0 évaluation0% ont trouvé ce document utile (0 vote)
84 vues9 pages
Este documento explora la "dimensión sensible de lo político" como una herramienta teórica para comprender la experiencia humana. Propone que la sensibilidad es una facultad que da forma a nuestras interacciones sociales y políticas. También discute cómo las prácticas colectivas que promueven la reproducción de la vida de manera digna representan formas alternativas de lo político en oposición a las lógicas neoliberales individualistas. Finalmente, argumenta que analizar la dimensión afectiva de la vida cotidiana puede expandir el pens
Este documento explora la "dimensión sensible de lo político" como una herramienta teórica para comprender la experiencia humana. Propone que la sensibilidad es una facultad que da forma a nuestras interacciones sociales y políticas. También discute cómo las prácticas colectivas que promueven la reproducción de la vida de manera digna representan formas alternativas de lo político en oposición a las lógicas neoliberales individualistas. Finalmente, argumenta que analizar la dimensión afectiva de la vida cotidiana puede expandir el pens
Este documento explora la "dimensión sensible de lo político" como una herramienta teórica para comprender la experiencia humana. Propone que la sensibilidad es una facultad que da forma a nuestras interacciones sociales y políticas. También discute cómo las prácticas colectivas que promueven la reproducción de la vida de manera digna representan formas alternativas de lo político en oposición a las lógicas neoliberales individualistas. Finalmente, argumenta que analizar la dimensión afectiva de la vida cotidiana puede expandir el pens
Introducción A partir de las propuestas de dos teóricos marxistas, Agnes Heller con su Teoría de los sentimientos, y Raymond Williams con las Estructuras del sentir, y de la necesidad teórica y práctica de dar centralidad a la reproducción de la vida a partir de la distinción de lo político planteada por Bolívar Echeverría, ampliada con la perspectiva del grupo de Entramados Comunitarios y Formas de lo Político del icsyh-buap, propongo la dimensión sensible de lo político, como un aspecto de la actividad y capacidad humana que acompaña y da forma a todas las experiencias vividas. La sensibilidad de las y los seres humanos, entre otras cosas, se propone como un recurso conceptual que nos permite reconocer y comprender la dimensión afectiva de nuestra experiencia inmersa en la realidad de las diversas y complejas relaciones que entablamos con lo que nos rodea. Esta dimensión se articula a partir de la generación de nuestros sentimientos y pensamientos, en permanente interacción y tensión con nuestro hacer. Este hacer encuentra su génesis en nuestras necesidades materiales y concretas de reproducir la vida y en constantes impulsos por reapropiarnos de la riqueza social contenida en la creación y el disfrute de lo que hacemos. La articulación de estos elementos contribuye a la organización de nuestras experiencias cotidianas, en constante interacción y tensión con el contexto social e histórico de la época, el saber biográfico, las tradiciones, etcétera. En tal sentido, la dimensión sensible de lo político habilita una herramienta teórica para la comprensión de lo que existe y la producción de significados compartidos, es decir, una noción fundamental para la comprensión de nuestra subjetividad. De tal manera que podamos visibilizar que experimentamos afectivamente con distintas intensidades y variados matices las presiones y los límites de un sistema cultural, político y económico. En este sentido, podemos decir que la sensibilidad da cuenta de una facultad humana revestida de gran plasticidad. Más aún, la dimensión sensible es el ámbito desde el cual podemos experimentar y reconocer el impulso de nuestra energía vital que se resiste y se niega a seguir siendo violentada (Suárez, 2015). Aproximaciones para entender la reproducción de la vida y lo político El presente apartado tiene por objetivo plantear algunas aproximaciones necesarias para la comprensión de las líneas problemáticas que estamos pensando desde la dimensión sensible de lo político. El flujo de nuestro sentir se desenvuelve en un escenario complejo, que en gran medida está definido por la tensión existente entre las lógicas de la política neoliberal y las formas de lo político para reproducir la vida. El sujeto principal bajo la forma individuo libre se presenta como la unidad básica de la racionalidad política del neoliberalismo que impera en nuestras sociedades actuales. Como resultado del proceso