sont d’accord, pour faire comprendre ses
valeurs essentielles.

L’influence de Confucius en Asie orientale est comparable à celle de Platon en


Occident. Il a créé, avec ses disciples, un système rituel complet et une doctrine à la

89
fois morale et sociale. Selon Confucius, les pensées qu’il avait en haute estime étaient
capables de remédier à la décadence spirituelle de l’époque. Nous rappelons que
Confucius a vécu à une époque extrêmement troublée, jalonnée de conflits et de
combats, dus à l’autonomie des fiefs. Dans sa jeunesse, il était plutôt un ambitieux qui
aspirait à la carrière fonctionnaire. Il a parcouru bien des royaumes et essayé maintes
fois de persuader les rois ou les princes d’adopter ses doctrines, mais toujours en vain.
Après avoir essuyé beaucoup d’échecs, il était finalement obligé de se retirer dans le
royaume Lu, son pays natal, pour enseigner et répandre ses idées avec l’aide de
nombreux disciples. C’est pourquoi dans l’histoire, on l’appelle souvent Maître,
parce qu’il est un des précurseurs de l’éducation.
Face à l’éclatement du territoire et aux misères du peuple, Confucius pense
fortement aux premières années de l’époque des Zhou, car c’était « l’Âge d’or » à ses
yeux : sous la gouvernance des rois Zhou, la société fonctionnait dans un ordre idéal
grâce aux rites créés par le duc Zhou Gong (Tsheou Kong). Sur le plan des systèmes
social et politique, chacun reconnaît clairement son statut dans la hiérarchie et se
conduit correctement selon la place occupée, pour que tous les peuples vivent en
harmonie. Ainsi, le caractère 礼 (Li, les Rites) devient la clé et le point de départ des
pensées confucéennes. « Ce terme désigne un concept très complexe qui peut se
définir comme l’harmonie entre l’homme et l’ordre général du monde dans tous les
aspects de la vie, depuis l’observation des rites religieux gouvernementaux et
familiaux jusqu’aux règles de comportement de vie en société. »1 Les rites guident
l’homme dans ses devoirs, aussi bien envers les êtres spirituels supérieurs qu’envers
les autres hommes. Par exemple, on rend régulièrement hommage aux ancêtres ou aux
diverses divinités. Les qualités morales, comme le respect, la tolérance, le pardon, la
fidélité, le dévouement, sont très admirées.
Confucius répartit les hommes en trois groupes, selon les degrés de la perfection :
d’abord, 圣人 (sheng-ren, les Sages), ceux qui ont atteint le degré de la perfection le
plus élevé, tels que les empereurs de la Chine ancienne - 尧(Yao) 舜(Shun) 禹(Yu) ;

1
Gerhard J. Bellinger, Encyclopédie des religions, p. 121

90
puis 君 子 (jun-zi, les Nobles, les hommes supérieurs), qui savent bien agir en
fonction des rites, et enfin 小 人 (xiao-ren, les hommes ordinaires), c’est-à-dire les
hommes du peuple. Comme les gens du commun sont rarement irréprochables, les
rites doivent servir à guider les comportements de l’homme et le pousser ainsi à se
perfectionner sans cesse.
Sur cette base, Confucius a humanisé les rites de Zhou et énoncé l’idée de 仁
(Ren, la vertu de l’Humanité, la bonté). En se concentrant sur l’être humain lui-même,
il a mis en relief l’importance de la morale humaine. Le confucianisme demeure
différent de la religion puisqu’il ne croit pas en un dieu omnipotent, s’incarnant sous
une figure humaine, qui a créé et surveille en permanence le monde où l’on vit. En
revanche, les Chinois nourrissent une vénération à 天 (Tian, le Ciel, conception
assez abstraite) et croient qu’il y a toujours une communication intime entre le ciel et
l’homme. Dans l’antiquité, l’homme ne savait pas réagir face à des catastrophes
naturelles, et croyait ainsi pieusement à la puissance du Ciel. La fragilité de la vie
humaine devant la nature l’a convaincu qu’il est essentiel de suivre les ordres
célestres pour jouir de la prospérité et du bonheur. Alors survient la question suivante :
comment l’homme pourrait-il entrer en communication avec le Ciel ? Cette
interrogation constitue une quête fondamentale pour l’homme qui aspire à franchir les
limites de la vie humaine.
C’est plus évident pour les Sages, parce qu’ils suivent naturellement les lois
célestres grâce à leur perfectionnement. Cependant, les Sages ne sont accessibles que
pour un groupe d’élites très peu nombreux. En tenant compte de la faisabilité dans le
monde réel, Confucius préconise qu’il faut éduquer les hommes ordinaires à l’aide de
la vertu de l’Humanité, pour qu’ils possèdent la noblesse spirituelle. C’est juste ce qui
est attendu d’un homme supérieur. Confucius croit que l’homme, guidé par la Vertu,
se perfectionnera au fur et à mesure, car la Vertu est une qualité innée, accordée par le
Ciel. Et on doit cette perfection à la faveur du Ciel. L’amélioration constante de
soi-même représente le grand principe du confucianisme, et elle est aussi d’une
nécessité absolue pour arriver à celle des autres. Autrement dit, son propre

91
perfectionnement est considéré comme une condition préalable et aussi une obligation
pour aider les autres à le réaliser.
La vertu de l’Humanité se présente sous plusieurs formes dans la vie sociale,
puisqu’elle est mère de toutes les autres. D’une part, elle exige que l’homme se
perfectionne constamment ; d’autre part, elle contraint la conduite de l’homme dans
les rapports sociaux. Concrètement dit, le confucianisme demandent aux hommes
d’obéir absolument au chef suprême du gouvernement, soit le roi ou l’empereur, parce
qu’il a un pouvoir délégué par le Ciel. On l’appelle aussi « fils du Ciel », puisqu’il est
considéré comme incarnation du ciel dans le monde réel. Il reçoit directement les
messages célestres selon lesquels il gouverne son peuple. Le respect envers le Ciel se
reflète ainsi par la soumission aux ordres impériaux. Par contre, l’empereur lui-même
doit aussi faire preuve de bonté et de sagesse, comme ce que Platon appelle « les rois
philosophes ». Et son pouvoir ne peut s’exercer que dans l’intérêt de tous et pour le
bien de tous.
Si nous mettons en application cette morale confucéenne dans la famille, nous
voyons également la hiérarchie très marquée entre les ancêtres et les descendants,
l’homme et la femme, le père et le fils, les aînés et les cadets... Elle place toujours
l’homme au centre, par exemple, une fille doit une obéissance absolue à son père
avant son marige, puis rester soumise aux ordres de son époux dans la vie conjugale,
et enfin suivre les avis de son fils si son mari est décédé. La cellule familiale constitue
la base solide d’une société patriarcale. De toute évidence, le confucianisme permet
l’émergence d’une classification verticale à l’intérieur de la société et la constitution
de barrières entre des couches différentes, ce qui est très utile pour la stabilité de la
structure sociale. Nous comprenons mieux maintenant pourquoi dans l’histoire, de
nombreux empereurs féodaux ont fait appel à cette doctrine et l’ont développée,
chacun à sa manière, en faveur de sa gouvernance. De ce point de vue, la pensée
confucéenne, s’étendant à tous les rapports de l’existence sociale, est effectivement
pragmatique dans la vie réelle.
Dans les livres canoniques du confucianisme, le terme Ren (la vertu de

92
l’Humanité) est pleinement développé sous forme de proses, d’entretiens ou
d’aphorismes. À partir de cette conception essentielle, Confucius non seulement
expose ses réflexions sur les connaissances, le langage, les sentiments et la liberté
de l’homme, mais aussi propose une série de politiques de gouvernance qui visent une
société idéale, dite « 大同 (Da-tong)». Bien que son intention première soit de rétablir
l’âge d’or et d’atteindre ainsi le bonheur suprême, il ne se laisse pas enfermer dans ce
souhait utopique. Au lieu de s’entêter dans des quêtes spirituelles, pour ne pas dire
« métaphysiques », Confucius sait bien s’adapter au monde réel en transformant son
amour de l’humanité et du bonheur en principes ethniques très concrets. En bref, les
pensées confucéennes sont moins un système strictement philosophique qu’un
ensemble de savoir-vivre qui oriente les hommes dans leur vie sociale.

3.3 Le taoïsme, sagesse pour rester libre de tout souci

Quand on mentionne le taoïsme, l’impression qui vient généralement, c’est qu’il


se place en opposition au confucianisme. Alors d’où vient ce préjugé ? Étant donné
que le confucianisme, grâce à la faveur des gouverneurs, impose son statut dominant à
l’échelon national, il est surtout apprécié par ceux qui interviennent activement dans
la vie collective et avancent favorablement dans la carrière officielle. Par contre, le
taoïsme encourage un mode de vie très individuel et sans discipline. Il est plutôt
cultivé par des artistes ou des lettrés qui ont été confrontés aux échecs dans la vie
sociale ou se croient rejetés de la société. Certes, il ne faut pas désavouer cette
opposition entre ceux qui cherchent à améliorer la société en assumant leur rôle social,
et ceux qui la méprisent comme cadre trop artificiel, nuisant au naturel humain.
Pourtant, pour la plupart des intellectuels, les liens des deux courants de pensée sont
plus importants que ce qui les sépare. Si nous remontons un peu à l’origine, nous
voyons que le taoïsme partage avec le confucianisme un même fond culturel chinois,
et des œuvres essentielles sont également revendiquées par les deux écoles, comme le
Yi-King. Quant à quelques principes fondamentaux, par exemple, l’harmonie entre le

93
ciel, la terre et l’homme est aussi respectée par ces deux courants.
« Le terme “taoïsme” recouvre des textes, des auteurs, des croyances et pratiques,
et même des phénomènes historiques qui ont pu se réclamer les uns des autres,
répartis sur 2 500 ans d’histoire »1. Quand nous l’évoquons, un point important à
remarquer avant tout, c’est que nous devons distinguer avec soins deux écoles
ennemies sous la même étiquette : d’une part, un « taoïsme » magico-religieux,
chargé de souvenirs chamaniques, qui aspire à une vie immortelle et espère échapper
à la mort à force de techniques alimentaires et sexuelles ; de l’autre, un « taoïsme »
philosophique, fondé par un petit groupe de sages, pour lesquels la mort n’est qu’un
retour au Tao. Selon René Étiemble, les sages taoïstes restent « insoucieux de la
survie, [...] étrangers toujours à toute transcendance, à tout dieu ‘créateur’ du
monde »2. Dans notre présent travail, nous mettrons l’accent sur ce dernier pour
mener nos analyses, parce que la lecture de Queneau nous y invite. De toute façon,
nous suggérons d’y ajouter un bref aperçu sur le premier, puisque les deux branches,
malgré leurs différences radicales, s’entremêlent plus ou moins dans l’esprit du peuple
ordinaire.

Le taoïsme doit son appellation au caractère 道 (Dao, Tao), idéogramme


primordial de l’école. Le caractère Tao, formé par deux clés dont l’un « 辶 » signifie
le chemin, marcher ; l’autre «首 » la tête, revêt un double sens : « voie » et « parler »
à la fois. Mais qu’est-ce que c’est que le Tao ? Une voie que nous parcourons pour
aller quelque part ? Ou un principe dont nous parlons pour être guidés ? Il vaudrait
mieux faire référence aux deux premières phrases de Tao-Tö-King, à la définition
donnée par Lao-tseu lui-même : « Le Tao qu’on tente de saisir n’est pas le Tao
lui-même ; le nom qu’on veut lui donner n’est pas son nom adéquat »3. Le début
étant considéré comme fondamental pour la compréhension du livre entier, des
discussions sur la traduction ne se sont jamais apaisées et nous pouvons déjà en
1
http://fr.wikipedia.org/wiki/Tao%C3%AFsme, consulté le 16 décembre 2011
2
René Étiemble, préface dans Tao Tö King, traduit du chinois par Liou Kia-Hway, p. 25
3
Tao-Tö-King, traduit du chinois par Liou Kia-Hway, op.cit., p. 33
(“道可道,非常道;名可名,非常名。”)

94
trouver au moins une dizaines de versions. Citons comme exemple la version de
Stanislas Julien qui est la plus ancienne : « La voie qui peut être exprimée par la
parole n’est pas la voie éternelle ; le nom qui peur être nommé n’est pas le Nom
éternel »1 , ou celle d’Armel Guerne qui traduit le plus littéralement : « Tao qui se
peut enseigner n’est point l’immuable Tao. Nom qui se peut nommer n’est point un
immuable Nom »2. Différentes versions nous rendent plus perplexes devant cette
définition trop concise pour être bien saisie, et tout d’un coup, montrent la
caractéristique insaisissable et complexe de ce terme, de ce texte taoïste. Il est
impossible de préciser Tao en quelques mots et il est donc plus raisonnable de
l’approcher progressivement au fil de la lecture suivante .
Nous proposons de commencer par la présentation des plus grands maîtres
taoïstes, soit Lao-zi (Lao-tseu), Zhuang-zi (Tchouang-tseu) et Lie-zi (Lie-tseu), à qui
Raymond Queneau eut accès. Nous trouvons leur première biographie officielle dans
Shi-Ji (Les Annales historiques), ouvrage écrit par l’historien Si ma-qian. C’est le
premier arrangement méthodique d’écrits de l’histoire de la Chine, couvrant celle de
l’époque mythique de l’Empereur Jaune à l’époque où vécut l’auteur. Bien que cet
ouvrage précieux pose la pierre angulaire de l’historiographie chinoise, son autorité
n’empêche pas que les générations postérieures mettent en doute les enregistrements
concernant les trois sages, à cause des notes parfois contradictoires ou manquant de
détails crédibles.
Lao-tseu, père fondateur du taoïsme, semble vivre la période des Printemps et
des Automnes, probablement un peu plus âgé que Confucius. On dit qu’il fut un petit
fonctionnaire pendant quelques années avant de se retirer en ermite, déçu par la
décadence de son époque. En fait, sa biographie se développe à partir des éléments
surnaturels et les informations le concernant sont tellement rares et incertaines que
l’on se met à douter de sa véritable existence. L’unique trace écrite qu’il a laissée,
c’est le classique Tao Tö King (Livre de la voie et de la vertu). Cet ouvrage, composé
à la demande du gardien Yin-Xi, ne contient que quelques 5000 caractères chinois,
1
ibid., p. 14
2
Ibid., p. 14

95
répartis en 81 chapitres. En tant que « bible chinoise », il est à la fois lapidaire et
infini, d’où viennent son ésotérisme et son charme. Les taoïstes n’ont pas cessé de lire
ce court recueil d’aphorismes jusqu’aujourd’hui, en l’interprétant très diversement
selon l’époque. Nous pensons que la divergence des explications illustre bien la
richesse féconde de Tao et répond justement à l’écho de la fameuse comparaison à
l’oignon de Raymond Queneau.
La deuxième figure incontournable est Tchouang-tseu, de son vrai nom
Zhuang-Zhou, qui vécut la période des Royaumes Combattant, s’il a réellement existé.
On dit que malgré sa pauvreté, il aurait refusé un poste de haut fonctionnaire offert
par le roi de Chu, car il chérissait plus la liberté personnelle que les honneurs et les
richesses. Il aurait également mené une vie nomade et terminé ses dernières années
complètement retiré du monde. Ses pensées nous sont parvenues par le biais de
l’ouvrage Zhuang-zi, texte en prose d’une grande qualité littéraire. Loin d’être obscur,
ce recueil rassemble une série de fables dialoguées, vivantes et humoristiques. Mais
sous son apparence plaisante, on en goûte longtemps des enseignements profonds, ce
qui évoque aussi le style de Queneau. La version arrivée jusqu’à nous est éditée par
Guo-Xiang, taoïste ayant vécu au IIIe siècle. Il n’a conservé que trente-trois chapitres
sur les cinquante-deux sous la dynastie Han : les sept premiers chapitres, considérés
importants, sont attribués à Tchouang-tseu en personne, soit la partie « interne » (内篇,
nei-pian) ; suivent quinze chapitres « externes » (外篇, wai-pian) et onze chapitres «
divers » (杂篇, za-pian) qui sont rédigés par plusieurs auteurs. En lisant le texte, nous
voyons la figure d’un sage se dessiner : peu ambitieux et surtout dégagé des
contraintes sociales.
Le cas de Lie-tseu est d’autant plus compliqué que le critique moderne a
beaucoup contesté sa légitimité. Si nous ne sommes pas très sûrs de l’existence de
Lao-tseu et Tchouang-tseu, nous possédons encore moins d’informations sur la vie de
Lie-Yukou (列御寇). L’ouvrage Lie-tseu ( Vrai classique du vide parfait ), du nom de
son auteur, a été canonisé par l’empereur Xuanzong des Tang, mais suscité bien des
polémiques. À partir d’un exemplaire très ancien de vingt chapitres, il n’en reste que

96
huit dans la version actuelle. Ce recueil en prose, composé de fables et de contes
populaires, est plus accessible que d’autres classiques. Certains s’émerveillent de la
sagesse du texte canonique, d’autres trouvent que ce n’est qu’une compilation
désordonnée par des inconnus, pour ne pas dire un plagiat. Les raisons ne manquent
pas : d’abord, une partie du texte présente une grande ressemblance à beaucoup de
passages du Zhuang-zi. Puis, il existe des opinions contradictoires entre des chapitres.
Bien que nous y retrouvions en majorité des thèmes correspondant à l’idéologie
taoïste, il existe encore des extraits qui n’ont rien à voir avec ce dernier ou semblent
très proches de Mencius. Enfin, des passages, notamment dans les chapitres 3 et 6,
sont plus ou moins imprégnés du bouddhisme, ce qui ne concorde pas avec l’époque
supposée de la naissance de Lie-tseu. En dépit des soupçons accumulés sur l’identité
du sage, il nous faut les ignorer et revenir attentivement sur cet ouvrage lui-même, car
Queneau l’a lu et relu plusieurs fois pendant la dernière décennie de sa vie.
Cependant, le fait que ces trois figures sont réunies à postériori sous la même
« rubrique taoïsme » n’exclut pas leurs propres orientations différentes. À travers
leurs textes mentionnés plus haut, nous remarquons que sur de grands principes
taoïstes cohérents, Lao-tseu rajoute encore du discours adressé aux rois et aux princes.
Autrement dit, il nourrit encore l’espérance de mettre en application sa pensée
philosophique dans la vie politique. Pour lui, la vie retirée est un choix contre son gré,
plutôt qu’une volonté personnelle. Quant à Tchouang-tseu, il est plus proche de
Lie-tseu. Tous les deux sont totalement libertaires et coupent carrément les liens avec
les milieux officiels. Au lieu de nous attarder à éclaircir la biographie des sages
mythiques, nous allons nous intéresser aux livres classiques, ce qui est plus vital pour
mieux comprendre le taoïsme.

« Si la philosophie est une recherche de la vérité au moyen du verbe, du Logos,


alors le Taoïsme n’est pas une philosophie, car la vérité n’est pas son point de mire et
le langage est loin d’être son instrument privilégié. Si le terme philosophie désigne un
type de discours enveloppant une vision du monde (sens large), alors, bien sûr, le

97
Taoïsme peut être considéré comme une philosophie.1 » Nous sommes tout à fait
d’accord sur cette description qualificative de la pensée chinoise. Ses doctrines ne
sont pas développées aussi systématiquement au regard de la philosophie occidentale,
et font rarement preuve d’un raisonnement déductif. En revanche, elles se
caractérisent par un mode de pensée synthétique. D’ailleurs, comme le mot
« taoïsme » a un contenu riche et varié, il est difficile d’en offrir une description
unifiée de l’extérieur et ainsi, nous aimons mieux l’examiner en relevant quelques
principes clés.
Comme le « Tao » est un terme indéfinissable, du moins hors de la portée du
langage humain, nous essaierons de le décrire au lieu de le définir. Selon le taoïsme, le
Tao devrait être le « Principe Suprême » de l’univers. Il est à l’origine de tout ce qui
existe et de tout ce qui se passe dans le monde : « Le Tao engendre Un. Un engendre
Deux. Deux engendre Trois. Trois engendre tous les êtres du monde. Tout être porte
sur son dos l’obscurité et serre dans ses bras la lumière : le souffle indifférencié
constitue son harmonie »2. Dans ce sens, le « You » (有, « il y a quelque chose ») sort
du « Wou » ( 无 , « il n’y a rien »), comme le couple « Être » / « Non-être ». Pour
expliquer ce monde phénoménal, il n’est pas nécessaire d’invoquer le geste d’un
Créateur ou l’intervention d’un Démiurge. Par une efficacité immanente (le Tao),
l’alternance du Yin et du Yang pourrait expliquer “tout et chacun”. Ce qui importe
pour l’homme, un être égal aux autres êtres du monde, c’est de suivre le Tao pour
vivre en harmonie avec lui.
Mais comment l’homme est-il capable de le réaliser ? Le point primordial, c’est
que l’homme doit garder son état originel. Cette idée renferme en fait deux tendances
de l’opinion : l’une est la fameuse sagesse de « Wou-wei » (Non-agir) et l’autre est la
critique de la civilisation moderne. D’après les taoïstes, si on « non-agit » sur la
nature et ses dix mille êtres, ils croissent spontanément et se multiplient naturellement,
sous le règne du Tao. A contrario, si l’homme, se croyant aveuglément puissant, s’en

1
http://fr.wikipedia.org/wiki/Tao%C3%AFsme, consulté le 2 février 2012.
2
Tao tö king, traduit du chinos par Liou Kia-hway, op.cit., p. 80
(“道生一,一生二,二生三,三生万物。负阴抱阳,中气为和。”)

98
mêle, il perturbera l’équilibre de la bonne nature et entraînera une suite de désordres
et de malheurs. Voilà pourquoi il faut adopter une attitude morale d’inaction qui
chasse l’intervention artificielle de l’homme. En ce qui concerne les connaissances et
les techniques, le taoïsme les condamne catégoriquement, car elles vont aussi à
l’encontre de la nature.
En outre, selon le taoïsme, la civilisation humaine marque le commencement
d’une ère qui a rompu avec l’âge d’or. Dès lors, au lieu de se concentrer sur l’intérieur
de lui-même, les êtres humains se tournent vers le monde extérieur et s’éloignent
progressivement de l’état primitif. La curiosité, une fois éveillée, tente l’homme pour
étendre ses conquêtes. Pour y remédier, le taoïsme glorifie la sagesse d’ « oublier » :
l’absence d’intention, la délivrance des contraintes extérieures, et même l’oubli de Soi.
Il importe de se vider le cœur pour n’y garder que la présence du Tao.
Au sujet du « vide », nous ne pouvons pas nous soustraire à aborder le paradoxe
taoïste très connu, à savoir « la plénitude du vide ». Tao tö king offre dans le onzième
chapitre des comparaisons imagées : « Trente rayons convergent au moyeu, mais c’est
le vide médian qui fait marcher le char. On façonne l’argile pour en faire des vases,
mais c’est du vide interne que dépend l’usage. Une maison est percée de portes et de
fenêtres, c’est encore le vide qui permet l’habitat. L’être donne des possibilités, c’est
par le non-être qu’on les utilise »1. Contrairement à l’habitude de complimenter « le
plein », il fait l’éloge du « vide ». Nous voyons que le paradoxe sait bien briser la
pensée conventionnelle et rompre surtout les chaînes logiques, qui sont très chères à la
pensée occidentale.
Dans les textes taoïstes, on recourt très souvent au paradoxe et on casse le sens
du mot, ce qui constitue un moyen efficace pour se libérer du stéréotype rationnel et
rejoindre le Tao. Tchouang-tseu et Lie-tseu sont de grands maîtres dans ce domaine.
En tant que dialecticiens, ils jouent habilement avec des mots et renversent des idées
conventionnelles. Ils racontent des apologues avec exagération et absurdité, au cours
de la quête du sens de la vie.

1
Ibid., p. 44

99
Si le taoïsme philosophique se fonde sur des textes, le taoïsme religieux
s’exprime plutôt par des pratiques, dont le but est la quête de l’immortalité. Le
premier est discuté au sein du milieu intellectuel, tandis que le second est plus
répandu parmi le peuple chinois. Chronologiquement, la religion taoïste a émergé plus
tard. Elle a profité des figures mythiques, comme Huang-di (l’empereur Huang) et
Lao-tseu, pour les immortaliser et altérer les doctrines à son gré. Cette transformation
est passée par au moins deux étapes : d’abord, la combinaison avec la pensée des
légistes qui prônaient l’absolutisme, et puis l’alliance avec la mythologie des
immortels.
D’un côté, la poursuite de l’immortalité répond au désir des gens ordinaires.
Dans la tradition, les Chinois font grand cas de la vie après la mort. Ils ne lésinent
guère sur les dépenses du deuil ou des sacrifices au culte des ancêtres, parce que
beaucoup croient que les morts continuent une existence dans un ailleurs. Comme ce
qui se passe après le décès paraît complètement inconnu, le peuple est très tenté par
une longue vie dans ce monde bas. De l’autre, l’unification entre le pouvoir politique
et la religion est bien accueillie par les empereurs, puisqu’elle leur sert à duper et
apprivoiser le peuple. Maintenant, nous voyons mieux la raison de l’existence de ce
courant, en un sens superstitieux.
En outre, il est à noter que le développement du taoïsme religieux est lié
inséparablement à l’introduction du bouddhisme indien en Chine. Dans les premiers
temps, on aurait songé à importer intégralement le bouddhisme sous une forme
religieuse. Mais en réalité, sa réception parmi le peuple chinois est beaucoup
simplifiée. Les premières traductions des textes bouddhistes empruntent en abondance
des termes taoïstes, faute d’un vocabulaire adapté. La réincarnation est ignorée, mais
le Bouddha est retenu comme un des Immortels, à hauteur de Lao-tseu. Citons un
autre exemple : le “nirvana” est interprété arbitrairement comme immortalité. Le
taoïsme tire leçon de l’organisation et du système du bouddhisme, alors que le
bouddhisme bénéficie de l’apport taoïste pour passer ses messages : les deux courants

100
s’entraident tout en gardant une rivalité. En conséquence, le bouddhisme est assimilé
à un ensemble de recettes taoïstes, ce qui engendrera, en puissance, l’école de Chan
(Zen), dont nous parlerons un peu plus loin.
La quête de l’immortalité est en fait partagée par tous les taoïstes. Si Lao-tseu ou
Tchouang-tseu la méditent dans le cadre métaphysique selon l’expérience individuelle,
les religieux sont dans cette quête, à l’aide d’une variété immence de pratiques. Afin
d’en illustrer quelques-unes, on se concentrera sur la période des Six dynasties
(200-400) entre Han et Tang, prolifique dans ce domaine. Selon le taoïsme, le Qi (气,
le souffle, le Principe Vital) est un concept critique, dont « les spéculations
supposent techniquement un monisme vitaliste ou naturaliste qui ne distingue pas
l’esprit de la matière »1. En d’autres termes, on ne divise pas la vie humaine en deux
aspects opposés : le corps et l’âme. La vie est essentiellement entretenue par le Qi qui
regroupe de nombreux principes. À l’inverse, la dispersion du Qi signifie la séparation
de ces principes et entraîne ainsi la mort. Par conséquent, l’important pour prolonger
la vie, c’est de nourrir le Qi, le Principe Vital.
Dans l’ensemble, les techniques que vantent les taoïstes religieux sont divisées
en deux catégories : certaines prescriptions pour nourrir le corps et d’autres pour
nourrir l’esprit, puisque toutes les deux, unifiées sous la bannière du Qi, sont
importantes pour la longévité.
En ce qui concerne le corps, il faut d’abord regarder le régime alimentaire. On
conseille aux adeptes de se passer de l’aliment carné, des mets fermentés, voire des
céréales, mais on leur donne la permission de prendre de l’alcool, auquel est rajoutée
encore l’alchimie. Les textes littéraires taoïstes en témoignent : le vin et l’ivresse est
un sujet permanent de la poésie. Ensuite, il importe de faire attention à la respiration,
soit la circulation du souffle. Les instructions sur la respiration s’accompagnent aussi
des mouvements de gymnastique, parmi lesquels les arts martiaux, ou le Tai-ji. À part
cela, la sexualité est aussi considérée utile, parce qu’elle est sacralisée par la
complémentarité entre le yin et le yang. Enfin, il ne faut pas oublier la médecine

1
http://fr.wikipedia.org/wiki/Tao%C3%AFsme, consulté le 2 février 2012

101
chinoise : la décoction des plantes médicinales, l’acuponcture, le massage, etc.
Au sujet de l’esprit, on attache de l’importance à l’accomplissement des actes
de vertu. Analogique à ce que commande la Bible, le taoïsme prescrit également aux
adeptes de pratiquer la charité. De plus, la méditation et la concentration sont des
prescriptions obligatoires pour se purifier. Dans la vie sociale, en particulier dans le
milieu des élites, les pratiques individuelles se ritualisent en cérémonie collective.
Bien qu’il n’ existe pas une mythologie au sens strict, on développe quand même une
généalogie des personnes divines. Étant donné qu’il arrive au taoïste de connaître des
rites, et même des magies, il joue quelquefois le rôle d’exorciste dans la classe
populaire. En tant que spécialiste de l’irrationnel et connaisseur des démons, il est très
sollicité pour chasser des maladies ou des hantises.

Nous sommes obligés de nous arrêter ici, puisque le terme taoïsme recouvre
vraiment de larges domaines inépuisables dans notre vie. Les deux branches taoïstes
gardent chacune leur indépendance, sans exclure des entrelacements fondamentaux.
En tant qu’un des trois piliers de la pensée chinoise, il nous apporte notamment un
mythique quiétisme qui aide à nous détacher des soucis quotidiens et une esthétique
libertaire qui inspire beaucoup la littérature et marque les créations artistiques
chinoises.

3.4 Le bouddhisme chinois, sagesse synthétique

Parmi les trois principaux courants idéologiques et spirituels, le bouddhisme est


un peu particulier, parce qu’il est d’origine indienne, et pourtant a pris son grand essor
en Chine. Alors qu’il s’est quasiment éteint sur le territoire indien et a été remplacé
par le brahmanisme, le bouddhisme devenait en vogue dans les pays
d’Extrême-Orient, sous l’impulsion de sa prospérité religieuse dans l’Empire du
Milieu.
Conformément aux enregistrements historiques, le bouddhisme commence à se

102
diffuser en Chine au premier siècle de notre ère, sous la dynastie des Han. À l’époque,
grâce à la célèbre “Route de la soie”, les échanges commerciaux sont très fréquents
entre la Chine et des pays de l’Asie centrale. On dit qu’en l’an 64, l’empereur Ming,
après avoir rêvé d’ un personnage doré comme un Bouddha, envoya une mission pour
ramener en Chine des textes bouddhiques. Depuis lors, l’introduction du bouddhisme
“leva le rideau”. N’ayant rien à voir avec une conquête militaire ou politique, le
bouddhisme a connu en Chine une expansion progressive et spontanée, par
l’intermédiaire des marchands ainsi que des missionnaires. En Inde, il existe deux
tendances principales : celle du Grand Véhicule ou Mahayana et celle du Petit
Véhicule ou Hinayana. « Elles se distinguent par l'emphase que donne la première au
développement d’une attitude altruiste alors que la seconde vise à une libération
personnelle»1. Celle qui se répandra parmi les Chinois, c’est majoritairement la
première.
Comme toute autre religion, le bouddhisme se trouve face à la civilisation
millénaire chinoise. Le but de faire accepter une religion toute nouvelle par une
culture assez conservatrice, représente une véritable épreuve. Dès l’abord, la diffusion
du bouddhisme s’accompagne de la traduction des soutras. D’après Françoise Wang,
chercheur au CNRS, « la langue chinoise n’a pas la souplesse des langues
indo-aryennes et se révèle tout d’abord un outil bien maladroit pour traduire les
distinctions psychologiques et épistémologiques subtiles des grands traités indiens »2.
La traduction est d’autant plus compliquée que s’y ajoutent les différences de modes
de pensée. Dans cette circonstance, l’emprunt au vocabulaire de la pensée taoïste,
surtout de la branche qui tend à évoluer comme religion du salut personnel, s’impose
comme une solution efficace. Par ailleurs, cette adaptation locale peut éviter de
heurter, de front, des traditions chinoises, et pallier des attaques possibles de
xénophobie. Certes, ce rapprochement démontre des analogies existant entre les deux
écoles et favorise la propagation bouddhiste. Mais il a aussi pour conséquence que des

1 Françoise Wang, « Les grandes écoles du bouddhismes chinois », consulté le 19 février 2012,
http://www.clio.fr/BIBLIOTHEQUE/les_grandes_ecoles_du_bouddhisme_chinois.asp
2 ibid.

103
termes ou enseignements bouddhiques risquent d’être déformés abusivement par
malentendu, voire méconnaissance.
Après un long processus de formation, le bouddhisme atteint son apogée lors des
Ve et VIe siècles, sous les dynasties Sui et Tang, grâce au soutien de la noblesse et des
empereurs. À partir des thèmes fondateurs, les Chinois font des développements en
adaptant le bouddhisme à la culture chinoise. Ainsi, les systèmes doctrinaux purement
indiens connaissent des mutations parfois importantes. Selon l’analyse de Vincent
Goossaert, « les bouddhistes chinois tentent d’assimiler l’héritage textuel reçu en
traduction en construisant des théories sur les différents niveaux de l’enseignement du
Bouddha, en fonction de la profondeur des doctrines exposées et du niveau de
compréhension de l’auditoire. Ces théories leur permettent de réintégrer, dans un
ensemble harmonieux, des textes et des idées forts différents »1. Ce travail
d’interprétation contribue beaucoup à l’indépendance du bouddhisme chinois plus
tard.
Jusqu’à la période des Tang, diverses écoles de pensée bouddhiques
spécifiquement chinoises voient le jour et parviennent à accomplir leur propre
système religieux. Ce phénomène « marque la maturité d’un bouddhisme chinois
libéré de sa dépendance vis-à-vis de ses sources »2. Le bouddhisme chinois, sans
supplanter aucunement les courants idéologiques préexistants, soit le confucianisme et
le taoïsme, s’implante à tous les niveaux de la société et devient une institution
religieuse bien organisée. Parmi une bonne douzaine d’écoles à l’époque, on peut
distinguer, au sein de l’effervescence religieuse, le développement de six écoles
principales qui garderont une vitalité assez longtemps, à savoir : l’école Tiantai,
l’école Huayan (ou Avatamsaka), l’école Jingtu (ou l’école de la terre pure), l’école
Faxiang, l’école Chan (ou méditation, Zen en japonais) et l’école tantrique.
Du fait de l’expansion excessive du bouddhisme qui constituait déjà une menace
pour le pouvoir impérial, une grande persécution antibouddhiste fut lancée en l’an 845,

1
Vincent Goossaert, « Le bouddhisme en Chine », consulté le 19 février 2012,
http://www.clio.fr/BIBLIOTHEQUE/Le_bouddhisme_en_Chine.asp
2
ibid.

104
ce qui entraîna le déclin des écoles Tiantai, Huayan et Faxiang. L'école Chan et celle
de Jingtu continuèrent à se maintenir tout au long des siècles et s’associèrent
fréquemment, tandis que l’école tantrique rejoignit partiellement des doctrines du
bouddhisme tibétain et y survécut. Malgré les divisions subtiles entre des écoles, il est
important de ne pas exagérer leur opposition, car il arrive souvent que les règlements
monastiques ou les pratiques religieux de l’une soient adoptés ou intégrés par l’autre.
Après avoir traversé tant de vicissitudes, l’école Chan, la forme la plus
authentiquement chinoise, résiste bien à l’épreuve du temps. Elle est la plus marquée
par le taoïsme et devient ainsi la plus représentative du bouddhisme chinois, d’où
proviennent des pensées bouddhistes du Japon, de Corée, ainsi que d’autres pays de
l’Asie du Sud-Est.
En consultant la liste de lectures de Raymond Queneau, on a l’impression que
ses contacts avec le bouddhisme sont moins évidents. Nous n’y trouvons que quelques
ouvrages portant sur la religion au Tibet, tels que Les enseignements secrets dans les
sectes bouddhistes tibétaines (1951, 1964), Initiations lamaïques (1936, 1969, 1972,
1973), Mystiques et magiciens du Tibet (1929, 1932, 1940, 1969, 1972, 1973), tous
lus et relus à plusieurs reprises. En fait, le bouddhisme chinois exerce une influence
non négligeable sur la religion primordiale au Tibet.
Au milieu du Ⅶe siècle, le roi tibétain Songtsen Gampo se maria successivement
avec la princesse Bhrikuti du Népal et la princesse Wencheng de la dynastie Tang. Par
ces unions, il fut naturellement influencé par le bouddhisme chinois et népalais et
commença à fonder des temples pour en stimuler la diffusion. Bien qu’au fil du temps,
le bouddhisme tibétain acquiert un profil particulier en intégrant des religions locales,
il partage de toute façon les enseignements fondamentaux du bouddhisme. Dans Le
concile de Lhassa : Une controverse sur le quiétisme entre bouddhistes de l’Inde et de
la Chine au VIIIe siècle de l’ère chrétienne, un grand ouvrage écrit par le sinologue
Paul Demiéville, il retrace précisément comment des maîtres chinois de l’école Chan
prêchent leurs enseignements dans la région tibétaine. Quoiqu’ils subissent un échec
dans un grand évènement du Débat avec des moines indiens, au sujet de « l’Éveil

105
subit ou l’Éveil graduel ? », leurs influences s’amplifient en densité à cette occasion et
les doctrines Chan sont bien héritées par des branches religieuses locales. En un mot,
il va de soi que Raymond Queneau ne devait pas rester complètement ignorant du
bouddhisme chinois.

Conclusion du chapitre:

Le survol des trois piliers idéologiques et spirituels, que l’on vient de faire, nous
permet d’avoir un panorama de la pensée chinoise. Certes, il importe de
distinguer les différences ténues de chaque école, mais à notre avis, il est plus
intéressant de remarquer que ces trois courants de pensée ont pu coexister en paix au
cours des siècles, sans déclencher aucune guerre religieuse.
Suite au déclin du bouddhisme qui s’accompagne de l’anéantissement de la
dynastie Tang, le confucianisme réoccupe le devant de la scène. Bien que ce courant
de l’époque porte encore le nom du confucianisme, il assimile en réalité un bon
nombre d’idées du taoïsme et du bouddhisme. Pour le distinguer de celui d’origine, on
l’appelle « néo-confucianisme ». En pratique, la tendance au syncrétisme des trois
écoles se généralise à partir de la dynastie Song (la deuxième moitié du Ⅹe ). Le
système cosmologique et métaphysique que les premiers néo-confucianistes
établissent, doit beaucoup à l’école Chan et au fondement taoïste : ils font référence à
des concepts comme le yin-yang, le qi ou taiji ; ils préconisent l’effacement des désirs
ainsi qu’un certain détachement et emploient parfois la méditation. Continuant dans
ce sillage, Zhu xi préside à la compilation des Quatre Livres et fonde l’école Li-xue
(l’école du principe) avec, à l’appui, ses interprétations confucéennes.
Jusqu’à l’époque des Ming, cette tendance ne fait que de se populariser. Le
phénomène que des mandarins fréquentent des moines et des taoïstes, est alors très à
la mode. Pour les gens ordinaires, il arrive souvent qu’ils font des offrandes dans le
temple où les maîtres des trois écoles cohabitent. De même, il n’y a rien de surprenant
de voir Confucius, Lao-tseu et Śākyamuni sur une même peinture. Nous en tirons la

106
conclusion que malgré les luttes d'influences, la plupart des Chinois se contentent
d’observer un syncrétisme pacifique, qui aura par ailleurs profondément troublé les
missionnaires chrétiens européens.
Un proverbe familier dit que « les trois religions n’en font qu’une ». D’après
l’avis de Cyrille J.-D.JAVARY, ce qui différencie les trois écoles est simplement une
question de domaine d’applications. Citons directement son résumé sur leur rôle
respectif : « le confucianisme, en mettant l’accent sur la responsabilité au niveau
social, incite à une attitude bienveillante envers autrui ; le taoïsme, plus porté sur la
responsabilité au niveau vital, se manifeste d’une manière yin par une attitude
accueillante envers son corps et d’une manière yang par une attitude respectueuse
envers la nature ; le bouddhisme, en soulignant l’importance de la responsabilité
individuelle des actes et la nécessité d’acquérir les mérites, favorise une attitude de
compassion envers toutes formes vivantes »1. D’après nous, il n’est pas sans raison
d’examiner les trois écoles principales d’une manière complémentaire, puisque
l’antagonisme absolu n’existe jamais aux yeux des Chinois. Le confucianisme et le
taoïsme peuvent se compléter comme l’unité entre le yang et le yin. S’étant écarté de
ses sources indiennes, le bouddhisme chinois arrive à s’inscrire dans une logique
traditionnellement chinoise qui finit par le tolérer. Sans doute est-ce bien parce qu’il
s’agit d’enseignements, de manière de vivre plutôt que de croyances absolues, que
même leurs affrontements, parfois violents, ne conduisent jamais à l’exclusivité. Les
trois écoles possèdent toutes un système doctrinal ouvert et tolérant, ce qui favorise
leurs enrichissements mutuels.
« La Chine ancienne, plutôt qu’une Philosophie, a possédé une Sagesse »2,
estime Marcel Granet. Peut-être que les méthodes ou la démarche de la pensée
chinoise ne sont pas en état d’être qualifiées de « philosophiques », puisque la pensée
chinoise n’est pas aussi forte en spéculation et approche tardivement de la
métaphysique. Mais elle apporte des perspectives originales, inconnues de la
philosophie occidentale : « La pensée chinoise s’appuie plus volontiers sur la synthèse
1
J.-D.JAVARY Cyrille, Les trois sagesses chinoises, Paris, Albin Michel, 2010, p. 228
2
Marcel Granet, La Pensée chinoise, Paris, Albin Michel, 1968, p. 10

107
plutôt que sur l’analyse, sur la résolution des problèmes que sur la définition des
concepts, sur l’exemplarité que sur la démonstration, sur la fluidité de l’esprit que sur
la solidité des arguments »1. Cette hétérogénéité constituerait-elle une
complémentarité enrichissante et particulièrement utile à la pensée occidentale ? Le
cas de Raymond Queneau se situe bien dans l’objectif de nos recherches à venir.

1
http://fr.wikipedia.org/wiki/Philosophie_chinoise, consulté le 19 janvier 2012

108
Partie Ⅱ
La mise en question du logos
- Le scepticisme de Queneau

109
110
« Commencer un roman, c’est ouvrir la porte qui donne sur un paysage
brumeux; on n’y voit que très peu, mais on est conscient de l’odeur de la terre et du
souffle du vent.»
- Iris Murdoch, au cours de son premier roman, Under the net

Dans l’histoire moderne, les sociétés humaines ont réalisé des changements
prodigieux. Le développement des sciences naturelles a permis à l’humanité d’étendre
sans cesse sa sphère d’action et de changer sa position subordonnée à la grande nature.
À l’aide d’outils et de machines, considérés comme symbole de l’intelligence
humaine, l’homme en connaît beaucoup plus sur le monde extérieur et l’exploite avec
plus d’intensité. Notre vie matérielle s’est améliorée énormément, et notre confiance
se gonfle aussi aveuglément. Pourtant, le revers de la médaille transparaît un certain
temps après. Pendant que certains se grisent encore de leurs conquêtes fructueuses,
d’autres se sont déjà aperçus de l’approche du danger. Ils regardent « la gloire
humaine » avec lucidité, et s’inquiètent de notre avenir incertain. On ne peut
s’empêcher de se demander: l’abondance matérielle pourrait-elle nous amener du
bonheur ? L’homme devient-il d’avantage heureux avec les progrès sociaux ?
De toute évidence, Raymond Queneau y apporte une réponse négative en
exprimant discrètement son état angoissé dans ce monde bouleversé. Sous le signe de
René Guénon, il est bien déçu par la modernité et met en question certaines valeurs
occidentales établies depuis l’époque humaniste. Comme il estime que le bonheur
provient de la quiétude intérieure et non de la dépendance des objets extérieurs, il
mène à tâtons une quête spirituelle dès son jeune âge, en vue de chasser les idées
indécises et inquiétantes qui le hantent. Les recherches du bonheur sont loin d’être
sans encombre, et elles commencent par un examen rétrospectif de sa propre culture
et de sa propre civilisation.
En tant que nom de la divinité à l’origine, le logos est considéré comme
intermédiaire entre Dieu et le Monde chez les platoniciens et désigne la rationalité
suprême de nos jours. Par extension, le langage est juste l’incarnation extérieure de la
raison humaine. Comme tout le monde le sait, le rationalisme est un courant

111
idéologique dont les Occidentaux se glorifient depuis des siècles. On s’émerveille
devant la raison humaine et on ne ménage pas l’encre pour en chanter les louanges,
car l’homme se sent distingué des autres animaux inférieurs grâce à sa capacité de
raisonner.
Toutefois, la raison humaine est-elle toute-puissante et en mesure de résoudre
toute énigme ? Reste-t-elle toujours fiable si bien qu’elle mérite notre confiance
totale ? Raymond Queneau semble hésiter à dire oui, et les réponses sont à discuter
dans cette deuxième partie.

112
Chapitre Ⅲ
La vie ne serait qu’un songe ?

En vertu de l’histoire biblique, la curiosité est devenue une qualité innée de l’être
humain, après que « la pomme interdite » a été mangée par le premier couple. Face
aux phénomènes de toutes sortes, l’homme a naturellement soif de connaître le monde
extérieur qui l’entoure et le monde intérieur où habite son esprit, ce qui fait de la
philosophie une discipline visant à débusquer les secrets suprêmes de l’homme.
Raymond Queneau fait partie de ces esprits curieux, et en faisant appel au
raisonnement il a essayé avec tous ses efforts de comprendre ce qui existe, y compris
lui-même, mais en vain. Plus il élargit ses recherches, plus il se méfie de la raison, au
point qu’il a commencé à douter que la raison puisse nous permettre d’avoir accès à la
« vérité » de cet univers. En ce qui concerne la vraie nature de tous ces phénomènes
que nous voyons avec nos yeux, les doctrines philosophiques sont très partagées.
Peut-on faire confiance à notre système visuel ainsi qu’à notre intelligence ? Ce sujet
se trouve également au centre de la réflexion philosophique dans la pensée chinoise,
en particulier chez les taoïstes.
Par rapport à notre état conscient dans la vie quotidienne, les rêves dans le
sommeil sont souvent examinés comme un autre monde en parallèle, très
probablement hors de portée de notre raison. Lors de l’état dit éveillé, il nous arrive
maintes fois de nous souvenir clairement de ce qui s’est produit dans les rêves. Les
scènes dans le monde imaginaire sont si vraisemblables que nous ne pouvons pas
nous retenir de chercher quel monde est le plus authentique. Cette impression de
confusion se répand comme une épidémie contagieuse et devient ainsi une attitude
sceptique: on se défie de ce que l’on observe, de ce que l’on raisonne sur une base
indéterminable et de cet univers où l’on existe jour et nuit.
Raymond Queneau, imprégné de ce genre d’incertitude, prend également
l’habitude de voir le monde, tant extérieur qu’intérieur, de façon dichotomique,

113
laquelle caractérise aussi son écriture. En établissant deux univers romanesques à la
fois différents et symétriques, il fait librement le va-et-vient en vertu de ses
questionnements.

§1 La dichotomie essentielle de Queneau et la bipolarité chinoise

1.1 L’affrontement fondamental: chêne et chien

Chêne et chien, son premier roman en vers publié dans les années 30, est non
seulement un récit familial d’une enfance moralement malheureuse, mais aussi celui
d’une psychanalyse destinée à l’en guérir. « L’ouvrage obéit à un rythme ternaire avec
ses trois parties évoquant, tour à tour, l’enfance, l’adolescence, la cure
psychanalytique et enfin, “la fête du village” pour symboliser une grande libération
intérieure. »1 Cette alliance du roman et des vers représente également une entreprise
de liquidation avec les surréalistes, puisque l’auteur a choisi des techniques
d’écritures totalement étrangères. Il semble qu’avec Odile et plus avec Chêne et chien,
Queneau a réglé ses comptes avec ses parents naturels et son père spirituel A. Breton,
et il « construit une esthétique qui est en même temps une conquête de son identité et
qui lui permet de surmonter l’émiettement dont il a jusqu’alors souffert. »2 Revêtu
d’une couleur autobiographique, ce roman dénonce sans détour une contradiction
élémentaire chez l’auteur.
En ce qui concerne la composition, on estime que Raymond Queneau se serait
inspiré de la Divine Comédie, c’est-à-dire des poèmes répartis en trois ensembles
correspondant respectivement à l’Enfer, au Purgatoire et au Paradis. Après avoir
exposé des anxiétés étranges dans son jeune âge, il raconte son traitement
psychanalytique en laissant libre cours à ses fantasmes. Il se plaint d’abord de «
quelque étrange magicien » qui l’a réduit à un crocodile dans le rêve, de « quelque

1
Michel Lécureur, op.cit., p. 162
2
Œuvres Complètes (Tome I), op.cit, p. 1110

114
étrange maléfacteur, un jeteur de sorts, un damneur, un ensemenceur d’anathèmes »1.
Puis il met en doute cette cure et y résiste, surtout quand le psychanalyste demande
ses honoraires :
« Il a beau de m’expliquer des choses,
des choses et des choses
et multiplier les gloses:
tout ça, c’est du psychanasouillis.
[...]
Moi, le malade, je persiste
à juger ce psychanalyste :
c’est un avide, c’est un rapace,
c’est un bonhomme âpre au gain,
c’est un rapiat plein d’audace,
un bandit de grand chemin. »2
Il qualifie le psychologue de « salopard » qui se montre désintéressé à le voir mettre
son cœur à nu et ne veut que faire payer les auditions. Selon André Durand, « Si
l’entreprise analytique de la deuxième partie s’achève en impasse (« Tout ça c’est du
psychanasouillis »), c’est qu’elle est marquée par la double tare de l’esprit de sérieux
et de la prétention thérapeutique. »3
Vers la fin de cette partie, il avoue que cette cure a déclenché une sorte de conflit
entre les deux aspects de l’auteur, qu’il faut concilier:
« Chêne et chien voilà mes deux noms,
étymologie délicate :
comment garder l'anonymat
devant les dieux et les démons? »4
Il est vrai que son pseudonyme est composé d’une double étymologie: « Quen »,
racine de Queneau, peut en effet venir des deux mots normands « quenne » qui
signifie « chêne » ou de « quenot » qui désigne « chien ».
Queneau insiste sur l’opposition entre le chêne et le chien, appartenant
respectivement aux milieux végétal et animal. Il vaut mieux revenir sur ses poèmes
pour voir un contraste si fort:

1
Ibid., p. 22
2
Ibid., p. 30
3
André Durand, Dossier de Raymond Queneau, version électronique sur le site:
http://www.comptoirlitteraire.com/
4
Œuvres Complètes (Tome I), op.cit, p. 31

115
« Le chien est chien jusqu’à la moelle,
il est cynique, indélicat,
- enfant, je vis dans une ruelle
deux fox en coïtation.
L’animal dévore et nique,
telles sont ses deux qualités;
il est féroce et impulsif,
on sait où il aime mettre son nez.
Le chêne lui est noble et grand
il est fort et il est puissant
il est vert et il est vivant
il est haut et il est triomphant.
Le chien se repaîtrait de glands
S’il ne fréquentait les poubelles.
Du chêne la branche se tend
vers le ciel.»1
Au cours de son traitement, le psychanalyste l’a aidé à évaluer la personnalité divisée
en deux. Le chien représente le côté mauvais, et l’auteur lui-même, comme un animal
canin, avait « un goût pour l’ordure et la crasse »2, images de sa haine et de son
désespoir. Tandis que le chêne, en tant que côté positif, est le synonyme de noblesse et
de spiritualité. Nous trouvons que son admiration envers le chêne est aussi traduite par
la musicalité bien agréable à l’oreille grâce à la strophe strictement rimée, ce qui
donne au lecteur une impression de gaieté et de vitalité. Finalement, l’auteur envisage
avec espérance sa guérison fictive, en écrivant « Le chien redescend aux Enfers. / Le
chêne se lève – enfin! »3.
Ce couple emblématique, indissociable et dérangeant, fonde l’ambivalence
narquoise des œuvres de Queneau. Dès lors, il est « hanté par cette dualité qui, d’une
part, l’englue dans les réalités les plus terrestres et qui, d’autre part, le fait aspirer au
ciel et à la transcendance.4» Nous sommes bien d’accord avec Anne Clancier, qui
estime que Chêne et Chien a permis la poursuite de l’intégration du Moi. Dans ce
recueil, la prise de conscience de certaines scènes de son enfance lui permet de se
libérer partiellement de ses hantises pour devenir plus chêne que chien. Cependant,

1
Ibid., p. 30
2
Ibid., p. 12
3
Ibid., p. 32
4
Michel Lécureur, op.cit., p. 163

116
cette poursuite est loin d’être accomplie et pénétrera perpétuellement les œuvres
suivantes.

La dualité de la personnalité, qui marque profondément Raymond Queneau,


évoque immédiatement la bipolarité essentielle dans la pensée traditionnelle chinoise:
le Yin (阴) et le Yang (阳). L’usage des mots yin et yang peut remonter au Che king
(ou Canon des poèmes), où il ne s’agit peut-être que « d’emplois vulgaires auxquels
on dénie tout intérêt philosophique » au commencement. Dans la langue de ce recueil
poétique, « le mot yin évoque l’idée de temps froid et couvert, de ciel pluvieux; il
s’applique à ce qui est intérieur (nei, 内 ) [...] Le mot yang éveille l’idée
d’ensoleillement et de chaleur; il peut encore servir à peindre le mâle aspect [...] »1. Il
est évident que ces deux mots peuvent signaler des aspects antithétiques et concrets
du Temps. À part cela, ils signalent aussi ceux de l’Espace, car « yin se dit des
versants ombreux, de l’ubac (nord de la montagne, sud de la rivière); yang, des
versants ensoleillés (nord de la rivière, sud de la montagne), de l’adret [...]»2. C’est
pourquoi ces notions sont plus tard appliquées pour déterminer l’emplacement des
constructions, soit l’inspection des sites à laquelle succèdent généralement des
opérations divinatoires. De ces citations, nous voyons évidemment que ce couple de
mots se rattache originellement aux opérations de la nature, et qu’il est étroitement lié
au Temps et à l’Espace, deux mesures fondamentales de l’Univers.
Avec l’évolution des époques et des écoles de pensée, la connotation des termes
Yin et Yang s’enrichit sans cesse. Cette paire de notions infiltre non seulement toutes
les règnes dans la nature, mais aussi l’ensemble des habitudes humaines. Sa richesse
concrète s’étend à la pratique de la vie journalière et à un savoir systématique et total.
Dans la tradition antique, ce savoir dont dépend l’ensemble des techniques dites
divinatoires, « a pour objet l’utilisation religieuse des sites et des occasions. Il
commande la liturgie et le cérémonial: l’art topographique comme l’art

1
Marcel Granet, La pensée chinoise, p. 73, version électronique sur le site:
http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques des sciences sociales/index.html
2
Ibid.

117
chronologique.»1 Franchement dit, une atmosphère mystérieuse, voire superstitieuse
plane toujours sur ce genre de savoir, auquel les non-initiés ont difficilement accès.
N’ayant de lien direct avec la pensée philosophique, il se trouve pour l’instant hors de
sujet de nos discussions. Nous aimerions donner la priorité à l’influence de ce couple
de notions dans le cadre philosophique.
En observant les deux caractères chinois « 阴,阳» qui signifient le Yin et le Yang,
nous remarquons du premier coup d’œil leurs positions antagonistes, puisque leurs
clés du mot « 月,日» désignent respectivement la Lune et le Soleil. De toute évidence,
la première caractéristique marquant ce couple de notions est l’antagonisme. Dans
l’antiquité, l’opposition classique du Yin et du Yang se rapporte rigoureusement aux
prévisions des astronomes et à l’établissement du Calendrier, et en même temps elle
rappelle exactement la vieille formule de la vie sociale: en général, l’homme sort de
son abri au lever du soleil pour besogner dehors, et il y rentre au coucher du soleil
pour se reposer; l’homme, tantôt se dépense dans les champs ensoleillés en plein été,
tantôt se restaure dans l’obscurité des retraits hivernaux. À l’intérieur d’une famille,
l’homme, fort et viril, s’occupe toujours de labourer la terre, alors que la femme,
faible et tendre, tisse la toile dans la maison. Ainsi est-il naturel que le Yin et le Yang
ont pour emblème la porte, considérée comme frontière séparant l’extérieur de
l’intérieur: « le Yang évoque l’image d’une porte qui s’ouvre, entraînant l’idée de
génération, de production, de force qui se manifeste. En hiver, les portes du villages
étaient tenues fermées: l’hiver est la saison du Yin dont le symbole est une porte
close.2» L’exemple cité n’est qu’une image bien simplifiée, mais il en ressort que
depuis l’ancien temps, la conception du Yin et du Yang, pris pour symboles des
énergies latentes ou agissantes, cachées ou manifestes, s’étend de la nature à la
communauté humaine et pénètre imperceptiblement dans tous les interstices de la vie.
En suivant le changement du temps et des saisons dans la nature, leur opposition
rythme également le mode de vie humain.
Le groupe contradictoire Lune-Soleil évoque facilement d’autres groupes
1
Ibid., pp.73-74
2
Ibid., p. 86

118
similaires: nuit-jour, hiver-été, eau-feu, froid-chaud, noir-blanc, feminin-masculin,
positif-actif, mort-vivant, etc. « La retraite et la vie cachée ont le Yin comme emblème,
tandis que le Yang symbolise toutes les manifestations actives. La tradition
philosophique n’a jamais cessé de voir dans l’un le symbole des activités qui s’étalent,
dans l’autre l’emblème des énergies repliées et latentes. »1 L’antithèse entre le Yin et
le Yang est capable, semble-t-il, de suggérer tous les contrastes possibles. Le Yin et le
Yang - impossibles d’être définis comme deux forces ou substances concrètes :
concepts typiquement occidentaux - sont plutôt des emblèmes pourvus d’une
puissance d’évocation vraiment indéfinie et, pour bien dire, totale. Considérés comme
« rubriques-maîtres », ils sauraient évoquer tous les autres emblèmes, groupés par
couple. En d’autres termes, selon la tradition chinoise, le contraste des deux côtés ou
aspects opposés caractérise notre Univers ainsi que chacune de ses multiples
apparences.

Tout comme la dualité « chêne-chien » qui imprègne la personnalité de Raymond


Queneau ainsi que ses créations littéraires, les emblèmes contrastés du Yin et du Yang
dominent résolument la pensée chinoise. Ces derniers passent pour le fondement de
l’ordre universel, car on voit en eux une distribution rythmique des œuvres naturelles
et des activités humaines. Quant à l’univers de Queneau, il est de même dominé par
cette dualité persistante. Nous nous intéressons par la suite à analyser comment il
déverse sa double humeur sur son plume.

1.2 La dualité omniprésente

La contradiction susmentionnée qui s’enracine dans la vie intérieure de Queneau,


influe directement sur la vision de soi-même et celle du monde. Pour cette raison, il
n’y a rien d’étonnant que Raymond Queneau construit sa sphère romanesque de
manière dualiste, en y transposant son état d’âme. Le dualisme, regroupant les deux

1
Ibid., p. 80

119
aspects généralement antagoniques, jette les bases du ton principal de sa narration et
traverse de part en part la plupart de son œuvre. Nous ne montrerons que quelques
exemples typiques.

1.2.1 La structure: la circularité et la linéarité

Contre l’écriture automatique pratiquée par les surréalistes, Queneau préconise


« une écriture aux contraintes ». Dans l’article « Technique du roman », inclus dans le
recueil Bâtons, chiffres et lettres, il a manifesté son refus catégorique de s’incliner
devant un pareil laisser-aller. Dans ses feuilles de préparation, nous voyons clairement
que tout est bien calculé avant la rédaction: la structure du roman ainsi que l’ordre et
le rythme d’apparition des personnages sont tous conçus à l’avance; ou bien
l’organisation d’un texte est soumise avec rigueur à certaines règles bien concrètes.
Au sujet du canevas romanesque, Queneau ne le conçoit qu’en deux genres
opposés: la structure circulaire et la structure linéaire. Il révèle dans son essai que les
trois romans - le Chiendent, Gueule de Pierre et les Derniers Jours, « expriment tous
un même thème, ou plutôt des variantes d’un même thème, et par conséquent, ont tous
trois la même structure: circulaire »1. Prenons le premier comme exemple ; comme
incipit du récit, nous lisons:
« La silhouette d’un homme se profila; simultanément des milliers. Il y en
avait bien des milliers. Il venait d’ouvrir les yeux et les rues accablées
s’agitaient, s’agitaient les hommes qui tout le jour travaillèrent […]2».
Avec le développement de l’intrigue, cette silhouette nommée Étienne Marcel devient
progressivement « un être plat » et prend de plus en plus de consistance. Autour d’une
porte bleue énigmatique, gardée par le brocanteur Père Taupe, Étienne est impliqué
dans une chasse aux trésors avec une série de personnages. En fait, cette porte,
n’ayant aucun lien avec des bandits internationaux, ne représente qu’un souvenir
sentimental. Après cette chasse aveugle qui finit bien sûr par un échec, la question de

1
Raymond Queneau, « Technique du roman », dans Bâtons, Chiffres et Lettres, Gallimard, Paris, 1965,
p. 28
2
Le Chiendent, dans Œuvres Complètes (Tome Ⅱ), p. 3

120
l’être inquiète Étienne qui veut goûter à l’existence. Il perd donc peu à peu sa
consistance qui l’a plongé dans des réflexions métaphysiques. Le récit se termine avec
les phrases suivantes:
« Un masque traversa l’air, escamotant des personnages aux vies
multiples et complexes et prit forme humaine à la terrasse d’un café. La
silhouette d’un homme se profila; simultanément, des milliers. Il y en avait
bien des milliers.1»
De toute évidence, « le cercle se referme et rejoint exactement son point de départ: ce
qui est suggéré, peut-être grossièrement, par le fait que la dernière phrase est
identique à la première »2. Après tant de péripéties, tout recommence aussi lugubre et
dérisoire qu’à la première page. Cette structure circulaire n’est pas gratuite et
Queneau la conçoit pour sous-entendre bien des phénomènes cycliques dans ce
monde. Elle consiste à transmettre le message que « Le Chiendent est le récit [...]
d’aventures sans objet, d’une quête sans conquête, d’un embarquement vers un port
imaginaire où l’on ne peut que s’échouer à marée basse »3.
Quant à deux autres romans cités plus haut, la structure circulaire y paraît un peu
moins évidente. Dans Gueule de Pierre, le mouvement circulaire ne retrouve qu’un
point homologue ( au lieu de son point de départ exact) et forme un arc d’hélice. Dans
les Derniers Jours, le cycle n’est plus que saisonnier. En plus de ces premiers
ouvrages, ce genre de construction romanesque est aussi appliqué dans des romans
postérieurs. Dans Le Dimanche de la vie, la profession de Valentin Brû forme un
cercle parfait: au début, il est soldat de deuxième classe qui vient d’être démobilisé; et
vers la fin, il se retrouve soldat à l’approche de la guerre. En bref, quoi qu’il s’agisse
d’une circularité globale ou partielle, ce genre de structure contribue beaucoup à
camper des personnages queniens qui tournent en rond - ils vont de l’avant, ils se
débattent pour progresser dans leur monde, mais en vain.
En ce qui concerne la structure linénaire, Queneau la considère comme
l’antipode de la structure circulaire. Ce genre de structure est plus simple à

1
Ibid., p. 247
2
Op.cit., p. 28
3
Jean-Marie Catonné, Queneau, op.cit., p. 155

121
comprendre et demeure habituel chez la plupart des romanciers. Et nous pouvons
aussi citer plusieurs ouvrages, tels qu’ Odile, les Enfants du limon, Loin de Rueil, Un
Rude hiver... Les histoires avancent chroniquement, sans aucun retour rétrospectif sur
l’intrigue passée. Les personnages y vivent des incidents et des accidents, et leur
évolution se déroule dans un sens unique. Avec cette structure, nous avons
l’impression qu’ils ne piétinent plus sur place et réalisent chacun leur dégénérescence
ou transformation au bout du voyage romanesque. Il en ressort que Raymond
Queneau sait bien tirer parti de cette double structure avec habileté, en tenant compte
de la particularité de son univers romanesque à construire.
Pour terminer ce premier point, nous avons encore une petite remarque à ajouter.
Concernant la classification de la littérature, Queneau la divise pareillement de
manière dualiste. Dans ce fameux article « Bouvard et Pécuchet », il formule:
« La littérature (profane - c’est-à-dire la vraie) commence avec
Homère (déjà grand sceptique) et toute grande œuvre est soit une Iliade soit
une Odysée, les odyssées étant beaucoup plus nombreuses que les iliades: le
Satiricon, la Divine Comédie, Pantagruel, Don Quichotte, et naturellement
Ulysse [...] sont des odyssées, c’est-à-dire des récits de temps pleins. Les
iliades sont au contraire des recherches du temps perdu: devant Troie, sur une
île déserte ou chez les Guermantes. »1
Selon son opinion, toute grande œuvre pourrait être classée, conformément aux
critères des chefs-d’œuvre de Homère, en deux camps contrastants: les odyssées sont
pleines d’activités, de progrès, d’accomplissement; alors que les iliades sont marquées
par la passivité, la restauration ou la contemplation. En un sens, cette division
bipartite traduit de la même manière la vision dualiste de notre écrivain.

