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contraire Ia présence possible et nécessaire, parca que celle-ci n'est


pas alors liée à Ia limite, mais est une perfection qui cohabite avec
l'acte. II a enfin démontré que Toriginalité de Pacte d'être divin
impliquait qu'il se déploie dans Tacte non moins original de son
auto-intellection, de sorte qu*il soit possible de rapprocher non seu-
lement dans son rapport aux créatures mais ancore, à partir de ce
rapport, dans ce qu'il a de plus propre. De ce point de vue, on peut
se demandar si, malgré les réserves d'une partia de Técole thomiste,
le commentaire, par Jean de Saint-Thomas'^, de Ia Prima Pars (q 14) Saint Thomas d'Aquin
utilisé ici, ne mériterait pas de se voir réévalué. Le grand commen-
tateur portugais y explique que Vesse ne caractérise pas suffisamment et ronto-théo-logie
Dieu quant a son constitutif formei. En ce sens, cet esse subsistens a
besoin d'être ancore precise, et ce dans Ia perspective das develoç-
pements trinitaires à venir, par son acte second: Tautocompre-
nension qui est le trait le plus particulier de Tetra divin.
Michel BAsnr. «Hoc ipsum esse, secimdum
quod est in creaturis, ab ipso
removemus ; et tunc remanet in
quadam tenebra ignorantiae*. »

1. Construction de Ia question

Ouelle que pertinente que reste Ia thèse d'une histoncité radicale


de Ia vérité,Ia grandetu- d'une pensée ne s'en mesure pas moins a son
aptitude à transcender les conditions histonquK de son açpanuon et
de sa disparition pour ne cesser de reparaitre dans ^s debats et des
querelles qui, au simple regard, n"eussent du ni Ia convoc^uer ni
l'accueillir. Bref, une pensée grande parwent a suryivre a son epoque
pour, comme intemporelle ou plutot obstinement rMurrente,
prendre sa part à d'autres époques que Ia sienne et s en faire ma-
chroniquement contemporaine. La pensee de s^t Thomas illustre
par excellence ce paradoxe. EUe n'a en effet cesse, de ren^ssances en
redécouvertes, de s'imposer même durant des siecles ou eUe n at^t,
en príncipe, pas semblé pouvoir intervenir. En im mot, le thonusme
ne consiste peut-être strictement qu'en une sene presque i^ter-
rompue de « retours à saint Thomas », aussi declares dans Ia fidehte
1 Thomas D'AQUIN,Scriptum super Ubros SententiArum, I, d8,q &d 4 x * Cst ctrc
même, selon aii'il est dans les créatures, nous Tôtons de Dieu; et il reste dono dans une ce^
taine ténèbre a'ignorance.»
RT XCV (1995) 31-66
fomude constitutivum naturae divmae. »
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que divers dans les interprétations. Et notre temps ne fait pas excep- pensée de saint Thomas, si elle se 1'appropriait, de prétendre avoir
tion à ce réflexe, qui, après d'autres, prétend (au moins en esquisse) atteint l'acte d'éíre, Vactus essendi, conime Ia définition propre de
«retourner» à saint Thomas pour mieux investir aujourd*hui des Dieu:car s'il pouvait éventuellement s'agir de Dieu, ce ne serait déjà
debats aussi ignores de lui qu'inesquivables pour nous. rkii onnr\r(^ /niiA ét/ífit çiiorAm#»^ milic íl np íc^atíirail"
De quels debats s'agit-il principalement ? On en peut énunaérer
plusieurs, qui se sont succédé chronologiquement. Le réalisme une onio-ineo-iogie, cuc pcruicut luul a i cg<uu uca
contre le criticisme, Vanalogia entis^ puis Ia question de Têtre elle- métaphysiques, puisqu'elle devrait renoncer à toute prétention
même, sans parler du débat sur Ia « philosopliie chrétienne ». A ces d'atteindre Vesse - divin ou non, peu importe, car, en un premier
lieux communs de ia discussion ou ne cesse de se redefinir le tho- temps, deviendrait problématique Ia distinction même entre em et
misme,s'en ajoute aujourd*hui un nouveau: Ponto-theo-logie. Ayec esse, ou plutôt Tirréductibilité de Vesse à son interprétation ontique.
ce concept, Heidegger met certes en oeuvre une nouvelle definition Ainsi, au soupçon théologique d'avoir cédé à Tidolâtrie en ravafant
de Tessence de Ia métaphysique ; mais instaure aussi une hermeneu- Dieu au rang de Vesse, s'adjoindrait Taccusation, philosophique cette
tique de Thistoire de Ia philosophie, que sa puissance rend seule fois, d'avoir confondu 1'être avec Tétant, et, prétendant bien impru-
comparable à celle déployée par Hegel. En effet, pour autant que le demment avoir atteint celui-là, n'avoir en fait traité que de celui-ci. II
concept d'onto-théo-logie définit strictement toute metaphys^ue et s'agit donc d'im débat absolument décisif pour Ia vahdité presente et
que chaque métaphysique se caractérise par sa necessaire impuiss^ce future de toute pensée qui voudra se reclamer comme thomiste, tant
à penser comme telle Ia différence entre Tétant et Tetre, il faudrait en en théologie qu'en philosophie^. ji • j'u
iniérer que, par sa constitution onto-théo-logique meme, aucune Pourtant, aussi essentiel qu'il apparaisse aujourd'hui, ce debat
métaphysique n'accède à Têtre en tant que tel,^ m^s seulement a resta longtemps étranger aux thomistes, occupes qu ils ^etaient soit
1'être en tant qu'étant. La métaphysique se définirait comme Ia aux querelles internes (les types d'analogie, le concept d et^t, etc^,
pensée qui ne revendique 1'être qu*autant qu'elle ne le pense pas, qui soit a des polémiques rituelles contre Ia philosophie modeme. Et
dit ce qu'elle n'atteint pas. Le meilleur indice de cette impuiss^ce lorsque ce débat fut abordé, il le fut le plus souvent dans une altema-
provient de ce que. Ia plupart du temps. Ia formule meme de « 1 etre tive sommaire: ou bien le terme d'onto-théo-logie jouait comme un
en tant qu'être » ne decèle en fait rien de plus que « l'etant en t^t pur et simple signe d'infamie, suffisant pour disqualifier toute
qu'étant»; justement parce que lorsque nous prétendons - trop vite, 1'entreprise thomiste par pure idéologie ; ou bien, par tactique, voire
trop superficiellement - penser et dire éíre, nous n'atteignons en par bravade, il devenait un titre de gloire, que l'on assumait non s^s
réalité Jamais que Ia subsistance et Ia teneur d'un etant, Car i ne courage, quoique souvent sans discemement. Ces deux attimdes
suffit pas d'invoquer 1'être pour le penser autrement que conime un nous seir''^""" * #»i- ínnnerantes. oarce QU elles
étant ou au-delà de lui et de ses proprietes ; et celles-ci (su sistance, omettent

indépendance, acte, éternité, etc.) ne définissent eviden^ent jam^s caracteres uc i -od-- , -


sément si les thèses de Thomas d'Aqiun en illustrent cert^ns et dans
. -

1'être, mais toujours l'étant seul. Que Ton s accorde Ia laci ite e
qualifier cet étant du titre de 'Dieu' ne modifie en rien le f^t qu il ne quelle mesure. À ces deux conditions seulement, d deviendra pen-
s'agit encore là que des propriétés de l'etant, auxquelles 1 etre , ui, sable sinon de répondre à Ia question, du moms d en mesurer les
reste parfaitement irréductible, et Dieu totalement ^ranger. dimensions et les implications.
Par conséquent, si, d'aventure. Ia pensee de Thonias quin
devait elle aussi partager le sort conunun des philosophies et appar
tenir à Tonto-théo-logie (directement ou par des j
riques fiables), elle en subirait un profond doimnage. a or parce
qu'elle redeviendrait exactement ce que toiw les thomistes ^
jours voulu qu'elle ne soit pas: une simple fipre de Ia métaphysique
parmi d'autres, avec lesquelles elle ferait desormais ^om re , ^s
cette hypothèse, elle devrait nécessairement renoncer a a pre^ en lon
de dominer de toute sa hauteur spéculative des esquisses anterieures
de métaphysique et des dérives de Ia métaphysiq^ posterieure \P9^^
reprendre Ia typologie fortement normative de í histoire e a p i o
sophie revendiquée dans cette optique). plus, puisque on o ne releve pour ia theoIogie », íf«/tóíín ae imeraiure j
comSSé cfans «Metaphysics and Phenomenology : a relief for Theology », Cnttcal Inqmry
théo-logie ne pense par définition jamais Tetre qu en rappoit avec 20/4 (1994), Chicago ;et, on le verra, le présent travail.
l*étant et se confondant avec lui, cette hypothese interdirait a Ia
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2. Les caracteres de l'onto-théo-logie possible. Mais il y a sans doute ici place non seulement pour im
redoublement de Ia seconde fondation - comme le suggère
Heidegger - mais bien pour une troisième fondation de plein droit:
celle non plus seulement des autres étants mais bien de Pêtre même
Car, avant de répondre à Ia question, il faut rentendre correcte- (et de sa fondation conceptuelle) par Pétant suprême (et sa fondation
ment, en roccurrence definir Tonto-théo-logie. Heidegger, dans sa efficiente). En guise d'exemple, choisissons le cas, neutre parce que
conférence sur La Constitution onto-théologique de Ia métaphysique, paradoxal, d'ime des deux onto-théo-logies cartésiennes. On dira ; 1®
prononcée et parue en 1957, élabore une telle définition : « La cons que, si être se définit à partir de cogitarei alors être fonde conceptuel-
titution onto-théologique de Ia métaphysique procede de Ia puis- lement les étants en les répartissant dans Paltemative « ou penser, ou
sance de Ia Différence, qui maintient écartes Tim de Pautre et^rap- se trouver pensé (esse est cogitari aut cogitarêf » ; bien évidemment,
portés Pun à Pautre Pêtre comme fond {Sein ais Grund) et Í*etant tous les étants, sans exception, dépendent de cette fondation par
comme fondé {^eiendes ais gegründei) ainsi que conrnie fondateur Pêtre, y compris et surtout Pétant qui joue le role du premier, Pétant
{begründendes), maintien qu*assure Ia Conciliation {Austra^ Cette suprême; 2® que Pétant par excellence, à savoir ici Pego qui [se]
détermination indique donc une double fondation croisee. 1° L etre, pense comme res cogitans et ainsi fonde d'abord sa propre existence
en tant qu*il differe décidément de tout étant, se declare con^e rien (ego sum, ego existo), fonde en raison, mais aussi produit par effi-
d*étant, donc n'ayant rien d*un étant et surtout pas de 1 et^t mt cience les autres étants, qui ne sont qu'en tant qu'ils se trouvent
« Dieu » ; au contraire en tant qu*im tel né^t d'etant, il P^ut fonder pensés par lui, en tant qu'étant qui se pense prioritairement lui-
tout étant et tous les étants, y compris « Dieu » , parce qu il les rena même ; 3® enfin que Ia fondation conceptuelle de tout étant par Ia
aussi bien pensables (selon Pétant, voire un concept d etant) que pensée se fonde à son tour dans Ia fondation causale qu*exerce sur les
possibles (concevables comme non contradictoires dans^ le concept). pensées pensables Ia res cogitans, en accomplissant ainsi leur être
2° Réciproquement, Pétant, en particulier le premier etant declare d'étants\ De cette première implication, nous conclurons donc
dans chaque métaphysique, non seulement fonde les autres etants a qu'on ne saurait parler d'onto-théo-logie à moins de voir jouer une
titre de cause première qui en rend aussi raison, mais ron e aussi triple fondation: Ia fondation conceptuelle de Pétant par Pêtre
Pêtre de Pétant en tant qu^il en accompUt a Ia perfectiqn et )usque (Gründun^, Ia fondation des étants par Pétant suprême selon Ia cau-
dans Pexistence les caractéristiques etantite. es salité efficiente (Begründun^, enfin Ia fondation conceptuelle par
fondations principales (Ia deuxième se dedoub an^ msten Pefficiente. La question reste bien entendu ouverte (bien que
articulées c&m lems fondations croisées par Ia f^^erence qm les Heidegger n'en décide pas explicitement) de savoir si Ponto-théo-
distingue comme être et étant et, pour cela meme, es[ ] logie exige que ces trois fondations fonctionnent simultanément, ou
ParSl schéma implique deux types de consequences les unes une seule, ou deux, et lesquelles. Nous devrons garder à Pesprit cette
explicitement assumées par Heidegger, les autres ^^^ con^i indécision.
Phistoire de Ia phüosophie. - ^ selo^Tes" Une seconde implication s'ensuit, plus explicitement tirée par
Heidegger lui-même. L'étant par excellence exerce ime fondation sur
tution onto-theo-logique, une métaphysique g , ^ , r _
multiples sens d'une unique fondation ; car c e pr j • tous les autres étants, voire sur Pêtre et sur sa fondation propre;
dation que s'en définissent les deux term| - son Ia fondatio^ mais il ne le peut qu*en s'exerçant immédiatement comme cette cau-
salité et cette efficience même ; il doit donc retoumer sur soi Ia fon
conceptuelle f des étants par un étant
causale et selon r^son «ufíisante(5^^ fondation qu'il dation efficiente et causale qu'il exerce sur les autres étants; il se
définit, quelque nom qu'il porte, par sa fonction principielle de causa
par excellence. Plus i fondations croisées, conceptuelle
revient de her ^tre . x pêtre même (et non seulement aux sui' « L^tre de Pétant au sens du fondement se trouve fondamenta-
et causale: en effet, s'il advient c'est parce que ce lement représenté exclusivement comme causa sui. Ainsi est nommé
etanis) de se trop^er fon f exemplairement ses caractères de
dermer accqmpht 1 etre en / _ c'est-à-dire en effectuant Pêtre
1'être en général de tous les etants, c esi a c Un alftsant BERKELEY, Príncipes de Ia connaissance humaine, I, S 2-3, dans CEuvres,
(traafrsoKrS^G.B.7,^^^^^ . , ,
6 Pour une analyse plus détaülée de cette premiere onto-theo-logie cartesienne et eventuel-
— 1 1 *—1,» Vorfassune der Metaphysik », dans Identitãt lement de Ia seconde, voir notre étude Sur le prisn^ métaphysique de Descartei, ch. n. Pans,
3.M. HHDEGGER,.Dlt omo-Aeolo^e 6 Gallimarel, 1968, p. 305, 1986 L*emploi que nous risquons ici des adjeaifs « conceptuelle » et « efficiente », pour
mui Dfema.Pfullineen, 1957, p.63 (trad. fr., Qmamm dirtineuer les deux premières fondations, peut se discuter, parce qu'üs restreignent ces der-
nuxtiftM). ^ «, A\re et se penser comme un étant, meme
mêi nières à deux acceptions historiaues trop étroites; mais comme ces acceptions correspondem
4. À supposer, bien wr, que Dieu s'interroger sur Ia pertinence de sa orécisément au toumant histonal que nous devrons decnre (entre Thomas d'Aqum et Ia
supr^e. On en doutera d'autant plus que 1 on doit de,a b v metaphysica au sens historique stria),leur étroitesse même devient un argument en leur faveur.
nomination cotnme TEtre.
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le concept métaphysique de Dieu'. » La célébrité de cette thèse en a 3. L'objet de Ia metaphysica


sans doute parfois masque plusieurs traits: d'abord qu*au sens strict,
aussi longtemps que le synt^me de causa sui n'apparaít pas, c'est-à-
dire avant Descartes, on ne saurait proprement parler de catisa sui
(sauf à expliciter soigneusement rimplicite, ce qui ne va pas de soi); La définition de Ia métaphysique par l*onto-théo-logie implique
ensuite que Ia causa sui designe essentiellement une fonction de fon- que Dieu, quel qu*il soit, précisément soit; à cette condition seule-
dation par un étant suprême dans le système d*une metaphysique, et ment, il peut y entrer pour assurer Puniverselle mise en être(comme
non pas toujours ni necessairement Dieu ; ainsi Pétant supreme, qui Ton dit: mise en eau) des étants. II faut donc d*abord demander si
fonde en se fondant par soi peut-il prendre aussi bien Ia figure de Ia Thomas d'Aquin inclut Dieu dans Ia métaphysique, au sens ou sa
« pensée de soi» ou de PÉtemel Retour du Semblable,^ue celle de Ia fonction de fondation lui dormerait rang d*im « dieu » de Ia meta
causa sui divine, du Verbe intelligible et de Ia « derniere raison des physique.
choses » ; Heidegger le marque nettement, en soulignant causa Remarquons d'abord que Thomas d*Aquin, s*il utilise deja le
suiy lorsqu'elle fait entrer 'Dieu* en philosoplúe, le met d abord en concept de metaphysicc^y ne l'emploie encore qu*avec parcimonie,
ceuvre sous le nom de Zeus, et que, même ainsi, << devant ce Dieu sans s*éloigner de l'usage que Ia tradition du commentarisme venait
d*attribuer à Aiístote. Au contraire de Ia majoríte de ses successeurs,
Phomme ne peut ni prier, ni offrir de sacrifice ». Ce que 1 on même immédiats, il n*en fait ni le titre d*un ouvrage ni 1 un des
nomme ici « Dieu » désigne donc d'abord ime fonction dans Ia cons- pivots de sa conceptualisation. A cette prudence, il y a une excel-
titution onto-théo-logique, celle de Ia fondation causale se on t lente raison : à ses yeux. Ia metaphysica designe, non sans^ ainbiguite,
elle-même sous Ia figure d*im étant de príncipe ; dans cette optique une discipHne strictement philosophique et naturelle. Definissant le
d*ailleurs historiquement contestable -, le Dieu revele en Jesus titre des Hvres dits de Ia Métaphysique d*Aristote, il attribue a « cette
Christ n*offrirait qu'im cas, un candidat ou un preten arit science », qu'il laisse à ce point inoefime qu il ne Ia nomme que haec
d*autres (ni le premier, ni le dernier, ni le medleur) a a ^ scientiuy rien de moins que tria nomina, aucun ne lui convenant
strictement, voire exclusivement métaphysique de Ia cat^a suu n donc absolument: 1® scientia divina sive theologia, pour antant
seule condition s*impose pourtant évidemment a tous * qu'elle considere les substances séparees; 2® prima philosophiay en
(knt étants et l'etre à titre dépfoieLnt tant qu*elle considere les premières causes des choses^; 3 enfin
s mscnvent exactement, sans reste ni exces, ^ «o-cÁ.» cur metaphysica, « en tant qu*elle considere Vens et ce qui s y rappoite
onto-théo-logique de Ia différence ontologi(jue, P {inqpiantum considerat ens et ea quae consequuntur ipsum)
un mode métaphysique - à partir et au bénefice de et^ • extrême- dire selon qu'elle a pour objet Vipsum solum ens commune . Mais
L'onto-théo-logie se définit donc selon des cara romme précisément, ne pourrait-on pas objecter que nous retrouv^s amsi
ment précis, sans lesquels on ne saurait ideiitifier une pe j i- le jeu réciproque d*une science de Tétant en general {metaphystcaj^ et
métaphysique: 1® « Le dieu » doit s'inscrire explicitem . d'une science du divin en tant qu'exerçant Ia fonction de premiere
champ métaphysique, c'est-à-dire se laisser determmer a p , cause ? Ne s'agit-il pas là exactement de l'onto-theologie.
des determinations historiques de Têtre en tant ' fnndíj- Cette conclusion hâtive conduirait cependant a im complet
lement à partir du concept d*étant; 2® il doit y ^m j contresens, car Ia theologia ici incluse dans Ia metappsica n epmse
tion causale {Begrundun^ de tous les etants communs . . absolument pas ia notion de théologie; il faut en effet reconnaitre
raison; 3° Ulh, pou?ce faire, assumer que «Ia théologie qui releve de l'enseígnement sacre differe selon le
éventuellement le nom de causa sui, c est-a-dire de . » Poser genre de Ia théologie présentée comme une p^e de Ia philosophie
ment
ment fondateur
ronaateur parce que suprêmement ff
parce que d'Aauin
d'Aniiin à
à Itheologia quae ad sacram doctrinam pertmet dtffert secundum genus ah
ia question de 1-appaií^n^çe de Ia pensée de ^ illa theologia quae pars philosophiae ponitur) », ou encore que
l'onto-théo-logie revient ainsi, au-dela des polenuq .
idéologiques, à examiner si elle satisfait a ces trois e g
9, n le définá cl-ç.en.^s
phys^M, du De Pars q 1, a 8:.Suprema vero inter eas [scientia philo-
auss. dansla S»m^e^fo«^«^^^P^^^^ p^ncipia, si adversarius aliquid
cõncèSi ti ámem ni& Lncidit. non potest cum eo disputare. potest t^en solvere rationes
'tpjr q 9 a 2. obi 2: <. Aliqua scientia acquisita est circa res dmnas, sicut scientia
7. M. Heidegger, « Die onto-theologische Verfassung der Metaphysik », Identttat Shyidcae.!doutra GentUe,.I,c 4.
i Metaphysica. quae circa divina versatur..
10 TOOMAS D'AQUIN,In duoáecim lihros Meuphystcomm Aristotelu expoatto, prcemium,
'I (trad. fr.. p.304 « 306). Comment
nom ne puissions danser comme David dansait devant Ar (
" éd. Cathala, Turin, Marietti, 1964, p. 1 s.
11 . ID., Sum. theol. q 1, a 1, ad 2.
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« theologia sive sdentia divina est duplex^^ ». Pourquoi cette dualité ? effets, alors que Ia théologie révélée en traite conime de son sujet".
Parce que seule Ia théologie au sens de Ia sacra doctrina peut pré- Les choses divines excèdent Ia théologie de Ia métaphysique comme
tendre connaitre les choses divines en elles-mêmes, puisqu'elle seule le principe du sujet excede le sujet d*une science. Et comme Ia
les reçoit « selon qu'elles se révèlent elles-mêmes {secundum quod théologie métaphysique traite des choses divines selon Tétant en tant
ipsae seipsas manifestani) », et « selon ce que requiert Ia manifestation qu^étant, il faut en conclure que Ia théologie de Ia révélation excède
des choses divines (secundum quod requirit rerum divinarum manifes- rétant en tant qu'étant - bref que Dieu n'appartient pas à Ia
tatió) ». Plus exactement, elle peut « les prendre comme le sujet de sa théologie métaphysique dans Ia mesure même ou il demeure en posi-
science, parce qu*elle reçoit d*abord de les considérer comme telles tion de principe du sujet de Ia métaphysique, de Tétant en tant
{ipsas res divinas considerat propter seipsas ut suhjectum^ scientiae) » ; qu'étant.
« c*est cela Ia théologie qui est transmise dans Ia sainte Ecriture (haec Ainsi, pour Thomas d'Aquin, Dieu, en tant que tel, n'app^ent
est theologia, quae in sacra Scriptura traditur) ». Quant à « Ia théologie à Ia métaphysique, ni à sa théoloçie, ni à Vens commune, ni à Vens
dont traitent les phüosophes et que, par un autre nom, on appelle in quantum ens. Par une décision theorique aussi radic^e, Ü s*oppose
métaphysique {quam philosophi prosequuntur, quae alio nomine meta- par avance à ses successeurs, qui, três rapidement, inverseront ce
physica dicitui^ », elle ne peut atteindre les choses divines que par choix afin de réintégrer Dieu dans Ia métaphysique et son objet:
leurs effets {^ecundum quod per ejfectus manifestantur), en tant que rétant, puis bientôt le concept d'étant. Ce sera le cas des Gilles de
ceux-ci seuls relèvent du seul sujet légitime de Ia metaphysica. Vens in Rome, qui pose sans ambigmté: « Son sujet [Ia métaphysique] peut
quantum ens: « Les réalités divines ne sont traitees par les philo- être appelé Dieu, car Ia raison d'entité est réservée à Dieu plus
sòphes qu*en tant qu'èlles sont les principes de toutes choses.^ C est qu'aux autres étants. Cest pourquoi Ton dit que Ia science méta
pourquoi elles sont exposées dans Ia partie d enseignement ou sont physique est divine et de Dieu".» lei Ia métaphysique traite (ou
classées les choses communes à tous les étants qui ont pour sujet Vens práend traiter) de Dieu en tant que tel, parce qu'elle ne doute pas le
en tant qu'en5". » La science de 1'étant en tant que tel ne peut traiter moins du monde que Tétantité ne détermine aussi de plein droit
des choses divines que dans Ia mesure, tres etroite, ou celles-ci inter- Dieu; c'est exactement comme les autres étants, ^uoiqu'a titre
viennent par leurs effets selon Pétantite et co^e des et^ts ; et d'étant privilégié, que Dieu entre dans le sujet de Ia métaphysique et
comme seuls leurs effets (non eUes-memes) se Asent selon 1 etantite donc peut y prendre une fonction onto-théo-logique. « Quand tu
et comme des étants, ú faut en conclure que les choses divines ne dis: Dieu échappe à Pétantité, je répon^ que c'est faux et, bien plus,
s-inscrivent pas directement dans Ia theologie de Ia metaphysique c'est vraiment tout à fait qu'il est un etant . » Dieu ne peut fuir —
échapper à - 1'étantité qui le débusque de sa transcendance et
ainsi qu'eU^ feraient si elles relevaient entierement de 1 etant 1'enserre dans le filet commun ou tous les étants, pour amsi dire,
commln, mais n-y interviennent quhnirectement. non comme de erouillent. Le privilège d'une étantité exceptionnelle qu'on lui
teUes choses mais à titre de prmcipes des choses (substrat), « non reconnaít ne modifie nen - puisqu'il se paie de Tmscnpuon dans le
taruiuam suhjectum scientiae, sed tanquam przncipta subjectt ». Autre- réeime uniforme de rétant'. > ix
m^t dit, \es substances séparées et choses divmes ne se recon- Duns Scot donnera un fondement plus sohde a cette these en
naissent miets que de Ia theologia sacrae Scnptur^, parce que seu e posant non seulement que « Dieu n'est pensé que sous Ia raison
ceISci les iévèle et les rend directement accessibles. En revanche. Ia
tóogM philosophica doit se bomer a en constater les effets d^s
Sin qLtuJens,et ne les aborder que comme le príncipe de ces 14 Ibid p 195: «Theologia ergo philosophica determinai de separatis secundo modo
sicut de
ut subjèais,
, de separatis autemorimo
Jp cpnaratis primomodo
modosicut
sicutdedesubiectis.
pnncipus» subjectis. Theologia vero
"gSies de rome.cLmCTWn»m in frimum tib^ Smtentinnm, Mogus.q 1, éd.
VeniM lS^fol.2rb: lsub)«:tum in illa (sc. m^physiM] potM dia I^us, quia ratio
„ magi, rservatur in Deo quam caeKns entibus. Et inde diatur quod saentia meu-
12.THOMASD'AQI^,£jJ'o^w«^^^ lihrum Boethiiomnia.
0p«5cw/rf De Trinitate,
Paris, q1927,
5, a 4,
III,ed.p.B.119-120)
Decker,; physicae ase divin^t^Deo." . ^ 4 vb;.Cum dicis:'Deus effugiat rationem entis*.
Leiden, Brill, 1959, p. 195 (ed. M » 194-195 (119-120). Voir aussi Sum. theol. f, 16.lD.,Comm ; ygrissime [Deus] ens est.» (Bon commentaire de Ia réponse à
toutes les citations qui suivent sont pn nrocedit ex principiis notis lumine superioris
q 1, a 2: « Sacra doctrma est » _ Sur ce double statut de Ia théologie, voir Tadve^dre parT-F. COURTINE,Suarez et le système de U métaphysique. Paris, 1990, p. 114 et
scientiae, quae scilicet est scientia Dei ® ^ théologie chez Thomas d'Aquin, Pans, 1974,
rexceUent expqsé de M. CORBIN,^ ^ujNOwál, « Esquisse de révolution d'une \^7 "cf ID Ouaestiones metaphysicales..., q 5, Venise, s.d., foi. 3 rb : « Similiter dico, quod
ch. n, en particulier §2; plus 6®" ' .' Thomas d'Aquin aujourd'huiy « Recherches de in metaphysica'ens in quantum ens est subjectum prinçipaliter per se et pnrno. Et quia mtio
conception de Ia méuphysique », dans òamt in» èntk melius et verius sivatur in Deo quam m aliquo alio ente, propter hoc dico, quod Deus
philosoplúe, VI1», Aa Trinitate, p. 194: « Res divinae non tractantur a e« subjectum principale illius scientiae, non per se et pnrno, sed ex consequenti.» Gilles
13.^Ol^ D'AQinN. Super pertractantur in illa doctrina, in orésuppose ce qu'il s'agit précisément de demontrer contre Thomas d Aqum:que Ia ratio entis
phÜosophis, nm prout sunt rerum omnibus entibus, quae habet subjectum ens in quan- s'accomplisse mieux en Dieu qu'en tout autre étant, c'est-à-dire que Dieu soit aussi et d'abord
qua ponuntur illa quae sunt communia omniDus en«u , m j i un étant.
tum est ens.»
40 REVUETHOMISTE SAINT THOMAS D'AQU1N ET L'ONTO-THÉO-LOGIE 41

