Juan Sebastián Vargas Ramírez 2150017

LA ARGUMENTACIÓN CARTESIANA CONTRA LAS VERDADES APARENTES

Y LAS OBJECIONES SPINOCISTAS: LA HIPÓTESIS DEL SUEÑO Y EL GENIO
MALIGNO

Las Meditaciones acerca de la filosofía primera, obra de carácter central dentro del sistema
filosófico cartesiano, son “una exposición de diversos pensamientos, por los cuales se puede
llegar a un conocimiento de la verdad cierta y evidente” (Descartes, 2009, p.57). Así mismo,
se constituyen como respuestas a diversas objeciones que suscitó la Disertación acerca del
Método para dirigir correctamente la razón e investigar la verdad en las ciencia, en la cual,
pese a haber abordado algunos temas en común (como Dios y la mente humana), estos fueron
tratados de una forma más sencilla y sin prestar el detenimiento necesario a la cuestión. Lo
anterior no quiere decir que las Meditaciones se agoten en repetir lo dicho en obras previas
y en responder a diversas críticas, sino en complementar un sistema filosófico íntegro cuyos
picos están en 1637 con la publicación del Discurso y en 1641 al publicarse las Meditaciones.
Luego, Descartes logra abrazar una teoría del conocimiento a partir de una explicación
gnoseológica, referida hacia qué es el conocimiento; metódica, concerniente al camino para
conocer y los modos de conocimiento; ontológica, respectiva a la pregunta por la cosa o el
objeto del conocimiento; y, epistemológica, en cuanto se pregunta por la validez de aquello
que se conoce.
De las seis meditaciones totales, la primera, De lo que puede ser puesto en duda, se encarga
de abrir el tema del conocimiento verdadero. En ella Descartes agrupa aquellos
conocimientos que normalmente se consideran certeros pero que, examinándolas con un serio
ejercicio de la razón, pueden resultar dubitativos. Son expuestas las causas de la duda hacia
todas las cosas, siendo esta condición la que libera de ciertos prejuicios al hombre, abriéndole
un camino para que logre trascender el conocimiento netamente sensorial que no tiene
mayores implicaciones racionales. Dentro de ese grupo de cosas aparentemente indubitables
están incluidas las percepciones sensoriales, la corporeidad, las cosas singulares y las
disciplinas que las estudian. Luego, para cada una de ellas, dio Descartes mínimamente un
argumento para ponerlas en duda. El estudio de estos recursos argumentativos es lo que
conforma el objetivo de este texto, no solo por la originalidad de los mismos, sino por los
diversos niveles de profundidad a los que podemos llegar luego de sus análisis.
Así, de forma específica, en la primera parte del texto presente se profundizará en el grupo
que constituye la corporeidad y el juicio hecho a su certeza, a partir de la posible
indiferenciación entre sueño y vigilia. Posteriormente, en la segunda parte, se tratará el juicio
crítico de la duda por aquellas cosas simplísimas y generales; para ello, Descartes introducirá
la hipótesis del genio maligno. A manera de conclusión se tomará las objeciones hechas por
Baruch Spinoza, filósofo holandés posterior a Descartes, el cual hará diversas alusiones en
sus escritos a los planteamientos cartesianos, de los cuales se tratarán Tratado de la reforma
del entendimiento y Ética demostrada según el orden geométrico.
 1. SUEÑO Y VIGILIA EN LA PRIMERA DE LAS MEDITACIONES
METAFÍSICAS