1.2.2 Les personnages en deux catégories opposées

Après cela, comme l’intrigue est de toute façon assez légère dans la majorité de
ses récits, nous étudierons directement la dualité quenienne sur le plan des
personnages romanesques. Ces personnages appartiennent tout au plus aux couches

1
Op.cit., p. 110

122
moyennes de la société, et la plupart d’entre eux sont de basse extraction. En fait,
Raymond Queneau ne se donne pas la peine de dépeindre la diversité ou l’originalité
de ses héros tant principaux que secondaires qui représentent plutôt des modèles
ordinaires, sans perdre pour autant leur individualité. Dans les romans queniens, nous
pouvons facilement constater, pour la plupart d’entre eux, deux groupes de
personnages hétérogènes avec leurs conflits antagonistes.
Selon Jean-Marie Catonné, les personnages de ce petit monde peuvent dans
l’ensemble être divisés en deux stéréotypes opposés: l’un est caractérisé par la
bonhomie, il est innocent et inoffensif, et « trouve même dans la méchanceté une
raison de vivre et de prospérer »; l’autre est au contraire agressif et égoïste, il est
partisan du chacun pour soi et reste étranger à la compassion. En général, les deux
catégories de personnages coexistent dans un même monde imaginaire et s’entendent
à leur manière.
Dans Le Chiendent, nous remarquons sans difficulté la confrontation entre le
père Taupe et les alliées, comme Mme Cloche, Mme Belhôtel, Ernestine. Le père
Taupe est un brocanteur, sordide et malpropre, et mène une vie toute simple et même
misérable; alors que Mme Cloche, patronne d’un petit bistrot, et ses complices savent
bien calculer et se livrent constamment à la chasse aux bénéfices. Sans ambition ni de
grands désirs, le père Taupe se contente de vivre dans la pauvreté:
« Le bonheur, pour lui, consistait en une sécurité excessive. Depuis qu’il
était ruiné, il ne redoutait plus la ruine. Parvenu au minimum de l’existence, il
appréhendait de le dépasser. Soutenu par un tas de vieux chiffons et de
ferrailles, il se croyait heureux; il se croyait sage; il était de plus ivrogne et
lubrique.1»
Effectivement, quand on est des plus démunis, il n’y a plus rien à perdre, on a donc
aucune crainte de perdre. À part cela, le père Taupe n’a aucune envie de posséder,
puisque « moins on possède, moins on souffre ». Il déclarait à Belhôtel: « Toi, tu veux
avoir des sous, tu les perdras un jour ou l’autre. Tu ne sais pas ce que c’est que d’être
riche. Oui, moins on a, plus on est heureux [...] »2. Il comprend bien que la possession

1
Le Chiendent, dans OC (Tome Ⅰ), p. 73
2
Ibid.

123
cache, en un sens, le début d’une perte. Contrairement à lui, Mme Cloche est très
matérialiste et cupide. Elle convoitise sans fard le trésor semblable du père Taupe et
profite d’Ernestine, la serveuse de la gargote, pour satisfaire ses besoins de richesse.
C’est pourquoi elle insiste sans vergogne auprès d’Ernestine pour qu’elle épouse le
père Taupe et partage avec elle la supposée fortune. Plus tard, à l’approche de la
guerre, les jeunes gens comme Étienne, Saturnin sont mobilisés. Contre toute attente,
on s’étonne de découvrir que Mme Cloche se transforme en reine du pays conquérant.
Elle se fait, de plus belle, dictatoriale et agressive. Jusqu’ici, nous voyons
concrètement le contraste vif entre un homme simple et oisif, exempt d’envie, chez
qui perce un embryon de sagesse, et une femme rapace et ambitieuse, qui n’hésite
guère à tirer des profits au détriment des autres.
Ce genre d’exemple n’est point unique dans ce même roman, il ne faut pas
oublier les deux frères opposés - Dominique Belhôtel et Saturnin Belhôtel, qui
s’opposent par la matérialité de l’un et la spiritualité de l’autre: celui-là se range du
côté de sa femme, et ne laisse échapper aucun occasion dont il pourrait tirer profit;
alors que celui-ci ne pense qu’à écrire et se livre très souvent à la méditation. Par
ailleurs, un autre personnage extravagant - Bébé Toutout, qui est un nain méchant,
parasite chez Étienne Marcel. Malveillant et effronté, il ne cesse jamais d’agacer
Étienne, et joue bien le rôle de démon qui semble monter des enfers. Il constitue donc
l’antipode du protagoniste par son parasitisme dans ce roman. Quelques années plus
tard, dans Les Enfants du limon, Purpulan - substitué à Bébé Toutout, poursuit le rôle
similaire d’affronter son maître Chambernac.
Puis, les personnages dans Les Derniers Jours, et Les Fleurs Bleues,
s’inscrivent également dans la même lignée: ils sont organisés en groupes opposés. Le
premier représente le contraste entre le couple d’étudiants et le couple Tolut-Brabbant,
entre les jeunes et les vieux. Ce dernier est d’autant plus représentatif qu’il met en
avant deux univers à la fois symétriques et contrastés, où habitent respectivement le
duc d’Auge et Cidrolin.
L’opposition entre ces deux héros principaux, en tant que charpente du roman,

124
s’étend sur tous les plans. Le duc d’Auge est un grand seigneur, faisant sa première
apparition en septembre 1264. Ensuite, tous les quatre chapitres, il fait un saut de cent
soixante-quinze années dans l’histoire avec son histoire personnelle qui se déroule à
un rythme propre. Quant à Cidrolin, il vit dans l’époque contemporaine, plus
exactement en 1964. C’est un homme ordinaire, menant une vie simple et oisive sur
une péniche près d’un pont. Bien qu’ils aient pas mal de points communs dont nous
parlerons dans la section suivante, il n’en demeure pas moins que leurs caractères sont
forts opposés.
Le duc d’Auge est un personnage fantastique et surréel, doué d’une durée de vie
exceptionnelle, alors que Cidrolin est beaucoup plus dans une réalité dont on est
familier comme voisin. Le duc, étant coléreux, orgueilleux et avare, agit toujours avec
une rudesse seigneuriale. Il recourt le plus souvent à la violence pour résoudre des
problèmes, ou simplement pour satisfaire ses caprices. En feuilletant le roman, nous
lisons que le duc se montre méprisant envers ses manants et très fier de sa particule,
qu’il aime battre son entourage pour exhaler sa mauvaise humeur. Par exemple, quand
son page Mouscaillot est mort pour une raison inconnue, il passe pour l’assassin le
plus probable. Le jour où il est allé solliciter une audience au roi Louis de Poissy, il
est deux fois assailli par la foule avec leurs « étrons et cailloux » ou « bûches
flambantes, lardoires, escabelles et parpaings [...] ». Exaspéré, il se lance dans un
carnage pour se dégager de la foule haineuse : « Dégainant son braquement pour la
seconde fois de la journée, Joachim d’Auge fonça dans la flotte et occit deux cent
seize personnes, hommes, femmes, enfants et autres, dont vingt-sept bourgeois
patentés et vingt-six sur le point de le devenir. »1 Ainsi la truculence du duc d’Auge
saute aux yeux.
À côté de la personnalité excessive et bouillonnante du duc d’Auge, Cidrolin fait
pâle figure - un personnage au caractère totalement contraire. Cidrolin, c’est un père
tranquille qui cache un tordu, selon l’expression de Lalix. Contrairement à l’ardeur du
duc, il est plutôt dépressif, plein de langueur. En général, il sort peu de son logement,

1
Les Fleurs bleues, dans OC (Tome Ⅲ), p. 1006

125
il passe son temps à dormir, ou à rêvasser sur sa chaise longue et à jouer aux cartes.
On dit qu’il est un immobile comme sa péniche. Indifférent aux bouleversements se
produisant à l’entour de sa péniche, il garde tout le temps son calme. « Il trouve
toujours quelque chose à ne rien faire, dit Lamélie. Il sait très bien ne pas
s’occuper. »(p.66, l’édition Folio) Selon les descriptions, il va de soi que les
personnages du duc d’Auge et de Cidrolin sont construits pour s’opposer. « À l’action,
s’oppose la paresse; à la violence, le calme; au caractère extraverti, la pudeur; au
mouvement, l’immobilité. »1
En bref, Raymond Queneau, au cours de la description de ses personnages
romanesques, n’hésite pas à mettre en œuvre le principe de bipolarité. Selon un critère
dualiste, il dépeint deux catégories de héros de manière bien vivante: soit un
antagonisme entre ceux de bonne volonté et ceux de malveillance; soit un contraste
entre ceux qui se conduisent avec agitation et ceux qui se trouvent toujours dans la
tranquillité. Les deux groupes bien distincts - les uns sont « pacifiques, exempts de
haine et même d’envie », les autres sont « malfaisants, même à la limite du satanique
par l’habileté et le plaisir qu'ils prennent à la gêne ou à la souffrance d’autrui » -
marquent profondément l’écriture quenienne.

1.2.3 L’espace contrasté

Dans les romans queniens, la construction de l’espace-temps où se déroulent les


trames est aussi conçue avec le plus grand soin, et n’échappe pas non plus à ce
principe de dualité. Queneau est particulièrement apte à mettre en confrontation deux
éléments qui sont en général incompatibles, de sorte que le contraste nous frappe en
laissant une profonde impression. Voyons ensemble l’exemple dans Pierrot mon ami.
L’histoire se déroule principalement dans l’espace de l’Uni-Park, un parc
d’attractions parisien, et aux alentours. Ce parc est un enjeu pour les personnages
principaux, puisque c’est autour de la lutte pour accéder à ces lieux, ou se les

1
Philippe Petiet, Les Fleurs bleues, dans la collection « bac blanc », Ellipses, Paris, 2000, p. 19

126
approprier, que se construit ce roman. Eusèbe Pradonet, directeur de l’Uni-Park, et sa
maîtresse Léonie ont pour ferme ambition d’élargir les affaires en agrandissant leur
terrain. Mais malheureusement, le mur de l’Uni-Park est obligé de s’arrêter « à une
vingtaine de mètres de l’avenue de Chaillot », car plus loin, « il y avait, séparée de la
rue par une grille, une sorte de chapelle au milieu d’une espèce de square »1.
Mounnezergues, gardien de cette chapelle, raconte à Pierrot pourquoi la chapelle a été
dressée sur cet emplacement: il s’agit d’un accident arrivé au prince Luigi Voudzoï,
qui est tombé de cheval sur la chaussée et s’est fracturé le crâne. Pour leur part les
autres princes poldèves ont alors décidé de faire élever une chapelle sur les lieux
mêmes où Luigi a trouvé la mort: « Nous voulons établir un mémorial perpétuel de ce
douloureux événement et, pour cela, vous le comprenez tout de suite, il est nécessaire
que ce terrain que vous possédez actuellement devienne notre propriété.2» Après que
Mounnezergues leur avait cédé un bout de terrain, la chapelle a été construite. Étant
donné que la chapelle ainsi que le jardin potager de Mounnezergues constituent un
grand obstacle à son projet d’élargissement, M.Pradonet tente continuellement de
persuader le gardien Mounnezergues de céder le coin occupé. En conséquence, les
oppositions entre ces deux lieux sont radicales et inévitables.
Le choix des lieux par Queneau n’est certainement pas un hasard, car les deux
constructions sont bien symboliques, en dirigeant vers deux milieux carrément
différents dans leur nature. L’Uni-Park est organisé comme une fête foraine, grouillant
de monde: les gens y travaillent dans le tumulte ou cherchent des plaisirs factices.
Mais la chapelle poldève, endroit sanctifié par la mort et en général peu fréquenté,
doit rester un lieu silencieux. Évidemment, l’Uni-Park est un lieu de lumière et de
vacarme, alors que la chapelle est vouée à l’obscurité et au silence. À cet égard, ces
deux lieux « s’opposent comme la modernité [...] et le monde du passé représenté par
un lieu de mémoire »3. La chapelle représente ainsi l’antithèse de ce parc en pleine
effervescence.

1
Pierrot mon ami, dans OC (Tome Ⅱ), p. 1128
2
Ibid., p. 1137
3
Michel Bigot, Pierrot mon ami de Raymond Queneau, Gallimard, Paris, 1999, p. 97

127
L’Uni-Park, inondé de l’exaltation du plaisir, est une présentation typiquement
profane. Selon Michel Bigot, l’Uni-Park est « placé sous le signe du désir ». Des «
philosophes », comme des « voyous », s’y accordent toute licence et bénéficient à
cœur joie d’attractions tapageuses. Cette agitation représente-t-elle une insouciance
béate du divertissement, ou plutôt un désespoir sans remède ? Quant à la chapelle
mélancolique, en supportant un passé aristocratique, elle désigne un monde de
contemplation religieuse et de toute-puissance du sacré. En dépit des va-et-vient des
passants, très peu de monde l’a remarquée. Cet édifice constitue-t-il un petit coin
inconnu, ou un lieu saint du salut qui est promis au sage ? Se dressant l’un en face de
l’autre, ils s’affrontent comme le jour et la nuit, le noir et le blanc. Leur différence est
tranchante comme l’opposition aiguë entre le Yin et le Yang. Il n’est pas difficile de
s’imaginer que deux lieux de ce genre ne peuvent qu’entraîner des conflits. En tant
que clé de lecture, leur contraste choquant pénètre toute l’histoire et nous aide à
mieux comprendre le protagoniste Pierrot qui fait la navette entre ces deux endroits.

1.2.4 Le langage divisé

Force est d’ajouter que notre écrivain a étendu cette caractéristique dualiste sur
différents plans dans ses romans. De la forme au contenu concret, en passant par des
personnages romanesques, Queneau n’a pas manqué d’appliquer à fond ce principe
biparti, y compris dans le domaine du langage du roman. Au cours de notre lecture, la
confrontation de deux langages radicalement différents nous surprend par toute son
extravagance. Un petit sourire imperceptible monte au coin des lèvres, une certaine
complicité tacite se lie déjà entre l’auteur et le lecteur.
Dans le sillage de Louis-Ferdinand Céline, Raymond Queneau a également
nourri son ambition anticonformiste en s’attaquant d’abord à la langue traditionnelle.
Tout le monde sait que toute langue vivante évolue sans cesse au fil du temps, mais
rares sont ceux qui sont assez courageux pour la réformer. Pour Queneau, un voyage
en Grèce dans sa jeunesse a alimenté l’inspiration de la transformation du langage: «

128
Moi qui ne suis pas philosophe (ou presque pas), frappé, au cours d’un voyage en
Grèce, par le bilinguisme de ce pays (une langue savante, une langue ‘‘démotique’’),
je conçus l’audacieux projet de traduire en français parlé Le Discours de la Méthode»1,
d’où une première expérience linguistique vit le jour : son roman Le Chiendent. À
partir de cette œuvre, Queneau a commencé ses essais d’innovation sur la langue
française et y a mené bien des réflexions personnelles.
D’après lui, le bilinguisme existe de la même façon dans sa langue maternelle
qu’en Grèce. Dans un texte intitulé « Écrit en 1955 », Raymond Queneau écrivait: « Il
existe actuellement deux langues : celle qui continue à être enseignée (plus ou moins
mal) dans les écoles et à être défendue (plutôt mal que bien) par des organismes
officiels, comme l’Académie française, et la langue parlée »2. Et plus tard dans ses
journaux, essais ou interviews, il revient à plusieurs occasions sur l’opposition qui
existe en français entre le langage écrit et le langage parlé. Par exemple, dans sa «
Conversation avec Georges Ribemont-Dessaignes » , il affirme:
« La syntaxe du français actuel tel qu’il est effectivement parlé est aussi
différente de celle du français écrit que celle-ci du latin. Se cramponner aux
français de Voltaire n’est pas plus absurde que d’écrire des vers latins. Le
français des grammaires est une langue morte, ça n’aurait aucune importance
si tous les Français étaient également morts [...] c’est malheureux pour les
Français de n’avoir pas le droit d’écrire comme ils parlent, et par conséquent,
comme ils ressentent [...]. Il s’agit de donner un style au langage parlé. Nous
pourrions alors assister à la naissance d’une nouvelle littérature. »3
Évidemment, Queneau considère que le français écrit noir sur blanc devient déjà
démodé et qu’il n’est plus adapté à nos jours. Par contre, le français réellement parlé
dans la vie quotidienne, dit « néo-français » selon l’appellation quenienne, est bien
valorisé. Queneau a fait audacieusement coexister dans sa pratique littéraire les deux
sortes de langage, ce qui donne un effet sensationnel.
Au cours de la lecture, nous constatons que chez Queneau l’opposition entre le
français écrit et le français parlé se traduit principalement sur trois plans. Il s’agit tout
d’abord de l’orthographe. Nous nous souvenons encore de ce fameux incipit de Zazie

1
« Écrit en 1937 », dans BCL, p. 50
2
Bâtons, Chiffres, Lettres, pp. 63-64
3
Ibid., p. 35

129
dans le métro: « Doukipudonktan, se demanda Gabriel excédé [...] »1. Cet exemple
montre qu’une composition sonore remplace une phrase grammaticalement correcte «
d’où qu’il pue donc tant ? » Contrairement au hachage des mots, une agglutination
des lettres transcrit de façon directe la prononciation d’une phrase complète. La
pratique de copier directement ce que l’on parle constitue ainsi la règle primordiale de
sa nouvelle orthographe. « Chsuis Zazie » - les exemples de ce genre sont non
seulement marquants dans le roman susmentionné, mais aussi parsèment la plupart de
ses œuvres. Des transcriptions phonétiques, à la fois bizarres et déchiffrables, et des
phrases composées par des mots normaux s’entrelacent à leur guise, ce qui fait rester
« bouche bée » le lecteur.
Deuxièmement, l’opposition concerne le vocabulaire utilisé. Dans sa création
littéraire, Queneau ne se dépense jamais pour des mots sophistiqués ou savants, sauf
des coups joués exprès dans l’objectif d’un effet théâtral. Au lieu d’accentuer la
beauté d’un langage écrit historique, il préfère montrer la vivacité d’un langage
quotidien des petites gens. Par conséquent, Queneau ne respecte guère la division
traditionnelle des niveaux de langue, et introduit avec audace de nombreux mots
populaires, voire grossiers, dans sa propre littérature. Prenons encore Zazie dans le
métro comme exemple: argots (comme « gonzesse », « bahut »), expressions
familières ( comme « godasse », « flicard », « malabars », « J’ai le trac », « donner la
beigne à son interlocuteur », « j’ai un sacré béguin pour vous », etc.), emprunts à
d’autres langues étrangères en vogue (comme « cacocalo », « bloudjinnzes ») y sont
abondamment employés. Des mots que l’on n’entend que dans la rue, des mots que
nous ne pouvons trouver nulle part dans le dictionnaire académique, envahissent
librement nos textes. La confrontation entre le français écrit et le français oral est
tellement impressionnante que le décalage se trouve au centre de beaucoup d’études
critiques.
Troisièmement, il est question de syntaxe. Sur ce point, des précurseurs avant
Queneau ont déjà essayé quelques changements. Insistant sur la différence opposée et

1
OC (tome Ⅱ), p. 561

130
la nécessité de la réforme linguistique, il précise dans son recueil:
« il faut enfin dégager le français nouveau de sa cangue ancienne, de sa
gangue passée; non que celle-ci soit ‘mauvaise’ en soi, mais ce sont deux
réalités devenues absolument différentes, et destinées à exister côte à côte
pendant encore x temps, l’une purifiée prenant peu à peu la noble figure de
langue morte (mais encore pratiquée), l’autre allant affronter tous les risques,
tous les à-coups, tous les hasards de la vie.1 »
Le langage sortant de la bouche de Zazie est bien représentatif: « il est rien moche son
bahut » (p.564), « Napoléon mon cul, réplique Zazie, il m’intéresse pas du tout, cet
enflé, avec son chapeau à la con. »(p.566)... Inadapté à son âge, le parler de cette
petite fille est trop précoce, et elle-même prend un ton de philistin. Les grammaires
conventionnelles sont déformées, mais en revanche, un personnage pittoresque saute
aux yeux.
En un mot, dans la « création » du nouveau français, Raymond Queneau agit
avec décision en opérant une triple réforme. Il donne libre cours à sa fantaisie et fait
exister simultanément deux langages peu compatibles sur un même plateau. Ils
s’opposent ostensiblement, mais se mêlent à la guise de Queneau. D’une part, ce «
bilinguisme » en œuvre correspond à son goût persistant de dualité; d’autre part, cette
collision exquise peut être expliquée par sa volonté d’« élever le français parlé à la
dignité de langue écrite ».

De ces analyses détaillées, il ressort que la caractéristique dualiste marque


profondément l’écriture quenienne. Des éléments carrément opposés, à différents
niveaux, vont toujours de pair sous sa plume. Nous estimons que ce contraste
manifeste non seulement une prédilection rhétorique de l’écrivain, mais surtout
représente l’extériorisation de son état d’âme. Son malaise intérieur ou ses angoisses,
dont nous avons discuté dans la partie précédente, s’enracinent progressivement dès
son jeune âge. Il fut longtemps rongé par des conflits réels ou imaginaires: ces conflits
proviennent de son observation du monde qui l’entoure, de son examen sur sa propre
existence, de sa spéculation délicate mais sans issue. Voyant le monde partagé en deux,

1
« Écrit en 1937 », dans BCL, pp. 20-21

131
Queneau n’hésite pas à transmettre ses réflexions embarrassées dans ses œuvres
littéraires. Ainsi, il n’est pas étonnant que Queneau a un faible pour le dualisme et
organise ses textes dans le cadre de ce principe.
Revenons maintenant sur les pensées de ce pays oriental lointain. Dans une
époque reculée, une vision du monde dialectique s’y été déjà formée. Et elle exalte sa
vitalité et sa vigueur jusqu’à nos jours. L’idée de la bipartition laisse des traces
indélébiles sur la culture et le mode de pensée des Chinois. Si nous faisons un
parallèle entre le goût dualiste de Queneau et le couple antithétique Yin-Yang, il est
évidemment trop arbitraire d’établir des rapports d’influence quels qu’ils soient
entre eux. Toutefois, nous pouvons constater que cette caractéristique littéraire de
Queneau s’accorde de façon coïncidente avec le principe de base de la pensée
classique chinoise. Ils n’évitent pas à démontrer un monde plein de facettes opposées
et ils ont tous tendance à sentir le monde ou à construire leur propre univers suivant
une division contrastée.
Quand l’opposition est établie, en général ce qui nous intéresse le plus, c’est
peut-être de savoir quelle facette prévaudra finalement ? Entre le noir et le blanc, le
bon et le mauvais, lequel aura le plus de raisons de dominer ? Ces interrogations
séjournent chez l’écrivain comme chez nous, mais une réponse infaillible et définitive
existe-elle ? Face aux mêmes questions, la pensée chinoise est-elle capable de frayer
une voie nouvelle ? Des explications à découvrir nous poussent à des recherches plus
ardues.

§2 L’interaction entre deux mondes opposés

Chaque médaille a son avers et son revers - les deux faces s’opposent
naturellement, mais restent inséparables, à perpétuité. Cette image évoque au plus
juste les oppositions inhérentes et omniprésentes dans tous les êtres du monde. Sans
mentionner sa tendance à la division dualiste analogue à la tradition chinoise,
Raymond Queneau hérite sûrement, ou plus ou moins, de la pensée occidentalisée

132
contemporaine qui se fonde sur le dualisme cartésien. Les conflits entre le corps et
l’âme, entre la « res extensa » (la matière) à la « res cogitans » (la conscience)
obsèdent de longue date l’humanité et ils sont à l’origine des interrogations
philosophiques ou métaphysiques. Raymond Queneau, dès sa jeunesse, fait partie de
ceux qui quêtent instamment une explication raisonnable à l’existence de ce monde et
de nous-mêmes, et attendent ardemment la vérité véritable. L’antagonisme existe
indéniablement là, mais l’important est de trouver une résolution.
Par le biais de la création littéraire, Queneau transpose le parcours de ses
aventures mentales. En fait, au sujet de sa prédilection dualiste, les exemples ne se
bornent pas à l’énumération exposée dans la section ci-dessus. Dans ses œuvres
romanesques, le contraste est établi à dessein sur différents plans, y compris sur le
mécanisme de narration. En d’autres termes, il est question de « diégèse » du point de
vue de la narratologie. Si nous mettons ce point à part, c’est parce que nous y avons
remarqué du changement significatif par rapport aux oppositions habituelles.
Au niveau diégétique, Queneau s’engage également dans la conception de deux
diégèses contrastés. Le cas le plus représentatif, est sans aucun doute le roman Les
Fleurs bleues: deux univers romanesques – celui du Duc d’Auge et celui de Cidrolin –
se déploient en parallèle devant nos yeux. Le duc d’Auge et Cidrolin s’opposent
comme deux adversaires, puisque celui-ci prend toujours celui-là comme rêve de sa
propre vie, et vice versa. Ils avancent chacun à son propre rythme et ils ressemblent à
deux parallèles qui ne se croisent jamais dans l’espace-temps. Cependant, ils se
rejoignent vers la fin, quand l’épilogue débouche sur l’effondrement de l’opposition
originelle entre deux univers. Cette réconciliation passe au lecteur un message de «
happy-end », mais le plonge aussi dans une certaine confusion - enfin qui rêve de qui
alors ? On ne sait plus la distinction entre la vraie vie et l’imagination du rêve. En
outre, si nous examinons de plus près ses romans, nous nous rendons compte tout de
suite que cet exemple n’est pas unique. Avant la publication des Fleurs Bleues, dans le
roman intitulé Loin de Rueil, créé en 1944, nous voyons déjà l’embryon de la
coexistence de deux mondes hétérogènes: entre la vie réelle et le cinéma fantastique,

133
dans lequel vit notre protagoniste Jacques l’Aumône ? Après la publication des Fleurs
Bleues, cette recherche de Queneau se poursuit encore. Dans Vol d’Icare, son dernier
roman, deux rôles qui impliquent une opposition congénitale se confondent pourtant:
les personnages romanesques et leurs auteurs - qui est notre réelle identité ? L’objet
créé et le créateur, quel est le vrai rôle joué par le moi ?
L’opposition au début finit souvent par une fusion bien intéressante. Cette sorte
de transformation conçue par Raymond Queneau dans un ensemble cohérent est à la
fois amusante et sérieuse, laquelle mérite bien notre attention. D’une part, nous avons
tout naturellement la curiosité de savoir comment il réussit à dissoudre l’opposition.
D’autre part, pour un chercheur chinois, la sensibilité native est réveillée au premier
instant, car une similarité floue mais sûre réapparaît immédiatement à l’esprit. Le
relativisme dans la pensée chinoise expose au plus juste le phénomène de la
transformation mutuelle des deux côtés antagoniques. Nous percevons confusément
qu’il y a un arrière-plan philosophique solide dans l’œuvre quenienne.
À cet égard, dans la section suivante, nous allons présenter d’abord de façon
brève les idées principales du relativisme chinois, puis examiner successivement les
cas littéraires chez Queneau, dans l’attente de voir si la doctrine chinoise pourrait
servir d’une référence plus ou moins convaincante, pour comprendre quelques aspects
de l’œuvre de Queneau.

2.1 Le relativisme chinois: rien n’est absolu

Nous savons que dans la culture chinoise, les notions de Yin et de Yang
s’insèrent dans un ensemble de représentations. En tant que principe fondamental
pour expliquer les « dix mille êtres » dans ce monde, ils sont considérés comme les
deux emblèmes maîtres qui résument, évoquent, suscitent tous les autres. Il semble
que l’antithèse du Yin et du Yang peut évoquer tous les contrastes possibles. Pourtant,
avec des études poussées plus loin, nous constatons facilement que la pensée chinoise,
sans sous-estimer l’opposition radicale entre le Yin et le Yang, ajoute plus

134
d’importance à leur dépendance mutuelle. Selon les doctrines classiques, l’idée
d’alternance semble l’avoir emporté (si peu que ce soit) sur l’idée d’opposition.
Revenons maintenant sur cette fameuse illustration symbolique enregistrant deux
aspects antithétiques:

À première vue, le blanc et le noir - à chacun son fief par moitié - passent le message
de leur opposition. Mais immédiatement, nous observons qu’ils figurent non
seulement sous l’aspect de deux entités antagonistes, mais forment aussi un cercle
parfait. Concernant cette image, il y a deux points qui valent notre attention: d’abord
c’est la frontière séparant le noir du blanc. Contrairement à une ligne droite qui
diviserait résolument le cercle en deux, cette frontière en forme de S marque la
division d’une manière plus souple. Avec une tête en demi-cercle et une queue fine,
les Chinois appellent ce couple symbolique « poissons yin et yang ». La frontière
courbée, qui a l’air de couler, semble annoncer un mouvement dans le sens des
aiguilles d’une montre. Autrement dit, cette morphologie suggère que la séparation
entre les deux parties n’est pas du tout figée et est constamment changeante.
Puis ce sont les « yeux des poissons » - le petit point blanc est né dans la partie
noire, alors que le petit point noir est contenu dans la moitié blanche. Les deux points
de couleurs opposées, appelés biaoli (表里) dans la médecine chinoise, signifient que
dans tout ce qui est blanc il y a du noir et réciproquement, à savoir qu’il n’existe pas
de noir total ou de blanc immaculé. À l’évidence, les deux parties sont à la fois
symétriques et complémentaires. Les biaoli permettent ainsi à deux entités opposées
de communiquer entre elles. Par rapport au dualisme « auquel on réduit trop souvent
la culture occidentale, et ses approches chrétiennes ou cartésiennes »1, le dualisme
chinois met en relief une relation d’amitié existant entre deux côtés antagonistes.

1
http://fr.wikipedia.org/wiki/Yin_et_yang#cite_ref-4, consulté le 19 juillet 2013

135
D’une part, ils sont liés et leur conversion est mutuelle et constante. Le point blanc
qui se met à l’affût dans l’entité noire représente une amorce cachée et à un moment
opportun il est capable de déclencher la conversion progressive vers son état opposé.
Et vice versa. D’autre part, autant vaudrait noter que l’un existe grâce à l’autre,
puisque aucun des deux ne peut être appréhendé séparément. Dépourvu de n’importe
quelle partie, le cercle complet n’existerait plus et le reste défectueux perdrait aussi
son sens d’existence. « C’est l’interaction de ces deux forces qui crée le mouvement,
le Qi, l’énergie. »1
Par ailleurs, force est de souligner que la prémisse de cette interprétation
illustrative ci-dessus est posée sur le concept de la mutation perpétuelle de l’Univers.
La pensée chinoise insiste que rien n’y est immobile ou inchangé et que tout être
respecte la règle des changements tant ostensibles qu’imperceptibles. Cependant, dans
quel modèle le monde change-t-il ? Pour les Chinois anciens, les mutations animales
ou végétales sont les signaux manifestes et les emblèmes des transformations de
l’activité sociale. À l’exemple des quatre saisons, les changements dans la nature,
correspondant à ceux dans la société humaine, sont tous réguliers et rythmiques.
L’été et l’hiver, deux périodes contrastées, s’opposent mais surtout alternent de
façon cyclique. Si l’on dit qu’ils se succèdent dans l’ordre, on peut les considérer
aussi sous l’angle que l’un est remplacé par l’autre, et réciproquement. Tout le monde
sait qu’avec l’arrivé de l’été, le temps devient de plus en plus chaud et les jour de plus
en plus longs. Mais évidemment cette tendance ascendante ne peut durer: le solstice
d’été signifie la durée maximale du jour dans l’année, puis les journées commencent à
raccourcir. En d’autres termes, quand le solstice d’été déclare avec fierté l’apogée de
la domination estivale, n’oublions pas qu’il marque en même temps le début de sa
diminution. Plus l’été s’affaiblit, plus l’hiver se relève; plus l’été s’éloigne, plus
l’hiver approche. Le sinologue Marcel Granet expose une idée similaire dans son
ouvrage La Pensée chinoise: « Les deux équinoxes, les deux moments où les énergies
du Yin et celles du Yang se balancent exactement, s’apprêtant, les unes ou les autres, à

1
Ibid.

136
triompher ou à décliner »1. Pour résumer en une simple phrase, on peut dire que
quand le Yang descend graduellement, le Yin monte progressivement.
Après les explications détaillées, le modèle de la mutation universelle est clair et
net: à l’intérieur de tout couple opposé, le Yin et le Yang, avec du changement
constant, se convertissent l’un en l’autre, et se suivent de manière cyclique. Grâce à
leur communion précieuse, le cercle rond qui symbolise la complétude et l’harmonie
se forme. « Le monde ne présente aucune apparence qui ne corresponde à une totalité
d’ordre cyclique constituée par la conjugaison de deux manifestations alternantes et
complémentaires. [...] Cette conjugaison ne s’opère pas moins dans le domaine de
l’Espace que dans celui du Temps »2.
Suivant cette piste, il va de soi qu’aucune opposition n’est absolue. Si toute
contradiction peut éventuellement déboucher sur une réconciliation dialectique, cela
veut dire que les deux côtés sont variables. Par conséquent, personne dans ce monde
ne peut être considéré comme entièrement bon ou mauvais; rien dans ce monde ne
peut être examiné ou jugé avec un regard parcellaire. Plus radicalement, nous pouvons
conclure que rien n’est absolument certain ni stable dans notre Univers. Tout est
changeant, transformable et relatif - cette brève constatation sert de base au
relativisme chinois.

Pour conclure, ce symbole typiquement chinois implique une triple relation entre
le Yin et le Yang. Primo, une relation d’opposition - ils font un contraste parfait, mais
chacun des deux porte en lui le germe de l’autre. Secundo, une relation
d’interdépendance - l’un ne peut pas être conçu sans l’autre: l’excès ou la déficience
de l’un des deux entraîne des conséquences sur l’autre et un déséquilibre de
l’ensemble. Tertio, une relation d’engendrement et de mutation de l’un en l’autre - en
mouvement perpétuel, l’un prend le relais de l’autre de manière cyclique. En un mot,
« à l’idée de couple demeure associée l’idée de communion, et la notion de totalité

1
Marcel Granet, La Pensée chinoise, op.cit., p. 80
2
Ibid., p. 78

137
commande la règle de bipartition ».1 Les relations convertibles entre le Yin et le Yang
proposent ainsi une perspective relativiste pour observer ou appréhender le monde.

2.2 La vie serait-elle un rêve ?

Nous avons déjà mentionné que dans la quatrième de couverture des Fleurs
bleues, Raymond Queneau a cité le fameux apologue chinois, ce qui donne un parfum
exotique à ce roman. À l’instar de la confusion produite par les rêves mutuels de
Tchouang-tseu et d’un papillon, il a conçu une histoire autant perplexe qu’
intéressante, jouée par deux personnages qui rêvent l’un de l’autre. Cette histoire
reste-t-elle fidèle à sa matrice chinoise ? A-t-elle pour objectif de communiquer une
morale ou une idée philosophique équivalente ? Nous allons donc étudier comment
Queneau a transposé un apologue, intégré dans le recueil d’essai Tchouang-tseu, dans
un contexte historique français.

2.2.1 Deux diégèses en opposition et en symétrie

L’histoire commence par une scène un peu extravagante qui se passe en 1264: le
duc d’Auge considère « la situation historique » en engageant une conversation avec
ses pages et ses chevaux. Peu de temps après la mise en route pour voir les travaux à
l’église Notre-Dame, le duc d’Auge finit par s’endormir sur le dos du cheval. À cette
occasion, l’atelier de l’histoire a soudainement changé, comme si la caméra
cinématographique tournait vers un autre extrait du film. Cidrolin, personnage vivant
en 1964, est en train de prendre son repas peu satisfaisant et monte sur la scène.
Quelques lignes après, sa sieste habituelle fait suite à ses grognements, et Cidrolin se
retire pour laisser la place au duc d’Auge. Ce dernier se retrouve ainsi sur la piste
suspendue toute à l’heure et continue ses aventures... Ainsi de suite, l’un et l’autre
s’alternent sans ingérence mutuelle, et chacun mène sa vie, soit magnifique, soit

1
Ibid., p. 88

138
monotone, dans son propre monde. Le premier chapitre annonce le ton principal du
roman, et nous y voyons une architecture élaborée, très formalisée.
La relation entre le monde du duc d’Auge et celui de Cidrolin passe avant tout
pour opposée, puisqu’ils s’affrontent comme le Yang et le Yin. D’abord, par la toile de
fond, l’un se situe dans une époque ancienne, laquelle est facilement reconnaissable
selon des événements historiques; mais l’autre se déroule à l’époque contemporaine
où toutes les mœurs ont complètement changé. Voici le premier couple d’opposition -
ancienneté et modernité.
Ensuite, au niveau de l’ossature à l’intérieur de chaque diégèse, ce genre
d’opposition se maintient. Le duc d’Auge ne tient jamais en place, et se passionne
pour des incidents du voyage. Comme il veut toujours en route se changer les idées, il
fait des sauts dans l’histoire à intervalle de 175 années. Concrètement dit, dans le total
des 21 chapitres, le duc d’Auge a traversé consécutivement cinq périodes historiques
(soit du chapitre I au chapitre V, l’histoire se passe en 1264; du V au IX, en 1439; du
IX au XIII, en 1614; du XIII au XVII, en 1789; du XVII au XXI, en 1964 ). Il est
évident que selon une structure linéaire, le duc d’Auge va hardiment de l’avant. Quant
à Cidrolin, il reste du début à la fin sur place. Il n’aime pas bouger et quitte rarement
sa péniche qui est ancrée au bord d’un fleuve. Il chérit ses jours en 1964 et les
consacre simplement à manger et à se reposer. Ses activités quotidiennes se répètent et
tout semble être organisé dans un cercle. Nous avons l’impression que la différence
structurale entre les deux mondes est comparable à celle entre deux figures
géométriques : une ligne et un rond.
Enfin, en ce qui concerne les caractères des personnages, le contraste est encore
plus distinct. Comme il est superflu d’entrer dans les détails déjà évoqués dans la
section précédente, nous allons donner une vue synthétique en nous prenant des
exemples concrets. Le duc d’Auge est un personnage rabelaisien: il consomme en
abondance des mets et de l’alcool. Il est grossier et coléreux, orgueilleux et avare. «
C’est surtout un cyclothymique qui a peu d’ordre dans les idées et suit son caprice

139
“sans cause extérieur décelable”, et il se livra “au passage à son humeur” [...] »1.
Brièvement, manquant de logique dans ses comportements, « il a reçu en partage tous
les péchés capitaux »2. Étant donné qu’il pratique tout le temps une activité frénétique
et truculente, on estime qu’il représente typiquement le côté masculin - le Yang. En
même temps, Cidrolin se trouve à l’antipode du duc d’Auge et représente plutôt le
côté féminin - le Yin: il est calme, nonchalant, mélancolique, voire un peu dépressif. Il
préfère rester immobile et passe son temps à dormir, à rêvasser sur sa chaise longue et
à jouer aux cartes. Sans aucune action engagée, Cidrolin a portant pour lui la
puissance d’imagination. « C’est un père tranquille qui cache un tordu », selon
l’expression de Lalix. Il va de soi que l’impétuosité d’Auge a fait ressortir la qualité
efféminée de Cidrolin. Correspondant respectivement au Soleil et à la Lune, les deux
héros de nature opposée ont chacun une sphère d’influence et montent sur le devant
de la scène en alternance.
Dans cette organisation bipolaire, les deux diégèses coexistent sous un même toit,
comme le Yang et le Yin cohabitant pour former une seule unité. Divisés par une
frontière remarquable, chacun se renferme dans son propre cadre en suivant son fil
conducteur. Les deux trames se développent toujours en parallèle et demeurent assez
indépendantes jusqu’au moment de leur rencontre miraculeuse. Cependant,
l’opposition violente entre les deux mondes n’exclut pas l’existence de points
communs. Nous savons que le Yang et le Yin se trouvent réellement dans un effet de
miroir ; c’est pareil pour la symétrie constatée entre les deux diégèses.
Le duc d’Auge et Cidrolin se ressemblent en effet en plusieurs points. Du point
de vue de leurs situations matrimoniale et familiale, ils sont tous veufs et ont trois
filles à marier. Après la mort de sa femme Élodie, en voulant un héritier mâle pour
perpétuer la lignée, Auge se précipite en secondes noces - épouser « Russele Péquet,
une manante, la fille d’un bûcheron » (p.1062). Et Cidrolin, grâce à Monsieur Albert,
est tombé sur Lalix, « fille de boquillon » aussi. Les deux nouvelles épouses, étant

1
Corinne François, Les Fleurs bleues, coll.« Connaissance d’une œuvre », éditions Bréal, Rosny, 1999,
p. 53
2
Ibid., p. 52

140
toutes deux d’origines rurales, partagent une même identité.
Puis à propos de leur habitation, Cidrolin demeure sur une péniche, nommée
L’Arche, sur un fleuve qui est sans doute la Seine, dans la banlieue; alors que le duc
d’Auge habite « Larche, près du pont » (p.994). Évidemment, on joue sur la même
prononciation avec une orthographe différente.
Et en ce qui concerne les loisirs personnels, leurs goûts sont aussi ressemblants.
Ils sont tous les deux adorateurs de l’essence de fenouil: leur repas est toujours arrosé
d’une bouteille, et Cidrolin a une prédilection pour la marque Le Cheval Blanc. Ils
adorent aussi la bonne chère et à la fin du repas donnent souvent une évaluation selon
un même cliché - Cidrolin s’essuie la goule et murmure: « Encore un de foutu »
(p.993); et « Encore un de foutu » gueula le duc (p.1005). La seule différence, c’est
que Cidrolin semble moins chanceux, car il ne se contente jamais des aliments du
repas, et un seul « repas “réussi” se solde par une indigestion ». En tant que
passe-temps, tous les deux aiment pratiquer les activités picturales. Le duc d’Auge
essaie de soulager ses sentiments de culpabilité en peignant des fresques murales dans
les grottes de Lascaux, les attribuant aux préadamites (p.1119). Il a ainsi dupé le clerc
Riphinte, afin de construire de toute pièce une caverne où ont vécu les gens avant le
péché originel. Concernant Cidrolin, toutes les nuits il fait des graffitis sur la clôture
et le portillon sans le savoir. C’est la raison pour laquelle dans la journée il va
chercher « un pot de peinture et un pinceau pour faire disparaître des inscriptions
injurieuses barbouillées » et aussi se creuse la tête pour trouver le « criminel » ...

En résumé, bien que le monde du duc d’Auge concurrence sérieusement celui de


Cidrolin, chacun pour se faire croire que lui seul constitue la diégèse principale et que
l’autre n’est qu’une métadiégèse de la fiction ; il existe bien des points communs entre
les deux antagonistes. Nous estimons que ces éléments analysés ci-dessus, qui se
répondent à travers les siècles, jouent le rôle des « yeux du poisson ». Ils font la
correspondance sans négliger leurs différences, et insinuent un germe d’équivalence et
de conversation habitées chez son rival. Ils accumulent toutes les préparations pour

141
préluder à leur réunion finale.

2.2.2 La magie de l’alternance

En effet, Les Fleurs bleues fonctionnent sur le monde du couple, de la paire, du


double. Raymond Queneau joue avec ce principe romanesque tant dans le même plan
(celui d’Auge ou de Cidrolin respectivement) que sur les deux plans. Avant de se
croiser dans l’épilogue pour former une seule unité, les deux mondes coexistent de
manière assez étanche et se succèdent en passant tour à tour au premier plan.
Comment se mêlent-ils pour entrer en échange ? Au cours de la lecture, nous voyons
que les deux protagonistes s’apprêtent souvent à faire la sieste pour finalement rêver
de l’autre, à savoir que l’alternance se réalise principalement par le biais du sommeil
et du rêve.
En ce qui concerne le duc d’Auge, étant très énergique, il s’active en
franchissant des siècles d’histoire et semble moins somnolent. De temps à autre, il lui
arrive de s’endormir sur le dos du cheval ou de se coucher chez un aubergiste pour
rêver qu’il vit au 20ème siècle (« [...] le duc d’Auge finit par s’endormir. Il habitait
une péniche amarrée à demeure près d’une grande ville et il s’appelait Cidrolin.1»).
Toutefois, nous y repérons aussi d’autres techniques d’enchaînement afin de faire
place à Cidrolin. Par exemple, un objet ou un facteur en commun peut déclencher la
machine d’alternance: « - Ma parole, dit le duc d’Auge, vous parlez comme un livre. -
Il me semble avoir lu ça dans un livre, dit Cidrolin, les moines mendiants ça remonte
au Moyen Âge »2. Ici, l’objet « livre », enjambant deux mondes, contribue à rendre
cette transition moins brusque. En retour, quand on fait la transition de Cidrolin à son
double, il y a des cas pareils : « Cidrolin s’essuie la goule et murmure: “Encore un de
foutu.[...] Le duc d’Auge s’évillait, avec l’impression d’avoir fait un mauvais repas. »
(p.994) ; « [...] Cidrolin soupire et murmure: ‘‘Encore un de foutu. - Que mange-t-on
en votre taverne de luxe ?’’ demande le duc d’Auge. » (p.1003) Les repas ratés
1
OC (Tome Ⅱ), p. 993
2
Ibid., p. 1032

142
s’enchaînent l’un après l’autre en vue de donner un effet de la continuité. Ils
traversent toute la fiction et correspondent entre deux mondes. À part cela, il reste
encore un moyen de typographie tout simple pour marquer le changement d’acte: par
la division du chapitre, on ouvre une nouvelle page, un nouveau début.
De la part de Cidrolin, il est plutôt inerte et a toujours sommeil, en particulier
après un déjeuner « foutu ». Il adore se reposer quelques instants sur sa péniche, sous
un beau soleil en se couvrant le visage d’un mouchoir. Dans la grande majorité des
cas, c’est son envie de sieste qui nous rappelle directement l’alternance à venir: « [...]
Il s’étendit donc sur sa chaise longue et réussit à s’endormir de nouveau. » (p.998); «
On verra, dit Lamélie. Pour le moment le mieux c’est de lui laisser faire sa sieste:
c’est encore son meilleur cinéma.» (p.1026); « Il [...] décida de s’endormir. Il y eut
quelque mal, mais finalement il y parvient. » (p.1069); etc. Les expressions sont
variables, mais le message à faire passer est unique: aussitôt que Cidrolin est tombé
dans le sommeil, son rêve commence - dans le rêve, son double aventureux entre en
scène.
De toute évidence, Raymond Queneau agite la baguette magique du « rêve »
dans ce mouvement d’alternance. Il faut avouer que dans d’autres œuvres littéraires, il
est assez courant de recourir au rêve du héros pour introduire une ou plusieurs
métadiégèses et former ainsi la narration à plusieurs niveaux. Dans ce cas-là, le
lecteur peut en général reconnaître sans grande difficulté la structure narrative, à
savoir distinguer le réel de l’imaginaire à l’échelle de la fiction. Pourtant, Queneau va
à l’encontre de ce procédé habituel en brouillant exprès les frontières entre les deux
milieux. Dans le premier chapitre, « Cidrolin semble en retrait par rapport à Auge.
Auge donne naissance à Cidrolin et lui survit, comme le pays d’Auge qui donne le
cidre »1. Mais bientôt Cidrolin le rattrape à toute vitesse et intègre toujours les
aventures d’Auge dans son rêve journalier. « On va donc hésiter pour savoir qui est
vraiment le héros du roman, d’autant plus que Cidrolin ne fait rien, alors que le duc en
fait trop, complètement actif tandis que l’autre est complètement sédentaire et passif.

1
Op.cit., p. 55

143
»1 Plus nous poussons la lecture, plus nous nous sentons confus - notamment lors de
la rencontre en présence des deux héros vers la fin.
En fait, cette confusion provient d’un genre d’équivalence presque parfaite entre
les deux mondes, maintenue par Queneau avec le plus grand soin. Ils se partagent de
moitié la construction romanesque, et des facteurs similaires se font l’écho de leur
doublure. Le sommeil et le rêve sont comparables à la souple lisière qui sépare le noir
du blanc. La frontière une fois franchie, c’est l’un d’entre eux qui l’emporte
temporairement; puis son rival va prendre le relais. On n’est jamais sûr de savoir à qui
appartient la prépondérance.
Au début, les deux entités rivalisent sérieusement et s’efforcent chacune à son
tour de nous persuader de sa prédominance. Peu après, nous nous rendons compte que
contrairement à la rivalité apparente, ils dépendent également l’un de l’autre, car le
sommeil et le rêve de l’un engendrent la naissance de l’autre, tout comme la liaison
entre le Yang et le Yin. Ils sont ainsi étroitement liés et se succèdent de façon
rythmique. Le duc d’Auge fait des rêves prospectifs en se projetant dans l’Histoire,
tandis que Cidrolin fait des rêves rétrospectifs en se réfugiant dans un passé
seigneurial. Ils opèrent des échanges interactifs selon le principe de complémentarité.
Finalement, le duc d’Auge finit par atterrir en 1964 dans un face-à-face: «
Cidrolin dit: ‘‘ Nous n’avons pas été présentés. - C’est vrai.’’ Le caravanier tend la
main et dit: ‘‘Auge. - Cidrolin’’, dit Cidrolin. Ils se serrent la main. »2 Après les
présentations, Cidrolin invite Auge ainsi que ses compagnons à boire son essence de
fenouil sur sa péniche et les héberge chez lui. Par une conversation occasionnelle, ils
apprennent qu’ils portent le même prénom et un nom de même origine normande -
nous savons qu’Auge s’appelle Joachim dès le premier chapitre et nous ne
l’apprendrons que plus tard pour Cidrolin. « - Et pourquoi vous appellerais-je Joachim?
- Parce que c’est mon prénom. - C’est aussi le mien, dit Cidrolin. Je ne me vois pas
m’appelant sous des espèces d’un autre! - Espèce d’autre vous-même, répliqua le duc

1
http://www.litterales.com/document_disparu.php?id=557&table=litterature, consulté le 6 novembre
2013
2
Op.cit., p. 1130

144
[...] »1. C’est le moment le plus conflictuel, comme si Auge était le double envahissant
de Cidrolin. Puisque c’est une rencontre avec l’autre lui-même, cela sous-entend-il
que l’un est l’autre ? Toutes les oppositions qui ont jamais existé s’effondrent d’un
coup. Au fur et à mesure de la conversion à double sens, le parallélisme, se terminant
par un parallélisme de noms, débouche sur une union inattendue. « L’autre est dans le
même comme le même est dans l’autre, l’ailleurs est dans l’ici comme l’ici est dans
l’ailleurs, en une vertigineuse réversibilité.»2
À propos de ce principe de couple, Queneau l’exprime en ces termes: « deux
personnages ou deux groupes, distincts mais cependant autonomes, peuvent exprimer
une même réalité, une même tendance, un même type; d’où les chapitres en échos ou
en miroir. »3 Comme le couple Yin-Yang, l’opposition dans les Fleurs bleues n’est
pas conçue en principe comme une opposition absolue. Elle est « relative et de nature
rythmique, entre deux groupements rivaux et solidaires, complémentaires au même
titre que deux corporations sexuelles ».

2.2.3 Une morale philosophique

Qui rêve de qui, de Cidrolin ou d’Auge ? C’est la question primordiale qui nous
embarrasse dès le commencement, mais la réponse demeure controversée même
jusqu’au dénouement du roman. Après la publication des Fleurs bleues, les opinions
sont divergentes dans le milieu des critiques. Quelques chercheurs ne relèvent que des
aspects superficiels. À leurs yeux, doté d’un esprit de jeu mathématique, Raymond
Queneau n’est qu’un jongleur de langue: par le biais de mixture de l’archaïsme et du
néologisme, voire de la francisation de l’anglais, il met en scène des « guignols » en
racontant des plaisanteries et font ainsi étalage de son talent d’humoriste. Mais au fil
des années, de plus en plus de critiques tendent à estimer que ce roman, sous son

1
Op.cit., p. 1150
2
Alain Schaffner, « Romanesque et exotisme chez Alexandre Vialette et Raymond Queneau »,
Raymond Queneau et l’étranger, Clamart, éd. Calliopées, 2006, p. 86
3
Bâtons, chiffres et lettres, pp. 32-33

145
apparence amusante, cache une mine philosophique à explorer.
En ce qui concerne la référence à l’apologue chinois, René Étiemble suggère la
piste taoïste dans son recueil Essais de littérature (vraiment) générale, tandis que des
voix différentes ne la considèrent que comme une citation démagogique pour attirer le
regard. Chez Queneau, il arrive souvent que le ludique n’exclut pas le sérieux. Nous
inclinons à approuver une lecture philosophique du roman, puisque sur la couverture
de la première édition blanche, une question beaucoup plus complexe est lancée par
l’auteur lui-même: « Est-ce que je rêve, est-ce que j’ai accès à la vraie réalité
(tradition qui remonte au moins à Parménide) ? » Le rêve ou la réalité, l’homme est-il
vraiment à la hauteur de les connaître et distinguer l’un de l’autre ? D’après nous, ici
se trouve l’interrogation fondamentale de Queneau qui se camoufle derrière les
conflits d’Auge et de Cidrolin et donnera lieu à beaucoup de spéculations. S’il choisit
d’aborder ce sujet par le truchement de l’apologue de Tchouang-tseu, c’est parce qu’il
partage avec lui la même direction de réflexion.
En fait, dans les classiques de la pensée chinoise, cet apologue des rêves
réciproques entre Tchouang-tseu et le papillon n’est pas un cas isolé. La culture
traditionnelle chinoise est bien caractérisée par le style assez implicite et euphémique,
c’est la raison pour laquelle les ancêtres chinois avaient une prédilection constante
pour des allégories, des dialogues ou des fables. Les grands maîtres n’étant pas
exceptionnels, ils recourent bien souvent à des histoires dérisoires ou extravagantes
pour mieux faire comprendre leurs idées, dont certaines sont assez abstraites ou
impénétrables. N’oublions pas que la philosophie n’est pas toujours donnée sous
forme de traité, elle peut aussi être incarnée dans une forme narrative.
Dans Le vrai classique du vide parfait, recueil attribué à Lie-tseu, tout le
troisième livre titré Le Roi Mou de Tcheou, composé de plusieurs apologues
significatifs, est consacré à la discussion sur l’état indécidable entre le rêve et la
réalité. Il en ressort que Lie-tseu comme Tchouang-tseu, des penseurs antiques chinois
comme des écrivains contemporains occidentaux, sont tous plus ou moins tenaillés
par un même questionnement philosophique, voire des spéculations métaphysiques.

146
Parmi les apologues pleins de charme, l’histoire du « Cerf caché » est bien
représentative: (un autre exemple « Yin le Riche et son domestique »1 à consulter
dans les notes en bas )
« Un homme de Tcheng avait l’habitude de chercher dans la brousse du
combustible. Il rencontra un cerf qui fuyait. Il attrape l’animal, le frappe et le
tue. Pour qu’on ne le trouve point, il le dissimile dans une fosse vide qu’il
recouvre de branchages, extrêmement content de l’aubaine.
Il arriva cependant qu’il oublia l’endroit où il avait caché sa proie. Il se
prit à croire que ç’avait été un rêve. Continuant sa route, il conta son histoire,
si bien qu’un passant apprit la chose et, tenant compte de ses indications, se
mit à chercher et, finalement, trouva le cerf.
Rentré chez lui, l’homme raconta cette affaire à se femme: ‘‘Avant moi,
un homme qui ramassait du combustible rêva qu’il capturait un cerf, mais il
oublia l’endroit (où il l’avait laissé); moi, je l’ai trouvé. Son rêve était donc la
réalité.’’
La femme rétorqua: ‘‘Ne serait-ce pas toi qui, en rêve, as vu un
ramasseur de bois et as ainsi découvert un cerf? Quant à savoir d’où t’est
venue tout à coup (l’idée) d’un ramasseur de bois, qui peut le dire? Mais dans
la réalité, tu as trouvé un cerf, ton rêve se révèle donc véridique.’’ L’homme
ajouta: ‘‘J’ai trouvé un cerf. Que m’importe de savoir si ce fut l’autre ou moi
qui avons rêvé.’’
De son côté, le ramasseur de bois rentra chez lui fort dépité de la perte
de son cerf. La même nuit, il vit en rêve l’endroit où il l’avait caché et aussi
celui qui l’avait trouvé. Le lendemain, se fiant aux indications de son rêve, il
s’en alla voir celui-ci et contesta son droit, si bien qu’une querelle s’éleva
entre les deux hommes, et la dispute fut portée devant le juge. Celui-ci dit au
premier: ‘‘As-tu réellement trouvé un cerf; et, après coup, et faussement, tu
n’as cru voir là qu’un rêve; ou bien as-tu réellement rêvé que tu avais trouvé
un cerf et tu es dans l’erreur maintenant, soutenant l’avoir réellement
découvert. L’autre t’a-t-il vraiment dérobé ce cerf que tu lui contestes

1
Tchouang-tseu, Livre troisième: Le Roi Mou de Tcheou, Chapitre 6, p. 96
« À Tcheou vivait un homme riche appelé Yin. Il administrait une fortune considérable. Ses
serviteurs et ses hommes de peine, jour et nuit, ne connaissaient pas de répit. Yin avait un vieux
domestique auquel, bien qu’à bout de souffle, il imposait de lourdes charges. Pendant le jour, cet
homme faisait en haletant son travail; la nuit, épuisé, il dormait ferme. C’est alors que son esprit libéré,
il rêvait chaque nuit qu’il était roi et qu’il régnait sur un nombre de sujets. Quant aux affaires du
royaume, elles étaient tous réunies dans ses mains. Il se promenait dans son palais et ses appartements
privés, jouissant de tout ce qu’il aimait, et grand était son bonheur. Au réveil, il se retrouvait de
nouveau esclave.
Une fois, comme quelqu’un pris de pitié à la vue de ses travaux et de ses peines voulait le consoler,
le vieux serviteur répliqua: ‘‘La vue de l’homme, même si elle dure cent ans, est partagée également en
jours et en nuits. Or, pendent le jour, je suis esclave et il est bien vrai que mon sort est dur. Mais
pendant la nuit, je suis roi et mon bonheur est sans pareil. Pour quoi me plaindre dans ces conditions?’’
Yin, de son côté, était préoccupé par ses occupations mondaines, et ses biens lui accumulaient des
soucis. Il se fatigua tant qu’il tomba malade de corps et d’âme. Chaque nuit, il rêvait qu’il était un
esclave et qu’il devait s’affairer pour accomplir sa tâche. Il recevait des coups de bâton et des injures.
Rien ne lui était épargné. Il geignait et haletait dans son sommeil; avec le jour seulement, il retrouvait
le repos.
Un jour, yin consulta un ami, et lui raconta ses souffrances. L’ami s’exprima ainsi: ‘‘Ta position
t’offre suffisamment d’honneurs, tu possèdes en abondance des trésors et des richesses, tu es de loin
dans une situation meilleure que les autres. Quant à rêver que tu es un esclave, c’est en accord avec la
nature des choses, à savoir que peines et joies doivent alterner. Vouloir que l’état de veille et le rêve
soient identiques est chose impossible.
Après avoir entendu les paroles de son ami, Yin soulagea le fardeau de ses serviteurs, diminua ses
propres affaires - qui lui causaient tant de soucis - et ainsi, la maladie lui pèse moins. »

147
maintenant? La femme (du ramasseur de bois) de son côté va jusqu’à
prétendre que son mari a aperçu en rêve l’homme et le cerf et que personne
n’avait trouvé l’animal. Or, il y a là réellement un cerf. Je demande qu’on le
partage en deux et que l’on consulte sur ce problème le prince de Tcheng.’’
Le prince dit: ‘‘J’ai bien peur que le juge ne rêve à son tour qu’il a
partagé le cerf de ces gens.’’ Sur quoi il interrogea son ministre. Celui-ci
répondit: ‘‘Était-ce un rêve? N’était-ce pas un rêve? Je n’en saurais décider.
Pour distinguer ce qui est rêve ou réalité, il faudrait la compétence de
Houang ti ou K’ong tseu. Mais ils ne sont plus là. Que l’on fasse selon les
paroles du juge. »1
Cette anecdote courte démontre de nouveau l’entrelacement intéressant entre le rêve
et la vie réelle, puisque nous retrouvons encore entre eux une continuité des facteurs
essentiels et des sensations. Relativement aux Fleurs bleues, on peut dire que « deux
chansons différentes s’exécutent avec une même virtuosité », selon une expression
figée chinoise. Juste comme ce que signifie l’épigraphe du roman « onar anti
oneiratos », ce n’est qu’« un rêve pour un rêve ». Cette phrase est tiré du Théétète de
Platon, un traité philosophique qui parle du problème de l’« épistémê », « c’est-à-dire
la connaissance, et des obstacles qui se dressent entre l’homme et celle-ci ».2 Sous ce
rapport, cette épigraphe justifie aussi la réflexion sérieuse de Queneau sur l’accès de
l’homme à la connaissance de la vérité.
Bien que la société contemporaine soit dans un plein essor de progrès incessant,
notre rêve demeure encore un domaine peu connaissable. La science psychanalytique
considère qu’il est peut-être composé d’un mélange d’expériences passées et à venir.
Mais personne ne sait expliquer comment elles sont choisies et comment elles
s’organisent dans un ordre fantastique. Quand on se réveille, c’est-à-dire dans un état
conscient, on peut se rappeler de façon frappante ce qui s’est passé dans le rêve - état
inconscient en parallèle avec la veille. En général, lorsque cette expérience nous
arrive, nous nous croyons assez lucides pour distinguer les deux états alternants, car la
raison humaine est là pour nous guider. Cependant, lorsque les éléments dans les deux
états se superposent largement et présentent une caractéristique continue comme une
course de relais, nous ne pouvons nous empêcher de commencer à douter, à
conjecturer. La raison vacille dans son discernement.
En effet, pour nous - les hommes -, toute une vie, comme la journée, divisée en
1
Tchouang-tseu, Livre troisième, Chapitre 7: Encore des rêves, p. 98
2
Corinne François, op.cit., p. 83

148
jour et en nuit, est brièvement partagées en deux états essentiels: le sommeil et la
veille. Ce n’est vraiment pas évident de juger quelle moitié compte plus ou revêt une
valeur plus importante. La réalité et le rêve se succèdent dans notre existence, sans
aucune possibilité d’éliminer l’un ou l’autre. Le rêve dont nous nous souvenons
clairement est-il assurément subordonné et irréel. La réalité que nous croyons vivre
réellement est-elle véritable ? Probablement, la réalité que nous nous imaginons vraie
n’égale-t-elle qu’un songe de nous-même ou d’autrui ? Dans les rêves, tout devient
possible. Face à cette position embarrassante du rêve, Raymond Queneau ou les
penseurs chinois, chacun cherche à tâtons une résolution.
Examinons d’abord l’apologue chinois susmentionné. Dans les paroles du juge,
le mot « réellement » est employé à plusieurs reprises pour questionner les deux
intéressés, mais qu’est-ce qui est de la réalité réelle ? Lui-même, comme nous, les
gens ordinaires, ne sauraient donner une réponse convaincue. Ceux qui possèdent la
capacité de régler cette interrogation, ce ne sont que « Houang ti ou K’ong tseu », soit
les « Saints » reconnus. Autrement dit, l’homme de la rue n’a pas accès à la vérité. À
cet égard, le juge accepte de bon cœur la connaissance limitée de l’homme et résout la
dispute du cerf par un moyen du « juste milieu »: comme rien n’est sûr dans le procès
sauf le cerf visible à leurs yeux, il a lieu de le faire partager entre les deux hommes.
En d’autres termes, son jugement confirme la valeur équivalente du rêve et de la
réalité, sans distinguer lequel appartient à la vraie vérité. L’état de sommeil égale
l’état de veille, comme l’inconscience égale parfaitement la conscience.
Bref, à partir de l’apologue du papillon, Tchouang-tseu comme Lie-tseu, insistent
de cette façon sur l’existence identique entre deux entités antagonistes, voire
l’identification des dix milles êtres. Il en déduit que l’opposition fondamentale pour
l’humanité - la vie et la mort - est éliminée aussi, puisque la vie et la mort ne sont que
deux états d’existence égaux qui se relayent. La mort n’a rien à craindre et la
naissance n’a rien à exalter. C’est pareil pour les rapports entre le passé et le futur -
rien à regretter comme rien à attendre. Pour les taoïstes qui prônent que la vie n’est
qu’un rêve: tout est éphémère, mais ni l’un ni l’autre n’est plus réel ou supérieur. Si la

149
vie égale un rêve, ne serait-il pas stupide pour l’homme de rechercher obstinément le
sens de la vie, ou une vérité absolue dont nous ne sommes même pas sûrs ?
Quant à Raymond Queneau, il affronte le même sujet philosophique épineux par
l’entremise de ses œuvres romanesques. À l’aide de la fameuse « sieste », il manipule
la transition alternante entre la vie de Cidrolin et celle du duc d’Auge, et fait réaliser
vers la fin que le rêve devient réalité, lorsque le duc arrive en présence de Cidrolin.
Quand le rêve et la réalité se joignent, naturellement nous ne savons plus distinguer le
rêveur du rêvé. Sur le plan de la structure formelle comme sur celui du thème de
discussion, ce roman quenien s’accorde bien avec les apologues chinois cités, sans
suivre un dénouement similaire. Queneau exprime à cette occasion son doute ou sa
confusion vis-à-vis de l’activité rêveuse de l’homme. En dépit de la raison humaine,
l’homme n’est guère sûr s’il a les vraies ou fausses connaissances de ce monde.
En plus, Queneau en profite pour aller plus loin et mener une méditation sur «
l’histoire universelle en général et l’histoire universelle en particulier ». Si la réflexion
rationnelle ne fonctionne pas toujours avec infaillibilité, « l’Histoire n’est-elle pas
rétrospectivement forcément mensongère »1? Selon le chercheur Corinne François, le
cas du duc d’Auge en fait preuve:
« Auge fait la septième croisade et en revient avec toutes sortes de
maladies, mais il n’en devient pas moins une légende: ‘‘Durant la septième
croisade le cheval du duc d’Auge effrayait les Sarrasins’’ (p.171). Les
interprétations historiques changent: ‘‘Les spécialistes prétendent maintenant
que...’’ . Qui garantit que la science historique n’est pas de la fiction ? »2
Même pour des actualités que l’homme éprouve personnellement, c’est-à-dire ce qui
est temps réel, il n’est pas assez compétent pour les connaître lucidement, d’autant
plus que l’histoire s’est produite dans le temps passé. Par conséquent, le regard
rétrospectif peut être trompeur aussi. Les faits historiques sont uniques, mais les
interprétations qui en discutent peuvent varier selon la capacité de connaissances ou
l’angle de perception. L’intelligence humaine est encore une fois mise en cause.