d'étant {peus non intelli^tur nisi suh ratione entis) », mais surtout En effet, devant cette évolution majoritaire et, en apparence du
que Vens ne peut s*entendre qu'univoquement, car « Dieu ne nous moins, irrésistible, qui tend à comprendre Dieu par le concept
est naturellement connaissable que si Tétant est imivoque pour le d'étant pour Tinscrire dans Pobjet de Ia métaphysique, donc à pro-
"éé et rincréé (Deus non est cognoscibilis a nobis naturaliter nisi ens duire les conditions d'une onto-théo-logie en pensant le théologique
t univocum creato et increat^^ ». Cest donc bien Tobjet de Ia à partir de Tontologique, Toriginalité de Thomas d'Aquin ressort
puissamment. Pour lui, Dieu, en tant que tel, n'appartient pas au
pour sujet de Ia théologie métaphysique; il reste le príncipe qui lui
mune (i départit ce dont, selon Tétant coimrnm, celle-ci traite, mais dont lui
telle que ce concept Ia rend pour Ia premiere fois pleinement seul ne relève pas: « D'abord en tant que les autres existants dépen-
pensable. dent de Vesse commun et Dieu non, bien plus c*est Vesse commun
Loin de rester marginale, cette inclusion sera definitivement qui dépend de Dieu. [...] Ensuite en tant que tous les existants sont
consacrée, au terme de Ia scolastique médievale, avec Suarez. Substi- contenus dans l'e55e commun, et Dieu non, bien plus c est 1 esse
tuant à 1'habituel commentaire des Sentences ou de Ia Somme, Ia commun qui est contenu sous sa puissance, car Ia puissance divine
forme littéraire emblématique de Disputationes metaphysicaey il se déborde Vesse créé lui-même^°. » Dieu comprend Ia métaphysique,
doit donc de definir d*emblée Vobjectum metaphysicae: « L etant en mais ne s'y laisse pas prendre. Cette thèse ne semblera paradoxale
tant qu'étant réel doit être Tobjet adequat de cette science (ens in qu^aussi longtemps que l'on n'envisagera pas Thomas^d Aquin dans
quantum ens reale[debet]esse objectum adaeq^tum hujm scientia^. » sa situation historique vérítable, telle qu*elle l|oppose à Pessentiel du
Mais cette formule en apparence assez anocüne s appuie d abord sur commentarisme thomiste, plus qu'elle ne 1 en rapproche . Para
une réduction radicale de Tontique au noetique : 1 etant se deiinit doxale ou non, elle dément une exigence essentieUe de toute onto-
par le concept objectif et surtout formei qui le saisit en une totaie théologie - que « Dieu » (ou ce qui exerce Ia fonction de fondation)
abstraction représentative. II débouche ensuite sur une consequence releve de 1'être autant et comme les etants qu il fonde.
drastique: comme ce concept s'étend aussi umversellement que son
abstraction le lui permet, Ü précède Dieu meme {aliquam ratimem
entis, quae sit prior natura Deo) et doit par smte comprendre Dieu.
Sans doute Ia distinction entre fini et infini viendra-t-e e par a suite 4. Vesse commune et Panalogie
marquer ime distance (et réellement, comme le prouvera sa reprise
cartésienne), mais elle s*inscrit pourtant toujours au
1'étant et à Pintérienr de Ia métaphysique, qu;elle renforce donc loin Considérons donc cette thèse plus avant: s agit-il dune simple
de s*en excepter. Dès lors, Dieu entre definitivement en meta originalité de nomenclature conceptueUe ou d.me opuon decisive,
physique: « L*objet adéquat de cette science [Ia me ap ysiqu ] détlrminant toute U pensée de Thomas dAqum ? Peut^n Ia
comprendre Dieu (objectum adaeqiMtum hujus f confírmer par d'autres ou bien reste-t-elle une doctrme isolee ne
phylae]deberecompreiendereDeumY\ >> Dmclusion de Dieu d^s Ia remettant pas sérieusement en quesuon Ia dominante onto-theo-
Wtaphysique présíppose, exige et obtient son
concept d'etant, en ^t et en droit toujours univoqu . p p '°Ke1^ÍétãtíoíoL-théo-Iogique de Ia pensée de Thomas
Thomas d*Aquin fut de s'y opposer. d'Aquin impUque, outre rinscripupn de Dieu dam Ia métaphysique,
qu'un même concept régisse aussi bien « Dieu », etant supreme, que
rétant en tant qu'áant: seul cet intermediaire permettrait en effet
ü
18.DUNS I
SCOT,^ . T j1 ^ 1 _o 126 et 139,
Ordinatto,
1954,et/'«mvoctóífe/Víiiwt,
I, d 3, q »
p.79 et 87, trad. fr. (etParis,
OOTnw, éd. Balic, t. III, Rome,
RnULNOIS Duns
commentaire)
Scot, Sur Ia connaissance de
d a BOULNOis.
dWer leslonltiom croisées de fun p^ I'autre. Un tel concept se
Diw 1988, p. 13/ • nOuuns
^3 n® 26, Opera omnia, éd. rencontre-t-il chez Thomas d'Aqu.n. tel quil pmsse antiaper sur
19. F. SUAREZ, Dispumiones metap^sua^ ^ objectum
Berton, Pans, 1866, t. 25, p.6 et 1^ ^^ unquam oppositum docuit, sed solum hanc 20. Z
THO^ D-AQ.J. lihrum beati Dionysii de divinis nominibus expositio, V, ü, éd.
,,0, quantum ad
hujus scientiae» « n 20: « ^ec :.ionem Dei sub ratione principii; non tamen Mandonnet, n, p. . jl-^ndent ab esse communi, non autem Deus, sed magis esse com-
scientiam [metaphysicam] jg praecipuo objecto » (p. 9). Et aussi H, sect. 2,
negat eamdem scientiam trartare de ^ ^nti creato et increato » (p. 73); logique- munrdwndaâlS.(...]. Secundo quantum ad hoc quod omnia existentia continentur sub
n® 11:.Ens, de quo nunc 1° fdeW pour 1'essentiel, Tanalogie : « Si bm Mse rammii, non autem Deus,sed magis esse commune contmetur sub ejus vutute, qma
ment, cette communaute condui » auae incerta est, quam unitas conceptus, quae veris
alterum negandum potius ^nda » (11, sect. 2, n® 36, p. 81). Sur ces pomts, voir J.-F.C0URTINE,í»area.... p.41:
ratiombus videatur ^monstran, ? Die Diskussion über den Gegenstand der Meta-
A ZttO^ANN, Untersuchungen », LeiSn/Kõln, 1965 et .Pour saint Thomas, ü n'est pas nécessaire que Dieu appattienne en quoi que ce soit au su|et
de Ia métaphysique pour commander Tensemble de Ia science en question » (voir aussi p. 51 ss,
phystk tm 13. und 14. Jahrhundert, « ZÍ!; «..ric'i98l
)A..MAR10li,SurlathéologiebUnchedeDescartes,?arxs, 1981,^\%92
1992, op. 135 ss
ss. 274 ss, etc.y
42 REVUETHOMISTE SAINT THOMAS D'AQUIN ET L*ONTO-THÉO-LOGIE 43

ceux de Diins Scot et de Suarez ? Tel semble en effet bien le cas, dès contraire on dira que « Vesse divin ne supporte d*addition ni dans Ia
lors que Vens se trouve três souvent defini par sa primauté du point pensée ni même dans Ia réalité ; et non seulement il ne supporte pas
de vue de Ia connaissance: « Ce qui s'offre en premier à Ia concep- d'addition mais il lui est même impossible d*en recevoir^ ». Un tel
tion de Tentendement c*est Tétant parce que ce n'est qu'en tant refus de Vens représenté ou de Vesse commune comme le point de
qu'elle est en acte qu'une chose est connaissable [...]; 1'étant est départ de Ia connaissance de Dieu suffit à disqualifier par avance les
Pobjet propre de Tentendement et il est ainsi le premier intelli- tentatives de Duns Scot et de Suarez. Surtout, il excepte Dieu du
gible". » Ainsi, Vens se connaít; mieux, il se définit par le fait qu*il domaine de Pétant tel que Ia métaphysique prétend Touvrir et le
se connaít avant toute autre détermination, car rien ne se connaít délimiter. Et c'est bien pourquoi re55e propre à Dieu seul, en
qui, d*une manière ou d'une autre, ne soit connu. Quoi donc sépare s'arrachant de Ia métaphysique, se libere aussi de son t)^e
cette position de celles de Duns Scot ou Suarez ? Deux points fon- d'intelhgibilité, jusqu'à apparaítre, à son egard, rien ^de moins
damentaux. qu'inconnu: « Car 1'argument [ridentité en Dieu de Vesse^ et de
D'abord, Ia conception de Vens ainsi dégagée ne définit pas ici le 1'essence] s'entend de Vesse par lequel Dieu subsiste en lui-meme, et
sujet de Ia métaphysique, ni celui de Ia théologie métaphysique, ni a qui nous est aussi inconnu que son essence . » Rien en effet de f>lus
fortiori celui de Ia theologie révélée, mais seulement Pobjet connu: rigoureux que cette conclusion: si d une part 1 esse^ de Ia méta
Ia priorité reste strictement noétique, sans prétendre s*imposer physique, valable pour les étants créés, tire sa primauté de son intel-
comme une priorité en général. ligibilité, si d'autre part Vesse divin se soustrait au contr^re à cehu de
Ensuite et surtout cette conception de Vens ne concerne précisé- Ia métaphysique, alors il doit se degager aussi de son intelligibihte.
ment pas Dieu et pour au moins deux raisons. Premierement, parce Par cette essentielle dichotomie, Thomas d Aquin ne recuse pas seu
que Vesse divin ne se confond pas avec Vesse commune ; Ia Somme de lement par avance tout concept imivoque d'etant, il reyoque surtout
theologie le démontre en distinguant deux manières pour Vesse de se le noeud central de toute onto-théo-logie - que les operateurs theo-
dire sans addition »i ou bien parce que sa definition n implique loeique et ontologique puissent s'y fonder réci^oquemmty donc a
d'elle-même aucun ajout (et il s'agit de Vesse cornmune des étants 1'interieur d'une détermination commime, que Ia duahte des^ronda-
finis, négativement); ou bien parce que sa defimtion implique au tions, conceptuelle ou efficiente, ne menace pas, mais plutot ren-
contraire positivement qu'il n'encoure aucune addition (et il s agit force. L'étant commun ne peut, suivant Thom^
introduire de commun - et surtout pas son mteUigibilite - entre
de Vesse divin^. Le Contra Gentiles va plus lom, en soulignant que 1'étant en tant qu'étant et Dieu. 1 j- ^
IWversalité abstraite de Ia connaissance n'affecte pas Dieu : en L'analogie de l'être - dont il importe de mdire que Thom^
effet, puisque ce qui est commun ne s obtient que par « 1 enten- d'Aquin n'en a guère utilisé le synta^e -na jamais d autre f
demént qui appréhende Ia íorme [...] depoudlee de toutes ses notes tion, pour lui, que de creuser le gouffre qui separe ces deux ac p-
individuiites spécifiantes (mtelUctu qui apprehendit formam [...] tions de iVesse.
tions ae esse. II faut d'autant
iiia ... plus
„lej.souligner que, den'aScot
doctrine en afait
Suarez
vise
exspoliatam ab omnihus individuantihus et specifkantihus) » si Dieu
Sntifiait à cet «le commune abstrait, il fau^ait « qu il n y eul
aucune chose existante si ce n'est sa seule presence dans^ 1 enten-
cont^iTpour qu'aucun nem. donc auc^ concept ni
au^ tóei^ation nidevait se dire au même sens de Ia creature
donc a ne peut se confondre avec Vesse commune. tel que
représentatiL par entendement parvient a le pnvdegier. Au 24.ID., Quina OmtUes. I,c 26 sèd «Sm in renim natúra nec solum
autem esse est absque additione j/ajaitionis. » - Voir aussi De potentia, q 7, a 2,
absque additione sed e"®™,^^^^^V^/Stintia non est esse commune.sed est esse distmrtum a
ad 4^.Esse divinum,quod m^ «XiiIL Jísfnon est esse commune » ; et De ente et
pntnum quolibet alio esse»; ou ttfta., aao tantum, ut in errorem eonim
est poP""® q 1, a 1, c.; De ente et essentia, proem.: « Ens isentU, ch. urivSe quo quaelibet «a formalinr eat. Hoc
d 38, q 1, a 4, aa ^ ^.et a o,4 ^ concipiuntur, ut dicit Avicenna in principio suae inçidamus 9"' est ut nulla sibi adaitio fcri ponit: unde per ipsam
autem et ^ssentia sunt quaep Spiazzi, Turin, Marietti, 1954, p. 5);In duodecim libros
Metwhysicae » .«„.nam primo in intellectu cadit ens, ut Avicenna dicit. »
^eto^iconw» 1,2 autrés), Tanthologie si éclairante réunie par É. GILSON,

^àémenu d VJJ / I? rVinmiste de Têtretextuels
les rapports », n® 1,de
dans Autourd*Aquin
Thomas de saintavec
Tbomas, Paris,
Avicenne,
nioiSs d'Aquin « U Métaphysique d'A»icenne avK 1-appen^ce
«Stions ou distinoions d'Avicenn. apçTouvees payunt Thomaa.. dans
Sabtt nomasAquinas,1274-1974,Comemorativa St^es,Toronto, 1974. 1 eirc » vcii • /.
ainsi « métaphysique », etc.
23,Thomas d*Aquin,Sum. theoL r,q 3,a 4, aa z.
44 REVUE THOMISTE SAINT THOMAS D'AQUIN ET L*ONTO-THÉO-LOGIE 45

et de Dieu, y compris et surtout Vesse. L'analogie ne gere pas donc à Ia proportion à quatre termes, qui implique entre eux un
runivocité tangentielle de Vesse commune, mais ouvre au contraíra rapport défini, commensurable, intelligible; au contraire, Ia pro
Tespace oü toute imivocité d*être doit exploser. Thomas d'Aquin portio se borne à référer plusieurs termes à un point focai, sans
pose, à cet effet, une distinction radicale dans Vesse: « Esse se dit de nécessairement de commune mesure entre eux ; Ia préférer impUque
deux façons:en un premier sens pour signifier Tacte d'exister, en im donc que Ton admette Ia légitimité épistémologique d'un rapport
autre pour marquer le lien d*ime proposition, acte de l'âme joignant pourtant incommensurable, indéfini et, en ce sens, ininteUigible
un prédicat à im sujet^.» Pareille composition de sujet et de pré- entre les termes de Ia relation. Le choix de Thomas d'Aquin en
dicat, dono d'es5e et d*essence determine sans exception Pétant créé, faveur de Ia proportio marquerait ainsi qu'il nh donc pas confondu
mais disparait en Dieu et, dans ce seul cas, Tessence ne se distingue Tanalogie mathematique avec l'analogie de référence, mais réforme
plus de Tacte d'être: « Dieu est non seulement son essence [...] mais Ia commensurabilité de Tanalogie mathématique en vue d'étabhr ime
aussi son esse^.» Ce mode d*être revient en propre à Dieu et le référence entre termes incommensurables (non mesurables entre
separe de tout autre étant, ou plutôt de Tétantité en général. Dieu eux, parce que l*un au moins reste immense). L'analogie de reference
seul, Thomas d'Aquin ne cesse de le souligner, est comme aucun laisse « Ia realité signifiée hors de toute limite et débordant Ia signifi-
étant n'est: « en Dieu seul, son essence est son esse (sed soli Deo cujpcs cation du nom {rem significatam, ut incomprehensam et excedentem
solius essentia est suum essi) » ; «II est propre à Dieu seul que le mode nominis significationernf^ ». 2° II y a plus:Ia proportio ne se f^t pas
d*exister soit son esse subsistant {Solius autem Dei proprius modus par renvoi à un terme {pd aliquod ununi), mais ce pole de reference
essendi est, ut sit suum esse subsistens) » ; « Dieu seul est son esse {soÍpís ne doit pas s*entendre comme neutre et abstrait, pris hors de Ia serie
Deus est suum esse) »". La différence entre Têtre et Tessence, que Ton des analogués (comme Ia sante pour le malade, le medecin, le
pourrait nommer ousio-ontique, telle qu'elle traverse pour ainsi dire remède, etc.), de telle sorte qu*il puisse revenir à chacun au même
horizontalement tous les etants créés, non seulement s'annule titre ; elle se fait par renvoi à un autre terme {ad alt^m) de Ia série
devant Dieu, mais devient Tinstrument d'ime tout autre différence, elle-même, ou encore à un des termes reels de Ia reference (ad unum
pour ainsi dire verticale, entre Ia différence ousio-ontique prise glo- ipsorurriy' - comme d'un effet à sa cause ou son príncipe, des acci-
balement d*une part, et Pindifférence ousio-ontique de Dieu d*autre dents à leur substance. Cet analo^é premier, terme reel, reste a Ia
part. Cette nouvelle différence s*atteste par Ia création : «U faut fois différent des analogués et intrinsèquement constituttf d'eux. Le
donc que ce dont Vesse est autre que son essence ait un esse cause par créé n^entretient ainsi aucune proportion commen^rable (selon un
un autre {OpOTtet ergo, quod illud, cui esse est aliud ah essentia sua, concept commun d'étant) avec Dieu, mais il sV refere en important
habeat esse causatum ah alio) » - si Lessence diffère de Vesse, alors dans cette référence jusqu'à son e55e commune au meme titre que son
rétant se manifeste comme causé. Réciproquement, « créer convient essence, donc en Ia transgressant suivant une extenonte mtnnseque
à Dieu selon son esse, qui est son essence {creare convenit Deo
secundum suum esse, miod est ejus essentid) » : 1 identite de 1 essence ^ T''analoeie confirme donc ce que l'exception à Vesse commune
avec Vesse devient ici le motif ne Ia puissance et du caractere de crea- introduisait: si d'aventure Dieu devait etre, ce ne serait jamais
teur. Cette différence (cause/création) ne s'identifie pas à Ia distinc
tion et composition réelle {esse/essence), mais se marque justement
en sV opposant — comme a tout conceptus entis. L analogie, gerant et ae memoac uui v j

cette différence d^avec Ia différence de Vesse commune, n*a de cesse de qui Ia réalise parfoisIa-ahistoriquemmt) subi^ par avance, une fm de
l'approfondir, afin de garantir que jamais Tetre des creatures n'aura rn-re^Wr• ^1tíonúste
^ sans^
ca«c ambiguíté: Thomas dAaum
üinhipuite : Thomas d'Aquin récuse
recuse

prise sur Vesse de Dieu. n j ' donc absolument le premier cntere dune onto-theo-logie en
Thomas d^Aquin s^en assure d^ailleurs par deux caracteres donnes eénéral: l'inscription de « Dieu » dans le champ metaphysique umfie
à Panalogie. 1° D^abord elle relève de Ia proportio et non p^ de Ia lar 1'étant, voire par un même concept d'etmt. On devine fiourtant
proportMitas-. .analogiam ide$t proportior^ .» La difference le prix que Dieu doit payer pour se soustraire a cette constitution:
importe, puisque Ia proportionalitas traduit lavcOorux et renvoie Duisque celle^i tient son autonte d"un conceçt d etant comprehen-
sible (par défmition, puisque Vens commence a Ia premiere mteUigi-
27.TH0MASD'AQUIN,Sum. theoL /«, q3. a4,ad2: « Esse dupHciter dicitur: uno modo
significai actum essenS ; alio modo significai composiiionem proposiiionis quod anima adm- TÃ rf j «An a 5 Nous suivons, bien súr, ici Ia ihèse de B. MONTAGNES, La Doctrine
venii coniugens praedicaium subjecio. » • r i j .• *Í'L Wot mm TiommfAqHm,Paris, 1963.au contraire de ceUe défendue par
28 /S q 3.a 4:« Deus non solum esi sua esseniia [...], sed eliam suum esse. » P aISouE.Sur Ia naissance de Ia doctnne pseudcwnstoteliCKnne de 1 analogie de 1 etre..
29 Ibid!,/«, respectivemenl q 6. a 3;q 12, a 4; q 45, a 5. ad 1. Les lextes som si nombreux - LCnaloèie » Les Études phüosophiques, p. 291-304, qui vaut sans doute plus pour Cajeian
ei connus,que nous n*insisions pas. ÍsLrez que pour Thomas d'Aquin. ^
30.Ibid.,P,respeciivemenl q 3,a 4;el q 45,a 6.
31.IbieL,P.q 13, a 5,ei P-IP',q 20,a 3, ad 3:«...analogiam vel proponionem...» 33 THOMASD'AQUIN,S«m.fW./',ql3,a5eiComr«Gcní»/es,I,c34.
46 REVUETHOMISTE SAINTTHOMASD'AQUINETL'ONTO-THÉO-LOGIE 47