Luego de poner en duda las dimensiones de los objetos percibidos por los sentidos, el filósofo
francés explica que hay cosas indubitables para los hombres que también provienen del
ámbito sensorial: el hecho de poseer un cuerpo. Negar su corporalidad sería equipararse
mentalmente a diversos locos que alucinan con la falsedad de su estado físico o con la
constitución anormal del mismo. No obstante, llevando todo a un punto extremo, al soñar,
pueden surgir cosas menos cuerdas que las que acontecen a dichas personas. Es posible
soñarse en cuerpo y en circunstancia diversa y son tan fieles estas imágenes oníricas que,
para el filósofo, es imposible distinguir de forma cierta un sueño del estado de vigilia.
Siguiendo el planteamiento de Andrés Lema (2005), es posible identificar dos problemas a
tratar en esta hipótesis del sueño. El primero está ligado a descubrir los criterios o los indicios
que permitan distinguir el sueño de la vigilia. “¿Estoy ahora dormido y soñando, o más bien
estoy ahora despierto, consciente, y juzgando la información que los sentidos me
suministran?” (Lema, 2005, p.54). El segundo problema identificable es la posibilidad de un
mundo extrínseco independiente del yo, lo cual es de gran interés en Descartes debido a su
célebre cogito ergo sum. Responderá, así, a la pregunta del cómo saber si las representaciones
de vigilia tienen una realidad misma fuera de sí, pues, en dado caso de que todo fuese un
sueño, lo único que podríamos afirmar sería la existencia de unos eventos de la psique. Éste
último, es el centro de discusión del solipsismo.
Para sumergirse en estos dos problemas es necesario interpretar qué es el sueño, según la
obra cartesiana. En esta primera meditación, el sueño pierde los límites personales y privados
que, por convención, le son dados. Puede trascender el sueño a los pensamientos, los
sentimientos, los recuerdos, que a fin último, pese a que pueden expresarse o pueden ser
notorios según ciertas manifestaciones corporales involuntarias, son solo percibidos a
plenitud por aquel a quien le acontecen. Así, al sueño poder crear una ficción sobre las
circunstancias externas que le acontecen a un hombre, como el que tenga la necesidad de
ponerse un abrigo, cambia el significado de lo interno y lo externo. De esta forma, la
acostumbrada perspectiva realista, creada a partir de las percepciones, será reemplazada por
un constante escepticismo provocado, entre otras cosas, por la incapacidad de reconocer de
forma segura si lo que acontece es producto de un plano interno o externo, o, en un caso más
radical, si siempre hemos estado en uno solo. Por entonces, solo se puede afirmar que en el
sueño existe una certeza subjetiva, el cual no tiene ninguna fuerza o validez objetiva.
Dada esta postura para comprender lo dicho en la primera de las meditaciones metafísicas,
es posible cuestionarse por lo planteado por Descartes en otras de sus obras, como, por
ejemplo, en sus obras epistolares, reunidas por Adrien Baillet (1946). Entre las múltiples
cartas y confesiones del filósofo, cobra importancia para este trabajo aquella en la que habla
de los tres sueños que le llevaron a razonar sobre sus postulados filosóficos, los cuales, le
acomodaron por el “camino adecuado” para expresar su pensar epistemológico. Estas
visiones, descritas por el filósofo cual realidades, guardan una forma tradicional de asumir el
sueño: La inspiración divina. Estas ensoñaciones tienen un sentido existencial, pues
determinan el camino de vida a seguir por una persona; un sentido individual, en cuanto las
revelaciones deben ser específicas para cada persona; y, un sentido teológico y moral.
¿Cómo se puede tener alguna certeza de algo exterior si la condición de soñar crea un
laberinto interiorizado del yo? De por sí, el célebre planteamiento cartesiano Pienso, por lo
tanto soy, no involucra nada seguro fuera de la existencia del yo. De este yo podemos afirmar,
que si existe padecimiento, a él le corresponde, igual caso si existe el sueño. Por tanto, la
segunda certeza cartesiana, no es posible responder alguna de las dos preguntas anteriores.
El único recurso a tomar para dar respuesta a la segunda pregunta es Dios, la tercera certeza
cartesiana. Dice al respecto Popkin (1983).
«Podemos estar seguros de que existe un mundo físico al que se aplican las verdades
acerca de la pura extensión, ya que Dios no nos haría creer ello si, en realidad, no
hubiera un mundo más allá del alcance de nuestras ideas» (Popkin, 1983, p.282).
Con lo anterior, se espera haber dado luces al respecto del segundo problema planteado; no
obstante, aún queda irresuelto el primero. ¿Cómo diferenciar la vigilia del sueño y viceversa,
cuáles son los criterios que me permiten el acto anterior?
Existen, según Lema (2005), dos marcas de la vigilia (exceptuando lo planteado a Dios en la
respuesta anterior), las cuales no están presentes en los sueños, a las que, de forma personal
agrego un enunciado cartesiano más. Sin embargo, una de las marcas y el postulado a anexar,
aparecen ,respectivamente, en la meditación número cinco Acerca de la esencia de las cosas
materiales; y otra vez acerca de Dios que existe y en la meditación número seis Acerca de
la existencia de las cosas materiales, y de la distinción real entre la mente y el cuerpo.
La primera marca de la vigilia en los sueños es el determinismo existente en el mundo
exterior, lo cual aparece en el texto de manera inmediata al postular la duda generada por el
sueño.
“Sin embargo, hay que confesar que en realidad las cosas vistas en el sueño son como
una especie de imágenes pintadas, que no han podido ser inventadas sino a semejanza
de las cosas verdaderas; y, por lo tanto, al menos estas cosas generales ojos, cabeza,
manos y todo el cuerpo, existen como cosas no imaginarias, sino verdaderas.”
(Descartes, 2009, p.73)
La segunda marca está referida al orden y la coherencia que Dios ha establecido en su
creación, la cual no puede en ninguna medida compararse con vagas alucinaciones o sueños.
Por su parte, en la meditación seis, Descartes afirma que lo captado a partir de los sentidos
no puede ser producto del espíritu sino de las cosas exteriores. Solo se hará una breve
mención de estas dos formas de diferenciar la vigilia del sueño, ya ninguna corresponde a la
meditación primera.