1
Corinne François, op.cit., p. 90
2
Ibid., pp. 90-91

150
2.3 La contamination entre le réel et l’irréel

En fait, pour Raymond Queneau, l’idée sceptique sur les connaissances humaines
n’est pas survenue tout d’un coup. Selon les notes dans son journal intime, Queneau a
abordé, au plus tard dans les années 30, quelques doctrines des sceptiques grecs tel
que Pyrrhon et chinois tel que des sages chinois. Au fil de ses créations, plusieurs
ouvrages peuvent s’inscrire dans la lignée du scepticisme, mais à des degrés
différents.

2.3.1 La vie réelle ou le cinéma fabuleux?

Différent d’une communication à double sens entre deux personnages


symétriques dans Les Fleurs bleues, le roman Loin du Rueil (1944) est plutôt une
odyssée du seul protagoniste, Jacques l’Aumône. Dans cette fiction, il arrive que les
frontières entre le rêve et la réalité soient également très indécises, et à proximité de
ces frontières, le style est souvent celui d’un récit de rêve. Selon les termes de la
critique, c’est un roman de la « rêverie éveillée ».
Dans la première étape du roman, Jacques l’Aumône n’est qu’un petit garçon de
Rueil, mais aussi un petit fanatique du septième art. Face à l’abîme qui sépare les
rêves et les circonstances actuelles, Jacques a pris l’habitude de s’évader du quotidien
par les films muets projetés au cinéma - un monde illusoire, encore gonflé par son
imagination. Pour ce garçon qui aime rêver, tout détail négligeable peut provoquer ses
rêvasseries: par exemple, une rencontre banale, un propos saisi au vol, ou quelques
lignes lues par hasard suffisent à engendrer le démarrage, à l’aide duquel il se quitte
lui-même.
Prenons le premier épisode imaginaire comme exemple. Après la rencontre de
Louis-Philippe des Cigales au café, Jacquot (Jacques) et son père L’Aumône parlent à
table du paiement d’un poème des Cigales en l’honneur de ses affaires de mercerie.
En raison d’une simple phrase de son père, qui révèle l’identité aristocratique des

151
Cigales (« - Il est comte, minouchette, il est comte! - Comte des Cigales? se permit de
demander Jacquot », p.85), le petit Jacquot tombe immédiatement dans un autre
espace-temps historique. À ces mots, il se croit alors le fils illégitime de l’ami de son
père - poète méconnu et excentrique, et donne libre cours à sa fantaisie:
conformément à la généalogie, il remontait aux ducs de Saint-Simon, puis à des
bâtards royaux, jusqu’à Hugues Capet; et ainsi se trouve-t-il être de sang non
seulement bleu mais royal. Avec un coup de force, il monte même sur le trône de
France sous le nom de Jacques Ⅰer. Le dialogue dans la réalité entre son « faux »
père Théodore L’Aumône et sa mère s’interpose de temps en temps dans ses idées
fantaisistes, mais rien n’empêche que son imagination continue en suivant le même fil
d’idée. Chez ce garçon, le quotidien réel et le monde fantastique peuvent s’entremêler
à tout moment sans difficulté.
Dans les pages suivantes, même devenu adulte, Jacques L’Aumône n’arrête
jamais de rêver mais à l’intervalle irrégulier, « il rêvasse, tout en vivant sa vie, cent
vies possibles ». Il devient tour à tour boxeur-champion, général, évêque ou grand
seigneur; il se met dans la peau d’un passant, ou du mari sénile de sa concierge... Les
fantaisies sont tellement vraisemblables et éblouissantes que même Jacques
L’Aumône lui-même ne sait plus où il devrait délimiter sa vie réelle. « Il vit à côté de
sa vie avec application et constance ; et le passage du réel au rêve est si naturel chez
lui que, sans doute, il ne sait plus exactement qui il est. »1 Le lecteur, en avançant
dans la lecture, est toujours surpris par le passage trop rapide d’une scène à l’autre,
appartenant aux différentes strates. Demeurant concentré, nous sommes obligés de
prendre garde à tout signe possible qui sous-entend le changement du réel à l’irréel.
De temps à autres, la transition se réalise sans aucun indice et plonge de la sorte le
lecteur dans une confusion brutale.
Grâce à son imagination puissante et libertine, la moindre chose sert de prétexte
pour que Jacques L’Aumône s’imagine des identités multiples. Toutefois, il y a lieu de
souligner que ses fantaisies sont majoritairement déclenchées par le cinéma, à la fois
1
Résumé sur le site:
http://www.chapitre.com/CHAPITRE/fr/BOOK/queneau-raymond/loin-de-rueil,750636.aspx

152
une salle obscure où l’on s’évade de la monotonie journalière, et un art grâce auquel
tout devient possible.
« Je peux aller au cinématographe ? » demande Jacquot bien souvent à son père.
Avec la permission parentale, son copain Lucas et lui se ruent sur les premiers rangs.
La lumière s’éteint. Quand « se profila sur l’écran un cheval énorme et blanc », «
Jacques et Lucas tenaient leur siège à deux mains comme si ç’avait été leur monture
qu’ils voyaient là devant eux immense et planimétrique »1. Se transformant
sur-le-champ en protagoniste du film, Jacquot monte sur l’écran et rentre dans toutes
les péripéties du héros: il parcourt les monts et les plaines, il se bat avec des grains de
plomb, il risque tout pour sauver la petite... Par coïncidence, Des Cigales est assis
derrière lui et partage le même goût en pérorant:
« Quand je vois un film comme celui que nous venons de voir, je me
transporte sur la toile par un acte en quelque sorte magique et en tout cas
transcendantal et je me retrouve prenant conscience de moi-même en tant que
l’un des héros de l’histoire à nous contée au moyen d’images plates mais
mouvantes »2.
L’entracte se termine: la lumière cesse d’éclairer et le calme plat règne de nouveau.
Avec le déroulement d’un nouveau film, Jacquot entre cette fois-ci dans la peau d’un
inventeur « trompé par sa femme d’une part et frustré du fruit de ses découvertes par
des gredins sans scrupules d’autre part » (p.91), et commence à travailler à plusieurs
inventions...
Si le roman continue à fonctionner sur ce modèle narratif, bien que les fantaisies
de Jacquot envahissent fréquemment la sphère réelle, - incluant le personnage à
l’intérieur de la fiction et le lecteur hors de l’intrigue - on peut encore garder assez de
lucidité pour distinguer le monde imaginaire de la réalité. De fait, après le prologue un
peu long, qui dépeint en gros le caractère essentiel du héros, Raymond Queneau
commence à construire son « écran de fumée » dans l’objectif de brouiller notre vue,
et rendre la situation beaucoup plus déconcertante.
Citons maintenant deux détails concrets qui prolongent les exemples ci-dessus.

1
OC (Tome Ⅲ), p. 88
2
Ibid., p. 91

153
Si le petit Jacquot s’imagine fils naturel du « comte Des Cigales », cette illusion ne
s’affaiblit point avec l’âge. Chaque fois que Jacques L’Aumône le rencontre, il se perd
facilement dans la situation du « prince des Cigales » et perce ainsi des trous sur la
vraisemblance déjà établie. Comme l’effet du ressort, la fréquence de ses illusions
réduit énormément l’espace du monde réel et renforce le ton principal du fantasme. La
conscience oscillant, le lecteur se demande sans doute quel fil conducteur à suivre.
Plus loin, dans le cinquième chapitre, Jacques, adulte, est engagé par les
Établissements Baponot. Il travaille dans le laboratoire comme assistant du chimiste
vétérinaire Baponot, et prend un intérêt vif à des découvertes tout en gardant sa
passion pour l’art cinématographique. Cette étape de vie réelle nous évoque
immédiatement le film où Jacques s’est transposé jadis. Ils se chevauchent
partiellement, ce qui nous donne l’impression que l’un est en train d’empiéter sur
l’autre. Pourtant le lecteur, prévenu du tour de passe-passe entre le réel et l’imaginaire,
ne pourrait s’empêcher de douter: ce métier au labo, il s’agit d’un rôle à jouer, à rêver
ou d’une vraie vie de Jacques ? Le jugement devient incertain d’autant plus que
Marthe pose la question à Tino: « vous ne trouvez pas que M. L’Aumône doit être un
homme dans le genre du héros du film? » (p.129) Par les commentaires de l’entourage
de Jacques, la situation devient de plus en plus indécise.
Le « jeu de brouillage », manipulé par Queneau, ne s’arrêta pas là. Par la suite,
Jacques L’Aumône, après avoir connu un chagrin d’amour et fait un court séjour dans
une petite troupe théâtrale, est devenu enfin acteur à Hollywood, ce qui constitue un
nouveau point de départ d’infinies fantaisies. « Malgré une transitoire quête
d’humilité, Jacques pourrait bien finalement passer de l’autre côté de l’écran de
cinéma...»1 Sous le nom de James Charity, Jacques L’Aumône y vit pleinement des
rêveries d’autrefois en y entraînant celles des autres. En tant qu’acteur connu, il a
l’occasion de vivre différentes vies selon les rôles à interpréter successivement et les
rêvasseries entretenues jadis deviennent aujourd’hui réalité. Ici, la réalité est revêtue
d’un double sens: d’une part, des scènes similaires se répètent maintenant –

1
http://rosealu.canalblog.com/archives/2009/01/05/11979651.html, consulté le 19 juillet 2013

154
réellement - comme il les avait rêvassées; d’autre part, cette « deuxième réalité », en
l’autre sens, est encore illusoire, car elle se déroule dans le cadre de son métier
d’acteur : la réalité d’un rôle imaginaire, en fin de compte. De toute évidence, deux
niveaux de références qui aident à différencier le réel de l’irréel s’entrelacent. En
d’autres termes, une même situation constitue « la réalité » par rapport à ses
rêvasseries du passé, mais représente simultanément « l’irréalité » par rapport à son
état du présent. La rêverie se matérialise par le détour de l’humour, et aussi par une
technique d’écriture qui se rapproche de celle du cinéma.
On dit que Raymond Queneau, avec Loin du Rueil, se joue du lecteur en mêlant
joyeusement réalité et fantasme. Il aime bien demander des efforts à son lecteur pour
« démêler » l’écheveau de l’intrigue. Pourtant, non seulement le lecteur se trompe de
temps en temps, mais aussi le personnage lui-même. Quand Jacques L’Aumône,
vedette renommé, part pour le Havre, il tombe, dans le train, sur son ancien ami
d’enfance Lucas. Après avoir échangé quelques politesses, Lucas demande à son
copain des jours anciens: « Et toi qu’est-ce que tu es devenu ? - Je suis
ingénieur-chimiste.[...] - Je dirige un laboratoire de recherches. Je m’occupe de
questions vétérinaires et parasitaires. »1 Une réponse bien inattendue! Il va de soi que
l’identité « ingénieur-chimiste » trouve un écho avec le temps passé où il travaillait
chez Baponot, soit bien des jours avant sa consécration en tant qu’acteur. Et pourquoi
cette réponse et que signifie-t-elle ? Si Jacques donne une fausse explication sur sa
profession, s’embrouille-t-il à cause de son rôle varié et ne sait-il plus exactement qui
il est ? Si Jacques est correct, les applaudissements et fleurs pour « l’acteur James
Charity » ne sont-ils qu’un vain rêve pour lui ? La vraie identité de Jacques
L’Aumône et ses expériences vécues sont ainsi mises en doute. La réalité que nous
croyons réelle aussi. À l’épilogue, la conversation entre Lucas et Jacques continue et
se déroule autour de leurs vieilles connaissances, y compris Des Cigales et les
anciennes amours, Camille et Dominique, de qui il est tombé amoureux
successivement avant sa renommée hollywoodienne. Puis, tout s’arrête brusquement.

1
Op.cit., p. 165

155
Le commencement et la fin du roman produisent un effet de miroir. Voilà la dernière
touche légère qui brouille nos idées.
Du début jusqu’à la fin, Jacques L’Aumône n’a pas cessé de s’identifier avec
autrui. « L’intrigue est presque aussi absurde qu’un rêve, les personnages perdus de
vue y resurgissent à l’improviste, les destins s’y rejouent en un cycle sans fin, comme
la conversation sur les poux reprise inlassablement par des personnages différents au
fil du roman. »1 Même au dernier paragraphe, il est difficile de tirer un trait entre la
vie réelle et l’imaginaire qui forme une ligne continue. « Ce Jacques L’Aumône a -
comme les personnages qui l’entourent - cette sorte de consistance à la fois obsédante
et fluide qu’ont les personnages de nos rêves. »2

Raymond Queneau y fait l’éloge du cinéma, du rêve et du spectacle, soit de la


sphère où toute sorte de prestidigitation est possible. D’un petit garçon rêvasseur au
grand acteur hollywoodien, sa vie réelle, ses songeries et son métier d’acteur sont tous
mêlés. De plus, sous la plume de Queneau, le discours direct, le monologue intérieur
et la narration se fondent également. Il paraît que « ce trucage stylistique convient
parfaitement à un roman qui prend pour thème le décalage entre le monde de la
fantaisie et le monde réel ». Lorsque les frontières entre l’illusion et la réalité
deviennent indistinctes pour Jacques lui-même, comme pour le lecteur, on ne sait plus
quels épisodes parmi le grand film de la vie constituent l’existence réelle.
Si avec Les Fleurs bleues, Queneau nous incite à réfléchir que la vie équivaut à
un rêve, Loin de Rueil à son tour nous pousse à soupirer que la vie n’est qu’un théâtre
dans lequel chacun a son rôle, voire ses rôles, à jouer. La réalité de l’instant que nous
estimons en train de vivre, ne serait-elle qu’une scène tournée selon un scénario
quelconque ? Peut-être l’intelligence humaine n’est-elle pas assez puissante pour
avoir accès à la vraie réalité. Peut-être la réalité absolue n’existe-elle pas.

2.3.2 La vie ou la fiction bien conçue ?

1
http://rosealu.canalblog.com/archives/2009/01/05/11979651.html
2
Op.cit., p. 166

156
L’apparition de Loin de Rueil peut passer pour l’embryon de l’esprit douteux de
Queneau et révèle manifestement le jeu de brouillage en établissant deux mondes à la
fois antagonistes et alternants. À nos yeux, sous l’apparence de cette caractéristique
littéraire se dissimulent la perplexité constante et la spéculation sérieuse de l’écrivain.
En passant par Les Fleurs bleues, il rédige quelque vingt ans plus tard Le Vol d’Icare,
roman sous forme théâtrale qui prolonge ce fil de réflexion.
« Sur les feuilles, pas d’Icare; entre, non plus. Il cherche sous les meubles, il
ouvre les placards, il va voir aux cabinets: nul Icare. »1 Ainsi commence l’incipit du
roman. Un incident imprévu s’est passé chez le romancier Hubert Lubert: Icare, un de
ses personnages dans le roman qu’il est en train de rédiger, a disparu! Il est perdu,
égaré ou volé ? Hubert amorce ainsi la quête de son personnage. Persuadé qu’un de
ses confrères lui a dérobé Icare, il est allé faire une visite chez le romancier Surget,
mais en vain. Surget lui propose alors de recourir au détective Morcol, qui « figure
dans de nombreux romans sous différents noms » (p.1171). Dorénavant, ils se lancent
à la poursuite du personnage Icare et vont connaître de nombreux rebondissements.
En fait, Icare, emporté par un coup de vent, s’est évadé et se trouve perdu dans
les rues de Paris. S’il a décidé de faire une fugue, c’est parce qu’il considère son «
domicile graphique » ennuyeux au possible. Après être sorti de son manuscrit
romanesque, soit le monde fictif, le voilà en train de découvrir le monde réel: il fait
connaissance d’une fille se nommant LN, d’origine cruciverbiste, qui se prostituera
pour le faire vivre; il flâne le long de la Seine et cause avec des inconnus - un
bouquiniste par exemple; il s’intéresse aux moyens de transports, en particulier à
l’automobile électrique, une grande invention vers la fin du XIXème siècle, et trouve
donc un emploi dans un garage... En un mot, il mène une vie tout comme les gens «
réels »...
À cause de Madame de Champvaux, Icare est livré aux mains de Morcol: «
Montons remettre Icare entre les pages de M. Hubert » (p.1264). Hubert s’apprête

1
OC (Tome Ⅲ), p. 1169

157
ainsi à poursuivre son roman en suspension:
« Il alignait des lignes et des lignes faisant progresser le destin d’Icare
vers des directions de lui seul connues. Icare était censé n’avoir jamais
rencontré LN non plus que Mme de Champvaux et il semblait avoir oublié les
connaissances qu’il n’avait jamais eues en statique aussi bien qu’en
cinématique [...]»1.
Pourtant, Icare est appelé au service militaire. Des gendarmes sont allés chez Hubert
pour l’emmener à la caserne de Reuilly. Hubert, stupéfait, se hâte de leur expliquer
son projet de rédaction. « Il ne s’agit pas de roman, mais d’une réalité », précise
PREMIER GENDARME (p.1268). Pour cette raison, Icare quitte Hubert ainsi que
son manuscrit. En fait, les gendarmes ne sont que déguisés par les confrères de Hubert.
Jacques, Jean, Surget, eux aussi voient leurs personnages disparaître et enlèvent Icare
pour l’interroger. Sous le prétexte de faire pipi, Icare s’échappe de nouveau. Ces
romanciers vont encore une fois faire appel à Morcol, mais ce dernier décide de
prendre congé.
En sortant du livre, Icare retrouve non seulement LN, mais aussi Adélaïde et
Maîtretout, c’est-à-dire sa fiancée et son beau-père - rapports conçus par Hubert dans
son roman, ils s’évadent eux aussi. De plus, il rencontre par hasard des personnages
qui se sont enfuis des manuscrits d’autres écrivains. Ces personnages romanesques
évadés se réunissent enfin dans le garage de Berrrier. Par un malentendu, Icare et ses
amis sont mis à la porte par M.Berrrier. Confronté aux implacables difficultés du
monde réel, Icare fait le choix d’aller voir Hubert dans l’attente de retourner dans le
monde fictif. Hubert qui a entamé un autre roman refuse de le reprendre... Tous les
personnages se replacent dans leurs pages originelles, sauf Icare. Il va alors, avec LN,
faire du cerf-volant au bord de la Seine et comme son mythique homonyme, il
s’envole. « Il monte! [...] Il redescend! » (p.1358): l’envol finit par la chute et Icare
tombe. En fin de compte, Icare est retombé dans le livre, le livre d’Hubert.
Une fin inattendue, une structure extraordinaire! Selon les critiques, « la
construction particulière des romans de Queneau, qui déroute le lecteur par une forme
‘‘fausse’’ tout à fait différente de ses attentes, devient dans Le vol d’Icare une

1
Ibid., p. 1266

158
technique créative privant le lecteur des moyens de reconnaissance de la nature de
l’œuvre. » Après avoir mis au point la trame principale du Vol d’Icare, nous devons
passer l’examen de la structure romanesque, et réfléchir avec Raymond Queneau pour
comprendre ses préoccupations implicites.
Dans ce roman, Queneau a formellement mis en jeu pour la première fois les
relations entre le romancier et ses personnages. Dans la conception littéraire
traditionnelle, les personnages, vivant sous la plume de l’écrivain, sont enfermés dans
leur cadre fictif et restent absolument subordonnés à leurs « maîtres ». Cependant,
dans Le Vol d’Icare, son dernier roman, Queneau a créé la figure d’Icare - personnage
à l’origine dans un roman d’Hubert Lubert, mais indépendant et égal à son auteur.
D’une part, en tant que personnage romanesque, Icare appartient à un monde fictif, et
toutes ses aventures sont prédestinées grâce à son créateur. D’autre part, Icare,
capable de s’évader de son manuscrit, s’installe dans Paris - le monde réel -, et il a
ainsi beaucoup de choses originales à découvrir. Par deux fuites du manuscrit et deux
retours chez Hubert, Icare fait librement la navette entre le monde de la fiction et le
monde de la réalité.
De toute évidence, deux mondes en parallèle, où vit alternativement Icare, sont
mis en place par Raymond Queneau. Si le monde de la fiction passe pour illusoire en
général, le monde de la réalité est-il vraiment réel ? Notre interrogation concorde bien
avec un extrait publicitaire du roman, lu occasionnellement sur Internet: « (pour les
personnages) il advient parfois à ceux-ci de sortir du manuscrit qui les élaborait et
d’aller se promener dans le vaste monde où il leur arrive d’autres aventures. D’autres ?
ou les mêmes ? »1 Pour répondre à cette question, il vaudrait mieux découvrir
d’abord les sensations de l’intéressé.
Icare a fait un va-et-vient entre les deux mondes en opposition, tandis que les
autres personnages sortent pour la première fois. Lors de leur réunion dans le garage,
une conversation intéressante entre Icare et Maîtretout, portant sur leur situation dans
le monde réel, a lieu:

1
http://www.decitre.fr/livres/le-vol-d-icare-9782070389186.html, consulté le 16 juin 2012

159
« MAITRETOUT
[...] Quel bon déjeuner et cela fait plaisir de se retrouver entre nous.
ICARE
Qu’est-ce que vous entendez par là, monsieur Maîtretout ?
MAITRETOUT
Je veux dire, entre nous... vous me comprenez.
ICARE
Vous vous sentez différent des autres gens dans la rue ?
MAITRETOUT
Oui, bien que parmi eux il y a peut-être comme nous des... Vous me
comprenez.
ICARE
Et bien moi, monsieur Maîtretout, je ne vois aucune différence. Vous, Lubert,
Morcol, Mme de Champvaux, Adélaïde, pour moi, c’est la même chose.
MAITRETOUT
Tout de même... tout de même...
ICARE
Une fois libres, n’avons-nous pas les mêmes désirs ? Les mêmes besoins ? Les
mêmes facultés ? Ne devons-nous pas obéir aux mêmes nécessités de la vie ?
MAITRETOUT
Une fois libres, oui, mais nous risquons toujours de retourner à un autre état,
si l’on nous récupère. Pas les autres gens dans les rues.
ICARE
Qu’en savons-nous ? Tout cela revient peut-être au même. Ils sont peut-être
les personnages d’une autre espèce d’auteurs.
MAITRETOUT
Je ne vous suis plus. [...] »1
Selon ce dialogue, le personnage Maîtretout croit profondément appartenir au monde
romanesque et trouve que le monde réel n’est qu’un abri temporaire pour eux. Tandis
qu’Icare s’estime complètement équivalent aux autres gens dans la rue, puisque le
monde fictif et le monde réel sont identiques à ses yeux. Entre les deux mondes
antagoniques qu’il enjambe, ni l’un ni l’autre n’est plus vrai, ni plus réel. Autrement
dit, ils sont tout à fait égaux.
Icare n’est pas sans raison: si l’on est plus ou moins certain de sa propre origine,
qui sait garantir l’identité des autres ? Si l’on n’est qu’un personnage s’échappant de
la fiction, qui peut savoir si d’autres gens sont des personnages similaires sous
d’autres plumes ? La dernière réplique nous évoque non seulement le dilemme dans

1
Ibid., pp. 1331-1332

160
Les fleurs bleues, mais aussi une anecdote classique chinoise dans Le Tchouang-tseu:
il s’agit d’une dispute, menée par Tchouang-tseu et Houei-tseu, sur la sensation d’un
poisson, ce qui fait ressortir les connaissances très subjectives et bien limitées de
l’humanité.1 Il paraît qu’Icare se rend compte clairement de ce point-là, et qu’il
renonce à distinguer ou juger subjectivement les différentes gens et mondes qui
l’entourent.
Dans ce roman sous forme de dialogues, des personnages se dérobent à leur
romancier pour mener leur propre vie dans le monde des humains. De toute évidence,
il joue sur l’interaction du réel et de l’imaginaire. « Raymond Queneau donne corps à
des êtres de fiction, [...] jusqu’à les rendre autonomes, en révolte contre leur propre
créateur.»2 Cette conception originale mérite bien des traitements analytiques
différents mais complémentaires. Selon la voix principale, Le Vol d’Icare « marque
comme un adieu au genre et à une certaine conception de la littérature »3 et interroge
consciencieusement sur l’essence du roman ainsi que le pouvoir du romancier. Nous
sommes bien d’accord que « la fugue d’Icare ouvre la voie au désarroi du roman
moderne privé de ses repères traditionnels », toutefois nous inclinons à approuver que
Raymond Queneau fait des réflexions, par le biais de cette figure, sur le destin des
êtres humains.
Étant le dernier roman, Le Vol d’Icare n’oublie pas de faire des autoréférences à
ses ouvrages précédents. Après que les romanciers ont découvert la disparition de
leurs personnages, ils sont troublés et irritables. Ils vont donc consulter le docteur

1
Tchuang-tseu, traduit du chinois par Liou Kia-hway, Gallimard, Paris, pp. 197-198
Chapitre XVII - La crue d’automne:
« Tchouang-tseu et Houei-tseu se promenaient sur un pont de la rivière Hao. Tchouang-tseu dit: ‘Voyez
comme les vairons se promènent tout à leur aise! C’est là la joie des poissons.
- Vous n’êtes pas un poisson, dit Houei-tseu. Comment savez-vous ce qui est la joie des poissons ?
- Vous n’êtes pas moi, repartit Tchouang-tseu. Comment savez-vous que je ne sais pas ce qui est la joie
des poissons ?
- Je ne suis pas vous, dit Houei-tseu, et assurément je ne sais pas ce que vous savez ou non. Mais
comme assurément vous n’êtes pas un poisson, il est bien évident que vous ne savez pas ce qui est la
joie des poissons.
- Revenons, dit Tchouang-tseu, à notre première question. Vous m’avez demandé: comment savez-vous
ce qui est la joie des poissons ? Vous avez donc admis que je le savais, puisque vous m’avez demandé
comment. Comment le sais-je ? Par voie d’observation directe sur le pont de la rivière Hao. »
( 《庄子·秋水》,“子非鱼,焉知鱼之乐?”)
2
Jean-Marie Catonné, op.cit., p. 219
3
Ibid.

161
(apparemment psychanalyste), selon qui l’activité des écrivains « leur donne des
angoisses, des inquiétudes! Leur art semble toujours en question » (p.1214). « Suis-je
heureux ? » se demande le docteur Lajoie, « en tout cas l’exercice de mon métier me
donne une certaine satisfaction. Oui ce n’est pas comme ces écrivains [...] ». Par la
bouche du docteur, Queneau souligne l’état angoissé de l’écrivain, soit de lui-même.
L’écrivain, dont le métier demande trop de réflexions, joue le rôle du « prophète » en
ce bas monde. Il semble qu’endurant plus de souffrance, il est fait pour rechercher ce
qui est vrai, bien et beau. Pour lui, les activités de créations littéraires sont considérées
comme outils ou armes pour lutter contre les difficultés ou malheurs possibles. Quand
« ces armes » ne fonctionnent plus par routine, par exemple arrive la fugue de
personnages, comment ne devient-on pas troublé ?
À propos de la nature du roman, le dialogue entre le docteur Lajoie et le
romancier Surget est bien révélateur. Pour le traitement, le docteur lui demande de
raconter un rêve quelconque, mais Surget refuse: « Idiot, les rêves. D’ailleurs, je ne
rêve jamais. Comme il est dit quelque part, j’ai mis toute mon imagination dans mes
romans et rien dans les rêves. »1 À ces mots, une question nous vient immédiatement
à l’esprit: après tout, y a-t-il une différence essentielle entre un rêve et une fiction ?
Dans Les Fleurs bleues, la vie et le rêve se ressemblent et se mélangent de sorte que
les frontières se brouillent et que l’on ne saurait discerner l’un de l’autre, n’est-ce pas
identique entre la vie réelle et la fiction romanesque aux yeux d’Icare ?
Notre vie ne serait qu’une fiction ? Raymond Queneau nous pousse à réfléchir
avec lui à cette occasion. Par rapport aux personnages, l’auteur joue le rôle du «
maître et tyran »: il conçoit à l’avance tous les détails réservés aux personnages, de
leur première apparition jusqu’à leur disparition totale, de leur apparence à leur état
d’âme, tout est sous son contrôle. En un mot, le romancier est le démiurge de son
univers fictif. Nous, les êtres humains, avons l’habitude de nous croire toujours
supérieurs à tous les autres créatures sur Terre. Et en feuilletant un roman, nous ne
cessons pas de nous moquer ou de déplorer la destinée du personnage. Cependant, qui

1
Op.cit., p. 1308

162
sait si nous-mêmes ne sommes-nous pas que des créatures d’un certain autre «
Romancier » ? La vie de chacun d’entre nous est-elle prédestinée à une fin déjà
décidée comme dans un roman bien conçu ?
Icare, bien courageux, ose se révolter contre son démiurge. En s’évadant du
manuscrit, il a essayé de se libérer de tout carcan qui lui est imposé par son créateur. Il
veut vivre avec LN au lieu de sa fiancée Adélaïde dans le roman; il s’intéresse aux
moyens de transports modernes, à l’avenir... En d’autres termes, Icare veut bien
disposer en maître de sa propre destinée et aspire à une liberté absolue. Et finalement,
ces créatures, comme Icare, réussissent-elles à échapper à leur destinée établie pour
imposer leur propre existence ? À la dernière page, nous apprenons qu’Icare est tombé
du ciel avec son cerf-volant. C’est à ce moment que Hubert Lubert, en fermant son
manuscrit sur Icare, déclare: « Tout se passa comme prévu; mon roman est terminé »1.
Telle est la fin que Hubert avait imaginée pour Icare, car toute cette intrigue était en
fait le produit de la fantaisie d’Hubert. Icare finit par retomber dans le livre du
romancier, ou plutôt il n’a jamais pu s’en débarrasser !
Dans le mythe grec, Icare, fils de l’architecte Dédale, est connu principalement
pour être tombé après avoir volé trop près du Soleil ; il en est mort. Avec ce
personnage se nommant Icare, la destinée du héros mythologique du même nom se
projette dans une histoire romanesque située à la fin du XIXème siècle. En ce sens, Le
Vol d’Icare est non seulement une interrogation sur la nature du roman, mais aussi sur
la nature de l’Humanité. La figure d’Icare fait-elle une grande allusion à la situation
de l’Homme ? Avec les progrès industriels et les inventions modernes, l’homme est
porté de plus en plus à se considérer comme maître tout puissant du monde. En faisant
confiance à sa méthode rationnelle, il vise l’objectif toujours « plus haut, plus loin,
plus fort » et cherche à transformer le monde à sa guise, afin d’obtenir la liberté et le
bonheur absolus. Cependant, tout comme dans la fin d’Icare, en voulant suivre son
désir d’aller toujours plus loin, l’homme risque de se retrouver face à face avec sa
condition de simple être humain.

1
Op.cit., p. 1359

163
À travers Le Vol d’Icare, Raymond Queneau nous invite à faire un retour sur
nous-mêmes, sur les conditions humaines, y compris le statut humain dans ce vaste
univers, sur la puissance et la limite du rationalisme, et les rapports entre le monde
intérieur et le monde extérieur... En mettant en question « le personnage », Queneau
porte des réflexions sur la nature de la conscience et de la perception de l’homme. «
L’être humain se définit non seulement par l’idée que les autres se font de lui, mais
aussi par la façon dont lui-même perçoit le monde. » La force de l’intelligence
humaine est indubitable, mais dans ce monde il existe toujours des zones
transcendantes auxquelles elle n’est pas capable d’avoir accès. Par exemple, le
domaine du conscient est majoritairement hors de notre portée.
À cause de sa limite innée, la raison humaine est mise en cause par Queneau. Si
la vie équivalait à une fiction, nous ne serions que des personnages qui se laissent
manipuler par leur créateur - chacun est né avec son destin déjà tracé. À cet égard, il
est inutile pour l’homme d’être arrogant et de vouloir y échapper par tous ses efforts.
Il suffit donc de suivre le chemin préparé et à la fin retourner d’où on est venu... Avec
la mise en doute de la raison, nous entrevoyons l’embryon d’une attitude agnostique
chez Queneau.

2.4 L’agnosticisme quenien et l’agnosticisme chinois

De Loin de Rueil au Vol d’Icare, en passant par Les fleurs bleues, Raymond
Queneau fait preuve encore une fois d’un grand intérêt au procédé dualiste. Par
exemple, dans Loin de Rueil, il y a un dualisme géographique qui oppose Rueil et le
vaste champs du monde qui va de Paris jusqu’à l’Amérique; dans Les fleurs bleues, il
s’agit encore d’un dualisme historique entre le présent léthargique de Cidrolin et le
passé archaïque du duc d’Auge; dans Le Vol d’Icare, il est question d’un dualisme du
cadre - le monde de l’humanité et le monde de l’imagination. La vie et le cinéma, la
vie et le rêve, la vie et la fiction: les deux sphères opposées coexistent dans un même
corps romanesque.

164
En dépit de leur antagonisme, Queneau ne cesse jamais de jouer sur l’interaction,
voire le mélange, entre les deux mondes parallèles. Ces deux mondes sont destinés à
se rencontrer, à se réconcilier. Pour Jacques l’Aumône, la vie est un songe bien réel,
vécu sur grand écran. Quant à Cidrolin et Auge, la vie de l’un dépend du rêve de
l’autre. Pour Icare, la vie reste égale à une fiction conçue avec application. À l’aide
principalement des éléments qui font la correspondance et de la narration qui franchit
des diégèses aux niveaux différents, Queneau brouille à dessein les frontières entre
deux mondes rivaux et parvient ainsi à réaliser la fusion du rêve et de la réalité, du
quotidien et de l’imaginaire. « Le monde fictif et imaginaire se trouve là en rapport
particulier avec le monde réel, de sorte que ces deux domaines se contaminent l’un
l’autre. Cette zone frontière, que désignent les romans de Queneau, semble traduire le
conflit qu’engendrent chez cet auteur deux pulsions contradictoires : la volonté de
raconter la réalité de son époque et la méfiance à l’égard de cette volonté [...] »1. Nous
avons raison de croire que l’œuvre quenienne pose non seulement le problème du rire
ou de l’extravagance, mais aussi celui du sérieux. Les farces que Queneau continue à
faire jusqu’à la soixantaine n’entravent pas forcément notre empathie et notre
admiration pour ses livres.
Si Raymond Queneau a une prédilection constante pour le mélange entre deux
mondes, l’une des raisons, c’est peut-être qu’il cherche à révéler au lecteur l’idée
confuse de l’homme sur son existence dans ce monde - plongé dans l’embarras de la
conscience et des connaissances humaines, l’homme n’est plus en mesure de discerner
le réel de l’irréel. Dans les romans susmentionnés, des scènes romanesques débordent
les limites du vraisemblable et peuvent faire un retour dans la réalité, ce qui nous
donne une nouvelle façon d’appréhender le réel.
« Selon Lacan, le réel est un inconnaissable, si ce n’est par le biais du
symbolique et de l’imaginaire. Mais la fiction, qui fait lien entre le symbolique
et l’imaginaire, a cette propriété particulière de montrer les limites par
rapport au réel mais surtout sa relativité : elle montre au lecteur que le réel

1
Hafid BENHAMOUDA, Zone frontière du réel et de l’irréel Étude de Zazie dans le métro,
mémoire soutenu en 1990, sur le site:
http://www.litterales.com/document_disparu.php?id=1782&table=litterature

165
est une notion relative. »1
Le réel absolu, soit il n’existe pas, soit il est hors de nos connaissances restreintes. Il
n’y a qu’un réel qui dépend de chacun de nous. Quand le lecteur et les personnages
eux-mêmes ne sont plus capables de distinguer la vie du cinéma, la vie du rêve, la vie
de la fiction, Queneau réussit à nous persuader de la relativité du réel et de la vérité,
c’est-à-dire la relativité de notre monde.
Cette tendance relativiste constitue une base essentielle de l’idée sceptique de
Raymond Queneau. Grâce à des activités conscientes, l’homme a transformé, dans
une certaine mesure, beaucoup de domaines dans la nature. Cependant, la capacité
humaine n’est pas sans bornes et certainement, l’humanité n’est pas à même de régner
sur tout. Tout n’est pas accessible pour la raison logique que l’homme ne connaît pas
encore tout de lui-même. En faisant l’introspection sur les connaissances humaines,
Queneau met en cause la raison des êtres humains et avoue leurs limites
insurmontables. L’homme est ainsi détrôné et son image omnipotente s’écroule, ce qui
donne lieu à des crises spirituelles qui se multiplient dans le temps (y compris pour
l’écrivain lui-même), et notamment depuis le XXème siècle.
À cet égard, les œuvres queniennes nous offrent par la suite de nouveaux
questionnements: d’abord, si le réel est relatif, la relativité nous permet une liberté de
croyances et d’interprétations dans tout ce que nous contactons. Alors, à quel point
devons-nous faire confiance à notre raison pour comprendre notre existence ? À quoi
servent le jugement et la persistance de l’homme pour rechercher l’absolu ? Ensuite,
si la vraie vérité est hors de portée et que l’univers est trop démeusuré pour la
compréhension humaine, quelle position appropriée l’homme doit-il prendre dans cet
univers ? Sans admettre la défaite complète de l’intelligence humaine, Raymond
Queneau ne se laisse pas simplement sombrer dans l’agnosticisme. Toutes ces
interrogations le poussent à s’engager plus dans les créations littéraires afin de
rechercher des réponses, peut-être pas raisonnables ni exactes, mais au moins
satisfaisantes pour lui-même. Puisque « la littérature a en effet toujours dénoncé les

1
L’article « Principes et fonctionnement de la fiction », sur le site:
http://www.academia.edu/4699124/Travail_de_fiction_-_Raymond_Queneau

166
erreurs du monde et a toujours montré les possibles à atteindre. De plus, la frontière
entre ce que la fiction présente et ce que l’humain considère comme un fait se révèle
parfois poreuse au fil des siècles, selon l’évolution des représentations. La littérature
dispense donc une forme de savoir par le biais de la fiction. »1.

En confrontant quelques idées dans la pensée chinoise et la conception littéraire


de Raymond Queneau, plusieurs points analogiques se manifestent. Par exemple, sur
le plan formel, comme la pensée chinoise fondée sur le principe du couple Yin-Yang,
les romans queniens sont marqués par le goût de la dualité. Ce qui compte le plus,
c’est qu’ils mettent en valeur les interactions réciproques, au lieu d’oppositions
absolues, et réalisent en un sens leur réconciliation. Sur le plan philosophique, les
maîtres antiques chinois et Queneau partagent des soucis similaires et avancent sur la
voie spirituelle avec tous leurs efforts pour une résolution acceptable.
Dans le domaine des connaissances humaines, Raymond Queneau tend à se
méfier de la fiabilité de la raison et à déplorer les lacunes de l’intelligence humaine. Il
nous semble que la défiance de la tradition rationnelle est à l’origine de son
relativisme, voire un certain agnosticisme. Mais pour les penseurs chinois, la valeur
du rationalisme n’est jamais tenu en haute estime. Autrement dit, comme la tradition
chinoise n’a pas connu dans l’histoire les révolutions - de la douleur des réformes
religieuses à la gloire du siècle des Lumières - comme les Occidentaux, elle accorde
plus d’importance à l’intuition et à la sensation, soit des qualités plus concrètes et plus
subjectives.
Par rapport à Raymond Queneau, Tchouang-tseu, maître typique de
l’agnosticisme chinois, est plus radical. Mais le relativisme de Touchang-tseu n’est
pas fondé sur la démystification de la raison humaine, il prend comme base de théorie
la conversion mutuelle entre les entités opposées. Dans la pensée taoïste, le principe
du Yin-Yang passe pour une méthode servant à comprendre le monde, mais il ne
constitue pas le but final. Selon ses doctrines, le Yin et le Yang ne sont que deux états

1
Ibid.

167
temporaires et risquent de se transformer à tout moment. Bien que les dix mille êtres
dans le monde soient différenciés par le mode de dualité, leur essence ou qualité n’est
pas immobile ni absolue. Ces transformations sont permanentes et sans fin, tandis que
la durée de la vie humaine est limitée et bien éphémère, comment l’homme est-il
capable de les saisir ?
En plus, Tchouang-tseu insiste sur la subjectivité du jugement de valeur. Il cite
des phénomènes observés abondamment dans la nature pour justifier ses opinions:
« - Alors les êtres ne connaissent rien ? Demanda Ye K’iue.
- Comment le saurais-je ? reprit Wang Yi.[...] Comment peut-on savoir si ce
que j’appelle ‘‘connaître’’ n’est pas ‘‘ne pas connaître’’ , et si ce que j’appelle
‘‘ne pas connaître’’ n’est pas ‘‘connaître’’ ?
Ainsi, par exemple, un homme couché dans la boue y attrapera un mal de rein
mortel, mais en sera-t-il de même pour une aiguille? Un homme juché sur un
arbre tremblera de frayeur mais un singe en fera-t-il autant? Lequel de ces
trois connaît la demeure idéale? L’homme mange les animaux herbivores et
les porcs; le cerf se nourrit d’herbes; le mille-pieds fait du serpent son délice;
le hibou se régale de souris. Lequel de ces quatre connaît le goût idéal? Le
singe cherche une guenon; le cerf cherche une biche; l’aiguille vit avec
d’autres poissons; Mao-t’siang et Li-Ki sont des beautés adorées des hommes,
mais à leur approche le poisson plonge au fond de l’eau, l’oiseau fuit
rapidement. Lequel de ces quatre connaît la beauté idéale? Il me semble que
la distinction entre la bonté et la justice, entre le bien et le mal ne souligne
que le désordre. Comment pourrais-je connaître cette distinction? »1
Selon cette petite histoire titrée « Ye-K’iue demanda à Wang Yi », nous voyons que la
beauté ou la laideur, le bon ou le mauvais, soit apparemment deux conceptions
contradictoires, ne sont que des jugements individuels. Les réactions devant un même
objet diffèrent selon les individus: le blanc pour l’un, le noir pour l’autre. Chacun a sa
position et son critère pour juger, et le jugement devient donc particulier. Il ressort que
la distinction sert à rien et que « toute discussion et tout jugement est trompeur,
injuste, impartial ». C’est la raison pour laquelle que Wang Yi répond à l’aise: «
comment le saurais-je? »
Le dernier point à rajouter, c’est un extrait tiré du deuxième chapitre de
Tchouang-tseu, où l’anecdote du « papillon » est intégrée. Portant sur le sujet du rêve,

1
Tchouang-tseu, op.cit., pp. 55-56

168
il éveille une fois de plus des résonances lointaines avec la perplexité de Queneau et
pousse encore plus loin les soupçons:
« Certains rêvent de festins, et pleurent au réveil; d’autres pleurent dans
leurs rêves, et à l’aurore partent à la chasse (joyeuse). Or, les uns et les autres,
pendant leurs rêves ne savent qu’ils rêvent, et parfois rêvent qu’ils sont en
train de rêver. Ce n’est qu’au moment de leur réveil qu’ils savent qu’ils rêvent.
Ce n’est que lors du grand réveil qu’on sait que tout n’a été qu’un grand rêve.
La foule ignorante se croit éveillée en distinguant le prince d’un berger. Quel
préjugé!
Confucius et toi-même, vous n’êtes que des rêves. Je te dis que tu rêves,
cela aussi est un rêve.
Ces paroles sont extraordinaires et paradoxales. Dans la suite des siècles,
un grand sage les comprendra un jour. [...]»1
Si les hommes, la foule ignorante, vivaient tous dans le rêve vraisemblable, quand et
comment arriverait le moment du grand réveil ? Quand la réponse semble trop
complexe, il est recommandable, dans les pages suivantes, d’accorder de l’attention à
la forme et au processus des recherches.

§3 Le goût de l’ambiguïté

Comme nous l’avons analysé avec le support des trois romans représentatifs, «
Queneau met en scène et mêle, au plus grand mépris des niveaux narratifs que la
narratologie contemporaine s’évertue à distinguer, romancier, narrateur(s) et
personnages »2. À l’aide de ses créations littéraires, il exprime implicitement ses
doutes sur la raison dont l’homme est tellement fier, et regarde en face des failles dans
les connaissances humaines. Il narre de manière transversale et précipite le lecteur
dans une confusion plus ou moins profonde. Toutefois, cet auteur déroutant ne s’arrête
pas là, il n’a jamais cessé d’enduire d’autres « couches » de son œuvre de la couleur
de l’ambiguïté. Si les limites de l’intelligence nous empêchent en certaine mesure de
connaître lucidement tous les aspects du monde, les phénomènes variables dans ce
monde d’apparence y posent encore plus d’obstacles. En conséquence, l’instabilité

1
Ibid., pp. 57-58
2
Daniel Delbreil, op.cit., p. 8

169
des faits observables et de l’univers où l’on se trouve, représente également un sujet
de préoccupation au cours de sa rédaction, et elle se traduit par la conception de
l’identité des personnages ainsi que leur perception du monde.

3.1 L’inconsistance des personnages

Selon plusieurs chercheurs, le monde littéraire de Queneau est avant tout « un


univers du personnage, et de la personne », c’est-à-dire que la réflexion sur l’homme
et sa nature y est extrêmement présente, bien qu’elle soit toujours envisagée avec une
note d’humour. Les personnages servent donc de support efficace pour passer des
idées de l’auteur.
Contrairement à la tradition réaliste du roman, il manque, pour la grande majorité
des personnages sous la plume de Queneau, de descriptions précises sur leur portrait
ou leurs caractères. Sans une apparence distinctive, les personnages queniens
montrent leur existence plutôt par leurs paroles et comportements. Au lieu d’avoir une
identité précise, ils se caractérisent par leur mutation perpétuelle et la situation bien
floue, voire contradictoire.

3.1.1 Les noms changeants: personnages-protée

Selon l’habitude de faire connaissance avec quelqu’un, dans la vie réelle comme
dans le monde fictif, nous commençons en général par savoir et puis retenir son nom.
Le nom d’une personne, en tant que nom propre, est le premier signe à indiquer son
identité élémentaire et à faire la différence avec d’autrui. Dans les études
onomastiques, les noms simples peuvent être dotés de significations bien riches. Pour
certains, leur nom peut désigner sa région d’origine, voire sa profession pratiquée;
pour d’autres, leur nom peut emblématiser la personnalité et même influencer des
impressions sur le nommé. Il s’en dégage que le nom est très important pour chacun
d’être reconnu et demeure un emblème du savoir sur le nommé.

170
Dans les romans de Raymond Queneau, nous remarquons bien sûr des
personnages adoptant un nom ordinaire de façon constante. Dès sa première montée
sur la scène, son nom et sa situation personnelle ou sociale se dénoncent sans rien
voiler. Dans Pierrot mon ami, le protagoniste Pierrot apparaît à la première ligne avec
l’image typique d’un myope et l’auteur fait couler de l’encre pour décrire son
environnement de travail - un parc d’attractions. Il garde son nom populaire du début
jusqu’à la fin. Mais il y a encore bien des cas un peu particuliers, c’est-à-dire un seul
personnage aux noms multiples ou des personnages sans nom, lesquels seront nos
sujets d’études respectifs par la suite.
En premier lieu, le genre des personnages avec une variété de noms attire notre
attention. Tout au long du roman, ils possèdent plusieurs noms en même temps ou
changent de noms successivement, et c’est pourquoi Jacques Bens dit que « les
personnages muent ». « De passage sur la scène de la vie, les personnages souffrent
de la précarité de leur existence. On ne fait que les entr’apercevoir à travers leur
discours. »1 Prenons comme exemple « un type » dans Zazie dans le métro .
Si nous appelons le personnage « un type », c’est parce que nous ne savons pas
exactement quel nom parmi ses choix désigne sa vraie identité. Pédro-Surplus,
Trouscaillon, Bertin Poirée, Aroun Arachide: tous ces patronymes correspondent à un
seul personnage et servent de masques qui dissimulent son être. Le premier
patronyme est bien éphémère, car lui-même n’en conserve pas longtemps la
souvenance:
« - [...] Pourquoi ça ‘‘meussieu Pédro’’ ? Demanda le type très intrigué, en
agrémentant meussieu Pédro de quelques guillemets.
« - Parce que c’est comme ça que vous appeliez ce matin, répondit doucement
Marceline.
« - Ah oui ? fit le type d’un air désinvolte. J’avais oublié. » (p.+155)
Il trouve sa justification lorsque le narrateur évoque la scène au marché aux puces où
les forains bardent les surplus vestimentaires de l’armée américaine. Ce surnom «
n’est qu’un accessoire d’un déguisement plus complet ».2 Il s’accoutre d’une manière

1
Ibid., p. 64
2
Zazie dans le métro, commenté par Michel Bigot, Édition Gallimard, Paris, 1994, p. 120

171
ridicule: « Il était affublé de grosses bacchantes noires, d’un melon et de larges tatanes
» (p.+45). Un tel équipage ne peut qu’étaler son artifice, car son costume avec ses
accessoires classiques sont les postiches, et sous-entendent un personnage sur la scène,
soit une fausse identité. L’incohérence entre son paraître et son être prépare donc sa
deuxième métamorphose.
Cette fois-ci, Trouscaillon « imitait le flic qui griffonne des trucs sur un vieil
écorné carnet » (p.+112). Dans ce personnage, Michel Bigot nous signale une
mascarade au second degré: « le personnage imite un sergent de ville (artifice du
premier degré) qui fait semblant de faire son métier (artifice du second degré) »1. Il y
a une organisation pyramidale des apparences: « Au pemier degré, Trouscaillon est un
faux flic, comme de nombreux personnages le supposent - à commencer par Zazie; au
second degré, un faux vrai flic »2. Quand le doute assaillit beaucoup d’autres
personnages, Zazie préfère le dénoncer sans biaiser: « C’était pas un satyre qui se
donnait l’apparence d’un faux flic, mais un vrai flic qui se donnait l’apparence d’un
faux satyre qui se donne l’apparence d’un vrai flic » (p.+59).
De toute évidence, Trouscaillon sait bien jouer sur l’apparence, et son talent du
camouflage s’apparente à celui du caméléon. Pour lui, il suffit de changer de costume
pour que l’autrui éprouve de la difficulté à le reconnaître. À l’occasion d’une nouvelle
rencontre, « Gabriel eut du mal à reconnaître le flicmane dans l’endimanché qui
prenait des mines à côté de la rombière » (p.+130) Cependant, Touscaillon n’a pas
essayé de se dissimuler: « — [...] c’est donc vrai que t’es un flic ? — Non, non, sécria
Trouscaillon. C’est un déguisement... Juste pour m’amuser... pour vous amuser... c’est
comme vott tutu... c’est le même tabac... » (p.676). Démasqué, il confesse à Gabriel
son leurre lancé. Mais peu après, devant de vrais flics, les deux « hanvélos », il
s’efforce d’authentifier sa profession policière. Ce qui est drôle, c’est qu’il argumente
avec son vêtement - en remuant sa vareuse, il dit: « Adspicez mon uniforme. Je suis
flicard, voyez mes ailes ». Pour lui, l’apparence change aussi vite et facilement que le
vêtement. Selon la deuxième métamorphose, nous nous rendons compte que « les
1
Ibid., p. 122
2
Ibid., p. 122

172
personnages n’écartent qu’une apparence trompeuse pour buter sur une autre »1. Alors,
quel déguisement fera suite à cet agent de police ?
À peine arrivé au domicile de Gabriel, il est identifié par Marceline qui n’est pas
dupe de son dernier pseudonyme: « Marceline reconnut tout de suite la silhouette du
type: c’était le soi-disant Pédro-Surplus » (p.665). Mais elle garde quand même un
petit soupçon, « lorsqu’il eut allumé dans la pièce où elle se trouvait, Marceline crut
s’être trompée car le personnage ne portait ni bacchantes ni verres fumés » (p.665).
Une fois de plus, l’habitude de juger selon l’apparence se montre. Cette hésitation lui
permet de continuer son jeu de truquage, et il se présente sans scrupule: « je suis
l’inspecteur Bertin Poirée » en montrant sa carte à Marceline, qui comprend tout de
suite qu’« elle est fausse » (p.666). En effet, ce personnage possède un jeu de fausses
cartes semblables à celle qu’il vient de brandir, et étourdit souvent le lecteur d’un
coup de surprise. Devant l’interpellation de Marceline, ce type proteste:
« ... ne m’appelez pas Pédro-surplus. Ça m’agace. C’est un blase que j’ai
inventé sur l’instant.[...] je l’ai jamais utilisé. Tandis que j’en ai d’autres qui
me conviennent parfaitement.»
« Par egzemple... celui que j’adopte lorsque ne me vêts en agent de police. »
« — Lorsque Je me vêts...
— Déguise...
— Mais non! Pas du tout! ! ce n’est pas un déguisement!!! qu’est-ce qui vous
a dit que je n’étais pas un vrai flic ? » (p.669)
Il va de même pour ce troisième masque. Se vêtir ou se déguiser ? Cela lui égale. Le
vêtement est bien symbolique pour son chaque déguisement.
Parmi les multiples cartes, laquelle est sa vraie carte ? Peut-être lui-même ne le
sait pas non plus. « Il les mélange, les brasse et, au gré de son humeur, en abat une,
mais la partie est truquée et le tricheur démasqué. »2 Des dialogues qui cherchent son
origine sont significatifs:
« — C’est moi, moi, que j’ai perdu [...].
« — Vous voulez peut-être savoir mon nom par egzemple?[...]
« — Et bien je ne le sais pas [...].
« — Mais ce qu’il y a de plus fort dans mon cas, reprit le type, c’est que je ne
sais pas si j’en avais un avant.

1
Ibid., p. 123
2
Ibid., p. 125

173
— Un nom ?
— Un nom.
— Alors comme ça vous n’avez jamais eu de nom ?
— Il semble bien. » (p.613)
« Quand le jeu prend fin, apparaît un être sans nom. » S’il n’ a jamais de nom,
implique-t-il que la vraie carte n’existe jamais ? Il couvre ainsi d’une identité vide.
Cependant, à la lecture de l’avant-dernier chapitre, le personnage clame de
nouveau son nom: « Oui, dit l’homme au pébroque (neuf), c’est moi, Aroun Arachide.
Je suis je, celui que vous avez connu et parfois mal reconnu » (p.686). Pour cet
amnésique, Aroun Arachide est-il son vraie identité qu’il avait perdue, ou seulement
un subterfuge dérisoire pour exister encore ? L’épilogue ne révèle pas la réponse.
D’après l’analyse de Michel Bigot, « il ne reprend que le nom d’un personnage
historique — Haroun al-Rachid, qui ne peut être lui et dont il ne peut dire qu’il en est
la réincarnation »1. Avec cette transformation parodique, Aroun Arachide s’octroie le
titre de « prince de ce monde et de plusieurs territoires connexes » et reconnaît ses
caprices de changer de masques en expliquant aussi la raison:
« il me plaît de parcourir mon domaine sous des aspects variés en
prenant les apparences de l’incertitude et de l’erreur qui, d’ailleurs, me sont
propres. Policiers primaire et défalqué, voyou noctinaute, indécis
pourchasseur de veuves et d’orphelines, ces fuyantes images me permettent
d’endosser sans crainte les risques mineurs du ridicule, de la calembredaine
et de l’effusion sentimentale [...] » (p.687)
En un mot, ce personnage est bien habitué à revêtir des apparences trompeuses. Si le
roman continue et qu’il prenne des déguisements successifs, la série de
métamorphoses pourrait se prolonger à l’infini.
Pour ce personnage unique, les apparences se multiplient sans arrêt. Parmi les
quatre incarnations, chacune correspond à un vêtement particuler, à un statut différent.
Ce qui existe en commun, c’est sa qualité satanique. « Qu’il s’habille en bourgeois de
naguère, qu’il se fasse passer pour un marchand forain, qu’il change de nombreuse
reprises de costume et d’identité, peu importent les figures, il n’est jamais à court
d’apparences, il est toujours le Tentateur et le Bourreau. »2 En outre, ce type aux

1
Ibid., p. 126
2
Ibid., p. 127

174
multiples identités n’est pas un cas particulier. Mme Cloche dans Le Chiendent est
aussi capable de rivaliser avec lui: tantôt elle se déguise en abbé pour tromper le père
Taupe, tantôt elle apparaît en reine des Étrusques alias Missize Aulini. Il va de soi que
Raymond Queneau, au lieu d’agir sur un coup de tête, s’intéresse à ce genre de
personnages démoniaques depuis sa première période de création.

Le changement des noms s’ouvre à beaucoup d’interprétation. Le nom, il s’agit


non seulement de la connaissance superficielle de quelqu’un, mais aussi de l’ordre ou
du contrôle, car c’est par le nom que nous classons le monde et que nous sommes
classé par le monde. Le changement du nom, aussi variable que les habits ici, qui font
partie essentielle de l’apparence d’une personne, démontre la précarité des
phénomènes observés. « La réalité n’est que provisoire, perpétuellement changeante,
en voie de disparition. » Avec les yeux, l’homme ne voit que l’instabilité et la légèreté
des formes et du paraître, sans possibilité de toucher à l’être.
Avant de terminer, il est à rappeler que ces personnages en mutations nous
évoquent également le principe de transformations dans la pensée classique chinoise.
Les Chinois anciens, beaucoup moins cultivé mais plus naturel que Queneau, ont tenté
d’inventer des mythes simples et concrets pour expliquer des idées semblables. Par
exemple:
« Les hirondelles cessent d’être hirondelles, quand il s’agit de passer
l’hiver: en pénétrant dans leurs retraites aquatiques, elles deviennent
coquillages.[...] À la fin des beaux jours, les moineaux plongent dans la mer
ou la rivière Houai: durant la froide saison, où ils se cachent, ils ne sont plus
que des huîtres. De même, la caille est un mulot que le printemps transforme.
»1
Le changement d’habit est étroitement lié à l’adoption d’un nouveau régime
d’existence. Et il vaut mieux préciser, selon les termes de Marcel Granet, qu’il s’agit
d’un « changement substantiel d’aspect », non un « changement de substance », car il
ne concerne qu’une mutation. Les mutations animales sont considérées comme les
signaux et les emblèmes des transformations de l’activité sociale. Ces dernières «

1
Marcel Granet, op.cit., p. 81

175
s’accompagnent de changement d’habitat, de variations morphologiques ». À l’instar
du milieu animal, la société humaine se transforme en fonction de l’espace et du
temps. En effet, l’apparence que l’on montre est généralement éphèmère et
trompeuse.
Dans les classiques, comme Tchouang-tseu et Lie-tseu, nous lisons aussi
plusieurs essais traitant le thème des transformations perpétuelles dans ce monde.
Elles s’étendent du règne animal au règne végétal, et s’imposent à tous les êtres. « Le
souffle des êtres vivants, les formes des corps ne sont que des apparences. [...] Ce qui
conditionne le destin, imprègne les transformations et est une cause de changement,
s’appelle devenir, s’appelle apparence »1. Dans une certaine mesure, les propos
taoïstes et des idées queniennes partagent bien des points communs, puisqu’ils
soulignent tous les mouvements constants des êtres, et dénoncent leurs
métamorphoses instables. Ce qui est rajouté pour ceux-ci, c’est que le principe de
mutation, base de fonctionnement dans les realtions Yin-Yang, sert à expliquer
comment anéantir l’opposition entre deux catégories antagonistes. En d’autres termes,
les doctrines taoïstes mettent l’accent, à cet égard, sur la conversions mutuelles et
cycliques, et réitèrent le caractère relativiste de ce bas monde.

3.1.2 L’identité flottante

Quand plusieurs noms se succèdent et concurrencent dans un même personnage,


l’identité du personnage devient incertaine à cause de la variété. À l’antipode des
personnages aux noms multiples, il existe encore ceux qui n’ont aucun patronyme, ou
ceux dont il manque d’informations nécessaires pour être repérés clairement dans son
univers romanesque.
Sous la plume de Raymond Queneau, Monsieur et Madame Tout-le-monde se
voient bien souvent. Il ne ménage pas ses efforts pour faire apparaître sur la scène un
quidam tiré de la foule ou des êtres inconnus. À la place des noms propres, ils gardent

1
Lie-tseu, Le vrai classique du vide parfait, op.cit., p. 91

176
toujours leur anonymat à l’aide des noms communs: « le gosse », « un jeune homme »,
« Untel / Unetelle », « l’autre », « l’observateur », « des passagers », « deux
Canadiens », « des campeurs », etc. D’ordinaire, ils apparaissent d’une manière
soudaine, entrent en contacts momentané ou en dialogue peu cohérent avec des héros,
puis disparaissent autant brusquement. En tant que personnages marginaux, ils
rendent la situation confuse encore plus troublée. Nous estimons que leur anonymat et
leur identité vide pourraient être expliqués par leur apparition fugace. Ils parsèment
l’histoire et laissent de temps en temps de petites pistes pour nous guider ou tromper.
Il n’est donc pas très étonnant d’y sentir une absence d’identité.
Si le manque de nom dérange quelque peu le lecteur, il faut ajouter que chez
Raymond Queneau, un patronyme précis et stable ne peut pas non plus assurer
l’identité sûre du personnage. Le cas le plus typique, c’est sans doute Étienne Marcel
dans le Chiendent. Comme vous le savez, ce héros fait sa première apparition dans le
roman sous forme d’une « silhouette ». Après être entré en action, il se précise et
prend corps humains progressivement. À partir de la silhouette, il est appelé ensuite «
l’être de moindre réalité » ou « un être plat », « l’être de consistance réduite », « l’être
de réalité minime », enfin devient l’être « à trois dimensions ». Mais son évolution
n’en finit pas, au fur et à mesure des expériences qu’il traverse avec Pierre Le Grand,
il se dégonfle et retourne à son état originel d’une « silhouette ». « Ils n’ont pas
d’épaisseur » dit l’auteur lui-même par la bouche de Pierre Le Grand. Son anonymat
s’annule dans les premiers temps, puis le vide se reprend à dominer.
Selon Nelly Lecomte, le récit du Chiendent est bâti sur « l’illusion d’être ». Les
personnages font seulement connaissance dans le texte, c’est-à-dire aucun ne peut
accorder à d’autrui une identité historique, ni témoigner un passé existant.
Généralement, « ces personnages sortent on ne sait d’où et se découvrent des relations
familiales. Ils se réveillent ainsi à la conscience du lecteur »1. En même temps,
Queneau manipule à sa guise l’apparition et la disparition des personnages. Il peut les
faire surgir ou s’évanouir à l’improviste dans le texte, « tel des éclairs ou des
1
Nelly Lecomte, « La notion d’irréalité des personnages chez Raymond Queneau », dans Le
personnage dans l’œuvre de Raymond Queneau, op.cit., p. 64

177
illuminations » dans notre perception. Par exemple, Ernestine, la serveuse de bistrot,
est brusquement morte lors de son mariage avec le père Taupe. On ne sait pas du tout
s’il s’agit d’une maladie mortelle ou d’un complot d’assassin. Quant au saxophoniste
Narcense, il allait se suicider à la lisière d’une forêt pour une raison inexplicable. Ils
sont ainsi disparus, sans aucun présage, hors de vue. En l’occurence, Raymond
Queneau fait-il allusion à la vie inconstante de l’être humain ? La naissance, comme
la mort, sont survenues, et le destin demeure toujours imprévisible.
À part cela, ce qui étourdit encore le lecteur et rend l’identité difficile à saisir, ce
sont des informations personnelles morcelées. Au lieu d’une notice biographique
aessez complète, il n’y a souvent que des descriptions occasionnelles. Le lecteur est
conduit à apprendre l’identité du personnage par bribes. À mesure que l’histoire se
développe, nous fouillons, comme travailleurs de mine, le texte en découvrant des
fragments de l’identité, les morceaux se recollent alors petit à petit, mais des lézardes
ne sont pas exclues. « En effet, à la perception fragmentée s’ajoute l’association
d’idées sans fil conducteur apparent. On passe d’un personnage à l’autre, d’un
fragment identitaire à un autre.[...] le non-être des personnages va de pair avec une
recherche identitaire qui se vit au fil des rencontres [...] »1. Bref, pour la part du
lecteur, les connaissances acquises sur l’identité du personnage sont en changement
constant.

3.1.3 L’individualité composite

En plus des noms embrouillés et du morcellement des informations personnelles,


l’identité indécise du personnage se manifeste également par une ambivalence
fondatrice traitée sur le mode narquois. Des particularités incohérentes ou
contradictoires peuvent se présenter dans un même personnage, et jettent le trouble
dans leur identification. En général, entre l’enfant et l’adulte, l’homme et l’animal, la
sexualité masculine et féminine, la ligne de démarcation doit être claire et nette.

1
Ibid., p. 60

178
Cependant, les personnages queniens sont doués pour brouiller les distinctions et se
précipitent dans une ambiguïté de personnalité.