civilizatorio tenemos a mujeres y hombres individualizados, sin lazos colectivos que habiliten el usufructo, cuidado y disfrute de su tierra y su trabajo. Sin embargo, en diversos espacios de América Latina existen prácticas colectivas que resisten las formas impuestas por el capital; tales prácticas han cristalizado en un conjunto de formas y comportamientos sociales que, pese a su heterogeneidad, comparten rasgos similares (Gómez, 2012; Gutiérrez, 2015; Linsalata 2012; Navarro, 2015). El rasgo que nos interesa resaltar es cierta lógica de reproducción de la vida colectiva, es decir, existen prácticas colectivas que se caracterizan por producirse a partir de “dinámicas asociativas” de carácter comunitario “cuya reiteración en distintos contextos y momentos de la vida social nos permite distinguir con claridad los rasgos de una forma peculiar de lo político” (Linsalata, 2012:11). En los últimos años, un conjunto de investigadoras y activistas han adoptado y han seguido desarrollando un marco de intelección a partir de los aportes de Bolívar Echeverría y Silvia Federici, dándose a la tarea de cuestionar con profundo compromiso teórico, crítico y vital la posibilidad de pensar formas de producir riqueza concreta que no estén plenamente sujetas a las lógicas capitalistas a partir de experiencias de lucha concretas que critican radicalmente la modernidad capitalista (Gutiérrez, Navarro y Linsalata, 2016). La mirada propuesta por estas autoras renueva el debate en torno a nuestras prácticas transformadoras, poniendo al centro el tema de “la reproducción de la vida humana y no humana en su conjunto” desde la conceptualización de lo común. Lo común es entendido, desde este lugar de enunciación, como una condición de existencia indispensable para reproducir la vida, es decir, lo común son relaciones de interdependencia e intercambio que llevan a cabo las diversas especies que habitan la tierra o “comunidades bióticas” (Machado en Gutiérrez et al., 2016), incluido el género humano, que hacen posible la vida. “La comunidad, en tal sentido, es un atributo esencial de la vida: una condición de existencia indispensable para garantizar la reproducción de la misma”. Por su parte, Bolívar Echeverría, teórico crítico latinoamericano que abrevó de la escuela de Fránkfort, planteó una distinción muy útil para comprender la organización de la vida en sociedad. Lo político, a diferencia de la política, se refiere a nuestra capacidad como seres humanos de dar forma a la vida en sociedad. Es decir, específicamente lo político es uno de los aspectos que nos distingue de los animales; hemos sido capaces de gestar y alterar la normatividad que rige la convivencia humana. Sin embargo, el discurso moderno dominante se ha encargado de confundir, equiparar y reducir la práctica cotidiana de lo político con “la política pura, constituida por el conjunto de actividades propias de la ‘clase política’”, centradas en torno al estrato más alto de la institucionalidad social, el del Estado, aquel en que la sociedad existe en tanto que sociedad exclusivamente ‘política’” (Echeverría, 1998: 170). Es de resaltar que esta última figura correspondiente al pensamiento dominante, el Estado, se esfuerza en monopolizar la puesta en práctica de lo político, desde el discurso y desde el ejercicio de “la política”, obstaculizando así con mucha fuerza nuestra capacidad de gestionar colectivamente la vida cotidiana, es decir, lo político de una realidad social histórica concreta. Para Bolívar Echeverría (1998) lo político está permanentemente presente en los tiempos de la vida social cotidiana y se refiere a la “socialidad de la vida humana como una sustancia a la que se le puede dar forma”. Ahora bien, cuando el punto de partida, no sólo de la reflexión sino también de la práctica cotidiana, es la reproducción digna de la vida, la necesidad de cuidar de la misma no es una opción, es una decisión que difícilmente se lleva a cabo desde la fragmentación del sujeto. Ésta es una necesidad en común y al asumirla, asumimos también una postura política, la regeneración de una lucha al tiempo que abrimos una posibilidad de transformación social. En este sentido, ¿cómo entendemos lo que está en juego cuando compartimos una mirada crítica que pone al centro la reproducción digna de la vida? En primer lugar sabemos que lo que está en juego son los bienes materiales comunes: el agua, la tierra y los recursos energéticos. En segundo lugar y no menos importante, las relaciones sociales que entablamos como género humano pero también con otras especies y con el entorno, es decir, la capacidad