2. EL GENIO MALIGNO
De forma posterior a la explicación de la hipótesis del sueño, Descartes plantea que, aquél
que desee objetarle que hay cosas que no pueden ser puestas en duda, puede argumentar que
aquello que acontece en los sueños es un reflejo de aquello que acaece en la realidad. Así,
nadie sueña con colores que nunca haya visto o con seres que no guarden relación con los
existentes, luego, hay cosas simples y universales que componen todo y son aparentemente
verdaderas. Así, las disciplinas que se inmiscuyen en el estudio de lo complejo, tales como
la Medicina, la Astronomía, entre otras, producen más dudas que aquellas que trabajan con
cosas simples, como la Aritmética y la Geometría, por citar algunas. La extensión, la
magnitud, la figura, los números, la cantidad y el tiempo son tan generales que pasan
olvidados ante la mirada; sin embargo, no hay nada en la naturaleza que no esté constituido
por ellas. Sin importar el estado de sueño o vigilia parecen ser verdades evidentes. (Descartes,
2009)
Sin embargo, cuestiona Descartes si estas ideas y nociones no pudieron ser implantadas por
un Dios que todo lo puede, retractándose inmediatamente al no poder pensar en un Dios
engañador. La bondad y el bien, características atribuidas a Dios, no tendrían coherencia si
este buscase llevar al hombre por el camino del engaño. El problema escéptico en el que se
encuentra el filósofo, lejos de ser sencillo, supone una complicada tarea, en la cual, hay que
empezar a ver todo aquello que por una vida fue considerado como verdadero, ahora, como
dudoso. No obstante, la costumbre a concebirlo todo como veraz regresa rápido, por lo que
empezar a adoptar la falsedad como parte de la rutina podría ayudar a equilibrar la balanza.
Así, Descartes ve necesario suponer la existencia, ya no de un Dios benevolente y bondadoso,
sino de un genio maligno, de carácter poderoso y astuto, el cuál utiliza todos sus poderes, ya
no para mostrarnos la verdad, sino para engañarnos. Este es, entonces, el recurso
argumentativo que decide usar para poder cuestionar la veracidad de las cosas simples y
generales1.
Ante las ideas del Dios engañador y el genio maligno han surgido diversas voces que tratan
de interpretar lo dicho por Descartes. Al respecto, Benito Arbaizar (2002) comenta que la
introducción argumentativa del Dios engañador alcanzó un punto sin retorno, debido a la
omnipotencia que caracteriza a una divinidad. Si hay un ser con la intención de engañarnos
y que todo lo puede, no existirá límite en nuestra duda, es decir, no podrían considerarse
ciertos ni siquiera los principios matemáticos que consideramos más obvio, ni cualquier
argumento de carácter racional. Teniendo en cuenta que sobre el panorama planteado es
imposible construir cualquier teoría del conocimiento, Descartes comienza a buscar la forma
de reducir las fuertes implicaciones que tendría dicha omnipotencia. Primera mente, para el
francés, la bondad atribuida a Dios no puede ser compatible con el engaño, lo cual no permite
que Dios busque engañarnos; entonces, el problema del engaño se encuentra en la
imperfección y en la impotencia. “cuanto más poder tenga Dios menos posibilidades tendré
de ser engañado” (Arbaizar, 2002). Así, un panorama desalentador ante una omnipotencia
que confería un poder para mantenernos en el engaño, se presenta, ahora, como
tranquilizador.
Luego, si el engaño no es concerniente a Dios, debe haber otra entidad poderosa (pero menos
que Dios) que sea capaz de someternos a la falsedad. Es ahí donde entra en escena el genio
maligno:
“Supondré, pues, no que un Dios óptimo, fuente de verdad, sino que un cierto genio
maligno, y además extremadamente poderoso y astuto, ha empeñado toda su habilidad para
engañarme: consideraré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y
todas las cosas externas no son más que engaños de los sueños con los cuales le ha tendido
insidias a mi credulidad.” (Descartes, 2009, 77)