3.1.3.1 L’enfant ou l’adulte ?

Comme Raymond Queneau est surnommé « père de Zazie », nous voyons que ce
personnage a été pour beaucoup dans le succès du roman auprès du grand public.
Ayant été traduit dans une douzaine de langues, ce roman est successivement adopté
au cinéma, au théâtre et en bande dessinée à partir des années 60. L’image d’une
enfant portant un « bloudjinn » (blue-jean) est connu de tout le monde. Durant
trente-six heures, en compagnie de son « tonton Gabriel », elle a traversé des
mémorables aventures à Paris.
Dans le récit, rien n’indique l’âge précis de cette jeune fille. Le lecteur ne peut le
deviner qu’à travers ses discours ou comportements. Ce qui déconcerte un peu le
lecteur, c’est qu’elle possède en même temps l’ingénuité de l’enfant et la malice de
l’adulte. « Son insolence gouailleuse, l’énergie de son langage, son talent à écraser ses
interlocuteurs par une logique imaginable ou une mauvaise foi tout aussi désarmante
»1 constituent les grands traits de sa personnalité.
Comme enfant terrible, Zazie se trouve prise dans la double condition de la
jeunesse et du sexe féminin. À première vue, Zazie est une jeune fille provinciale,
tenue encore sous la tutelle de sa mère. Emmenée par sa mère Jeanne Lalochère, elle
est contente d’avoir l’occasion de découvrir Paris. Cette « gosse » a la taille d’une
petite fille, puisque son tonton Gabriel doit la prendre dans ses bras et la transporter
au niveaux de ses lèvres pour s’embrasser. Puis, son premier jugement sur Gabriel,
c’est que « Tu sens rien bon » (p.563). Apparemment, elle parle sans mâcher ses mots
et cette franchise correspond bien à la naïveté de l’enfant. Curieuse du métro parisien,
elle se fait aussi remarquer par son obstination puérile. On dit qu’elle « renvoie à un
stéréotype bien connu de la bande dessinée et de la littérature enfantine: du bon petit

1
Michel Bigot, op.cit., p. 13

179
diable de Mme Ségur aux affreux jojos des illustrés pour enfants, Zazie a des aînés
plus ou moins virulents [...] »1.
En même temps, il semble que cette fille a commencé à entrer dans la puberté.
Elle s’intéresse au sujet de la homosexulité et veut toujours aller au fond du problème.
Quand elle se trouve devant l’harcèlement de Trouscaillon, elle est quand même
capable de percer son intention et de se débrouiller avec la convoitise masculine. Ses
actes et paroles laissent présager sa féminité embryonnaire. Par ailleurs, il est naturel
qu’avec l’évolution des mœurs, « le langage des enfants est devenu plus vert et,
paraît-il, leurs rêves sont moins roses »2. Pourtant, « Zazie avait tellement de longueur
d’avance sur ses contemporains » que le lecteur pense comme Gabriel qui s’extasie
sur sa nièce: « Elle est quand même fortiche la jeunesse d’aujourd’hui » (p.+42). Au
cours de son voyage initiaque dans la capitale, elle utilise sans scrupules des mots
grossiers comme les grands vulgaires; elle montre une agressivité semblable à
interroger non seulement ses interlocuteurs, mais aussi le monde, pour y trouver sa
place. Avec un langage barbare, elle s’affranchit aussi des normes et des codes qui
régissent l’image sociale. Roland Barthes la résume en disant que « Zazie n’est en
rien une petite fille ».
Bref, les comportements et les désirs de Zazie ne sont pas spécifiquement
enfantins. Sous une apparence de gamine, elle agit indépendamment selon ses propres
positions. Il en ressort qu’elle se situe plutôt dans une zone ambiguë entre l’enfant et
l’adulte. Georges-Emmanuel Clancier juge que « Zazie [...] nous enseigne la sagesse
et le bonheur, ceux de l’intransigeance et de la pureté »3.

3.1.3.2 L’homme ou l’animal ?

Bien que l’humanité doive s’inscrire dans la règne animal selon l’évolutionnisme,
elle se hâte, dans la plupart des cas, de se ranger du côté opposé aux animaux, et

1
Ibid., p. 14
2
Ibid., p. 14
3
cité par Paul Gayot, OC(Tome Ⅲ), p. 1699

180
d’être distinguée par son intelligence ou d’autres prétextes ronflants. Dans l’œuvre
quenienne, nous avons remarqué pas mal d’animaux-personnages ou des personnages
marqués par certaines qualités animales.
Pour la première catégorie, Raymond Queneau doit certainement recourir au
procédé de la personnification et considère en effet les animaux comme personnages à
part entière. En plus des animaux parlant, comme les deux chevaux du duc d’Auge -
Sthène et Stèphe, il existe encore ceux « ayant une communication volontaire avec
l’homme », ceux « ayant un comportement humain par quelque aspect que ce soit »,
et aussi ceux « représentant une instance narratologique ou s’insérant d’une façon ou
d’une autre dans le système des personnages humains »1. À titre d’exemple, le cas du
perroquet Laverdure est bien typique.
Pour un perroquet, hormis causer, que sait-il faire ? Dans Zazie dans le métro,
Laverdure est un oiseau fameux pour la phrase rituelle: « Tu causes, tu causes, c’est
tout ce que tu sais faire ». Il forme avec son maître Turandot un couple inséparable
comme le corps et son ombre. Turandot est prêt à tout faire pour protéger son
perroquet, et devient facilement furieux lors que l’on le critique. Bien que Laverdure
ne soit qu’un oiseau, il est de taille à intervenir efficacement dans les conversations
humaines. Presque tous les personnages dans ce récit sont interpellés à plusieurs
reprises par ce perroquet. Ce qui mérite l’éloge, c’est que son refrain tombe toujours
juste pour souligner la vanité des mots énoncés par l’homme. Il paraît que sous
l’apparence animale, Laverdure a un esprit plus clair et perspicace que l’humanité.
À la lecture de cette parodie d’amitié entre le cafetier et l’oiseau, une incertitude
des espèces nous assaillit progressivement. Nous ne pouvons nous empêcher de
douter: « Laverdure est-il l’alter-ego de Turandot, son jumeau spirituel ? »2 À la
dernière scène dans le métro, une permutation finale entre Laverdure et Turandot
renforce encore cette suspicion.
« — Et si je me mettais dans la cage, dit Turandot, et que ce soit Laverdure
qui me porte ?

1
Astrid Bouygues, « Un cheval de trop ou Les animaux personnages dans l’œuvre de Raymond
Queneau », op.cit., p. 272
2
Michel Bigot, op.cit., p. 154

181
« Alors au revoir, les gars! dit Laverdure
— Tu causes, tu causes, dit Turandot, c’est tout ce que tu sais faire .
Et ils s’envolent dans la direction Bastille. » (p.688)
Étant donné qu’un oiseau et son maître sont interchangeables, la frontière reste
vraiment mince entre ces deux êtres.
En revanche, l’inversion entre l’homme et l’animal peut se produire dans l’autre
sens. Abondant en exemples, Les Fleurs bleues raconte au lecteur non seulement des
chevaux qui savent lire Homère, mener un dialogue efficace et même prophétiser,
mais aussi des personnages à juste titre ayant des comportements animaux. Par
rapport aux bêtes féroces, le duc d’Auge, extrêmement violent et barbare, ne montre
pas une grande différence dans le cadre des comportements. Dans l’auberge où la
révélation du don de Sthène a semé la pagaille, Auge refuse de manger son bortsch et
se demande s’il ne va pas manger quelqus tripes, prélevées de préférence parmi ces
manants-là... La question du cannibalisme rôde ainsi autour de lui et souligne son
animalité.
Quant à une des filles du duc d’Auge - Phelise, elle s’apparente à une vache par
son beuglement monotone et constant. Quand Auge réunit ses gendres et ses filles à
table pour leur expliquer des bénéfices et privilèges obtenus, « Bê, bê, dit Phélise en
exprimant ainsi la satisfaction générale » (p.1062). Puis, après l’arrivée à Paris, au
moment de la rencontre avec son père, elle dit « bê, bê » en tant que salutation
(p.1137). Lorsque les gens proposent de capturer le « graffitomane », elle donne sa
approbation en ciant encore « bê, bê ». De plus, elle énonce « bê, bê » pour dire
qu’elle va se coucher... Du début jusqu’à la fin, elle ne s’exprime que par le moyen
des sons répétitifs, quelques messages qu’elle veuille passer. Dépourvue de capacité
langagière, elle reste plus proche d’un animal, quoiqu’elle soit une dame d’origine
aristocratique.
À cet égard, il n’est plus évident de distinger l’homme de l’animal, à cause de
leurs comportements et langages mélangés et permutables. L’identité, tant pour
l’homme que pour les animaux, est devenu vacillante.

182
3.1.3.3 Le masculin ou le féminin ?

En accord avec l’esprit de jeu de Raymond Queneau, le sujet de la « sessualité »


entre aussi dans la tendance de l’ambivalence. Le couple Garbriel (ou Gabriella) et
Marceline (ou Marcel) nous intéresse beaucoup, parce que l’incertitude de leur sexe
brouille profondément nos mécanismes d’identification au personnage. Quand des
aspects paradoxaux, qui appartiennent respectivement aux deux sexes différents, sont
combinés dans un même être, s’agit-il de l’androgynie ? Un immense soupçon
s’empare du lecteur. Nous nous penchons sur l’analyse de ces deux personnages
successivement.
Gabriel, oncle de Zazie, fait preuve d’une ambiguïté fondamentale dès le début.
À cause de l’odeur puante à la gare d’Austerlitz, « Gabriel extirpa de sa manche une
pochette de soie couleur mauve et s’en tamponna le tarin » (p.562). À travers ce
simple comportement, deux messages importants sont révélés. D’abord, « Assez
raffiné pour posséder une pochette de soie, Gabriel ignore pourtant le B.A-BA du
code de l’élégance puisqu’il utilise sa manche pour loger le précieux carré, au lieu de
la petite poche de veston adéquate »1. Bien qu’il veuille jouer le dandy, certains gestes
trahissent sa rusticité. Ensuite, son comportement « apparaît sous un autre jour si l’on
considère que placer un mouchoir dans sa manche correpond à un usage parfaitement
admis... pour les femmes »2. Dès la première page du roman, un léger soupçon sur son
sexe a déjà commencé à fermenter.
Avec le déroulement du récit, le caractère équivoque de Gabriel devient de plus
en plus manifeste. Quand Charles l’interroge sur sa façon de parler dans l’enfance, il
réplique: « mais je n’étais pas une petite fille » (p.570). Cette prétérition accentue le
trouble, compte tenu que l’utilisation de l’imparfait négatif impliquerait une négation
imparfaite. D’ailleurs, Gabriel montre souvent un souci coquet de son apparence: dans
son nécessaire de toilette, au parfum Barbouze de chez Fior s’ajoute encore un rouge
à lèvres (p.577); par l’appréciation de Marceline, le lecteur sait que Gabriel a « la
1
Michel Bigot, op.cit., p. 109
2
Ibid., p. 110

183
peau douce »; il prend aussi grand soin de ses mains, car il adore « se verse(r) un
grand verre de grenadine qu’il tempère d’un peu d’eau et commence(r) à se faire les
mains » et qu’il « s’y prenait très bien » (p.573). Tout cela ne peut relever que de la
coquetterie féminine.
Toutes ces occurences rendent prévisible la révélation de la profession de Gabriel,
au cours d’une conversation avec un type.
« — Profession ?
« — Artiste. [...]
« — Alors, reprend le type, quelle espèce d’artiste ?
« — Danseuse de charme, qu’il répond » (p.599)
En fait, Gabriel est un danseur professionnel et doit se travestir pour jouer un rôle
féminin. Mais est-il travesti seulement à la scène, ou le déguisement se propage-t-il
aussi dans sa vie quotidienne ? Bien qu’il confesse franchement la nature de son
métier, qui lui demande de prendre l’apparence du sexe féminin, il évite toujours
d’aborder le sujet « hormosessuel ». Vis-à-vis de la doute de Zazie, Gabriel cite
comme argument le mariage avec Marceline pour la dénégation. Mais il est très
probable que les hommes, « tout étant mariés, voire père de famille, ne sont pas
sexuellement pas indifférents aux charmes viriles ».1
L’ambiguïté sexuelle de Gabriel est d’autant plus impénétrable que d’autres
personnages gravant autour de lui jettent une perpétuelle confusion. Le type
(Trouscaillon), après avoir amené Zazie chez son oncle, glisse un mot à Gridoux que
« le tonton est une tata » (p.611). Quant à sa nièce Zazie, lors de la présentation de
Gabriel à la veuve, elle ajoute: « Et lui, c’est ma tante » (p.629). Au moment où un
flicard intervient, elle répète deux fois: « C’est ma tante », « C’est lui qu’est ma tante,
eh lourdingue » (p.630). Et Fédor Balanovitch ne l’appelle que Gabriella... Même
jusqu’à la fin, l’équivoque de sa sexualité n’est pas levée.
Quand le genre de Gabriel (mari dans un couple) est indéfini, celui de sa femme
est aussi devenu soupçonnable. Durant la plus grande partie du roman, Marceline
garde une image fidèle de l’épouse modèle. Elle parle toujours « doucement » - un

1
Ibid., p. 113

184
adverbe, répété une cinquantaine de fois par l’auteur, est devenu son timbre personnel.
Elle tricote, fait la lessive et sait éconduire le prétendant Trouscaillon. Elle donne
l’impression d’une femme paisible et pondérée. Mais à la longue, comment un
personnage aussi lisse finit-il par devenir suspect ?
En fait, des indications disséminées dans plusieurs chapitres se préparent d’une
manière imperceptible. Si Marceline reste généralement d’humeur égale dans les
différentes circonstances, il lui arrive quand même de sortir « de ses gonds pour
adopter un langage plus viril ». En outre, la forme canonique « dit doucement », signe
de sa présence dès le début, est employée en compagnie des désignations maculines
vers la fin. Par exemple: « le manipulateur du monte-charge, plongé dans l’obscurité,
leur dit doucement », « dit doucement le lampadophore » (p.687-688). La voix douce,
considérée comme un des attributs de la féminité, est donc subvertie. Peut-être les
déterminants masculins insinuent-ils déjà la métamorphose de Marceline. Finalement,
il faut attendre la dernière page où le prénom masculin Marcel, prononcé par la mère
de Zazie, apparaît formellement. De cette manière, la sexualité de Marceline en
devient progressivement indécidable. Sous l’apparence de Marceline, y a-t-il toujours
un Marcel déguisé ? Entre l’avatar de Marceline et celui de Marcel, lequel représente
la vérité, ou tous les deux ne sont que des masques ? La réponse reste en suspens.
Tout au long du récit, Gabriel et Marceline, en tant que couple conjugal, ont
réalisé réciproquement une permutation partielle. Comme rien dans le roman ne
corrobore ni démentit nettement les soupçons, il est impossible de distinguer l’être
personnel de Gabriel et de Marceline simplement par l’intermédiaire de leur sexualité.
De la part de Michel Bigot, il est porté à estimer que « Gabriel et Marceline ne sont
pas des individus transgressant les normes sexuelles par des pratiques pédérastiques
ou saphiques, mais plutôt des êtres doubles possédant les caractéristiques des deux
sexes »1. D’après Pascal Herlem, le fait que le masculin et le féminin sont confondus
en un seul corps permet de « représenter la négation de la différence des sexes »2. Et il

1
Ibid., p. 118
2
Pascal HERLEM, « KOUAVOUAR ? » dans CRQ (numéro 8-9), p. 62

185
va encore plus loin dans cette direction de réflexion, en disant que cette négation
aiderait à atténuer notre angoisse de mort, car « si les humains pouvaient
s’autogendrer, [...] ils ingnoreraient la mort que la différence des sexes et des
générations les oblige à considérer »1. L’inconvénient, c’est qu’ils seraient dans
l’incapacité d’avoir quelques identités que ce soit.

L’ambiguïté signifie non seulement la confusion d’expression, mais aussi la


richesse de suggestion. Au fait, les interprétations sur l’ambiguïté sexuelle présentent
justement des affinités avec la pensée chinoise. C’est en considérant les relations entre
l’époux et l’épouse que l’on peut arriver à bien comprendre les notions de Yin et de
Yang, y compris leur nom, leur contenu et leur rôle. Dans les rapports entre Gabriel et
Marceline, l’opposition de leur sexe est affaiblie et une conversion mutuelle l’emporte.
L’être masculin peut comporter des particularités féminines et vice versa. Autrement
dit, l’embryon de l’un peut souvent germer de façon latente chez l’autre. « À l’idée de
couple demeure associée l’idée de communion, et la notion de totalité commande la
règle de bipartition. »2
En plus de la négation de la différence des sexes, Raymond Queneau nous
signale aussi la négation de la différence de l’âge (l’enfant et l’adulte) et des espèces
(l’homme et l’animal). Cette incertitude artificielle, n’est-ce pas une tentative de
l’auteur en vue de réconcilier les deux côtés antagonistes, et de démontrer la relativité
de toute opposition ? Dans ce sens, elle fait aussi échos aux idées relativistes dans la
section précédente.
En un mot, Raymond Queneau sait bien jouer avec la multiplication des
apparences: à l’aide des métaphores successives de personnages, qui changent
constamment de noms, de costumes, de masques, voire de sexes, il met en péril leur
propre identité ainsi que la consistance du monde.

3.2 L’instabilité du monde


1
Ibid., p. 62
2
Marcel Granet, op.cit., p. 88

186
À propos de la caractéristique ambiguë dans l’œuvre quenienne, Italo Calvino
décrit avec une phrase très imagée: « Tout est brumeux à l’intérieur, comme vu à
travers des yeux de myope [...], ce sont les pages du livre qui sont embuée »1. Force
est à noter que le principe de l’incertitude est contagieuse. De l’identité confuse des
personnages, il se propage dans le monde où ils vivent. Vu que les personnages sont
inconstants, leur regard sur le monde et les lieux dans lesquelles ils mènent leurs
activités quotidiennes sont également impliqués dans le tourbillon de l’instabilité. Le
manque de netteté caractérise bien des récits.

3.2.1 La perception en question

Quand on parle de la perception du monde par le personnage, on pense


immédiatement aux yeux de l’observateur Pierre le Grand dans Le Chiendent. Le
lecteur n’apprend le déroulement de l’histoire qu’à travers ses regards. Et ce cas n’est
point unique, car plusieurs romans commencent avec un acte de perception visuelle.
Par exemple, la scène étrange des Chinois dans Un rude hiver à travers les yeux de
Lehameau et la foule; ou la vie drôle des poissons sous le regard de Pierre devant
l’aquarium. Les personnages ou le décor sont comme filmés par le moyen de l’oeil
d’une caméra. Cependant, quel que soit le genre d’observations, aucune perception ne
peut être exempte de subjectivité.
Le cas le plus typique, c’est sans doute le recueil d’essais Exercices de style, qui
se repose sur le double principe de répétition et de variation. Comme vous le savez,
les 99 textes aux différents styles portent en réalité sur un seul incident tout simple.
En d’autre termes, la matière narrative est unique, mais la multiplication des façons
d’expression littéraires s’est réalisée à l’aide du choix rhétorique de l’auteur et du
point de vue du narrateur. Pour nous, le fait que les textes varient beaucoup en
fonction de l’angle de perception, suggère en certaine mesure le rapport entre les

1
cité par Christopher SHORLEY, Si par une nuit d’hiver un voyageur, « Irish Mist » dans Temps
mêlés, Documents Queneau ( numéro 150+22-23-24), avril 1984, p. 50

187
formes et l’essence: celle-ci est unique, mais celles-là sont extrêmement changeables,
auxquelles il vaudrait mieux prendre garde.
La subjectivité de la perception est également prouvée par les conjectures des
autres personnages à l’égard de Pierre Le Grand. En raison de ses actes et paroles en
différentes occurrences, l’estimation que son entourage lui donne est bien divergente.
Nous préférons citer directement l’aperçu de Madeleine Velguth:
« Saturnin le voit comme ‘‘un élégant’’. Mme Cloche flaire en lui un
‘‘rupin’’ qui, sous un faux nom, prépare avec son complice Étienne Marcel
‘‘un gros coup’’; le jeune Clovis les prend tous les deux pour des gansters.
Pour Théo Marcel, c’est ‘‘un type riche qui n’a rien à faire et s’amuse à
regarder vivre les autres’’. Et pour Narcense, c’est tantôt un ‘‘fumiste’’ qui
‘‘regarde les gens du haut de son oisivité’’, tantôt ‘‘un jeune homme
charmant’’ qui cherche à lui rendre service - mais ‘‘seulement quand ça
l’amuse’’»1.
Évidemment, ce que le regard projette dépend toujours de la personnalité de ceux qui
exercent la perception. Les caractères personnels, le métier, la situation familiale: tous
y contribuent. La perception de chacun devient donc à la fois vraie et fausse. Ainsi,
l’objectivité du « gros plan » est susceptible d’être une apparence trompeuse. Tous ces
exemples visent à avertir le lecteur de la subjectivité de la perception humaine.
D’ailleurs, il en va de même pour les intrigues romanesques: « le récit rajoute à
la subjectivité de la perception par une superposition de récits : un dédoublement des
événements qui sont rapportés une seconde fois par les personnages »2. Les points de
vues se sont multipliés pour raconter les mêmes événements. En changeant de foyer
d’observation, ils privent le lecteur de la sécurité d’une vision unique et cohérente du
monde. À cet effet, le lecteur est obligé d’y participer activement en vue de démêler
les divers fils concernant une seule réalité.
En résumé, quand les personnages ne sont plus sûrs, le regard aussi. Les
phénomènes dont on discute bien souvent sont composés par des faits observables.
Cependent, la perception sur un événement ou un personnage est une activité
extrêmement subjective. Elle risque de changer radicalement, si l’angle ou la position

1
Madeleine Velguth, « Quelques personnages opaques de Raymond Queneau », dans Le personnage
dans l’œuvre de Raymond Queneau, op.cit., p. 110
2
Nelly Lecomte, op.cit., p. 62

188
sont déplacés. En cette considération, il vaudrait mieux rester méfiant de notre
observation comme de celle d’autrui, car elle ne serait jamais totalement objective et
pertiente à cause de sa nature innée. Avec les yeux et le cerveau, nous n’avons accès
qu’aux phénomènes variables et apparents. La perception humaine est ainsi mise en
doute par un esprit relativiste.

3.2.2 L’incertitude des lieux

À l’incertitude des personnages, s’ajoute encore l’incertitude de leur cadre de vie.


En général, si l’on trouve les lieux incertains, il y a souvent deux possibilités de base:
soit c’est un endroit inconnu et sans nom, qui est difficile à reconnaître faute de
caractères distinctifs; soit c’est une ville ou une commune réelle et précise, qui est
plus ou moins déformée exprès et plonge donc ses visiteurs dans un certain vertige.
Ce dernier correspond bien au cas dans Zazie dans le métro.
Dès le début du roman, le lecteur sait bien que l’aventure de Zazie est située à
Paris, capitale de France. Comme c’est le premier voyage à Paris pour la jeune fille,
son oncle Gabriel est allé la chercher à la gare, puis ils rentrent ensemble en voiture,
conduite par son beau-frère Charles. Ce qui est drôle, c’est que le long de la route,
Charles et Gabriel se disputent sans cesse pour présenter des sites parisiens à Zazie.
L’enfant provinciale, assez perturbée par la querelle, est tombée dans la perplexité
devant l’espace de la métropole.
Pendant que la voiture roule, Gabriel « montre le paysage d’un geste magnifique
» (p.564) et désigne successivement à sa nièce « le Panthéon », « les Invalides », « le
tabac du coin de la rue » où il habite... Pourtant, à chaque fois que Gabriel crie le nom
des lieux, Charles le réprimande tout de suite sur son erreur et corrige:
« Le truc qu’on vient de voir, c’était pas le Panthéon bien sûr, c’était la gare
de Lyon » ;
« Ça n’a rien à voir avec les Invalides [...] c’est tout au plus la caserne de
Reuilly » ;
« — De quel coin ? Demande ironiquement Charles.
— [...] c’est pas çui-là. » (pp.565-566)

189
Il est vraiment étonnant que Gabriel, qui n’est pas « un Parisien de fraîche date », se
trompe des noms de sites tellement connus, voire de l’adresse de son propre logement.
Et la controverse sur les sites entre Charles et Gabriel ne s’y borne pas. Le lendemain,
alors qu’ils sont au sommet de la Tour Eiffel en compagnie de Zazie, un seul
monument suscite de nouveau la dispute.
« — Et ça! là-bas! regarde!!! Le Panthéon!
— C’est pas le Panthéon, dit Charles, c’est les Invalides.
« — J’ai trouvé, hurle alors Charles, ce truc-là, c’est pas les Invalides, c’est
le Sacré-Coeur. » (p.615)
Les trois noms propres entrent en concurrence, mais qui a raison, l’artiste ou le
taximane ? Plus loin dans le récit, la même scène se répète: Gabriel ne sait même plus
distinguer le tribunal de commerce de la Sainte-Chapelle. « Une hésitation sans
limites préside à cette valse des étiquettes. »1
Dans sa monographie, Michel Bigot interpète cette confusion géographique par
les phrases suivantes:
« L’embarras des personnages en face de leur environnement urbain ne
relève pas de la simple fantaisie de l’auteur qui veut amuser le lecteur: elle
n’est pas non plus uniquement le moyen d’éviter le pittoresque de la couleur
locale [...]; plus profondément, cette incertitude remet en cause le réel, le
détruit au bout du compte, car toute géographie est histoire à travers les noms
qui baptisent les lieux »2.
Nous sommes bien d’accord avec ses analyses. La méprise des personnages sur les
lieux démontre d’abord le doute sur leur situation dans l’espace. Les monuments
servent souvent de références assez fiables pour nous repérer ou nous orienter. Quand
ils ne sont plus certains, notre localisation l’est également. Puis, les noms des
monuments historiques ne sont pas appelés de manière aléatoire par l’homme. En
général, ils sont très significatifs, car à la mémoire du passé, ils véhiculent souvent de
nombreuses histoires. En ce sens, les noms trompés contribuent à ruiner, pour ne pas
dire nier, l’objectivité de leur histoire. Si la stabilité des lieux de mémoire est mise en
cause, le réel menace de s’effondre aussi. Bref, l’espace dans lequel on se site est
marqué par une certaine précarité. Paris, la capitale bien réelle, est représenté à cette

1
Michel Bigot, op.cit., p. 99
2
Ibid., p. 93

190
occasion comme une ville de fantaisie.
En plus de ces sites dont le repérage est sujet à caution, il y a quand même
quelques lieux qui respectent l’ordre de l’espace de Paris dans la réalité, tels que la
gare d’Austerlitz, la Tour Eiffel, les Halles, le boulevard Sébastopol, la rue
Rambureau, la place de la République... Leur description romanesque correspond
exactement à la géographie parisienne. Nous voyons alors dans ce roman la
coexistence des lieux brouillés et des espaces véritables. Comme « il n’y a pas de
vision unique et tranchée du rapport au réel », Paris est devenue une ville
partiellement flottante. Le roman préfère « l’ambiguïté qu’engendre la coexistence de
données contradictoires (qui) agissent les unes sur les autres ». D’une part, l’espace
référenciel est mis en doute, dû à son indécision; d’autre part, quelques indices
véritables nous singnalent sa sûreté réelle. « Cet espace à la fois précis et imprécis,
stable et instable, fait de monuments sans assiette et de lieux à la solidité réelle,
semble se déconstruire pour mieux se recomposer »1.
Entre le fictif et le réel, cette ville incertaine chancelle. Cette constatation est
confirmée par Gabriel: après une méditation du haut de la Tour Eiffel, il soupire que «
Paris n’est qu’un songe », « Gabriel n’est qu’un rêve (charmant), Zazie le songe d’un
rêve (ou d’un cauchemar) et toute cette histoire ls songe d’un songe, le rêve d’un rêve,
à peine plus qu’un délire tapé à la machine par un romancier [...]» (p.619)
Avant de terminer, nous avons encore deux petits points à signaler en revenant
sur la dénomination confuse des lieux. De fait, la dénomination, qui indique sans
doute une espace correspondante, est également liée au regard et au jugement des
personnages comme observateurs. N’est-il pas possible que le regard que l’on pose
sur les sites soit plus contestable que les objets observés ? Si l’on se querelle, chacun
s’en tenant à une vérité soi-disant, peut-être s’agit-il seulement d’une divergence des
regards. Si le regard est trompé par l’apparence, il n’en résulte qu’une fausse
reconnaissance, ou une fausse dénomination. On appelle ce que les yeux peuvent
embrasser « les phénomènes », un monde précaire qui est plein de métamorphoses.

1
Ibid., p. 96

191
Par ailleurs, n’oublions pas que l’appellation des lieux, tout comme celle des
personnages, n’est qu’une étiquette pour désigner un objet ou un être. Autrement dit,
une appellation est essentiellement une action artificielle, sous l’effort de la langue
humaine. Il est naturel que la fausse dénomination peut compromettre la fiabilité du
langage. Bien que la section actuelle ne traite pas « l’acrobatie verbale » de l’auteur,
nous sommes du même avis qu’« au lieu d’entretenir une relation immédiate avec
l’ordre des choses, le roman accorde aux mots la suprême puissance. Ce primat du
langage détache du joug de la vraisemblance cette peinture d’un univers caractérisé
par sa superficialité ».1
En résumé, comme le Chiendent nous avertit, « tout ce qui se présente, se
déguise » (p.326). Un clin d’œil au réel, puis une touche de fantaisie à l’imaginaire:
les deux aspects se superposent dans les descriptions et laissent apparaître l’ambiguïté
et la facticité de ce monde. Pourquoi Raymond Queneau préfère-t-il placer ses
personnages dans une zone indécise, néanmoins délimitée par des contours précis ?
Selon Franck Evrard, « peut-être justement parce que le cadre, doté d’un fort
coefficient d’ambiguité, fait l’objet d’un véritable enjeu tant au plan idéologique,
fantasmatique que scriptural.»2

Autour des personnages, de leur identité à leur cadre de vie, Raymond Queneau
fait preuve de sa prédilection pour l’ambiguïté. Dans la pratique de créations
littéraires, il essaie constamment de briser les frontières entre des milieux différents
ou des entités opposées, car les critères de démarcation sont subjectifs et changeants.
En plus des exemples déjà analysés ci-dessus, Queneau met encore en jeu les rôles du
narrateur et de l’auteur - ils peuvent être permutés ou enjamber le milieu romanesque
et le monde réel; il mélange les genres littéraires - poèmes, romans et théâtres sont
combinés à sa guise... Il maintient ainsi le lecteur dans un monde flou qui manque de
stabilité.

1
Ibid., p. 105
2
Franck EVRARD, « Le paradoxe du cadre dans Dimanche de la Vie de Raymond Queneau », CRQ
(numéro 8-9), p. 50

192
À notre avis, le manque d’exactitude ne doit pas simplement être compris
comme un choix esthétique. Une littérature de l’ambiguïté peut faire la morale. Par le
biais du texte littéraire, les grands traits de ses réflexions philosophiques sont
ébauchés. Le mélange des identités, la variation des regards, comme la confusion des
lieux, servent tous à manifester l’inconsistence des phénomènes en ce bas monde.
La négation de la différence entre deux catégories contrastées, signifie non seulement
un souci d’égalisation, mais surtout un mépris ou un dégoût des « masques » qui font
la transformation et la dissimulation. Comme le paraître et l’être ne sont pas toujours
en cohérence, les apparences sont trop variables pour être connues. En d’autres termes,
les phénomènes sont tellement instables qu’ils nous empêchent réellement d’avoir
accès à de vraies connaissances, à l’être profond.

Conclusion du chapitre:

La vie ne serait qu’un rêve ? Bien que cette interrogation ne soit publiquement
énoncée par Raymond Queneau que lors de la publication des Fleurs bleues, elle s’est
formée chez l’auteur beaucoup plus tôt et l’incite à rechercher une explication
satisfaisante. Notre vie, appartenant théoriquement au monde réel, constitue-elle
l’équivalent du rêve, synonyme d’imagination, d’illusion, de fiction ? Les penseurs
taoïstes n’hésitent jamais à dire « oui » d’un ton péremptoire, et Raymond Queneau
penche pour une réponse affirmative aussi.
En effet, vis-à-vis de cette question qui a l’air un peu paradoxal, on n’a rien à
voir avec l’éloquence ni le sophisme pour y répondre. Ce qui est impliqué, c’est une
méditation philosophique qui se rapporte à nos connaissances tant sur le monde
intérieur que sur le monde extérieur. En tant qu’écrivain, Raymond Queneau s’efforce
de transformer les angoisses profondes de l’être humain en objet lisible et
transmissible, et d’exposer ses réflexions à travers l’univers romanesque. Au cours de
l’introspection sur les conditions humaines, il manifeste un certain scepticisme, assez
proche des penseurs de la Chine ancienne.

193
À partir du premier roman, l’écriture quenienne se caractérise fortement par une
méthode dichotomique. Comme le couple opposé Yin/Yang, notion symbolique et
fondamentale dans la pensée chinoise, le principe de dichotomie est mis en
application dans de différents domaines. De la structure aux personnages, en passant
par le langage employé, le contraste est omniprésent dans ses créations romanesques.
Pourtant, l’opposition ne représente qu’un état d’existence, donc elle n’est jamais
absolue. Selon la pensée chinoise, les deux côtés antagonistes sont destinés, tôt ou
tard, à se rencontrer et à se communiquer mutuellement: ni l’un ni l’autre ne peut se
renfermer sur lui-même, puisque tout dans l’univers est en mutation perpétuelle. Entre
la vie et le cinéma, la vie et le rêve, la vie et la fiction, les personnages queniens font
librement la navatte. En confrontant directement les deux mondes en parallèle,
Raymond Queneau se rend compte qu’ils ne font qu’un. Grâce à leurs interactions
symétriques et combinaisons aux différentes échelles, le lecteur comme le personnage,
ne savent plus discerner le vrai du faux, le réel de l’imaginaire. Les frontières tendent
à disparaître, et les oppositions sont devenues relatives. Bref, il paraît que les deux
mondes sont égaux.
En fait, cette constatation a lancé un défi sérieux à l’intelligence humaine. Par
quoi ce qui se passe dans l’état de sommeil se différencie vraiment de celui dans l’état
de veille ? Jusqu’à nos jours, personne ne saurait expliquer le mécanisme de la
conscience humaine pour y répondre. Malgré des progrès scientifiques, l’homme est
loin de bien connaître son propre monde intérieur. En affirmant les limites indéniables
de l’intelligence, Quenueau a démystifié la raison humaine que l’homme tient en
haute estime depuis le siècle des Lumières. En d’autres termes, l’intelligence
rationnelle n’est pas omnipotente, et il existe certainement des champs spirituels hors
de portée.
Si le monde intérieur demeure assez insaisissble, le monde extérieur qui nous
entoure n’est pas plus facile à cerner. Pour Queneuau, comme pour Merleau-Ponty, ce
ne sont pas seulement les « cogitations » qui sont susceptibles de doute, mais aussi
notre perception elle-même, d’où la mise en doute des observations du narrateur ou du

194
personnage. Devant un même objet, les regards posés sont si subjectifs que chacun
peut avoir son propre angle de perception et sa connaissance particulière. En outre, le
monde, étant en transformation constante, est composé par des phénomènes trop
variables et instables. Il arrive ainsi que les apparences sont trompeuses et nous posent
bien des obstacles avant d’avoir accès à la vraie essence. Autour de l’identité du
personnage ainsi que les lieux de vie, Raymond Queneau recourt à l’ambiguïté
littéraire, afin de démontrer l’incertitude de ce monde phénoménal.
Suivant les mots de Schopenhauer cité par Borges, « la vie est les rêves sont les
feuillets d’un même livre: les lire en ordre, c’est vivre; les feuilleter, rêver »1. Pour
exposer sa position du scepticisme, Raymond Queneau travaille principalement sur
deux axes: d’une part, au sujet de la capacité de la raison humaine, il révèle ses limites
insurmontables et avoue la lacune dans les connaissances sur le monde intérieur;
d’autre part, en soulignant le changement variable des apparences, il estime que les
phénomènes, concernant le monde extérieur, sont trop instables pour être connus. Il
s’en dégage qu’à cause des obstacles susmentionnés, le monde tant extérieur
qu’intérieur est en quelque mesure inconnaissables.

1
Jorges Luis Borges, « Le Temps et J.W.Dunne », Autres inquisitions, Oeuvres complètes, Bibl. de la
Pléiade, tomeⅠ, p.689

195
Chapitre Ⅳ
Le langage humain est-il trompeur ?

S’il «botte le train au langage», n’est-ce pas qu’il n’y a plus rien d’autre à faire
avec des mots qui ont donné la preuve de leur inefficacité?
--- Jean-Marie Catonné

« Chez Queneau, tout commence par le langage »1, écrit Carol Sanders pour
entreprendre la monographie Raymond Queneau. Le cercle de recherches queniennes
ne serait certainement pas étonné de cette estimation sur l’auteur, car d’après les
premiers critiques, l’œuvre de Queneau est avant tout marquée par la verve créative
de son « néo-français ». Après la publication de ses premières créations, il a
effectivement consacré plusieurs articles à souligner la différence entre le français
parlé et le français écrit, ainsi qu’à exposer ses réformes langagières. On peut dire que
le langage employé par l’auteur constitue une partie extrêmement importante de sa
conception de l’œuvre.
Si Raymond Queneau accorde une grande attention au langage, ce n’est pas
purement par son intérêt personnel, ni par l’étalage de sa virtuosité de la langue
française. C’est parce que le langage, ne se bornant plus au phénomène linguistique,
est bien entré dans le domaine de la philosophie contemporaine. Surtout au XXème
siècle, de multiples recherches sur le langage sont menées non seulement par la
plupart des écrivains, mais aussi des linguistes et des philosophes, tels que Joseph
Vendryès, Jean Paulhan, Heidegger, etc. Sous l’influence de ses contemporains,
Queneau s’est lancé aussi dans ses expériences langagières. J.-M.Klinkenberg suggère
que « l’on pourrait considérer l’œuvre de Queneau comme une vaste méditation sur le
langage ». Au delà des problèmes du néo-français, c’est la valeur même du langage
humain qui est mise en cause.
Quelle est l’essence du langage ? Selon la définition du Petit Robert, le langage

1
Carol Sanders, Raymond Queneau, Éditions Rodopi B.V., Amsterdam, 1994, p. 7

196
est « fonction d’expression de la pensée et de communication entre les hommes, mise
en œuvre au moyen d’un système de signes vocaux (parole) et éventuellement de
signes graphiques (écriture) qui constitue une langue »1. Deux points essentiels s’en
dégagent: primo, le langage existe sous deux formes - langue parlée et langue écrite;
secundo, le langage, étant un système de communication, peut servir à exprimer la
pensée humaine. En ce sens, il est étroitement lié à la raison humaine et représente
notre principal outil de connaissance. « Pour toute une lignée de penseurs, de
Parménide à Heidegger et à Queneau, le langage, loin d’être un simple outil de la
communication et de l’expression, est inséparable de la pensée et de l’être. »2 Et pour
Merleau-Ponty, « le langage est la pierre angulaire de nos rapports avec le monde et
avec autrui: ‘‘Exprimer pour le sujet parlant, c’est prendre conscience’’ (1960:113) »3.
Suivant ces idées, l’analyse sur le langage pourra être considérée comme un
prolongement de l’étude du chapitre précédent.
En même temps, il faut mentionner que le concept du langage fait également
partie intégrante de la pensée philosophique chinoise. Le rôle du langage est un thème
cher aux confucianistes et aux taoïstes en Chine. Mais ils prennent des positions
différentes: les confucianistes font grand cas du langage, notamment des livres
classiques, tout en prenant garde au bavardage abusif ; tandis que les taoïstes se
retrouvent dans la tradition qui se méfie du langage, ce qui est, à première vue, plus
proche de l’attitude de Raymond Queneau. En effet, l’idée du langage constitue un
élément fondamental dans le scepticisme des taoïstes. Ne pouvant dépister une
influence directe, nous nous intéressons seulement à savoir s’il existe, sur le plan du
langage, des points convergents entre la pensée chinoise et la conception de Raymond
Queneau.
Dans ce chapitre, nous proposons de donner d’abord un petit aperçu de la
philosophie langagière du taoïsme chinois. Et nous étudierons après les idées
principales de la « théorie du langage » conçue par Queneau, afin de comprendre la

1
Le Petit Robert, op.cit., p. 1427
2
Carol Sanders, Langage et roman moderne : l’exemple de Raymond Queneau, p. 323
3
Op.cit., p. 72

197
raison pour laquelle il a une prédilection pour le français oral et le rôle qu’il attribue
au langage humain.

§1 Le rôle du langage dans la pensée taoïste

Pour les penseurs taoïstes, comme Lao-tseu et Tchouang-tseu, leur philosophie


du langage se caractérise essentiellement par une attitude dubitative, voire négative,
portée envers la valeur et la fonction du langage. À leur avis, les limites du langage
sont inhérentes et insurmontables, tout comme le révèlent sans détour les premiers
caractères dans Tao Tö King:
- Stanislas Julien :
« La voie qui peut être exprimée par la parole n’est pas la Voie éternelle; le
nom qui peut être nommé n’est pas le Nom éternel. »
- Wieger S. J. :
« Le principe qui peut être énoncé, n’est pas celui qui fut toujours. L’être qui
peut être nommé n’est pas celui qui fut de tout temps (Avant les temps, fut un
être ineffable, innommable). »
- Pierre Salet:
« Le Tao qui serait une voie (ou: qui peut être défini) n’est pas le Tao éternel.
Le Nom que l’on pourrait nommer n’est pas le Nom éternel. »
- Houang Kia-tcheng et Pierre Leyris:
« La voie qui peut s’énoncer / n’est pas la Voie pour toujours / Le nom qui
peut la nommer / n’est pas le Nom pour toujours »1
Si nous confrontons ici diverses versions de traduction concernant ce premier
paragraphe, c’est pour éviter la partialité possible d’une certaine version et mieux
saisir l’essentiel commun dans la compréhension. On voit par là que la traduction de
Stanislas Julien est la version la plus littérale alors que celle de Wieger S.J. est assez
interprétative. Les deux dernières sont développées plus librement par une explication
personnelle. Malgré la nuance de traduction sur le caractère primordial ‘‘ 道 ’’ (Tao,
traduit en pinyin; Voie ou Principe, traduit en français), elles s’accordent sur l’idée
que le Tao est impossible d’être défini ou énoncé par le langage humain existant.
Prenant une position bien nette, Lao-tseu montre sa méfiance envers la fonction

1
Cité par René Étiemble, dans la préface de Tao Tö King, traduit par Liou Kia-Hway, pp. 14-15

198
significative du langage.
Selon lui, tout ce qui peut être nommé se trouve borné et devient donc relatif.
Quand un objet ou un être est doté d’un nom, le nom correspond sûrement à une
définition précise qui est capable de déterminer ses caractéristiques et de le dintinguer
immédiatement des autres. Mais qui a jamais vu une médaille sans revers, une feuille
de papier sans verso ? En d’autres termes, toute définition se réalise en impliquant un
système de référence ou de comparaison. Quand on dit: « c’est ... (quelque chose) »,
cette énonciation exprime en même temps: « ce n’est pas... (quelque chose) ». C’est
toujours par rapport à d’autres qu’un être peut se circonscrire. De la part de Raymond
Queneau, il fait aussi dans ses Entretiens avec Georges Charbonnier une constatation
similaire: « quand j’énonce une assertation, je m’aperçois tout de suite que l’assertion
contraire est à peu près aussi intéressante, à un point où cela devient presque
superstitieux chez moi » (entretien 12). Il va de soi que le recto et le verso, l’égalité et
la différence demeurent indissociables: l’affirmation de l’un sous-entend la négation
de l’autre. Le langage est un système de signes, marqués par leur interdépendance.
Ainsi dit-on que tout nom ou toute définition est délimitée et relative.
Revenons maintenant sur le Tao, le principe suprême et absolu dans le taoïsme.
Comme ce caractère embrasse tout et agit sur tout dans l’univers, il ne devrait pas
avoir de limites dans sa dénotation et donc, l’essence du Tao ne peut pas être définie
ou expliquée par le langage. Dans les pages suivantes de Tao Tö King, Lao-tseu
réitère à plusieurs reprises cette position capitale:
« Il y avait quelque chose d’indéterminé
avant la naissance de l’univers.
Ce quelque chose est muet et vide.
Il est indépendant et inaltérable.
Il circule partout sans se lasser jamais.
Il doit être la Mère de l’univers.
Ne connaissant pas son nom,
Je le dénomme « Tao ».
Je m’efforce de l’appeler « grandeur ».
La grandeur implique l’extension.
L’extension implique l’éloignement.

199
L’éloignement exige le retour. »1
En évidence, le caractère Tao n’est qu’un support expéditif et momentané pour
véhiculer cet être « ineffable et innommable ». Lao-tseu recourt aussi au parallélisme
pour développer cette idée:
« Le grand carré n’a pas d’angles.
Le grand vase est lent à parfaire.
La grande musique n’a guère de sons.
La grande image n’a pas de forme.
Le Tao caché n’a pas de nom.
Et pourtant c’est lui seul
Qui soutient et parachève tous les êtres. »2
Le Tao est un être trop illimité pour avoir un nom qui est fait pour délimiter. Il ne
serait accessible qu’à travers la conscience, à force de s’entraîner à la pratique de la
vertu. Le langage se montre incompatible avec le Tao et incapable de le désigner par
son système de signes. C’est la raison pour laquelle Lao-tseu a mis en question la
faculté du langage.
Quant à Tchouang-tsue, il hérite des maîtres-précurseurs l’idée essentielle, tout
en développant ses propres opinions, dont nous essaierons de relever quelques grands
traits. Primo, Tchouang-tseu considère le langage comm outil pratique qui est à même
de véhiculer des messages aussi concrets qu’abstraits. Un extrait dans le chapitre
XXVI - « Les choses extérieures » nous apprend : « la nasse sert à prendre le poisson;
quand le poisson est pris, oubliez la nasse. Le piège sert à capturer le lièvre; quand le
lièvre est pris, oubliez le piège. La parole sert à exprimer une idée; quand l’idée est
saisie, oubliez la parole »3. Il va sans dire que par rapport à la forme de parole, il
privilégie davantage l’idée de la pensée. Pour passer un même message, il existe
diverses façons d’expression. Par conséquent, ce qui compte pour lui dans l’acte de
parole, c’est l’idée; et la parole, n’étant qu’un support formel et accidentel, recule

1
Tao Tö King, traduit du chinois par Liou Kia-Hway, Gallimard, Paris, 1967, p. 59
(第二十五章:“有物混成,先天地生,寂兮廖兮,独立不改,周行而不殆,可以为天下母。吾
不知其名,字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。”)
2
Ibid., pp. 78-79
(第四十一章:“大方无隅,大器晚成,大音希声,大象无形。道隐无名,夫唯道善贷且成。”)
3
Tchouang-tseu, traduit du chinois par Liou Kia-hway, Gallimard, Paris, 1969, p. 309
(《杂篇·外物》:“荃者所以在鱼,得鱼而忘荃;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得
意而忘言。”)

200
ainsi au second rang. En un mot, le langage peut entrer en lien étroit avec la pensée,
mais demeure subordonnée.
Secundo, d’après Tchouang-tseu, bien que le langage soit un véhicule efficace de
la pensée, il n’en constitue pas un miroir fidèle. Autrement dit, il n’existe pas une
correspondance directe et spontanée entre ce que l’on dit et ce que l’on pense. Dans la
mesure où l’homme est un être complexe, sa parole n’est pas une extériorisation
automatique de son intérieur, et l’homme est bien habile à dissimuler son idée
véritable de paroles d’apparence. Si nous évoquons ici cette particularité humaine,
nous ne sommes pas dans l’intention de critiquer ceux qui jouent un double jeu. Elle
consiste plutôt à révéler la possibilité des rapports de distorsion entre le langage et la
pensée. Par ailleurs, c’est le même cas pour « l’homme véritable » : « même si sa
bouche parle, son cœur reste silencieux »1. Ce dernier « paraissait absorbé comme s’il
était derrière une porte fermée; il était si détaché du monde qu’il en oubliait l’usage de
la parole »2.
Tertio, Tchouang-tseu s’efforce de dénoncer les limites inhérentes du langage.
Comme nous l’avons indiqué, le langage existe généralement sous deux formes -
signe écrit (l’écriture) et signe vocal (la parole), qui sont toutes le point de mire de
Tchouang-tseu. Dans le chapitre « La voie du ciel », Tchouang-tseu s’exprime avec
franchise au sujet de l’écriture, soit des livres:
« Le livre n’est composé que de mots. Ce qu’il y a de précieux dans le
mot, c’est l’idée. Mais l’idée relève de quelque chose qui est ineffable. Le
monde apprécie les mots et les transmet par les livres. Bien que tout le monde
estime les livres, je les trouve indignes d’estime, car ce qu’on y estime ne me
paraît pas (vraiment) estimable. De même que ce qui peut être vu ce sont les
formes et les couleurs, ce qui peut être entendu ce sont les noms et les
phénomènes. Hélas! Tout le monde considère que les formes et les couleurs,
les noms et les phénomènes représentent la réalité des choses et cela n’est pas
vrai. C’est en ce sens que “qui sait ne parle pas, qui parle ne sait pas”. Mais
comment le monde s’en rendait-il compte ? »3

1
Ibid., p. 293
( 《杂篇·则阳》:“其口虽言,其心未尝言”。)
2
Ibid., p. 89
( 《内篇·大宗师》 :“连乎其似好闭也,悗乎忘其言也”。

3
Ibid., p. 161
( 《外篇·天道》,p. 413)

201
Il témoigne du mépris pour les livres, qui restent impuissants à la partie inexprimable
de l’idée. Puis, il continue à exposer son idée en faisant appel à une anectode inventée,
dans l’intention de s’énoncer d’une manière plus concrète et imagée. Il est question
d’un dialogue entre le duc Houan et le charron Pien:
« Un jour, le duc Houan lisait dans sa salle surélevée, tandis qu’en bas de la
salle le charron Pien travaillait à faire une roue. [...] (le charron) demanda au
duc:
- Qu’est-ce que vous lisez là?
- Les paroles des saints, répondit le duc.
- Les saints existent-ils encore? Demanda Pien.
- Ils sont morts, dit le duc.
- Alors, ce que vous lisez ne représente que la lie des Anciens.
Le duc repartit:
- Je lis, un charron n’a pas à me donner son avis. Je te permets toutefois de
t’expliquer. Si tu n’y arrives pas, tu seras mis à mort.
- Voici ce que le métier de votre serviteur lui a permis d’observer. Quand je
fais une roue, si je vais doucement, le travail est plaisant, mais n’est pas
solide. Si je vais vite, le travail est pénible et bâclé. Il me faut aller ni lentment
ni vite, en trouvant l’allure juste qui convienne à la main et corresponde au
cœur. Il y a là quelque chose qui ne peut s’exprimer par les mots. Aussi n’ai-je
pu le faire comprendre à mon fils, qui, lui-même, n’a pu être instruit par moi.
C’est pourquoi à soixante-dix ans je travaille toujours à faire mes roues. Ce
que les Anciens n’ont pu transmettre est bien mort (avec eux) et les livres que
vous lisez ne sont que leur lie. »1
Partant de ses expériences de travail, le charron comprend bien la pertinence du
métier que ni les mots ni la parole ne sauraient exprimer clairement. Étant indicibles,
les connaissances de cette sorte ne peuvent être éprouvées qu’à travers les pratiques
personnelles. Le langage n’est jamais capable de toucher à la quintessence de la
pensée, laquelle disparaît simultanément avec son possesseur. C’est pouquoi on
estime que le savoir enregistré par le livre n’est que la lie.
En outre, n’étant pas capable de communiquer pertinemment la pensée en totalité,
le langage peut occasionner le risque au parleur. Tchouang-tseu raconte l’histoire du
seigneur de Ye, qui est envoyé comme ambassadeur de Tch’ou pour une visite à la
principauté de T’si. Quand les relations entre des personnes ou des pays ne se basent
que sur les paroles, la situation devient bien délicate. « Les paroles sont pareilles aux

1
Ibid., pp. 161-162

202
vagues soulevées par le vent, mais l’acte de l’homme ne rejoint jamais sa parole. De
même que les vagues se meuvent vite, de même le manquement de parole amène vite
le danger à celui qui a proféré sa parole »1. Lorsqu’on prononce les paroles de joie
comme les paroles de colère, on a tendance à les proférer démesurément sous
l’impulsion du sentiment, mais sans s’en rendre compte. À titre d’exemples:
« Le lutteur commence son combat dans un esprit de loyauté, mais finit
souvent par user des coups défendus; l’excès de ruse engendre des procédés
anormaux. Le buveur qui se conforme au rite commence dans un esprit de
politesse, mais finit souvent dans un état de dérèglement qui amène une
conduite anormale. Il en est ainsi de toute chose. [...] On ne sait comment
finir des pensées conçues ainsi sans qu’on s’en aperçoive. »2
Comme les vagues soulevées par le vent, les paroles sont perturbées par la subjectivité.
De ces observations est tirée la conclusion que le langage a ses défauts considérables
dans la transmission des idées.
Pour terminer, nous avons encore une remarque à ajouter concernant leur acte un
peu paradoxal - bien que Lao-tseu et Tchouang-tseu se méfient de la fonction
significative et la fidélité du langage, ils se consacrent à composer des ouvrages pour
exposer leur doctrine. Peut-être est-ce un choix malgré eux, car ils ne connaissent
aucun meilleur moyen pour y arriver. Toutefois, Tchouang-tseu tente de trouver un
« compromis » passable. À propos des caractéristiques du langage de Tchouang-tseu,
on le divise en trois catégories dans le chapitre XXVII: « les paroles révélatrices » qui
s’appuient sur quelque chose d’extérieur, « les paroles de poids » qui ont été dites par
des Anciens, et « les paroles de circonstance » qui « surgissent tous les jours,
conformément à la loi naturelle ». Tchouang-tseu tient beaucoup à la dernière
catégorie, car:
« (elles) s’écoulent tous les jours comme d’un vase qui déborde
conformément à la loi naturelle, se multiplient constamment afin de pouvoir
s’adapter à toutes les circonstances changeantes de la vie humaine. Celui
qui ne parle pas s’identifie avec la vérité première. L’identification
métaphysique et la parole ne sont pas identiques. La parole et l’identification
métaphysique ne sont pas identiques. C’est pourquoi on dit: ‘Ne parlez pas’.
Si celui qui parle sans paroles parle toute sa vie, on ne considère pas qu’il ait

1
Ibid., p. 71
2
Ibid., p. 71

203
parlé; s’il ne parle pas pendant toute sa vie, on ne considère pas qu’il n’ait
jamais parlé. »1
D’évidence, cet extrait revêt d’une couleur sophistique, mais il montre la tentative de
Tchouang-tseu visant à réconcilier le paradoxe dans ses actes. Bien qu’il n’ait pas
d’autres choix que de parler et d’écrire pour passer ses idées, il a notamment un faible
pour des procédés imagés, tels que la métaphore, l’analogisme, etc. Selon ses propres
termes, il compte simplement « manifester » plutôt que de « préconiser » ce qui est
inexprimable. C’est au lecteur de ressentir ce qui doit être tenu dans le silence. Bref,
la mise en question du langage par les penseurs taoïstes fait partie importante du
scepticisme chinois.

§2 La conception quenienne du langage

Chez Raymond Queneau, le langage, au lieu de jouer simplement le rôle du


vecteur, fait partie du sujet traité. Comme nous n’avons affaires qu’à des romans de
Queneau, nous ne nous attendrons pas à y trouver « une théorie cohérente et originale
du langage », mais à révéler sa position à l’égard de l’outil de communication
humaine. Au fil des analyses, nous aimerions la confronter avec les avis de Lao-tseu
et de Tchouang-tseu pour vérifier s’il y a des correspondances lointaines.

2.1 Du français écrit au français parlé

L’idée primordiale pour l’auteur, c’est que le langage est né avec les malheurs
humains. Dans Une Histoire Modèle, il a précisé que « les gémissements de la douleur,
les plaintes de la souffrance sont à l’origine du langage ». À l’occasion de l’interview
effectuée par Noël Arnaud, Queneau confirme une fois de plus:
« Le lyrisme exprime le comportement, mais ne le change pas: le langage
doit transformer le comportement. Le rôle de la poésie, pour moi, aujourd’hui,
est plutôt de changer le langage que d’exprimer des sentiments [...] Les
hommes ont créé le langage pour exprimer leurs souffrances. Les premiers

1
Ibid., pp. 310-311

204
mots, la première syntaxe, c’est un malade qui les inventa pour décrire son
cas. [...] si le bonheur (confort, hygiène, moindre effort,etc.) gagne l’homme,
il n’aura pas besoin de parler. »1
À ses yeux, le langage est conçu pour exprimer les maux humains, depuis la
souffrance physique jusqu’au mal d’exister, exactement comme le cas de lui-même.
En plus, comme le langage est un système de signes qui est organisé logiquement
selon les règles grammaticales, il dérive de la raison humaine. Dans la tradition
occidentale, le langage, la pensée et l’être sont étroitement liés. Ainsi, nous avons tout
lieu de supposer que les réformes langagières de Queneau dépassent un pur intérêt à la
forme d’expression et relèvent plutôt des réflexions philosophiques sur la raison
humaine et sur l’être dans ce monde.
En tant qu’outil indispensable dans la communauté, le langage s’infiltre partout
dans notre vie quotidienne. Il décide non seulement le mode et l’efficacité de
communication, mais aussi pèse beaucoup sur les us et coutumes. Dans Bâtons,
Chiffres et Lettres, Raymond Queneau note: « Un jour, Jean Paulhan m’a
communiqué une citation d’un sage chinois, dans laquelle il était question d’un
empereur qui, pour réformer les mœurs, commençaient par changer les signes,
expression du langage »2. À notre connaissance, l’empereur dont il parle est
l’Empereur Qin Shi Huang (Tsin Chi Hoang), premier unificateur de l’empire de
Chine et fondateur de la dynastie Qin. Après son avènement au pouvoir, cet homme
de poigne entreprend des réformes dans tous les domaines, parmi lesquelles
l’uniformisation de l’écriture à l’échelle nationale, puis l’autodafé des livres et
l’exécution des lettrés confucéens, autant de mesures réppressives. Quoique ce soient
des scandales nuisibles à sa réputation posthume, ce despote sait trancher dans le vif
pour gouverner les multiples peuples d’alors. Il va sans dire que le langage peut
influer sur notre pensée ainsi que l’état d’existence.
Revenons maintenant sur Raymond Queneau. Avec nombre d’articles sur la
linguistique, il expose la triple réforme au sujet de la langue française, à savoir
1
Cité dans l’introdution des Oeuvres complètes (Tome Ⅰ), p. xxxiii (Cette interview a été publié
dans le Bulletin international du surréalisme révolutionnaire, janvier 1948, sous le titre « Avec
Raymond Queneau »)
2
Bâtons, Chiffres et Lettres, p. 49

205
l’orthographe, le vocabulaire et la syntaxe. Dans son néo-français, l’auteur
orthographie tout comme ce que l’on prononce et entend, en renversant les règles
phonétiques; il introduit sans trop de manières dans les écrits la langue dans la rue et
garde la vitalité de l’oral. Queneau explique son intention disant : « Un langage
nouveau suscite des idées nouvelles et des pensers nouveaux veulent une langue
fraîche. »1 Nous souscrivons totalement à l’avis de Carol Sanders: « Tandis que
Raymond Queneau partage avec d’autres écrivains la volonté d’employer le langage
parlé, il est peut-être seul à comprendre que c’est dans le langage parlé que se trouve
reflétée la nature essentielle du langage. »2 À cet effet, il vaudrait mieux analyser
avant toute chose les caractéristiques du langage parlé, qui peuvent le différencier du
langage écrit.
Comme vous le savez, de l’écrit au parlé, il n’est pas question d’une simple
transcription, mais plutôt une transposition. Le néo-français de Queneau, puisant sa
source dans le français parlé, est bien vivant. D’abord, « le parlé est doublement codé,
car nous sommes informés non seulement par ce qu’on a dit, mais aussi par la façon
dont on nous le dit. »3 Habituellement, la parole n’est pas émise isolément, elle est
souvent accompagnée de geste, de ton ou de physionomie, lesquels ne peuvent pas se
traduire intuitivement par le texte écrit noir sur blanc. Selon notre expérience pratique,
le changement de l’intonation peut donner un sens différent. Elle constitue une des
clés pour s’informer sur l’état d’esprit des gens et les rapports entre eux. Les pauses
que l’on fait, les silences que l’on impose sont autant significatifs, quelquefois même
plus que les mots. Ils sont importants pour le rythme de l’énoncé et influencent sa
signification. Peut-être est-ce pour suppléer à ce genre de lacune que Queneau ajoute
dans Zazie dans le métro nombre de « entre parenthèse » qui indiquent les gestes ou
réactions du héros, ce qui aide au lecteur à mieux saisir le sens de la phrase.
Ensuite, on dit que le véritable langage parlé est « confus, fragmenté et répétitif,
plein d’hésitation et de déformations ». Il est vrai qu’à l’oral, on devient plus verbeux

1
Ibid., p. 61
2
Carol Sanders, Langage et roman moderne : l’exemple de Raymond Queneau, p. 313
3
Ibid., p. 37

206
et enclin à répéter une même idée avec des termes différents, notamment quand on est
sous une impulsion sentimentale. Des fois, on a besoin de temps pour réfléchir en
parlant, la parole se caractérise donc par des arrêts momentanés. Ces caractéristiques
se traduisent parfaitement dans le néo-français de Queneau. D’ailleurs, l’auteur joue
aussi sur les habitudes de prononciation, telles que l’élision, l’assimilation ou
l’agglutination. Dans le texte, il arrive aux personnages queniens de s’exprimer sans
aucune ponctuation, comme une représentation sur place. La fragmentation se fait
ainsi librement, ce qui permet au lecteur une certaine liberté de compréhension et
reflète en même temps le propre du langage - l’ambiguïté dont l’on trouve l’écho dans
son style littéraire. Dans l’ensemble, les mots mêmes tendent à occuper une place
moins importante, alors que les gestes et les qualités de voix donnent plus de poids.
Les habitudes ou détails que l’on montre, consciemment ou inconsciemment,
sauraient peut-être révéler plus d’authenticité. Il en ressort que par rapport au langage
écrit, le langage parlé transmet des informations d’une façon plus complète, avec ses
aspects « paralinguistiques ».
Enfin, le langage parlé est le langage typique du dialogue, qui est marqué par une
interaction instantanée élastique entre deux interlocuteurs. À l’oral, la contrainte de la
syntaxe est brisée. Il est rare d’entendre des phrases complètes et compliquées qui
respectent rigouresement les règles grammaticales, ou d’utiliser un vocabulaire trop
sophistiqué. L’ordre des mots dans les phrases est renversé, puisque le message passe
avant la justesse de la grammaire. Le principe d’efficacité et d’économie domine la
communication, c’est la raison principale pour laquelle l’idée est privilégiée. Dans les
romans de Queneau, le parler est « inventif, sans afféterie, expressif et imagé ».
Toutefois, l’inconsistance du dialogue se produit dans bien des cas: au cours de la
conversation, il y a ceux qui tournent autour du pot, ceux qui répondent à côté de la
question, et ceux qui font le sourd... D’une part, ils construisent un effet comique et en
particulier se procure une valeur stylistique; d’autre part, nous avons l’impression
d’un monde où les frontières de la raison se sont déplacées. C’est grâce à l’ambiguïté
et l’instantanéité de l’oral que l’inconsistance est devenue possible et intéressante.

207
Tout cela montre que le langage parlé possède plus de force potentielle et constitue un
meilleur vecteur pour un roman « polyphonique ». Raymond Queneau a affirmé que
« l’oral a une présence dont ne peut rendre compte l’écrit » (entretien avec Daubercies
1960).
Par ailleurs, à ce sujet, Carol Sanders cite la théorie de Maurice Merleau-Ponty
pour justifier que « la pensée est une intention qui ne rend vraiment forme que dans la
parole »:
« Une parole importante, un bon livre imposent leur sens. C’est donc
d’une certaine manière qu’ils le portent en eux. Et quant au sujet qui parle, il
faut bien que l’acte d’expression lui permette de dépasser lui aussi ce qu’il
pensait auparavant et qu’il trouve dans ses propres paroles plus qu’il ne
pensait y mettre... »1
En analysant le mécanisme de fonctionnement entre la parole et la pensée, nous
voyons qu’elles se constituent simultanément. « Si tel est le cas, c’est dans la parole,
et non pas dans l’écrit, que se trouve la véritable fonction du langage. Ce n’est que
dans l’oral que nous trouvons cette transcendance de soi particulière au langage, où
une pensée disparaît dès qu’il apparaît; le langage est une objectivité qui “comme le
temps, n’est plus là aussitôt qu’elle est là”. »2 D’ailleurs, les linguistes divisent les
paroles en deux catégories: « la parole sédimentée » et « la parole authentique ».
Celle-là désigne la parole déjà donnée et figée, tandis que celle-ci est issue d’une
pensée originale. De ce point de vue, nous supposons ainsi que « ce serait dans la
langue parlée que Queneau envisagerait la possibilité d’échapper aux clichés
littéraires » et irait plus proche de la parole authentique. C’est pourquoi on juge que
« son désir d’employer la langue parlée doit peut-être plus au rôle essentiel de la
parole qu’à une fascination gratuite pour le français parlé »3.
Bref, il paraît qu’aux yeux de Raymond Queneau, le français parlé constitue un
meilleur choix, c’est-à-dire de façon plus authentique et complète, pour s’exprimer.
Le langage est fond aussi bien que forme, car outre le support d’expression de la
pensée, il contribue aussi au renouveau littéraire et social. « Dans la mesure où un

1
Cité par Carol Sanders, Raymond Queneau, op.cit., p. 73
2
Op.cit., p. 308
3
Carol Sanders, Raymond Queneau, op.cit., p. 73

208
auteur fait fi des règles d’un langage, il lance aussi un défi aux conventions de sa
société. »1

2.2 L’inconsistance du langage

Pourtant, en réalité, malgré les efforts (ou plutôt l’ambition) de Raymond


Queneau, le français parlé n’a pas pu être élevé au même rang que le français écrit.
Vers la dernière décennie de sa carrière, il a presque laissé tomber ce genre d’essai.
C’est en 1969 - la période où il vit à nouveau une profonde crise spirituelle - qu’il
reconnaît publiquement « avoir surestimé le rôle de cette nouvelle langue et s’être
illusionné sur sa possible émergence »2. À l’égard de cette défaite, il l’explique par
l’essor des mass média dans son époque, en particulier de la radio et de la télévision,
puisqu’elles contribuent énormément à réduire la différence entre les deux sortes de
langage. Les jours suivants, à défaut de néo-français, il invente le quenien et se
penche sur l’Oulipo.
Si l’on dit que les réformes langagières de Queneau proviennent des raisons plus
profondes que la réforme de l’orthographe ou le désir d’amuser, il faut étudier de plus
près les exemples textuels pour comprendre l’échec du néo-français et connaître ses
principales idées, pour ne pas dire perplexités, sur le langage humain.