que tenemos de vincularnos con la vida humana y no humana para cubrir nuestras necesidades en interdependencia, que despliegan un sentido material, pero también afectivo y espiritual de nuestra existencia. Y en tercer lugar, los productos de nuestra actividad y de nuestra socialización como género humano que posibilitan seguir reproduciendo la vida dignamente, es decir, el conocimiento, la memoria, los afectos, las prácticas de cuidado y apoyo mutuo, la creatividad y la imaginación, es decir, nuestro ser históricos, políticos y sociales. Si bien las reflexiones en torno a la reproducción de la vida como forma de lo político antagónica a la lógica dominante de entender la política son mucho más amplios de lo que podemos discutir aquí, consideramos que estas breves aproximaciones nos permiten tener una mirada amplia y específica sobre la complejidad de nuestras relaciones sociales en la que nos interesa inscribir las líneas problemáticas que se derivan de nuestra propuesta. Apuntes para una elucidación crítica de la “dimensión sensible de lo político” El análisis y la reflexión sobre la dimensión sensible presentes en la gestión cotidiana de la vida colectiva no han formado parte medular de las corrientes teóricas críticas del pensamiento social. Sin embargo, consideramos que una aproximación crítica puede contribuir a la expansión de planteamientos y reflexiones de las ciencias sociales en general. Desde el siglo xviii la estética se ha encargado del estudio de la sensibilidad, como teoría del arte y de lo bello, haciendo referencia al gusto artístico. Sin embargo, eso que llamamos sensibilidad ha intentado dar cuenta de fenómenos históricos y cotidianos que van más allá del arte y lo bello. En el siglo xviii, la sensibilidad fue una palabra clave para las manifestaciones corporales y emocionales de la época; asimismo fue una respuesta al dualismo filosófico entre cuerpo y alma que proporcionó “un vínculo entre la excitación de las fibras nerviosas y los movimientos sutiles del espíritu” (Eagleton, 2010:38). Ahora bien, ¿qué significa sentir? De acuerdo con Agnes Heller (1979, 1989), “sentir significa estar implicado en algo” y con “algo”. Nuestra autora quiere decir “cualquier cosa: otro ser humano, un concepto, yo mismo, un problema, una situación, otro sentimiento, otra implicación”, etc. La implicación puede ser profunda o superficial, estable o en expansión, orientada hacia el pasado, el presente o el futuro pero, en cualquier caso, es con respecto a “algo que se vive en el presente”. La intensidad de la implicación estará en relación con lo que ese “algo” significa para mí; el límite inferior será la indiferencia, no hay un significado para mí. El límite superior está determinado por el organismo (que varía de una persona a otra) y por las circunstancias sociales (que varían según la cultura y el estrato). Por su parte, Raymond Williams (1977, 2000) lanza una invitación a comprender la separación existente entre lo personal y lo social que ha constituido una modalidad cultural poderosa y determinante de los procesos de dominación. Este autor observó que la cultura y la sociedad son expresadas en tiempo pasado: “Si lo social es siempre pasado, en el sentido de que siempre está formado, debemos hallar otros términos para la innegable experiencia del presente: no sólo para el presente temporal, la realización de esto y de este instante, sino la especificidad de ser presente, lo inalienablemente físico” (p.150). Estructuras del sentir es el término que elige este autor para romper con dicha separación y forma parte de su propuesta teórica marxista sobre la cultura. Williams señala que lo social se presenta como algo fijo y explícito (las relaciones, instituciones, formaciones y posiciones conocidas), como “totalidades formadas antes que… procesos formadores y formativos” (Williams, 1977/2000: 160) y menciona que esta modalidad de procedimiento sobre la historia consciente viene rechazando permanentemente la presencia viviente de dichas experiencias. “Todo lo que es presente y movilizador, todo lo que escapa o parece escapar de lo fijo, lo explícito y lo conocido, es comprendido y definido como lo personal: esto, aquí, ahora, vivo, activo, ‘subjetivo’” (Williams, 1977, 2000: 150-151). En este sentido, la estructura del sentir es “una conciencia práctica de tipo presente, dentro de una continuidad viviente e interrelacionada” (Williams, 1977, 2000: 154), Williams propone esta definición para abordar “una experiencia social que todavía se halla en proceso (…) Las estructuras del sentir pueden ser definidas como experiencias