bilité), Dieu, à s*en faire Tétranger, devra se faire connaítre comme determine les deux sens du rapport: Pétantité du créé à partir de
incompréhensible. Mais, Dieu n'est pas alors seulement incompré- Dieu, et aussi Ia connaissance de Dieu à partir du créé. Bien plus,
hensible en soi, il Test surtout pour échapper à l'onto-théo-logie - ou Pempire de Ia causalité s'étend même à Ia relation d'analogie, qui,
nous en libérer. entendue comme proportio, parait n'en offrir qu*un cas particulier:
« II en est de Ia proportion de Ia créature à Dieu comme du causé à Ia
cause et du connaissant au connaissable''. » Dans cette hypothèse, le
risque est grand d'ime contradiction entre Panalogie, dont Ia fonc-
5. La cause et Ia fondation tion consiste à ouvrir et maintenir 1'écart d*une inconnaissance radi-
cale de Dieu selon Vesse communey et Ia causalité, dont Ia relation
d'intelligibilité abstraite s'étend aussi loin que son efficience produit
d'effets, c'est-à-dire universellement. La fondation qu'assure Dieu au
Pareille extra-territorialité de Dieu à Tégard d'un concept méta- nom de Ia cause, ne Tinscrit-elle pas dans une intelligibilité à quoi
physique de l'étant, en supposant qu'on nous Paccorde, ne suffirait l'analogie a précisément pour but de le soustraire ? N'est-ce pas
f}Ourtant pas à établir qu*il échappe completement a Ponto-theo- l'intelligibilité métaphysique de Dieu qui, défaite par Ia limitation au
ogie. Car le second des critères de ronto-théo-logie semble évidem- créé de Vesse commune et par Técart de Panalogie, se restaure entiè-
ment attester le contraire, puisqu*il definit le « Dieu » metaphysique rement avec Tassignation de Dieu à Ia fonction de fondation par
par sa fondation efficiente des autres étants, voire par Ia fondation causalité efficiente ?
efficiente de 1'être en general. Or tel parait indiscutablement le cas Autant cette interrogation s'impose, autant Ia dénégation: en
du Dieu, que Xhomas d*A.quin vise sous le titre de cause : « II est effet, Thomas d*Aquin ne soumet pas tant Dieu à Ia causalité effi
dono nécessaire de poser une cause efficiente première, que tous ciente, au sens oú Ia métaphysique subséquente en a compris le
appellent Dieu'^.» i i • i ^ • concept, qu*il ne réinterprete Ia relation causale entre le cree et
n ne semble en effet guère discutable que les relations de creation Tincréé conformément aux exigences de Tanalogie, c*est-à-dire en lui
et donc d'intelligibilité entre Ia créature et le créateur, ne puissent se imposant de respecter Técart d*inconnaissance, donc de ne pas se
traduire parfaitement en teimes de fondation — et de fondation par résumer en une fondation, dont les teimes pouiraient se fonder
une cause efficiente. Car non seulement Ia causalite efficiente ^sure réciproquement. Plusieurs arguments permettent d'etablir qu'un tel
Pentrée dans Pétantité des étants créés (de Dieu au monde), mais eUe travail redéfinit Ia causalité. - D'abord le fait que causa ne peut pas
permet, en retour (du monde à Dieu), de connaítre le createur en s'entendre, chez Thomas d*Aquin, comme Ia «totalis et efficens
tant que cause et sous le rapport de Ia causalite : « Nous ne pouvons causa» que Descartes assignera brutalement a 1 ^^te createur de
conn^tre Dieu naturellement, sinon a partir des effets, en revenant Dieu''. Pour lui, au contraire. Ia causalite divine, meme si elle ^rivi-
iusqu^à Ivi".» Ainsi, Dieu ne se nommerait j^ais qu au nom de Ia légie certes Pefficience, ne devient pas totale, puisqu elle se deploie
cause et à cause de Ia cause (« Deus nominan dtcitur a suis causatis^); aussi selon Ia finalité et Ia forme: loin de réduire Ia causalite a
les noms attribués à Dieu ne valent evidemment con^e tels que des Teíficience, restriction que Ia metaphysica, a 1'exception de Leibníz,
effets dont üs viennent; üs ne peuvent remonter a Dieu avec ce ratifiera massivement, Thomas d'Aquin confirme Ia plurivocité ans-
minimum de non-impropriété, qui les arrache a Ia pure et simple totélicienne des causes. Surtout, il ajoute à cette prudence propre-
ment philosophique, une précaution plus theologique - celle
d'entendre Ia causa aussi au sens de Denys: « Dieu est Ia cause um-
verselle de toutes les choses qui arrivent naturellement (Est autem
de Ia beâuté divines, sinon qu'ds en proviennent par effic.ence inis- Deus universalis causa omnium quae naturaliter fiunt) »; dans ce
^table, mais abstraite, sans contenu reel Ce n est ^ue par rapport a
relation du causéDieu
/j
à Ia•cause que se fonde en general ia commu-
« Ces noms n ont en commun que de 37 ID S«Per/ií^«i5eTnmtóíe.ql.a2.ad3(ed.Mandonnet.ffl.p.33;ed.De<^er
n 673 • « eÍ sic etiam est proportio creaturae ad Deum ut causati ad «usam et cognoscenüs ad
Svre• rordre assigné parordo Ia cause à ce qu'elle cause (m hujusmodi
causae et causatt) . » Bref, Ia causalite rAÍnosdbile
cognoscibile..- Voir aussiauamcumque
Contra Gentiles, ffl.c 54:umus
habitudinem « Proportio [...] adutDeum
ad alterum, [...]adsi^dum
matenae formam,
nominum commumtate orao /
aS «W. q 12. a I. «14:....propomo c,«.tun.. ad
Deum » comprise « ...ut effectus ad causam »,etc
Z~" o..». P a 2. a 3: « Ergo est necesse ponere aliquam causam
34.TH0X^D'AQUIN.Í«'«- 6 F M
effident^p^íra,^Mn^^nes possumus cognoscere naturaliter nisi ex
effectibm deveniendo in ipsum. »
36.Ibid.,I,c 34 et c 33.
48 REVUETHOMISTE SAINT THOMAS D'AQU1N ET L'ONTO-THÉO-LOGIE 49

contexte, Ia cause apparait moins comme ce <jui produit, que comme ne se met pas en oeuvre en mettant en ceuvre Têtre (ou Pétant), elle
ce qui se trouve requis par Ia chose pour etre (comme déjà pour le détermine comme dépendant d'elle et s*en distinguant. Tandis que
Aristote), et, plus radicídement, ce qui se trouve demande sur le Heidegger suppose que Ia causalité, en exerçant Ia fondation onto-
mode de Ia priere (aitía de aixem) au Créateur j>ar le créé : Ia requête théo-logique,[s']accomplit du même coup[comme] Têtre de Tétant,
que le requérant adresse au Réquisit; ce requerant a donc moins le il faudrait supposer que, pour Thomas d'Aquin, Ia causalité s'exerce
statut d'un effet que celui d'un causatum, d'im cause gardant Ia sur rêtre de Tétant, donc hors de lui, sans s'exercer par ou selon lui;
marque entière de Ia Cansa en lui, selon une relation moins transi- faut-il risquer que cette causalité d'exception relèverait d'une accep-
tive qu*immanente. tion non métaphysique } Entre les deux thèses, une différence radi-
De ces deux corrections apportées à Ia causalité, il s'ensuit une cale intervient donc - une distance, qui distingue seule Ia causalité et
conséquence capitale: Tintelligibilité abstraite, transparente et éven- rêtre de rétant, au lieu de les identifier, comme ne cessera de le
tuellement univoque de Tefficience le cede, pour Thomas d*Aquin tenter Ia metaphysica. Cette distance se déploie selon différentes
(et au contraire de ses successeurs), à une causalité normée par Ia thèses.
relation de création, c*est-à-dire teUe que les causés, s'ils se fondent 1° Dieu ne se déploie comme esse qu'en exerçant une causalité
réellement dans Ia cause, se trouvent en retour infiniment excédés envers les étants, qui concerne autant leur esse, que leurs essences:
par elle (« ...prima omnium causa excedens omnia sua causata »); bien «II est en tous par essence, en tant qu*il est présent à tous coimne
que totalement determines par elle, ou pour cela même, ils lui causa essendi {Est in omnibus per essentiam, inquantum adest omnihus
restent « définitivement inadequats {effectus Dei virtutem causae non ut causa essendi). » Cette causa essendi^ cause proprement rétantité
adaequentesf^ ». Pareille inadéquation des causés à Ia cause excédante commune: « L'ens commune est reffet propre de Ia cause Ia plus
- qui résidte directement du modele de Ia création - implique évi- haute, à savoir Dieu (ews commune est propnus effectus causae altis-
demment que Ia fondation reste unilatérale, non réciproque: elle va simae, scilicet Deif^. » Ce qu'être peut vouloir dire pour les étants se
au causé par Ia cause, mais jamais à Ia cause par le causé. La création trouve séparé de Dieu (et de ce qu'être peut vouloir dire pour lui),
impose à Ia causalité ime asymétrie essentielle (une relation mixte), par Ia distance d*une cause. La cause ne vaut qu'à rintérieur de Ia
qui, en retour, lui interdit de prétendre établir une fondation réci distance — jouant non pas pour 1 esse commune^ mais bien contre et
proque de Pêtre et de Pétant ou de Tétant par Tétant. lei, Dieu, avant lui, distance sur retre, donc sans lui.
qu'on Tentende encore comme étant ou déjà comme esse^ fonde les 2® Saint Thomas reprend ainsi un argument majeur de Ia tradiuon
etants, mais n'en reçoit en tous les cas aucune contre-fondation, ni à dionysienne. En effet, les Noms divins avaient non seulement défini
titre d'étants (puisqu*il les crée), ni à titre de 1'étant en tant que tel, Dieu comme le príncipe des étants - àpxf| èaxi xrôv õvxov à(p* fjç xai
de rétant en général ou esse commune (puisqu*il les crée aussi bien). OLÒxb xò eivai xal jiávxa xà ójccoaouv õvxa -, mais surtout comme ce
La cause peut donc bien rester inconnue comme telle, parce que, si dont releve Têtre et qui, en retour. n'en relève - aÜTo6 èoti
elle se laisse connaítre comme fondant ses effets, elle n*en reçoit ctvai Kal oí)K oírtòc ToO etvai. Par consequent, il faut aller jusqu a
pourtant aucune fondation qui Ia rendrait réciproquement intelli- dire que Dieu précède 1'étantité et 1'étant(comme déjà pour Platon)
gible. Cette réforme thomiste de Ia causalité permet à Ia cause de parce que, plus radicalement, il exerce Ia fonction de pnncipe sur
prodiiire Vesse commune en le transcendant parfaitement: ne s'y fêtre comme tel, verbal et différent de 1'etant: Koti aut^^zcm
inscrivant pas, elle défait par avance le système métaphysique, oü Ia eivai[ ]òpXTI(-] «Pí> oiioí*»; Kol ovxoç . Pnncipe de 1 esse des
causdité ne s'exerce que dans les limites du champ (et du concept) de étants créés, et en ce sens seulement universalis provisor totitaentis ,
Pétant: d'abord en fondant effectivement Tétant privilégio aux Dieu ne revient pas à l'être et, pour cette raison meme, l'etre lui
étants dérivés, puis s'exposant à Ia contre-fondation (logique) de
1'étant privilégiepar Tétant en général. lei. Ia causalité ne se retourne Ai Tn theol P. q 8, a 3. - Voir aussi , pour causa essendi, P, q45, al;
pas surWu,qui Texerce dans Ia stricte mesure oíi il s'en dispense. ^ rionpm totius entis a causa universali, quae est Deus»; De potentia, q 3, a 6:
omnibus.; ántr. Gentite. D. c6: «aliis causa essendi
Nous pouvons esquisser desomiais le rapport de Ia causalité a
Vesse commune. Contrairement au dispositif que Ia metaphysica devait existit.»
?2*'iD Sum theoL P-IP', q 65, a 5, ad 4.- Voir aussi, /», q 45, a 6: « ...creare est proprie
instituer. Ia causaUté ne déploie pas, selon Thomas d'Aquin, le sens causie sivê producere esse rerum » ; q 105, a 5: « ...ipse Deus est propne ca^a ipsius esse
de rêtre (ou de Tétant), mais y preside - elle le determine comme univers*alis in rebus » ; De potentia, q 3. a 5, ad 1: « licet cat^a pnma, quae Deus non
autre qu'elle, comme son obligé, non comme sa règle. La causalité imret^entiam rerum creatarum ;tamen esse, quod rebus creatis inest, non potest mteUigi nisi
ut Noms divins, respectivement V,7 et V,8, dans PG,3, 821 B et
824 A Ce que Thomas d'Aquin commente à Ia lettre: «[Deus] non solum est causa quantum
préfèrent causatum à ^ectus, myquant ainsi nettement 1'origine dionysienne, plutôt ad
V,fieri rerum,sed
Mandonnet, quantum
n,p. ad totum
487;Pera, p. 235,esse.[...] Est causa ipsius esse » {In De divinis nominibus,
n® 631).
qu'arístotélicienne de cette « causalité ».
40.Thomas D'AQUIN, Sum. theoL r,q 12, a 12. 44.Thomas D'AQUIN,Sum. theol. P,q 22, a 2, ad 2.
50 REVUETHOMISTE SAINT THOMAS D'AQIJIN ET L*ONTO-THÉO-LOGIE 51

revient. Entre Téventuel être de Dieu et Tétantité des étants qu'il Vactus essendi de Dieu^', mais cet esse lui advient aussi et déjà comme
cause comme son príncipe, intervient une essentielle discontinuité : un esse créé. L'étant créé reçoit sans doute son esse de Vesse divin,
non seulement entre Dieu et les étants, mais aussi bien entre Dieu et mais, précisément parce qu'il le reçoit à titre de créé, il le reçoit
Pêtre de ces étants. Par quoi Thomas d*Aquin paraít hériter directe- comme créé. Uesse vire du créé à Pincréé, non comme on vire une
ment d*une lignée qu'illustre, par exemple, le Liher de causis: si « Ia somme d'un compte à Tautre (sans Ia modifier réellement), mais
cause première est au-dessus de tout nom dont on Ia nomme », sa comme un visage ou un ciei virent d*une tonalité à une autre - en se
transcendance ne peut se dire ni se cantonner dans Têtre ; donc elle modifiant essentiellement. L'^cí«5 essendi met en acte les essentiae
s*exerce même sur lui: «La première des choses créées est Têtre et créées et c*est précisément pour cela que cet esse leur advient sous le
avant lui il n*y a pas d*autre créé". » fl en va de même pour Albert le rapport, Taspect et Ia con(£tion d'un effet. La causalité relève donc
Grand: « Le premier n'est causé par rien, il est Ia source et Ia cause de part en part de Ia création.
de tout esse » ; ou bien: « Quant à Vesse que considere cette science Une telle causalité ne contredit pas Ia distance, mais Taccomplit.
[...], il est plutôt Ia première effusion de Dieu et le premier créé »'''. La causalité, selon Thomas d'Aquin, n'assigne pas Dieu au systeme
lei encore, il va de soi que si Têtre des étants jaillit du Premier, celui- encore à venir de Ia métaphysique, elle Ten écarte. 1° La caus^té
ci, Dieu, n'en dépend pas, ne s*y inscrit pas et ne s'y comprend éloigne d'abord parce qu'elle ne tolère aucime univocité épisté-
guère. mique : si les effets ne peuvent se comprendre que référés à Ia cause.
3® Si Dieu, en tant que cause non réciproque, excède Vesse au titre Ia cause, en retour, même si son existence peut s'inférer des effets en
d*une première créature, il faut comprendre précisément que Pêtre, autant de viae, n'en garde p«i8 moins une essence absolument
aussi originei qu*il nous demeure, reste, malgre ou pour cela même,a inconnue. 2° La causalité eloigne ensuite parce que, si elle permet et
parte Dei second, régional, hypothétique, sous condition, bref qu*il impose une fondation des étantt par une cause {Begründunéj, néan-
nous advient comme Teffet connu de cause inconnue. l^*esse créé moins cette fondation ne provient pas d im etant, supreme ou çar
reste définitivement et encore seulement im effet - « Peffet propre excellence, puisque Dieu se dit proprement esse et non pjàs ens ;
du premier agent, Dieu (proprius effectus primi agentis, scilicet Dety » ensuite cette fondation ne se limite pas aux étants crees, mais
- tenu à distance par Ia cause. L'intimité de cet esse à chaque étant remonte jusqu'à leur être, au moins au sens de^leur esse commune,
ouvre moins ce dermer sur Ia transcendance de Ia cause qu*il ne sou- hypothèse que n*envisage pas Ia topique heideggerienne. 3® Surtout,
ligne, au contraire, que le plus intime pour nous n'excède pas le rang cette fondation n'autorise aucune fondation reciproque et en retour,
d'un effet créé. « Uesse lui-même est 1'effet premier le plus commim, sous Ia figure de Ia fondation (Gründun^ de 1 etant supreme
effet plus intime que tous les autres'" » : le plus intime en nous n*en (d'aüleurs manquant) par et selon son être, puisque Vesse commune
demeure pas moins encore en soi im effet, premier certes mais pour n'a rien de commun avec un tel esse divm, et que celui-ci n admet ni
cela même d*autant plus commim. Le plus essentiel, le plus interne, ne requiert aucune fondation. •
le plus profond dans Tétant créé reste certes Vesse, qu'il reçoit de Tout comme nous avions deja etabli que Thomas dAqum
n'inscrit pas Dieu dans le champ metaphysique dun concyt
commun d'être et donc qu»il récusait par avance Ia premiere des
45. Liber de causis, respectivement prop. 22, S 166 « prop. 4, % 37, éd. et trad. fr. dans déterminations fondamentales de toute mterpretation onto-theo-
P. MAGNARD,o.BOUUNOIS,B.PttíCHA^,J.-L. SO^RE,La Demeure de l'être, Autour d'un
anonyme, Étude et traduction du Liber de c^ts, Pans, 1990, p.72 s. et 44 s.: « Causa prima
est super omne nomen quo nominatur » ; « Pnmum rerum creatarum est esse et non est ante
ipstun creatum aliud.»
aiiua.» , r% ■ 49 fn Sum theoL /« q 8. a 1: « Esse autem est Ulud quod magis est intimum ^Uibet et
46.albertle GR/WD,R^pertivement: De camu et processu universitatis a prima causa,
éd. Fauser, O^a omnta, XVII-A, Aschendorff, 1993, P- 18: « Pnmum a nullo causatur et u;í...«Uís in «bus quod inter omnia magis intímum
rebus ;sMuitur quod d*Aqum qualifíe parfois Dieu du titre d'cnj; ainsi:
* o» »

■ philosophie, c KSÍrSS
Sum. theoL /*, q 2,a 3. tst g
per con^uens m^e e 4 quodlt ve^rissimuSi
a 6:« ...aim
ens »;/f^.. qDeus
et«simphciter
sit
9, a 1:
optimum etens,
npbüissimum
...primum pnmumquodens...
Deum *et;
^^7. TH&AS D'AQUIN, Címtra Gentiles, HI,c 66(ed Pera, n® 2410). Voir aussi De poten-
q 3, a 4: « Primus autem effectus est ipsum esse, quod omnibus aliis effectibus praesuppo-
Íbtd.,q3, a7. «Deus au ^ aiiquid quod est maxime ens; et hoc dicimus
T'^'. ...^..cnnnnir alinuem alium effprtum . ar IA ... dicimtis»; Contra > » ^ , faudrait pas voir une hésitation, puisque
parfots'j«rs'aoXue
^ s ^ q à'Dieu
- 4.au« Est
moment même
[sc. Deus] oàmaxime
enim son esseens,
absolument propre
in quantum ressoit
est non le
habens
inieux, per aliquam naturam cui adveniat; sed est ipsum esse subsistem,
aliquid indeterminatum.» - Bonne recemion et discussion des différentes formules
éatíon seulement et a titre a enei par ««.cucuuc,^uc i wse peut se aire premier.
48. ID., De potentia, q 3, a 7: «Ipsum enim esse est communissimus effectus primus et
SSTpTr Thomas d'Aouin dans Tattide de M.-D.PHIUPPE.Analyse <fe 1'être chei saint
» L'Essere, Atti rfc/ congresso intemazionale Tommaso dAqumo nd suo settimo cente
intimior omnibus aliis effectus. » nário, Naples, 1974, vol. 6, p. 9-28.
52 REVUE THOMISTE SAINT THOMAS D'AOUIN ET L*ONTO-THÉO-LOGIE 53