2.2.1 La question de l’arbitraire du signe

Le langage est né dans la pratique du travail et de la coopération de l’humanité. En


tant que système de signes que l’homme utilise pour exprimer ses sentiments, ses
désirs et ses connaissances et effectuer la communication avec autrui, le langage est
une activité artificielle. Les rapports entre le son et le sens (ou entre la graphie et le
sens) sont désignés par l’homme selon les conventions en société. Selon la théorie
lingusitique de Saussure, il manque de relation de nécessité entre le signifiant et le
1
Op.cit., p. 195
2
Jean-Marie Catonné, op.cit., p. 70

209
signifié, soit entre la forme et le contenu du signe. Ainsi se pose la question de
l’arbitraire du signe. Sur ce point, la coexistence des langues étrangères en fait preuve.
Un exemple: le mot « pain » en français trouve son équivalent « bread » en anglais,
« pan » en espagnol et « 面包(mian bao) » en chinois. À un même signifié peuvent
correspondre des signifiants différents: les formes linguistiques varient en fonction
des communautés, et chacune ne se fait comprendre efficacement que par les gens
appartenant au même groupe humain. C’est pourquoi on dit que chaque langue est un
système de signes arbitraires, marqué par la subjectivité.
À cause de la nature arbitraire, tout lien entre son et sens devient assez
vulnérable. Dans la communication humaine qui règle toute notre activité, la
commutation d’un seul phonème est à même de changer de sens ou de nous étourdir
(le premier exemple qui surgit, c’est le cas de Gabriel - « tonton » remplacé par « tata
»); « le moindre changement peut provoquer la mésentente, réduisant le sens en
babillage »1. Comme les liens entre le singnifié et le signifiant ne sont pas universels
ni intrinsèques, l’infaillibilité du langage est naturellement mise en doute.
Dans Zazie dans le métro, Raymond Queneau traite ce sujet, par le biais des
discussions parmi Zazie, Charles et Gabriel. À la montée de la Tour Eiffel, Zazie
s’obstine dans une série d’interrogations posées à Charles. Après les questions sur
« l’hormosessualité », cette adolescente s’interroge ensuite sur le langage:
« - Pourquoi qu’on dit des choses et pas d’autres?
- Si on disait pas ce qu’on a à dire, on se ferait pas comprendre.
- Et vous, vous dites toujours ce que vous avez à dire pour vous faire
comprendre?
- (geste)
- On est tout de même pas forcé de dire tout ce qu’on dit, on pourrait dire
autre chose.
- (geste)
- Mais réponds-moi, donc!
- Tu me fatigues les méninges. C’est pas des questions tout ça.
- Si, c’est des questions. Seulement c’est des questions auxquelles vous ne
savez pas répondre. » (p.617)
Ici, « ce qu’on a à dire » désigne justement les conventions d’expression, accordées

1
Op.cit., p. 194

210
par l’ensemble de la société où on se trouve. Avec la conscience croissante du langage
qu’elle emploie, Zazie essaie de comprendre les mécanismes de l’expression et de la
pensée. Mais Charles n’a qu’une « tautologie ridicule » ou un geste (sans précision)
pour lui répondre, soit un refus malgré lui de réfléchir à ce genre de problèmes. « Le
fait qu’il soit possible de s’exprimer différemment pour dire du même montre qu’il
n’y a pas de lien univoque et stable entre l’idée et le mot. »1
Puis dans le texte suivant, le thème de l’arbitraire du langage revient de temps en
temps. Après être descendus de la Tour Eiffel, Gabriel et Zazie sont entourés par un
groupe de touristes étrangers, et « guidenappés» par eux sur leur autocar. Ainsi se
déroulent deux séries de questions-réponses, composées en français et en langues
étrangères: d’un côté, Zazie n’arrête pas d’harceler son tonton de questions délicates;
de l’autre, des touristes qui n’y comprennent rien les interrompent souvent pour
demander le contenu de leur conversation ou la présentation sur le site
Sainte-Chapelle. Plusieurs systèmes de signes se mélangent: dans une seule phrase, le
français se greffe sur l’anglais, mais cela ne cause aucun problème pour passer l’idée
du personnage. Il va de soi que le signifié a une relation aléatoire avec le signifiant,
imposée par l’utilisateur du langage.
Force est de constater que dans les écrits de Tchouang-tseu, notamment dans le
chapitre « La réduction ontologique », nous trouvons quelques avis similaires. Il
partage l’opinion que le langage est divisé en deux niveaux, à savoir la forme et le
contenu: « La parole n’est pas seulement un souffle. Celui qui parle a quelque chose à
exprimer ». Du point de vue formel, le langage humain n’a rien de différent du souffle
du vent dans la nature, car ils ne sont que du bruit. Néanmoins, ce qui distingue l’un
de l’autre, c’est que le son du langage a généralement des idées à véhiculer, alors que
le souffle du vent est dépourvu de tout sens. Et il poursuit: « Mais ce quelque chose
n’est jamais tout à fait déterminé par la parole. Ainsi donc, la parole existe-t-elle ou
n’existe-t-elle point? Celui qui parle diffère d’un poussin qui pépie, s’en distingue-t-il

1
Op.cit., p. 75

211
ou ne s’en distingue-t-il pas? »1 En ce sens, il ne faut pas négliger les limites de la
parole. Il arrive que le langage ne représente qu’un son pur et simple - par exemple, la
phrase “我饿了”(c’est-à-dire j’ai faim) ne dira rien pour ceux qui ne connaissent pas
du tout le chinois; ou il y a ceux qui parlent sans rien dire. Sous cet angle, la parole est
aussi équivalent à un souffle.
En fait, pendant la période des Royaumes combattants (du Ⅴe siècle av. J.-C. en
221 av. J.-C.), de nombreux courants de pensée s’épanouissent dans un contexte de
foisonnement intellectuel. À partir de cette époque-là, même plus avant, un polémique
portant sur les rapports entre « le nom (renom) » et « l’être (réel) » qu’il désigne a été
lancé. Diverses écoles de pensée s’y mêlent et chacune expose ses propres idées,
parmi lesquelles Xun-tseu (une des figures confucianistes) ou Tchouang-tseu
indiquent tous la nature arbitraire du langage. Tchouang-tseu en cite à l’appui une
histoire de Lao-tseu: Che Tch’eng-k’i, attiré par la réputaion de Lao-tseu, alla le
trouver après avoir voyagé par monts et par vaux. Mais lors de leur rencontre, il fut
déçu par ce qu’il voyait et se mit à piquer Lao-tseu au vif (« je constate que vous
n’êtes pas un saint », « cela n’est pas humain » ou « vous thésaurisez trop » ). Mais ce
dernier resta indifférent et ne se disculpa pas. Quand le lendemain Che Tch’eng-k’i
retourna pour demander pourquoi, Lao-tseu répond: « Il m’importe peu qu’on dise de
moi que je suis habile, intelligent, divin ou saint », « hier vous auriez aussi bien pu me
traiter de bœuf ou de cheval »2. D’après lui, tous les noms que l’on lui charge n’est
qu’un choix extérieur ou opinion subjective, et ne gêneront point sa vraie essence qui
existe naturellement.
En outre, la fameuse discussion sur « le cheval blanc » confirme à nouveau sa
position sur le phénomène langagier:
« Vouloir démontrer en partant de l’idée (en elle-même) que les idées
(dans les choses) ne sont point l’idée (en elle-même) vaut moins que de
vouloir démontrer en partant de la non-idée que les idées (dans les choses) ne

1
Tchouang-tseu, pp. 48-49
(《内篇·齐物论》 :“夫言非吹也,言者有言,其所言者特未定也。果有言乎?其未尝有言乎?其
以为异于彀音,亦有辩乎,其无辩乎?)
2
Op.cit., p. 159
(《外篇·天道》)

212
sont pas l’idée (en elle-même). Vouloir démontrer en partant de cheval (en
général) qu’(un) cheval (blanc) n’est pas (un) cheval (en général) vaut moins
que de vouloir démontrer en partant du non-cheval qu’(un) cheval (blanc)
n’est pas (un) cheval (en général). En vérité, l’univers n’est qu’une idée; tous
les êtres ne sont qu’un cheval. »1
Le mot « cheval » n’est qu’une dénomination désignée par l’homme, et n’a rien
d’inhérent ou de nécessaire avec l’être (cheval) lui-même. Par conséquent, nous ne
pouvons pas recourir à une appellation conventionnelle (c’est-à-dire le signifiant
« cheval blanc ») comme argument pour prouver la thèse établie sur la base d’un autre
signe - « cheval (en général) ». Autrement dit, « cheval blanc » ou « cheval (en
général) » sont tous deux fermés dans le cadre des signes. Si la convention commune
changeait, on pourrait appeler l’être (cheval) « un bœuf » par exemple. C’est pouquoi
cet extrait recommande de faire appel à « non-cheval » (soit quelque chose de nature
différente) pour justifier la thèse susmentionnées.
En un mot, il va de soi que Raymond Queneau et les penseurs chinois sont tous
d’accord sur la nature arbitraire du langage humain.

2.2.2 Les paroles au sens flottant

À court de relations stables entre la forme et le contenu du signe, le langage ne


constitue plus un outil de communication et de connaissance infaillible. Comme la
valeur du signe n’est pas univoque, elle risque de changer à tout moment. « Ce
changement dans l’étendue du champ sémantique est un aspect du langage que Zazie
accepte aussi difficilement que Trouscaillon »2. Du haut de la Tour Eiffel, Gabriel
s’écria en désignant quelque chose très au loin: « regarde!! le métro!!! ». « - Le métro?
qu’elle fit. Elle fronça les sourcils. - L’aérien, bien sûr, dit Gabriel benoîtement. »
(p.614) Dans son idée, le métro désigne essentiellement un train souterrain. Il est donc
difficile pour elle d’étendre ce concept à l’aérien. Plus loin dans le roman,

1
Ibid., p. 50 (note: la traduction plus littérale concerne la métaphore de rapport pouce-doigt )
《内篇·齐物论》:“以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马,不若以非马
喻马之非马也。天地一指也,万物一马也。 )
2
Carol Sanders, Raymond Queneau, op.cit., p. 76

213
Trouscaillon soupire: « Les mots n’ont plus le même sens qu’autrefois ». En effet, la
communication humaine est une activité évolutive: le sens du mot évolue non
seulement avec le temps, mais surtout varie en fonction de ceux qui l’énoncent et du
contexte dans lequel il est énoncé.
Quand un locuteur prononce une phrase, il est souvent imprudent de la prendre
littéralement, puisque le lien entre son et sens n’est guère univoque. « Si chaque signe
acquiert sa valeur des autres signes, l’énoncé n’est pas simplement l’addition de ces
signes, car il dépend aussi pour sa signification de son contexte »1. Prenons comme
exemple la question « Avez-vous mangé? », une tournure habituelle de beaucoup
d’habitants de Pékin. Dans certains cas, cette petite question est posée pour savoir si
on a déjà pris son repas, par exemple au retour à la maison; dans d’autres, elle n’est
qu’une formule familière de salutation, peut-être entre deux amis qui se croisent. Avec
un même énoncé, les messages passés peuvent être complètement différents.
Et pour Zazie, cet aspect du langage humain devient une leçon à apprendre.
Comme elle insiste sur le sens premier des mots, elle n’arrive pas à comprendre
totalement les mots du type (Troucaillon) au sujet de « l’hormosessualité ». N’ayant
pas accès au sous-entendu du type, elle n’a pas une communication facile avec son
interlocuteur et n’acquiert qu’une image partiale de la réalité. Cela la conduit à presser
Charles ou Gabriel de questions, lesquels maîtrisent très bien cette astuce du parler.
Dans les romans queniens, « les célèbres néologismes et les jeux de mot polysémiques
reflètent une préoccupation profonde avec des questions de signification et de
communication »2.
À propos de la communication, il s’agit avant tout d’une interaction entre
« l’émetteur » et « le récepteur ». À l’aide de la conversation, la pensée est-elle bien
transmise de l’un à l’autre? Le résultat dépend de deux facteurs: d’une part,
« l’émetteur » sait-il s’énoncer pertinemment? En d’autres termes, son langage est-il
capable d’exprimer la pensée intégralement? D’autre part, il concerne le décalage
entre ce que vous émettez et ce que votre interlocuteur reçoit et comprend. Selon le
1
Ibid., p. 76
2
Ibid., p. 77

214
terme de Hussel et Merleau-Ponty, il est question de « l’intersubjectivité ».
Sur le premier point, Raymond Queneau s’en est rendu compte très tôt et a pris
l’initiative de chercher un langage plus authentique et plus proche de l’idée. Comment
peut-on exprimer une idée originale avec des phrases figées, banalisées et usées ?
C’est pourquoi il se passionne pour le renouvellement de son outil d’expression, au
lieu de suivre les conventions langagières dans le français écrit. Pourtant, nous savons
que cette tentative a fini par l’échec. Même si la langue parlée possède plus
d’authenticité, elle n’est pas à même de se débarrasser de « l’effet de réfraction »
relativement à l’idée. Le langage, en tant que système de signes arbitraires et
permutables, est condamné à ne pas être toujours fidèle à la pensée. C’est égal pour la
langue écrite comme pour la langue parlée. Comme dans Les derniers jours, Tolut dit
que l’« on apprend les mots, mais les choses réelles, on ne les connaît pas ».
Sur le deuxième point, citons en premier lieu les énoncés de Merleau-Ponty :
« quand je parle ou quand je comprends, j’expérimente la présence d’autrui en moi ou
de moi en autrui, qui est la pierre d’achoppment de la théorie de l’intersubjectivité »
(1960, p.121). Ce terme porte sur la communication entre deux sujets parlant sur le
plan de l’échange des contenus. « Dans l’expérience du dialogue, il se constitue entre
autrui et moi un terrain commun... mes propos et ceux de l’interlocuteur... s’insèrent
dans une opération commune dont aucun de nous n’est le créateur. » (1945, p.407). En
d’autres termes, l’efficacité de la communication dépend de deux agents: dans cette
relation mutuelle, les difficultés de n’importe quel côté risquent de faire échec à toute
communication. Comme Le Chiendent débute dans les expérimentations du langage,
Queneau y exprime intensivement ses préoccupations par la bouche de Marcel
Étienne. « ...On croit voir ceci et l’on voit cela. On vous dit une chose, vous en
entendez une autre et c’est une troisièmes qu’il fallait comprendre. Tout le temps,
partout, il en est ainsi. » (Ch, p.105). C’est à l’émetteur de lancer son idée à l’aide du
vecteur langagier, tandis que son interlocuteur est invité à l’interpréter à sa façon.
Entre deux sujets indépendants, le décalage du sens, qui dérive de la double
transformation « pensée (idée abstraite) - langue (support concret) - compréhension

215
(idée abstraite) », est inévitable. Il est absolument vrai que « c’est dans les autres que
l’expression prend son relief et devient vraiment signification » (1960, p.66). On dit
que le langage est la façon d’être à la fois un individu et un nœud de relations. Il en
découle donc que « la signification même du langage dépend de son intersubjectivité
».
Dans les romans, Queneau a l’habitude de mener des discussions ou réflexions
philosophiques dans le langage le plus quotidien. Par le biais de l’observation d’un
« coupe-œufs-durs », la parole d’Etienne fait également allusion à la nature et le rôle
du langage:
« - Les hommes croient faire une chose, et puis ils en font une autre. Ils croient
faire une paire de ciseaux, et c’est autre chose qu’ils font. Bien sûr, c’est une
paire de ciseaux, c’est fait pour couper et ça coupe, mais c’est aussi tout autre
chose...
- Ce qui serait intéressant, ce serait de dire ce qu’est cette autre ‘‘chose’’.
- Sans doute. Mais ce n’est pas possible. Ça dépend des circonstances, ou bien
on ne peut l’exprimer. Les mots aussi sont des objets fabriqués. On peut les
envisager indépendamment de leur sens.
Étienne venait de découvrir ça, en le disant. Il se le répéta pour lui-même, et
s’approuva. Ça, c’était une idée.
- En dehors de leur sens, ils peuvent dire tout autre chose. Ainsi le mot
‘‘théière’’ désigne cet objet, mais je puis le considérer en dehors de cette
signification, de même que la théière elle-même, je puis la regarder en dehors
de son sens pratique, c’est-à-dire de servir à faire du thé ou même d’être un
simple récipient. » (Ch, p.104)
Aux yeux d’Étienne, les mots sont considérés comme objets fabriqués et peuvent
acquérir une certaine indépendance. N’ayant pas un lien nécessaire avec son sens, les
mots s’offrent la possibilité de multiples interprétations. La signification d’un énoncé
est beaucoup plus que la somme de ses parties. « On a beau d’analyser chaque partie
de la phrase, le sens apparaît ‘‘à l’intersection et comme dans l’intervalle des mots’’,
et l’énoncé ‘‘se dépasse vers ce que’il signifie’’ (Merleau-Ponty, 1960: 53 & 101).
Dans ce sens, nous disons donc plus que nous ne voulions dire [...] »1.
Comme Tchouang-tseu qui a tendance à expliquer ses idées au travers des
histoires à la fois simples et significatives, Queneau discute des problèmes complexes

1
Ibid., p. 81

216
dans un langage banal, mais clair. Nous supposons que ce choix littéraire puisse
s’expliquer par une citation de Heidegger: « Ce que l’on énonce en mots n’est jamais,
ni dans aucune langue, ce qu’on dit » (1966: 35). S’apercevant de cette lacune
irrémédiable, Queneau se donne la responsabilié de mettre en réforme le langage de
son temps, malgré la défaite finale.
En fait, le langage est semblable à un jeu, qui consiste à créer un nombre infini
de significations différentes à partir d’un nombre fini de structures. À cet égard, la
signification d’une phrase est plutôt l’affaire de l’homme, car le sens n’est jamais
déterminé uniquement par les mots eux-mêmes. « Dans certains énoncés, le sens
global est attribuable au contexte, mais dans d’autres, la signification ou l’effet va
au-delà des composants de l’énoncé, de sorte qu’on ‘‘ne peut l’exprimer’’. »1
En un mot, le langage est caractérisé par deux défauts: l’un est que la
signification varie selon divers éléments et manque donc de stabilité; l’autre est qu’il
ne parvient jamais à tout exprimer relativement à la pensée. Étant donné que « la
signification finale de l’énoncé n’est pas celle de notre intention ‘‘à l’état naissant’’»,
nous sommes conduits à demander si le langage constitue un outil efficace auquel
nous devons nous fier tout le temps pour la communication entre nous et la
connaissance du monde.

2.3 La communication en difficulté, la raison vacillante

De toute évidence, la vraie communication dans la pratique est autre chose qu’un
simple agencement de signes. Le langage est « un système de communication plein de
richesses et plein d’ambiguité : un moyen d’expression à la fois sociale et individuelle,
dérobant la pensée en même temps qu’il la révèle, source d’idées et de malentendus.
Du fait de ne pas être un miroir fidèle de la pensée, viennent sa puissance et sa
faiblesse »2. En faisant de l’acrobatie langagière, Raymond Queneau oblige le lecteur
à prendre conscience du langage, création par excellence de l’humanité. Quand il
1
Ibid., p. 81
2
Op.cit., p. 299

217
invente sa langue avec des mots démodés et des expressions usuelles ou familières, il
vise certainement plus qu’un sourire aux lèvres du lecteur. Les inconsistances de sa
langue, loin d’être gratuites, mettent souvent en relief certaines idées-clés de ses
réflexions et méritent bien notre attention.
Le XXème siècle est sans doute caractérisé par un intérêt particulier accordé au
langage. Avec les théories d’une grande variété de linguistes et de philosophes, les
créations modernes tendent à « dénonce(r) la sottise de n’utiliser (le langage) que
comme moyen » et à « s’émerveille(r) de lui reconnaître une sorte de pouvoir objectif
»1. En plus du message qu’il passe, la forme du langage même compte aussi (comme
les pictogrames). Au cours de la lecture de Queneau, le lecteur est constamment
impressionné par ses mélanges linguistiques et interlinguistiques. Il combine une
succession de registres différents, mais aussi il recourt à l’archaïsme et au néologisme,
ce qui donne un effet d’étrangeté et de dislocation. Non seulement il adore les jeux de
mot, mais aussi il joue sur le mécanisme du dialogue. Ce faisant, l’auteur nous invite à
joindre un monde où toute cohérence habituelle et rationelle menace d’être brisée. À
titre d’exemples, nous proposons d’étudier quelques cas dans les Fleurs bleues.
En général, à chaque époque correspond un état de langue homogène. Il est
naturel que le duc d’Auge qui vit au Moyen Age et Cidrolin qui vit en 1964 ne
partagent pas une langue exactement pareille, que ce soit au niveau d’orthographe, de
vocabulaire ou de syntaxe. Avec les coups de saut dans l’histoire, le duc d’Auge
traversa successivement de grands évènements et changea à temps ses façons
d’expression. Néanmoins, il garde encore quelques traces de ses anciennes habitudes,
même lors de son arrivée au XXème siècle. Quant à Cidrolin, il a un faible pour les
proverbes où subsistent souvent des vestiges linguistiques de l’époque antérieure.
Chez les deux héros, la langue moderne et la langue périmée s’entremêlent, ce qui
consiste à « marquer le caractère déroutant de la réalité », selon les mots de
Klinkenberg.
Par exemple, l’orthographe archaïque des « chevaus » est conservée jusqu’aux

1
Michel Lecureur, op.cit., p. 456

218
temps modernes, et provoque ainsi à Cidrolin le souci délicat de savoir si les deux
mots différents peuvent signifier la même chose: « Cidrolin aperçoit la tête des
chevaus. Ils ont l’air de chevaux » (p.1132). En revanche, dans les rêves du duc
d’Auge en 1264, les « houatures » apparaissent déjà:
« - Les houtures? Point ne sais ce que c’est.
- Ce sont bestioles vives et couinantes qui courent en tous sens sur leurs pattes
rondes. Elles ne mangent rien de solide et ne boivent que du pétrole. Leurs
yeux s’allument à la nuit tombante.
[...]
- J’en aperçois dans mes rêves. Des milliers, des myriades, des légions. Je les
vois qui envahissent les rues et les routes... ». (+p.41)
En sommeil, cette vision de « houatures » reflète précisément les scènes de vie
contemporaine. Les « chevaus » ou « houatures », empreintes respectives des époques
différentes dans le domaine des moyens de transport, se changent de position.
L’orthographe déformée des mots contribue davantage au flou de l’espace-temps du
roman. En plus, Queneau s’amuse avec l’anachronisme, comme l’abréviation de CRS
(« céhéresse ») - « Compagnies royales de sécurité » (FB, p.1017) dans le roman, ou «
Compagnies Républicaines de Sécurité » dans notre vie actuelle ? Les frontières entre
les temps et les espaces sont déplacées. Quand le monde des éveillés et celui des
rêveurs existent en alternance, tout devient indécisible ou invraisemblable.
Au fil des pages, la raison du lecteur est défiée sans cesse. Nous sommes obligés
de mettre en pleine marche notre cerveau pour se repérer avec les personnages dans
l’espace-temps romanesque. Lors que certaines pistes nous ont aidés dans les
déductions pour tirer un jugement apparemment logique, d’autres se précipitent peu
après pour dénoncer son invraisemblance. Le lecteur, saisi par une certaine confusion,
hésite à donner des opinions ou conclusions, car elles sont en changement au fur et à
mesure de l’avancement de l’histoire. N’ayant pas la solidité du monde, on a
l’impression de se retrouver dans la comédie déconcertante d’un univers « où les lois
naturelles de cause à effet ne jouent plus ». Cette ambiance de soupçons est
contagieuse: elle s’étend de la sphère romanesque au monde réel où nous vivons.
Notre monde est-il également pleine de précarité que ni notre langage ni notre

219
intelligence n’est pas toujours en mesure de saisir?

Le langage humain est créé pour s’exprimer comme pour se communiquer. Il est
naturel que Raymond Queneau réfléchit à sa fonction communicative en jouant sur
des dialogues entre les personnages. L’exemple le plus typique, c’est sans doute
Cidrolin. « Tandis que le duc d’Auge, rêve de Cidrloin ou rêveur de Cidrolin,
converse fréquemment avec ses compagnons de voyage, en particulier son infatigable
coursier Sthène, Cidrolin apparaît en contrepoint comme l’homme des rencontres
fugitives: ses interlocuteurs surgissent, le questionnent et sortent de l’histoire. »1 Sauf
les échanges de mots avec ses proches dans la vie familiale, il prend rarement
l’initiative d’engager une nouvelle conversation avec des inconnus. Ce sont toujours
des passants qui le sollicitent pour des rencontres éphémères. Étant apathique et
taciturne, il n’est pas du tout un interlocuteur idéal, avec qui les dialogues tombent de
temps à autres dans l’inefficacité.
Dès les premiers chapitres, Cidrolin est tombé successivement sur des passants
étrangers qui passent le long de sa demeure. Ces rencontres nous portent à réfléchir
sur l’essence et la fonction du langage humain sous des angles différents. Tout
d’abord, ce sont deux « nomades » - un Européen et une Canadienne - qui
s’immiscent dans la sieste de Cidrolin. Ils « le réveillèrent en l’interpellant du haut de
la berge », non en français, mais avec un mélange ludique d’expressions anglaises,
allemandes et italiennes, etc.
« Esquiouze euss, dit le campeur mâle, mà wie sind lost.
- Bon début, réplique Cidrolin.
- Capito? Egarrirtes... Lostes.
- Triste sort.
- Campigne? Lontano? Euss... Smarriti...
- Il cause bien, murmura Cidrolin, mais parle-til l’européen vernaculaire ou le
néo-babélien?
- Ah, fit l’autre avec les singes manifestes d’une vive satisfaction. Vous
ferchetéer l’iouropéen? » (FB, p.995)

1
Hélène Cazes, ‘‘Les aventures de la langue perdue - Les Canadiennes dans Les Fleurs Bleues’’, dans
Raymond Queneau et les Langages, colloque de Thionville, actes édités par André Blavier et Claude
Debon, 1992, p. 57

220
Ce dialogue, marqué par la pluralité morcelante des langues indo-européennes à
l’origine commune, renvoie à l’image de la tour de Babel. Sur l’invitation de Cidrolin,
les deux égarés vont prendre un « glass » sur sa péniche avant de repartir.
En attendant, leur conversation se poursuit à peine, à l’aide des mots disloqués.
Ils se parlent sans très bien se comprendre. En dépit de l’animation apparente de
caussette, les échanges entre eux qui ne parlent pas la même langue sont devenus
délicats. La conversation est ansi déviée progressivement: « sous le signe de
l’étrangeté, de l’altérité, les interrogations de Cidrolin éloignent le lieu d’origine
présumé de ses interlocuteurs »1. Il va sans dire que ce dialogue cache une
communication échouée. « Des mots, des mots, la mienne ne fut jamais que ça, que
pêle-mêle le Babel des silences et des mots... »2, s’exclame Beckett. « L’univers tout
entier est devenu Babel: les hommes vivent dans la confusion, dans une forme
d’éloignement à la fois géographique et mental, et ne sont plus capables de
communiquer. »3 Cela fait écho aux abus des signes langagiers, à cause desquels les
langues différentes ont la possibilité d’être nées dans les lieux différents sur Terre et
compliquent indéniablement la communication.
Plus loin dans le deuxième chapitre, ce motif revient de nouveau. Pendant que
Cidrolin contemple les travaux immobiliers en face, un passant est venu se joindre à
lui pour regarder les camions se remplir.
« Lorsqu’il fut plein, le camion grimpa la rampe qui le sortait du trou.
Cidrolin s’écarte prudemment. Une fois sur le plat, le camion fonça sur le
boulevard; le passant fit un bond en arrière tandis que grinçaient des freins de
houatures.
- Vous étiez prévenu. C’était écrit: ‘‘ Danger-Sortie-de-camions’’. À l’école, je
me demandais pourquoi on apprenait à lire; maintenant j’ai comopris: pour
éviter les camions.
- Soit, mais supposez que moi aussi j’aie appris à lire, mais une autre langue
que la vôtre. Dois-je alors être nécessairement écrasé?» (FB, p.1001)
Évidemment, ce passant est un étranger, puisqu’il apprend une autre langue que le
français. Ces mots notés sur la pallissade (‘‘Danger-Sortie-de-camions’’) peuvent

1
Ibid., p. 60
2
Samuel Beckett, Nouvelles et Textes pour rien, Paris, Éditions de Minuit, 1955, p. 158
3
Anne-Marie Jaton, Lecture des Fleurs bleues de Raymond Queneau, Edizioni ETS, Pisa, 1998, p. 172

221
donner une indication d’alerte à l’un, tandis qu’ils ne sont que de simples signes
non-sens pour l’autre. À cause de la multiplicité des systèmes langagiers, la langue ne
représente pas un outil constamment fiable pour se faire comprendre.
Après une brève intervention d’un autre monsieur monté sur une mobylette qui
parle en latin, Cidrolin et le passant continuent à bavarder, mais en faisant vraiment
des coq-à-l’âne:
« - Vous êtes de ces nomandes...? demanda Cidrolin poliment.
- Moi? Point. J’habite l’hôtel...
- et moi cette péniche...
- un hôtel de luxe même...
- immobile...
- il y a des vatères dans la salle de bains...
- amarrée...
- l’ascenseur...
- je pourrais même avoir le téléphone...
- le téléphone dans les chambres...
- il y a un numéro bleu avec des chiffres comme pour une maison...
- avec l’automatique pour l’étranger...
- c’est le vingt-et-un...
- et au red-de-chaussée, il y a un bar...
- de ma chambre, je pourrais pêcher...
- américain...» (FB, p.1002)
Tous les deux bavardent et bavardent avce volubilité, mais personne ne s’intéresse
aux propos de son interlocuteur. Chacun se renferme dans son propre univers et ne
tient pas du tout en compte la réaction de son partenaire. Certes, ils mènent un
dialogue, sans aucun obstacle de langue cette fois-ci, mais la communication entre
eux demeure isolée. En conséquence, le dialogue est devenu un soliloque: « la plupart
du temps celui qui parle n’est pas écouté et, à son tour, n’écoute pas l’autre »1. De là il
découle que l’échange des mots n’assure guère une communication efficace.
Autrement dit, le langage ne joue pas toujours le rôle du vecteur efficient dans la
communication mutuelle. L’écrivain met ainsi en doute la fonction du langage
humain.
En fait, ce genre de scènes se répètent très fréquemment: ils se produisent non

1
Ibid., p. 170

222
seulement entre Cidrolin et des inconnus - la difficulté de communication peut
s’expliquer, dans une certaine mesure, par manque de familiarité; mais aussi ont lieu
entre Cidrolin et son entourage. Au cours de la conversation avec sa petite fille
Lamélie ou avec sa copine Lalix, le même fonctionnement d’expression persiste tout
de même. Quand Lamélie raconte à Cidrolin son histoire avec le receveur dans
l’autobus de qui elle est tombée amoureuse, son père ne lui répond que par les avis de
« l’inspecteur des contributions corbitaires » qui vient de passer sur son Arche
(p.1016). Lors de la première rencontre avec Lalix, ils interpellent réciproquement -
c’est-à-dire répondent par une question à une question, ce qui rend impossible un
dialogue continu et conduit à l’échec de leur communication (+p.143-144). Au fur et à
mesure que nous lisons Queneau, nous partageons complètement la constatation
d’Anne-Marie Jaton: « Toutes les œuvres de Queneau montrent en effet d’abord que
les gens en général ne prêtent aucune attention aux paroles d’autrui, ensuite lorsqu’ils
le font, ils suivent rarement le fil de leur discours »1. En effet, il existe des
monologues sous forme de dialogues.
En outre, même « l’auditeur écoute attentivement ce qui est dit, encore faut-il en
effet qu’il en saisisse le véritable sens: ‘‘on ne dit presque rien dans ce monde qui soit
entendu comme on le dit’’, soulignait déjà le très sage Jacques le fataliste »2.
S’arrêtant devant « le camp de camping pour les campeurs », Cidrolin est abordé une
fois de plus par un badaud inconnu:
« - On les regarde comme des bêtes curieuses; ce n’est pourtant pas le zoo.
- Presque, dit Cidrolin.
- Vous n’allez tout de même pas me raconter que ce sont des animaux et pas
des hommes.
- Prouvez-le, dit Cidrolin.
- Ils parlent.
- Et les perroquets, dit Cidrolin, ils ne parlent pas?
- Ils ne comprennent pas ce qu’ils disent.
- Prouvez-le, dit Cidrolin.
-Quel emmerdeur! Il n’y a pas de conversation possible avec un emmerdeur
comme vous. » (FB, p.1013)

1
Ibid., p. 170
2
Ibid., p. 170

223
Ces échanges, s’éloignant du sens ordinaire, nous rappellent le style de certains
dialogues de Tchouang-steu, qui a aussi une grande aptitude à faire tourner court la
conversation. « La rhétorique qu’il utilise, le plus souvent des questions
embarrassantes ou systématiques, finit par dissoudre l’objet même de la conversation,
et surout les certitudes - ou même les évidences - qui s’y attache. »1 À cet égard, leur
air de dédaigner la participation au dialogue promet souvent des variations
d’interprétations.
Selon Yvan Daniel, ce dialogue met d’emblée en cause « l’efficacité du langage
et des démonstrations qu’il devrait permettre lorsqu’il s’agit de rendre compte d’une
réalité visible - fût-elle banale »2. Quand le badaud s’écrie qu’« il n’y a pas de
conversation possible », il crie en fait le péril de la communication bien que l’on
utilise le même système langagier. Il est en vain d’essayer de résoudre ce problème
par l’invention de langue. De nombreux exemples dans les romans nous montrent que
« la discussion ne peut que s’épuiser en avis variés, partiels, partiaux, et se dissoudre
sans résultat »3. D’ailleurs, au moment où le passant désigne le langage comme un des
critères qui distinguent les êtres humains des autres, Cidrolin le réplique avec le cas
du perroquet. Immédiatement, le tic verbal de Laverdure (perroquet dans ZM) nous
vient à l’esprit: « Tu causes, tu causes, c’est tout ce que tu sais faire ». N’est-il pas
question d’une définition implicite du genre humain comme un ensemble de
perroquets supérieurs ? Quand l’homme parle avec des répétitions incessantes, des
prêt-à-porter langagiers ou des formules toutes faites, le langage ne constitue plus un
moyen de s’énoncer individuellement, mais un simple outil pour faire proliférer les
idées reçues. En ce sens, « [...] la parole humaine n’est donc qu’un vain son, pas plus
qu’un caquetage de poule »4 - cette conclusion correspond justement à l’idée de
Tchouang-tseu sur le langage citée plus haut.

Raymond Queneau, observateur et explorateur du langage, offre au lecteur un


1
Yvan Daniel, op.cit., p. 202
2
Ibid., p. 202
3
Ibid., p. 203
4
Léon Wieger, Les Pères du système taoïste, op.cit., chapitre 2, p. 36

224
grand festin de langues. Les jeux de mots en abondance dans son œuvre, loin d’être
un instrument de comédie gratuite, « comporte(nt) en eux une distillation de la vision
quenienne » et entraînent « ce léger changement de perspective qui déplace notre
perception habituelle et qui provoque à la fois le rire et la malaise »1. D’où provient la
malaise ? Nous supposons que les multiplications des jeux comme calembours,
mots-valises, double sens, etc. mettent en relief les incertitudes de la langue et font
vite basculer le langage du côté du non-sens.
Peu après le début du roman Les Fleurs bleues, quand le patron de la taverne
découvre que Sthène et Stèphe parlent dans l’écurie, ce rumeur commence à courir -
c’est là qu’un groupe de proverbes parodiés nous laisse une impression profonde:
« Animal qu’a parlé, âme damnée.
- Si le coq a ri tôt, l’haricot pue trop.
- Quand l’huître a causé, l’huis est très cassé.
- À poisson qui cause, petit cochon peu rose.
- Si bêle le zèbre ut, voilà Belzébuth. » (FB, p.1005)
Cette série extravagante de phrases, construites sur le principe des homophonies, a
l’air des imitations de fratrasie. Dépourvues de sens, elles sont complètement insensés.
Les phrases de ce genre, innombrables dans notre vie, sont en fait nulles au niveau de
communication. En plus d’un effet d’étourdissement, elles nous incitent davantage à
regarder en face le rôle du langage. C’est tout comme Henri Godard écrit dans la
préface : « Consacrer tant de passages de ses romans, parfois des pages entières, à des
dialogues parfaitement creux, où ne s’enchaînent de réplique en réplique que formules
toutes faites et lieux communs, c’est, de la part de Queneau, nous obliger le lecteur à
prendre conscience de la place que ce discours nul tient dans nos vies. »2 L’écrivain
n’épargne aucun effort pour nous signaler les conneries du langage humain. « En
troublant ainsi les points de repères sémantiques et logiques, notamment dans les
dialogues et les discussions, l’humour et les cocasseries linguistiques remettent en
question le langage. »3
Par conséquent, le langage, « création par excellence de l’homme, condition de

1
Carol Sanders, op.cit., p. 194
2
Henri Godard, préface dans OC (Tome Ⅱ), op.cit., p. XXV
3
Op.cit., p. 203

225
sa pensée, inépuisable matériau offert à son ingéniosité », ne vaudrait pas notre
confiance inconditionnelle. Il est donc impossible de se fier au discours raisonné,
d’autant que le langage lui-même est inconstant, ce qui fait échos au propos de
Tchouang-tseu - « La parole n’est pas sûre ». C’est peut-être la raison pour laquelle
Cidrolin s’ingénie du début jusqu’à la fin à faire échouer toute tentative de dialogue,
toute tentation de démonstration logique. Les réflexions concernant le langage sont
disséminées à travers la dizaines de romans queniens, et les observations tirées des
exemples susmentionnés pourraient aussi être appliqués à d’autres ouvrages de façon
plus générale.

Conclusion du chapitre:

En guise de conclusion, le thème du langage revient comme un fil qui traverse


toute l’œuvre de Raymond Queneau. Sous l’influence des linguistes et philosophes de
son époque, il s’intéresse bien à examiner la nature et le rôle du langage dans les
activités humaines. Bien que la philosophie du langage marque profondément le
vingtième siècle dans la société occidentale, nous avons découvert que ce sujet
consitue aussi un motif fréquent dans les ouvrages taoïstes dans le temps lointain.
Avec nos études, nous constatons que Raymond Queneau comme les penseurs chinois
posent en commun la question sur la nature arbitraire du langage ainsi que sur la
relation entre les mots et la pensée.
A l’époque moderne, le langage, qui devrait permettre aux hommes de
communiquer et de vivre ensemble, ne cesse de manifester son inadéquation,
puisqu’il nous sert à la fois d’outil et d’obstacle. Comme la question posée par
Jacques Prévert dans Paroles: « Pourquoi comme ça et pas comme ça ? », Queneau
estime que le langage est un système de signes dont le sens est attribué par l’homme
selon la convention sociale. Autrement dit, la relation établie entre un signifié et un
signifiant est totalement artificielle et subjective, d’où elle manque de stabilité et se
fait polyphonique en fonction du temps, de l’occurrence et du sujet parlant. Bien que

226
le langage ait sa valeur inestimable - notre principal outil de communication et de
connaissance, rien ne peut garantir son bon fonctionnement au cours de l’exploitation
de nos mondes extérieur et intérieur. Le langage présente à la fois des avantages à
extérioriser nos idées et des riques à trahir nos pensées. Il promet la possibilité
d’entrer en contact avec d’autres, mais risque en même temps de se retourner contre
nous-même.
Au moyen de ses romans, Raymond Queneau s’interroge sur l’efficacité et la
fiabilité du langage humain. Dans une intention parodique, l’écrivain emprunte bien
des scènes comiques aux langues étrangères. En raison de la coexistence des centaines
de langues différentes dans la société humaine, on ressent facilement un sentiment de
dépaysement devant un système linguistique différent du sien. Derrière les rires,
provoqués par des dialogues hors de propos et l’incompréhension entre deux
personnes qui se basent sur des suppositions respectives, cachent en fait le malaise
suscité par un effondrement possible de communication. Puis, même les interlocuteurs
se trouvent dans un système linguistique identique, l’expression et la communication
ne pourraient non plus être assurées. « Le langage se constitue dans la clôture du
monde des signes et pourtant se dépasse vers ce qu’ils disent. »1 Vu que ce système
de signes implique l’interaction entre deux êtres, le paradoxe du langage est
impossible à supprimer - un énoncé peut acquérir un sens nouveau durant le moment
qui sépare son émission et son retour à l’émetteur, c’est-à-dire la signification dépend
toujours de « l’intersubjectivité ». Selon Jean Paulhan, il existe la relation nécessaire
entre conscience et langage. « Non seulement ce que nous disons peut acquérir un
sens autre que nous ne le pensions, mais à cause de ce dédoublement de la conscience,
source de maints malentendus, il peut même acquérir un sens opposé. »2 De plus, il
arrive que les humains parlent sans rien dire, à cause des phrases dont aucune
siginifcation globale ne peut s’en dégager. À cet égard, le langage humain ne
représente que des bruits non-sens. Le goût de jongler avec les mots de Queneau
montre au lecteur que toutes les règles grammaticales, établies de façon logique par la
1
Paul Ricœur, Benveniste, 1974, p. 236
2
Carol Sanders, Raymond Queneau, op.cit., p. 71

227
raison humaine, menacent de s’effondrer à tout moment. En constatant des obstacles
dans notre communication, Queneau se montre conscient des dangers et des limites du
langage. « La pensée fait le langage en se faisant par le langage ». Au lieu d’être un
miroir fidèle de la pensée, le langage la transmet inévitablement avec une certaine
réfraction, voire avec déformation totale. Dans certains cas, le langage, qui est apte à
nourrir les chimères, risque de voiler la réalité et de nous guider de manière erronée.
« Régi par le ‘‘bon sens’’, nourri de lieux communs, il n’est au fond qu’un piège. »
En s’apercevant du fait que la communication oscille souvent aux confins de
l’échec, les intellectuels occidentaux ressentent une crise de confiance envers les mots.
Les textes taoïstes montrent incontestablement que les penseurs antiques chinois
partageaient les même soucis sur le langage, mais par rapport à Raymond Queneau ils
nient la valeur du langage d’une façon plus radicale. Sans aucune possibilité de puiser
l’inspiration des doctrines systématiques et souvent profondes des linguistes comme
Queneau (lesquels n’existaient pas alors), les penseurs chinois recourent plutôt à des
historiettes simples et concrètes pour faire allusion à leurs idées. Ils insistent que « le
langage et la réflexion s’épuisent en vain en voulant tirer au clair des situations
insaisissables »1. Si le langage constitue un thème d’étude à part entière chez
Raymond Queneau qui a pour l’objectif de chercher à fond ses fonctions pertinentes
et son statut dans la société humaine, il ne représente pour les penseurs taoïstes qu’un
des procédés ou arguments en vue de justifier l’ampleur, l’omnipotence et
l’imperceptibilité du Tao - principe suprême dans l’univers. On peut conclure que
Queneau et les taoïstes mettent tous en cause le langage et possèdent des opinions très
proches concernant ses défauts inhérents et son inconstance, mais chacun se base sur
sa propre intention.
Quand le langage humain est constamment remis en question en toute bonne
humeur, « l’Histoire est décomposée, la pensée et le raisonnement discursif sont
récusés ou ridiculisés »2. « En dévoilant [...] la pensée et la parole “sédimentée”,
Queneau prend sa place dans une tradition sceptique qui va de Homère à Voltaire et
1
Yvan Daniel, op.cit., p. 202
2
Ibid., p. 202

228
Flaubert. En remplissant ses pages de locutions passées de bouche en bouche, il donne
à ses romans une dimension supplémentaire par laquelle des histoires, des personnges
et des propos banals acquièrent une signification universelle. »1

1
Carol Sander, Langage et roman moderne: l’exemple de Raymond Queneau, op.cit., p. 245

229
Dans cette partie, en nous appuyant sur les analyses textuelles, nous avons
cerné l’attitude sceptique de Raymond Queneau envers le logos humain, tout en la
confrontant avec quelques idées fondamentales de la pensée traditionnelle chinoise.
Néanmoins, il ne s’agit pas du tout d’une étude de comparaison parallèle, puisque par
nature ils appartiennent aux disciplines différentes: l’œuvre de Queneau est composée
de textes littéraires qui étincellent de sagesse philosophique, alors que les Classiques
chinois sont assimilés à la philosophie, lesquels ne manquent pas de beauté littéraire.
Ces derniers ne constituent qu’une référence possible qui contribue à une
interprétation différente de l’auteur occidental, sans exclure d’autres.
Comme le couple fondamental Yin-Yang qui sert de base à la tradition chinoise,
l’œuvre de Raymond Queneau est profondément marquée par le principe de dualité.
L’auteur organise ses créations en prenant l’habitude de diviser tout en deux - des
éléments romanesques au langage employé, cette vision dualiste est mise en
application aux différents niveaux de ses textes. Sur ce point, en tant qu’écrivain
contemporain, il est inévitablement influencé par le dualisme cartésien ou la
dialectique de Hegel, mais semble souvent embarrassé par les conflits inconciliables
dans la vie réelle et spirituelle. « Il trépigne moralement », à la recherche des
« débouchées » possibles.
Selon les mots de François Naudin, « la raison, c’est un obstacle à sa foi en dieu
»1. Après avoir traversé une crise religieuse, Queneau finit par abandonner le
christianisme dès son adolescence. Cependant, les méthodes rationnelles vers
lesquelles il se tourne - telles que les mathématiques, les réformes linguistiques, les
lectures - ne parviennent pas à satisfaire tuotes ses interrogations. L’auteur avance à
tâtons sur la voie spirituelle au travers de ses créations littéraires, en lançant d’abord
le défi au pouvoir suprême de la raison humaine.

Bien que Raymond Queneau ait le goût de mettre en contraste deux éléments ou
deux mondes opposés, il a tendance de jouer sur leur interaction au lieu de persister

1
François Naudin, op.cit., p. 129

230
dans leur séparation absolue. Quand les personnages vont et viennent librement entre
les mondes opposés, ils constituent un lien qui les fait entrer en communication. En
brouillant exprès les frontières, Raymond Queneau s’ingénie à mélanger et ainsi à
égaliser les deux côtés antagonistes, ce qui s’apparente à la conversation ou
transformation mutuelle entre le Yin et le Yang. Les trois romans - Loin de Rueil, Les
Fleurs bleues et Vol d’Icare, se classant dans la même lignée, assimilent
successivement la vie réelle au cinéma, au rêve et à la fiction. Ils se partagent
également l’univers romanesque sans prédominance. Dérouté par la plume de
Queneau, le lecteur, comme les personnages eux-mêmes, ne sont plus sûrs de leur
condition : à quelle sphère ils appartiennent réellement ? Quel monde est plus vrai et
authentique? Étant confus, on hésite à en donner la réponse. À notre avis, la fusion
des deux mondes peut être considérée comme un essai de conciliation entre les
contraires par l’auteur. Néanmoin ce qui est plus important, c’est que Queneau
démontre à cette occasion son attitude dubitative envers la capacité de connaissances
de l’être humain. Il révèle que malgré la puissance de l’intelligence humaine, il existe
toujours des domaines hors de sa portée. Étant incapable de distinguer la réalité de la
chimière, le vrai du faux, la raison humaine est démystifiée. Si la vie n’était qu’un
rêve, tout en ce bas monde deviendrait relatif.
En outre, avec une prédilection pour l’ambiguïté littéraire, Raymond Queneau
insiste également sur l’inconsistance des phénomènes qui nous entourent, à savoir les
objets de nos connaissances. Nous savons que les phénomènes sont inséparables de
l’action d’observer. En fonction de l’angle d’observation, la perception des
phénomènes est devenue extrêmement subjective et variable. Autrement dit, les
phénomènes sont quelque chose d’inconstant, complexes à saisir exactement.
Concrètement, la description des lieux ou de l’individualité des personnages est dans
la continuation de la section précédente - une ambiance équivoque y persiste. Sous le
nom d’une ville réelle, les dispositions topographiques sont disloquées et puis
« greffées » à la guise de l’auteur. Quand les personnages jugent selon leurs
expériences « réelles » et se disputent pour s’orienter, le lecteur est plongé dans une

231
incertitude de l’espace où l’on vit quotidiennement. Ce déplacement romanesque
contribue à l’interrogation sur l’intelligence humaine. Quant aux personnages, leur
identité est bien floue, puisqu’elle regroupe souvent des particularités opposées. Les
personnages manquent de traits distinctifs pour être reconnus nettement : le nom,
l’âge, le sexe, l’espèce... rien n’est clair ni sûr. Le lecteur a donc de la peine à
distinguer l’homme de l’animal, l’enfant de l’adulte, l’homme de la femme. Nous
avons l’impression que presque tous les éléments romanesques flottent dans l’univers
quenien. Une fois de plus, Queneau met en relief l’instabilité du monde phénoménal
et combine les facettes contraires. En maintenant constamment une ambiance
équivoque, il refuse d’opposer le noir au blanc et s’évertue de créer des zones grises.
Enfin, Raymond Queneau se tourne contre le langage humain - outil
d’expression et de connaissance dans la communauté humaine. En jonglant avec les
signes langagiers, il oblige ses lecteurs à « prendre de la distance, se méfier de ce que
disent les mots »1. Comme il est bien conscient de la nature arbitraire et des limites de
la langue, il a commencé à pratiquer des réformes sur le français écrit dès sa jeunesse.
Il estime que la langue écrite ne s’adapte plus au nouveau besoin de la littérature
contemporaine, et que par rapport à la langue parlée, elle est moins authentique et
exacte pour transmettre la pensée du sujet parlant. Pourtant, cette tentative a essuyé un
échec, qui incite l’auteur à pousser plus de réflexions autour de ce sujet. Comme il
n’existe pas une relation figée et univoque entre le signifié et le signifiant, le langage
est un système qui promet la possibilité de diverses interprétations. Tenant compte que
le langage n’est pas un reflet automatique de l’état d’âme, il est non seulement
capable de véhiculer la vraie idée, mais aussi de la cacher sous une autre apparence,
ce qui nous induirait en erreur. Vu que la communication et la connaissance sont des
activités intersubjectives, ce qui compte, « ce n’est donc pas ce qui est dit, mais ce
sont les intentions des interlocuteurs ». C’est pourquoi on conclut: « L’intention prime
la parole »2. Avec les mauvais jeux de mots, Queneau nous indique la fausseté et
l’inefficacité du langage humain. En un mot, d’après notre lecture des romans
1
Philippe Petiet, op.cit., p. 50
2
Ibid., p. 53

232
queniens, le langage est « un système de communicaition plein d’ambiguïté, un
moyen d’expression à la fois social et individuel, dérobant la pensée en même qu’il la
révèle, source d’idées et de malentendus »1, sans mentionner les sphères ineffables. Si
le langage, symbole de l’intelligence humaine, n’est pas toujours porteur de vérité, il
en découle que la raison a son pouvoir limité, malgré sa force créatrice.

Philippes Petiet conclut: « Queneau relativise toutes les mythologies qui


assignent à l’homme une place particulière au sein de la nature, et nous conduit avec
gaieté vers un certaine scepticisme. »2 En faisant le rapprochement entre l’attitude
sceptique de Raymond Queneau envers le logos et la pensée chinoise, en particulier
celle des taoïstes, nous constatons qu’elles se correspondent l’une à l’autre dans bien
des idées principales. Des fragments textuels et des exemples cités en font témoignage.
En effet, les trois aspects - la capacité de connaissances, l’objet de connaissances et
l’outil de connaissances - constituent les trois composants essentiels de la doctrine
sceptique de Tchouang-tseu. L’auteur contemporain français et les penseurs antiques
chinois possèdent des avis similaires, sans exclure la mise en accent sur de points
différents ou pour des buts distincts. En interrogeant la fiabilité et les limites de la
raison humaine, Raymond Queneau manifeste sa position dubitative d’une façon plus
douce; tandis que Tchouang-tseu, relativiste pur et simple, préconise le scepticisme
radical, qui sous-estime largement la valeur de l’être humain ainsi que le mérite du
langage. Et ce dernier risque de sombrer dans l’obscurité de l’agnosticisme.
En fait, l’introspection sur le rationalisme est menée très tôt par Queneau, et elle
n’est pas sans fondement. Dans l’article ‘‘Le mythe et l’imposture’’ publié dans la
revue Volontés (numéro 14, février 1939), il a exposé ses réflexions à ce sujet. Bien
qu’il s’aperçoive des défauts du rationalisme, dont les Occidentaux s’enorgueillent
depuis le dix-septième siècle, il refuse lucidement de tomber dans le piège de
l’anti-raison. En s’apercevant du fait que « la façon algébiste et comptable de penser

1
Carol Sanders, Raymond Queneau, op.cit., p. 84
2
Op.cit., p. 52

233
pratiquée en Occident sous le nom de rationalisme crée des contradictions », il avoue
que « si cette espèce de preuve est incontestable dans certaines techniques, il est
abusif d’en étendre la valité à d’autres actes »1. En même temps, il conseille de
prendre garde aux différents « irrationalismes et anti-intellectualismes »: « La raison
n’est qu’une partialité, imbattable sur son terrain, et la contre-raison l’agitation
desordonnée de l’erreur engndrée par la raison ». En dépit des domaines auxquels la
raison n’est pas applicable, « il n’y a pas d’antipathie entre la raison et ce qui la
dépasse »; alors que « l’anti-raison ne guérit la myopie que par l’énucléation et les
maux de tête que par la guillotine »2.
À partir de cette idée embryonnaire, Raymond Queneau va de plus en plus loin
dans cette direction. En s’adonnant aux créations littéraires, il met en question la
raison de l’être humain et aspire à avoir accès à la vraie vérité. Contre tout jugement
extrême à l’égard du rationalisme, il espère sans doute trouver un « juste milieu »
pour résoudre des conflits ou problèmes de ce genre, ce qui explique bien ses quêtes
spirituelles constantes dans les années suivantes. Le sens ultime de ses recherches
« réside peut-être dans le dépassement de la dualité à travers la conciliation du
comique et du tragique, du rêve et de la réalité, du passé et du présent, de l’homme et
de la femme »3.

1
« Le mythe et l’imposture », dans Le voyage en Grèce, p. 151
2
Ibid., pp. 151-152
3
Jean-Marie Jaton, Raymond Queneau, op.cit., la quatrième couverture

234
Partie Ⅲ
La sagesse de la vie

235
236
« Il trépigne moralement », dit François Naudin. De la maladie asthmatique et la
gêne matérielle à des réflexions métaphysiques, en passant par de multiples
bouleversements sociaux, sans mentionner des causes indicibles - en effet, Raymond
Queneau en souffre péniblement. S’il déplore les misères de l’homme et qu’il se
soucie de la situation humaine, c’est parce qu’il se rend compte lucidement des limites
de l’Humanité.
L’homme existe en ce bas monde par la juxtaposition du corps et de l’esprit.
Rongée par le temps qui coule jour et nuit, l’existence du corps n’est qu’éphémère par
rapport à la longue Histoire, et peut être extirpée à tout moment par une force
inattendue. En tout cas, tout le monde est destiné à s’éteindre dans le tombeau. Quant
à l’âme, personne ne saurait répondre avec des arguments convaincants où sera le lieu
de sa résidence après la mort. On peut dire que le temps et l’histoire sont à l’origine
fondamentale de l’angoisse de l’homme. Depuis l’Antiquité, d’innombrables penseurs,
ecclésiastiques, philosophes ou scientifiques n’ont jamais cessé d’aborder ce sujet à
l’aide de leurs dogmes et s’évertuent d’apaiser l’angoisse intérieure suscitée par cette
interrogation. Si toute matière finit par s’anéantir, comment justifier le sens de notre
existence, courte mais réelle, dans un espace-temps ? Parmi nous, certains choisissent
de se convertir à une telle ou telle doctrine; d’autres, étant confus face à diverses
théories, ne savent pas à quel saint se vouer. Nombreux sont ceux, dont Raymond
Queneau, qui poursuivent l’interrogation, sans pouvoir trouver une explication tout à
fait raisonnable et satisfaisante.
Depuis les siècles récents, avec la victoire du rationalisme, l’homme se concentre
sur l’exploitation de la nature - monde subjectif et extérieur, sans prêter assez
d’attention à son monde intérieur. Malgré l’abondance des matières, des crises
spirituelles et des mouvements se déclenchent les uns après les autres à l’échelle
mondiale, en particulier parmi les intellectuels, un milieu plus sensible et fragile. Sous
l’impulsion des courants d’idées « irrationalisme » au début du vingtième siècle,
beaucoup d’entre eux se lancent à la recherche du « foyer spirituel », tout en mettant
en valeur l’instinct ou une volonté suprême quelle qu’elle soit. C’est le moment pour

237
l’Humanité de faire un retour sur soi-même, en peut-être jetant un regard rétrospectif.
Au cours de la découverte du monde, Queneau montre constamment une attitude
dubitative et petit à petit, il ne compte plus totalement sur la raison ou l’intelligence
de l’homme ( y compris leurs créations dérivées), puisqu’elles ne sont pas en mesure
de résoudre les problèmes dans toutes les sphères de la vie. L’extinction du corps est
inéluctable, car cette forme physique est trop concrète et fragile pour durer. Séparé du
passé comme du futur, l’homme du présent est tourmenté et malheureux. Alors,
comment l’homme ferait-il pour se libérer de l’emprisonnement du Temps et atteindre
un ailleurs, un monde transcendant ? En d’autres termes, est-il possible ou par quel
moyen que l’homme dépasse ses limites et acquière le bonheur ?
Par rapport à un élan explorateur qui provient des aventures de navigation en
Occident, la culture chinoise plonge ses racines dans l’agriculture. Au lieu d’avoir
l’esprit aventureux pour découvrir le monde inconnu hors du domicile, les Chinois
apprécient plutôt les valeurs familiales et possèdent le goût de l’introversion. Par
conséquent, ils ont la tradition de privilégier les connaissances sensorielles sur les
expérimentations scientifiques, en particulier avant l’époque de modernité. En fait, la
« philosophie », au sens métaphysique du terme, n’existe pas dans la culture chinoise,
car quand nous l’examinons en confrontant le système de la discipline occidentale, il
est difficile de mettre au point des composants correspondants l’un à l’autre. Par un
défaut de scientificité dans les démarches, beaucoup de chercheurs appellent « la
pensée chinoise » pour éviter d’utiliser le terme « philosophie ». En partant des
consciences des Sages, la pensée chinoise est moins discurtive, quelquefois impliquée
dans le sophisme, pour ne pas dire paradoxal. Pourtant, on peut y trouver plein de
mots ou d’anecdotes qui étincellent de sagesse.
Si chez Queneau, « la philosophie de la Sorbonne » ne suffisait pas pour atténuer
les soucis de l’homme, ce genre de « sagesse de la vie quotidienne » y serait-il un
complément utile ? En référence à la pensée chinoise, nous étudierons l’écriture
quenienne dans l’attente de déceler leurs affinités.

238
Chapitre Ⅴ
« simplicité » et « humilité » comme recette de vie

Contraint par sa condition physique, l’homme n’est pas libre. Il est non
seulement sous le joug du Temps et de la Mort, mais aussi assujetti par des
vicissitudes matétielles et spirituelles qui proviennent de lui-même. Pour se libérer des
contraintes existentielles et acquérir le bonheur de la quiétude, la quête de sagesse est
menée par Raymond Queneau sur de multiples voies.
En ce qui concerne les survivances du bonheur, à son avis, « il ne semble pas
qu’il faille les rechercher dans le paroxysme rythmé des fêtes, mais bien dans
l’élément calme de la littérature »1. Durant toute sa vie, Queneau pratique la littérature
par l’écriture comme par la lecture. Dans ce chapitre, nous analyserons de près les
qualités des « personnages sages », ainsi que des essais littéraires et critiques de
l’auteur, pour retracer quelques points de repères dans son parcours spirituel
personnel. En général, il faudrait d’abord abdiquer des inclinations « anti-sagesse »,
puis essayer de se perfectionner pour y parvenir.

§1 Le détachement des vicissitudes matérielles et spirituelles

1.1 La condamnation des biens matériels

Depuis le dualisme cartésien, l’homme se considère comme « un élément distinct


et séparé de son environnement ». Il ambitionne d’être maître dans l’univers, et
s’efforce de dominer la nature. Cependant dans la réalité, l’homme a progressivement
perdu sa prépondérance sans s’en apercevoir. Durant la deuxième moitié du siècle
dernier, le terme « chosification de l’être humain » était en vogue, en particulier dans
la société occidentale. Il ne faut pas nier que la mécanisation des tâches réifie la

1
Une Histoire Modèle, p. 98

239
conscience de l’homme. À l’époque où la productivité domine dans les relations
sociales, l’homme - du corps à l’esprit - est assimilé à une « chose », une « matière ».
L’abondance des matières débordent le contrôle de l’homme, voire se tourne contre
lui. Les « choses » envahissent avec virulence la vie humaine, de sorte que l’homme a
perdu la simplicité de son état originaire et sombre dans l’embrouillement du monde
extérieur.
Submergé par la fascination des biens matériels, le désir chez l’homme est né et
gonflé, d’où découlent des malheurs. Dans Une Histoire Modèle, Raymond Queneau
le révèle en remontant aux temps primitifs en s’appuyant sur « un modèle
mathématique ». Selon lui, le désir de l’homme est éveillé à partir de la perte de
l’insouciance originaire. Au temps de l’Âge d’or où tout vit en harmonie, l’histoire -
c’est-à-dire le malheur - n’existe pas encore. Mais en raison de la prolifération de la
population, l’équilibre entre les besoins et les matières est brisé. « Lorsque, d’une
façon ou d’une autre, la quantité de nourriture est redevenu suffisante (toujours sans
travail), on a un second âge d’or (relatif) »1. L’auteur considère celui-ci « relatif »,
parce que « son élément principal de bonheur, l’insouciance, n’existe plus ». Après
avoir vécu un temps de pénurie, l’homme, malgré la suffisance du présent, commence
à se soucier du futur - « il est raisonnable de prévoir que la crise va se produire ». À
cause de ce genre d’inquiétude persistante, le vrai âge d’or ne reviendrait pas.
Plus tard, quand la prévision de la deuxième crise est confirmée, le souci de
l’avenir s’aggrave. Dès lors, l’homme a coutume de stocker les nourritures et est
obligé de sortir de l’oisiveté pour intervenir dans la nature. Il travaille pour modifier
le milieu naturel et se procurer de plus de ressources. Ainsi se met-t-il à « diriger la
quantité de nourriture, aussi bien que le nombre de ses sembles »2. La conception de
privatisation est née au moment voulu et rend de plus en plus forte l’envie de
possession. Poussé par l’intérêt, la nature humaine n’a cessé de se dégrader. Chaque
fois que la crise se déclenche, l’homme n’a rien d’autres que deux solutions: travailler
au rebours de la nature pour en « piller » plus et provoquer des conflits pour prendre
1
Une Histoire Modèle, p. 32
2
Ibid., p. 54

240
par ruse ou par force les acquis d’autrui. En un mot, l’état optimum entre l’homme et
la nature, y compris entre les hommes eux-mêmes, est à jamis révolu.
Peu à peu, l’homme est devenu une espèce insatiable. Plus il possède, plus il en
veut encore. Cela pourrait peut-être s’expliquer par la supposition que dans son
subconscient, il voudrait disposer toujours d’avantage pour résister à la peur de ce qui
surgira dans l’avenir, ou pour rattraper ce qui lui a manqué dans le passé. Au lieu de
vivre joyeusement le présent, l’homme est entravé par ce qui s’est passé avant et ce
qui se passera après. N’étant jamais content de ses possessions présentes, l’homme
laisse se gonfler son désir. Pourtant, le désir sans borne occasionnera de nombreux
soucis.
Les biens matériels sont tellement attirants que l’homme s’y attache éperdument.
Comme tout le monde le sait, la sensation de bonheur résulte de la satisfaction du
besoin. Lorsque les demandes ne sont pas satisfaites, on devient facilement triste,
inquiet ou furieux. Incité par son envie, l’homme n’arrive plus à garder la sérénité
primitive, et connaît des fluctuations sentimentales. Autrement dit, l’humeur de
l’homme n’est plus à la disposition de lui-même, mais dépend des éléments extérieurs.
En ce sens, l’homme s’est transformé en esclave du monde objectif, et a perdu sa
dignité. Il se fait donc malheureux. De fait, le bonheur ne concerne point un concept
absolu, mais une variable. Si l’on veut assurer le bonheur, il faut soit être tout-puissant
de répondre à tous les besoins possibles, soit réduire les désirs pour qu’ils soient
facilement réalisés. Évidemment, la première suggestion est irréalisable pour
l’Humanité, alors que cette dernière se montre plus faisable. C’est la raison pour
laquelle Raymond Queneau commence sa quête de bonheur par la condamnation aux
désirs illimités.