1
La anterior es una interpretación muy apegada a lo que dice el texto. A continuación se hablará más desde
una interpretación más profunda que vincule el trabajo de otras fuentes.
Como bien se lee, aquellas cosas sobre las cuales engaña el genio maligno son completamente
externas, lo cual quiere decir que no podrá someter a duda lo relacionado al mundo eidético-
mental, sino tan solo lo material y exterior. Lo anterior concuerda más con una posible
equivalencia cristiana que pudo buscar el filósofo francés a la hora de construir la imagen de
dicho genio. Para la tradición eclesiástica, el demonio no es omnipotente, pero posee un alto
grado de poder para engañar, siendo junto con el mundo y la carne los tres enemigos del
alma. Esto no dista mucho de esta interpretación, bajo la cual, el genio atentaría en el plano
material carnal del hombre.

CONLUSIÓN: UNA CRÍTICA A LA DUDA CARTESIANA

Teniendo en cuenta que este trabajo consistió en un ejercicio de profundización, en el cual,
el complimiento de los objetivos dependería directamente del tratamiento de la fuente,
considero apropiado terminar con una objeción hacia las hipótesis del sueño y del Dios
engañador hechas por Baruch Spinoza.
A modo de paréntesis vale la pena mencionar que Descartes es, quizá, el filósofo de la Edad
Moderna que ha recibido más críticas y al cuál se le ha puesto una cruz por sus diversos
planteamientos, en especial, por el modo de interpretar el papel del hombre al conocer, esto
es, un sujeto activo que se lanza al conocimiento de unos objetos que no tienen nada que ver
con él. Por estas hipótesis, es acusado de influenciar una investigación desmesurada y egoísta
de la naturaleza por parte del hombre, lo cual caracterizará la ciencia moderna. Al respecto,
la confrontación heideggeriana de la interpretación del mundo cartesiano (res extensa) pone
en evidencia los problemas del modelo aquí expuesto (Heidegger, 1995). Sin embargo, el
estudio de esta arenga surgida en tiempos contemporáneos, no atañe a este breve escrito.
Por otro lado, diversas críticas surgieron en su misma época o unos años posteriores a su
muerte, entre las cuales la Spinocista toma cierta importancia en cuanto al tema aquí tratado.
Al respecto, se puede evidenciar la forma sarcástica con la que el filósofo holandés se refiere
a los argumentos cartesianos:
“(…) son muchos los que dudan incluso de lo verdadero por no haber atendido a la
distinción que existe entre la percepción verdadera y todas las demás. Esos tales son como
aquellos hombres que, cuando estaban despiertos, no dudaban de que estaban en estado de
vigilia; pero, una vez que pensaron en sueños (como sucede con frecuencia) que estaban
ciertamente despiertos, al descubrir después que eso era falso, dudaron incluso de su estado
de vigilia. Pues esto se debe a que nunca han distinguido entre el sueño y la vigilia” (Spinoza,
1988, p.94)
Para comprender la crítica anterior, es necesario entender algunas diferencias entre el
pensamiento de ambos filósofos. Para Descartes hay tres substancias la res extensa, la res
cogitans y Dios; no obstante, sólo las dos primeras interceden en su teoría del conocimiento,
lo cual le ha valido un encasillamiento como dualista. Por su parte, para Spinoza la Substancia
es solo una (Dios) que se expresa bajo infinitos atributos de los que el hombre sólo puede
conocer dos: Extensión y Pensamiento. Así, en la teoría de conocimiento Spinocista, el
hombre y las cosas que este puede conocer, se pueden entender bien sea por la Extensión o
por el Pensamiento, de los cuales se siguen diversos modos (como los cuerpos para el primero