logique de Dieu, ne devons-noiis pas admettre aussi qu'il annule Ia Cest sans doute pour cette raison, qu'un second argument, impli-
fondation causale reciproque des étants et de Têtre, parce qu'il cite mais plus puissant, prend le relais du premier. II se formule
— — £ — J £ £- —
• • TN*. • J_ _l 1_ 9 *
recourt à Tanalogie entre eux et ne soumet pas Vesse à Texigence ainsi: pour que Dieu puisse exercer de plein droit Ia cause qu'exige
d'une fondation, en pensant Ia causalité à partir de Ia création et en Ia distance, il devait lui-même se soustraire à Ia causalité . Uesse
ignorant tout « príncipe de raison suffisante » ? Dans cette double
hypothèse, aucun des deux premiers caractères de Tonto-théo-logie"
ne trouverait Ia moindre confirmation dans Ia pensée de Thomas
d*Aquin. Mais avant de tirer cette conclusion, qui mérite encore des une cause efficiente - parce qu*alors une chose serait cause de soi-
nuances essentielles, il faut considérer Ia pertinence du dernier carac- même et ime chose produirait elle-même à Têtre, ce qui est impos-
tère de Tonto-théo-logie. sible. II faut donc que toute chose dont Vesse est autre que sa nature
reçoive Vesse d'un autre". » La causalité ne joue, ici encore, que pour
les étants dont Vesse diffère de Tessence, donc, par définition, pas
pour Dieu. D'ailleurs Ia seconde des viae ne peut remonter à Dieu
6. La causa sui comme cause, que dans Ia stricte mesure oü Ia causalité suspend son
empire immédiatement avec Dieu,qui Ia stoppe net — non seulement
parce qu'« il faut s'arrêter », là comme ailleurs, mais surtout parce
que cet arrêt seul permet de s'en tenir à et de se tenir en Dieu. Faute
Nous devons désormais discuter Ia troisième caractéristique de de cette limitation, aucune via n'aboutirait à Dieu, parce qu^elle
toute onto-théologie - que « Dieu » s'y identifie à Ia fonction de n^aboutirait simplement pas du tout, mais pour^vrrít d*effet en
causa sui. II n'y a guère lieu de douter que Thomas d'Aquin ait cause, à son tour interpretee comme un effet, a 1 indefini. Seule Ia
recuse par avance Ia légitimité d'assigner ce qu*il entendait par Dieu limitation de Tenchainement causai rend Targument de caus^té
à cette fonction de causa sui, mais Ia difficulté tient plutôt dans concluant; une causalité indéfinie ne produirait aucune conclusion,
ridentification de ses arguments. puisqu'elle n^obtiendrait jamais qu'une cause provisoire, toujours
Le premier va de soi, comme aussi Ia contradiction logique qu u susceptible de se convertir à nouveau en un simple effet. Bref, pour
dénonce. Dieu ne peut se definir une causa sui, parce qu*aucime Thomas d^Aquin, Ia cause infinie et demière ne peut se conclure que
chose ne peut se causer elle-même, puisqu'eile devrait alors non seu- d'une causalité finie. Ce qui implique de Ia rejeter non seiJement de
lement différer de soi, mais surtout se preceder elle-même". Mais cet toute causalité sans fin, mais aussi de toute causalité reciproque;
argument logique ne suffit pas à dis^qualifier Ia causa sui: Descartes le donc aussi de rejeter non seulement Ia fondation réciproque entre
saura p^aitement, en avouant même sa validité, sans pour autant rêtre et soit Tétant en tant que tel, soit Tétant par excellence
rec^er devant 1'obligation d'introduire un concept pourtant contra- (détermination de l'onto-théo-logie), mais surtout Ia fondation de soi
dictoire dès le premier abord". comme effet par soi comme cause, sans plus aucun écart ontique
(causa sui au sens strict). LVguinent loaque va donc bien au-delà
d'une évidence formelle: il souUent en fait 1 edifice speculauf tout
51 Cf supra,S 2:« Les caractères de romo-théo-logie ». ,
52 Cf TOOMAS D'AQU1N,Sum. theoL q 2, a 3, resp 2: « Nec est possibüe quod aliquid Pourtant, le point central se trouve encore ailleurs. Si Thomas
sit cauia eáciens sui ipsius. quia sic ess« prius seipso, quod est impoMÍbile.;
; 10 „o A . - Non enim ipse seipsum componere posset, quia nihil est causa suiipsms, essei
d'Aquin avat admis, par anticipation sur Descartes, Ia légitimité
I, c 18, n f J. „ iQ t. 5 • - SHem non est causa
d'une détermination de Dieu co^e cai^ sui, ü aurait a^i et
d'abord assumé Ia thèse qui rend cette detern^ation possiWe et
MCt.l, n 'u jg' 427 ss, et « Entre an^ogie et príncipe de raison : ía causa nécessaire • que rien ne fait exception a Ia causahte, pas meme D,eu.
Cette thèse peut se formuler sous une apparence presque anodine,
da^ J.-M.BEYSSADE et'j.-L. MARION (Éd.),Oacana.Objeaer e, Paris. comme avec Suarez: puisque, prétend-on constater,.,1 n'y a aucun
3,4.i0„peut certesco™
pas moms
54 Thomas D'AQUIN, Sum. theoL P, q3. a7: «Deus non habet causam, [...] curn sit
que saint Thomas I a imore et que « ««uxt.w.. la.n?®taphysique prima caiS^efficiens » ; Contra GentUes, I, c 22: « Deus autem est pnma causa, non habens
ds^ ce cas pourquoi Ia surabondance de cette buUttto (d origine eckhartienne) devr^t-eiie caus^.» ^ ^ y (4j Mandonnet, I, p 157; éd. Spiazzi, c 4, p. 13, n« 2p:
s'intituler éncore causa sui, au risque de renforcer Tambiguité qu'il s*agit precisement
d Descartes, Medítationes de prima philosophia, Primae Re^onsiones, CEuvres, «Non amem potest esse quod ipsum esse sit causatum ab ipsa forma vel quidditate rei, dico
Vn p. 108[7-18]: Descartes réduit Targument tiré d'une contradiction logique à une sicut a causa efeciente; quia sic aliqua res esset caiwa sui ipsii^ et alit^ua res seips^ m esse
« nueatoria quaestio », une question oiseuse, que nul n'ignore, « ^uis nescit ? » ; m^s ^ors, si produceret, quod est impossibile. Ergo oportet quod omnis talis res, cujus esse est aliud quam
Tobjection reste si superficielle, pourquoi Descartes n'y a-t-il pas repondu au niveau logique ? natura sua, habeat esse ab alio. »
54 REVUETHOMISTE SAINT THOMAS D'AQIJIN ET L'ONTO-THÉO-LOGIE 55
étant qui ne soit ou effet ou cause {pullum autem est ens, quod non sit métaphysique par excellence de Dieu, celui qui, en imposant à Dieu
vel effictus, vel causa) », Dieu étant bien entendu un étant et une un premier a priori (Ia causalité), le contraint par avant au « grand
cause, il faut admettre cette loi sans exception : « La causalité est príncipe métaphysique » de Ia raison suffisante et donc à tous ceux
comme une propriété de Pétant comme tel: il n'y a pas d 'étant qui qui font système avec lui.
ne participe en quelque manière de Ia causalité {ipsa causalitas est Ainsi le troisième et dernier caractère de Ia constitution onto-
veluti proprietas quaedam entis ut sic: nullum est ens, quod aliquam théo-logique de Ia métaphysique - assumer le nom de causa sui, c'est-
rationem causae non participeif^. » Par conséquent, Ia causalité, à à-dire de Pétant suprêmement fondateur et fondé - encourt-il, de Ia
titre d'exigence intrinsèque de 1'étant, détermine Dieu comme tout part de Thomas d'Aquin, Ia même censure que les deux premiers:
autre étant; qu'ils diffèrent entre eux comme Ia cause première et les en aucun cas Dieu ne doit se ravaler à Ia fonction d'une causa sui, Il
efíets demiers ne modifie rien à cette loi universelle et univoque — semble donc cohérent de conclure que Ia pensée de Thomas d'Aquin
puisque Ia première cause tire ici sa possibilité de Tessence de Ia cau ne relève en rien de Ia constitution onto-théo-logique de Ia méta
salité elle-même. La formulation plus radicale de Descartes devient physique, du moins entendue au stríct sens ou Ia postule Heidegger.
dès lors inévitable: « Rien n'existe dont on ne ^uisse demander par
quelle cause il existe. Et cela peut être demande de Dieu meme^ . »
Ici, Pexigence métaphysique de Ia causa sui devient obvie : Dieu
n'accède à 1'existence, n'est à titre d'étant supreme,^ que d^s Ia 7. L'horizon et le nom de Í'être
mesure exacte ou il ne fait plus exception a Ia regle metaphysique —
Ia règle qui énonce que toute existence requiert une cause. L enjeu de
Ia causa sui tient d*abord ici à ce que Dieu, en se soumettant a une
règle universelle de 1'étant, renonce a son exception au regime Aussi argumentée qu'elle reste, cette conclusion pourrait appa-
commun des étants dont Tessence differe de 1 esse: comme^ pour raitre pourtant imprudente et hâtive, dès que Ton considère ime
Descartes, ce sera désormais 1'essence divine qui jouera le role de dernière objection. La constitution onto-théo-logique demande, en
cause pour 1'existence divine, au risque, au moins^ implicite, de effet, outre les caractères précis que nous avons discutés et preci-
n*exister qu'au prix de Ia transcendance de son esse irreductible. Mais sément pour les mettre en oeuvre, que Ia question de Dieu puisse se
1'enjeu tient aussi à Ia contestation (ou Ia confirmation) de Ia deci- déployer dans Lhorizon de Têtre. p'ailleurs, Heidegger n'a dessiné
sion antérieure prise par Thomas d'Aquin d'excepter Dieu de 1 esse cette constitution que dans 1'intention avouee d expliquer comment
? et donc de Ia metaphysica, puisqu;il y va ici de le soumettre Dieu (et particulièrement le Dieu chrétien) entrait en métaphysique,
commune
c'est-à-dire acceptait dV tenir le role de fondateur fonde du « dieu » :
ou non à à Ia causaUté entendue comme le trait con^un de 1 esse ü nV consent que dans l'exacte mesure oú - d'abord - ü se laisse
commune Si Pon cède ici à cette exigence implicite (Dieu selon Ia 5Ítuer dans l'horízon de Têtre:pour gagner Ia suprematie mr 1 etant.
causaHté, Descartes), ü faudra ensuite assigner Dieu a teus les autres «q Dieu1 » doit payer im prix - se"n;#»!!
soumettre a 1 a pnon de 1 ette. Des
príncipes dont Ia metaphysica se mumra: Dieu selon le pringpe de tpi nue le concoit Ihomas
Pordré (Malebranche), Dieu selon le prmcipe de raison sufbsante
(Leibniz), Dieu selon les conditions a pnonáe 1 expenence (Kant),
^c. On voit aussi Pimportance du refus par Thomas d Aqmn (et, en Son dS:;; « par príncipe a affaire avec. rêtre - que
fait, par Ia plupart des médiévaux) de toute preuve a pinon de 1'horízon de Têtre puisse lui convenir comme son honzon adequat
l'«dsíence de oleu: de teUes preuves, en effet, comme Spmoza le
marquera déUbérément, doivent rendre D.eyne
simrfe cas particulier de Ia doctnne de 1 etant .En recusant la^^t
^^O^e^pohit ne va précisément pas de soi et Ia majonté des theo-
loeiens chrétiens antérieurs à Thomas d'Aquin av^em soit pn^nlegle
5«i. ThomS d*Aqum ne refuse dono pas seulement un nem meta l'horizon du Bien à Ia suite du neo-platomsme, soit directeinent pre-
physique de Dieu:mais, comme l'avait si bien vu Heidegger, le nom férf^lui de Ia charité, mais en leur subordonn^t dans les deux cas
ceíui de rêtre". Thomas d'Aquin établit, smon le premier du moins
THOMAS D-AQUIN, Cmtra .„odo.ut cam...
SeamdaeRespomiones, DE 59. Cf. BONAV^mJR^
Sni^BOURG ^
p. a. qu. non possi. quoon quaenam a.t causa cur ex.nat. Hoc p,27 ss.) avec le commen _^ ^ dassique de
enim de ipso Deo r.. t i « iq Sur ce demier point, voir l*étude citée « Entre °FSSr'"DÍAqie Konrnientariu ^
anaf^^r^í-rsrí&í;lú r)escu«L Ol^er « répor^re. p.32.- fciuS Arbcitsríethode des Ug. Thomss 1 (1926)[repns to von
Aquin, «Wege der Forschung, 188», 1.1, Darmstadt, 1978, p.50 ss.] et recemment
327.
56 REVUETHOMISTE SAINT THOMAS D'AQUIN ET L^OOTO-THÉO-LOGIE 57

le plus emblématiquement, que Ia connaissance de Dieu, même théo- Notre étude devrait alors renverser comçlètement son orienta-
logíque, peut et doit s*accomplir dans rhorizon privilégié de Têtre. tion. Sans doute, si l'on s'en tient aux caracteres internes de Tonto-
L*Iieniiéneutique exemplaire et radicale á^Exode 3, 14 n*aboutit théo-logie telle que Heidegger Ta définie, Thomas d*Aquin n'en
certes littéralement à auoine « métaphysique de VExode », puisque releve pas, pas plus qu'au sens historique strict il n*appartient à Ia
Thomas d'Aquin ne connaít à proprement parler pas de metaphysicay metaphysica. Mais, si Ton considère Ia condition préalable de possibi-
pas plus qu*il ne suggère que VExode ait à en connaítre. Néanmoins, lité de toute onto-theo-logie - que Dieu s*inscrive sans retenue dans
il aboutit indéniablement ainsi à suspendre Texode théologique de rhorizon de Têtre, en essence et en existence, en acte et en défimtion
Dieu hors de Ia métaphysique, ou, inversement, à le faire sortir de sa -, alors Thomas d'Aquin deviendrait non seulement le premier des
reserve à Tégard de ce qui va vite prendre le titre de metaphysica. En onto-théo-logiens, mais Tim des plus radicaux, sinon le plus radical,
assumant pour premier nom celui àVesse ou ò^actus essendiy le Dieu à Ia mesure même oú il ne s'en tient ni à un étant supreme (Spinoza,
thomiste ne se manifeste pas seulement dans Pêtre (ce que, même à Leibniz, Kant), ni à im être indéterminé (Avicenne, Dims Scot,
partir d*autres horizons. Ia théologie a toujours fini par conceder), Malebranche), mais à Vesse pur comme tel (qu'A^stote n'avait
mais bien comme être. Le contre-argument qu'il se manifeste juste- qu'approché). On voit mieux Ia maladresse de cert^s^ commenta-
ment comme être, non pas comme étant (à supposer bien súr que teurs: ne doutant pas un seul instant que 1 etre suffise a enoncer et
cette différence se retrouve sans perte dans Ia distinction entre recueillir Ia transcendance de Dieu, n admettant meme pas <ju on
esse/actus essendi et ens/essentia, ce dont on pourrait raisonnablement puisse préférer Pattester suivant un autre des transcendantaux , ils
douter), n'ôte rien à Ia difficulté, mais Taggrave : non seulement ne soupçonnent pas non plus que 1 inscription dans 1 etre de Ia divi
Dieu s*inscrit dans Tétantité, mais il se signale, se singularise, bref nité de Dieu impose désormais a ce « Dieu » de suivre le^ destin de
accomplit sa divinité dans Ia fonction de Ia rendre possible — Tetre en rêtre ; or Têtre passe vite de Vesse ou Thomas dAquin ^rétendait le
acte suffirait à épuiser Dieu en tant que tel. Cette decision absolu- hisser,' à im conceptus univocus entisy qui laisse impensee Ia divinité
ment sans précédent (et im récent commentarisme s'en enorgueillit infinie de Dieu (Scot, Ockham,Descartes), puis Ia réintègre dans son
volontiers'^ marque non seulement un tournant dans 1'histoire de Ia réeime commun au titre de Vens supremum ou perfectissimum
détermination de Pessence divine, mais surtout rend pour Ja pre- (Spinoza, Malebranche, Leibniz, Kant); et il pourra ainsi, gardant Ia
mière fois possible, quant au fond, une onto-theo-logie. Des lors, même définition, aboutir à Ia « mort de Dieu » dms le meme mou-
malgré les désaccords précis, Thomas d'Aquin s'imposerait bien vement oü Vontologia s'épuise finalement en mhihsme Ç^iet^che).
comme le premier et plus radical tenant de 1 onto-theo-logie, dans les Si, depuis Thomas d'Aquin, le destin de Petre se confond mdissolu-
deux principales acceptions du terme : l°^Suivant Heidegger : Dieu blement avec celui de Dieu,1'identification demore pour le meüleur
entre en métaphysique dans Ia mesure ou il se dit et se laisse dire Ge thomisme) et le pire Ga metaplpsica). U ne suffit pas de pretendre,
selon Pêtre, pour autant que Pêtre, en se déploy^t dans une telle en réponse, que Pon doit seulement revemr a 1«authentique»
constitution, designe de lui-meme un site ou le divin et le « dieu » conception thomiste de Vesse pour se soustraire a ce contrat - il fau-
pourraient assumer leur fonction propre, mais assignee ; 2 Suivant drait encore le pouvoir. Et d n'est pas assure que 1 acces a
Kant aussi bien : car si Ton définit comme onto-théo-logique Ia P« authentique » esse nous soit aujourd hui si ^se, ni d ^Ueurs qu il
preuve qui « ...croit connaítre son existence [sc. Dieu] a partir de suffise à nous soustraire à Pattraction mexorable du nihihsme, dont
simples concepts, sans le secours de l'expérience" », ne devrait-on le sérieux consiste justement en ce qu'il devalonse meme 1« authen-
• pn pffet s'il ne dissolvait qu un « mauthentique » esse,
pas conclure que Thomas d'Aqum en prodmt un exemplaire,
puisqu'il déduit l'être (existence) de Dieu de sa definmon (concept de
Z
que „;uT^põrteS-il
no p ? n ne suffitrépondu,
pas^de neencore
pas vouloir
momsentendre
pour Ia
Pessence)comme actus essendi ? dépaslen une large part de Ia « philosophie chrétienne », 1'etre
resw le demier recours, le rocher suppose mebranlable sur leguei
U.M.LlNDtLKD^-lnteUigihmtéde Vêtre selon saint Tjnsnuis d^^in et s^n MartinHeid^er, sÇpuierait toujou« l'apologie; mais que ne vo.t-on pas que 1 etre
B«m./New-Yort Publicafiom de PUniveraté europeenne, 1987(pour Ia sect.on III. p. 180)
60 É•:GllSON.
L
VÈtre et fessence.mal
Paris, 1962, p. 372, emet le diagnostic suivant; « La
du Hom d onto-logie, car elle est une consideration ínuilibré de T.-F. COURTINE,Smrez et le systhne de Ia tnéta-
62. Suivons Dieu aunlelí ^ 1'être) Saint
psique, p.54. « 1 oser, ^^tte démarche, persuade que Ia t^scendance
Thomas, on le «ait. retu J^^ntie par Ia distinction tranchee entre Vens et 1 ipsum exe. »
ne su du Premier juff ^ ^ HONNEFELDER,Em in quantum ens. Der Begriff des
assimilation Pour le virage J^otist , ^ j Metaphysik nach der Lebre des Johannes Duns Scotus,
wrefaSsr« D;í,1 der PhUoscphie zu scientia transcen-
deisti'lhominvonAqmn imphilosophUchen CespmcA,Freiburg-MUnchen, 1975.
IM.

58 REVUETHOMISTE SAINT THOMAS D'AQUIN ET L'ONTO-THÉO-LOGIE 59

peut aiissi devenir - et historiquement devint - une pierre d*achop- Cette distance s'atteste par plusieurs arguments précis, qui accom-
pement, une meule que Ton attacke au cou de son ennemi avant de plissent autant d'écarts.
le jeter à l*eau ? Devrions-nous donc nous aveugler au point de 1° Le premier tient à Ia différence entre Dieu et tout étant, donc
demander à l*être - en pleine époque de nihilisme - de sauver Dieu ? avec Pétantité en general: « Uesse divin, qui est sa substance, n'est
Doit-on absoltiment écarter Thypothèse inverse - seul un « dieu », et pas Vesse commun, mais c'est un esse distinct de tout autre étant.
sans doute Dieu, pourra sauver ce qui, de Têtre, peut renaítre encore Cest pourquoi, par son esse même Dieu diffère de tout autre
et sans doute sous une tout autre figure que celle que Ia méta- étant". » On pourrait certes prétendre confondre, au moins formel-
phjsique lui a infligée ? En un mot, pour nous arracher à 1'onto- lement, cet écart avec Ia différence ontologique, si im second argu-
theo-logie, devrions-nous encore et toujours rompre d'abord avec ment n'intervenait.
Thomas d*Aquin ? 2° La différence entre ens et esse doit se penser à partir de Ia créa-
Nous proposerons de suivre une voie entièrement différente : tion ; or, selon cette radicalité, elle joue sur trois et non deux
Thomas d'Aqtiin pourrait au contraire excepter Dieu de Pêtre pris termes: Vesse divin ne cause vraiment les étants que parce qu'il cause
non seulement au sens de Ia metaphysica, mais aussi au sens de Ponto- aussi leur étantité (leur esse commune), leur esse en tant que créé ; si
théo-logie (voire de VEreignis), dans Ia stricte mesure ou il déploie un Vesse divin crée Vesse commune, comme par ailleurs 1'être au sens de
esse radicalement différent tant de Vens et du conceptus univocus entis Tonto-théo-logie (et de Ia metaphysicd) relaie Vesse commune, il faut
que de l*être entrevu par Heidegger". Pour le dire clairement, Vesse en conclure que Vesse qui se trouve à distance créationnelle de Vesse
thomiste ne peut pas s'entendre à partir de déterminations onto- commune ne releve ni de celui-ci, ni de Ia metaphysica, ni de Tonto-
logiques, quelles qu'elles soient, mais seulement à partir de sa dis- théologie. Ou encore, Pon dira que Vesse accueille en lui-même Ia
tance d'avec toute ontologie possible, suivant au contraire les exi- transcendance qui oppose Tacte d'être à Vesse commune des étants. D
gences que Ia transcendance de Dieu fait peser sur Tétant comme faut risquer, contre les évidences premières mais, nous le pensons,
aussi sur son être. L*être de Pétant endure sa distance d'avec Vesse, suivant Pintention de Thomas d*Aquin, que Vesse assigné à Dieu
parce que cet esse revêt en fait d'abord et avant tout les caracteres du s'excepte de Têtre commun et créé, donc de ce que notis comjprenons
mysterium tremendumfascinandum d'un Dieu se rendant conceptuel- et connaissons sous le titre d'être. Dès lors, Dieu sans Petre (du
lement manifeste. Si Vesse offre bien le premier nom de Dieu selon moins sans cet être) pourrait redevenir une thèse thomiste. Et pour
Thomas d*Aquin, cela signifie donc d*abord pour lui que Dieu ne se passer à Vesse dont Dieu accomplit Pacte, il faudrait le penser sans
dit esse que de nom et non comme tel. Car en bonne théologie. Ia catégories ontologiques, mais selon des déterminations en fait théo-
primaute <i*esse miplique surtout qu*il doit se comprendre, plus que logiques: comme, par exemple, celle d'« être intensif" ». L'être, pris
tout autre nom, à partir de Dieu, et non pas que Dieu puisse se suivant cette excellence, se découvrirait ainsi lui-même déjà hors
concevoir adéquatement à partir de Vesse. Penser Vesse à partir de d'être.
Dieu, mais non Pinverse (à Ia manière de Ia metaphysica et de 3® Mais un autre argument marque définitivement comment
Heidegger, aussi bien), permet a Thomas d'Aquin de libérer Vesse Pexcès de Vesse propre à Dieu annule toute acception métaphysique
(conceptuelle) de Pêtre. Thomas d'Aquin Pexpose soit directement,
soit indirectement. Directement en identifiant Pessence divine à
marquer Vesse: « Dieu n*a pas d'essence qui ne soit son esse" », « Pessence de
Dieu est son propre esse" » ; suivant cette voie, Dieu n'a pas d'autre
essence que Vesse, qui en tient lieu, annulant ainsi Ia composition
63 Notre position s'oppose donc absolument à Ia tactique d'É. GiLSON, « L'Étre et
partout ailleurs réelle de Vesse avec Pessence. Mais indirectement, le
>u » RT62(1962), p. 181-202, 398-416: « L*être de Heidegger est le vrai, non parce qu*il se
définit'contre Dieu, mais parce qu*il se définit conime Dieu, n'étant qu'un autre nom du Dieu
iudéo<hrétien de TExode » ; et par suite, il faudrait attribuer à Heidegger parmi les chrétiens, 65. ID., De potentia, q 7, a 2, ad 4: « Esse divinum quod est ejus substantia, non est esse
i mmoaenons inconnus sur Ia voie ou ron dirait parfois qu'il se croit seul » (repris dans commune,sed est esse dístinctum a quolibet alio ente. Unde per ipsum suum esse Deus differt
Constantes phüosophiques de l'être. Paris, 1983, p. 169-230, cf. p. 210 s.). Comme si les chrétiens a quolibet alio ente. » ., ,
ne recherchaient, en Dieu, que rêtre, co^e si 1 on n*avait nen de mieux à recevoir de Ia 66. Cf. C.FABRO, Participation et causalité, Louvain, 1961, p. 253 ; voir aussi le develop-
iv^lation Que rêtre!Même tactique, rinalement, de recuperation a Ia fois naive et rouee chez pement des p. 338 ss. - Reprenons Theureuse formule de T.-D. HuMBRECHT, « La théologie
T n T nrr? Martin Heidegger und Thomas von Aquin, Pfullingen, 1975 (trad. fr.. Paris, 1988); négative chez saint Thomas d'Aquin », RT93 (1993), p. 565:« Dieu ne perd pas sa distance à
avec moins de précision, chez K.I^HNER, Geist in der Welt, Zur Metaphysik der endli- rêtre, c'est au contraire ce qu'il est qui Ia fonde et Ia préserve » ; mais il eút faliu en conclure
°hên Erkenntnis bei Thomas von Aquin, II, 3, § 6, München, 1957. II s'agit toujours de sou- que si c'est son être qui le maintient a distance de l*être, alors son être n*équivaut tout simple-
' aue Thomas aurait pour ainsi dire anticipe -- maladroitement, bien sur - sur les thèses ment plus à 1'être. ^ t ^ • i l
Muwnues par Heidegger sur Ia différence ontologique. Ne s'en serait-il pas plutôt demarque 67 Thomas d Aquin, Contra GentUes, I, c 22: « Deus igitur non habet essentiam, quae
paravanM? D*AQUIN, De veritate, q 2, ali, ad 4: «infinita distantia creaturae ad non sit suum esse » ;Ibid., I,c 25:« Sed quidditas Dei est ipsum suum esse. »
68. ID., Sum. theol. /*, q 12, a 2: « Essentia Dei est ipsum esse ejus » ; Ibid.y q 13, a 11 :
Deum. » Voir Sum. theol. P,q 12, a 1, obj 4. « Cum esse Dei sit ipsa ejus essentia. »