À partir de son premier roman, l’auteur tend à dépeindre deux séries contrastées
de personnages. Dans les années 30, l’époque où il était troublé par sa situation
financière, car « les dettes s’accumulent », Queneau a publié Le Chiendent, dans
lequel il révèle le côté négatif de l’avidité et de la convoitise. La trame se déploye

241
autour d’une porte bleue mystérieuse, détenue par un brocanteur - le père Taupe et
supposée dissimuler un vraisemblable trésor. Les personnages « maléfiques » qui
convoite la richesse d’autrui, tels que Mme. Cloche, Ernestine, Bébé-Toutout, les
personnges neutres qui s’intéressent au sens existentiel et réel, comme Étienne et
Pierre, ils sont tous impliqués dans cette affaire et se livrent à « une sorte de ballet
cocasse » - la chasse à la forture. Nous n’entrons pas dans le détail de l’histoire ici,
puisque les caractères et les comportements des personnages principaux sont déjà
analysés dans la partie précédente. Enfin, ils volent la porte pour découvrir qu’il n’y a
aucun trésor derrière et qu’ils se sont laissés entraîner par leur imagination. Aveuglés
par la passion du gain, ces gens ont perdu la tête et agissent sur des signes douteux.
Raymond Queneau se moque à cette occasion de la cupidité humaine qui conduit
toujours à des bêtises et à la cruauté. Par ailleurs, il ne faut pas omettre un petit détail
sur le destin de la serveuse Ernestine, qui désire profiter du mariage avec le père
Taupe pour s’emparer de sa forture. Pourtant, elle finit par connaître une
bouleversante mort. Même jusqu’à la fin, on n’est pas au courant qui en est le
criminel, mais l’auteur nous montre que le désir excessif pourrait entraîner un désastre
fatal.
En revanche, le possesseur de cette porte - le père Taupe - est à la fois le plus
frivole et lucide parmi ces gens fiévreux. Ce vieil homme célibataire habite dans une
bicoque et gagne sa vie en brocantant. « Vieux chiffons et ferrailles, il craignait de
trafiquer d’objets plus précieux; il ne se permettait guère que les romans émiettés, les
meubles effondrés, les ustensiles démantelés »1. Voyons que même dans ce commerce
de brocante, il ne s’occupe que des choses qui sont inutiles ou ont très peu de valeur.
Autrement dit, il s’en tient au principe de pauvreté, sans jamais songer à tirer des
profits de cette affaire. D’ailleurs, il aime se retirer du monde et vivre dans sa solitude:
« Toute la semaine, il se terrait dans une cabane lointaine perdue dans une sorte de
cul-de-sac derrière l’usine de produits chimiques, désert poudreux et empuanti, où ne

1
Le Chiendent, dans OC (TomeⅠ), p. 73

242
se risquait aucune créature humaine »1. Il a peur des contacts avec d’autres hommes et
de l’agitation du monde extérieur - « il ne sortait qu’en tremblant de sa coquille;
affronter le monde le terrifiait ».
Bien qu’il soit dans un dénuement complet et tenu dans l’isolement, il se
considère bien heureux.
« Le père Taupe avait une idée du bonheur; il l’avait acquise dans la
pauvreté; il l’avait élaborée dans la misère. Le bonheur, pour lui, consistait
en une sécurité excessive. Depuis qu’il était ruiné, il ne redoutait plus la ruine.
Parvenu au minimum de l’existence, il appréhendait de le dépasser. Soutenu
par un tas de vieux chiffons et de ferrailles, il se croyait heureux; il se croyait
sage [...]»2
Effectivement, nous voyons chez lui l’image embryonnaire d’un « sage ». Le bonheur,
à ses yeux, équivaut à la sécurité qui lui apporte de la tranquillité. Il n’a aucune envie
de posséder, car il sait bien que « moins on possède, moins on souffre ». Il explique à
Belhôtel: « Toi, tu veux avoir des sous, tu les perdras un jour ou l’autre. Tu ne sais pas
ce que c’est que d’être riche. Oui, moins on a, plus on est heureux [...] »3. Le père
Taupe comprend bien que la possession cache simultanément, en un sens, le début
d’une perte. Si l’on est des plus démunis, il n’y a plus rien à perdre, on a donc aucune
crainte de perdre. Étant exempt de soucis, on est loin de mauvaise humeur et devient
naturellement plus heureux.
« Plus tu désires des choses, plus t’as des emmerdements »4. Raymond Queneau
pique au vif l’essentiel du désir humain. Si l’homme s’attache beaucoup à l’argent et
aux bien matériels, il est de fait soumis à leur servitude. « Quand t’as envie de
quelque chose que tu peux pas avoir, t’es malheureux et si tu possèdes beaucoup
d’argent et des tas de choses, t’as peur de les perdre, t’es malheureux »5. Il va sans
dire que les désirs sont à l’origine du malheur, et représentent les entraves à la liberté
de l’homme.
En ce qui concerne ce personnage humble - le père Taupe, nous avons encore

1
Ibid.
2
Ibid.
3
Ibid., p. 73
4
Ibid., p. 74
5
Ibid., p. 82

243
quelques mots à ajouter. On dit que ce roman constitue une « ouverture », au sens
musical du terme, de toute l’œuvre de l’auteur. Puisque « tous les admirateurs et les
exégètes de Raymond Queneau ont été frappés par le fait que l’on trouve, dans Le
Chiendent, la plupart des thèmes et des personnages que l’écrivain fera réapparaître et
développera, d’une façon plus ou moins approfondie, dans tout le reste de son œuvre
»1. Nous sommes d’accord avec cette constatation: les qualités chez ce vieux
brocanteur sont recherchées et développées après chez d’autres personnages « Sages ».
Sans ambition ni de grands désirs, marginal dans la société, mener une vie cloîtrée,
boire « d’une façon méthodique »... : les grands traits se dessinent à l’état d’embryon
et reviendront sous formes différentes.

1.2 La condamnation de la vanité

Pour se débarrasser de l’asservissement au monde extérieur et acquérir son


indépendance totale, il ne suffit pas de chasser l’envie des biens matériels, car on est
non seulement tourmenté par la recherche de l’aisance matérielle, mais aussi par
l’aspiration à la gloire et à la renommée. Le désir humain s’avère infini : quand un
objectif est atteint, il passe immédiatement à la recherche d’un autre; quand la
demande des matières est satisfaite, d’autres besoins sur le plan spirituel s’ensuivent
sans doute. À l’aide de sa plume acérée, Raymond Queneau met en scène une série de
personnages ambitieux et vaniteux. De Pierre Nabonide (Gueule de Pierre) aux
romanciers (Vol d’Icare), en passant par Chambernac (Les Enfants du Limon) et
Louis-Philippe Des Cigales (Loin de Rueil), ils sont tous excités par « l’attirance vers
le haut ».
Pierre Nabonide, originaire de la « Ville Natale », est envoyé à la « Ville
étrangère » pour en apprendre la langue. Or, contre l’ordre de son père, il s’intéresse à
la vie du poisson à l’aquarium et nourrit l’ambition d’étudier la science de l’existence.
Passionné par la recherche de la vérité de la vie, il est mal reçu par son père, et les

1
André Durand, Dossier de Raymond Queneau, sur le site: www.comptoirlitteraire.com

244
Urbinataliens ne veulent pas non plus écouter ses explications. De rage, Pierre se met
à la chasse de son père pour usurper le pouvoir. Après être devenu maire, il est engagé
par Dussouchel, un ethnographe qui fait le tourisme à la Ville Natale dans un but
scientifique, à des réformes. Pierre avoue que « cette Saint-Glinglin sera la dernière »,
puisqu’il s’arroge le droit de faire « entrer dans le règne de l’humide ». Obsédé par les
poissons et l’eau, Pierre jette « le chasse-nuages dans le fourre-tout »1, et il se met
alors à pleuvoir sans arrêt. À cause des inondations provoquées, Pierre est destitué de
son poste. Paul s’y succède comme maire, mais ses relations avec les touristes susdits
et des importations de l’Étranger rend la Ville Natale méconnaissable: le spectacle des
évolutions nautiques d’Alice dans le Trou d’Eau a remplacé le rite de la
Saint-Glinglin, alors que les habitants se désespèrent sous une pluie incessante.
La Ville Natale présentait les caractères géographiques et sociologiques d’un
pays utopique. Le plus notable est qu’il ne pleuvait jamais et que l’on y pratiquait
régulièrement des coutumes particulières. Dans cette Ville Natale, le climat était
toujours sec et ensoleillé, c’est-à-dire un espace-temps exempt d’intempéries. Dans le
mythe antique, la météo est considérée comme « matérialisation des états d’esprit des
purs esprits ».2 En d’autres termes, cet endroit, exonéré de toute colère divine,
représente la métaphore d’un âge d’or vécu ici par une communauté humaine. C’est à
cause de la curiosité et de l’ambition de Pierre Nabonide que le règne du beau temps
est renversé. Il a pris le rite folklorique pour superstitions et l’a supprimé pour
instaurer une « religion rationnelle ». Toutefois, sa tentative a essuyé un échec et toute
la ville a subi les innondations comme punition de la divinité. Pierre, qui est angoissé
par le problème de « l’aiguesistence » (l’existence), ne se contente pas de l’état
mythique de son pays natal et s’engage audacieusement à des changements
scientifiques et modernes. Quand il y lance la rationalisation, il déclenche en même
temps la fureur des dieux.
Aussi le roman tend-il à montrer de quelle origine heureuse et végétative l’être
humain s’est éloigné et comment il essaie de la réintégrer. Par le biais de ce « mythe »,
1
Saint Glinglin, dans OC(Tome Ⅲ), p. 312
2
François Naudin, op.cit., p. 223

245
Raymond Queneau critique l’ambition humaine qui aspire à la « vérité ». Il s’en
dégage que dans la Ville Natale où les habitants mènaient une vie heureuse et le destin
n’y frappait pas, « seule la volonté de l’homme va causer des drames »1. En fin de
compte, l’ambition humaine paraît dérisoire vis-à-vis de la divinité, la cause de
l’angoisse et du malheur se trouve en l’homme lui-même.

Si Raymond Queneau donne souvent une image négative de l’homme angoissé,


désespéré par manque de gloire ou de renommé, c’est parce que l’auteur le prend
comme une introspection sur sa propre jeunesse. À l’âge de 24 ans, il s’est fixé un but:
« atteindre à un plus haute science et à une plus grande gloire »2. Mais avec l’âge
croissant, ou après avoir subi des revers de la vie réelle, il comprenait qu’il n’attendait
qu’« un destin bien terne ». Bien que cette obsession de l’honneur semble inhérente à
l’homme, il faudrait chercher des solutions pour en sortir. Dans son œuvre, nous
rencontrons une série de personnages qui exercent des activités de l’écrivain. C’est
autour de ces personnages que le lecteur peut discerner une touche autobiographique
de l’auteur lui-même. Ce qu’ils éprouvent, ce dont ils ont soif, ce qui les change: ils
renvoyent un reflet du parcours intérieur de Queneau.
Prenons comme exemple Chambernac, « proviseur du lycée de Mourmèche »,
qui est passionné pour rédiger une Encyclopédie des sciences inexactes. Dès le début
du récit, pendant que Chambernac douchait, un certain Purpulan le surprend et puis le
cramponne pour travailler comme secrétaire auprès de lui. En fait, quand Chambernac
vient d’hériter de ses grands-oncles une bibliothèque « uniquement formée par des
livres écrits et publiés par ce qu’on est convenu d’appeler des “fous littéraires” »
(p.660), il avait d’abord l’intention de publier simplement un catalogue de la
collection. Puis l’ambition lui est venue, et il a donc les visées ambitieuses d’écrire un
grand ouvrage sur cette question, « ouvrage qui serait à la fois une biographie, une
bibliographie et une anthologie de tous les fous littéraires du XIXème siècle ». En
faisant critique des livres existants sur ce sujet, il prétend à un ouvrage imposant et
1
Ibid., p. 287
2
Claude Debon, dans la préface de Courir les rues

246
complet, lequel mettra au jour une liste « des fous bien avérés qui n’ont pas eu la
gloire de faire secte » (p.662).
Par contre, si Chambernac consacre énormément d’énergie à achever ce « gros
livre » portant sur des auteurs “fous” et “inconnus”, c’est parce qu’il espère faire
publier ses manuscrits pour faire sa notoriété. Purpulan, en tant que son assistant,
l’encourage avec ardeur dans la voie de l’honneur. Mais en réalité, Purpulan, ce
singulier esprit « élit (élire) domicile en sa maison pour des buts ténébreux » (p.632).
Plus précisément, le projet initial de Purpulan est de calomnier Chambernac. Dans les
pages suivants, Raymond Queneau montre au lecteur combien il est facile à l’homme
d’être attiré vers le chemin de la gloire et d’être rongé par ce genre de “fièvre”.
Pourtant, les manuscrits de Chambernac sont refusés par des maisons d’éditions, plus
d’une fois. Il représente un de ces savants « qui ne savent pas se détacher, rire, qui
pensent trop et trop fortement, qui ne réussissent guère qu’à se perdre dans le
labyrinthe du savoir »1. Les tourments spirituels de Chambernac sont révélés comme
ceux de M.G.(Magloire) dans l’article La Petite Gloire: ce dernier « incarne une
angoisse excessive et exagérée, et dans un moindre mesure, commune à tous les
auteurs »2.
Après s’être démené anxieusement, Chambernac vient à résipiscence et
considère Purpulan comme incarnation du Mal, en accusant que ce démon « (l’)a servi
pendant quatre ans puis après il a empoisonné (sa) femme, et (l’)a jeté dans la
débauche, le désespoir et la misère » (p.899). Il a fini par abandonner tout espoir de
publier l’Encyclopédie, sinon il risquerait peut-être d’entrer lui-même dans la
catégorie des « fous littéraires ». « Les manuscrits reposaient donc maintenant dans un
tiroir de sa chambre; quant à lui,[...] il attendait tranquillement de mourir » (p.909).
« Chambernac s’éteignait tout doucement dans cette ascension, la chandelle dans le
lampion. Il était heureux » (p.910). Au lieu de se creuser sur son écriture et de traîner
chez les éditeurs, il passe tout son temps à s’asseoir dans un café, tout en observant
pendant longtemps la foule dans la rue s’agiter. Il est vraisemblable qu’il a décidé de
1
Dossier de Raymond Queneau présenté par André Durant, sur le site www.comptoirlitteraire.com
2
Raymond Queneau, “La Petite Gloire” dans Contes et Propos, Paris, Gallimard, 1981

247
renoncer à son propre ouvrage et aussi à la gloire.
Un jour, quand Chambernac a rencontré par hasard un monsieur anonyme, qui
l’a reconnu et lui a demané si son gros livre avait paru, il a démontré une grande
indifférence en répondant: « c’est un livre inutile. En tous cas, cela ne m’intéresse
plus » (p.910). Vis-à-vis de la curiosité de son interlocuteur, il promet volontiers de lui
donner son manuscrit comme cadeau et répète qu’il s’en désintéresse complètement.
Ce monsieur propose d’attribuer le manuscrit à un personnage d’un roman qu’il est en
train d’écrire et s’engage à faire figurer le nom de Chambernac sur la couverture avec
le sien. Cependant, Chambernac insiste sur son renoncement et le refuse avec
franchise:
- « [...] Ça m’est bien égal. N’en faites rien. Je n’ai aucune vanité. »
- « Attribuez mon ouvrage à un de vos personnages si ça a un sens pour vous.
Quant à moi je suis trop contente d’être débarrassé de ce pavé. Et il
m’importe vraiment peu que mon nom survive ou non. Je vous le répète: je
n’ai plus de vanité. [...] je suis bien satisfait d’en être dépouillé: je pourrai
mourir tranquillement. Vous me rendrez service. »1
De toute évidence, Chambernac a parvenu à se libérer de son « démon ». Après la
destruction de l’orgueil ou de l’ambition, il connaît enfin la paix dans la vie intérieure.
Nous pouvons dégager de son évolution intérieure que la vanité ou l’arrogance de
l’homme constitue vraiment des éléments de « contre-quiétude », qui posent des
obstacles sur la voie du bonheur. Vers la fin du récit, Queneau lui-même entre aussi
dans le jeu, il est là « non pour confier son attachement profond et secret à la gloire,
mais pour en dénoncer l’aspect négatif »2.

Par le biais de ce roman, Raymond Queneau traite la question de la vanité et du


souci de postérité pour des écrivains. Si l’homme aspire à la survivance de son nom
après le décès, c’est parce qu’il a peur de la mort, de la durée éphémère d’une vie. Il
s’en soucie beaucoup , puisqu’il attend de cette survivance nominale un prolongment
de l’existence ou une trace de vie qui est capable de résister efficacement à l’érosion

1
Les Enfantd du Limon, dans OC(TomeⅡ), pp. 910-911
2
CHANANAO VITISVORAKARN, La quête de la sagesse dans l’oeuvre de Raymond Queneau ,
thèse soutenue en 1988, p. 247

248
du temps. Pourtant, vu cette inquiétude de la postérité, l’homme devient angoissé et
malheureux de son vivant. Le jeu n’en vaut pas la chandelle. Stimulé par l’honneur, la
gloire, la réputation, etc., l’homme est réellement enchaîné par son propre désir
spirituel. C’est en sortant de ce cercle vicieux que l’on peut acquérir une certaine
tranquilité et s’approche plus près de la liberté et de la sagesse.

1.3 L’idée de « non-possession » dans la pensée taoïste

L’attachement aux biens matériels, à la gloire ou à la renommée s’oppose


évidemment à la sagessse orientale. Le taoïsme, comme le bouddhisme ou le chan (le
zen), préconisent tous l’abdication du désir et la purification du cœur dans la
recherche spirituelle. Après les analyses plus haut, nous pouvons conclure sans
exagérer que Raymond Queneau est attiré par l’idée de non-possession aussi bien sur
le plan matériel que spirituel. De ce point de vue, nous supposons que Queneau
abonde dans le sens des taoïstes chinois.
Dans les classiques du taoïsme, bien des pages sont consacrées à traiter le thème
du désir humain. Grosso modo, les sages antiques se prononcent pour refréner les
appétits humains. Nous ne prenons que quelques citations comme exemple. Selon le
chapitre XII dans le Tao-Tö-King:
« Les cinq couleurs aveuglent l’œil de l’homme.
Les cinq notes assourdissent l’oreille de l’homme.
Les cinq goûts gatent la bouche de l’homme.
Les courses et la chasse égarent le cœur de l’homme.
Les biens difficiles à acquérir entravent la conduite de l’homme.
[...] »1
De toute évidence, Lao-tseu veut mettre les gens en garde contre des débordements:
l’excès du désir nuit à la santé et trouble la vie intérieure; l’attachement aux gains fait
perdre la tête et conduit à des péchés. Si l’on ne se modère pas, on finit certainement

1
Tao-Tö-King, texte chinois établi et traduit par J.J.-L. DUYVENDAK, Librairie d’Amérique et
d’Orient Adrien Maisonneuve, Paris, 1987, p. 34
(《道德经》十二章:“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰聘畋猎令人心发狂,难
得之货令人行妨。”)

249
par le dépérissement. En un mot, toute démesure est à l’origine du conflit et du
malheur.
Puis, dans le chapitre suivant, Lao-tseu expose également sa position sur la gloire.
« Que veut dire: “ Faveur et disgrâce sont (toutes deux) comme des choses
effrayantes” ? La faveur est chose haute, la disgrâce est chose basse: encourir (l’une)
est chose effrayante, perdre (l’autre) est chose effrayante. »1 En fait, il existe un
polémique sur ce chapitre, car certains interprétateurs trouvent que le texte original est
corrompu. Selon la logique, Lao-tseu doit vouloir exprimer que la faveur est chose
nuisible et nous persuader qu’il ne faut pas s’attacher aux honneurs, puisque « la
crainte des les perdre est aussi mauvaise que la disgrâce elle-même ». Ceux qui
prennent trop de soin de la réputation seront sûrement dévorés d’anxiété.
Par conséquent, ce qui est à conseiller à l’homme, c’est la diminution du désir
pour ne pas s’attirer des conflits ou des violences, pour garder une paix d’esprit. En
condamnant les efforts moraux et culturels du confucianisme, tels que le savoir,
l’humanité, la justice, l’amour du gain, etc., Lao-tseu recommande des suggestions
taoïstes dans le chapitre XIX: « Montre une simplicité naturelle et cramponne-toi à ce
qui est sans artifice; amoindris les intérêts privés et diminue les désirs »2. L’exemple
du père Taupe en fait témoignage: « il est heureux parce qu’il n’est rien parce qu’il ne
veut rien parce qu’il ne désire rien »3. Si les personnages diaboliques, comme le nain
Bébé-Toutout ou le démon Purpulan, peuvent parvenir à leurs fins, c’est qu’ils savent
profiter des points faibles de son objet et arrivent ainsi à vivre de la peur, de la lâcheté
ou du souci des gens. C’est tout comme ce que dit un aphorisme chinois: si l’on ne
désire rien, rien ne peut le toucher. En un sens, la sagesse du père Taupe converge
avec le taoïsme.
En outre, Tchouang-tseu et Lie-tseu tiennent une position pareille. Relativement
à des doctrines plutôt sérieuses de Lao-tseu, ils évoquent souvent une anecdote très

1
Ibid., p. 35
(《道德经》十三章: “何谓宠辱若惊?宠,为下得知若惊,失之若惊,是谓宠辱若惊。
”)
2
Ibid., p. 45
(《道德经》十九章:“见素抱朴,少私寡欲。”)
3
Le Chiendent, dans OC(Tome Ⅰ), p. 75

250
intéressante et significative pour illustrer ses opinions et donner la morale. Il s’agit
d’une histoire de proie parmi une cigale, une mante, une pie et l’homme lui-même,
dans le chapitre XX du Tchouang-tseu:
« Un jour que Tchouang-tseu flânait dans l’enclos aux châtaigniers de
Tiao-ling, il vit une pie étrange qui venait du sud. Ses ailes avaient sept pieds
de long, ses yeux une pouce de circonférence. Elle passa si près de
Tchouang-tseu que son aile effleura son front, puis s’abattit sur la forêt de
châtaigniers. Tchouang-tseu se dit: “ Qu’est-ce que cet oiseau? Malgré ses
ailes puissantes, il ne se sauve pas et avec ses grands yeux, il ne m’a pas vu!”
Il retroussa le bas de sa robe, se précipita, son arbalète à la main, et guetta.
Voici ce qu’il vit: une cigale venait de trouver un bon coin frais et s’y
oubliait elle-même; une mante se préparait à attraper la cigale, cramponnée à
une feuille pour s’en faire un écran et oubliant, elle aussi, de veiller sur son
propre corps; quant à la pie, elle avait suivi ces deux insectes en ne pensant
que profiter de cette occasion pour s’en saisir; c’est l’appât de ce profil qui
lui avait fait oublier sa vraie nature. Tchouang-tseu frissonna en disant:
“Hélas! Voilà comment les êtres se nuisent comme des complices, chacun
attire le malheur sur l’autre.” Il jeta son arbalète et retourna sur ses pas. Le
garde forestier le poursuivit en le couvrant d’injures. Tchouang-tseu rentre
chez lui et fut troublé pendant trois jours.
Son disciple Lin Tsiu lui demanda: “Maître, pouquoi êtes-vous si troublé
depuis quelque temps?”
- C’est parce que mon attention s’attachait à des êtres extérieurs et que
j’oubliais de penser à moi-même, répondit Tchouang-tseu. Qui contemple les
eaux bourbeuses manque les eaux claires.[...] »1
Dans cette histoire vivante, on dit que l’homme et ces insectes ou oiseaux sont sortis
du même moule: chacun ne prête attention qu’à sa proie et néglige le danger qui
guette son propre corps en même temps. La cigale n’a pas remarqué la mante, parce
qu’elle s’adonne à la fraîcheur; la mante n’a pas vu son ennemi naturel, parce qu’elle
vise trop à son objectif; la pie a même effleuré le front de Tchouang-tseu sans l’avoir
vu, parce qu’elle se précipite ardemment vers son « petit gibier »; et enfin,
Tchouang-tseu est couvert d’injures, parce qu’il est tellement attentif à la scène qu’il a
oublié de s’esquiver lui aussi. Il en découle que l’homme courra de graves périls, s’il
ne concentre son esprit que sur les objets extérieurs.
En résumé, c’est l’appât du gain qui nous ensorcèle et occasionne du trouble et

1
Tchouang-tseu, op.cit., pp. 230-231

《外篇·山木》:“螳螂捕蝉,黄雀在后。”)

251
du danger. Quand on s’attache trop à des intérêts immédiats, on risque facilement de
perdre la perspicacité et la lucidité dans notre nature. C’est tout comme ce que dit un
proverbe: « C’est l’arbre qui cache la forêt. C’est un détail qui empêche de voir
l’ensemble ». Il va sans dire qu’au sujet du désir humain, les maîtres chinois et
Raymond Queneau partagent les idées très proches et préconisent tous la modération
de toute sorte de désirs. « (L’homme parfait) il vit en dehors de l’éloge et du blâme.[...]
il traite en être les êtres sans être écrasé dans les êtres; qui pourra entraver sa liberté ?
»1. Plus on se libère des vicissitudes matérielles et spirituelles, plus on s’éloigne du
malheur. Ce détachement remplit la première étape en voie de recherche de liberté et
de bonheur.

§2 La sagesse de la modestie

Depuis la fin de l’âge d’or, l’appétit de possession de l’homme n’a jamais de


limite. Raymond Queneau ne se contente pas de dénoncer le mal du désir et
certainement, les appels creux à la « non-possession » ne suffisent pas. Ce qui importe,
c’est de recourir aux divers moyens de perfectionnement pour convaincre la nature
humaine et atteindre la béatitude véritable.
Dans les années cinquante, Alexandre Kojève a lancé pour la première fois
l’appellation « romans de sagesse », en publiant dans la revue Critique les critiques
littéraires sur les trois romans de Raymond Queneau, à savoir Pierrot mon ami, Loin
de Rueil et Le Dimanche de la vie. Il y a fait un compte-rendu de ces trois ouvrages
d’un point de vue hégélienne, et les trois protagonistes sont considérés comme des
avatars du Sage (au sens hégélien du terme). En référence à la notion de la sagesse
chinoise, nous y discernons quelques points communs. Or, à notre avis, il ne faut pas
s’y borner et plus de textes méritent d’entrer dans nos champs d’études. Sous la plume
de Queneau, il a essayé de dépeindre une série de personnages qui sont qualifiés de
« sages » ou étincellent de sagesse. Raymond Queneau a jamais dit que « les
1
Ibid., p. 221
(《外篇·山木》:“ 物物而不物于物。” )

252
survivances du bonheur » pouvaient résider dans la littérature. C’est à travers ses
personnages-sages, en tant que contrepartie du Mal, que l’auteur mène sa quête
spirituelle à tâtons et transmet des recettes de bonheur pour dépasser les défauts
humains et lutter contre les angoisses inhérentes.

2.1 La vie simple et humble des personnages « sages et heureux »

Vu que l’homme se plaçant dans l’Histoire est prédestiné au malheur, Queneau


envisage deux possibilités de s’en dégager: soit dans la littérature « à la victoire du
héros, qui atteint le bonheur (il se marie, a des enfants et cultive son jardin) [...] »1,
soit l’autre espèce de fin, « qui ne saurait être que la mort, l’homme sort aussi de
l’histoire ». Cette dernière est estimée peu intéressante et « sans grand effort
d’imagination », nous nous pencherons ainsi sur la première possibilité pour connaître
le code du bonheur.
“Se marier, avoir des enfants, cultiver son jardin...” Cette scène de vie,
mentionnée à plusieurs reprises par l’auteur, est à la fois extrêmement banale et
paisible. À ces mots, ce qui nous revient immédiatement à l’esprit, c’est la vie
familiale des petits gens qui habitent loin du tumulte; et cela évoque en même temps
l’image du couple originel vivant dans le jardin d’Éden. Aux yeux de Raymond
Queneau, cet état de vie représente un bonheur pur et simple, ce qui correspond bien à
la vie idéale des lettrés chinois inspirés par le taoïsme.

Quand nous examinons les personnages sages et heureux dans l’œuvre quenienne,
nous constatons facilement quelques traits communs chez eux. En premier lieu, ils se
caractérisent généralement par la médiocrité. En principe, ils appartiennent tout au
plus aux couches moyennes de la population, la plupart d’entre eux sont même de
basse extraction. Ce sont vraiment des gens que l’on devrait rencontrer tous les jours
dans la rue. Dans leur petit monde, les jours se répètent sans grande surprise, ils

1
Une Histoire Modèle, p. 98

253
s’adonnent au rituel des gestes de la vie quotidienne. En apparence, « sans
incidents particuliers, sans rebondissements, l’action s’écoule dans la platitude
quotidienne et va vers l’extinction des personnages »1. C’est pourquoi les bistrots ou
petits restaurants que les gens ordinaires fréquentent le plus souvent sont devenus le
lieu de prédilection de Raymond Queneau.
Sans mentionner le fameux brocanteur, nous aimerions citer Pierrot (Pierrot mon
ami), travailleur occasionnel qui fait les petits métiers. Il travaille au parc d’attractions
seulement deux soirs par semaine et court le risque chômage à tout moment. Un soir,
il doit mener les femmes par-dessus le courant d’air et un autre soir, servir le fakir
Crouïa-Bey. Le travail le plus important qu’il prend en charge, c’est de ramener les
animaux non appropriés vers le Midi en tant que conducteur d’une camionette. Quant
à Valentin Brû, il n’est encore qu’un soldat de deuxième classe, après cinq ans
d’armée. Quand il est revenu dans le civil, il se laisse épouser par Julia Ségovie,
mercière de province, demoiselle d’âge mûr. Dans la vie conjugale, Valentin Brû
n’ambitionne que de devenir balayeur de rue, puis à la suite d’un héritage, ils montent
à Paris pour ouvrir une boutique d’encadrement pour photographie... Étant de modeste
origine, ils sont dépourvus d’ambition et de romantisme. Selon toute vraisemblance,
ils sont également dédaigneux des biens matériels ou d’un statut honorifique. Ils ne
pratiquent qu’un travail manuel ou bien simple, mais ils se contentent de leur état
actuel. C’est peut-être la raison pour laquelle ils ne cherchent jamais à s’accroître, ni
dans leur vie professionnelle ni dans leur vie sociale.
En second lieu, ils se trouvent un peu en marge de la société. Demeurant dans les
couches intérieures, les personnages humbles choisissent, soit volontiers soit
passivement, de s’éloigner de l’animation, de la prospérité du milieu mondain. Par
exemple, le père Taupe a tellement peur du tumulte humain qu’il s’esquive, dans la
plupart du temps, au local d’une usine chimique abandonné. Dans Loin de Rueil,
Jacques L’Aumône énumère une série de ses propres échecs dans la vie réelle:

1
LECOMTE Nelly, “La notion d’irréalité des personnages chez Raymond Queneau” dans Le
personnage dans l’oeuvre de Raymond Queneau, op.cit., p. 69

254
« bureaucrate, il est licencié, fait un mauvais mariage, poursuit de petits métiers et il
est atteint de vérole »1. Il végète dans des emplois instables. Au lieu de participer
activement à l’intégration sociale, il poursuit sa vie dans les chimères
cinématographiques.
Avec leurs problèmes de survie, ce genre de personnages sont considérés comme
« des ratés sociaux ». Selon André Durand, « s’ils sont essentiellement mus par leur
instinct, ils sont généralement étrangers à la plupart des passions humaines qui font de
la société une jungle. Vivant dans l’instant présent, ils rêvent leur vie plus qu’ils ne
l'accomplissent; d’ailleurs, rêve, réalité, ils ne font pas vraiment la différence. »2 On
peut dire qu’ils restent encore dans un « état larvaire ». Pourtant, malgré leur situation
médiocre, ils se satisfont de leurs petits bonheurs éphémères ou dérisoires.
En dernier lieu, ce groupe de personnage sont marqués par une certaine
taciturnité. Dans son jeune âge, Raymond Queneau énonce clairement son avis, dans
Une Histoire Modèle, que le langage humain est né avec le malheur. Dès que
l’homme est entré dans l’Histoire, le besoin de faire appel au récit se produit. Sous sa
plume, les personnages sages semblent ne pas savoir bien s’exprimer. Ils préfèrent
agir en toute indépendance que de se mêler au groupe; ils aiment plutôt goûter
silencieusement la solitude que de parler avec abondance ou disputer avec d’autrui.
Cidrolin en fait un bon exemple. La plupart du temps, il demeure seul sur sa péniche
et monte rarement sur les rives. Il passe des journées à manger ou à dormir, fait peu
d’échanges de mots avec son entourage. Bien sûr, il lui arrive d’être interrogé par ses
proches ou des passants, mais le dialogue ne peut pas durer longtemps. Il paraît que
Cidrolin a du mal à suivre l’idée de son interlocuteur et fait souvent tourner court la
conversation.
Quant à Pierrot, il tend également à ménager ses mots et exprime sa
compréhension sur ce monde d’une manière muette: un sourire monté aux lèvres
suffit. Peut-être mènent-ils une vie trop simple et paisible qu’ils n’éprouvent point

1
Ibid., p. 69
2
Dossier de Raymond Queneau, présenté par André Durand, consulté sur le site:
www.comptoirlitteraire.com, p. 92

255
l’envie de raconter ou discuter. N’ayant aucune avidité, ils ont vraiment tendance à se
replier sur eux-mêmes, et se renfermer dans le silence ou une certaine immobilité.
Cette qualité nous évoque soudainement des expressions toutes faites dans la langue
chinoise, telle que « le silence est d’or » ou « les malheurs sortent de la bouche ».
Indubitablement, les Chinois valorise la sagesse du silence.

Pour faire correspondance à l’image exacte de la vie heureuse, Raymond


Queneau met aussi en scène l’évolution du personnage Astolphe (Les Enfants du
limon), l’idéal du simple bonheur familial. Astolphe de Cramm est un des descendants
décavés de la famille Limon. Avant la ruine du vieux Limon, ce jeune dandy s’est
livré à la débauche, il a prodigué de l’argent à sa guise et refusé l’approche de Noémi,
il a aussi été perturbé de temps en temps par ses spéculations. Puis, il s’est perdu à
cause de la crise économique qui a plongé la grande famille en faillite et mis la fin à
leur apanage des classes privilégiées. Étant déchu de son rang et tombé dans une vie
médiocre, Astolphe a découvert son goût « plus ou moins déguisé pour les déchets et
les rebuts » (p.893). Il se jette ainsi dans le commerce des vieux chiffons, puis dans la
fabrication des papiers.
Bien que les gens ne prennent peut-être pas au sérieux « ses tentatives plus
artisanales qu’industrielle » (p.893), il veut commencer une nouvelle vie, à l’occasion
de « sa chute dans le chiffonage ». Au début, il est angoissé par sa ferveur innovatrice,
par son envie des papiers luxes. C’est Noémi qui le console en révélant qu’il n’y a
rien de déshonneur concernant la fabrication du carton. C’est grâce à ce travail
manuel méprisé, à l’amour de Noémi qu’Astolphe revient à la conscience de soi. Il
fait aussi un enfant à sa jeune copine, « c’est sur l’image de la naissance du dernier
des “enfants Limon”, lequel sera peut-être le premier d’une nouvelle lignée, que
s’achève le roman »1. Nul doute que l’avenir d’Astolphe fait écho à l’image
susmentionnée. Astolphe, « prêt à reprendre de vieilles traditions », vient d’entrer sur
la voie et progresse dès lors vers le bonheur.

1
André Durand, op.cit., p. 23

256
Selon Nicholas Hewitt, « l’entreprise d’Astolphe [...] dévoilerait la véritable
préoccupation du romancier: ce qui s’est déposé, le sédiment, le limon, et aussi ce qui
est perdu [...]»1 En récupérant les vieux papiers, Astolphe fait « sortir la matière de sa
déchéance ». Le recyclage des chiffons leur fait revoir le jour sous une autre forme.
Ne signifie-il pas, dans quelques sens, une régénération des papiers où les romanciers
ont fait des graffiti ? Leur faut-il rester soucieux de la renommée et de la postérité ?
D’ailleurs, certains critiques y voient « une rédemption d’ordre métaphysique »2. Ils
proposent de lire le dénouement « dans une perspective gnostique » en établissant des
liens entre Astolphe et le cas de Mme. Hachamoth, celle qui laisse sa fortune à son
frère pour mener une vie de pauvreté dans un couvent. C’est là que « l’or sophial vint
donc germer pour la matière »3. « “ L’or dans la boue ” représente l’élément divin
dans le monde matériel - dans la boue. C’est cet or qui permet à l’homme de monter
vers dieu, immortel, délivré de son coprs matériel »4. En fin de compte, c’est en
acceptant la banalité qu’ils se sont débarassés de leurs soucis et ont accompli le salut
en s’approchant vers le bonheur.

2.2 Garder l’humilité pour écarter le malheur

De toute évidence, nous voyons que dans l’univers romanesque de Raymond


Queneau, les personnages sages et heureux se caractérisent généralement par la
qualité de modestie. L’auteur s’intéresse constamment aux gens simples, en vue de
suggérer que l’homme ne doit pas avoir nécessairement l’ambition d’être grand. En
réalité, la modestie est une vertu bien appréciée dans la culture chinoise. À l’encontre
de ceux qui méprisent la médiocrité et visent toujours plus haut en ce bas monde, les
penseurs chinois partagent la position de Queneau et révèlent, dans l’ancien temps
déjà, le sens véritable de l’humilité.
Bien que dans la tradition culturelle, le confucianisme et le taoïsme semblent
1
Ibid., p. 1609
2
OC, p. 1612
3
EL, p. 910
4
OC, p. 1612

257
rivaliser l’un avec l’autre sur divers plans, la modestie est une vertu commune
préconisée par les deux courants. Et ce, pour des raisons différentes: le confucianisme
trouve cette vertu favorable au maintien de la hiérarchie dans la société féodale, alors
que le taoïsme met l’accent sur l’insignifiance de l’Humanité vis-à-vis de l’univers. À
cet effet, il nous paraît plus convenable de rapprocher l’idée de Raymond Queneau
avec celle de ce dernier. D’après les maîtres taoïstes, la modestie, en tant que
contrepartie de l’arrogance et de la vanité, est une qualité puissante qui aiderait
l’homme à se délivrer de la contrainte des vicissitudes et à s’éloigner du danger.
Pour approfondir ce sujet, voyons d’abord un poème de Queneau, intitulé le
Peuplier et le Roseau.
« À cheval sur ses branches
le peuplier dit au roseau
au lieu de remuer les hanches
venez faire la course au trot

le peuplier caracole
il fait des bonds de géant
c’est tout juste s’il ne s’envole
pas; le roseau, lui, attend

l’arbre se casse la gueule


expire chez le menuisier
et servira de cercueil
à quelque déshérité

amère amère victoire


le roseau qui n’a pas bougé
ne retirera nulle gloire
de s’être immobilisé »1
Ici, le peuplier est un exemple négatif typique de la modestie. C’est pour faire la
parade de sa puissance et sa vitesse par rapport au roseau qu’il s’est cassé la gueule.
Quand on a hâte de l’emporter sur d’autres, on finira par échouer. Si l’on n’avait pas
convoité la gloire ou tenté de se manifester, on n’aurait pas trouvé la mort. D’où il
découle la sagesse de garder l’immobilité et rester modeste. Trop de désir ou de vanité

1
Battre la campagne dans OC (Tome Ⅰ), pp. 468-469

258
conduirait à la frustration. Plus on grimpe haut, plus on chute lourdement.

Dans le XXe chapitre “ L’arbre de la montagne ” du Tchouang-tseu, le maître


nous apprend, sous un autre angle, la valeur de l’humilité. Il admet que la vie en ce
bas monde est pleine d’infortunes et propose ainsi des solutions en vue de nous
protéger contre l’adversité. Pour exposer ses théories d’une façon vivante, le maître
invoque plusieurs métaphores à l’appui, dont “ le destin des arbres ”, qui fait écho au
poème de Queneau.
« Alors qu’il traversait une montagne, Tchouang-tseu vit un grand arbre aux
longues branches et au feuillage luxuriant. Un bûcheron qui coupait du bois
près de là ne touchait pas à cet arbre. Tchouang-tseu lui demanda pourquoi.
- Parce que son bois n’est bon à rien, dit le bûcheron.
- Grâce à son inutilité, cet arbre atteindra sa durée naturelle, conclut
Tchouang-tseu. »1
En général, les gens modernes éprouvent souvent du mépris, voire de l’antipathie pour
ceux qui n’ont aucune intelligence ou aucune compétence, car selon la loi de la jungle
dont la société moderne fait grand cas, les plus faibles devraient être éliminés. Par
contre, les sages antiques chinois affirme le mérite de l’inutilité. Dans l’activité de
l’abattage, c’est justement la nullité qui permet à l’arbre de la montagne d’atteindre le
terme de son âge, c’est-à-dire que la nullité est un grand mérite qui le fait soustraire à
la fatalité.
En parallèle, nous aimerions citer un autre poème de Raymond Queneau qui
traite exactement le même sujet: la Moule de l’estuaire.
« Collée aux pilotis sapeur sachant saper
se balançant aux sons de l’orchestre tsigane
la bestiole paisible aime la société
les remous de la mer et le contact des algues
et la caresse des vagues inextinguibles
elle dort bien tranquille étant incomestible
longtemps longtemps longtemps elle pourra bercer
sa placide nature aux flonflons des violons »2
Si cette « bestiole » peut rester dans la tranquillité et vivre longtemps, c’est grâce à sa

1
Tchouang-tseu, p. 220
2
Fendre les flots dans OC (Tome Ⅰ), p. 580

259
« nature incomestible ». Comme elle ne peut servir d’aliment aux gens, il est naturel
que personne ne veut la cueillir. Tchouang-tseu et Queneau font l’éloge de cette
inutilité, parce qu’elle est également adaptable sur l’homme.
A travers ces historiettes, Tchouang-tseu et Queneau font tous deux allusion au
destin humain, et sous-entendent comment l’homme doit se comporter dans la société
humaine. Si l’homme cherche à se parer de ses connaissances pour éblouir les
ignorants, et à se perfectionner pour souligner l’imperfection des autres, son
arrogance va immanquablement lui attirer des ennuis. Ceux qui tâchent de se faire
admirer suscitent de la jalousie et deviennent ainsi les objetifs de l’attaque. C’est
exactement comme le dit un dicton chinois: « Le chasseur ne peut prendre comme
cible que les oiseaux qui sont les premiers à se manifester ». Nous y voyons donc
l’avantage de se cacher, de ne pas concourir pour la première place.
À cet effet, quel genre d’« oiseau » devrions-nous être? À la rencontre de
Confucius, le vieux Jen lui donne une bonne leçon en exposant son procédé pour ne
pas mourir:
« au bord de la mer Oriental se trouve une espèce d’oiseaux nommés les
Paresseux. Ces oiseaux ont un vol lent et bas, comme s’ils étaient incapables
de voler. Ils volent en s’enchaînant les uns les autres; ils perchent pressés les
uns contre les autres. Aucun d’eux n’ose prendre les devants lorsqu’ils
avancent, ni rester en arrière lorsqu’ils reculent. Aucun n’ose picorer avant
l’heure, chacun ramasse ce que laisse son voisin. C’est ainsi que leurs rangs
ne se dispersent point, qu’aucun homme ne peut jamais leur faire de mal et
qu’ils échappent à toute catastrophe. »1
Ce que propose le vieux Jen, c’est bien le principe du « juste milieu », qui déconseille
la prépondérance à toute occasion. En caricaturant volontiers le personnage Confucius,
il conseille à l’homme de suivre l’exemple de l’oiseau Paresseux, qui ne se dispute
jamais la priorité. C’est grâce à sa médiocrité que les risques possibles provienant de
l’intérieur de sa bande ou ceux de l’extérieur pourraient être exclus.
Cette espèce d’oiseau nous évoque immédiatement les êtres banals et simples qui
peuplent les romans de Raymond Queneau. Si l’on nourrissait tout le temps le désir de
la richesse ou l’ambition de la gloire, on serait inévitablement impliqué dans la

1
Ibid., pp. 224-225

260
rivalité avec d’autrui. Vu que la concurrence est féroce et cruelle, comment peut-on
s’abriter du conflit et du danger ou garder la paix intérieure ? Pour vivre une vie
heureuse, il faut avant tout garder le corps intact et l’âme tranquille, n’est-ce pas ?
« Qui donc sait renoncer à son mérite et à son renom rejoint la grande masse des
hommes. »1 Par conséquent, il vaut mieux se trouver dans une situation humble, de
sorte que l’on est immergé dans la foule et se retire ainsi dans la sécurité. À cet égard,
nous pouvons conclure que Raymond Queneau et les penseurs taoïstes partagent la
même opinion.

Enfin, ce qui est à rajouter, c’est que la modestie n’est pas une vertu propre à la
pensée orientale. En d’autres termes, il est présomptueux de croire que l’idée de
Queneau est developpée sous l’influence de la pensée chinoise. Par exemple, en ce
qui concerne la sagesse de la modestie, nous avons lu une histoire similaire dans
Fables écrit par Jean de La Fontaine. Ce poète et moraliste français du dix-septième
siècle allègue également les caractéristiques des plantes pour transmettre la morale et
instruire les gens. Il s’agit d’un dialogue entre le chêne et le roseau2. Bouffi d’orgueil,

1
Ibid., p. 224
2
La Fontaine, Fables (choix de fables intégrales ), établis par Monique BONETTO, Hachette, Paris,
1992, pp. 42-43
Le Chêne un jour dit au Roseau : « Vous avez bien sujet d’accuser la Nature;
Un roitelet pour vous est un pesant fardeau; Le moindre vent qui d’aventure
Fait rider la face de l’eau, Vous oblige à baisser la tête,
Cependant que mon front, au Caucase pareil, Non content d’arrêter les rayons du soleil,
Brave l’effort de la tempête. Tout vous est aquilon, tout me semble zéphyr.
Encor si vous naissiez à l’abri du feuillage Dont je couvre le voisinage,
Vous n’auriez pas tant à souffrir: Je vous défendrais de l’orage; Mais vous naissez le plus souvent
Sur les humindes bords des royaumes du vent. La Nature envers vous me semble bien injuste.
- Votre compassion, lui répondit l’arbuste,
Part d’un bon naturel; mais quittez ce souci: Les vents me sont moins qu’à vous redoutables;
Je plie, et ne romps pas. Vous avez jusqu’ici Contre leurs coups épouvantables
Résistés sans courber le dos; Mais attendons la fin. » Comme il disait ces mots,
Du bout de l’horizon accourt avec furie Le plus terrible des enfants
Que le Nord eût portés jusque-là dans ses flancs. L’arbre tient bon; le Roseau plie.
Le vent redouble ses efforts, Et fait si bien qu’il déracine
Celui de qui la tête au ciel était voisine, Et dont les pieds touchaient à l’empire des morts.

261
le chêne prend pitié de son voisin - le roseau, sous prétexte de la délicatesse de sa tige.
Fier de son tronc droit et énoncé, le chêne se pare de sa puissance et se vante de le
protéger. Le roseau, restant indifférent de sa parole, ne daigne pas contester et propose
seulement d’« attendre la fin ». Quand le vent le plus terrible accourt, le chêne tient
bon alors que le roseau plie avec une parfaite soumission. Le vent redouble donc ses
efforts, si bien que le chêne est déraciné et finit par la mort. Le roseau, par sa
résignation opportune, résiste à l’épreuve du vent fort et survit au désastre. Une fois
de plus, ceux qui savent baisser la tête et garder l’humilité échappent au malheur. On
peut dire que les grands esprits se rencontrent.
Raymond Queneau estime que la vie sobre est une forme de vie heureuse. Dans
la société moderne, au lieu de prendre l’humilité pour un défaut ou une vertu illusoire,
nous ferions mieux de la pratiquer avec persévérance. Mais notez au passage que la
qualité de l’humilité n’est pas un prétexte pour encourager la défectuosité, mais plutôt
une qualité de savoir ne pas briller. À titre d’une sagesse pratique de la vie
quotidienne, la modestie vient à notre aide pour nous calmer et protéger contre des
malheurs possibles.

2.3 La puissance des faibles

À ce qui vient d’être dit plus haut, il va de soi que la médiocrité ou l’humilité, en
dépit d’être mal reçu parmi les Occidentaux modernes, a sa raison de scintiller de nos
jours. Les doctrines taoïstes insistent sur sa revalorisation. Bien que le mot
“ humilité ” suggère au premier abord une position inférieure et une force faible, il
implique en même temps une puissance inimaginable. « La puissance des faibles »,
cette expression nous paraît un peu paradoxale, mais contient une vérité.

2.3.1 L’image de l’eau

Le motif de l’eau est récurrent dans l’œuvre quenienne. Raymond Queneau a

262
consacré tout le recueil Fendre les flots à cet élément, sans mentionner d’autres
images concernantes. Si l’auteur a une prédilection pour le thème de l’eau, c’est
peut-être parce qu’il est né dans le Havre, petite ville qui se situe sur la rive droite de
l’estuaire de la Seine, au bord de la Manche. Sous la plume de Raymond Queneau,
l’image de l’eau est étroitement liée à l’immensité, à l’origine de la vie, et aussi à
l’écoulement du temps. C’est pareil dans la littérature chinoise.
En fait, l’eau est l’élément à la fois le plus faible et le plus puissant du monde.
Dire qu’elle est faible, c’est dire qu’elle est extrêmement souple et n’a aucune rigidité.
Dire qu’elle est puissante, c’est dire qu’elle est capable de tout submerger et fait
preuve d’une grande ténacité. Dans Battre la campagne, nous lisons:
« Avec le temps l’eau mobile
et si frêle mais s’obstinant
rend la pierre plus docile
que la sable entre les dents [...] »1
Ce poème correspond bien à la locution chinoise: « Goutte à goutte, l’eau érode la
pierre ». Avec l’obstination de cette matière frêle, tout sera corrodé. En revanche, la
pierre, symbole de la dureté, ne saurait pas y résister à la longue. Alors, l’eau et la
pierre, laquelle est la plus forte ? La réponse évolue en fonction du lieu et du temps.
Dans la culture chinoise, par sa flexibilité, l’eau est devenue l’exemple typique
de la modestie. Dans le classique Tao-Tö-King, Lao-tseu se sert à plusieurs reprises de
son image favorite de l’eau pour la louer et éduquer les gens. D’après lui, l’eau est
l’être le plus humble du monde, puisqu’il se situe toujours au plus bas et se contente
de se maintenir dans son état d’infériorité. « La plus haute “ bonté ” est comme l’eau.
La “ bonté ” de l’eau consiste en ce qu’elle porte avantage aux dix mille êtres sans
lutter. Elle reste à la place (la plus basse) que tout homme déteste. Voilà pourquoi elle
est toute proche de la Voie. »2 Selon l’interprétation de J.J.-L. DUYVENDAK, la «
bonté » ici ne doit pas « être pris en premier lieu dans un sens moral; il indique les
bonnes qualités, l’excellence de quelque chose, les conditions qui permettent à chaque

1
Battre la campagne, op.cit., p. 452
2
Tao-Tö-King, op.cit., p. 28
(《道德经》第八章:“上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶。故几于道。”)

263
être de suivre complètement sa propre nature »1. À l’aide de l’image de l’eau, il nous
instruit qu’il vaut mieux ne pas s’efforcer, c’est-à-dire lutter et pousser en avant. La
place la plus inférieure, la plus discrète est la meilleure. « En vérité, c’est précisément
parce qu’on ne lutte pas qu’on peut éviter le blâme »2.
Bien que l’eau possède une force imposante, elle sait bien la cacher et adopter
une position modeste. Partout où elle court, elle s’adapte volontiers au relief comme il
faut et ne prétend jamais au haut niveau ni à la supériorité pour dominer d’autres êtres.
Elle ne se dispute pas la première place, elle ne concourt pas. Pour cette raison, l’eau
ne s’attirera pas des ennuis et s’écoule ainsi paisiblement et intarissablement. À partir
de la vertu de l’eau, Lao-tseu se pronoce sur le principe du comportement.
« Celui qui se reconnaît comme coq mais se tient en poule est le ravin du
monde. Il est le ravin du monde; la “Vertu” (“force” Tö) ne s’en écoule pas. Il
retourne à l’état de nourrisson.
Celui qui connaît le blanc, mais s’en tient au noir, est la mesure du
monde. Il est la mesure du monde; la “Vertu” (“force” Tö) constante ne lui
fait pas défaut. Il retourne à l’état où il n’y a pas de pôles (d’opposition).
[...] »3
Quand ceux qui ont des mérites se tiennent dans l’humilité, la Vertu se ressemble en
eux. C’est la raison pour laquelle ils se chargent de puissance énorme, pareils à l’eau.
Quoi que l’homme fasse, « autant en emporte la mer ». La mer, en contenant des rus,
des rivières, des fleuves, dispose de la force pour tout dévorer ou tout détruire.
Le poème Leçon de modestie, écrit par Raymond Queneau vers la fin des années
60, fait une lointaine résonance à la pensée de Lao-tseu.
« Le crachat qui dans le ru
Mince vogue fièrement
En rivière qui l’eût cru
File plus modestement
Lorsque le fleuve l’emporte
C’est avec l’humilité
Qu’il navigue vers la porte
Océane où la marée
Le déporte vers le grand large
Et la vague le prend en charge

1
Ibid.
2
Ibid.
3
Tao-Tö-King, op.cit., p. 60

264
Pour le dissoudre en l’eau salée »1
Le crachat ici se caractérise par le fait de se laisser aller au fil de l’eau. Il suit
modestement la vague, sans lutter contre le courant, sans s’en tenir à faire sa propre
piste, d’où on voit une soumission sage. Le crachat, malgré son état écœurant, fait
allusion donc à ceux qui savent suivre humblement la Voie par la nature. Quelques
années plus tard, Queneau retravaille ce motif et écrit au moins deux poèmes
concernants, inédits de son vivant. Enregistrés dans Les œuvres complètes (dans la
collection Bibliothèque de Pléiade), les deux poèmes s’interrogent « où est le tao ? »,
«où donc le tao ? Ici ? Là ? Dans la bouse ? »2. C’est à ce moment que le poète révèle
explicitement son aspiration au Tao, la sagesse suprême de la Chine ancienne. Pour
conclure, nous aimerions citer directement le commentaire de l’éditeur: « cette
formule taoïste enseigne que la voie du progrès spirituel peut passer par les formes les
plus modestes, voire les plus répugnantes. »3

Selon les valeurs modernes, il arrive tellement souvent que l’on se moque de
l’humilité de l’eau, disant que « l’homme monte la pente tandis que l’eau coule vers le
bas ». Pourtant, Raymond Queneau comme Lao-tseu, suivant une voie opposée,
insistent à nous initier sur la sagesse de la modestie. Deux points essentiels se
dégagent de leur exposition. D’abord, les qualités, paradoxales en apparence, peuvent
coexister chez un même être; leurs oppositions ne sont point absolues et se changent
éventuellement l’une en l’autre. Ensuite, la qualité de l’humilité est semblable à la
vallée, qui cherche la place la plus basse entre les montagnes, mais possède par contre
la capacité de tout contenir. C’est une vertu de grande valeur qui comporte de
nombreuses potentialités. À cet effet, les gens modernes devraient-ils encore être
honteux d’être faibles et inférieurs, mais se hâter de démontrer leur force ou leur
supériorité ?

1
Fendre les flots, dans OC (Tome Ⅰ), p. 530
2
OC (Tome Ⅰ), p. 916, 917
3
OC (TomeⅠ), p. 1414

265
2.3.2 La rédemption par l’amour féminin

Dans la tradition chinoise, l’image de l’eau est en même temps associée à la


féminité, car elle représente le mieux la douceur et la souplesse du beau sexe. Par
rapport au sexe opposé, qui évoque en général la puissance, le courage ou l’autorité,
la femme est souvent considérée comme le sexe faible, inférieur et occupe une place
subordonnée dans les relations conjugales. Néanmoins, la femme suggère-t-elle aussi
une force sous-jacente comme l’eau, qui sait contenir et tolérer ?
Vous vous souvenez certainement du bonheur d’Astolphe, qui a enfin réalisé sa
délivrance à travers la puissance régénératrice de l’amour de Noémi, ainsi que la
naissance de son fils. Or, ce n’est pas le cas unique dans Les Enfants du Limon. Pour
Onorato Gramigni, il doit aussi son salut à « la clémence divine incarnée en la bonne
(Clémence, précisément) qui devient sa femme »1. Il nous paraît que les personnages
féminins ont leur rôle à jouer au cours de la recherche d’une vie heureuse. Le bonheur
pour des personnages masculins, « ils le situent dans une entente privilégiée avec un
être dans l’autre sexe »2.
De fait, le thème de l’amour parsème presque tous les romans de Raymond
Queneau, mais d’une manière assez imperceptible. La relation amoureuse « n’est
jamais évoquée pour elle-même, encore moins mise au premier plan; il faut parfois,
quand on repense à un tel roman, faire un effort pour s’aviser qu’elle y figure, mais
elle est bien là, histoire d’un bonheur de couple, ou seulement bonheur d’un homme à
partir du moment où il est amoureux »3. Dans la préface de Les œuvres complètes,
rédigée par Henri Godard, il nous a fait un « inventaire » sur les femmes salvatrices
sous la plume de l’auteur:
« Chez Queneau, la capacité d’être ému à la vue d’une femme fait office
de pierre de touche parmi les personnages masculins. Quelle que soit la
nature de l’émotion, du pur émerveillement au désir le plus âpre, elle est
toujours associée à ceux de ces personnages pour lesquels Queneau manifeste

1
OC (Tome Ⅱ), p. 1609
2
OC (Tome Ⅲ), p. XVI
3
Préface dans OC (Tome Ⅱ), p. XLIX

266
le plus de sympathie: Narcense et Taupe dans Le Chiendent, Paul et Jean dans
Gueule de pierre-Saint Glinglin, Roland Travy dans Odile, Gramigni et
Astolphe dans Les Enfants du limon, Lehameau dans Un rude hiver, Pierrot
dans Pierrot mon ami, des Cigales et Jacques dans Loin de Rueil, Valentin
dans Le Dimanche de la vie, Cidrolin dans Les Fleurs bleues, Icare dans Le
Vol d’Icare. »1
Nous ne prendrons que quelques figures typiques comme exemple et pousserons plus
loin nos études.
Le lieutenant Bernand Lehameau, trente-trois ans, se trouve en convalescence,
après avoir eu la jambe blessée au front. À son retour dans son pays natal, la ville
familière lui rappelle des souvenirs affligeants: treize ans plus tôt, sa jeune épouse et
sa belle-mère sont mortes dans un incendie du cinéma des Grandes Galeries havraises.
Cette blessure traînant au cœur est plus profonde et moins aisément guérissable. Cet
incident, survenu inopinément, le remplit de haine: il conserve une inimitié contre « le
Créateur et ses créatures », contre la société, contre tout ce qui l’entoure... Et peut-être
aussi les femmes, puisqu’il ne s’est approché d’aucune depuis treize ans. D’ailleurs, la
Première Guerre mondiale pour laquelle il a été mobilisé a intensifié sa haine. «
Depuis treize ans, toutes les saisons ont été rudes au cœur de Bernard Lehameau,
encerclé par un malheur qu’il n’a pu dépasser. »2
Dans la routine quotidienne, c’est par des rencontres de hasard que Bernard
s’éclaire progressivement: Miss Weed, jeune militaire anglaise; Annette et Pol,
enfants au tramway; leur sœur aînée Madeleine... Tous ces personnages féminins
contribuent à sa reprise de vie normale, en particulier Annette Rousseau. Selon les
critiques littéraires, Annette « doit son prénom à la grâce » et son nom au rouge «
pourrait bien être ici aussi celui de la pierre philosophale ». Au fur et à mesure de
leurs contacts, Lehameau lie avec cette jeune fille une relation amoureuse mais très
équivoque. Les changements s’opèrent non seulement sur le plan physique avec la
guérison de sa jambe, mais aussi dans sa philosophie de vie. « Il trouve, grâce à
Annette, une sorte de salut qui met fin à son deuil et qui lui permet de considérer le

1
Ibid.
2
http://www.gallimard.fr/Catalogue/GALLIMARD/Blanche/Un-Rude-hiver, consulté le 19 janvier
2014

267
monde avec quelque distance et d’oublier sa haine pour les pauvres, les misérables,
les Allemands, les Havrais »1. Annette permet ainsi à Lehameau de sortir de ses
tourments malheureux, de son enfer. Dès lors celui-ci porte des vues assez désabuées
sur le monde et refuse le pessimisme face à la fatalité. On peut dire qu’il a connu une
certaine délivrance de son malheur. Mme Dutertre ne s’y trompe pas: « Il faut [...] que
vous soyez devenu un bien grand sage [...].» (+p.174) Quand le congé est terminé,
Bernard Lehameau retourne au front, « comme tout le monde », ce qui traduit sa
décision de « délivrer son existence des caprices d’une destinée aveugle et
indifférente »2.
Le rôle salvateur de la femme est habituel chez Raymond Queneau. Avant
Annette, le lecteur a fait connaissance d’Odile, femme qui fait irruption dans
l’existence de Roland Travy et le délivre de l’ensorcellement de la recherche
mathématique - son refuge désespéré. Lui-même peut constater que « Je m’étais
engagé dans le monde et sorti de mon anéantissement, je distinguais les êtres comme
tout homme ordinaire » et reprend donc le goût de vivre. Odile représente une force
d’éveil qui est en mesure d’amener le héros à la vie ordinaire, à soi-même. Après
Annette, Lalix continue à déployer cette même vertu. Avant l’arrivée de Lalix sur la
péniche, Cidrolin est enfermé dans des cercles répétitifs, sans aucune possibilité d’en
sortir. Cidrolin et son double le duc d’Auge se rêvent l’un l’autre d’une façon cyclique;
Cidrolin couvre chaque nuit sa propre clôture de graffiti sans le savoir, et n’épargne
pas sa peine pour les effacer tous les matins. C’est grâce à l’amour de Lalix qu’il se
libère de ces activités cycliques, c’est-à-dire ses démons et sort ainsi de la grande
boucle malheureuse - l’Histoire.
Il se dégage de l’analyse des textes que le retour à la vie ou la rédemption par
l’amour d’une femme est un des thèmes favoris de Queneau, traité à plusieurs
occasions. La relation avec la femme n’est pas toute dans les liens sexuels, mais aussi

1
Christine MÉRY, « Raymond Queneau, un personnage difficile à cerner », dans Le personnage dans
l’oeuvre de Raymond Queneau, présenté par Daniel Delbreil, Paris, Presse de la Sorbonne Nouvlle,
2006, p. 42
2
André Durand, op.cit., p. 23

268
le platonisme. Queneau met en scène une série de « merveilleures héroïnes, lucides et
décidées, qui aident les hommes désespérés à retrouver le sens de la vie »1 et devenir
plus heureux. Selon Henri Godard, « l’indifférence d’un homme aux femmes est
toujours mauvaise signe, aussi bien chez le Pierre de Saint Glinglin que chez Paul
dans Le Dimanche de la vie »2. Ce qui empêche l’homme d’avoir la disponibilité à
l’amour féminin, ce sont souvent « la recherche intellectuelle » ou « l’inquiétude
spirituelle ». Pour cette raison, « il vaut mieux avoir la simplicité et l’absencce de
prétention de Pierrot et de Valentin, voire de Taupe »3.

Dans la pensée taoïste, bien qu’il n’existe pas « la rédemption » ou « le salut » au


sens christique du mot , car la religion (au sens strict du terme) ne s’est jamais inscrit
dans la tradition des Chinois, on tient en haute estime le rôle féminin au cours de la
recherche de l’harmonie, du Tao. Avant tout, les maîtres donnent au Tao une image
féminine, d’où les dix mille êtres entre le ciel et la terre sont nés, car dire la naissance,
c’est dire la puissance de reproduction féminine. Dans le sixième chapitre, Lao-tseu
énonce: « “L’esprit de la vallée ne meurt pas”, cela se rapporte à la femelle obscure.
“La porte de la femelle obscure”, cela se rapporte à la racine du ciel et de la terre »4.
Ce passage assez obscur conduit à de diverses explications. À notre avis, la vallée est
fréquemment invoquée comme incarnation du Tao (la Voie) ; le caractère chinois
“牝”(pin) signifie au propre une jument, une bête femelle. Ce mot désigne d’une part
un lien intime à la valeur sexuelle, employée pour « fente et vallée », et d’autre part «
l’idée de tranquillité, une des principales qualités de la Voie », d’après son emploi
dans Tao-Tö-King lui-même. « La femelle par sa tranquillité l’emporte toujours sur le
mâle », dit-il dans le chapitre LXI. On peut dire que la féminité, malgré sa faiblesse
apparente, contient une force de régénération et de ténacité.
De plus, le taoïsme attache une grande importance à l’union entre le masculin et

1
Ibid., p. 17
2
Préface dans OC (Tome Ⅱ), p. L
3
Ibid., p. XLIX
4
Tao-Tö-King, op.cit., p. 24
(《道德经》第六章:“谷神不死,是为玄牝。玄牝之门,是谓天地根。”)

269
le féminin. Quand les deux sexes opposés parviennent à s’entendre paisiblement,
c’est-à-dire que les conflits se dissolvent, une relation harmonieuse s’établit.
N’oublions pas que le nourrion est né de la relation conjugale harmonieuse, lequel est
considéré comme image représentative du Tao. « En concentrant ta respiration jusqu’à
t’amollir, peux-tu devenir comme un nourrisson? »1 L’enfant en bas âge symbolise
l’état le plus primitif, simple et pur de l’être. Comme il vient d’être né, il n’est pas
encore contaminé par les maux humains et artificiels, et garde complètement la nature
originelle. L’homme indifférent à la féminité, ne peut évoquer que le déséquilibre et
sera évidemment exclu d’une vie complète et parfaite. En d’autres termes, les
relations amoureuses signifient une bonne entente entre les deux catégories opposées,
ce qui donne sans doute accès au bonheur.
Quand l’homme est encore capable de découvrir dans l’autre sexe l’amour et la
séduction, il n’est pas dépouvru de chance d’être heureux, car la femme représente
une promesse de conciliation. C’est ainsi que les personnages féminins sont à même
de libérer les hommes angoissés ou malheureux, coincés dans le cul-de-sac de la vie,
et d’accomplir avec performance leur mission salvatrice.
Par ailleurs, les commentaires de M. Henri Godard attire surtout notre attention.
Nous proposons de les citer directement : « Il est significatif que les personnages
capables d’un tel émoi en présence d’une femme soient également ceux qui sont
exempts de l’ambition, de l’orgueil, de l’agressivité ou de la rancœur que Queneau
considère comme le chiendent humain - ou qui, comme Lehameau, s’en délivrent sous
l’effet de cet émoi »2. Cette constatation se fait exactement l’écho des thèmes
essentiels du présent chapitre - la simplicité et la modestie, vertus indispensables qui
mènent à une vie heureuse, chez Raymond Queneau comme chez les maîtres taoïstes.