y las ideas para el segundo), sin que sean una cosa distinta en cada uno de dichos atributos.
Este postulado encasilló al filósofo holandés como monista.
Hasta aquí, se pueden llegar a encontrar algunas similitudes en el pensamiento de ambos; sin
embargo, el punto crucial de separación se encuentra en la interacción que propone cada
filósofo entre la res Extensa y la res cogitans, y entre los modos que se siguen de la Extensión
y aquellos que se siguen del Pensamiento, respectivamente. Descartes explicará en la segunda
y tercera meditación el origen de estas substancias, recopilando sus conclusiones en la sexta
meditación, luego, el hombre tiene un cuerpo perteneciente a la substancia extensa y un alma
perteneciente a la cosa mental, lo cual también dirá Spinoza. No obstante, para el francés,
alma y cuerpo interactúan a partir de la glándula pineal, parte del cerebro situada en el cuerpo
humano, lugar donde el alma conoce, imagina y razona (Descartes, 2017) (ver figura 1).
Lejos de esto, Spinoza plantea que el orden y conexión de las cosas es igual al orden y
conexión de las ideas (Spinoza, 2017, L II PVII), postulando un paralelismo entre cuerpo y
alma, según el cual, teniendo en cuenta que ambas son la misma cosa comprendida desde
diferentes atributos, solo hay un correlato en el alma de lo que ocurre en el cuerpo y viceversa.
El cuerpo es afectado y a su vez, la idea del cuerpo (alma) también se afecta. Cuando un
cuerpo externo afecta el cuerpo humano, es decir, al producirse un encuentro, el
conocimiento que puedo obtener del otro, es tan solo a raíz de la forma según la cual las
partes de mi cuerpo están dispuestas a afectarse. Por tanto el conocimiento que obtendré será
confuso y mutilado. Luego, la idea que me formaré de dicho cuerpo será inadecuada y puede
llevarme a la duda si posteriormente otro cuerpo me afecta de forma similar a como ya me
afectó el primero. Los conocimientos del alma y las huellas del cuerpo son parciales, ya que
las cosas externas (que son un todo compuesto de muchas partes) solo nos afectan de cierta
y determinada manera (pueden hacerlo de muchas otras según sus otras partes y las nuestras).
Entonces, para Spinoza las cosas simples son claras y distintas ya que estas no son parciales
(al no ser compuestas), se perciben como un todo íntegro. Así, la idea de una unidad no puede
ser dubitativa ya que representa algo completamente simple que se entiende solo de forma
holística, no puedo dividirla. Con este conocimiento simplísimo de la unidad puedo conocer
otras unidades siguientes, de tal forma que al tener dos (2) y tres (3) me es imposible
considerar como inadecuada la idea del cinco (5).
Spinoza no agota aquí su crítica a Descartes. Para el holandés, la duda al respecto de una idea
proviene de otra idea que no es clara y distinta, esto es, que no es verdadera o adecuada. Al
respecto, Spinoza propone el siguiente ejemplo:
“Por ejemplo, si alguien no ha pensado nunca en la falacia de los sentidos, ni por
experiencia ni de modo alguno, jamás dudará si el Sol es mayor o menor de lo que parece. Y
por eso, los campesinos suelen sorprenderse, al oír que el Sol es mucho mayor que el globo
terráqueo. Si se piensa, en cambio, en la falacia de los sentidos, surge la duda. (Es decir, el
sentido sabe que se ha engañado alguna vez; pero sólo lo sabe confusamente, ya que no sabe
cómo se engañan los sentidos.) Y, si alguien, después de la duda, ha alcanzado el verdadero
 conocimiento de los sentidos y cómo, gracias a sus instrumentos, se representan las cosas a
distancia, la duda desaparece de nuevo.” (Spinoza, 1988, 109)