1
60 REVUE THOMISTE SAINT THOMAS D*AQUIN ET UONTO-THÉO-LOGIE 61

même résultat se formule encere plus radícalement, particulíèrement physique Tentend ? Un esse irréductible à toute essence signifie, en
en deux textes. Premièrement: «Une chose existe, Dieu, dom fait, un esse irréductible à Tessence métaphysique de Têtre - tel qu'il
Tessence est sen propre esse ; c'est pourquoi on trouve certains philo- se déploie onto-théo-logiquement.
sophes qui disent que Dieu n'a pas de quiddité ni d*essence, puisque 4° Un dernier argument confirme sans ambiguité Texception
sen essence n*est pas autre chose que son esse". » Sans doute Thomas métaphysique de cet esse: son inconnaissabilité. En effet,
d*Aquin ne ratifíe-t-il pas littéralement Ia thèse de Tabsence d*essence Tirréductibilité de Vesse à toute essence signifie Timpossibilité de
en Dieu; mais le simple fait qu'il motive cette absence par sa propre 1'articuler prédicativement, donc de le dire discursivement, bref de le
thèse sur Ia non-composition en Dieu de Vesse et de Tessence, suffit à comprendre; ainsi ce pur esse se révèle-t-il en príncipe aussi incon-
confirmer son accord avec « certains {aliqui) philosophes ». Deuxiè- naissable que le Dieu qu*il désigne. Dieu connu comme incoimu
mement: «Certains disent, tel Avicenne et Rabbi Moíse implique ainsi que son esse ne reste connaissable que comme incon-
[Maimonide], que cette chose qu*est Dieu est un esse suhsistens et naissable - au contraire de Vesse que Ia métaphysique a essentielle-
qu'il nV a en Dieu rien que 1'esse : aussi disent-ils qu*il est sans ment mis en concept pour le rendre essentiellement connaissable.
essence .» Que signifie n^avoir pas d'essence ? Certes, cela peut Les témoignages textuels ici abondent: « Comme est incoimue Ia
n*équivaloir qu*à Ia confusion entre 1 esse et 1 essence. h4ais que substance de Dieu, ainsi en est-il de son esse^^» ; « Dieu est connu par
marque, à son tour, cette confusion ? Sans doute qu s aucune essence notre ignorance, en tant que c*est cela meme,connaitre Dieu, que de
(ou quiddité) ne peut convenir à Vesse de Dieu, qui, par smte, reste savoir que nous ignorons de Dieu ce qu il est » ; « Le degre ultime
absolument et formellement sans essence. Mais, si 1 on admet qu il et le plus parfait de notre coimaissance en cette vie, c'est comme le
dit Denys dans le livre De Ia théologie mystique (I, § 3), d'être uni à
Dieu comme inconnu. Ce qui arrive quand nous connaissons de
Dieu ce qu'il n'est pas, car ce qu'il est noiw demeure profondément
inconnu' »; « ...bien que par Ia revelatioii^ de Ia grace nous ne
défaüíance de l*essence devant Dieu comme une nouvelle confirma- connaissions pas de Dieu, en cette vie, ce qu il est et donc que nous
tion que Dieu ne se dit et ne peut se dire selon 1 etre tel que Ia meta- soyons unis a lui comme inconnu". » En tant quacte pur d etre,
sans aucune référence à Ia compositioii ordmaire propre a 1 etant
69.
rim myitP et essentia, ch. VI (éd. Mandonnet, I, p. 159 ; Spiazzi, c 5,
sicut Deus, cuius essentia est ipsum suum esse ; et ideo
métaphysique, Vesse divin reste aussi inconnu que Dieu, car
p. 14, n® 30): « .Ii/-ontes auod Deus non habet quid<£tatem vel essentiam, quia précisément, « être se dit de deux façons: en un premier sens pour
fnveniuntur aliqui Ph}!ort^2sÍ7uS;i » cite so^vent ce texte, avec référence à sicnifier Pacte d'être, en un autre sens pour marquer Ia composittori
essentia sua non est aiiud q Constantes..., p. 199 (sans référence): « Elements d'une d'une proposition, oeuvre de Tâme joignant un predicat a un sujet Si
iS.et V. n- 30)1 U IhomUme.'l947. p. 135. 3; ron enteiíd Lêtre de Ia première façon, nous ne pouvons pas plus
'^['y^ Quidam enim dicunt. ut Avicenna (Liher de InteUi- connaitre Têtre de Dieu que son esserice ; c^est de Ia seconde niamere
70.ID.,In Sent.y d -i, q t. 'j.,'' j quae Deus est, est quoddam esse subsistens, seulement qu^il faut Lentendre". » L acception d esse propre a Dieu
gentiis. I) et Rabbi Moys«(I^- * j^5^ ^ine essentia. » E. GILSON cite ce texte
nec aliqmd nisi esse Uornas, p. 109, oú ii accorde. malgre une certame pru-
aans « Eléments... ». „iso„ de son aLtention,sa[sc. Thomas d Aqum]pensee e« ia 72. Thomas D'AQUIN,De potentia, q 7, a 2. ad 1: « Sicut ejus Pei]substancia ignota, ita
dence,que,'ríl^^tenx^^ de Maimonide - L'étrange ici semble surtout que cette these,
même que celle ^ Avicenne
pour câlson fondamentalement
premièrement, « ne fut obtenue que progressive-
théologiens musulmans, puis de celle du philosophe "7/■
73 . "iD
iD., In
in librum De divinis nominibus,
í»norantiam VH. mquantum
nostram, 4 (Mandonnet II. o.
scilicet hoc534ipsum
; Per^,estn®Deum
731) :
SSTm. ixice à ^'S^díthloS^ ThomasVAquin
Avicenne et enfm «He du tnem^
Mais de nombreux théolog.ens
de suivre Av.cenne et saint Thomas sur
chrétiens, ® RT62[1962], p. 201). Tout se passe comme s. Ia « phdosophie
e-ette voie » (« L'Etre et Uieu »,^
chrétienne »
J* certains luifs et musulmans que les chretiens. -
dortnne chez Avicenne, voir Avicen^ latmus, IV, ed. S. Van Wm, teux » (. Éléments... n® 2270): « El hoc est ultimutn el perfectissimum
74. ID.. Centre libro De mystic theelegU d. J 3). quod
Sur le. on^«.Í.««'ií"vnl,4. p.400(« 398 ou 401):.Pnmm
mus, quid vero 'íT2"á'l? adT: « -..licet per revelationem
^
gratiae in hac vita non
75 . to., sic ei quasi ignoto conjungamur.» - Voir encore Contra
it(Pera
£mm mmsnet Stoiumn° 66):
quosdSed
nosquisLc
.; et cl2ipsum
(Per».quod Deus
n° 78) :.M Nammente
hoc çonçipere
mten.g.turnon pos-
de esse.
otÕ DemTnIeipsl subsistS. quod nobis quale sit .gnotum est. sicut e,us essenm.l c 14 (Per».
S i18) .Non tamen erit peifecta [considemio]: quia non cognoscetur qunl m se sit..
76 Íd Sum theol /•, q 3, a 4, ad 2 : « Esse dupliciter dicitur : uno modo significat artum
Pssendi • alio modo significat compositionem propositionis, quam anma adinvenit conjungens
praedicàtum subjetto. Primo igitur modo accipiendo esse, non possumus sare esse Dei, sicut
nec ejus essentiam, sed solum secundo modo. »
íJ
62 REVUETHOMISTE SAINT THOMAS D'AQU1N ET L'ONTO-THÉO-LOGIE 63

se caractéríse strictement par son inconnaissabilité, au contraire de On conclura donc qu'il ne pense pas univoquement Dieu dans
racception catégoríale, parfaitement intégrée à Ia pluralité méta- Thorizon de Têtre. Ou simplement: Vesse que Thomas d*Aquin
physique des sens de Tétant selon Aristote. S*excepter de Tetra au reconnaít à Dieu n'ouvre aucun horizon métaphysique, n'appartient
sens métaphysique et demeurer par définition inconnu s'avèrent à aucime onto-théo-logie et entretient ime si distante analogie avec ce
parfaitement équivalents en Dieu et Dieu seul. que nous concevons sous le concept d*« être », que Dieu n'en est pas,
Certes, il semble qu'une objection puissante puisse ancore n'y est pas, voire - aussi paradoxal qu'il y |>araisse - n*est ças. Uesse
contenir ces arguments: Dieu reçoit bien, selon Thomas d'Aquin, ne désigne Dieu que dans la juste mesure ou il se dit sans Tetre. Non
un nom propre et directamant conforma à Tetra : Qui est. Mais, seulement sans Têtre tel que le constitue Tonto-théo-lope dans la
remarquablement, il se trouva que Ia taxta mêma qui affirma Ia plus métaphysique, mais aussi bien hors de tout horizon de Tetre, même
nettement ca privilège confirme aussi clairament que Dieu s'axcapte en tant que tel. Non seulement Ténoncé « Dieu sans Têtre » pourrait
de Têtre selon Ia métaphysique par son inconnaissanca mêma^. En s*entendre comme foncièrement thomiste, mais il se pourrait
effet, s'il faut bien considerar Qui est comma « Ia nom Ia plus propre qu'aucune interprétation contemporaine de Thomas d'Aquin ne
à Dieu (piaxime proprium nomen Deif^ », il conviant aussitôt de puisse en retrouver la validité sans assumer Texception incondi-
precisar premièrement que maxime indique sans equivoque qu*il se tionnée de Vesse - donc sans la sage imprudence de tels paradoxes.
compare ancore à d*autres noms et na vaut donc pas absolumant;
deuxièmement que, même en connaissant ca nom, nous ignorons
ancore Tessence divina: « Notre entendament, en catta via, na paut
connaítra Tessence mêma da Dieu talla qu'il ast an soi, mais de 8. Repense à la question:Vesse sans Têtre
quelque qu'il determine ca qu'il antand da Dieu, il resta an daçà da
ca que Dieu est en lui-même'' » ; troisièmement qu'enfin at surtout
le nom Qui est n'atteste sa plus axacta propriété ^ua dans Ia stricte Aux questions initialement posees (quant aux caracteres de 1 onto-
mesure oü il reconnaít aussi Tincommunicabilita da Diau : « ...le théo-logie), nous pouvons désormais tenter de repondre. La pensee
nom le plus propre est le Tétragramme, amployé pour signifiar Ia thomiste récuse indiscutablement trois caracteres de la constitution
substance divina incommunicable alla-mêma at, si Ton paut ainsi onto-théo-logique de la métaphysique. 1® Dieu ne s inscrit p^ dans
dire, singulière'°. » D*oú ca paradoxa évident, que Ia propre at Ia le champ (le sujet ou Tobjet) de la métaphysique, ni afortiori dans le
supérioríté du Nom á*Exode 3, 14 tiannant pracisémant à concept d'étant. 2° La fondation des etants et de leur etre^(e55e
Tincommunicabilité insulaira qu*ils manifastant an Diau, donc à son mune) par Dieu releve certes d*une causalite, mais elle n a nen de
réciproque, en sorte que Têtre ne fonde pas (conceptuellement)
Dieu, dont Vactus essendi échappe a tout concept, dans la mesure
que c'ast justement Ia nommation aa uiau saion i atra aa la pra- stricte ou Tacte détermine Têtre en lui. 3® Ce qui se confirme dans le
tendue « métaphysique de TExode » qui offra la maillaur argumant fait que, sans cause ni fondement, pas même sa propre essence qui se
pour Texception métaphysique da Diau selon saint Thomas confond avec son aae d'être, Dieu s'mterdit i;auto-fondaüon méta
d'Aquin". physique dont la causa sui désigne le parafgme. Pourtant, samt
Thomas d'Aquin ne lève pas toutes les ambigmtes sur deux autres
77 Cf. Thomas D'AQUIN,Sum. theol. /*, q 13, a 11. caracteres de la constitution onto-theo-logique de la métaphysique.
7fl IhiA - sed contra.
'TíXi
. _ . .
• « .intellectus autem noster non potest ipsam Dei essentiam cognoscere m
4° La non-réciprocité de la causalité entre Dieu et les et^ts crees
'ae^cun^ún qucd in se est, sed quemcumque modum determinat circa id quod de Dco suffit-elle pour écarter toute interpretation métaphysique de la crea-
inteUigit, » ^^Adâic magis prcçrium nomen est Tetragrammaton, quod est impositum
Dei substantiam incommunicabilem et, ut sic liceat loqui, singu-
ad significandam ipsam thomiste
woOTwre, Paris
rans, 1928 p. 797: « U problème
I7Z0, p./ de Dieu estloee
_ miiconaue le pmblème deTetre
Dieu dans la source d'êtreles[nous
et dans cate-
larem.» raopeler ici rinterprétation dénégatríce de Têtre qu'avait défendue
81 . ComnM | angeS.La Philosopnie de saint Thomas d*Aquiny Pans, Aubier, ^1940,
avec j'* gj être, appliqué à Dieu, possède quelque avantage sur les autres en ce
' aucune imettre en question le privilegk. -- -
qu'u n exm^e . ^ essence,indeterminatum
en ce qu'il est de
indetermine et toujours
Damascène, peut donc mieux
est-il que rappeler le
cette supé- mtologie qu.[...] «pose sur Tassise solide des essences[.J visera
p. 122: « Une on
dans
NICOLAS,
pela^ wwí'* relatíve ;la critique faite des mots humains s'appliqué à lui d'une façon à peme l'essence
essence conce
conceptueliiablí. Tacte d-esse qu. n'e« pis conceptualisable.. i ].-H.Nia ^
attenuM. Lui .e.;»'paUetrait
4it róncret.
imeexprime
qualitéun
ousuiet quegénérale.
essence nous concevons
Dans lescomme distinct
deux cas il est de Têtre
inappli»
SyuttósedogmutV. Complément. Fribourg-ParuJW. p. 17 ss.;•Dieu nes. en aucune
qiu liu A j 'coimne tel, est en dehors des participations de Têtre. C est
inanière conceptualisible. iT est PActe pur datu Tonjte de 1 .nteU.pbd.te conune to 1 ordre
de l*être, et, comme son essence est TEtre meme, elle est 1 Intelhgible meme. D ailleurs, s u
cable au pren^ onncipe de Têtre, príncipe ineffable et innommable, que Dieu inter- était possible que cette intelligibilité [...] soit contenue en un concept, ce concept ne pourrait
íSSíTla spéculation métaphysique. » De même, ID., Les Grandes Thèses de U phUosophie en aucime manière être forme par Tintellea humain. »
64 REVUE THOMISTE SAINT THOMAS D*AOUIN ET L*ONTO-THÉO-LOGIE 65

tion ? £n paitículier, les fondations causales des étants, mais aussi de d'Aquin (et non point bien avant); et aussi que Pattribution tho-
rêtre des étants (comme esse commune créé) par Dieu ne miste de Vesse au Dieu chrétien signifie plus une assomption de Pêtre
s*assimilerait-elle pas à celle des étants, mais aussi de Tetre par Pétant dans une région radicalement non ontologique qu^inversement
suprême en métaphysique ? On voit aussitôt que Ia réponse à ces Passignation à résidence de Dieu dans le destin métaphysique de
deux questions dépend de savoir d'abord jusqu'oú Dieu reste tangen- Pêtre ; et qu'enfin une destitution par excès de Ia métaphysique
tiellement ens supremum, ensuite jusqu'oü Pacte d'être ressortit de puisse intervenir à tout moment de son histoire. Pour les demiers,
1'être lui-même. 5® D'oú Ia demière interrogation : si Dieu trans l'inacceptable reste que, sous prétexte de libérer Thomas d'Aquin du
cende, comme acte d'être, toute con:^osition réelle d*esse et fardeau de Ia metaphysicUy Pon prétende devoir et même pouvoir
d*essentia, donc Pensemble de Pétantité creée, et si en lui Vesse trans souligner Ia rémanence en lui de Ia subordination dionysienne (et
cende aussi tout concept, donc s'il reste essentiellement inconnu, « néo-platonicienne ») de Vesse à une cause, jusqu*à interpréter non
doit-on conclure que son esse appartient encore à ce que nous pou- ontologiquement Ia transcendance de Vesse. Cette double reticence
vons entendre par « être » (en son acception métaphysique comme n'a rien pour surprendre et elle ne manque pas de motifs légitimes :
aussi non métaphysique), ou peut-on admettre qu'il répond à ime outre les insuffisances de notre propre savoir, on doit admettre le
acception méta-ontologique ? Dans Ia première hypothese, Vesse poids des traditions et des engagements comme le pluralisme indis-
assigné à Dieu lui imposerait encore les fonctions onto-theo-logiques pensable des interprétations. II nous suffirait donc, en un premier
de Ia fondation causale (des étants et de leur esse commune); tandis temps, que notre hypothese puisse être seulement prise en considéra-
que, dans Ia seconde. Ia transcendance méta-ontologique de Vesse sans tion, malgré ses visibles limites et son paradoxe apparent.
essence ni concept l*affranchirait — meme sous ce nom — de toute Car va-t-Ü absolument de soi que nous puissions avancer
appartenance à l'onto-théo-logie. aujourd'hui dans Ia connaissance de Dieu, si nous persistons à
Ainsi, les réponses à Ia question se concentrent toutes sur un Pentendre à partir de ce que nous savons - ou croyons savoir - de
dilemme précis: esse peut-il exclusivement se comprendre selon un l'être ? Prendre au sérieux Thomas dAquin demande-t-il de penser
sens (historiquement) métaphysique, voire selon ime « question de Dieu à partir de Pêtre ou Pêtre au depart de Dieu ? Longtemps, il a
VètTG » réouverte, ou doit-il s eclairer d une acception meta-onto- semblé évident que Dieu, pour saint Thomas, devait se penser a
logique - bref, s'entendre comme un esse sans 1'être ? En effet, partir de Pêtre — le débat ne portant que sur la^ determination de cet
puisque Ton admet habituellement que Vesse divin reste, pour etre : existence ou concept, analogie intrinseque ou extrinseque,
Thomas d*Aquin, sinon pour son école, s^s concept d'être, sans métaphysique ou transcendantalisme, etc. II a donc inversement
essence, sans définition, sans connaissabilite, bref un nom negatif, paru aller aussi de soi que Ia mise en question du pnmat de I etre,
pourquoi prétendre le traiter comme un nom affirmatif, fournissant comme transcendantal ou comme horizon, exige^t de contester Ia
réquivalent d'une essence, Péquivalent d*un concept, Pequivalent position fondamentale de Thomas d*Aquin sur Dieu Nous entre-
d'mie définition, Péquivalent d'une connaissance ? Pourquoi ne pas voyons désormais que ces deux arguments peuvent s^articuler tout
admettre que Thomas d'Aquin n^a maintenu cet esse que dans autrement: le débat sur Ia détermination de Vesse, en paitic^ier sur
Pintention de s^appuyer tactiquement sur le terme privilegie p^ ses son irréductibilité au concept d^étant et son exces hors de 1 objet de
interlocuteurs philosophes, sans cependant jamais 1 assumer affirma- Ia metaphysica, ne tire son importance que de son resultat: permettre
tivement, ni Périger par éminence, mais en Papur^t par apoph^e? - ou le plus souvent interdite - de penser cet esse a partir de Ia dis-
Évidemment, on ne saurait discuter que Thomas d Aquin ait designe tance de Dieu. II ne s'agit pli^ tant de decider s d faut ou non
Dieu comme esse. Mais Pon doit discuter qu^assigne en propre a nommer Dieu du titre d'esse, mais si nous disposons d ime entente de
Dieu cet esse ne désigne que ce que Ia métaphysique, voire Ia Pe55e telle qu'elle puisse prétendre non pas attemdre, mais du moins
« auestion de Pêtre » parviennent à y concevoir - et non pas un au- viser en quoi que ce soit, ce que nous nommons Dieu. II ne s agit pas
d^à de Pêtre lui-même, quel qu^il soit. Cette tr^sgression de décider si nous devons dire Dieu au nom de 1 etre, mais si 1 etre
n^imoliquerait en effet aucune perte ontique ou ontologique m
IX xii r T . 1* / . c>Aiil<stYi<ant- H#» r#» mie rien n6
(pris comme esse ou comme Pon voudra) a encore qudite et digmte
aucuííe irrationalité : elle prend seulement acte de ce que rien i pour énoncer quoi que ce soit sur Dieu, qui vaille plus que pail e.
convient rationnellement à Dieu que ce qui s y conforme a 1 infim. Réciproquement, si Thomas dAquin n'appartient pas a Ia proble-
Notre hypothese, nous le savons, pourra surprendre aussi bien matique de Ponto-théo-logie, il faut aussi renoncer a lui demander
parmi les tenants de Heidegger que parnú les fidèles de Thomas
82 Telle fut ma position, après beaucoup d*autres, notammem dans Dieu sans rêtre. II est
clair que ie dois, avec joie d'ailleurs, présenter aujourd'hui une retractatio sur ce point; il
métaphysique, comme ^ ^ restait à envisager, pour Thomas d'Aquin lui-même, une autre postulation - penser retre a
partir de 1'inconnaissabilité de Dieu,directement et sans Tintermédiaire d'un autre nom (même
que Ia metaphysica commence a proprement parler apres lhomas le Bien), mais non point pour autant moins radicalement.

J
66 REVUE THOMISTE

nr^asser Pinsuffisance caractéristique - celle de ne jamais


d*en sui^
penser Petre qu'à partir et en vue de Pétant; il ne faut donc plus
prétendre lire P^cí«s essendi comme une anticipation du Seyn ou de
VErei^is, qui penserait par avance Pêtre comme tel, voire au-delà de
lui-meme.
Uesse que medite saint Thomas ne releve ni de Ia métaphysique,
ni de Pontologie ni même de Ia « question de Pêtre », mais des noms
divins et de Ia «ténèbre lumineuse ».

Paris, 28 janvier, en Ia fête de saint Thomas d'Aquin.


Apophatisme et ontothéologie
UniversitéParis-X(Nanterre) Jean-Luc MARION.