sociales en solución” (Williams 1977, 2000: 155-156). Así la sensibilidad no es una forma social fija opuesta al pensamiento, “sino pensamiento tal como es sentido y sentimiento tal como es pensado” (Williams, 1977, 2000: 154). La sensibilidad está hecha de la experiencia práctica en proceso. Por lo tanto, las relaciones que establece con lo que ya está articulado y definido son excepcionalmente complejas” (Williams, 1977, 2000: 153). Heller presenta una reflexión similar al mencionar que: “El sentir no es un ‘fenómeno concomitante’. Es decir, No es que haya acción, pensamiento, habla, búsqueda de información, reacción, y que todo esto esté ‘acompañado’ por un sentir en ello; más bien se trata de que la propia implicación, es decir, el sentir, es el factor constructivo inherente del actuar, pensar, etc., que la implicación está incluida en todo eso, por vía de acción o de reacción”. En sintonía con lo anterior, planteamos la dimensión sensible de lo político como un aspecto de la actividad y la capacidad humana que acompaña a todas las experiencias vividas; la sensibilidad, estando en constante movimiento, va dibujando o desdibujando el tipo de implicación que entablamos con lo que nos rodea, al tiempo que lo vuelve significativo. Al ser una experiencia social en proceso, y no una forma fija y acabada, la sensibilidad resulta ser cambiante en amplias esferas que se manifiestan generacionalmente o periódicamente; cambios similares pueden observarse en diferentes formas de la vida social, por ejemplo, en las costumbres, la vestimenta, las narrativas literarias o la arquitectura (Williams, 1977, 2000). De tal forma que, la sensibilidad de los seres humanos como un recurso conceptual nos permite reconocer y comprender la dimensión afectiva de nuestra experiencia práctica en proceso, inmersa en la realidad de las diversas y complejas relaciones que entablamos con lo que nos rodea. Sin embargo, resulta relevante insistir en que la articulación de nuestros sentimientos y pensamientos en permanente interacción y tensión con nuestro hacer, encuentra su génesis en nuestras necesidades materiales y concretas de reproducir la vida y en constantes impulsos por reapropiarnos de la riqueza social contenida en la creación y el disfrute de lo que hacemos, es decir, en nuestras capacidades políticas de sostener y dar forma a la vida desde nuestras relaciones sociales. En los siguientes apartados presentamos tres líneas problemáticas que han surgido de los intentos por elucidar críticamente la dimensión sensible de lo político. Desde las vivencias que retomamos de procesos y prácticas colectivas concretas, reflexionamos en torno a cómo nuestras capacidades políticas de autodeterminación se amplían al integrar en nuestra mirada la dimensión sensible de diversas experiencias colectivas. Sensibilidad fragmentada. Captura, disciplinamiento y separación: el individuo libre ¿Cómo es que está siendo capturada/disciplinada nuestra sensibilidad? En gran medida, nuestra capacidad de vincularnos con el entorno a partir de lo que sentimos, está siendo agredida, limitada o definida permanentemente por una racionalidad centrada en el valor de cambio que mantiene una gramática de separación y despojo, implantando dispositivos de dominación semánticos y simbólicos que colonizan nuestro pensamiento y, por añadidura, impactan nuestros sentimientos. La sensibilidad es moldeable y puede ser lastimada o violentada, K. Mandoki (1994) llama a estas heridas “envenenamiento estético” y éste se manifiesta en una constante agresión y vejación a la sensibilidad de las personas, en las que predomina la enajenación y a partir de la cual valen cada vez más los objetos que los sujetos. “La fragmentación de los sujetos es la manifestación de lo que el capital busca históricamente” (Gómez, 2012:168) y, como resultado de dichas lógicas, la vida se ha reorganizado con impactos violentos y consecuencias trascendentales para la convivencia humana. Recuperando a Gómez Carpinteiro y Duke “el individualismo, referido al despliegue de expectativas para progresar y sustentar una forma de reproducción basada en visiones modernas de familia nuclear, es una construcción cultural hegemónica vinculada a las relaciones sociales de producción capitalistas” (Gómez y Duke, 2010: 749) y está ligado con una forma de socialización mercantil que históricamente ha suplantando una forma de socialización comunitaria por medio de “la invención [e imposición] de una comunidad imaginada representada en la figura del Estado nacional” (Anderson, 1993 en Navarro, 2015: 28). Tales dispositivos han reformulado los