Siendo así, es imposible dudar de las ideas verdaderas, esto es, las que se producen al conocer
las causas de las cosas. Por ende la hipótesis del sueño queda algo desvirtuada desde esta
mirada al consolidarse como un escepticismo extremo. La duda es un estado de ignorancia
de las causas que conllevan el aparente engaño, “la suspensión del ánimo ante una afirmación
o una negación” (Spinoza, 1988, 110), el resultado de proceder a investigar sin orden.
De lo dicho anteriormente podemos concluir que las ideas verdaderas, o sea, las que se dan
de forma posterior a conocer las causas no pueden ponerse en duda, como en el caso de la
suma de dos y tres unidades, donde hay conocimiento pleno de las razones por las cuales el
resultado es cinco. Finalmente hace Spinoza otro comentario que va referido a los
argumentos cartesianos de la primera meditación, tomando como ejemplo la idea del Dios
engañador para justificar que la duda se basa en la falta de conocimiento de las causas:
“De lo anterior se sigue que no podemos poner en duda las ideas verdaderas, porque
quizá exista algún Dios engañador, que nos engañe incluso en las cosas más ciertas, a menos
que no tengamos una idea clara y distinta (...); es decir, si examinamos el conocimiento que
tenemos del origen de todas las cosas y no hallamos nada, que nos enseñe que Dios no es
engañador, con el mismo tipo de conocimiento con que comprobamos, al examinar la
naturaleza del triángulo, que sus tres ángulos son iguales a dos rectos; en cambio, si tenemos
de Dios el mismo conocimiento que tenemos del triángulo, entonces desaparece toda duda.
Y del mismo modo que podemos llegar a ese conocimiento del triángulo, aunque no sepamos
con seguridad si algún supremo engañador nos engaña, así también podemos llegar a ese
conocimiento de Dios, aunque no sepamos con certeza si existe algún sumo engañador; y,
con tal que tengamos ese conocimiento, bastará para eliminar, como he dicho, toda duda que
podamos albergar sobre las ideas claras y distinta.” (Spinoza, 1988, 109)

Para Spinoza, el error, la ficción, la falsedad y la duda proviene del modo en el que
percibimos las cosas, por ende es necesario hacer una reforma al entendimiento. En su
propuesta metódica (Spinoza, 1988) el holandés plantea que es necesario distinguir
mínimamente una idea verdadera para luego empezar con ella, cual herramienta lítica, a
construir un conocimiento más cercano a la perfección, esto es, que abarque más grados de
realidad. Lo hasta ahora dicho suscita la pregunta por cuál es la primera idea verdadera.
Según se puede intuir en la segunda parte de la Ética las primeras ideas verdaderas que
tenemos son las nociones comunes a todos los cuerpos, es decir, aquellas cosas en las cuales
convienen todos los cuerpos: “que implican el concepto de un solo mismo atributo, además
de que pueden moverse más lenta o más rápidamente y, en términos absolutos, en que pueden
moverse o estar en reposo” (Spinoza, 2017, L II P XIII). A partir de esta primera idea
adecuada y verdadera se construye el entendimiento, el cual es siempre ascendente, entre más
conocemos más posibilidades tenemos de seguir aprendiendo cosas distintas, hasta llegar, sin
ningún tipo de ideas ficticias, falsas o dudosas a la idea más perfecta, Dios.
Son evidentes las diferencias entre ambas filosofías. Mientras Descartes propone una
filosofía basada en el ego, un yo conocedor que pretende un conocimiento de los objetos
yendo tras ellos sin inmiscuirse con ellos; por otro lado la postura Spinocista pone al hombre
al mismo nivel que los demás modos que se siguen de Dios, por ende, la virtud de ir y conocer
los objetos (que en Spinoza serán cuerpos exteriores) no le pertenece. Todo conocimiento de
un cuerpo exterior es autoconocimiento, ya que según la forma en que soy afectado mi alma
conoce tanto el cuerpo del cual es idea y al cuerpo afectante.

ANEXOS:
Figura 1:
Esquema del funcionamiento de la glándula pineal según Descartes en el Tratado del Hombre
(figura publicada en la edición de 1664).

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Arbaizar, B. (2002). El genio maligno en Descartes y la reiteración moderna de la metafísica.
Revista de filosofía, 1(27), 223-248.
Baillet, A. (1946). La vie de Monsieur Descartes. París: La Table Ronde.
Descartes, R. (2009). Meditaciones acerca de la Filosofía Primera. Seguidas de las
objeciones y respuestas. Bogotá: Centro Editorial, Facultad de Ciencias Humanas.
Descartes, R. (2017). Tratado de las pasiones del alma. Barcelona: Austral
Heidegger, M. (1995). Ser y tiempo. Madrid: Trotta Editorial.
Lema, Andrés. (2005). ¿Existir en sueño o en vigilia? Las respuestas de Calderón y
Descartes. Δαι´μων, Revista de Filosofía, (34), 53-68.
Popkin, Richard (1983). La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza. Ciudad
de México: Fondo de Cultura Económica.
Spinoza, B. (1988). Tratado de la reforma del entendimiento. Madrid: Alianza Editorial.
Spinoza, B. (2017). Ética demostrada según el orden geométrico. Madrid: Alianza Editorial.