II est remarquable de constatar Ia façon dont, entre le XW'et le


XVni'' siècle, une epistémè conceptuelle entièrement neuve s'instaure
sur les ruines de Pancierme architectonique métaphysique. Les
concepts d'ontologie, d'ontothéologie, de phüosophie de Ia religion,
d'herméneutique, de système, d'anthroj>ologie apparaissent soudain,
termes inédits qui certes furent prepares par certaines décisions spé-
culatives initiées au Moyen Âge, mais qui cependant marquent ime
rupture radicale dans Phistoire de Ia pensee: on peut dire que Ia
modernité se constitue dans son infrastnicture philosophique a
partir des problématiques engagées par ces notions. La perspective
historique, disons même, avec Michel Fouca^t, archeologique, doit
être ici interne à Ia considération métaphysique qui, dans son rap-
port fondateur et permanent à Ia question de Petre, a connu a partir
du XVn« siècle un tournant décisif: à une epistémè métaphysique qm
caractérisait Ia perspective grecque et médiévale oú Pétarit e« consi-
déré en tant qu*il est, succède une epistémè ontologique ou 1 etant est
considéré comme connu ou comme coimaissable, c est-a-dire en tant
^"Tac^Í^ de saisir les nécessités spéculatives qui expliquem
Pémereence cohérente de cette nouveUe perspective, de deter^rier
les rapports internes qui relient ces termes et les font s appeler les
uns les autres, chacun étant à Ia fois pimcipe et consequence des
autres, doit nécessairement partir du fait suivant: ce sont les
concepts d'ontologie et de systeme qui apparaissent les premiers. Les
minutieuses enquètes effectuées par Je^-François Courtme oer-
mettent de situer Ia première a^parition de 1 ontologie en 16D dms
le Lexicon philosophicum publié par Rodolph Goclenius (pu Gockel)
à FrancfortL Ce terme apparaít quelques annees apres celui de

1 R Goclenius, Lexicon philosophicum, Francfort, 1613 (reorint G.Olms, 1980). Cf.


Tean-Francois COURTINE,Suarez et le système de U métaphysique, « Epiméthée », Pans,Presses
universitaires de France, 1990, p. 436-457 (cité Suarez). Etienne GILSON, L'Etre et l essence,
RT XCV (1995) 67-84
84 REVUETHOMISTE

trait d^union, ce que Tontologie a disjoint et ce que Ia métaphysique


thomiste articule: un discours sur Tétant {to on) determine comme
ce qui a Têtre tout entier ordonné vers un discours sur le theosy cause
universelle de Têtre. Dénoué de sa connotation transcendantale,
l*ontothéologie thomiste voudrait exprimer que « si Ia métaphysique
est ia science de 1'être en tant qu'être acquise en vue de Ia connais-
sance de Dieu, eüe est une ontologie tout entière orientée vers une
théologie" ». Certains auteurs ont d*ailleurs assume le terme comme
une caractéristique positive de Ia métaphysique, par exemple Yves
Floucat, Pierre Faucon de Boylesve" et aussi Jean-François Courtine Quand commence l'ontothéologie ?
dans Tanalyse suivante: « Chez Gilles de Rome Ia métaphysique Aristote, Thomas d'Aquin et Duns Scot
n*est pas, comme cela est finalement le cas pour saint Thomas,
d'abord ontologie de Vens creatum et par là ontothéologie, mais bien
ontologie *générale' <^ui comprend essentiellement en elle, sans qu*il y
ait lieu de Ia considerer comme une partie spéciale, une théologie, L'obiet du présent article est de comparer les metaphysiques de
pour autant que Dieu non effugiat rationem entii^. » Thomas d'Aqum et de Duns Scot. en considérant pamci^erement
En ce sens, il faut dire que 1'ontothéolo^ie thomiste assume dans l'interprétation de Ia métaphysique comme ontotheologie par
le même geste métaphysique ime pensée ou 1'être se définit comme Heidegger. Quand commence Ia métaphysique comme ontotheo-
acte irréductible à 1'étant et ime théologie apophatique de
1'ineffabilité divine; ce qu'elle dit, c'est le dépassement de C^ette question n'est certes pas nouvelle, eUe a déjà reçu diverses
1'ontologie, sous Ia double figure de Ia causa sui et de Ia metaphysica
specialisy et ce qu^elle laisse se révéler, c'est, hors de toute représenta- 'l" Cede de Heidegger, pour qui Tontothéologie est constítutive
tion, Ia différence elle-même - Taltérité inobjectivable de Celui qui de l'histoire de Ia métaphysique. EUe a donc commence de,a avec
est.
Aristote, et même,en un sens, avant lui.
Géry PROUVOST. 2° CeUe qui revient à dire que I ontotheologie a conunence a un
moment précis de 1'histoire de Ia métaphysique. Mais dans ce cas, il
reste à décideràquelmoment
a) Une mste que sa thèse de Dieu-^^^^
commencer avec Henn de Gand ■ q connaítre toutes
li" 1.
mond^l^Mconde répoiwe «t "He. fiW
chcz uu des successeurs nnmediats d Henn de Gand.
a^t Hri^gger -.La science de I'étant cowme tel est en soi onto-

1. Édcu,ra.H,„ri
rupture
et », d^s Maitre
mtroduction, Eckhart a Pa^
Pans,Pres^u^^ Ui^ d^prance,
postulant 1984,
Tintuition p. 13-24[p.
immédiate de80]; texte àpur
Dieu-Être compléter
dès le
par ceux-ci: « un ontothe ? » («. 53); « Bien qu'il integre beaucoup cfc donnees
prenuer acte de • .'n-igj, le maitre gantois les subordonne si un platonisme
relevant de 1 ""iP*™™® ^^oiogie délestée de Ia négativité néo-platonicienne» (ç.79);
oo .f
n. Gilson
'ittre et 1'essence,
j jp.
£ 87. - II fagitThomas
d'accomplir entermes
avec les fait, leens
même travai
et essentut. theologique » 1 fois à Duns Scot et a Henri de Gand un «positivisme
DiJvensprimum ou Vens per essentiam suam {Contra d'autres textes a " . ^ r ^3^ns Scot partage [...jjcette ontothéologie qui determine Ia
aíoutéà sonessence mais Celui dontressence est letrememe. ^ .
rédhé^Sffi"exd«ivemênt par Ia notion d'Etant ou d*Etre pur.(p. 82L
^ rf Pterre FAUCON DE BOYLESVE, Être et savotr, Étude du fondement de 2 Martin HEIDEGGER, « Hegel et son concept de 1 expenence », dans Chemtns qui ne
mènent nuUepart,Paris, 1980, p. 161.
1'inSliàbüité dans Ia pensée médiévale. Paris, Vrin. 1985, ch. I, p. 35-50: « La détermination
onto-theologique ». oo RT XCV (1995) 85-108
70.J.-F. Courtine,Suarez, p. 128-I2í^.
86 REVUE THOMISTE
QUAND COMMENCE L*ONTOTHÉOLOGIE ? 87

/ rr de ressence de Ia métaphysique 'aristotélicienne' vaut en fait rique d"ontologie* au XVn® siècle, qui décrit ime science particulière
à une époque particulière. Une ontologie qui n'est pas nécessaire-
ment r*ontoloae'.
3õC®-isi.ècl^ a décisivement imprégné Ia vision heideggérienne de Ia 2. « Sa representation vaut pour Pétant en tant qu*étant. » Selon
métaphysique: le scotisme. De fait, c*est chez Duns Scot, lecteur rrp cí»rr>nífp rlipç#» il V n une ontolo«e orécisément auand il v a
d'Aviceime, non chez Aristote lui-même, que Ia métaphysique est
présentée comme ime science qui a pour objet commun l'étant et
pour objet éminent Dieu'. »
3® II existe ime troisième possibilité: dire que rontothéologie est intelligible.
im terme ambigu, et qu'elle commence en im sens avec le projet
métaphysique, mais en un autre à un moment precis de 1'histoire de
Ia mÃaphysique. C*est Ia piste que je voudrais suivre ici. Deux ques-
tions se posent alors: 1° En quel sens parle-t-on d'ontotheologie sur toutes choses, sans exception.
dflns les deux cas ? 2® Quand commence-t-elle dans chaque cas ? A -KT/ • *1 ^ A

1 etant: a aoura ia tutaiitc x


1. Problèmes méthodologiques:le concept d'ontothéologie les plus généraux (õv KaSóXoo, koívov), mais, en meme temps. Ia
totalité de Tétant comme tel, au sens de 1 etant le plus haut, et par-
Mais d'abord, qu'entend-on par ontothéologie ? Y a-t-il un tant, divin (õv Kot06Xou, àKpótatov, Betov). »
concept de ia métaphysique comme science qui soit commun a II y a donc à Ia fois ontologie et theologie. Mais en quel sens
toutes ses réaHsations historiques ? Y a-t-il un concept unique de Ia prendre cette «double manière» ? Ici, Heidegger joue sur deux
métaphysique ? , interprétations de Ia métaphysique: . j. i.
Cest du moins ce que veut dire Heidegger. Je resume sa thèse en - Pour
/. I •
Ia première
1
interpràauon, d y a deux moments de Ia
tin moment venerai, ou nous pouvons
quatre propositions"* : ,/ t-h
1 <c La métaphysique dit ce qu'est 1 etant en tant qu etant. Elle 'opece tic 1 ctcu.ii»j X , ••
renferme un Xôyoç (énoncé) sur l'õv (étant). La dénomination posté- 1'articulation entre une me^p^stca generalts,
rieure d"ontologie' caractérise son essence, a supposer evidemment tant que tel, et une metaphysica s^cmlis, 'P®
que nous l'entendions selon son contenu propre et non dans son fiaue Dieu qui est pour cette raison considere deux fois, coi^e
acception scolaire restreinte.» Cest Ia preimere these: il y a une étlintet comme divin. EUe est soutenue P®^,'®? Yf!L?'é^t en
essewe générale de Ia métaphysique, comme discipline autonome, thèses, puisque ceUes-ci admettent une theone Sce
plus répandue et plus large que Ia denomination scolaire et histo- tant oue tel sans appeler une science specifique de Dieu. Mais ce
T^% \epZ on^ginal et le plus intéressant dans Ia these de
3. Alain de UBERA,U Phihsophie médiévaU..Que sais-je ? », Paris, Presses universitaires Heidegger.

r"."" scolaire
lation "r;/T"rde ^Iraohvsique. Cest Tidée
^ ^Métaphysique. et cl'une aout?i£
non plus signifi-
seulement
orno» de toute comidemuon meta^ny ^ chaque fois que nous
IQOO yfl 80
d'un dpuble do^e^ 1
consideronslamtalitedeman^^
PV a;une
h Frankfurt am^eiende
Main,"l992, p. 19 amroduction):
/A "U
ist Sie enthâlt einen Xéryoç
S»s Siende) Der spatere Titel 'Ontologia' kennzeichnet ihr Wesen,
double -j . jg deux parties. Ia métaphjrsique est
g^^áeüich, w/r ihn nach seinem e.gentlichen Gehait und nicht in der schulmâssigen ^^Snfe^^Si^ constituée p^4e double considíration <^e
[3] Ganzen, die
rétant Et ceci montre pourquoi if y a un concept umque de Ia
' u^cirniP- elle n'est pas faite de deux parties, ou par
Seien^eh^^lendm vor(^e ototo dw Seienden in zwiefacher Weise vor: nriXement de deux concepts d'objets différents, mais elle est, dans
einííi d^^'ai^ des sSenden ais solchen im Sinne seiner allgemeinsten Züge (õv
SS^dSdfaber das Ganze des Seienden ais solchen im Sinne des hochsten und darum toite son extension, une interpretation a double face de 1 etant: en
gôttlicii^n ^ienden(6v koGÓXou. àicpóxotov, Beiov). »
88 REVUE THOMISTE QUAND COMMENCE L*ONTOTHÉOLOGIE ? 89

tant que general et en tant qu'éminent. Elle est toujours dans Pinterprétation spéculative hegélienne de Pêtre. Cette lecture
« dlmorphique ». est limpide. Mais il reste ime question: peut-on dire que cet état
Les trois traits principaux de ia métaphysique selon Heidegger terminal de Ia métaphysique, dans Pinterprétation hegélienne, est le
sont donc Ia représentatiorit Vuniversalité et Véminence^ et ils sont liés statut universel de Ia métaphysique en général ?
par une relation mutuelle. «Précisément parce qu'elle porte à Ia En 1930-1931, Heidegger formule à ce sujet des doutes três révé-
représentation 1'étant en tant qu^étant, Ia métaphysique est en soi, de lateurs. II écrit: « Nous savons aussi qu'Aristote déjà établissait Ia
cette façon double et une,ia vérité de 1'étant dans sa généralité et son connexion Ia plus étroite entre Ia philosophie au sens propre et Ia
plus haut sommet®.» Parce que Ia métaphysique est une représen 0eoA.oYtKf| èTüiaxTÍpTi, sans pouvoir atteindre par le biais d*tme inter
tation de rétant en tant qu*étanty elle est une représentation de prétation directe une vue réelle du lien qui umt Ia question de Pov t|
1'étant à travers un étant, et donc une représentation de Pétant. Cest õv et Ia question du Geiov'. » L*aveu est patent: nous ne pouvons pas
pourquoi il y une « essence ontothéologique de Ia métaphysique ». trouver directement de lien entre Pontologie et Ia theologie dans les
Celle-ci repose sur une équivoque phénoménologique sur Pétant: oeuvres d*Aristote. Ce lien est produit par Pinterprète (Heidegger), à
celui-ci est à Ia fois le fond et Ia forme, le contenu et le contenant de partir d*un point de vue indirect: il est deduit du stade^ terminal de
toutes nos pensées et de nos perceptions. Ia métaphysique dans Ia philosophie de Hegel, et reporté sur le stade
Car nous ne devons pas oublier que cette interprétation n*est pas originei de Ia métaphysique chez Aristote, que Hegel est censé
seulement une proposition historique sur Ia métaphysique comme accomplir'. j/j • -»
science. Le concept d'ontothéologie est développé dans Pouvons-nous reprendre ce concept et assumer cette deduction.
Pintroduaion tardive (1949) à Pimportante conférence « Qu'est-ce Pouvons-nous dire qu*il y a une essence de Ia métaphysique, un pro-
que Ia métaphysique ?» (1929). Par conséquent, elle sert un double gramme commim sous-jacent à tout ce qui est appele métaphysique
propos: expHquer le passé et montrer comment il conduit au pré- dans Phistoire de Ia pensée occidentale ? (Par exemple, dans Ia
li-
sent, c'est-à-dire au concept (alors dépassé) de Ia métaphysique pour théorie de Ia métaphysique développee p^ Thom^ d Aqmn et
I'" HpídeíTffer en 1929 et au propre concept de dépassement de Ia méta- Scot). Y a-t-il ime essence simple et umverselle de Ia metaphys^ue.
Ssique, quand ce te^e a été publié, en 1949. Le concept Mon second doute provient du vocabulaire utilise p^ Heidegger.
d'«essence de Ia métaphysique» est un concept téléologique, qui Le mot d*« ontothéologie » a une longue histoire avant lui.
tend à montrer comment Pinterprétation heideggérienne est Ia vérité Kant, dans Ia Critique de U raison pure, utihse le mot
de Phistoire. lei, le concept d'ontotheologie est Pexphcation de d'« ontothéologie», mais il ne çart pas du concept de méta
Pabandon et de Péchec du concept d'« ontologie fondamentale », qui physique: ü veut définir une espece parti^ere de theologie,^
était à Parrière-plan dans Ia reprise heideggérienne de Pidéal méta partam (comme il est habituei à l'epoque )du vocabul^re de Wolff.
physique. II était vain de poursuivre Ia mise entre parenthèse de Ia « Si i'entends par théologie Ia conn^sance de 1 etre onginaire, ce
theologia dans une ontologie renouvelée (1%< ontologie fondamen connaissance provient ou bien de Ia simple ^son {theologia ratto-
tale »), car il est impossible de séparer Pune de Pautre. ^ nalis) ou bien^e Ia révélation (reveUtaT ■ » Si Ia premiere comprend
Cette constatation' était deja preparee par 1 mterpretation que fit son objet par Ia pure raison, avec des concepts transcendanta^ puts
Heideeger de Ia Phénoménologie de 1'Esprit de Hegel. Dans son cours (comme ens origmarium, realisstmum, ens entium), elle est appelee
du semestre d'hiver 1930-1931, Heidegger remarcpie que: théologie transcendantale. Le théologien transcendantal, qui peut «re
«Pinterprétation de Pêtre saisie speculativenient et atnst fondee est nommé un déiste, admet que nous pouvons connaitre en tout
ontologie, mais de telle manière que Pétant proprenient dit par Ia simple raison Lexistence d;un preimer etant, ""«ts q"® }«
(eisentUch) est Pabsolu, Oéoç [...]. L interpretation speculauve Lncept que nous obtenons est simplement transcendantJ : d le
rhecéliennel de Pêtre est onto-theo-logie . » Dieu lui-meme, en tant conçoit comme un étant qui a toute reahte, mais >1 ne «era ,^ms
aue savoir absolu de Pabsolu, est Pessence de Pétant et du logos. capable de le déterminer plus avant. Sous le nom de Dieu, il « se
Ainsi le concept d'ontothéologie assume et sursume Ia destmée de Ia représente simplement » une cause du monde, et non un hbre crea-
métaphysique selon Hegel: Phistoire de Ia métaphysique culmme
ô■ 'o 183 onto-logique dèsle coup d'envoi
5 M.Heidegger. Was ist Metaphysik ?. p. 19:«pie Metaphysik ist in sich, und zwar weil .rJ mtis ifc e« in mime Mmps déjl. comme il apparwt chez Platon et Anstote me/gre le
&"•«» Jévdoppemmt conceptud corr^ond^nt,onto-theo-log.que.He so^-gne].
cie cús Seiende aU das Seiende zur Vorstellung bringt zwiefach-einig die Wahrheit des
Seienden im Allgemeinen und im Hõchsten. Sie ist, ihrem Wesen nach, zugleich Ontologie im 10 Par exemple. D'ALEMBERT. DiscourspreltmtnatredeiEncyclopedte (1759).
E Kant Kritik der reinen Vemunfi, II, 3, 7 (A 631, B 659, «Kant
jy reinen vemwijl, » aa.<aaav
Werke, 4»,
• ,
^^^b^(^^^,^Sun^gr^ederMeUphy^ik,« GA 29/30 Francfort-sur-le-Main, 1983. 11
197S o 5561 * « Wenn ich unter Theologie die Erkenntnis des Urwesens verstehe,
7 ID., Hegeb Phãnomenologie des Geistes, « GA 32 », Francfort-sur-le-Main, 1980, p. 141; S'Tsíemwe'J^r aL blo^^^ Vernunft {theologia rationalis) oder aus Offenbarung
trad. fr., U•Phénomenologie de 1'Esprit.de Hegel, Paris, Galhmard, 1984, p. 157. {revelata). »
90 REVUETHOMISTE
QUAND COMMENCE L'ONTOTHÉOLOGIE } 91

teur. Quand Texistence de cet étant suprema est dérivée de propre à Heidegger. Cest par exemple celle de Tricot: « Au début
rexpérience en général, ce savoir est appelé cosmothéologie ; quand il du traité (A, 1), Ia métaphysique a été déjfinie Ia science des premiers
pense connaitre cette existence « par de simples concepts sans 1'aide principes et des premières causes. A cette question, Aristote a
de ia moindre expéríence, [...] eUe se nomme alors ontothéologie » répondu en tête du livre F: cet objet est Fêtre en tant qu'être et ses
{Ideal de Ia raison purê)^. Résumons: une ontothéologie est pour attributs essentiels". » Mais il reste d*autres questions: qu*est-ce que
Kant une théorie de Dieu obtenue par Ia raison pure, avec des 1'être en tant qu'être ? Est-ce 1'être universel ou un être particulier
concepts transcendantaux purs, et qui impliquent son existence, Dans le livre E, Aristote indique que Tétant en tant qu*etant est
comme ens realissimum. Dit plus brièvement ancore : Tontothéo- Fêtre absolu, et ainsi «le nom véritable de Ia métaphysique est
logie est une théorie de 1'étant ou Tétant permet ce que Kant appelle théologié^ ». Ici, nous avons un três bon exemple de ce que veut dire
une « preuve ontologique ». Heidegger quand il affirme qu*Aristote « a deja etabli Ia connexion Ia
Pouvons-nous étendre ce concept, qui décrit pour Kant ime partia plus étroite entre Ia philosophie et Ia 8eoA.oyiKT| ETCwrxTmTi, sans
de Ia théologie naturelle, à toute Pextension de Ia science méta- pouvoir atteindre par le biais d'une interpretation directe une vue
physique ? Pouvons-nous étendre ce concept de Ia métaphysique, réelle du lien qui unit Ia question de l'ov t| ov et Ia question du
correspondant à ime étape particulière de 1'histoire de Ia méta 0EIOV ». Ce que Heidegger ajoute à cette inte^retation, sonune tpute
physique (celle de Leibniz et de Wolff, à laquelle Kant pense ici), à traditionnelle, c*est le fait original qu*il explique cette continmte par
toutes les périodes de Ia métaphysique ? Cette signification peut une considération dimorphique de Fetant. Mais cette explication est-
évidemment s'appliquer à Ia philosophie de Hegel, pour laquelle elle absolument fondée ,
1'effectivité totale n*est en son fond qu*une gigantesque preuve onto Si nous regardons rapidement les trois hvres mentionnes par
logique. Mais pouvons-nous Pétendre à deux penseurs aussi éloignés Heidegger (F,E, K), nous y trouvons différents problemes.
que Thomas d*Aquin et Scot, sachant de surcroít que le premiar Le livre F commence par ime thêse importaiue: «II ypasa ime
aentre eux rejette toute validité à Targument de saint Anselme, et science
une
que le second exige qu'il soit « coloré » par d'autres prémisses ? science particulière, puisque ces sciences considêrent seulement ime
Cest pourquoi nous devons nous attacher à Pinterprétation que petite p^ie de Fétant, mais une science universeUe et commu^. Ce
donnent Thomas d'Aquin et Scot à Ia métaphysique, et cela d'\m qui est précisément ce qu'on appellera pl^ on ® ^ *
point de vue historique. nous recherchons les premiers prmcipes de 1 etan , no
verons à Tintérienr de cette science. Les preimere p P. ,
même temps les principes les plus cqi^uns . ce Dieu
2. Les trois dimensions de Ia métaphysique aristotélicienne rien à voir avec les substances mtelhgibles ou sep jA-tement pas
et les intelligences. Le livre F ne pe^j^rrit une science
L'interprétation de Heidegger est une réponse au problème de l-interprétation imorpWque précisément ce
Tunité de Ia métaphysique aristotélicienne, tel qu'il a éte formulé par universelle. Ia science de 1 etant en q ujen une
Natorp et Jaeger. Mais pouvons-nous seulement dire qu*il y a Ia « phJosophie premiere », Ia de
meme essence de Ia métaphysique dans ces quatorze livres appelés seconde », Ia physique, qu'étant, mais, en découpant
plus tard métaphysique par un bibliothécaire embarrassé ? Heidegeer ces sciences ne considere théologie est donc
déclare: « Le dévoilement de Pétant comme tel s*est déployé preci-
sément sous cette double forme dans Ia métaphysique^ d Aristote (cf. une partie, elles etuient «« P discours particulier et non
Mét, r, E, K)". » Selon lui, une telle consideration dimorphique de disuncte de Ia ^3°ours commun. La phüosophie pre-
rétant est déjà présente dans les livres principaux de Ia métaphysique un revers une partie de Pétant, et est une parti^e
aristotélicienne. Mais est-ce si simple ? ^ nuere, ou theologie, considere un p ^ appel-
D'une manière générale. Ia connexion etroite entre 1 ontologie et spéciale de Ia science de 1 etant en lant 4
Ia théologie est une interprétation três répandue, qui n*est pas lera Ia métaphysique génerale.

12 E Kant Kritik der reinen Vemunfit H, 3, 7(A 632, B 660): « Oder glaubt durch
ohnc Bcihülfe der mindesten Erfahrung, sem Dasein zu erkennen, und wird
faut.comeer roubli de Ia traduction A. Delamarre-F. Marty, totalité. [...] Mais cette universalití
« Bibho^èíj^^^^^^ p. 19: « Die Unverborgenheit des Seienden ais Ia métaphysique est théologie. »
eines solchen hat sich in der Metaphysik des Anstoteles eigens m dieses Zwiefache
herausgebüdec (vgl. Met. F,E, K).»
I7;O^^A^^qÍ/e.UProàmedel'êtred«!zAri»ote.P«i^.1962. p. 220.
18. Aristote,Mét,r, l, 1003 a 22 ss.
92 REVUE THOMISTE OUAND COMMENCE L*ONTOTHÉOLOGIE ? 93

Cest le livre E qui donne à Heidegger(comme à Tricot) le pliis de qu*étant doit être considérée comme une science universelle", ce qui
support pour son interprétation. Ce livre commence par Ia diffé- est évident pour Arístote. 2® Pour des raisons philologiques, av^-
rence entre Ia science de Tétant en tant qu'étant et les sciences parti- cées par Natorp, Moraux, Aubenque. L*interçretation de Ia meta-
culières, principalement Ia physique, Ia mathématique et Ia théo- physique comme ontothéologie semble donc etre Ia tentative d im
logie. Mais il s'achève sur Tidée qu'il y a une connexion entre disciple s*efforçant d'umfier, à partir d*un argument platonicien, les
l'ontologie et Ia théologie: « S'il y a une substance non mue, Ia différents aspects de Ia pensée d*Arístote. C est donc deja cer
science de cette substance doit être antérieure et doit être Ia philo- tame forme de commentaire de Ia Métaphysique^ plutot que
sophie première. Et en ce sens elle est universelle parce cjue première. Pintention principale d'Arístote. ^ ,
Et cette science devra considérer Tétant en tant qu'etant, ce qui Ainsi, le concept d'ontothéologie est tres utue si nous voulons
revient à considérer en même temps son essence et ses attributs".» comprendre une interprétation dominante d^ Arístote, naais d n est
Manifestement, nous avons ici le texte clé pour Tinteijjrétation d'un pas assez rigoureux pour expliquer 1 umte de Ia metaphysique
lien entre Tontologie et Ia théologie. Cest un texte três platonicien ; d*Arístote. Même si nous Tétendons au Corpos aristotehcom en
Ia théologie étant Ia science du premier príncipe, elle peut devenir, incluant le livre K, nous devrons encore montrer comment 1 umte
comme Ia science du bien chez Platon, Ia science du tout p^ce programmée ici peut expliquer les dimensions differentes decntes
qu'elle est Ia science de son príncipe (le Bien). C*est pourquoi Tricot dans le livre r et le livre E. ,, , f i
et Heidegger concentrem leur interprétation sur le livre E. Mais cela Peut-on dire que cette identification a ete re^isee par^ es conin^n
sienifie-t-il, au sens de Heidegger, que Ia métaphysique est en même tateurs d'Aristote ? A-t-elle été réalisee par Thomas d Aqum ?
temps et sous le même point de vue - de manière dimorphique - une elle été réaUsée par Scot ? En d'autres mots: y a-t-d une constituuon
ontologie et une théologie ? ontothéologique de Ia métaphysique chez ces deux auteurs.
Cest três douteux. La signification apparente de ce texte est qu il
V a deux sciences différentes, 1'une génerale, Pontologie, Pautre spe- 3. Thomas d'Aquin
ciale Ia théologie. Mais Ia connaissance d'un príncipe est afortion Ia
connaissance de ses conséquences. La tentative d'unifier ces deux
<icíences est guidée par une idée platonicienne : Ia science du príncipe Thomas d'A«juin
commande Ia science du tout. Cest pourquoi Ia << philosoçhie ;)re-
mière » ou20 Iainterfêre
théologie, quiIaconsidere
avec « science«de
les1 etants a Iatant
etant en foisqusepares
etant»et: dans son commentaire du j A proclus). Dans son
objet particulier de l'ontologie est en même temps que Thomas n ait montre qu d et^t p Thomas écrit:
ro^iet de Ia théologie. Elle porte sur l'étant e„ tant qu'etant parce comment^re de Ia f^^hose est commun,et plus il est
i..'X Dorte sur sa partie Ia plus eminente. Mais cela ne sigmfie pas pour les platoniciens, « plus queique «.,rtiriné oar ce aui est
nüeTomologie et Ia théologie soient identiques : cela montte seule- séparé» » ; plus il est conmun, plus d PUn et
r flue Ia seconde science est une parue de Ia premiere. Elles sont postérieur. Ainsi, ils établissent un pre P j,p,ès ce
rivSes mais distinctes. Cette proposition ne confirme pas h consti- le Bien lui-même, sép^e de commun.Par consl^uent,
príncipe commun et sep^e, d y j,y
tZion'ontothéologique de Ia metaphpque. Elle coordoime seiüement
sciences:l'ontologie(ou Ia metaphysique) et Ia theologie.
troisième livre mentionne par Heidegger est, en fait, le texte
1-éta^t est commun et^ "'bLparticipant
—de
lui. Pou
clé D*une part. il s-appnie sur Ia proposition du hwe E ; Ia science térielles
de l'kant en tant qu'étant est « umverselle a cause de sa pnorite ». même
S texte va plus loin encore dans le sens de 1 mterpretation de commun, ^
considérons 1'étant comme íff' P'*?^'"cetírinterprétatiòn, nous
tion au premier príncipe, uie . ontothéologie au sens dimor-
/ ^22 ^ Mais ce texte est a aurnenuciie oiscutee. i rour aes
?dsonf^lõsophiques:il se demande si Ia science de Pétant en tant pournons peut-etre ire q"^7 t les deux faces du même phe-
phique, parce que 1 etre et uic