§3 La résignation humaine

« Le retour est le mouvement de la Voie. La faiblesse est la méthode de la Voie.


1
Ibid., p. 30
2
OC (Tome Ⅱ), pp. L-LI

270
»1, dit Lao-tseu. Donc, il va sans dire que la sagesse taoïste met en valeur les qualités
appartenant au Yin - l’humilité, la faiblesse, la simplicité, la tranquillité... À cet égard,
Raymond Queneau se range plutôt du côté des maîtres chinois, à l’encontre de bien
des valeurs modernes occidentales. La puissance apparente ne finit pas toujours par
l’emporter, tandis que la faiblesse dissimule bien souvent des potentialités imprévues.
Avec l’accès à ces codes de bonheur, on apprend progressivement ou s’habitue
naturellement à adopter une attitude de résignation envers le monde qui n’est pas
toujours à notre portée.

En principe, Raymond Queneau tend à dépeindre ses personnages romanesques


en opposant les « bons » aux « méchants ». Ceux-ci sont souvent sans envergure,
alors que « les bons » sont plus complexes. Les personnages bénéfiques ont, soit
connu une évolution spirituelle et transmis leur vie, soit acquiert de nature un certain
degré sagesse et mènent une vie heureuse. Dans Les Enfants du Limon, les
personnages sont plutôt dans le premier cas: au fil des pages, plusieurs héros ont
obtenu la vertu de modestie et accompli leurs changements vers la fin.
Le parcours du détachement de Chambernac étudié, nous n’entrons pas dans les
détails ici. Ce qui est à rappeler, c’est que ce proviseur du lycée est parvenu à
abandonner volontiers son ambition intellectuelle sur « les fous littéraires », après des
leçons tirées de la vie réelle. Il accepte finalement de rester inconnu du public et ne
pense plus à la postérité. La renonciation à la prétention, à l’arrogance constitue un
remède efficace pour chasser ses démons intérieurs (incarné par Purpulan) et retrouver
la paix. Le changement de sa position démontre qu’il avoue l’insuffisance dans sa
capacité et se soumet à ce qui n’est pas dans la mesure de ses moyens.
Quant à Daniel, bien que le cas ne soit pas tout à fait pareil, son choix est fait
dans la même direction. Daniel, frère de Noémi et d’Agnès, est un des « enfants » de
la grande famille Limon. Après la guérison de la maladie asthmatique depuis une
dizaine d’années, il recommence à avoir des crises d’asthme. Lors du déclenchement

1
Tao-Tö-King, chapitre XL, p. 77

271
de la maladie, il sent venir l’étouffement, frontière qui s’approche infiniment de la
Mort. Il a essayé de lire des philosphes pour trouver des apaisements, mais en vain.
Les tourments du corps le plongent dans des spéculations : « le temps détruit le
bonheur, mais les souffrances ne s’effacent pas »; « tout est relatif dans ce monde,
excepté la douleur. Le bonheur ne laisse pas de traces, il s’évanouit avec le passé;
mais la souffrance reste »1. Le désespoir et la peur saisissent Daniel, car il ne voit
aucune possibilité de se dépêtrer de ces tourments inguérissables, voire inexplicables.
Il identifie la souffrance au mal dont personne ne saurait justifier l’existence. Au
moment où il est atteint de l’asthme et subit une double souffance: celle de l’esprit au
même titre que celle du corps.
Depuis de longues années, Daniel « n’était plus catholique quoique parfois il
allât à la messe, pour faire plaisir à Mme Hachamoth » (p.808). Pourquoi c’est lui qui
souffre ? Il n’arrive pas à trouver une raison explicable dans la croyance en Dieu.
Daniel aperçoit « roulant du monde des âges un fleuve écarlate [...] qui ne venait pas
de Dieu » et se demande « qui donc avait gribouillé sur le plan de la création avec
cette encre immonde » (p.807). Par ailleurs, il ne compte plus sur les philosophies
humaines, car elles « semblaient ignorer qu’il y avait eu, qu’il y avait et qu’il aurait
des hommes qui périraient dans les tourments » (p.808). Autrement dit, elles ne sont
pas non plus en mesure de lui fournir une réponse. « Daniel cherchait en vain la
pointe qui pût dissocier ce fantôme abject. »
Par la suite, il tend un peu à se laisser aller au découragement, se livre à la
fantasmagorie produite par le médicament, et se détache de plus en plus de l’existence
qui était la sienne, comme l’usine, la famille, Paris. Tout se passe ainsi jusqu’au jour
où un soldat lui a vendu une bible « dans d’autres versions » (p.815). C’est une
version originale qui révèle l’association entre Dieu et le mal et le rend « plein de
stupeur ». C’est pourquoi il confie plus tard à Astolphe, lors de leur conversation, que
« C’est Dieu qui est l’auteur du mal»2. Dès lors, les changements germent chez Daniel.

1
Les Enfant du Limon, dans OC (Tome Ⅱ), p. 806
2
OC (Tome Ⅱ), p. 1627

272
Quand une fois de fois, sa mère Sophie Hachamoth se fait du souci sur son asthme
incompréhensible, Daniel lui répond avec calme: « c’est la volonté de Dieu » (p.817).
Enclin à la solitude, Daniel devient indifférent des incident sociaux, y compris la mort
de sa sœur Agnès, mais continue à « chercher Dieu ».
À notre avis, ici Dieu aux yeux de Daniel n’est pas complètement équivalent à
celui dans la culture chrétienne orthodoxe, puisque la Bible en version particulière
subvertit en partie son image traditionnelle. Ce qui évolue chez Daniel, c’est
impressionnant:
« Il (Daniel) avait cessé de penser qu’Il pouvait être l’auteur du Mal ou
plutôt il avait cessé de penser que son bien et son mal devait être le Sien.
Péniblement il essayait de s’assurer et de s’affirment que ce qui lui paraissait
bon et ce qui lui paraissait mauvais ne point avoir cette valeur pour Lui.
Reprenant ses premiers soucis, il lui fallait admettre que supplices et tortures
même les plus inexplicables s’imposaient sans explication et sans excure. Dieu
n’avait pas besoin d’excuse: Il voulait. »1
Il va de soi que Daniel ne cherche plus à en connaître les causes, et renonce à attendre
des explications raisonnables pour apaiser ses angoisses. Il sait ce qu’il a à faire, c’est
seulement accepter de bon gré tout ce qui s’est passé, au lieu de rechercher à fond des
explications qui ne sont pas dans le pouvoir humain.
En reconnaissant la petitesse humaine, Daniel se fait plus lucide et se moque de
l’homme présomptueux, choquant et idiot. « Daniel se prenait parfois à rire en
pensant à l’idée faiblichonne que les gens pouvaient se faire de la Toute-Puissance de
Dieu. Ils la limitaient selon leur bon plaisir, selon leur faiblesse, selon leurs désirs; ils
l’accommodaient à leur sauce, comme si l’on pouvait couillonner Dieu »2. Il s’indigne
ou frémit de honte, en voyant « avec quelle désinvolture les vibrions se foutaient du
Tout-Puissant », ou en les entendant « causer à Sa place ». Puis, il comprend aussi sa
propre vanité sur ce point, et entreprend donc de devenir humble. Il « entassait les
négations de sa connaissance et bégayait devant Dieu comme un simple et comme un
enfant » (p.890). Autrement dit, il s’agit de l’humilité de l’homme face à Dieu, de se
plier à la volonté divine.

1
Ibid., p. 889
2
Ibid., pp. 889-890

273
Après quelques jours de vagabondage, « une période de transition » selon ses
propres termes, Daniel revient à la vie normale. Il rejoint ensuite Astolphe pour
travailler ensemble les chiffons et vit dans une condition misérable. Il ne prétend à «
aucune originalité, pas même celle de la maladie, l’une des plus courantes » (p.909).
Bien qu’il se retrouve dans la vie sociale pleine de bouleversements, il sait bien garder
son humilité et sa tranquillité. Ainsi se débarrasse-t-il des affres physiques et mentales.
D’ailleurs, l’état de vie de Daniel nous rappelle aussi quelques vers de Tao Tsien,
poète chinois de la dynastie des Jin: « Je construis ma hutte au milieu des hommes;
Pourtant, auprès, ne bruit ni cheval ni voiture. Veux-tu savoir comment c’est possible ?
Un cœur distant se crée une solitude [...] »1 L’homme dans l’humilité se procure la
paix imperturbable qui provient de notre fond intérieur.
Pourtant, comme il n’existe pas une religion à l’échelle nationale dans la culture
chinoise, bien que la vertu de l’humilité soit très appréciée par la tradition taoïste, elle
n’a aucun lien avec la soumission à Dieu pour les Chinois. Ce que les maîtres chinois
recherchent, c’est l’obtention du Tao (l’éveil), principe suprême qui agit sur les dix
mille êtres et règle l’univers avec ominiprésence. C’est la raison pour laquelle le
taoïsme préconise la vénération pour la grande nature et propose de ne pas l’offenser
par les forces humaines ridicules. En un mot, les Chinois, en se reconnaissant
dérisoire dans l’univers, demeurent modestes face à la Nature, au lieu d’une Divinité
ou d’un Créateur existant sous forme de personnification.

Au travers du parcours de Daniel et de Chambernac, le lecteur peut discerner


aisément une touche autobiographique de Raymond Queneau. La maladie asthmatique,
les manuscrits échoués auprès des maisons d’éditions, etc. - ce sont les traits
distinctifs qui marquent bien l’auteur, y compris les tourments et les angoisses des
personnages. Dans cette relation de l’homme à Dieu, Queneau « propose une
acception calme et héroïque qui n’est ni une réponse ni une explication au mal ». En

1
《法译陶潜诗选》,梁宗岱译,北京,外语教学与研究出版社,2003 年,第 51 页(Les Poèmes
de Tao Tsien, traduit en français par Liang Tsong-taï, p. 51)

274
tant que recherches spirituelles de l’auteur, l’histoire de Daniel montre que Queneau
se reconnaît la petitesse et l’infimité de l’homme, et choisit volontiers de se résigner
au « Tout-Puissant ». Nous préférons emprunter ce terme au roman, parce qu’il donne
un sens plus riche que « Dieu » qui évoque facilement le christianisme orthodoxe. Le
« Tout-Puissant » désigne la volonté divine qui a la suprématie absolue dans cet
univers, mais l’être humain ne la connaît pas forcément, pour ne pas dire l’ignorer
totalement. L’homme a beau le tâter ou le défier. Ce qui reste à faire pour l’Humanité,
c’est de garder une position humble et s’y résigner de bon cœur sans demander
pourquoi, ce qui contribuerait à se libérer des transes provoquées par lui-même.
De plus, nous estimons que la soumissison à ce « Tout-Puissant » omnipotent et
inaccessible présage le goût « agnostique » de Queneau qui conduirait à l’ésotérisme
dans les années suivantes. En guise de conclusion, nous proposons de citer la parole
de l’ésotériste Ambelain à propos de la Maison dieu: « Toute épreuve de l’infortune,
acceptée avec résignation à la suprême volonté de Tout-Puissant, est un progrès
accompli dont [l’initié] sera éternellement récompensé. Souffrir, c’est travailler à se
dégager de la matière, c’est se vêtir d’immortalité »1.

Conclusion du chapitre:

Après les temps primitifs, le monde humain est graduellement inondé de toutes
sortes de désirs, d’où il découle des crimes, des conflits, des malheurs... L’homme, qui
avait l’ambition de dominer le monde et d’être gouvernant de l’univers, finit par être
assujetti par les progrès modernes, et plongé dans une situation misérable et
malheureuse. En vue de s’en sortir et de se procurer d’une vue heureuse, Raymond
Queneau préconise la vertu de simplicité et de modestie comme recette du bonheur.
Plus on réduit les désirs avides, plus on s’éloigne d’une vie vaniteuse, ce qui contribue
au détachement de la servitude du monde extérieur et à la réalisation de la liberté
humaine.

1
Cité par François Naudin dans Les Terreurs de Raymond Queneau, op.cit., p. 173

275
Garder l’humilité, ce n’est pas un prétexte lâche pour esquiver la réalité, mais
plutôt une sagesse de vie puissante pour se replier sur le monde intérieur et se rendre
plus heureux. Il ne faut pas oublier la vérité que « L’arbre dont le tronc est droit sera
le premier abattu; la source dont l’eau est douce sera la première épuisée. »1 Il
vaudrait mieux savoir se cacher, de ne pas briller pour écarter le malheur. En outre, les
faibles et les forts, le bon et le mal ne sont pas forcément absolus. À l’image de l’eau,
Queneau et les maîtres chinois nous démontrent la puissance et la potentialité des
humbles, des forces féminines, et justifient ainsi la relation dialectique entre les deux
catégories opposées.
Les personnages heureux et sages savent bien que « le bonheur n’est ni dans
l’argent, bien sûr, ni dans aucune forme de domination sur autrui, ni dans aucun
sentiment de supériorité, et non pas dans le travail »2. L’angoisse humaine, provoquée
par les maladies, les misères économiques, les guerres, les rivalités, la vanité...,
trouverait plus ou moins son apaisement dans la pratique de la simplicité et de
l’humilité. En d’autres termes, face à l’univers immense dont une grande partie reste
méconnaissable, l’homme doit avouer son infimité et apprendre à accepter calmement
ce qui lui est survenu, survient ou surviendra. Bref, il faut vivre le présent, goûter le
présent.
En confrontant Raymond Queneau et les maîtres taoïstes, nous avons relevé des
positions analogues sur les codes du bonheur. Bien que leurs pensées revêtissent tant
de nuances, ils se mettent d’accord sur les vertus fondamentales - la simplicité et la
modestie - pour assurer « le petit bonheur familial »: une femme, des enfants, un petit
lopin de terre... Indubitablement, l’empreinte des religions, des théories
philosophiques occidentales sont ineffaçables dans les ouvrages queniens, mais cela
n’empêche pas les résonances profondes entre les deux cultures lointaines.

1
Tchouang-tseu, p. 225
2
Préface dans OC (Tome Ⅲ), p. XIV

276
Chapitre Ⅵ
Se libérer de l’égocentrisme

En fait, le bonheur existe sous diverses formes et à différents degrés. La recette


du bonheur que Raymond Queneau a offerte dans Une Histoire modèle est
incontestable, mais peut-être pas suffisante. La vie simple et modeste passe pour une
forme de vie heureuse, et représente une contrepartie résisitant aux caprices de
l’Histoire. Pour cet état de vie, nous préférons nous replier sur le monde intérieur de
l’âme, plutôt que de prêter trop d’attention au monde extérieur. Loin des vicissitudes
de la vie quotidienne, nous pourrions atteindre le premier degré de liberté vis-à-vis
des contraintes concrètes du monde extérieur. Toutefois, sur la voie de recherches de
béatitude, nous attendons encore plus de sagesse pour se perfectionner, pour dépasser
les limites du corps matériel, pour acquérir une liberté spirituelle.
Selon les philosophes occidentaux, ce qui fait l’Homme, c’est la capacité de dire
« Je », c’est-à-dire de pouvoir penser à lui-même, c’est ce qu’on appelle la conscience.
À notre avis, toute attitude arrogante ou toute prétention vaniteuse de l’homme sont
en provenance de l’attachement excessif à cette conscience de soi. Nous aimerions
emprunter le mot « égocentrisme » pour le désigner, car il signifie « la tendance à
centrer tout sur soi-même, juger tout par rapport à soi ou à son propre intérêt »1. En
d’autres termes, quand on se concentre trop sur soi-même, il constitue l’obstacle le
plus épineux sur la voie spirituelle.
Engagé dans l’Histoire, l’être humain ne trouve l’apaisement qu’en la racontant,
qu’en faisant de la littérature : « La littérature est la projection sur le plan imaginaire
de l’activité réelle de l’homme ; le travail, la projection sur le plan réel de l’activité
imaginaire de l’homme. Tous deux naissent ensemble. L’une désigne
métaphoriquement le Paradis Perdu et mesure le malheur de l’homme. L’autre
progresse vers le Paradis Retrouvé et tente le bonheur de l’homme ».2 Par conséquent,

1
La définition selon le dictionnaire Larousse
2
Une Histoire modèle, p. 103

277
Raymond Queneau tente, par le biais de son travail littéraire, de se proposer des
modèles de « détachement du sentiment narcissique, de détachement du moi
prédomiant ». Ce thème, lié à la quête personnelle de l’auteur, occupe également une
place extrêmement importante dans la sagesse taoïste.
En référence à la pensée chinoise, nous sommes intéressés par les procédés
spirituels proposés par Queneau, qui visent à une quiétude profonde, voire une liberté
absolue. Dans ce chapitre, nous nous pencherons sur les « modèles de détachement »
auxquelles l’auteur recourt pour sortir de l’Histoire, soit dépasser l’espace-temps
présent.

§1 Contre le jugement

L’importance excessive portée au « moi » est à l’origine de tous nos ennuis, car
l’homme a l’habitude de juger le monde, juger d’autres êtres selon les besoins, les
connaissances ou les critères du « moi »-même. Pour chasser l’occupation du « moi »
despotique, Raymond Queneau donne d’abord l’assaut au savoir et à la connaissance
humaine qui servent de base au jugement humain; et puis dissuade l’homme des
réflexions pensives.

1.1 La remise en question du « savoir absolu »

Quand on passe en revue les activités littéraires de Raymond Queneau, on se sent


au premier abord assez perplexe à propos de l’attitude contradictoire de l’auteur
portée sur le savoir. D’une part, Queneau est un intellectuel d’une érudition
extraordinaire. Il a boulimie de toutes sortes de lecture dès la jeunesse et s’occupe en
personne de la direction des gros travaux - l’Encyclopédie de la Pléiade de Gallimard.
« On peut dire sans exagération que ses centres d’intérêt et ses connaissances
s’étendaient à tous les domaines scientifiques »1. De l’autre part, avant son emploi au

1
Shuichiro Shiotsuka, “Raymond Queneau et deux encyclopédies: l’idée de « savoir » chez Queneau”,

278
sein de Gallimard, Queneau se passionne aussi pour « Encyclopédie des sciences
inexactes », à savoir « les fous littéraires » intégrés dans son roman, qui nous
paraissent être aux antipodes du savoir orthodoxe. En même temps, il fait partie du
Collège de Pataphysique, groupe qui se plaît à caricaturer les institutions académiques.
Entre l’orthodoxité de l’une et l’excentricité de l’autre, on ne peut s’empêcher de
demander quel est sa vraie opinion à propos du savoir ?
En réalité, les recherches sur les « fous littéraires » tiennent lieu de refuge
spirituel pour Queneau, à la suite de sa rupture avec le cercle surréaliste. Mais ce n’est
pas une simple évasion temporaire, vu qu’elles motivent l’auteur durant bien des
années. Sur ce point, nous sommes bien d’accord avec Shuichiro Shiotsuka, chercheur
japonais qui y a consacré sa thèse et plusieurs articles. Si Queneau entreprend de
découvrir les « génies méconnus », il ne se limite pas à exhumer certains extraits «
des aberrations de l’esprit ». De fait, « Queneau et Chambernac veulent juger
l’ensemble du savoir humain sur un autre critère que la vérité »1.
Pour justifier cette constatation, nous allons emprunter des exemples analysés
par Jacques Jouet dans sa monographie Raymond Queneau, dont le cas de la
localisation de l’Egypte2. Pour répondre à la question du psychiatre « Où se trouve
l’Egypte? », les « fous » disent: « Entre l’Assyrie et l’Etat du Congo », au lieu de
situer l’Egypte en indiquant la latitude et la longitude exactes. Les psychiatres
approuvent normalement la réponse en latitude et longitude, puisqu’elle représente
une forme de la « vérité ». Cependant, la réponse des fous sont-elle fausse ? Sans
doute non à notre avis, car à la place des chiffres précis et objectifs, ils offrent une
réponse plus intuitive, voire plus compréhensible. Il paraît que « S’illustre ici la
manière de penser de Queneau, selon laquelle la “vérité” ne prend jamais une seule
forme, et selon laquelle une chose n’est “exact” que d’après un critère choisi. »3
Les « fous » aux yeux de Queneau ne sont pas les psychotiques (au sens général)

dans Cahiers de l’Association internationale des études françaises, 2001, N°53, p. 391
1
Ibid., p. 393
2
Cité par Shuichiro Shiotsuka dans le même article, p. 395 (Jacques Jouet, Raymond Queneau, Paris,
La Manufacture, 1989, p. 145)
3
Op.cit., pp. 395-396

279
inadaptés à la vie sociale normale, mais désignent plutôt ceux dont le mode de pensée
est assez original et ne suit pas prioritairement les règles de notre monde « rationnel ».
À la lecture des fragments rédigés par les « fous », on constate les faiblesses
évidentes de leurs théories, car on y remarque facilement des lacunes de déduction ou
d’induction. Concernant ces problèmes sur lesquels même les sciences modernes
n’arrivent pas à faire toute la lumière, ils recourent souvent à leur imagination ou à
leur propre système d’explication pour observer et comprendre le monde. Raymond
Queneau s’en est rendu compte certainement au cours de ses recherches à la
Bibliothèque nationale, il porte néanmoins son intérêt là-dessus, même durant la
période où il dirigeait les travaux de la Pléiade. Cela s’explique peut-être par
l’intention qu’« il cherche dans les pensées des fous une occasion d’entrevoir la
possibilité d’un monde autre que la nôtre, celui que nous croyons vrai et unique »1.
Malgré le refus de ses manuscrits par les éditeurs, Queneau tient à rendre
hommage à la folie, en intégrant partiellement l’Encyclopédie des sciences inexactes
dans son roman Les Enfants du Limon. C’est par l’intermédiaire de la pénétration dans
l’esprit des « délirants » que l’auteur fait un retour sur la pensée humaine moderne. «
Il fait le point sur la situation actuelle de l’homme en ces termes: “ Il nous faut donc
accomplir l’homme, puisqu’il n’est rien d’autre à faire pour ce mammifère égaré dans
la prairie des syllogismes et le pâturage des contradictions. L’accomplir dans tous ses
sens, dans toutes ses possibilités. ” Aux yeux de Queneau, l’esprit humain est trop
libre par nature pour se soumettre aux seuls syllogismes ou au seul principe de
contradiction. »2 À ces mots, on comprendrait mieux pourquoi M. Chambernac
sélectionne un certain Vernet pour le mettre dans son “ panier encyclopédique ”: «
Vernet, propriétaire à Saulse, et l’anonyme marseillais, l’homme de la conciliation des
contradictoires et l’homme de la compabilité des extrêmes »3.
Selon nous, l’interrogation sur “ Comment concilier les contradictions? ” semble
se trouver au centre des recherches de Queneau. À cet égard, son adhésion au Collège

1
Ibid., p. 396
2
Ibid., p. 396
3
Les Enfants du Limon, dans OC(Tome Ⅱ), p. 734

280
de Pataphysique en porte témoignage. Puisque selon les mots de Boris Vian, membre
aussi de cette « société des recherches savantes et inutiles », affirme: « Un des
principes fondamentaux de la Pataphysique est d’ailleurs celui de l’équivalence des
contraires. C’est peut-être ce qui vous explique ce refus que nous manifestons de ce
qui est sérieux et ce qui ne l’est pas, puisque pour nous c’est exactement la même
chose »1. Nous nous souvenons encore du conflit fondamental chez l’auteur qui se
révèle dans son ouvrage autobiographique - « le chêne et le chien », les deux côtés
opposés coexistant dans sa nature. Cette dualité donne le ton pour toute son œuvre et
traverse de part en part l’organisation de ses textes sur des plans différents. Nous
avons lieu de croire que Queneau est angoissé par les conflits obsédents et
omniprésents dans la vie - du conflit le plus concret au plus métaphysique, et qu’il
aspire toujours à en trouver une solution possible. Sans doute les sciences exactes ou
les connaissances orthodoxes ne parviennent-elles pas à tout résoudre, ce qui
stimulerait Queneau à chercher par d’autres moyens, ceux qui ne sont pas logiques ou
rationels apparemment, mais contiennent des potentialités originales, tels que les
pensées des « fou » ou des « pataphysiciens ».
Au contraire de la logique moderne, les pataphysiciens se prononcent pour
supprimer la distinction que l’homme rationnel établit entre le « vrai » et le « faux »,
comme celle entre le sérieux et le non-sérieux susmentionnée. Ruy Laurier caractérise,
dans Clefs pour la Pataphysique, l’attitude essentielle de leur groupe avec les phrases
suivantes: « La Pataphysique envisage l’univers réel dans sa totalité et tous les autres
univers avec, - et professe qu’ils ne sont ni bons ni mauvais mais Pataphysiques »2.
Cette manière de penser exerce un impact indéniable sur l’attitude intellectuelle de
Raymond Queneau.
En fait, la majorité des discours des « fous » ne valent pas grand-chose sous le
rapport de la vérité scientifique. « Si Queneau a essayé de faire entrer de tels discours
dans le temple des sciences qu’est l’encyclopédie, c’est sans doute qu’il voulait
relativiser toutes les idées en s’ouvrant aux discours considérés comme aberrants, au
1
Boris Vian, « Qu’est-ce que la Pataphysique? », Magazine littéraires, N°320, avril 1994, p. 97
2
Ruy Launoir, Clefs pour la Pataphysique, Paris, Seghers, 1969, p. 5

281
lieu d’exclure le faux du domaine du savoir »1. En d’autres termes, Queneau tend à ne
pas considérer une doctrine comme absolue en considération de sa « vérité ». « En
entourant de flou la distinction entre le vrai et le faux », il a « un certain sens du
caractère relatif de toutes les connaissances »2. Sous ce rapport, son attitude méfiante
à l’égard de « l’absolu » trouve des résonances profondes, pour ne pas dire des
témoignages, dans son écriture de plusieurs romans - le relativisme quenien que nous
avons analysé dans la deuxième partie du présent travail. Nous avons déchiffré dans
son univers romanesque une série de tentatives de brouiller les frontières entre le
masculin et le féminin, entre le bien et le mal, entre le vrai et le faux.
Force est de constater que ce genre de relativisme quenien présente également
des analogies avec celui de la pensée taoïste. Dans Entretiens avec Georges
Charbonnier, il confie: « Quand j’énonce une assertion, je m’aperçois tout de suite
que l’assertation contraire est à peu près aussi intéressante »3. Quand l’auteur se plaint
de son caractère irrésolu, il indique en même temps l’essentiel du relativisme chinois,
à savoir l’équivalence des deux côtés opposés. Bien que le couple Yin-Yang serve de
principe de division dans l’univers, l’idée de leur conversion réciproque et leur union
harmonieuse l’emporte sur celle des forces antagoniques. La clé pour le comprendre,
c’est la règle que « Tout être en mouvement conduit à son contraire »4. Autrement dit,
rien n’est immobile ni absolu dans l’univers: tout est relatif. Cette tendance relativiste
empêche donc Queneau d’avoir une entière confiance dans les connaissances acquises
par l’humanité, d’autant plus que l’esprit humain n’est pas toujours stable et
inébranlable.
En un mot, les textes des « fous littéraires » ou les propos de la Pataphysique
offrent à Raymond Queneau la possibilité de « regarder les choses de plusieurs points
de vue et de relativiser la vérité »5, ce qui correspond justement à l’idée relativiste des
penseurs taoïstes. Cette méfiance à « l’absolu » annonce les démarches intellectuelles
1
Op.cit., p. 409
2
Ibid., p. 409
3
Raymond Queneau, Entretiens avec Georges Charbonnier, Paris, Gallimard, 1962, p. 12
4
Le dicton de Lao-tseu, traduit par M. SHEN Dali
( “反者,道之动” )
5
Op.cit., p. 419

282
ultérieures de l’auteur et y laisse des traces marquantes.

1.2 La partialité du jugement

Dans la pratique quotidienne, l’homme est habitué à porter des jugements sur les
autres selon ses propres critères. Même ceux qui se prétendent objectifs vis-à-vis du
discernement, ils recourent inévitablement à leurs connaissances acquises dans leurs
jugements. Vu que les connaissances humaines sont bien relatives et qu’elles risquent
d’évoluer (pour ne pas dire de se contredire) sous des angles différents, en général les
jugements manquent de base solide pour devenir authentiques ou infaillibles. En ce
sens, les jugements humains faisant partie des activités de spéculation ou de réflexion,
peuvent être considérés comme de vains efforts, parce qu’ils ne seraient jamais sûrs
pour toujours ni absolus.
Quand nous revenons sur les textes queniens, nous constatons le fait que sous la
plume de Raymond Queneau, les personnages « penseurs » finissent souvent mal: soit
ils traînent une vie languissante et malheureuse, soit ils meurent d’incidents imprévus.
En particulier les personnages dans ses premiers romans, tels qu’Étienne Marcel,
Vincent Tuquedenne, Pierre et Paul Nabonide, ils sont dans ce genre. Par exemple,
Étienne Marcel, saisi par son imagination complètement subjective et fautive, a été
induit en erreur à la chasse au trésor. Il a fini par retourner à son point de départ - un
être plat, c’est-à-dire que tous ses efforts se montrent en vain. Vincent Tuquedenne,
qui a lu énormément de livres et beaucoup réfléchi, a essuyé une série d’échecs
comme le recalage au certificat universitaire et l’amour sans succès. Quant à Labal, «
concierge ex-gardien du camp de camping »1, il prend constamment « je pense »
comme expression favorite à l’oral (p.1133). Des mots comme « penser » ou «
penseur » sont fréquemment invoqués dans sa conversation. Il fait abusivement appel
à ses jugements en vue de trouver le vrai criminel des graffiti. En accomplissant son
rôle de juge sans être demandé, il est mort subitement à cause de l’écroulement de

1
Les Fleurs bleues, dans OC(Tome Ⅲ), p. 1146

283
l’immeuble en construction. À l’image des personnages qui pensent sans arrêt mais
souffrent, Raymond Queneau passe au lecteur le message négatif de cette activité
mentale. Au contraire, ceux qui ne pensent pas se rejouissent d’une vie oisive et
insouciante.
En parallèle, les maîtres taoïstes dissuadent également les gens de pratiquer des
activités de pensée, de se passer du discernement individuel. Dans la réalité, toutes les
disputes proviennent des jugements présomptueux et subjectifs, qui peuvent
s’expliquer par l’attachement excessif à l’égo. Quand personne ne veut démordre de
ses préjugés, les querelles ou les bouleversements sont devenus inévitables.
« En prenant préjugés pour maîtres, qui de vous n’a pas de maître? Dans
ces conditions, est-il besoin de reconnaître un autre comme son maître?
Puisque son propre esprit est son maître, l’ignorant a aussi son maître.
Quiconque voudrait dépasser ses préjugés pour distinguer le vrai et le faux,
serait comme celui prétendrait aller aujourd’hui à Yue alors qu’il y serait
arrivé la veille. »1
À l’évidence, Tchouang-tseu nous passe le message que la distinction entre le vrai et
le faux n’existerait point, si elle n’était pas imposée par les préjugés humains. Dans le
fond, c’est à cause de la prévention humaine que leur distinction ou plutôt leur
opposition est établie, sous une apparence du « logos ». En ce sens, la distinction entre
le noir et le blanc, le bien et le mal, pour laquelle l’homme s’acharne souvent contre
ses semblables, est inutiles et ridicules, car le vrai et le faux sont fondamentalement
équivalents - c’est la même chose.
En conséquence, le fait que l’homme aime la vie mais déteste la mort n’est-il pas
aussi absurde? En fait, personne ne saurait prouver que la vie soit meilleure que la
mort: ils ne sont que deux états d’existence. À cette idée, il n’y a rien à craindre ni à
attrister, quand la mort des parents ou de soi-même approche. C’est pourquoi
Tchouang-tseu chante en battant la mesure sur une écuelle lors du décès de sa femme2.
Tchouang-tseu continue à développer son idée sur l’équivalence de tous les contraires,

1
Tchouang-tseu, p. 48
2
Ibid., p. 201
(《庄子·至乐》,“鼓盆而歌”)

284
en disant que: « tout être est autre, et tout être est soi-même »1.
« [...] l’autre sort de soi-même, mais soi-même dépend aussi de l’autre. On
soutient la doctrine de la vie, mais en réalité la vie est aussi la mort, et la mort
est aussi lavie. Le possible est aussi impossible, et l’impossible est aussi
possible. [...] Ainsi, le saint n’adopte aucune opinion exclusive et s’illumine
au Ciel. »
« [...] L’autre a ses propres conceptions de l’affirmation et de la négation.
Soi-même a également ses propres conceptions de l’affirmation et de la
négation. Y a-t-il vraiment une distinction entre l’autre et soi-même, ou n’y en
a-t-il point? Que l’autre et soi-même cessent de s’opposer, c’est là qu’est le
pivot du Tao. Ce pivot se trouve au centre du cercle, et s’applique à l’infinité
des cas. »
Il va de soi que cette idée fait écho aux paroles de Queneau confiées à Georges
Charbonnier et à l’intention intellectuelle de la Pataphysique. Les énoncés des maîtres
taoïstes étincellent de sagesse, favorables à la conciliation des contraires.
En outre, les jugements portés par l’homme sont non seulement infructueux,
mais aussi portent atteinte à l’homme lui-même. À la suite de trop d’activités
mentales, « quand les hommes dorment, leur âme entre dans la confusion; quand ils
s’éveillent, leur corps se met en mouvement »2, ce qui nous évoque immédiatement
l’image du duc d’Auge dans Les Fleurs bleues, agité et aggressif. Le résultat, c’est
que « les associations humaines engendrent des intrigues et des complots. Ainsi
surgissent les indécisions, les dissimulations et les arrière-pensée ». Dans cette
condition, étant harcelé par des soucis ou des craintes, comment l’homme pourrait-il
garder le quiétisme spirituel? D’ailleurs, trop de réflexions précipitent l’homme vers
le dépérissement. « Quand les hommes entrent en action, ils visent leurs semblables
comme l’arbalète vise sa proie; puis restent immobiles, ils surveillent leur victoire
comme des conjurés. Ils s’affaiblissent ainsi quotidiennement comme l’automne et
l’hiver qui déclient. [...]»3. Tous jugements ne sont que des préjugés qui risquent de
provoquer des rivalités, et nuisent au corps et à l’âme de l’homme.
On peut en conclure que le jugement humain est habituellement borné par les
connaissances personnelles de chacun et qu’il rentre dans la catégorie de l’esprit

1
Ibid., p. 49
2
Ibid., pp. 46-47
3
Ibid., p. 47

285
étriqué. Le taoïsme condamne ainsi toutes sortes de disputes, prétendant qu’aucun
jugement ne serait impartial. « Le Tao est obscurci par la partialité. La parole est
obscurcie par l’éloquence. De là viennent les disputes entre Confucianistes et Moïstes.
»1 La partialité du discernement se dresse comme un obstacle principal à la quête
spirituelle. Avec une disposition intellectuelle relativiste, bien qu’elle soit moins forte
que les maîtres taoïstes, Raymond Queneau partage aussi cette dissuasion des activités
mentales, contraintes par l’égocentrisme humain.

§2 La vacuité mentale: l’esprit pur et limpide

Attendu que les activités mentales sont à l’origine des troubles matériels et
spirituels, elles sont fortement déconseillées. Pour s’en débarrasser, le pivot du Tao
propose de respecter l’illumination du ciel. En s’adressant à diverses doctrines et
religions, Raymond Queneau cherche plusieurs voies de perfectionnement pour
atteindre un état d’esprit pur et calme, lesquel est bénéfique pour approcher de la
béatitude.

2.1 La pratique des austérités

En tant que moyen de perfectionnement, l’ascétisme est en fait pratiqué, sur le


plan physique ou moral, par plusieurs religions à l’échelle mondiale, comme le
christianisme, l’hindouisme, le bouddhisme, etc. Il existe aussi dans la tradition
chinoise, mais sous une forme beaucoup moins stricte. Raymond Queneau prend la
position de préférer l’abstinence à la jouissance, car celle-là aide à se libérer des
entraves de la matière au profit de l’esprit. Il n’est donc pas étonnant de trouver chez
Queneau des personnages qui ont un penchant à la vie des ascètes.
Daniel, un des descendants de la famille de Limon choisit de vivre dans la misère,
après les souffrances asthmatiques et le calvaire mental comme corollaire. S’il quitte

1
Ibid., p. 49

286
la famille et entre volontiers dans une vie dénuée comme vagabond, c’est parce qu’il
veut trouver le mode de vie qui lui convient le mieux, dans une solitude totale. C’est
en rejetant la tentation de la vie matérielle qu’il retrouve la tranquillité à l’intérieur de
lui-même. « Son choix de réintégrer la vie aussi bien familiale que sociale, en
conservant son autonomie, marque l’étape ultime de sa quête, témoignant de plus haut
degré de sagesse. »1 Avec l’épuration du cœur, il parvient enfin à garder l’intérieur
intact sans être perturbé par l’entourage extérieur.
À part cela, il ne faudrait pas oublier les deux frère et sœur Nabonide - Jean et
Hélène. Selon un long monologue au chapitre “Le Caillou”, nous voyons que Jean le
cadet se retire aux Collines Arides, qui « ne sont pas faites pour les gens de la cité »
(p.269) et demeure ascète mystique pour la vie. C’est par hasard que Jean a découvert
la vie secrète de sa sœur ignorée, retenue dans un état de privations. Entourée par les
ordures et la vermine, par « les odeurs fétides et les charognes pourrissantes » (p.275),
Hélène est maintenue par son père dans un isolement complet et abominable, ce qui
lui confie un certain pouvoir vaticinatoire. C’est en se tenant à l’écart du monde
humain et dans une vie ascétique qu’Hélène garde une certaine vacuité d’esprit et est
en mesure de prophétiser. Jean décide de partir avec sa sœur pour une vie errante et
saine. Cependant, à cause de l’arrogance de Pierre, la Ville Natale sombre dans un
grand déluge. Jean revient donc en compagnie d’Hélène et finit par s’offrir en
holocauste pour ramener le soleil dans le pays. Ils sont conduits ainsi sur la voie de
sanctification.
Le simple soldat Valentin Brû montre également un bon exemple de l’austérité.
Après la démobilisation, il n’« ambitionne » que de devenir un balayeur, une des
activités physiques les plus dérisoires et ennuyeuses. De fait, « le balayage à bras »
(p.411) est une des pratiques élémentaires de l’ascétisme corporel dans certaines
religions. Au cours de la lecture du Dimanche de la vie, cette pratique nous évoque
d’emblée la vie des bonzes dans les temples bouddhiques chinois. Fendre du bois,
porter de l’eau avec la palanche, balayer les feuilles mortes, pratiquer les arts

1
Chananao VITISVORAKARN, op.cit., p. 220

287
martiaux, etc. : ce sont les activités quotidiennes ordinaires des bonzes, car le
bouddhisme prônent que l’ascétisme physique contribue à épurer l’esprit. Plus on se
concentre sur le travail manuel simple, dépourvu de tout intêret, plus on approche de
l’état pur de l’esprit. À notre avis, il en va de même pour Valentin Brû, car le balayage
sert non seulement à extirper les ordures enfouies pour obtenir la propreté, mais aussi
à effectuer des classements pour « se débarrasser du superflu » et « discerner
l’essentiel ». Pendant que les impuretés sur la terre est nettoyées, les poussières sur le
cœur aussi.
Ces personnages pratiquent la sobriété heureuse d’une manière assez instinctive.
En évitant les deux extrêmes de l’ascète forcée et de la vie dissolue, ils trouvent enfin
la façon convenanble de se conduire dans la vie. Grâce à l’austérité, ils atteignent un
certain degré de pureté spirituelle et font ainsi les premiers pas sur la voie reliée au
monde transcendant.

2.2 La méditation

Nous aimerions nous arrêter un peu au personnage Valentin Brû, puisque ce


balayeur, « d’abord naïf et inconscient, passe à un désir de connaissance qui se mue
en pratiques destinées à lui faire approcher la sainteté »1. En plus du balayage qui
conspirerait à la purification de l’âme, Valentin Brû exerce en même temps la
méditation calme.
Dans l’ensemble, Valentin Brû est un homme simple, peu ambitieux, il prend les
choses comme elles viennent et s’en contente. Après le mariage avec Mlle. Ségovie la
mercière, ils sont montés à Paris pour un héritage et ouvre ainsi une boutique
d’encadrement. De sa caisse, il peut voir facilement les aiguilles de l’horloge: «
Quand je n’ai pas grand-chose à faire, je les regarde »2, dit-il. Eu égard à un
commerce lugubre, Brû pense à élargir ses affaires, mais il en est dissuadé par ses
concurrents, parce qu’il « ne voulait faire de concurrence déloyale à personne », « ne
1
André Durand, op.cit., p. 60
2
Le Dimanche de la vie, dans OC(Tome Ⅱ), p. 493

288
voulait faire de peine à personne », « ne voulait jeter le trouble à nulle part »1. Par
conséquent, cet homme débonnaire est obligé de tenter « la vacuité même du temps »
pour effacer son oisiveté. Comment les vingt-quatre heures s’écoulent-elles ? Il est
bien curieux de le savoir.
Or, la méditation du temps n’est pas évidente. Au début, en regardant
attentivement l’horloge en face, il réussit à voir la grande aiguille sauter une, deux,
trois fois, puis tout à coup il se retrouve « un quart d’heure plus tard » et la grosse
aiguille en a profité pour « bouger sans qu’il s’en aperçût » (p.498). Puisqu’il s’est
perdu rapidement et inconsciemment dans ses souvenirs du passé ou dans des
bagatelles journalières avec ses voisins. Cette distraction est plus forte que lui. En
d’autres termes, il n’est pas capable de se concentrer purement sur cette « occupation
mentale » pendant longtemps. La méditation est facilement perturbée par un petit
facteur extérieur quoiqu’il soit tout minutieux.
Avec des mois d’application, il progresse petit à petit et attire, sans savoir
pourquoi, dans sa boutique une clientèle qui aime causer avec lui au lieu d’y faire des
achats. Pour passer la journée, il se retrouve « balayant, astiquant, nettoyant,
quelquefois vendant » le matin, et s’applique à suivre la marche de l’aiguille dans
l’après-midi, « la tête bien débarrassée des images que la vie quotidienne y laisse
traîner » (p.503). Il lui arrive que des paroles ou des paysages s’effacent comme si des
coups de gomme ont tout enlevé sur l’esprit. Tantôt il reste accroché au temps, tantôt
il se croit « la proie des mirages et des répétitions ». Justement, c’est le pouvoir
magique de l’écoulement du temps, à la fois net et insaisissable. Pour assurer la
quantité nécessaire de cette oisiveté, il décide de se lever deux heures plus tôt que
d’habitude pour surveiller le temps, « dans la limpidité du matin ou la brume de
l’aurore » (p.504), une ambiance typique créée fréquemment dans des contes taoïstes
où on s’entraine à la pratique de la vertu.
Les applications sont dures et apparemment, produisent des effets lents. C’est
pourquoi Valentin confie à cœur ouvert à Jean-sans-Tête qui lui rend souvent visite

1
Ibid., p. 498

289
que durant la méditation, il est notamment gêné par les images qui en viennent de
partout, par tout ce qui entre par l’oreille (sons, bruits, mots...). Le conseil de son
copain est émerveillée, car ce simple d’esprit lui vend « un balai de jonc ». En fait, ce
personnage secondaire, « intermédiaire entre le mendiant intégral et le vendeur
d’inutilités » (p.504), pèse lourd. Raymond Queneau voit en lui « le vrai sage: au-delà
du langage »1: après le cadeau du balai à Brû, il s’éloigne sans rien expliquer, « ses
balais sur l’épaule, allant n’importe où » (p.507). Nous voyons aussi en lui les grands
traits des voyageurs sages chinois - simplicité, vagabondage, sans entraves familiales,
sans contrainte - bref, une vie libre à sa guise.
Par la suite, la valeur symbolique du balai est mise en œuvre au cours de sa
pratique journalière: « Sans quitter l’horloge des yeux, il se voit allant prendre le balai
dans la réserve » (p.508). Avec des coups de balai, Valentin nettoie, avec de grands
efforts, des mots et des images perturbateurs l’un après l’autre. Il les pousse dans le
ruisseau et le flot les emporte. Cette fois-ci il réussi à tenir concentré pendant plus
longtemps, mais des bouts d’images finissent par prévaloir. En dépit de l’échec final
de cette tentative, Valentin a trouvé quand même la piste de l’application. À l’aide de
cet exercice intentionnel, il avance dans la pratique méditative et se perfectionne
graduellement.
Pour Valentin Brû, les exercices d’horloge constituent une ascète spirituelle lui
permettant de s’abstenir. Le balai crée un vide chez lui, ce qui « permet à Brû
d’accueillir le trop plein des autres ». Grâce à des tentatives de méditation, il essaie
d’instaurer chez lui la paix profonde et d’évacuer « de différents affects et concepts
qui encombrent l’eau de la conscience »2. Tout cela est fait pour laisser place au temps,
qui est à l’origine de l’angoisse de l’Humanité. Ne connaissant rien de la nature du
temps, l’homme est réduit à l’impuissance, ce qui explique pourquoi il se sent craintif
et désespéré face à l’écoulement cyclique, mais irréversible du temps. Le temps est
donc un motif littéraire qui revient à plusieurs reprises dans l’œuvre quenienne.
Dans Saint-Glinglin, Queneau offre une réponse mythique en matérialisant le
1
Journaux, p. 786 (en 1952)
2
François Naudin, op.cit., p. 240

290
temps. On établit vingt-quatre colonnes représentant les vingt-quatre heures d’une
journée. À mesure que le temps passe, la colonne correspondante est broyée
successivement. Il y a un veilleur qui s’occupe de les enterrer. « Le broyage et
enterrement des heures de chaque jour prive la Ville Natale d’histoire et préserve ainsi
son bonheur »1. L’auteur propose de « voir dans le temps une dimension
métaphysique du monde physique et partant, de la vie humaine ». Chez Valentin Brû,
les techniques sont très recherchés pour faciliter la méditation. En faisant face à la
réalité, Queneau est séduit par « la perspective de dépasser le corps et de faire
triompher l’esprit ».
Après le voyage aux champs de bataille napoléoniens en Allemagne, Brû reçoit
encore moins de clients. Lors des retrouvailles avec Jean-sans-Tête, il le remercie
pour son balai et manifeste la volonté de tuer le temps au lieu de le suivre. « Lorsque,
m’étant échappé après tant d’attention, je me retrouve un peu plus tard à la place
même d’où je suis parti sans bouger, est-ce que c’est comme quand on dort sans rêver?
», se demande-t-il (p.522). Autrement dit, il y entrevoit l’immobilité du temps. Au fur
et à mesure, il semble que Brû est devenu apte à « lire ce qui n’est pas écrit sur le
cadran du temps » (p.527) et à prédire l’avenir inconsciemment. Quand Julia,
déguisée en Mme Saphir pour gagner des gains, est surprise par la maladie, Brû est
obligé de jouer la « voyante » à sa place.
Au cours de la consultation prophétique, Brû se concentre pour la méditation et
commence à « atteindre une certaine maîtrise du temps ». Bien de ses paroles, à
saveur philosophique, sont traitées d’une façon burlesque comme si c’étaient des
duperies à la clientèle. Avec la première jeune dame, il tend à égaliser hier et demain,
« le temps ne compte pas pour nous autres. Hier, demain, qu’est-ce que c’est en face
de l’Éternité? »; pour rassurer le monsieur suivant, il donne une explication qui a l’air
abscons: « Pour nous autres, le deux et le trois sont un et le même. Le temps est
double: le passé et le futur, et pourtant il est triple parce qu’il y a le présent »
(p.530-531). Quand les gens ordinaires sont inquiets et effrayés d’une guerre à venir,

1
Ibid., p. 234

291
il se montre plutôt calme et indifférent: c’est comme s’il a perçu les secrets de
l’Histoire: « il n’y aurait pas d’après-guerre » (p.547).
Dans les jours suivants, il est voué à l’inactivité et entreprend de devenir un saint.
Après tant d’expériences, Brû choisit de se retrouver dans un état humble et
indifférent, où il se réjouit d’un vrai bonheur:
« Prétextant de son inutilité complète, afin de ne pas se mettre en valeur,
il s’efforça d’accomplir pour les autres les tâches les plus emmerdantes, telles
que le balayage, l’épluchage des patates, le pelletage de la neige, le nettoyage
des plats. Le difficile était d’y arriver sans attirer l’attention sur son
dévoument. Lorsqu’il parvint à faire la corvée de chiottes quotidiennement
sans que Foinard s’en aperçût, il se félicita d’avoir ainsi atteint sans tapage
un certain degré dans l’abnégation. Ensuite, il fallait s’abstenir de se féliciter,
ce qui devenait beaucoup plus difficile. Et lorsqu’il découvrait qu’il prenait un
vif plaisir à tracer un chemin dans la neige ou à vider les ordures, il estima
justement n’y avoir aucun mérite et par conséquent n’avoir même pas fait un
pas dans le chemin de la sanctification »1.
Si nous citons intégralement ce long passage, c’est parce qu’il démontre justement le
perfectionnement progressif de Valentin Brû. Primo, nous y voyons une démarche
pour se libérer de l’égoïsme humain en servant les autres; secundo, la sagesse de «
savoir cacher » du héros se traduit de manière directe. Sur la voie de sanctification, il
essaie de faire des sacrifices sans être aperçu, et garde ainsi une quiétude et une
indifférence totales au cœur.

Les pratiques de Brû répondent exactement à l’image de « l’homme parfait »


dans les doctrines taoïstes: « Sa doctrine répandue, il ne se fait pas briller; sa vertu
reconnue, il n’en tire pas le renom. Il est si simple et si ordinaire qu’il en ressemble à
un fou. Il efface sa trace et renonce au pouvoir; il ne travaille ni pour le mérite, ni
pour le renom; c’est ainsi qu’il ne blâme personne et que personne ne le blâme.
L’homme parfait est inconnu du monde. »2 L’humilité de Brû fait sûrement écho aux
exemples analysés plus haut, toutefois elle nous paraît encore plus précieuse, car le
héros a connu un processus de trois étapes: la simplicité innocente, puis un accès

1
Le Dimanche de la vie, dans OC(Tome Ⅱ), p. 549
2
Tchouang-tseu, p. 225

292
possible aux connaissances supérieures, enfin le retour à la simplicité détachée.
Valentin Brû se met à la quête d’un absolu d’inconscience, à l’exemple des « Sages
inconscients pour lesquels le temps n’existe plus »1.
En fait, dans le taoïsme comme dans le bouddhisme Chan (zen), la méditation est
une pratique principale, très favorable à s’oublier et à se détacher de l’égo. Par
exemple, une conversation adressée à Niu-Yu par Nan-po Tseu-kouai nous montre le
perfectionnement graduel sur le plan spirituel. Quand Nao-po Tseu-kouei demande à
Niu-Yu pourquoi il a conservé « le teint d’un petit enfant » malgré son grand âge, car
celui-ci semble avoir échappé au temps. Il lui raconte donc son expérience
personnelle en persévérant dans les exercices:
« Au bout de trois jours, je parvins à délaisser le monde extérieur. Je
continuai. Sept jours plus tard je pus délaisser les choses extérieures. Je
continuai pendant neuf jours encore et je pus délaisser ma propre existence.
Un beau matin j’eus la vision de l’unique. Cette vision me permit de
transcender le passé et le présent. Je pus alors entrer dans le domaine où la
vie et la mort n’existent plus. Que tue la vie ne meurt pas; qui produit la vie ne
naît pas. Celui-là peut tout reconduire et tout accomplir. Son état d’âme
s’appelle “toucher la quiétude”; qui touche la quiétude parachève tout. »2
Il va de soi que cette anecdote trouve des affinités avec l’expérience de Valentin Brû,
qui, à force des pratiques méditatives, parvient à se libérer des contraintes de
l’Histoire et du temps, à garder la quiétude sans être importuné par les êtres extérieurs
ni l’existence de lui-même.
Un autre dialogue inventé entre Yen Houei et Confucius continue dans le même
sillage, c’est là que le concept de « s’oublier » prôné par Tchouang-tseu est confirmé.
Chaque fois que Yen Houei rencontre Confucius, il lui confie qu’il progresse, par le
moyen de « savoir oublier ». Au commencement, il oublie « la bonté et la justice »,
puis « le rite et la musique », enfin « je m’assieds et j’oublie tout », dit-il. Pour une
compérhension plus précise là-dessus, il explique: « Me dépouiller de mon corps,
oblitérer mes sens, quitter toute forme, supprimer toute intelligence, m’unir à celui qui

1
OC (Tome Ⅲ), p. 1668
2
Tchouang-tseu, Chapitre Ⅵ-L’école du premier principe, p. 92
(《庄子·大宗师》:“南伯子葵问女偊”。)

293
embrasse tout, voilà ce que j’entends par m’asseoir et oublier tout »1. Confucius
conclut donc: « L’union au grand tout exclut toute particularité, évoluer sans cesse
exclut toute fixité. Vraiment tu es un sage ». N’est-ce pas pareil au cas de Brû? Au
fond, les coups de balai symboliques servent à « balayer en lui les images d’un monde
que l’histoire allait éponger » (p.549).
Raymond Queneau confirme aussi le sens philosophique du balai. Lors de
l’interview mené par Pierre Bourgeade, il signale qu’« au régiment il était toujours
volontaire pour la corvée de balayage » et que, « enfant, il désirait balayer les rues
“avec sérénité” »2. Avec la concentration sur « une pensée unique », Valentin Brû
réussit la maîtrise du corps et du mental. Il est ainsi à même de tout chasser, tout
oublier de son esprit pour atteindre la pureté spirituelle et la vacuité complète, à savoir
la dignité d’un sage.

2.3 L’indifférence immobile

Par le truchement de la méditation, Valentin Brû se met sur le chemin du


non-égoïsme avec une élévation spirituelle. Mais nous constatons que ce n’est pas le
cas unique dans l’œuvre quenienne. L’innocence de Brû, étant souvent réduite à
l’ignorance, est une forme inconsciente de sagesse qui le rend apte à lire l’avenir. Ce
personnage a beaucoup de ressemblances avec ses « prédécesseurs » comme Alfred et
Pierrot en particulier, un peu en marge, mais de nature capables de réaliser un
détachement plus ou moins complet.
Alfred, un garçon de café du Quartier latin, s’intéresse à l’astrologie comme
loisirs. Il n’a que deux occupations dans la vie: l’un est de servir les clients au café,
l’autre est d’observer les étoiles, puis calculer les statistiques sur son petit cahier en
vue de gagner les concours hippiques et récupérer ainsi la somme que son père y a
perdue. En tant que garçon de café, il observe tout le temps sa clientèle d’un œil
indifférent: des jeunes et des vieux, des hommes et des femmes, des gros et des
1
Ibid., p. 100
2
OC (Tome Ⅲ), p. 1670

294
minces, des civils et des militaires - ils vont et viennent, mais lui-même reste. « Ce
que j’entends, ce que je vois, ça ne change rien à ce que je pense. J’ai déjà tout vu. Ce
que j’entends, ce que je vois, ça ne me regarde pas »1, pense-t-il intérieurement. Ce
qui est à remarquer, c’est que tout au long du roman, les fragments liés à Alfred sont
tous conçus sous la forme du monologue intérieur. Il nous semble qu’Alfred n’a aucun
intérêt ni besoin de participer au monde des autres. Il vit dans le grouillement des
clients, mais se tient à l’écart de la foule en même temps.
Aux yeux d’Alfred, les clients circulent comme les quatres saisons qui vont et
viennent sans cesse, notamment les étudiants dont la fréquentation au café est rythmée
en fonction de la rentrée scolaire. « Les planètes tournent en rond comme les gens.
Moi, je reste fixe au milieu des soucoupes et des bouteilles d’apéro et les gens
tournent autour de moi; en rond, avec les saisons et les mois. Moi, je ne bouge pas,
eux, ils tournent et se répètent. » (p.408) Certains critiques trouvent qu’ici, Alfred
incarne l’immobilité liée à la puissance, ressortant à la philosophie ésotérique dans
l’hindouisme. M. ZHOU Bin relie cette immobilité au « centre spirituel » de René
Guénon, avec une expression métaphorique - « centre de la Roue cosmique »2. De fait,
cette image de “roue” est également évoquée dans le taoïsme.
L’immobilité est un concept cher aux maîtres chinois comme à Raymond
Queneau. Dans le XIème chapitre de Tao-Tö-King, Lao-tseu met l’accent sur le rôle
essentiel du moyeu de la roue. Selon le dictionnaire Larousse, le moyeu est « la pièce
centrale sur laquelle sont assemblées les pièces qui doivent tourner autour d’un axe ».
Il se caractérise par deux qualités, à savoir l’immobilité et le vide. D’abord, au cours
du roulement de la voiture, les rais montent et descendent, entraînés dans le
mouvement continu, autour de son moyeu. Celui-ci reste donc immobile en tant que
pivot, comme autour d’Alfred tournent tous les autres hommes. Ensuite, Alfred
démontre son vide intérieur en disant qu’« Immobile et immuable, je regarderai tout
cela comme l’eau d’un lac reflète le vol des oiseaux migrateurs sans laisser rider sa

1
Les derniers jours, dans OC(Tome Ⅱ), p. 372
2
ZHOU Bin, Raymond Queneau vers la construction du centre spirituel - Raymond Queneau lu à la
lumière de René Quénon, thèse soutenue en 2011, p. 33

295
surface par le battement de leurs ailes » (p.434). Claude Simonnet y répère une
résonance zen en citant l’exemple d’un apologue de Dôgen, grand maître nippon de «
l’école Sõtõ du zen bouddhisme qu’il introduisit au Japon depuis la Chine »1: « Où
qu’il aille, d’où il vienne, l’oiseau aquatique efface son sillage, mais jamais perd son
chemin »2. L’image d’un sage qui erre à l’aventure sans laisser aucune trace saute aux
yeux.
En effet, l’eau stagnante sans la moindre ride, analogue au miroir clair, est
souvent empruntée dans la littérature chinoise pour désigner l’esprit vide et indifférent.
Raymond Queneau lui-même rappelle dans ses Journaux: « miroir qui reflète un vol
d’oiseau et n’en est pas affecté, est toute chinoise ». Le miroir, élément important
dans le symolisme taoïste et dans le chan (zen), fait allusion à l’âme pure et tranquille,
inchangeable et immuable. De la même manière que Raymond Queneau oppose «
l’immobilité » à « la mobilité » , la métaphysique chinoise oppose « l’eau dormante »
et « l’eau vivante ». « Un homme [...] ne se mire pas dans l’eau mouvante, mais dans
l’eau tranquille. Seule la tranquillité peut tranquilliser pour la tranquillité de tous »3.
Par conséquent, il est indispensable de maintenir l’immobilité pour devenir lucide et
pénétrant devant ce monde tumultueux ou trompeur.
Nous aimerions citer deux vers parallèles d’un poème chinois dont l’auteur reste
inconnu: « 竹影扫阶尘不动,雁过寒潭水无痕 »4. Si on les traduit littéralement,
c’est « Le perron reçoit l’ombre vacillant des bambous sans laisser voler la poussière
par ses coups de nettoyage; L’eau d’un lac reflète le vol des oiseaux migrateurs sans
laisser rider sa surface par le battement de leurs ailes ». De toute évidence, le
monologue d’Alfred correspondent exactement avec ces vers. Ce garçon de café
contemple avec froideur tout ce qui se passe aux alentours sans être perturbé. Il
ressemble vraiment au saint nommé Wang-T’ai dans une apologue de Tchouang-tseu:
« La mort et la vie, grands problèmes de l’homme, lui sont indifférents;

1
http://fr.wikipedia.org/wiki/Dōgen, consulté le 19 février 2014
2
OC (Tome Ⅱ), p. 1549
3
Tchouang-tseu, p. 79
(《庄子·德充符》 :“人莫鉴于流水,而鉴于止水。唯止能止众止。”)
4
On dit aussi qu’il s’agit d’un hymne bouddhique.

296
l’effondrement de l’univers ne le perdrait point; scrutant le non-dérivé1, il n’est point
entraîné par les choses; considérant comme fatale la transformation des choses, il
s’attache à leur principe »2.
En outre, Alfred, versé dans les chiffres occultes, saurait prévoir l’avenir de tout
le monde et trouver « une martingale qui lui permet de récupérer, à Longchamp, deux
cent un mille six cent quarante-trois francs, tout juste ce qu’avait perdu son père de
longues années auparavant, compte tenu de la hausse du coût de la vie et de la baisse
du franc »3. En dépit de ses connaissances transcendantes, il ne s’efforce guère d’ en
tirer des profits outre mesure. Il ne cherche jamais à modifier ce qui est prédestiné,
mais seulement à accomplir son destin. « Comme je savais ce qui allait arriver, je
n’avais pas besoin de crier ou de faire marcher mon cœur plus vite que d’habiture »
(p.511), d’où sa tranquillité et son indifférence. Il nous paraît qu’Alfred est fermé dans
son cloison étanche, et demeure content de ce qu’il est et de ce qu’il a.
Désincarné, Alfred regarde les spectacles du monde avec recul et détachement,
regarde de “très-haut” comme s’il ne participait pas à l’histoire. Bien qu’Alfred ne
soit pas un personnage au premier plan, il reste non-atteint par de vains sentiments
humains et représente donc l’image d’un homme idéal dont la vision du monde est
assez lucide et objective.