23 .Ibid., 1064 b 9. „ ^expositio, prop. 4. § 98 (ed. C. Pera, Turin,


19.IhieL, E, 1, 1026 a 28-32.
20.Ihid., 1026 a 16.
21 .Ibid., K.7, 1064 b 13.
^■.^?í^u;:díírosUion« pSnicas [...] quanto al.qu.d «t commumus.
Marietti, 1955, p. 28) : «
22.Ibid., K,7, 1064 a 28. canto ponebant illud esse separatum
V

QUAND CQMMENCE L'ONTOTHÉOLOGIE } 95


94 REVUETHOMISTE

nomène. Mais noiis pourrions surtout dire qu'il n'y a pas logie pourrait nous donner une bonne vue de ce qu*est cette science.
d'ontothéologie, parce qu'il n'y a pas de placa du tout pour une (lei, Heidegger ne dit pas « onto-théologie », mais il place teus les
ontolope neutra. Toute notion d'étant est en même temps une jalons qui conduiront à ce terme.)
consideration de Dieu, puisque nous devons considérer comment En fait, pour Thomas,ces sciences ne sont pas unies parce qu'elles
alie participe de Dieu. Je propose d'appeler cette interprétation une conduiraient au même objet (Dieu), elles sont rniies parce qu'elles
théo-ontologk (puisque c'est le divin qui determine et qui sature commencent par le même sujet. II faut etre attentif: ces trois dimen
1'interprétation de l'õv, et non l'inverse). sions ne definissem pas le sujet de Ia métaphysique. Selon Aristote,
Mais ia question demeure: cette interprétation est-elle ceüe de toute science a un sujet et recherche ses principes {^rmlytiqu^s poste-
Thomas d'Aquin ? Non, puisque Thomas ia propose dans un 'rieuTs). Nlais ces trois sciences ne correspondem pas a un sujet chffe-
commentaire, et non comme sa propre théorie mais comme une rent, à un genre ou un domaine particuher. Elles correspondem a un
thèse néo-platonicienne, inspirée par Proclus et Denys. ^ objety un point de vue, une voie vers quelque chose a chaque fois
Et de fait, même s'il ne rejette pas explicitement cette idée, différent. II y a bien ime convergence des trois considérations méta-
Thomas développe une autre théorie de Ia metaphysique, plus physiques: l*étant est le genre-sujet de ces sciences. Et Ia meme
complexa, que nous pouvons trouver dans le Prologue de son science doit étudier le genre sujet et les^ causes de^ ce genre. C est
commentaire de Ia Métaphysique d'Aristote. Elle s'organise autour de pourquoi Ia même science qui etudie 1 etant etuche les substances
1'idée que toutes les sciences particulières sont ordonnees a une seule immatérielles, qui sont les causes umverselles de 1 ens communey le
science, anonyme, qui est Ia plus intellectuelle, parce qu'« elle consi sujet de cette science. i t» %
dere ce qm est au plus haut point intelligible ». _ , Le commentaire de Thomas sur le De Tnnitate de Boece montre
Mais « au plus haut point intelligible » a trois significations . comment ces trois directions de Ia metaphysique sont concretement
1® Cela signifie « ce qui est le plus intelligible » : « les causes pre- coordonnées.
mières ». Cette science est appelée Ia philosophia prima. 1. La causalité
2® Cela signifie « ce qui est le plus universal » : « les principes uni
versais », tels que 1'être, 1'un, et les autres transcendantaux. Cette
««• 'i
science est appelée metaphysica. Manifestement, Thomas se rapporte « La science divine parle-t-elle de ce qui est sans matière et sans
iciiAristotey Métaphysique r. mouvement" ? » La meme science doit considerer 1 ens commune et
3® Cela signifie « ce qui est le plus sejpare de Ia matiere » : Dieu et les principes de toutes choses secundum quod in ente communicant.
les intelligences. Cette science est appelee theologia. ^ Elle consMère les principes en tant qu'Us sont les príncipes de toutes
Heidegger, qui commente ce texte durant le semestre d hiver choses, principes de ce qui est commun. 11 y a une double sorte de
1929-193Cr, juste avant de créer le concept d'ontotheologie, est tres communauté, selon Ia Sufficientia d'Avicenne; D une premiere
critique envers Thomas d'Aquin. Pour lui, ces trois sciences dispa manière, par Ia prédication, quand quelque chose de commun e«
rates ne constituent pas une science^ parce qu elles ne constituent pas prédiqué de tous les sujets qui lui appartieiment (quand je <hs: «Ia
une science unique, et il n'y a aucune reflexion veritable sur le statut forme est commune à toutes les formes »); d une autre m^ere, par
de ce qui est commun aux trois dimensions, puisque 1 }uiite de ces Ia causalité. quand nous disons qu'il y a seidement un p^cipe qm
trois sens équivoques est obtenue seulement par Ia foi. Seme est communl.tout ce qui peut être engendré par Im. Cette seconde
considération de Ia double implication de 1 ontologia et de Ia theo- communauté se réfère à Ia prééminence d une cause commune.
Cette cause est colune parce qu*eUe est premiere, comme nous
Pavons vu dans le livre E d*Aristote. ^ jv ^ «
Pour cette théorie, toutes choses peuvent etre recondmtes a un
-Ã.™, 1950, p.l [ádition ctóe: /„
Aíieí.]^ :« Maxime autem intelligibilia tripliciter assumere possumus. — J'
premier príncipe universel de l'étant, parfaitement actuel, sans
matière. Ce principe est le divin. % i_i •>
Primo quidem ex ordine mteUigendi. Nam ex quibus intellectus çertitudinem accip.t, Mais le divin lui-même est considere d une double mamere,
videntur tSe inteUigibilia maeis. UnSs, cum certitudo sacntiw per intellectum acquiratur ex
causis,causarum cognitio maxime intellectualis esse videtur conduisant à une double science. 1° diyin est enidie comme prín
Secundo ex cSiparatione intellectus sens^. Nam, cum sensus s« cogmtio cipe ; il est considéré par les philosophes a partir de ses enets. Amsi,
particularium. intelleaus per hoc ab ipso differre videtur, quod universalia comprehendit.
Unde et üla scientia maxime est inteUectualis, quae circa pnncipia maxime uniyersalia versatur. il est étudié dans Ia science de Tétant en tant qu etant. Nous trou-
Quae quidem sunt ens, et ea quae consequuntur ens. ut unum et multa, potentia et actus [...].
Tertio. ex ipsa côgnitione intellectus. cum unaquaeque res ex hoc ipso vim
intellectivam
8unt maxime ahabeat.
matériaquod est a[...],
separata matéria immunis,
sicutpeiM oportet illa esse
et intelhgentiae. » maxime intelligibilia,
\ã a r • quae j 27 Thomas D*AQUIN,Expositio super librum Boethii De Trinitate^ q 5, a 4,ed. B.Decker,
26. M. Heidegger, Les Concepts fondamentaux de Ia metaphystque. Monde, finitude, Leiden, Brül, 1959, p. 190(cité désormais : Super librum De Trinitate):« Utrum divina scientia
solitude.Paris, Gallimard, 1992,S 12,P- 74. sit de his quae sunt sine matéria et motu. »
96 REVUETHOMISTE QUAND COMMENCE L'ONTOTHÉOLOGIE} 97

vons ici ce que Thomas appelle Ia science divina. 2° Le divin ^eut Certains objets dépendent secundum esse de Ia matière: ils dai-
être considere en lui-même: il est connaissable en tant qu'il se revele vent n*exister qu'en elle. Parmi eux: a) certains ne peuvent pas être
lui-même. Alors, il est considéré dans Ia Scriptura sacra. considérés {secundum intellectum) hors d'elle : ce sont les objets phy-
L*objet principal de cette philosophie première est le principe de siques; b) d'autres peuvent être abstraits: ils ne requièrent pas Ia
son sujet: ce qui est separe de Ia matière QOieu). Cest une ontothéo- matière pour être pensés {secundum intellectum): ce sont les objets
logie si nous comprenons par là un passage de ce qui est commun à mathématiques.
son principe commun, de Tétant à Dieu (avec un double domaine). 2® Certains ne dépendent pas de Ia matière secundum esse: ils peu
Mais nous ne pouvons pas dire qu^elle considere Dieu en tant qu*il vent exister sans elle. Parmi eux: a) certains ne sont jamais dans Ia
est participe par Tétant(de manière dimorphique). matière: Dieu et les anges, ce sont les objets de ce que Thomas
Au contraire, Ia théologie de TEcriture sainte a directement le appelle Ia théologie; b) d'autres ne sont pas nécessairement dans Ia
separe, Dieu, pour sujet. La théologie chrétienne n'est pas inclusa matière : les étants. Ia substance. Ia qualité. Ia puissance et Tacte ; ce
dans Ia structure ontothéologique de Ia première branche de Ia sont les objets transcendantaux de ce que nous appellerions une onto
métaphysique. logia.
Mais, comme nous le savons de Thomas d'Aquin lui-même, La théologie philosophique porte sur un sujet qui est *ce qui n*est
Lobjet de Ia théologie n'est pas simplement une partia de 1'objet de pas nécessairement dans Ia matière'(ce que nous pourrions appeler:
Tontologie: Vesse subsistens n'est pas une partia du concept général le transcendantal). Mais elle conduit à ce qui est purement trans-
de Vesse. II a une priorité causale, comme nous l'avons vu, si bien cendant.
que son esse n*est pas une partia de Vens commune^ mais le principe Ainsi, Ia métaphysique est Ia science du transcendantal. Mais
de toute participation créée. \Jens commune a un esse créé, distinct de 1'étude du divin est son but et son accomplissement". II y a im
Vesse du créateur. Dieu n'est pas inclus dans le sujet de Ia méta double sens de Ia séparation, conduisant de Tétant abstrait à Ia divi-
physique, il est le principe de ce sujet. nité séparée. Cette direction conduit à Dieu par-delà Tétant
Dieu est le principe du sujet de Ia métaphysique, et pour cette commun, parce qu'il est absolument séparé, plus séparé que les
raison il est Ia fin de Ia métaphysique comme science. II peut être transcendantaux.
atteint par ime reductioy un retour au principe, qui est universal
parca qu'il est simple. « L*intellect humain connaít Tétant universal. 3. Universalité
Pour cette raison, il désire naturellement connaítre sa cause, qui est
Dieu seul".» Cette direction conduit à un Dieu qui est au-delà de La synthèse théologique est-elle Ia signification ultime de Ia méta-
Pétant commun (et non au-delà de Têtre), parca qu'il est Vipsum esse,
ia cause de Têtre pour tout ens commune.
donnée par un aspect de son sujet
2. La séparation séparé de Ia matière et du mouvement. Mais il y a ime double sorte
de séparation : un objet peut n'être pas nécessairement séparé ou être
La dimension de Ia séparation est donnée par le commentaire de nécessairement, absolument séparé. Dans le premier cas, nous consi-
Boèce par Thomas d'Aquin^'. Dans ce texte, Boèce expose les objets dérons le sujet de cette science, qui est l'etant, et nous suivons Ia
de Ia physique, des mathématiques et de Ia théologie. La physicjue dimension que Thomas appelle Ia métaphysique. Dans le second cas,
porte sur ce qui est en mouvement et non séparé de Ia matiere nous considérons le pnncipe de ce sujet, et nous nous dingeons yers
(inabstractd): son sujet ne peut être séparé de Ia matière. La mathé- ce qu'il appelle Ia science divine. La seconde dmiension est mcluse
matique porte sur ce qui est sans mouvement et non séparé de Ia dans Ia première. .... . i. • i / l • r-n
matière. La théologie porte sur ce qui est sans mouvement et insépa- Mais elle n'est pas Ia signification ultime de Ia métaphysique. Elle
rable {abstractaf^. Mais il y a différentes sortes d*abstraction (q 5, est présentée de manière restrictiye par Thomas lui-meme : « Bien
al): <7«ele sujet de cette science soit Tetant coimnun, elle est
toute entière science de ce qui est separe de Ia matiere selon 1 etre et
28 Thomas D'AQUIN, Contra Gentiles, III, c 25, Turin, Marietti, 1961, III, n® 2066,
33: «Intelleaus autem humanus cognoscit ens universale. Desiderat igitur naturaliter
coenoscere causam ejus, quae solum Deus est. »
29 .ID., Super librumDeTnnitate,exposiuoczp.U,p l(yO. ,,
30 En fait, Thomas lit aussi inseparable {tnse^arahUts), \z ou Aristote a cboriston (separe): 31 Cf íanA AERTSEN, « Die Lehre der Transzendentalien und die Metaphysik, Der
mais ií le comprend de Ia même manière: le divin est inseparable parce qu'il est absolument Kommentsir von Thomas voii Aquin zum IV. Buch àtx Metapí^ka », Frei^r^ leitschrififur
séparé de Ia matière: il ne peut pas être séparé d'elle parce qu'il ne peut pas être avec elle (cf. Philosophie und Theologie 35 (1988), p. 293-316, auquel je dois 1 analyse du Commemaire de
ibuL, p. 160). Boèce. Voir aussi Super librum De Trinitate, expositio cap. II, p. 160 et q 5, a 1, p. 161 ss.
98 REVUETHOMISTE QUAND COMMENCE L'ONTOTHÉOLOGIE ? 99

Ia raison". » Même si le sujet de Ia métaphysique est Tétant, même si Dans les commentaires de philosophie, en tout cas, peut-etre à
elle est principalement une ontologie, elle |)eut aussi être étendue cause de l'autorité de Tauteur commenté, Thomas émet précisément
dans sa totalité (de manière dimorphique) a une dimension théo- de sérieuses reserves à ce sujet.
logique, puisque Dieu est aussi un objet abstrait, mais en un autre Dans le commentaire sur le livre E (entre 1270 and 1272), il écrít
sens. précisément: « Nous devons faire attention: même si ce qui est
Ce statut ontothéologique est inspire par Aristote, livre E. séparé selon son existence et son concept (secundum esse et rationeni)
Le divin est un príncipe universel en un double sens: il est une de Ia matière et du mouvement appartient à Ia philosophie première,
cause universeile (le príncipe de tout le reste), et, qu^d il cause, il ce ne sont pas seulement ces [étants] qui lui appartiennent: le philo-
cause rêtre universel de tout le reste. Ainsi, chaque étant a un esse sophe s'enquiert aussi des choses sensibles, en tant qu'elles sont des
propre, qui est en lui ce qu'il a de plus intime, et qui est le príncipe étants^'. » On pourrait bien sur considérer une synthese plus simple,
formei de sa subsistance. Plus une fomae est proche du príncipe, plus Tinterprétation d'Avicenne, qui confond Tétant divin séparé avec
elle est à Ia fois universeile et intime à Ia chose en question . Dieu 1'étant séparé. « On pourrait dire aussi, comme Avicenne, que ces
est en même temps un príncipe caus^ et un príncipe formei. II n*est choses communes [...] sont séparées dans leur existence, non pas
pas seulement une cause, mais aussi le donateur des formes. H ne parce qu'elles sont sans matière[comme le divin], mais parce qu*eíles
produit pas seulement les formes qui sont les príncipes ^ 1 action n'ont pas nécessairement ime existence à Tintérienr de Ia matière,
des créatures, mais il maintient leur pouvoir et leur activite . comme les étants mathématiques'*. » Mais c*est purement ime hypo-
Dans cette interprétation, l'étant est umversel, parce que premier. thèse, et pour Thomas, une h]^othèse fausse; elle repose sm une
Plus rétant est universel, plus il est eleve d^s Ia hier^chie de interprétation platonicienne qui ne distingue pas entre deux niveaux
rétant. Plus il est commun, plus il est propre a Ia chose singuUère. d*abstraction. Fondée sur Ia subsistance d^ idees, elle^ admet que les
Plus ü est transcendant, plus ü est imm^ent. Plus il est anteríeur, essences sont réellement subsistantes, et ignore Ia (hfference entre
plus ü est simple et plus d est parfwt . L et^t est en meme temps le Tabstraction mathématique et Ia separaríon divine absolue.
plus éminent et le plus universel, puisqu il est a Ia fois 1 acte de L*ontologie ne peut pas être fondue en une theologie.
fontes choses et ce qu'il y a de plus parf^t en chacune d eUes. « Plus 4. Ontothéolog^
aSe chose est conunun, plus xl est separe . » Cette synthese
pKcíenne est une forme d'ontotheologie par excellence, ce que Nous pouvons maintenant répondre a Ia question initiale.
j'ai appele tme admise dans Ia Summae theologiae f S'il y a un aspect ontothéologique de Ia metaphysique, c est d une
Cette 1'avons^vu. elle est rejetéf^ manière secondaire, seulement à titre de concession. Pourquoi ?
f^mmmentaire
le comment^re du Liw
. des%causes (1272). L'ecart, problematiques
differentes bien mr, n'est pas
et
Parce que Thomas d^Aquin rejette justement 1 mterpretation dimor
seulement chron giq » accepter de reconnaítre que Poeuvre de phique de Pétant conduisant à ime science ontothéologique ^cyie.
L théologie a même un rang plus haut que 1 ontologie. Elle n est
de différents en,^.^^^Xe
samt Thomas n est p
à partir d'un príncipe
jo„qu'il s'agit d'une remontée th^ pas une partie de Ia considération ontologique, mais eUe en est le
príncipe et Ia fin. _ . x -n \ n
unique. Le P^P*^ • {Summa theologiae) ou d'une exégèse philo- DaAs le commentaire du De Tnmtate áe Boece nous avop une
explication noétique de ce statut particuher. La, Thomas exphi^ue Ia
diference entre ratio et intellectus. La ratw implique 1 expenence
sensible, et est toujours discursive. C est pourquoi Ia science pure
ment rationneUe est Ia physique. Puisque 1
32.THOMAS D AQUIN,
rA^.rrK, Met Prooemium. S 8, p. 102 (Turin p. 2): « Quanivis autem
''mmune, dicitur tamen tota de his quae sunt separata
rationnel, nous pouvons dire que c'est un animal physicien Mais
ubiectum hujus scientiae sit ens Vinteílectus est Ia connaissance propre des substances spintuelles.
^ cM-iindum esse et ration^. »
(6 r r
_ <, s ; « Et auia forma Dei est intra rem, et tani Cest le commencement et le terme dun processus rationnel.
prio
37
J r-
THOMAS D'AQUIN,/»nrímae
Met.. IV, I, n" 1165 (Turin, p. 298):.Advert,ndum «t aman
oHUosophwc peraneant ea quae sunt separata secundum
orincipium artionis[..d «e® aliauid est simplicius et abstractius, tanto secundum se
r ™ «'«1 «ia.2 de senaibifbus,inquanmm
est
35.Ibid,, q 82,a 3:« Quanto a • 2: « Illud quod est prius simphciter et secundum "*"38°/IÍÍ'^°TA5" ut Avicenna dicit, quod huiusmodi communia de
est nobilius et altius »;cf. aussi tPW., quibus" haec scientia perscrutatur. dicuntur esse separata secundum esse, non quia semper smt
Icpositio,IV.IV, n° 98, p. 28:« Quanto aliquid est communius. ?ine matéria ;sed auia de necessitate habent esse m matena. »
39.ID., Super librum De Trinitate, q 6, a 1, p. 201.
tanto ponAant Ülud esse separatum. »
100 REVUE THOMISTE OUAND COMMENCE L'ONTOTHÉOLOGIE ? 101