2.4 La tranquillité parfaite

Un autre héros qui mérite également notre attention, c’est Pierrot, personnage
heureux caractérisé par l’insouciance. Du début à la fin, cet homme sans lieu demeure
indéfini et libre, car il n’a aucun lien familial ni même nom de famille, et qu’il vit
dans une instabilité sociale en changeant souvent de boulot. Or, il ne s’ennuie guère, «

1
Noté par le traducteur:« Traduisons mot à mot l’original chinois “non emprunter”. [...] Cette phrase
veut dire que le saint ayant scruté le Tao demeure donc indépendent des choses qui n’empruntent leur
existence éphémère qu’au Tao lui-même. »
2
Tchouang-tseu, pp. 78-79
3
André Durand, op.cit., p. 15

297
même dans des situations de solitude où le commun des mortels s’ennuierait ferme »1.
Selon Michel Bigot ainsi que bien d’autres chercheurs, Pierrot est un « sage accompli
». Ils citent des grands noms, tels que Hegel (qui implique Alexandre Kojève), des
Grecs anciens (Héraclite, Platon, par exemple), pour argumenter des influences
philosophiques sur le héros. Nous ne sommes sûrement pas contre leurs avis, mais
aimerions ne pas y limiter la sagesse de Pierrot.
Beaucoup de traits que la tradition taoïste prête aux « sages » ou « hommes
parfaits » peuvent aussi s’appliquer à Pierrot. En premier lieu, c’est un personnage
qui se déprend de ses désirs. Il manifeste, dès le début, son goût pour une vie humble
et paisible. Contrairement à l’immobilité attendue, il change et bouge sans cesse.
Néanmoins, son déplacement dans des lieux différents est en priorité lié à un simple
emploi pour manger à sa faim, à son amour ou à son amitié, au lieu du pouvoir ou de
l’ambition. « Au rebours des autres personnages, il s’intéresse au spectacle du monde
et se désintéresse des biens de ce même monde et des petites histoires de chacun. »2
Par exemple, lors de la couversation avec Mounnezergues, il est plus curieux de la
chapelle que de la vie de ce vieux gardien: « -Asseyez-vous donc: je vais vous
raconter ma vie. - Mais...la chapelle?... demanda Pierrot » (+p.64). Puis, en se
promenant dans la rue, il s’arrête fréquemment aux boutiques pour comtempler les
objets qui l’intéressent: « il les examinait avec la sévérité du connaisseur dégagé de
tous les soucis de la possession, mais avec la satisfaction que donne ce
désintéressement » (p.1227). « Son manque d’intérêt pour l’argent et les satisfactions
d’amour-propre le différencient de ses comparses de Luna-Park [...], car il s’intéresse
au monde de façon gratuite. »3 Il va de soi que Pierrot connaît bien la vanité du
monde matériel.
Ensuite, Pierrot sait bien prendre le temps comme il vient, c’est-à-dire qu’il «
accepte les choses de la vie sans vaine agitation ». Étant myope, il semble ne pas voir
plus loin que « l’instant présent ». Les lunettes enlevées, il accepte volontiers de voir

1
Michel Bigot, Pierrot mon ami de Raymond Queneau, op.cit., p. 59
2
Ibid., p. 76
3
Ibid.

298
le monde dans un brouillard, sans aucun souci provoqué par le flou. Les mots «
brouillard, brume, buée mentale » sont mentionnés à plusieurs reprises dans les
permiers chapitres, lesquels se rapportent non seulement à la vue floue, mais aussi à la
pensée vague de Pierrot. On dit que le brouillard est un symbole du bonheur ou un
moyen de protection, puisque « la myopie protège à l’occasion Pierrot des agressions
du monde; elle l’affranchit de l’angoisse de frustration des voyeurs, lui évite de
s’effrayer de l’air menaçant du maquereau [...] »1.
L’expérience de Pierrot coïncide avec un petit conseil dans la pratique de la vie
réelle: quand on grimpe une montagne escarpée, les aînés nous proposent de partir au
crépuscule (au lieu d’en pleine journée). C’est parce que la lueur crépusculaire nous
prive d’une vision trop claire, de sorte que l’on ne prend pas peur à cause de l’abrupt.
Et il en va de même pour l’état d’esprit: plus on réfléchit, dans l’attente de regarder
lucidement le passé et le futur, plus on souffre mentalement, puisque le calme
intérieur est facilement brisé par le regret du passé ou la peur de l’avenir. Comme il
existe naturellement des énigmes insolubles hors de l’intelligence humaine, l’homme
est certainement saisi par l’angoisse en cherchant une réponse définitive. C’est
pourquoi un dicton chinois avertit que trop de lucidité s’attire des ennuis. Il vaudrait
mieux ne vivre que de son présent. De plus, Pierrot « tire un autre avantage de sa
vision incertaine du réel: elle lui permet de s’élever à la perception des données
abstraites du monde: ainsi saisit-il la double nature du temps »2, soit « immobilité et
mouvement qui caractèrise en même temps l’Être »3. Une vision aiguë court aussi le
risque de tomber dans le piège des détails de moindre importance. « Dans l’Antiquité
la cécité était un signe de sagesse. »4
Pierrot tente rarement de modifier l’ordre du monde et l’accepte grosso modo de
bon gré; il considère avec indifférence le déroulement d’événements qui lui semblent
inéluctables; il rit face aux vains efforts des philosophes, car il sait bien que l’homme
fournit un grand effort pour un résultat nul... « En vrai sage, il connaît ses limites. » «
1
Ibid., p. 83
2
Ibid., p. 83
3
Ibid., p. 68
4
Ibid., p. 85

299
Ce n’est pas que j’aime le changement, ça se trouve comme ça », dit-il (p.1217). En
suivant les vagues du sort, il ne craint pas du tout le changement ou le devenir, tout
comme les lentilles d’eau qui se laissent aller au fil de l’eau. « Pierrot possède la
sagesse du myope qui ne prétend pas percer à jour tout ce qui l’entoure et sait qu’on
ne voit qu’une partie de la réalité »1.
En dernier lieu, Pierrot possède l’aptitude à « ne penser à rien ». Depuis le
début, il sait déjà se distraire en pensant à rien de précis dans le vacarme du parc
d’attractions: « il n’y avait dans son esprit qu’une buée mentale,[...] qu’un vol de
moucherons anonymes ». Son intelligence est mal estimée par les gens, car il « n’avait
aucune idée spéciale sur la moralité publique ou l’avenir de la civilisation » (p.1105).
Après des expériences engrangées dans ses fréquentations, il fait preuve d’une
certaine constance dans la vacuité mentale en avouant au veilleur de nuit: « ça
m’arrive souvent de ne penser à rien » (p.1220). Par rapport aux philospophes qui sont
obsédés des spéculations infinies et s’efforcent de construire le système plus ou moins
scientifique pour abolir des éventualités dans la vie qutotidienne, Pierrot ne tente
jamais de tirer des lois ou des règles de la vie par le moyen de l’intelligence humaine.
« Il n’est pas saisi par le démon de la connaissance, par le désir de dévoiler le sens
secret, ou les appâts cachés suivant le cas, de ce qui l’entoure »2. Face au doute, il
propose tranquillement une attutide de résignation, au lieu d’aller au fond du
problème. On peut dire qu’il possède une âme indifférente et imperturbable.
D’ailleurs, ce qui accompagne le vide d’esprit de Pierrot, c’est la taciturnité.
Différent des compagnons loquaces, il préfère « jouir du beau temps sans causer »
(p.1102). En correspondance avec l’idée de Queneau sur le langage, Perrot estime que
la parole est superflue et que le besoin de raconter provient du malheur éprouvé. Les
sages chinois savent autant que les sages grecs sur la valeur du silence: la discrétion
verbale aide à éviter des conflits inutiles avec autrui. Pierrot est tellement discret
qu’on le remarque à peine.
« Rien ne sert de courir, il faut partir à point. » Comme toute chose demande du
1
Ibid., p. 84
2
Ibid., p. 80

300
temps, il ne sert à rien de se précipiter si on est sage et prévoyant. C’est juste le cas de
Pierrot, qui se distingue de son entourage, pressé de se pousser en avant mais
réellement enfermé dans les limites mesquines de leur moi. Malgré les déplacements
de Pierrot, il garde l’image d’un promeneur inoccupé. En tant que promeneur idéal, il
se rend au travail ou va voir quelqu’un d’un pas de balade, sans aucune hâte. Il
marche lentement, regarde les spectacles de la rue en ne pensant à rien de précis, et
goûte l’écoulement des minutes. On peut dire qu’« il possède la vacuité d’esprit
propre au vrai flâneur ». Selon Michel Bigot, « Queneau prend soin de souligner à
plusieurs reprises l’allure tranquille de Pierrot. [...] Il ne s’agit pas pour lui d’attribuer
à son personnage un trait de caractère, mais de mettre en évidence une attitude
exemplaire devant la vie »1. Cette tranquillité du corps à l’esprit représente
effectivement une sagesse de la vie. En même temps, le chercheur appelle en renfort
les pensées taoïstes en citant un extrait dans le Tao-Tö-King: « Les Sages de
l’Antiquité [...] étaient accommodants comme l’eau limoneuse, eux, l’eau claire, ne
repoussant pas la boue, ne refusant pas de vivre en contact avec le vulgaire, ne faisant
pas bande à part »2 - ce qui s’applique bien à Pierrot.

D’Alfred à Valentin Brû, en passant par Pierrot, une série de personnages


indifférents et heureux ont paru successivement sur la scène quenienne. Ce qui est en
commun, c’est qu’ils sont tous calmes et indulgents, qu’ils observent les vicissitudes
du monde extérieur avec distance, sans jamais s’y mêler; qu’ils sont capables de
garder la paix intérieure et le vide d’esprit, sans être perturbés. Ils ont tendance à
sortir de la subjectivité de leur « moi », et le détachement fait donc partie de leur
façon de vivre.
Bien qu’ils appartiennent à la même lignée, il existe nettement des nuances. Chez
le garçon du café, un certain fatalisme est décelable et des activités cérébrales ne sont
pas totalement exclues. Sa prévoyance dépend partiellement de son observation
astrologique et des calculs mathématiques. Si Alfred peut rester indifférent à son
1
Ibid., p. 106
2
Cité par Michel Bigot, Tao-Tö-King, Éditions du Rocher, 15, trad. Wilger

301
entourage, c’est parce qu’il ne se concentre que sur son objectif, insignifiant mais
unique. Puis, Pierrot est considéré comme un « sage passif », car il semble posséder
naturellement les capacités de se détacher des préoccupations. Delivré de tout souci, il
se rejouit de la banalité dans la vie quotidienne et vit tranquillement la fuite du temps.
Quant à Valentin Brû, il passe pour plutôt un « sage actif », puisqu’il s’adonne à des
pratiques de méditation pour atteindre la pureté spirituelle. Cette vacuité acquise lui
permet de dépasser la délimitation entre le passé, le présent, le futur; et l’a doté d’une
liberté d’entrer dans un monde transcendant.

§3 L’harmonie recherchée

Dans sa vie intellectuelle, Raymond Queneau cherche tout le temps un équilibre


visant à abolir des conflits tant extérieurs qu’intérieurs. La conciliation entre les
contraires est donc une préoccupation de l’auteur. À travers l’évolution des
personnages, nous y decelons une dévalorisation de l’intelligence humaine ainsi que
des activités spéculatives. Puisque le vide d’esprit est favorable à établir des relations
harmonieuses avec soi-même, avec autrui et avec la grande Nature.

3.1 « Non-agir » comme principe de comportement

Ce groupe de personnages heureux, sous les traits du sage, vivent d’une manière
assez discrète parmi la foule et ne tentent guère de modifier l’ordre existant du monde.
Leur détachement mental se traduit dans les comportements par une sorte d’inaction.
Ils prennent les choses comme elles viennent et s’en contentent sincèrement. Dans Les
Fleurs bleues, dernier roman (au sens strict du genre) de Raymond Queneau, le
personnage Cidrolin vient aussi en droite ligne des « sages » susmentionnés. Par
rapport aux personnages insouciants qui le précèdent, Cidrolin se montre encore plus
désœuvré: Alfred, Pierrot et Valentin Brû exercent quand même des métiers peu
glorieux, alors que Cidrolin ne travaille rien du tout. Dans le temps où le roman nous

302
le présente, ce dernier ne consacre ses journées qu’à des activités pacifiques, dont la
sieste, l’apéritif et les mets. Ce qui caractérise ce conte, c’est le motif de l’alter ego,
réalisé par l’alternance du sommeil et de la veille.
Comme nous avons indiqué dans la partie précédente, les relations entre le duc
d’Auge et Cidrolin sont à la fois opposées et complémentaires. L’un est provocateur et
bruyant comme « un héros aventurier », l’autre est inoccupé et conciliant comme « un
sage presque retiré du monde ». « Du point de vue taoïste, il ne s’agit pas là d’une
suite d’oppositions simplistes, mais de l’alternance de l’activité et du repos, de l’agir
et du non-agir - à l’image de l’alternance du yin et du yang. »1 À la fin du roman,
nous constatons que c’est l’immobilité et l’inertie qui l’emportent, car Cidrolin avec
Lalix semblent promis à une vie paisible et heureuse: ils disparaissent à l’horizon
après avoir rejoint la rive en canot; tandis que Auge finit par revenir sur son donjon,
soit son point de départ. Les agitations paraissant vaines, nous avons donc tout lieu de
croire que Raymond Queneau est favorable à cette sagesse de l’inactivité, laquelle
présente de l’analogie avec le taoïsme.
Effectivement, le « non-agir » (ou la non-action), appelé wu wei en chinois, est
un principe fondamental de comportement, prôné par les penseurs taoïstes. Sur ce
terme, ce qui est à éclaircir, c’est qu’il ne s’agit pas d’encourager « la banale passivité
» ( ici désignant la connotation occidentale), mais de proposer de respecter la nature
originale. C’est une attitude de ne rien faire qui puisse changer la nature et le cours
des choses. Elle correspond à « la volonté délibérée de ne pas s’agiter, afin de se
transformer en réceptacle du monde »2. Le taoïsme « considère d’une façon générale
que les règles de la société constituent non pas une partie, mais bien une perversion
des équilibres naturels. Celui qui recherche la Voie doit donc refuser de se
compromettre dans le jeu social »3. Les actions humaines, fondées sur le langage et
les liens sociaux, sont donc mal considérées, parce qu’elles déforment ce qui est

1
Pierre Brunel et Yvan Daniel, Les Fleurs bleues, coll. « Profil Bac », Paris, Hatier, 1999, p. 68
2
Anne-Marie Jaton, Lecture(s) des Fleurs bleues de Raymond Queneau, Pise, Editioni ETS, 1998, p.
155
3
Ivan P. Kamenarović, Agir, Non-agir en Chine et en Occident - Du Sage immobile à l’homme
d’action, coll. « La nuit surveillée », les éditions du Cerf, 2005, p. 86

303
naturel avec l’intervention de forces humaines. Pour cette raison, l’attitude du « sage
» consiste « non pas à agir, mais à laisser être les choses, à laisser respirer dans le
balancement éternel du yin-yang »1.
Bien que Cidrolin vive en plein cœur de Paris, mais il ne s’engage presque pas
dans la vie sociale. Il peut jouir de la solitude en demeurant sur sa péniche, en gardant
une distance avec les gens ainsi que leurs activités. En général, il passe son temps à ne
rien faire, sauf quelques propos, souvent déraisonnables, échangés avec des passants
qui vont et viennent. L’une de ses triplées le définit de la sorte: « Il trouve toujours
quelque chose à ne rien faire. [...] Il sait très bien ne pas s’occuper » (+p.62). Sorte
d’ermite au beau mlieu de la capitale, il est contemplatif et ne vit qu’intérieurement. À
nos yeux, Cidrolin illustre le précepte dans le XVIème chapitre du Tao Tö King: «
Atteins à la suprême vacuité / et maintiens-toi en quiétude, / devant l’agitation
fourmillante des êtres, / ne contemple que leur retour »2. Cidrolin comprend
parfaitement l’ataraxie, dont il défend chaleureusement les valeurs.
Le duc d’Auge et Cidrolin, en dépit de leurs caractères contrastés, ne sont que les
deux facettes opposées d’une seule réalité et forment donc une Unité inséparable.
Toute l’œuvre ressemble à la constante dialectique du faible et du fort, du vide et du
plein. Si le vide est très apprécié à l’encontre de la logique occidentale, c’est parce
que le taoïsme se pénètre de la valeur d’utilité du vide. En fait, « l’aspect primordial
du Tao est qualifié de néant (wu), en opposition à la matière sensible de ce qui est. Il
ne s’agit pourtant pas d’une négation de l’être, mais plutôt d’un vide rempli de
potentialités [...]»3. Lao-tseu s’appuie sur des exemples métaphoriques pour expliquer
cette idée: « On façonne l’argile pour en faire des vases, mais c’est du vide interne
que dépend leur usage. / Une maison est percée de portes et de fenêtres, c’est encore
le vide qui permet l’habitat. / L’Être donne des possibilités, c’est par le non-être qu’on
les utilise »4. C’est la raison pour laquelle le taoïsme s’en tient à la faiblesse, au

1
Ibid., p. 88
2
Tao Tö King, traduit du chinois par Liou Kia-Hway, préface d’Étiemble, coll. « Connaissance de
l’Orient », Paris, Gallimard, 1969, p. 50
3
Anne-Marie Jaton, op.cit., p. 154
4
Tao Tö King, op.cit., chapitre XI, p. 44

304
non-effort, à l’effacement du moi dans l’anonymat.
Pour atteindre l’unité originelle, il faut privilégier la pratique de diminution: «
Celui qui s’adonne à l’étude augmente de jour en jour. Celui qui se consacre au Tao
diminue de jour en jour. / Diminue et diminue encore pour arriver à ne plus agir. Par
le non-agir il n’y a rien qui ne se fasse. / C’est par le non-faire que l’on gagne l’univer.
Celui qui veut faire ne peut gagner l’univer »1. Par conséquent, cultiver l’ataraxie sans
fixer une fin précise, c’est le moyen le plus efficace pour embrasser l’universalité et
obtenir le Tao. Éloigné de l’engagement social, Cidrolin a mis en pratique ce précepte
chinois et représente pertinemment l’image du sage dans la pensée taoïste.
« Rester dans son trou, voilà le bonheur » (p.74), dit le père Taupe. « Ne pas agir,
c’est être à l’unisson de cet équilibre universel au sein duquel il nous faut trouver
notre place silencieux »2. Relativement à son double, Cidrolin se distingue justement
par son inaction inhérente. Grâce à son désœuvrement, il évite d’être plongé dans le
tourbillon en ce bas monde et réussit à maintenir la paix intérieure. En réalité,
l’homme n’est qu’infime vis-à-vis de l’univers immense et insondable. La
surestimation de soi peut conduire à des agitations vaines et ridicules. « Seul le
non-agir permet à l’homme de ne pas tomber dans l’erreur et la prétention des mots et
des actions volontaristes »3. En évitant de s’agiter, on peut se protéger de toute
perversion extérieure.

3.2 Le retour à l’état originel : insouciance et inconscience

Le taoïsme considère que l’état primordial de l’âme est le vide et le


désintéressement. Dans cet esprit, le monde matériel, voire tout l’univers, est illusoire.
Cependant, après l’entrée préciptée dans la modernité, l’homme s’est formé
notamment sous les influences artificielles et pernicieuses de la société. Avec la nature
déformée, les conflits sont devenus inévitables et se reproduisent sans cesse comme si

1
Ibid., chapitre XLVIII, p. 86
2
Ivan P. Kamenarović, op.cit., p. 88
3
Ibid.

305
la boîte de Pandore était ouverte. À cet égard, l’homme devrait se dépouiller de toutes
les illusions dépendant du « moi », afin de pouvoir accéder à la vraie vérité. Il
vaudrait mieux remonter le temps pour retrouver la pureté originelle et le bonheur
perdu.
Comme vous le savez, Raymond Queneau oppose les malheurs humains à l’âge
d’or - une ère avant l’histoire, où l’homme ne connaît rien d’autre que le bonheur
parfait de l’insouciance. Quand la chronologie commence, les hommes, en tant que
descendants du couple banni du paradis, sont destinés à passer toute la vie à retrouver
la béatitude originelle. Le motif relatif à « retourner à l’origine » est bien fréquent
dans l’œuvre quenienne. Par exemple, en plus du voyage souterrain du duc d’Auge
dans les cavernes du Périgord, il y a aussi l’aspiration de Zazie au métro souterrain,
interprétée comme une nostalgie du retour aux sources. D’ailleurs, la trilogie poétique
de Queneau, créée dans la dernière décennie de sa vie, nous paraît bien significatif: à
partir du métropole de Paris, puis à la campagne naturelle et intacte, il gagne enfin sa
ville natale portuaire - son lieu de naissance. L’océan, c’est le berceau de toute vie.
L’élément à la fois humble et puissant, l’eau est la plus tolérante qui puisse tout
embrasser. C’est dans l’eau que l’embryon se forme et que tout être trouvera son
repos éternel. Il va de soi que l’auteur voudrait refluer jusqu’à sa source, dans l’espoir
de rejoindre « l’innocence primitive » - insouciance et inconscience parfaites au
moment de la naissance.
En fait, le nouveau-né est aussi une image chérie des maîtres taoïstes. Le fait que
Lao-tseu le mentionne à plusieurs reprises dans son ouvrage extrêmement concis peut
s’expliquer par deux raisons. D’abord, l’état du nouveau-né représente la vertu
supérieure: « Celui qui possède en lui la plénitude de la vertu est comme l’enfant
nouveau-né: les insectes venimeux ne le piquent pas, les animaux sauvage ne le
griffent pas, les oiseaux de proie ne l’enlèvent pas »1. Malgré son apparence délicate,
il renferme le plus de potentialités, comme une terre inexploitée, vierge de toute
influence artificielle. « Il a les os frêles et les muscles débiles, mais sa poigne est

1
Tao Tö King, Chapitre LV, p. 93

306
toute-puissante. [...] Il vagit tout le jour sans être enroué / tant son harmonie est
parfaite »1. Partant le nouveau-né dont la vitalité est à son comble symbolise la force
la plus simple mais la plus puissante. Avec la vertue parfaite, rien ne peut le toucher.
Ensuite, l’état du nouveau-né caractérise les sages. « Peux-tu concentrer ton souffle
pour atteindre à la souplesse d’un nouveau-né? [...] Peux-tu tout voir et tout connaître
sans user de l’intellligence? »2 À l’instar du bébé à l’âme immaculée, l’homme doit
se purifier afin de reconquérir la nature primordiale.
Les traits marqués du nouveau-né, ce sont avant tout l’insouciance et
l’inconscience, lesquelles sont possiblement decelables chez deux autres sortes de
gens - les « fous » et les ivrognes. Dans l’œuvre de Raymond Queneau, bien qu’il
manque d’exemples concernant directement le nourrisson, la folie et l’alcool sont
deux motifs non-négligeables.
Passionné des « fous littéraires », Queneau apprécie beaucoup leur originalité de
pensée, qui est à même de dépasser les contraintes du rationalisme. En quelque
mesure, l’excentricité protège les « fous » de tomber dans le tourbouillon de la société
humaine, de sorte qu’ils souffrent moin des invasions artificielles et gardent ainsi une
nature plus intacte. Malgré leur apparence délirante, ils observent le monde pas
comme les autres. Dans la troisième partie de Morale élémentaire, le dix-neuvième
poème nous dépeint l’image d’un fou, lucide et pénétrant.
« Du haut de l’échauguette, le fou regarde se déplacer les passants. Il
surveille leur démarche, leur tics, leurs geste. [...] Il ne distingue point les
femmes des enfants, ni les chiens des chats. Tout lui donne une égale
satisfaction:il lui suffit de retenir un déplacement caractéristique du corps
tout entier ou seulement d’une de ses parties. Ainsi pourra-t-il perfectionner
son action qui est de faire paraître ce qui ne paraît pas et de faire disparaître
les simples apparences [...] »3
« À la griffe on reconnaît le lion ». En haut, le fou regarde le monde avec distance.
S’il traite les mille êtres comme égaux, c’est parce qu’il ne tient à aucun jugement
subjectif. Grâce à cet éloignement et cette indifférence, il réussit à ne pas être

1
Ibid.
2
Ibid., Chapitre X, p. 43
3
Morale élémentaire, dans OC (TomeⅠ), pp. 677-678

307
désorienté par les apparences trompeuses. Ainsi possède-il l’esprit aïgu pour saisir
l’essentiel. D’ailleurs, l’attitude de ce fou nous évoque également la parole de
Lao-tseu: « L’univers n’a point d’affection humaines; toutes les choses du monde lui
sont comme chien de paille. Le saint n’a point d’affections humaines; le peuple lui est
comme chien de paille »1. Ici, on met en valeur le détachement qui exclut toute
subjectivité.
Sous la plume de Queneau, l’alcool est indispensable pour l’évolution des
personnages: un bon verre d’essence de fenouil ou de whisky les accompagnent
constamment et poussent parfois le développement de l’intrigue. En parallèle,
l’eau-de-vie est également la boisson favorite des lettrés taoïstes. L’état d’ébriété
favoriserait non seulement l’inspiration littéraire, mais aussi l’élévation spirituelle. Il
semble que sous l’excitation alcoolique, on entre plus facilement dans l’extase. Les
cas de Cidrolin et du duc d’Auge en font témoignage: c’est souvent avec l’impulsion
de l’essence de fenouil qu’ils franchissent habilement le seuil vie/rêve. L’ivresse
pourrait aussi entraîner à terme un état d’inconscience, très estimé par les taoïstes.
Lie-tseu nous raconte une anecdote de l’homme ivre: quand il tombe d’un char, quelle
que soit la violence du chute, il n’en meurt pas. Ses os sont comme ceux des autres
hommes, mais pourquoi est-il invulnérable ? « C’est que ses esprits vitaux sont intacts.
Il n’avait pas conscience d’être en chair; il n’a pas davantage conscience de tomber.
La vie et la mort, la terreur et l’angoisse ne pénètrent pas son cœur. »2 Le maître
continue donc à s’exclamer: « Si l’homme enivré par le vin jouit d’une telle immunité,
combien plus grande est l’immunité de l’esprit (du sage) ». L’inconscience de
l’ivrogne amène chez lui l’indifférence parfaite à la situation où il se trouve, et le
protège ainsi contre la perte de l’énergie pure et puissante.
Au bout du compte, que ce soit l’état du nouveau-né, de celui des fous ou des
ivrognes, ils possèdent en commun une nature originelle et imperturbable. Leur
insouciance ou inconscience pourrait les éloigner d’émotions humaines et de
1
Op.cit., chapitre V, p. 38
2
Lie tseu, Le vrai classique du vide parfait (dit aussi Lie-tseu), traduit du chinois par Benedykt
Grynpas, Paris, Gallimard, 1961, p. 60
(《列子·黄帝》:“醉汉不伤”)

308
perversions sociales. Ces sortes de gens présentent donc des ressemblances au sage, à
savoir l’indifférence totale. Ils appartiennent à ceux qui gardent « (leur) nature
parfaite et (leur) esprit sans défaut », « comment les choses pourrait-elle avoir prise
sur (eux) »1? Il en conclut que l’état du nouveau-né représente la force primordiale -
l’apogée de sa puissance.

À part tout cela, le retour à l’origine primordiale, recherchée par Raymond


Queneau, se traduit également par son admiration pour la vie des animaux.
N’oublions pas que l’animalité marque le caractère primitif de l’homme. À la vue de
l’aquarium de la Ville Étrangère, Pierre Nabonide pense au problème plus
spécifiquement humain de la foule et de l’identité individuelle. D’une part, il déplore
la misère des animaux vivant en bande; d’autre part, il se demande: « La vie animale
serait-elle un perpétuel bonheur ?» (p. 207). « Pierre arrive avec un coup de vertige à
l’hypothèse que ce qui distingue certaines espèces des autres, c’est la crainte, qui se
manifeste chez l’homme dans “ l’inquiétude ”, dans l’angoisse heideggérienne. »2 À
son avis, ce qui rapproche l’huître ou le homard de l’homme, c’est la crainte - un lien
solidaire entre eux; il envie plutôt « les poissons cavernicoles » et « les holothurie des
grands fonds », qui sont séparés de l’homme et vivent isolés « dans les ténébres
opaques et le silence parfait » (SG, p.218), sans inquiétude ni peur.
Ces animaux inhumains vivant dans les eaux représentent les formes de vie les
plus primitives. En les classant dans la catégorie de « la vie du fœtus », Raymond
Queneau l’oppose à celle de « la vie de l’homme ». La contraste entre ces deux
ensembles de catégories est évidente: « la Vie c’était aussi bien le Silence, l’Obscurité,
l’Immobilité et l’Unité que le Divers, le Mouvement, la Lumière et le Renouveau, que
c’était aussi bien le Repos que l’Inquiétude et la Quiétude que la Peur. Et je vis que
l’une était de l’avenir et s’appelait la Gloire, et que l’autre, du passé, se nommait le
Bonheur » (p.222). De toute évidence, « la vie du fœtus » est bien cherchée par

1
Ibid., p. 59
2
Carol Sanders, Langage et roman moderne : l’exemple de Raymond Queneau, op.cit., p. 204

309
l’auteur et l’état embryonnaire promet le bonheur.
Un autre exemple: l’Uni-Park, en tant que cadre essentiel du roman Pierrot mon
ami, est un microcosme de la société humaine. Dans ce parc d’attractions, la foule
semble moins humaine, car le vocabulaire employé par la narrateur se réfère souvent
aux animaux, tel que gronder, beugler, rugir, bramer, etc. Cependant, « le troupeau
humain qui peuple le parc, quelque bestial qu’il apparaisse, se différencie du troupeau
animal par la multiplicité des désirs »1. Ce sont précisément ces désirs qui déclenchent
le moteur de l’Histoire. Étant une contrefaçon du « paradis terrestre », l’Uni-Park est
fondé sur l’assouvissement de désir et destiné donc à décliner. Rongé par « une
contradiction interne dès le départ », il est enfin détruit par un incendie qui peut passer
pour purificateur. Sur l’emplacement de la ruine, c’est un jardin zoologique qui le
remplace. Autrement dit, ce sont les animaux qui prévaulent sur l’humanité insatiable.
La vie animale signifie donc un retour à la nature originelle qui entraîne des créations
plus pures.
Quant à Nabonide le père, il isole sa fille Hélène du monde humain et la réduit à
l’animalité. Ne connaissant rien sur la réalité du monde extérieur, Hélène vit dans un
état d’ignorance et d’insouciance. C’est par ce moyen que Nabonide croit lui
construire un destin heureux. Cette fille secrète et demi-folle qu’« il aime plus tout au
monde » (p. 274) possède ainsi un certain pouvoir de vaticination dans son isolement,
grâce auquel elle préserve sa nature originelle.
« Les bêtes, créatures définies comme déraisonnables à travers leur nom même,
synonyme de manque d’intelligence, subissent en réalité depuis toujours la Raison de
l’homme, aussi déraisonnable soit-elle »2, dit Anne-Marie Jaton. Si l’homme revient à
l’animalité primitive, c’est de renverser l’intelligence, l’axiome, la raison qui sont à la
base de la civilisation humaine. Les animaux généraux, comme les deux fameux
chevaux, seraient capables d’« instruire l’homme dans la mesure où l’instinct et
l’intuition sont susceptibles d’éclairer la raison »3 et de donner des conseils de

1
Michel Bigot, op.cit., p. 94
2
Anne-Marie Jaton, op.cit., p. 166
3
Ibid., p. 165

310
sagesse par leur état primitif.

« Le retour est le mouvement du Tao ». Le principe du retour est à la base de la


pensée chinoise:
« Les êtres divers du monde feront retour à leur racine. Faire retour à la
racine, c’est s’installer dans le quiétude; s’installer dans la quiétude, c’est
retrouver l’ordre; retrouver l’ordre c’est trouver le constant; connaître le
constant c’est connaître l’illumination. / Qui ne connaît le constant crée
aveuglément son malheur. Qui connaît le constant sera tolérant. Qui est
tolérant sera désintéressé. Qui est désintéressé sera royal. Qui es troyal sera
céleste. Qui est céleste fera un avec le Tao. Qui fait un avec le Tao vivra
longtemps. Jusqu’à la fin de sa vie, rien ne saurait l’atteindre. »1
Dans le taoïsme, le retour à l’origine primordiale ne représente pas du tout une fatalité
désespérante, mais un aboutissement de perfection. « Tout “voyage” est suivi d’un
“retour” au point de départ, et le sage doit tendre à réaliser en lui-même cette loi du
retour à son origine: pour atteindre cet objectif, il doit faire sienne la simplicité et se
garder de toute action »2.
En principe, l’état primordial signifie la pureté - l’état le plus simple mais le plus
énergique qui abrite bon nombre de potentialités et d’espoirs. Nous pensons à la
métaphore du bois brut: quand le bois à l’état originel, non taillé, n’est pas encore
employé à un certain usage spécial, il peut être utilisé pour tout. Dès qu’il est taillé en
morceaux par la force extérieure, il est destiné à un ustentile spécial, mais perd son
utilité universelle. C’est pareil pour l’homme: il faudrait se débarrasser de
connaissances acquises et d’influences artificielles pour préserver la vitalité et
l’universalité. En remontant le temps, l’homme s’efforce de se réduire à l’inactivité et
à l’inutilité, afin de reconquérir l’insouciance et l’inconscience - le bonheur de l’âge
d’or.
Avec la nature intacte, l’homme serait plus proche pour obtenir le Tao, parce
qu’il ferait partie intégrante de la grande Nature, comme le sage qui se dissimule dans
la nature sans laisser aucune trace. En s’adaptant à son environnement comme un

1
Tao-Tö-King, chapitre XVI, p. 50
2
Anne-Marie Jaton, op.cit., p. 155

311
cours d’eau, il n’existe plus des conflits chez lui et atteint l’harmonie idéale.

Conclusion du chapitre:

En vue de concilier les conflits et les contraires, il faut non seulement se libérer
du matérialisme excessif du monde, mais aussi du jugement subejctif lié à « moi » -
l’origine des heurts inutiles. C’est pourquoi Raymond Queneau conseille de se méfier
des connaissances rationnelles et fait l’éloge du détachement spirituel pour « s’oublier
».
Par le biais des fous littéraires, Queneau met en doute l’absolu du savoir et
dénonce le relativisme du monde où l’on vit. Il condamne les activités de pensée,
parce que’elles nuisent à la quiétude intérieure. « Abandonner l’étude c’est se délivrer
des soucis. Car en quoi différent oui et non ? En quoi diffèrent bien et mal ? [...] »1,
nous enseigne Lao-tseu. Si l’on veut se délivrer des toutes entraves matérielles et
spirituelles, il est recommandé d’exercer des pratiques nécessaires, telles que
l’ascétisme, la méditation, etc. pour atteindre la vacuité. Les personnages sages et
heureux chez Queneau sont souvent caractérisés par l’immobilité et l’indifférence,
bien qu’ils se trouvent dans une circonstance tumultueuse. Leur âme imperturbable
présente bien des résonances profondes avec la pensée taoïste. Le détachement promet
une liberté spirituelle, qui permettrait de dépasser les limites du corps humain et
d’abolir le temps historique.
Si l’homme veut regagner le bonheur parfait, il lui faudrait se dépouiller pour
rejoindre « l’âge d’or » de la vie, incarnée typiquement par l’état du nouveau-né. On
recule dans le temps, dans l’attente de retrouver la pureté et la simplicité,
l’insouciance et l’inconscience de l’état primodial. À rebours de l’outrecuidance de la
bête à deux pattes, les animaux et les nourrissons suggèrent des recettes d’une vie
heureuse.
Raymond Queneau va « toute sa vie à la recherche peut-être pas de LA voie,

1
Tao Tö King, chapitre XX, p. 54

312
mais certainement d’une voie qui permette à l’homme de trouver la paix intérieure et
de dépasser la forme d’intelligence morcelante, qui l’accule sans cesse à des choix
arbitraire »1. Nous aimerions citer directement les mots de René Étiemble, très
pertinents à notre avis, pour conclure ce chapitre: « Toutes choses sont un.
Relativisme généralisé, par conséquent: qu’importe ceci ou cela, puisque ceci est le
cela de ceci; cela le ceci de cela. Laissons faire, laissons passer. Durant notre bref
passage, insérons-nous dans le cosmos, abandonnons notre prétention à exister par
nous-mêmes, vidons-nous de notre moi, soyons heureux comme des pierres, inertes
mais féconds autant que la motte de terre. »2

1
Anne-Marie Jaton, op.cit., pp. 161-162
2
René Étiemble, dans la préface pour Tao Tö King, p. 28

313
314
Conclusion générale

315
316
« Douze recueils de poèmes, quatorze romans, plus de dix volumes d’essais ou
de traductions, un assez grand nombre de textes de circonstance (préfaces, catalogues
d’expositions, articles critiques et chroniques d’humeur pour différents journaux),
tout cela en quarante-cinq ans de publication »1, sans compter les journaux intimes et
les manuscrits inédits découverts après son décès. Les chiffres nous montrent un
écrivain fécond et polyvalent - Raymond Queneau. « Ce romancier se disait poète, ce
poète faisait des mathématiques, ce mathématicien s’intéressait à la linguistique, ce
formaliste plaisantin pouvait passer pour un grave métaphysicien, ce satrape du
Collège de Pataphysique fut le secrétaire de l’Encyclopédie de la Pléiade »2. Sous sa
plume, il cultive le paradoxe de son œuvre à la fois ludique et sérieux, populaire et
sophistiqué. C’est pourquoi on estime que Queneau est un personnage « protéiforme,
à plusieurs facettes, souvent contradictoires ou paradoxales ».

Dans notre présent travail, en choisissant l’œuvre romanesque de Queneau


comme corpus d’étude, nous avons le souci d’analyser les angoisses et les malheurs
de l’auteur, et surtout sa recherche du bonheur pour les exorciser ou dépasser. Au
cours de la quête spirituelle, Queneau s’est adressé à diverses disciplines, religions,
philosophies, cultures, etc. au travers d’une lecture boulimique, dont René Quénon.
Ce dernier ne revendique que la fonction de « transmetteur des doctrines
métaphysiques de l’Orient » et rédige des ouvrages qui opposent « l’esprit
traditionnel » à l’ensemble de la civilisation moderne, considérée comme déviée. En
tant que l’auteur le plus lu de Raymond Queneau, il lui a ouvert la porte sur
l’orientalisme, y compris la pensée chinoise.
Les numéros de la revue que dirigea René Guénon, Le Voile d’Isis, consacrés à
la Chine et à ses traditions, attirent l’intérêt de Raymond Queneau dès 1935. Il y lit
notamment « l’article “Taoïsme et Confucianisme”, rédigé par R. Guénon lui-même,
et l’ensemble du numéro spécial “Chine” qu’il se fit apporter alors qu’il est mobilisé,

1
Dossier sur Raymond Queneau, présenté par André Durand, sur le site: www.comptoirlitteraire.com,
pp. 87-88
2
Ibid., p. 88

317
en novembre 1939. Il complétera ces articles par la lecture de différentes traductions
[...] »1. Il paraît que son contact avec le concept du Tao a été initié dans les années 30.
Il écrit en 1939 dans les journaux: « Où est le Tao ? Ici. Là encore. Et dans cette
ordure ? Là aussi. Chercher ici aussi le divin. L’acceptation de la réalité. Dûr chemin
» (Journaux, p.380). Dans cette période difficile, il se tourne souvent vers la pensée
taoïstes: « [...] J’ai essayé de me remémorer des anecdotes taoïstes » (p.382). Le texte
du Zhuangzi (Tchouang-tseu) semble lui avoir provoqué un choc: « Dans la NFR, un
émouvant, un terrible, un impressionnant Tchouang-Tseu. Je me sens toujours
tellement voisin des Sages chinois - moi, le misérable ver, l’humble personne, le petit
tas de boue [...] » (p.456). Ainsi Anne-Marie Jaton commente-t-il que la quête
spirituelle de Queneau, « qui toujours uni la recherche du “divin” et l’acceptation de
la réalité la plus humble » a passé par une réflexion approfondie sur le taoïsme.
En fait, la curiosité que Queneau a manifestée à l’égard de la pensée
extrême-orientale est bien constante, bien qu’elle connaisse sans doute des phases
plus ou moins intenses à différents moments de sa vie. Dans la dernière décennie, cet
intérêt se montre même très vivace. La lecture de son œuvre et la découverte de ses
dossiers de préparation convergent vers cette constatation. Pourtant, cette prédilection
reste très discrète de son vivant et il n’en a jamais parlé en public. Peut-être parce que
« cet intérêt touchait à des questionnements intérieurs, intimes, difficiles, qui ne
correspondaient pas à son image publique d’hommes de lettres plein d’humour et
d’encyclopédiste rationnel »2.
En dépit de nombreuses traces de sa lecture de la pensée chinoise (en particulier
sur le taoïsme), ce serait arbitraire d’imposer une étude d’influence entre Raymond
Queneau et les maîtres antiques chinois: d’une part, bien des idées pleines de sagesse
sont communes pour toute l’humanité, sans une appartenance particulière à la
civilisation chinoise; d’autres part, en tenant compte de l’abondance de lecture de
Queneau ainsi que des obstacles langagiers, nous supposons qu’il est difficile pour lui
de tout étudier d’une façon systématique et approfondie. Pour cette considération,
1
Yvan DANIEL, Littérature française et culture chinoise, op.cit., p. 197
2
Ibid., p. 195

318
nous avons esquissé certaines idées qui semblent offrir des points de comparaison
entre cet écrivain contemporain et la tradition chinoise, sans vouloir pour autant
suggérer qu’il s’agisse là d’influences directes au cours de sa quête du bonheur.
Les angoisses de Raymond Queneau peuvent trouver leurs origines dans
plusieurs domaines. Dans la vie privée, il est non seulement tourmenté par la maladie
asthmatique qui le pousse au bord de la mort par l’étouffement, mais aussi très gêné
par les difficultés financières après sa montée à Paris. Du point de vue social, il
traverse la période la plus mouvementée depuis le siècle des Lumières - l’essor
matériel sans précédent, des guerres fratricides, des mouvements artistiques
anticonformistes, l’épanouissement de diverses écoles de pensée..., ce qui donne lieu
au bouleversement des valeurs et des opinions du public. Notamment dans la
première moitié du XXème siècle, il semble que le démon du mal domine le monde.
Ce mal est avant tout « celui qui vient de l’homme, de son désir de dominer l’autre,
de lui imposer la volonté, de l’opprimer, voire de le torture et d’y prendre plaisir »1.
Le milieu des intellectuels, plus sensibles aux fléaux sociaux, ont évoqué «
l’aliénation de l’homme », et ils sont plongés dans des polémiques et des spéculations
en vue d’y remédier.
Raymond Queneau est parmi ceux qui, touchés par la cruauté de la réalité,
cherchent une explication ou un débouché de la crise moderne. On réexamine la
nature ainsi que le rôle de l’homme dans ce monde et interroge sur l’existence de la
vie. Impossible de connaître ce qui se passera après la mort, l’homme est
profondément angoissé par l’écoulement du temps. Queneau manifeste son attitude
pessimiste sur l’histoire humaine, car à son avis celle-ci est jalonnée d’événements
malheureux et circule d’une façon répétitive. Il est bien tenaillé par les conflits tant
extérieurs qu’intérieurs, qui semblent insolubles malgré les progrès scentifiques. Les
affres mentales le poussent à s’engager dans la voie spirituelle et la quête du bonheur
- la simplicité naturelle et la sérénité d’esprit, comme l’état pur et harmonieux à l’âge
d’or. En réalité, cette aspiration à l’existence quiète correspond exactement à l’idéal

1
Anne Clancier, « Le Journal de Raymond Queneau » in CRQ (numéro 2-3), p. 35

319
des taoïstes. Le même objectif recherché offre donc une plate-forme de leurs
confrontations.

L’intérêt de Raymond Queneau pour R.Guénon et l’orientalisme est avant tout


accompagné d’une introspection sur la civilisation occidentale moderne. Il se rend
compte que le developpement moderne basé sur le rationalisme n’est pas une
médaille sans revers et adopte une attitude sceptique à l’égard du logos et de tout ce
qui nous entoure.
Le dualisme cartésien, un système de pensée philosophique qui considère
l’homme comme un élément distinct et séparé de son environnement, a marqué à
fond le mode de pensée occidental et annoncé une nouvelle ère de la civilisation.
Raymond Queneau s’est appuyé sur le principe de dualité au cours de la construction
de son univers romanesque. Il a établi de nombreux contrastes sur des plans différents:
de la structure du roman aux divers éléments romanesques, l’auteur jouait toujours
sur la « bipolarité ». Pourtant, Queneau ne s’est pas limité à les opposer l’un à l’autre
et a brisé la cloison étanche entre les deux côtés opposés. Dans le cadre du roman, il a
recouru à plusieurs niveaux diégétiques, et mis en œuvre l’interaction entre la réalité
et l’illusion. Les deux univers en parallèle dépendent l’un de l’autre et parfois se
correspondent symétriquement. Quand les personnages font la navette sans cesse
entre eux, on n’arrive plus à distinguer la vie réelle de celle dans le cinéma, dans le
rêve ou dans la fiction. En ce sens, la pratique romanesque de Queneau semble
s’approcher de l’idée taoïste, basée sur les relations à la fois opposées et
complémentaires entre le Yin et le Yang.
Saisi par la contamination entre le réel et l’irréel, Raymond Queneau a mis en
question la fiabilité de la raison humaine et développé l’idée embryonnaire à l’égard
du relativisme. Chez lui, bien des interrogations sur la nature ou le sens de la vie
humaine, sur le mal ou sur le temps sont hors de portée de l’intelligence et voués à
rester sans réponse raisonnable. « Elles subsistent ordinairement dans les esprits à
l’état de sentiment existentiel, et pour le romancier de source d’imaginaire » (OC,

320
préface). Queneau cultive ainsi son goût de l’ambiguïté en brouillant les frontières
entre le noir et le blanc, entre le vrai et le faux.
Dans ses oeuvres, il arrive souvent que des qualités contradictoires ou traits
paradoxaux peuvent s’unir chez un seul personnage romanesque ou dans une seule
unité. Les entités opposées s’entrelacent, voire se transforment mutuellement.
L’identité, le nom, le sexe, la sorte d’espèce - rien n’est pas stable ni consistant. On
dit que seule la mutation est constante, comme dit Cidrolin: « on ne voit jamais deux
fois les mêmes épluches » passer dans la Seine. L’idée de mutations permanentes fait
échos aux classiques chinois, comme Livre de Mutations, et permet ainsi des
tentatives de concilier les contraires (au sens logique) apparents. Par ailleurs, cette
instabilité s’étend également au monde où on vit. Sous la plume de Queneau, la
reconnaissance des lieux, l’observation des phénomènes du monde sont également
incertains, en raison du point de perception et de la subjectivité de l’observateur.
L’œuvre quenienne étant couverte de l’équivoque et de l’incertitude, le scepticisme de
Queneau se renforce et les bornes de la raison sont déplacées.
Le langage, étroitement lié à l’intelligence humaine, constitue aussi le point de
mire de l’auteur. Raymond Queneau et les maîtres taoïstes adoptent une attitude
analogue au sujet du rôle du langage humain - moyen principal de connaissance et de
communication. En fait, ce système de signes est de nature arbitraire, parce que les
liens entre le signifiant et le signifié n’est pas univoque ni stable. C’est pourquoi la
parole est à la fois sincère et trompeuse: elle peut non seulement servir à transmettre
les pensées, mais aussi à cacher ou déformer les vrais messages. Le langage, symbole
essentiel de la raison, est parfois mal utilisé par l’homme, qui emploie des formules
vides de sens, ou parle souvent à tort et à travers... De plus, étant donné que le
passage des idées impliquent deux parts - l’émetteur et le récepteur, les paroles sont
des activités extrêmement subjectives et il existe à jamais un fossé infranchissable
entre la pensée et l’outil langagier. Pour ces raisons, Raymond Queneau propose de
rester vigilant et méfiant au langage humain.
Bien que les taoïstes antiques ne connaissent rien de la science linguistique, ils

321
portent aussi un regard méprisant sur la fonction du langage. Ils estiment que la
parole est à l’origine des conflits ou des désastres, tandis que Queneau la considère
née du malheur humain. De plus, le langage humain n’est pas en mesure de tout
exprimer avec fidélité et exactitude. « Celui qui sait ne parle pas, celui qui parle ne
sait pas », dit Lao-tseu1. Le langage n’offre aucune possibilité d’accéder au Tao. Dans
les romans, Queneau s’amuse à mélanger différents niveaux du français, combiner
l’archaïsme et le néologisme, le français et des langues étrangères. Il attribue aussi la
capacité langagière aux plusieurs animaux. Tout cela démontre l’évolution de cet
outil et illustre en particulier son extrême fragilité, ce qui contribue à dégonfler
plaisamment la présomption et la vanité de l’homme et à bouleverser la suprématie de
la raison humaine.
« L’une des difficultés qui fondent le scepticisme et le relativisme, c’est bien
l’impossibilité d’adhérer à une réponse en excluant toutes celles qui la contredisent »2.
C’est bien le cas pour la pensée taoïste, puisqu’elle met en relief les égalités et les
conversions mutuelles entre des entités opposées. Raymond Queneau se met aussi
d’accord sur cette idée, en confiant dans ses journaux que: « À tout raisonnement, on
peut opposer un raisonnement contraire, de valeur égale » (p.111). En ce qui concerne
le logos humain, il met en doute sa capacité de connaissances, ses objets de
connaissances ainsi que son outil de connaissances, et adopte une attitude sceptique
sur le rationalisme.
Yvan Daniel dit à juste titre: « Vrai ou faux, juste et injuste, beau et laid, rêve et
veille, vie et mort sont finalement indiscernables. Dans tous les cas, l’équivalence des
“ raisons contraires ” interdit l’accès à une quelconque “ vérité ”. Les sens sont
montrés aussi impuissants que le raisonnement; le refus de trancher, la dissolution des
contradictions, des disjonctions mènent en effet à l’abandon du discours logique, ou
au moins à sa remise en question: “ Scepticisme quant à l’argumentation ”, note
Raymond Queneau qui lira plus tard dans le Zhuangzi: “ le raisonnement discursif

1
Tao Tö King, chapitre LVI, p. 94
2
Jean-Marie Catonné, op.cit., p. 93

322
n’atteint plus la vérité ” »1.
Le scepticisme quenien, qu’il a nourri au cours de son examen sur la civilisation
moderne, favorise un rapprochement des pensées orientales. La tentation du
renoncement au logos est apparu principalement « dans les lectures et et les
méditations à la fois spirituelles et philosophiques de Raymond Queneau »2, qui a
noté par exemple dans son journal: « Ne pas s’étonner de ne pouvoir “ raisonner,
discuter, argumenter, expliquer ”, puisque ce n’est pas cela que l’on cherche »3.
Devant des phénomènes ou des mystères que la science humaine n’est pas capable de
dévoiler, « la science cartésienne sera d’une certaine manière renversée au profit
d’une recherche de la transquillité d’esprit ». Raymond Queneau se tourne donc vers
les civilisations orientales les plus anciennes dont la pensée chinoise, dans l’espoir de
retrouver un apaisement spirituel.
Pour remédier à l’outrecuidance de l’homme, Queneau a proposé d’abord la
simplicité et l’humilité comme recettes de vie. En réalité, beaucoup de malheurs
proviennent des désirs insatiables de l’homme. Non seulement ils sèment des germes
de discorde, mais aussi asservent l’homme comme esclave du monde matériel et de
l’envie vaniteuse. C’est pourquoi l’auteur réserve toujours aux personnages cupides
et maléfiques un destin malheureux dans ses romans. L’image représentative du
bonheur qu’il a dépeinte va à l’encontre des valeurs modernes: elle concerne une vie
conjugale, simple et banale, caractérisée par l’autosuffisance. Au lieu d’encourager
l’ambition et l’honneur, Queneau conseille de se maintenenir dans l’état modeste et
inférieur, ce qui constitue les grands traits identitaires des personnages heureux et
sages dans son œuvre.
La modestie n’est pas seulement une vertu prônée par plusieurs religions, mais
surtout une sagesse de vie selon la dialectique traditionnelle chinoise. L’humilité est
une sagesse : savoir cacher les mérites et se dissimuler dans la foule. Elle représente
un moyen efficace de se protéger contre des convoitises et de s’éloigner du malheur.

1
Yvan DANIEL, Littérature française et culture chinoise, op.cit., p. 199
2
Ibid.
3
Journaux, p. 202 (15 juillet 1940)

323
De plus, le mouvement de transformations réciproques permet aux êtres faibles ou
humbles des puissances potentielles. L’homme doit se conduire à l’image de l’eau: «
Celui qui connaît l’honneur, mais se tient dans la honte, est la vallée du monde »1.
Ayant tendance à descendre vers le bas, elle est en mesure de tout contenir et reste
plus proche du Tao. La femme, considérée comme sexe faible, a aussi sa vocation
importante à remplir au cours de la rédemption, puisqu’elles signifient bien une
conciliation entre les opposés et une liaison harmonieuse. Après des péripéties,
l’homme s’aperçoit progressivement de sa fatuité et finit par reconnaître sa petitesse
dans ce grand univers. Bref, la simplicité et l’humilité passent pour des recettes de vie
qui nous aident à s’installer en ce bas monde sans angoisse ni amerture.
Selon Raymond Queneau, une autre possibilité d’obtenir le bonheur, c’est de «
sortir de l’Histoire » sur la voie spirituelle. Avec la conscience de soi-même, l’homme
reste extrêmement attaché à son ego, source des heurts et des anxiétés. Il ne
parviendra pas à s’en débarrasser à moins qu’il se passe de toutes intentions
présomptueses ou activités réflexives. Par conséquent, il est recommandé de garder
l’inaction et vider son esprit pour atteindre une vacuité spirituelle, une âme limpide et
imperturbable.
Raymond Queneau a appuyé sa recherche sur l’idée relativiste et condamné tout
effort de juger. Avec la découverte des « fous littéraires » et l’expérience au « Collège
de Pataphysique », il a vu la possibilité de regarder les choses sous des angles
différents et de relativiser la vérité. Tout jugement humain se condamne à être partial
et à n’avoir qu’une compréhension partielle de la vérité. En ce sens, les activités de
pensée sont de vains efforts qui ne pourront donner lieu qu’aux angoisses insolubles.
Queneau a créé donc une série de personnages inconscients qui sont capables de
demeurer dans l’indifférence immobile ou de « ne penser à rien », comme Alfred,
Pierrot, Valentin Brû, etc. Ils trouvent des résonances lointaines avec l’image de sage
taoïste qui se détache complètement du tourbillon extérieur et ne vit
qu’intérieurement. D’ailleurs, Valentin pratique également l’ascétisme physique et

1
Tao-Tö-King, p. 60

324
spirituel. À l’aide de la méditation concentrée, il a réussi à réconcilier avec le temps:
au lieu de souligner l’opposition du passé, du présent et de l’avenir, il établit entre
eux une équivalence dans une répétition des mêmes. « Si on vit, c’est parce qu’on
mourra », dit Ernestine. L’esprit vide de pensée offre en même temps à Valentin une
clairvoyance de prophète - un esprit libre qui se délivre de la contrainte du temps et
accède au monde transcendant.
Ces personnages, se caractérisant par leur innocence et simplicité, « relèvent
moins de l’accession à l’Être que du vide de l’esprit » et « ont surmonté l’angoisse
existentielle d’un Etienne Marcel pour jouir d’un bonheur simple »1. « Le temps, qui
est le tourment majeur de l’homme, s’annule lui-même, pourvu qu’on parvienne à
réaliser que sans lui n’existerait aucune de nos joies. »2 À l’instar des sages qui voit
le monde comme totalité et n’aspirent plus à un inutile dépassement, ils savent vivre
tranquillement le présent: « il y a la gaieté joviale et la naïveté, cet abandon et ce
sans-souci consiste le moment idéal ». Quand le détachement est accompli, la sérénité
intérieure est garantie.
L’esprit vide de pensée, c’est être vide d’objet, ce qui correspond à « la nature
vierge, laquelle n’est autre que la grande Voie ». Ce qui équivaut au vide d’esprit,
c’est le principe de l’inaction dans les comportements, dont la vie de Cidrolin fait
preuve. Le non-agir (wou-wei) ne se rapporte guère à une paresse révoltante, mais une
sagesse d’écarter des perversions artificielles et de préserver la nature originelle. Les
agitations humaines pour conquérir la nature et se faire Créateur, comme le duc
d’Auge, sont vaines et ridicules. Il préconise d’accepter ce qui s’impose par la nature
même des choses et de suivre docilement la loi de l’univers dans l’accomplissement
de la vie. Intégré dans les mouvements universels, l’homme entrera en harmonie avec
toute la nature, y compris lui-même et autrui. Ainsi, « Le non-agir se révèle la forme
la plus subtile et la plus efficace de l’action ».
Par ailleurs, il faudrait remonter le temps pour rejoindre l’état primordial et
heureux, réservé à l’âge d’or. Raymond Queneau considère « la vie de fœtus »
1
Jean-Marie Catonné, op.cit., p. 128
2
Préface dans OC(Tome Ⅱ), p. LIV

325
comme symbole du bonheur, tout comme les taoïstes qui apprécient l’état du
nouveau-né, parce qu’il représente la nature vitale et parfaite, très proche du Tao.
L’auteur se montre aussi favorable à l’animalité primitive, à la folie, à l’ivresse,
puisqu’elles désignent en commun un état inconscient et insouciant, plus accessible à
la béatitude parfaite. Cette envie du retour à la nature et à l’état primordial ne relève
plus du cycle malheureux dans l’histoire, mais plutôt l’idéal d’une vie béate.

En matière de littérature, Raymond Queneau s’exerce alternativement dans tous


les genres et sur les sujets les plus divers. Pour remédier à la crise de la civilisation
occidentale, il a recouru « au système de pensée et à la vision du monde des plus
anciennes civilisations orientales »1. On peut dire sans exagérer que durant toute sa
vie, son intérêt pour la pensée chinoise ne l’a jamais quitté. Bien que Queneau
parcoure des livres concernant différentes écoles de pensée chinoises, ses idées se
manifestent plus proche de la pensée taoïste.
En principe, face aux conflits, les Occidentaux et les Chinois les perçoivent et
traitent de façon diamétralement opposée. « En Occident, le conflit s’inscrit dans
l’optique d’un rapport entre raison et dérasion ». C’est le rationalisme qui domine
pour faire le choix: « deux voies s’ouvrent alors: l’intériorisation, qui mène à la folie;
ou l’anéantissement d’un des deux termes en conflit, qui conduit à la révolution »2.
Toutefois, la sagesse chinoise choisit de désamorcer le conflit ou le contourner, en
s’appuyant sur le dialectique et le relativisme. En saisissant cette idée essentielle du
taoïsme, Raymond Queneau a essayé de dépasser la dualité fondamentale « à travers
la conciliation du comique et du tragique, du rêve et de la réalité, du passé et du
présent, de l’homme et de la femme »3. En outre, il s’est aperçu aussi qu’il fallait
accepter avec résignation la vie, malgré son absurdité apparente, car « elle est sans
doute liée à une loi de l’univers, à des structures qui comme celle des mathématiques
appartiennent à un ensemble dont nous ne connaissons pas tous les aspects mais

1
Préface dans OC (Tome Ⅲ), p. XI
2
Ivan P.Kamenarović, extrait sur le site: http://chinelectrodoc.hypotheses.org/1386, consulté le 6 mars.
3
Jean-Marie Jaton, Lecture des Fleurs bleues, op.cit., 4ème Couverture

326
auquel nous appartenons »1. En d’autres termes, à la place d’être obsédé par des
problèmes insolubles, Queneau a choisi de se soumettre, par le biais de ses
personnages romanesques, à la part d’incontrôlable qui règne en tout homme.
Nous aimerions citer Jean-Marie Jaton pour terminer notre présent travail: « le
taoïsme est un mode de pensée non théiste, et même tourné vers la vie quotidienne,
sans métaphysique au sens où l’entendent les Occidentaux. Le principe de dualité qui
le régit ne contraint pas au choix, comme la dualité occidentale, mais au contraire
invite à la compréhension, à la rencontre et à l’acceptation de ce qui n’est pas de nous,
à la conciliation de tout ce qui s’oppose au nom de la valeur suprême de l’Unité... »
Cette sagesse de vie est efficace pour apaiser l’angoisse humaine et ouvre ainsi la
voie vers le bonheur de la quiétude.

1
Anne Clancier, op.cit., p. 152

327
328
BIBLIOGRAPHIE

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coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1989
Oeuvres complètes(Tome Ⅱ, Roman 1), présenté par Henri Godard, Paris, Gaillimard,
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Oeuvres complètes(Tome Ⅲ, Roman 2), présenté par Henri Godard, Paris, Gaillimard,
coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 2006
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C. Revues spécialisées sur l’oeuvre de Queneau :

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Les Amis de Valentin Brû, puis Cahiers Raymond Queneau(n°1 à 31), puis Les Amis
de Valentin Brû nouvelle série (en cours n°1 à 53 ) : publications de l’Association
« Les Amis de Valentin Brû »

Lectures de Raymond Queneau. N° 1, Morale élémentaire, Trames,Limoges,1987


Lectures de Raymond Queneau. N° 2, Pierrot mon ami, Trames, Limoges,1987
L’Arc, n°28, février 1966
L’Herne, n°29, décembre 1975
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BENHAMOUDA, Hafid. Rêve et réalité dans Loin de Rueil de Raymond Queneau,
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CHANANAO VITISVORAKARN, La quête de la sagesse dans l’oeuvre de Raymond
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EGERT, Charles. Raymond Queneau et le récit utopique, thèse soutenue en 1990
LEFEVRE, Pascal-Ibrahim. Ordre du texte et désordre du monde dans l’oeuvre de
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MAMAKOUKA-KOUKOUVINOU, Elisabeth. Raymond Queneau et la Grèce, thèse
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MERY, Christine, L’onomastique dans les romans de Raymond Queneau : étude des
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Raymond Queneau, thèse soutenue en 1990
SANDERS, Carol. Langage et roman moderne: l’exemple de Raymond Queneau,
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E. Actes de colloques sur Raymond Queneau:

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1. Colloques de Verviers :
1982, Queneau romancier (Temps mêlés, n°150+17 à 21,1983)
1984, Queneau poète (Temps mêlés, n°150+25 à 28,1985)
1987, Quneau et/en son temps (Temps mêlés, 1989)
2. Colloques de Limoges
1984, Queneau aujourd’hui (Ed. Clancier-Guénaud, 1985)
1987, Queneau encyclopédiste (Ed. du limon, 1990)
3. Colloques de Thionville
1990, Raymond Queneau et la ville (Cahiers Raymond Queneau, n°17-19, 1991)
1992, Raymond Queneau et les langages (Temps mêlés, n°150+57-60,1993)
1994, « Pleurire » avec Queneau (Temps mêlés, n°150+65-68,1996)
1997, Le personnages dans l’oeuvre de Raymond Queneaau (Presses de la Sorbonne
Nouvelle, 2000)
4. Colloques de Luxembourg
2000, Raymond Queneau et les spectacles (Les Amis de Valentin Brû, nouvelle série,
n°28-31) et Formules, n°8, Noesis, 2003-2004
2003, Raymond Queneau et l’étranger, éd. Calliopées, 2006
5. Colloques de Nancy
2006, Raymond Queneau et le corps
6. en 2003, année du centenaire de la naissance de Queneau, des colloques :
Queneau et le mystère des origines
Le Solennel Emmerdement de la ruralité
Connaissez-vous Queneau?

Les Ouvrages d’étude sur la pensée chinoise:

Le Yijing, traduit du chinois par Paul-Louis-Félix PHILASTRE, Paris, Edition Zulma,


1992

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Étiemble, Paris, Gallimard, 1967
LAO-tseu, Tao-Tö-King, traduit du chinois par J.J.-L. DUYVENDAK, Paris, Librairie
d’Amérique et d’Orient Adrien Maisonneuve, 1987
LIE-tseu, Le vrai classique du vide parfait (Folio), traduit du chinois par Benedykt
Grynpas, 1961
TCHOUANG-tseu, Oeuvre complète (Folio), traduit du chinois par LIOU Kia-Hway,
Paris, Gallimard, 1969

BERGERON, Marie-Ina. Ciel/Terre/Homme, le Yi Jing: Introduction à la


métaphysique chinoise, Paris, Éditions de La Maisnie, 1986
CHOAIN, Jean. Introduction au Yijing, Monaco, Editions du Rocher, 1983
GHIGLIONE, Anna. La pensée chinoise ancienne et l’abstration, Paris, Youfeng,
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CYRILLE J.-D. Javary. L’esprit des nombres écrits en chinois, Signatura, 2008
GRANET, Marcel. Fête et danse anciennes de Chine, Paris, E. Leroux, 1919
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GRANET, Marcel. La pensée chinoise, Paris, Albin Michel, 1968
J.-D.JAVARY Cyrille, Les trois sagesses chinoises, Paris, Albin Michel, 2010
KALTENMARK, Max. Lao tseu et le taoïsme, Paris, Seuil, 1965
WALEY, Arthur. Trois courants de la pensée chinoise antique, Payot, 1949
ZUFFERY, Nicolas. Introduction à la pensée chinoise, Marabout, 2008

D’autres ouvrages en français:

CHACORNAC, Paul. La Vie simple de René Guénon, Paris, les Éditions


traditionnelles, 1958
CHARTIER, Pierre et Thierry MARCHAISSE (dir.), CHINE/Europe: Percussions

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dans la pensée à partir du travail de François Julien, Paris, PUF, 2005
CHENG, François. L’Écriture poétique chinoise, Paris, Seuil, 1996
DÉTRIE, Muriel. France-Chine: quand deux mondes se rencontrent, Paris, Gallimard,
2004
GUÉNON, René. La crise du monde moderne, Gallimard, Paris,1946
GUÉNON, René. Aperçus sur l'ésotérisme islamique et le taoïsme, Gallimard,
Paris,1945
MACHEREY, Pierre. À quoi pense la littérature ?, Paris, PUF, 1990
MATGIOI, La Voie rationnelle, Paris, Éditions traditionnelles, 1974
MATGIOI, La Voie métaphysique, Paris, Éditions traditionnelles, 1980
MARCHAISSE, Thierry. Dépayser la pensée: dialogues hétérotopiques avec
François Julien sur son usage philosophique de la Chine, Paris, Seuil, 2003

Sites d’internet:

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http://www.scribd.com/doc/18796470/Rene-GuenonLa-Metaphysique-Orientale
2. André Durand, Comptoir littéraire-Dossier de Raymond Queneau, sur le site:
http://www.comptoirlitteraire.com/
3. Marcel Granet, La pensée chinoise,version électronique sur le site:
http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques des sciences sociales/index.html

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Annexe Ⅰ Liste des termes chinois

Caractères chinois En Pin yin En français


道 Dao le Tao;
la Voie
杜甫 Du fu Tou-Fou
《道德经》 Dao de jing Tao Te King;
Tao Tö King;
Livre de la Voie et de le Rectitude ;
Livre de la Voie et de la (sa) Vertu
伏羲 Fu xi Fo-hi
孔子 Kong zi Confucius;
Khong Tse;
Kong-tseu
老子 Lao zi Lao-tseu
李白 Li bai Li-Po
列子 Lie zi Lie-tseu
《列子》 Lie zi Le vrai classique du vide parfait
商朝 Shang Sheang;
la dynastie des Shang
四书 Si shu Les Sse-chou;
Les Quatre Livres de philosophie morale
et politique de Chine
苏轼 Su shi Sou-Che
天地人 Tian-di-ren Tien-ti-jen
《易经》 Yi jing Yi King;
Livre des Mutations;
Livres des Changements;
Lvres des Transformations
周公 Zhou gong Tsheou Kong
庄子 Zhuang zi Tchoang-tseu;
Tchouang-tseu
朱熹 Zhu xi Tshou Tse
Tshou Hi

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Annexe Ⅱ Liste de lecture de Raymond Queneau sur la Chine

(établie selon le travail de Florence GÉHÉNIAU )

Auteur Titre de l'ouvrage Date de lecture

Yi King 1924, 1929


Lao-tseu Tao Tö King 1937, 1968
Lie-tseu Le vrai classique 1961, 1968, 1969,
1973, 1976
Tchouang-tseu Œuvre Complète de Tchouang-tseu 1969, 1973, 1974
Confucius Œuvre Complète 1921
Mencius Œuvre Complète
Les Quatre livres de philisophie Morale et 1935 (2 fois)
Politique de la Chine

Paul Claudel 23 lectures


Connaissance de l'Est 1921, 1975
René Étie