Comme acte simple d'intelligence des intelligibles simples, il est Dieu n'est pas inclus dans notre ratio de Tétant, il est son principe.
atteint par une résolution ou une analyse. Et comme Ia communauté La contemplation du principe comme tel n*appartient pas à la méta
avait un double aspect (par causalité ou universalité, dans ia q 5, a 4), physique.
Tanalyse a ime double face. fl y a une resolutio secundum esse (ime II ne peut pas y avoir de synthèse platonicienne. II y a deux
analyse selon Tacte d*être), qui nous conduit aux causes les plus sciences différentes, qui ne doivent pas être confondues, même si la
hautes, les substances immatérielles ; et il y a ime resolutio secundum seconde continue la première.
rationem (une analyse selon les concepts) qui nous conduit aux À toutes ces objections, nous devons ajouter le statut de la méta-
formes les plus universelles, Tétant commun et les transcendantaux. phvsique pour Thomas. Tout Teffort de Thomas est tendu vers la
La première direction est Ia direction de Ia théologie, Ia seconde est theologie. Et la métaphysique est pour lui seulement un programme,
celle que Thomas appelle métaphysique, et que nous appellerions donné par quelques défimtions de la science (surtout dans le
une ontologie. commentaire du De Trinitate de Boèce), et par son commentaire
Comme nous le savons"*®, Tétant est Tobjet de pensée le plus d'Aristote. Mais il ne développe jamais une métaph)rsique propre.
commun, c*est pourquoi il est en même temps le sujet propre de Ia Nous pouvons même dire plus:il ne donne pas a la métaphysique le
métaphysique et 1'objet propre de Lintellect humain. Mais Ia statut d'une science rigoureuse, mais seulement au sens large. Une
connaissance de Dieu en lui-même va bien au-dela des |)ouvoirs de science rigoureuse est fondée sur des concepts umvoques. Mrís,
notre intellect. Dieu est Ia cause de Tétant en tant qu'etant^', non comme Thomas le souligne, Tétant n*est pas univoque. La méta
une partie de celui-ci. Puisqu*il est le príncipe de^ toutes choses, sans physique ne fonctionne qu*avec des termes ^alogues: c est donc
être rien de ce qu*il cause (Thomas rejetant 1 idee de Ia causa sut)^ il seulement une science en un sens large, assoupli.
est príncipe avant toutes choses, et nous ne pouvons le penser que
relativement ou négativement. La résolution theologique nous con
duit au-delà des limites de notre intellect. Cest pourquoi Tanalogie 4. Duns Scot
est si importante pour Thomas, et pourquoi notre considération
ontologique s'arrête à Ia théologie. La premiere considération (celle Pour Dims Scot, au contraire, nous avons un concept univoque
de rétant en général) sVrête là ou co^ence Ia secondeJa considé de 1'étant. Et ceci change tout. ^ •
ration de Dieu comme principe de Letant). En ce sens, Heidegger a Duns Scot critique lui aussi la synthese neo-platomcienne . Mais
raison dans son analyse du Prologue au commentaire de Ia Meta^ il le fait plus radicalement encore, pour deux raisons. ^
phvsique-. Ia métaphysique n'est pas ««e science unique. L ^^yse En premier lieu, la synthèse néo-platonicienne repose s^ la these
So^elle des termes n'est pas le retour au príncipe intelhgible. que 1'étant est Peffet le plus universel. Or cette idee àssmiule une
Mais c'est aussi pourquoi Heidegger a tort, dans sa defimtion gene- falUcúi, une faute de logique concernant les sens d « universel». Scot
rde de 1'ontothèologie, car cela montre precisement que Ia meta- cite lui aussi Avicenne: une cause et un effet peuyent etre umversels,
soit selon la puissance (vinus), c'est-a-dire selon leur perfecuon, soit
^^Aiíria nrís^sm^^^^^ Pf 1'^q^iy^ent de Ia selon la prédication. Un universel de prethcation ;)eut etre predique
découveWe
decou d'unt-arinnnelle
premier moteur. Celui-ci
dans une peut etre atteint
considération physiquep^.une
La de plusie^(de plunbus), un universel de yirtualite est ce qui esx. plus
autre scienc
métaphysique
' la considération de Pétant abstrait, paiíait en lui-même, et qui contient en Im-meme plus de perfection
que les autres. . i i i r •
dans la matier / parce que cet esse est la cause et le Et rétant n'est pas le plus umversel selon la perfecuon, mais seu
lement selon la prkcation.fétant, quand il incl^ p plusieurs
pS"de tout ce qu=eUe peut considérer. Dieu reste hors de la n'est pas plus pW que la chose dans laqueUe il est mclus. 11 est
donc un eífet plus universel selon la preihcation, et sa cause en p us
"C^Sumuoi
1
k métaphysique ne peut pas admettre une preuve
Une preuve ontologique implique que lesse
universelle selon la perfection. Au contraire, Dieu est a cause la plus
universelle selon la perfection. Si fetant est la cause la plus umyer-
flwfnce)'de Dieu soit atteinte par sa ratio (son concept). Mais selle selon la prédication, cela impliijue qu un effet ne peut etre
reffet que de l'étant. Mais ceci n'empeche pas que 1 etant (1 effet le
40,THOMASPOT./^— plus umversel selon la prédication) soit produit par une cause impar-
41. Id., Stim. theol. causam rerum non solum secundum quod sunt haec vel
inquantum est ens, et consioer «ecundum omne illud quod pertinet ad esse illonim
taüa sed secundum quoa sum eniu*, t-.j
quocumque modo.»
42.Cf. ARISTOTE,Physujue, VUl.
43 Duns Scot, Optts Oxoniense,IV,d 1, q 1, S[7], éd. Wadding,t. 8, p. 10 a.
102 REVUE THOMISTE QUAND COMMENCE L*ONTOTHÉOLOGIE ? 103

faite. Dieu est premier selon Ia perfection : il possède rétant au plüs Chez Themas, les deux erdres étaient coordonnés: le divin,
haut degré. Mais Pétant est premier selon Ia prédication. cempris cemme ipsum esse était en même temps un principe de
Ainsi, Scot élève les mêmes objections que Thomas centre ia syn.- cemmunauté et de causalité. Peur Scet, un erdre est suberdenné à
thèse néo-platonicienne. Mais il est plus radical: il dirige aussi ses 1'autre:Ia primauté de virtualité eu causalité est incluse dans 1'étant,
critiques centre Themas lui-même. et suhordonnée à Ia primauté de prédication. Ceei a des censéquences
En secend lieu, Scet critique une autre thèse de Themas : esse sim- dans treis demaines: le statut du cencept premier, 1'umversalité de
pliciter est proprius ^ectus Dei. Dieu seul denne Vesse aux étants rétant, 1'inclusien de Dieu dans tm cencept.
particuliers, les créatures ne peuvant que préparer ce den divin eii
causant Ia cempesitien. Mais peur Scet, c'est faux, parce que toute 1. La primauté du concept
cause efficiente qui cause un étant cempesé cause en même temps
sen existence: elle peut denc être Ia cause efficiente de Vesse d'im tel Peur Scet, neus peuvens treuver, seus Tanalegie du terme
être cempesé. Un etant cempesé peut être causé par un agent sans « étant», un cencept univeque et cemmun d*étant. Seus le met
que Dieu denne Vêtre à cet etant cempesé. Et réciproquement, on (vex) il y a un cencept univeque, puisque teus les mets repesent sur
ne peut centraindre Dieu à rien: il est abselument libre, cé qui une impesitien eriginelle de leur significatien. L etant \pts) a ete
implique qu*en dreit, dans sa puissance abselue, il peurrait ne pás impesé par asseciatien avec une netien simple, Ia ratio essendi.
denner Pêtre à im cempesé néanmeins déjà preduit par sa cause:il « L'étant (ens) est impesé à partir de l'acte d'être (act^ essendi). [...]
faudrait dire à Ia feis que ce cempesé est et n'est pas. Peur éviter ces Cest peurquei l'étant tombe d'aberd^dans netre intellect, parce
absurdités, il faut recennaítre que preduire le cempesé et lui denner qu'il est Ia netien Ia plus simple"*^.» À partir du met equivoque
rêtre sent deux faces du même acte. « étant», neus peuvens rementer à un cencept simple, equi
Duns Scet n'admet denc pas les reliquats de néo-platonisme voque: l'acte d'être. II y a deux manieres de cenceveir 1 etant:
encere présents dans Tinterprétatien de Themas. Peur celui-ci Vêtre « D'une premiêre maniêre, le cencept peut etre ceitain, sans <ju il
absolu (esse simpliciter) est 1'effet prepre de Dieu, et ainsi, 1'être (esse) seit certain de Ia secende maniêre: ainsi, *etant' signifie Ia meme
est le terme prepre de Ia créatien. Cest peurquei Dieu seul peut chese que *substance', mais il peut être pense sei^ Ia netien d etant
créer, denner Têtre à quelque chese. Parce que Dieu est Vesse sub- (ratio essendíf^. » Même si l'étant est un terme equivoque quand il
sistant, il peut denner universellement Vesse participé aux étants est prédiqué de Ia substance et de l'accident, il y ^ significatien
cemmuns (les entiu). La communaute de Pétant est en même temps plus simple de l'étant, eii il signifie seulement 1« etre », qui est anté
le principe de sa participatien causale. Elle explique que Dieu trans rieur à cette divisien en catégeries. ^ ^
cende le créé. Le principe de Puniversalité est en même temps le L'univecité de l'étant repese sur treis theses: 1® il y a une umte
principe de Ia causalité*^. mentale qui représente d'emblée teutes cheses; 2 cette umte est
Peur Scet, c'est três différent et três simple. Dans 1'ordre de pré Tunité de Ia ratio essendi^ qui est cemmune, plus certaine que teute
dication, Ia communaute de 1 etant s etend à teutes cheses, y com- autre chese et antérieure à teut ce qui est deuteux; 3° cette mute
pris Dieu. Dieu est inclus dans le cencept d'étant, qui est'premier peut par censéquent être prédiquée de teute chese reelle, de Ia subs
dans Perdre de Ia predicatien. Dieu n est pas antérieur à ce cencept tance cemme de l'accident, de Dieu cemme de Ia creature.
d'étant, parce qu'il n'y a rien d'antérieur à lui dans cet ordre. II
mérite bien le nem de premier étant. Mais dans Perdre de perfec 2. L'universalitéde Vétant
tion, Dieu est antérieur aux créatures. Les deux erdres sont cehé-
rents, puisque, dans 1 erdre de causalite et de perfection, Dieu est Peur Scet, le sujet de Ia métaphysique est 1 etant et les transcen-
cempris cemme un ensprimum, cause de teut le reste ^es créatures), dantaux. Ainsi, il suit Ia même veie que Themas. « Neus appelons
mais que dans 1'erdre de predicatien, il est inclus dans 1'étant, qui est cette science ^metaphysicam* ce qui vient de meta^ qui veut dire
à Ia feis Tebjet premier de Tintellect humain et celui de Ia méta- science de ce qui est trans (au-delà) de Ia physique,, en tant que science
physique. Dans Petant, oh)et predicatifde Ia métaphysique, il y a une
relatien de causulite entre le terme premier, Dieu, et le terme secend,
Ia créature. 45 Duns Scot, Super Praedicamenta q 4, §[13](éd. Vives, p. 449 b): «£ns amem
imponitur ab actu essendi, sed actus essendi videtur ratio simphcior quam actus substandi, et
ideo ens primo occurrit inteilectui quoad rationem a qua est nommis unpositio, quia
46 , ID., Quaestiones super Metaphysicam IV, 1, Sfl^l (cd- Vives, p. 154 b-155 ^ « Et uno
44. Comme Ta bien vu É. GILSON, Jean Duns Scot, Introduction a ses positions modo potest conceptxis esse certus, alio modo non ; ens enim siçnificat idem cjuoq substantia,
fondamentales. Paris, 1952, p. 347: « Pour que rargument de Thomas d'Aquin eút un sens, il tamen contingit concipcre eamdem essentiam sub ratione essendi a quo imponitur hoc nomen
Úlait que l'universalité y fut entendue au sens causai. » ens, et non concipiendo illam sub ratione substantialitatis. »
104 REVUE THOMISTE QUAND COMMENCE L'ONTOTHÉOLOGIE ? 105

transcendantale, parce qu*elle traite des transcendantaux {transcen- physique, science de Tétant en tant qu'étant, peut devenir, avec son
dentidf. » objet premier, une ontologie, qui sera antérieure et indifférente à
Mais il y a encore un double sens de transcendens. « Un trans- toute théologie philosophique.
cendens n'a pas de catégorie qui vienne par-dessus lui^®. » Ainsi, il est Cela signifie-t-il que notre connaissance de Dieu est maintenant
legitime de comprendre et de traduire transcendens par « transcen ;SK:'v exclue de Ia métaphysique ? Certes pas : Ia connaissance de Dieu
dental » : ce terme designe Tétant, Tun, le vrai, etc., en tant qu'ils lisí demeure Ia fin de Ia métaphysique. Mais cette science est articulée à
s'étendent par-delà les limites de tout genre et de toute catégorie. Ia connaissance de Tétant cÍ'une manière médiate, comme Ia fin
Mais nous pouvons aussi comprendre ce terme comme signifiant un d'une enquête complexa: « Toute enquête métaphysique à propos
étant transcendant, Dieu. De Ia première manière, Tobjet de Ia de Dieu procède en considérant Ia raison formelle de quelque chose,
métaphysique est un concept commun, indifferent et neutre, qui en supprimant de cette raison formelle l'imperfection qu'elle a dans
represente Tétant dans sa totalité. De Ia seconde manière, Tobjet de Ia 9' $; les créatures, en réservant cette raison formelle, en lui attribuant
métaphysique est un étant spécifique, déterminé et infini, saisi dans totalement Ia perfection souveraine et en attribuant cela a Dieu . »
im concept propre. Cette double signification de Ia métaphysique 'M:- ' Dans ce nouvel espace de l'univocité transcendantale, les quiddites
permet ime articulation entre ses deux parties. distinctes sont les objets des trois voies distinguees par Denys:
affirmation (d'une perfection), négation (de ses imperfections), cau-
3. Dieu dans un concept
■■
salité ou éminence (position d*une perfection suprema). Ainsi, Ia
métaphysique déploie sa tache entre les deux sens de Ia prionte
Une autre conséquence de cette theorie est 1 inclusion de Dieu impliqués par ime « philosophie prenuere ». La priorite de predica-
dans un concept. Si le concept d'étant est le premier que forme notre tion vient de son premier sujetj l'étant, qui est Tobjet le plus s^ple
,■r.rA\^rt Dieu doit être compris comme un etant parnu d'autres. et et premier dans 1'ordre de Ia connaissance distinctive. La priorite de
non comme le principe transcendant tout etant. II est un étant, et causalité ou de perfection conduit à Lobjet principal, Dieu. II y a im
lien étroit entre Tontologie et Ia théologie, mais il y a xine auto
non le pur acte á'être. Dieu est lui-meme un transcen^ns, il n'est pas nomia de Ia première science, qui peut etre consideree mdepen-
au-delà de tous les transcendantaux. C est pourquoi toutes les pr^ damment et avant toute consideration theologique. Ce nouveau
priétés de Dieu sont, précisément pour cette raison, des proprietes niveau d'indépendance est obtenu par une considération umvoque
íranscendantales. « Ü n'est pas necessaire qu tm transcendantal soit du concept d'etant. L'étant embrasse Dieu, et notre connaissance de
convertible avec le premier transcendantal, 1 etant . » rétant ne dépend pas d*une participation analogue a Dieu. ^
n n'y a pas dimo^*"® métaphysique, 1 etant et le divin ne Nous pouvons pour cette raison parler d'une structure ontothéo
sont pL les deux faces du même phenomene, mais notre conn^ logique de Ia métaphysique: il y a deux parties de a consideration
de Dieu ajoute une détermmatipn au concept d etant si bien métaphysique. Time est commune a tous ses objets, 1 autre est speci
que nous pouvons le comprendre precisement distingue de toute fique, parce qu*elle porte sur une de ses parties. ,. x
aütre chose D y a un concept propre de Dieu tel çjue tout ce qui est « Cest pourquoi Ia métaphysique transcendantale est anteneure a
poshif, toutes les perfections peuvent etre prediquees de Dieu. Ia science divine, et ainsi, il y aura quatre sciences spec aüves.
4. La structure ontothéologique Tune, transcendantale, et les trois autres, speciales . » msi, a t eo
logie, science spéciale, est posterieure a Ia metap )^sique, science
T decoi^ert
J/ dc Tétant univoque prédiqué trmscendantale. Nous sommes loin de Ia pnonte donnee
^ , modifie profondément le statutendecommun
Ia méta- Thomas au principe de l'esje commun. Ici, nous avons Ia pre^ere
de Dieu et de 'a jevient l'objet d'un savoir transcend^tal. neutre, division de Ia métaphysique dans les deux scienc^
phyMue. L eta"t antérieur à toute consideration théo- l'ontologie comme metaphystca generaln, et Ia theologie co^e
et commun. i-v' _ • i* • metaphylca specialis. La première spençe est mdepenctote de b
secondí, et Ia seconde est subordonnée a Ia premiere. Ce qm est pre-

D.O50sicDuns
oíSf SCOT CMimilhI, d 3, s 39 (trad. Ir., P. 9?):.Omms .nquiMio metaphysica d.
Mosiderando forinJen. rationem alicuim « auferindo ab dia ranone formidi
47.DUNSSCOT, hab« in creaturia. et reservando dlam ratronen, (ormalem « src
48 . ID., Ordinatio, attribuetóo I. q 1, S 47 (éd. Vivès Vn, 36 a):.Metaphysica transcendens est
contineatur.» Ci.Jean ^re oTr O-BOUU^OIS, Paris, ^
Introdiírtion tradurtion co . « jsjon oportet autem transcendens, ui transcendens, tota prior scientia divina, et ita essent quatuor scientiae speculativae, una transcendens, et aliae
.49. d8. transcendente, scüicwenw.» tres speciales.»
dici de quocumque ente nisi sit convertinu y
106 REVUE THOMISTE QUAND COMMENCE L^ONTOTHÉOLOGIE ? 107

cisément et véritablement ce que Heidegger nomme une ontothéo- d'une abstraction et Vesse subsistant de Dieu lui interdit de remplir
logie au second sens. les deux autres traits fondamentaux de 1'ontothéologie : saisir Ia

Duns Scot ou Henri de Gand f I totalité de Tétant en une seule représentation ; inclure Dieu dans le
même concept d'étant.
La détermination du commencement de 1'ontothéologie doit donc
Nous avons donc répondu à une première question : il y a bien être nuancée, et tout est ime affaire d'accent: si Ton appelle
un commencement historique de Ia structure ontothéologique. « ontothéologie » au sens kantien tout ce qui permet Ia preuve onto
Mais il reste encore une autre question, secondaire, historique, logique, le virage a déjà eu lieu avant Scot, et c'est Henri de Gand
mais importante : quand commence-t-elle exactement ? Si le virage qui nous attend au tournant; si l'on prend « ontothéologie » au sens
vers Tontothéologie est déjà accompli avec Duns Scot, ne peut-on plus précis défini par Heidegger, Lontothéologie commence avec
pas dire aussi qu'il a déjà eu lieu avant lui, et qu il ne fait qu en tirer Duns Scot, et dans ce cas, Ia question décisive est celle de Tunivocité
de l'étant.
les conséquences les pius radicales ?
Cétait l'opinion d'É.-H. Wéber, que nous avons déjà rencontrée,
c'est aussi celle de P. Porro. Pour ces deux interpretes, Ia première Conclusion
ontothéologie est réalisée chez Henri de G^d.
Reprenant une distinction déja esquissee ailleurs entre constitu-
tion ontothéologique (chez les commentateurs d Aristote) et struc L'interprétation de Heidegger est ambigué. Mais elle est efficace
ture ontothéologique (chez Duns Scot) , P. Porro signale que précisément parce qu'elle est ambiguè, et parce que son^ambiguite
1'ontothéologie est «ici prise, évidemment, en deux sens differents: entend décrire une ambivalence de Ia métaphysique elle-meme.
le sens, pour ainsi dire, heideggérien (et si en ce sens ü ft vrai qu^on Le concept d'ontothéologie a une double sigmfication. 1 11
ne peut pas sortir de Ia métaphysique comme ontotheologie, il est désigne 1'essence de Ia métaphysique comme science sous une consi-
légitime de parler d'une simple transition interne d'une constitution dération dimorphique, puisqu'il contemple en meine temps et sous
à une structure)^ et le sens plus originaire et restreint - kantien - ou le même point de vue l'humain et le divin. 2° II designe 1 histoire de
le terme nomme proprement Ia metaphysique qui s approprie Ia métaphysique, en tant qu'elle déploie peu a peu une articulation
1'argument ontologique et se nourrit de lui. Dans ce cas, le nouveau entre deux domaines, l'étant en general, et une de ses parties, le
coiLiencement de Duns Scot est le commencement de onto divin. Pour des raisons de clarté, j'appellerai le premier sens une
théologie moderna, à travers Ia médiation necessaire de Suarez . » constitution ontothéologique et le second, une structure onto ^
Si Ia particularité de Ia métaphysique d Henr. de Gand est bien logique, alors que Heidegger utilise les deux expressions «toto®"
que Ia qLtion de l'existence de Dieu fart partie de son essence, lUst ment. Mais cette ambiguité est essentielle a son propos ^
dair que ceci est « un pas décisif sur le chemm de 1 ontotheolope ». faire correspondre une histoire à une ""^„^Son
Et d^s ce cas, le tournant est accomph par Henn de Gand le pre rigoureuse. Le premier sens explique le second,
miar. Duns Scot « ne fera rien d'autre que de rad^íf';/^[ certains dimorphique de Ia métaphysique « aristotehcienne >. se deploie dms
motifs déjà présents" ». « Si le príncipe de Ia possibilite de 1 existence Ia sTOre articulée et bipartite de Ia métaphysique scolaire
d'un étJt devient intérieur à l'étant lui-rneme, comme simple non- m^menmfnous revenons à notre survol de 1'histoire, nous
contradiction du concept, le chemn^vers Ia formulation moderna de
Ia preuve ontologique est dé,a apto
1°"li toXerCe
partiellement
• 11 aladtoition heideg^^^ d-Ariyote
'^ 1 rí^finíTinn heidcEKcrienne
ne comespond que
de^1 ontothéologie. Sauf
celle SÒunsTcot) rlalise un des traits principaux de Vontothéohgie
Ss sídéfinition par Kant: permettre une preuve ontologique.
Néa^Loins, le mafntien d'une analogie entre le concept d ens issu «í.. p- ™ ""■"'■'pipp"
,5,2.0.Bo;^OU,Piíface à Ia ^nZLTr ""2°Tu contraire, cette constitution inséprable est présente dans Ia
théorie néo-platonicienne de Ia métaphysique et soutenue par
theologie est bien present au
science autor.se à parler, plutot
^ constitution, d'une structure onto-théologi^ue: d'un
distinguem et se correspondem''» SLe ou le Liherde causts. E le est donc etabhe dans le sillage de
aBen«m™ar^aeaomque^^^ universal., Ban, 1990, p. 127 0= Ia théologie d-Aristote, synthese neo-platomcienne d elements
empruntél à Proclus et Plotin, pour realiser 1 identification ul«me
de Ia métaphysique et de Ia théologie, de 1 anstotehsme et du plato-
traduis).
54.Ibid., p. 130.
55 .Ibid., p. 131.
56 . Ibid., p. 136.
108 REVUETHOMISTE

nisme. Cette constitution ontothéologique considere Dieu à Ia


mesure de Ia considération de Tétant, selon une analogie du récep-
teur à rêtre dont il participe par excellence.
3® A 1'autre bout de cette évolution, Ia métaphysique correspond,
à partir de Scot, à ce que j*ai appelé une structure ontothéologique
(articulant une science conamune avec une science particulière), qui
implique précisément ime considération ontologique, neutre, non
theologique, de 1'étant. II resterait à voir comment ceci est lié à
Padmission d*une preuve ontologique (c*est Ia seconde signification
de Tontothéologie). Mais cette articulation s*ajoute encore à ime Le concept d'étant
interprétation dunorphique de Tétant parce qu'il y a une ambiguité et Ia connaissance de Dieu
concemant le sens de «transcendantal». Celui-ci peut signifier soit
un étant séparé absolu, soit le concept commun d'étant. d'après Jean Cabrol {Capreo/us)
4® Mais pour Thomas d*Aquin, ni Ia première, ni Ia seconde
interprétation de Ia métaphysique ne fonctionnent. II y a chez lui
ime considération commune, transcendantale, de Pétant. Mais il y a
aussi une considération causale des príncipes, et une considération Faut-il, pour « sauver » saint Thomas, sacrifier Pécole thomiste,
séparée du divin. Ce qui est pour Heidegger un mélange disparate est postérité compromettante, dont on soupçonne volontiers, à Ia suite
en fait une coordination de différentes sciences. Nous avons une
ontologie et ime théologie philosophique, non pas une science d'Étienne Gilson, qu*elle a été sa plus cruelle épreuve ? La stratégie
imifiée appelée ontothéologie.
tend à se répandre. En effet, notre époque se flatte - sans doute a
Ainsi, nous voyons que 1'interprétation téléologique de Heidegger
juste titre - d'avoir redécouvert Pauthentique métaphysique thoma-
fonctionne précisément grâce à son ambiguité. Si nous Pétudions sienne, toute centrée sur Ia compréhension de Vesse comme acte exis-
chez Aristote, elle vaut non pour toute Pextension de Ia méta
tentiel et donc comme au-delà inconceptualisable de Pétmt. Cette
physique dans son essence mais seulement pour son développement métaphysique, dit-on, conduit três logiquement à une theologie de
unifiant et son interprétation ultérieure. Inversement, si nous étu-
Vipsum esse fonciêrement apophatique: Dieu est au^ela des ^ncepts
dions son développement historique, elle vaut non pour Ia méta
et échappe à Pordre de Ia pensée représentative. Ainsi saint Thomas
physique en générale, dans son essence, mais seulement pour une de - le « vrai» saint Thomas, restitué par les recherches histonques
contemporaines - apparaít comme une sorte á^hapax. Par avance, il
ses péríodes, de Scot a Kant. , ,, ^ . , aurait déjoué les pieges de Ponto-théologie comme structure méta
Néanmoins cet outil s*est révélé três utile pour notre interpréta physique oublieuse de Têtre, et, partant, il echapperait au
tion. Si nous historícisons ce concept, nous sommes obligés de le fimeste de Ia métaphysique occidentale decrit par Heidegger. e as.
critiquer en le compliquant. Et nous n'aurions pas pu le réformer si Ia méconnaissance des intuitions fondamentdes du M^tre, es
yL^:—« de lui.
nous n etions partis contaminations inévitables qu'ont três vite entramees P® emi<^es
Olivier BOULNOIS.
incessantes avec le scotisme et les autres doctnnes^d un Moyen ^ ge
tardif qui glisse inéluctablement vers 1 onto-theologie , auraient
malencontreusement ramené le thomisme (l'ecole ^dans lom^re
commune des métaphvsiques vouées au nihihsme. L hypothese his-
toriographique est seduisante. Elle demande cependant a etre
vérifiée.
Cest dans cette perspective que je me proçose de considerer
Tenseignement de Jean Cabrol sur le concept d*étant et Ia connais-

1 Cf les analyses de J.-F. COURTINE, Suarez et le systhne de ia métaphysique,


« Éoiméthée ». Paris, Presses universitaires de France, 1990 [C.R. par G. PROUVOST, « La
nSce de F^ntologie »,RTXCm (1993). p. 478-484].
RTXCV (1995) 109-136