parámetros de las subjetividades debido a que el acento de una forma de gubernamentalidad epensada desde ahí está puesto en la creación de una ética de la libertad individual mediante “gobiernos de la conducta basados en la autorregulación de los individuos” (Dean, 2007 en Gómez, 2011: 294). Así, cada individuo libre está determinado por un marco jurídico de exclusión o inclusión en el cual los ciudadanos son “legales” o “ilegales” “como signos de incorporación o no a una perspectiva de mando que juzga a ‘buenos’ o ‘malos’ ciudadanos, conforme a la ética de la libertad individual del capitalismo hegemónico del norte” (Gómez, 2011: 95). Dicho de otro manera, los patrones de acumulación de capital que ordenan el mundo a partir de mercados segmentados y trabajadores flexibles, “se sostienen en una hegemonía cultural cuyo acento estriba en la libertad y la individualidad” (Gómez, 2010: 748). De tal forma que las subjetividades son tratadas como “únicas y privadas” posibilitando así sólo la subjetividad del “sueño del consumidor individual” (Gómez, 2012) y en este proceso “la paz, la propiedad y la igualdad reinan como formas aparentes que en realidad ocultan la apropiación de la propiedad ajena, la explotación y el dominio de clases” (Navarro, 2015: 28). En tal contexto, nuestra sensibilidad está siendo trastocada y orientada hacia la fragmentación, el encubrimiento y la enajenación desde dispositivos semánticos que ocultan vínculos de dominación y subordinación a través de la construcción de individuos libres y su aparente cohesión política en la figura estatal que vela por los intereses del capital. El antagonismo y la negación desde la dimensión sensible Ahora bien, pensamos que lo que sentimos no sólo implica el ámbito desde el cual nos vinculamos con lo que ha sucedido o está sucediendo a nuestro alrededor; es también el contenido de nuestra subjetividad a partir del cual generamos el rechazo o la negación de lo que nos está sucediendo (Suárez, 2015). Raúl Zibechi, a raíz de las acciones de protesta y resistencia desatadas por la desaparición de los 43 normalistas en el estado de Guerrero, planteó una pertinente reflexión para este trabajo sobre la “radical dignidad o la intransigente dignidad” en la que se puede convertir el miedo. A partir de conversaciones sostenidas con familiares de desaparecidos mexicanos en el contexto del narcotráfico al norte del país, menciona que: la gente está perdiendo el miedo… he escuchado a los familiares decir “no tenemos miedo”, porque… cuando te matan hijos, padres, hermanos el miedo se convierte en radical dignidad, intransigente dignidad y eso es lo que creo que está pasando… la pérdida del miedo [quizá provoque] que el movimiento [social en México, resultado de la desaparición de los 43 normalistas] pueda sostenerse en el tiempo venga lo que venga, campañas electorales, elecciones, etcétera (Zibechi, 2014, entrevista radiofónica). Implicaciones negativas a las que hemos nombrado dolor, ira, aversión, miedo también aparecen como potencia y deslizan otras posibilidades de vida, desplegando sentidos y dirigiendo nuestro hacer hacia la dignidad y la autonomía; tal es el caso de diversas luchas socio-ambientales desplegadas a lo largo del territorio nacional en los últimos años (Navarro, 2015). Los cuestionamientos que éstas despliegan ante la injusticia desatada a partir del despojo y la expropiación política, van generando un sentimiento de indignación que, “además de movilizar contra la imposición, son capaces de producir un impulso de autodeterminación política” (Navarro, 2015: 79). Francisco Gómez Carpinteiro (2011, 2012, 2013) ha profundizado en este planteamiento en diversos trabajos de los últimos años, enfocando su mirada en aspectos “irracionales” de poblaciones subalternas. Este autor reflexiona sobre una ética crítica (más allá de imágenes idealizadas sobre lo natural, el campo o lo indígena) para hablar de un concepto de clase explícitamente político y, a partir de diversas experiencias concretas de gente común, da cuenta del despliegue de sentidos de dignidad, de justicia y de autonomía que surgen de las voces y vivencias de dolor, insatisfacción y coraje, es decir de una dimensión sensible antagónica a la racionalidad dominante. En concreto, planteamos que la dimensión sensible de lo político en estos casos implica, por un lado, “negarse a ser reducido a objeto de conocimiento y control” (Gómez, 2012) y, por el otro “un profundo deseo por una vida distinta a la imposición externa por parte de la gente común” (Gómez, 2013), que constantemente se expresa en las manifestaciones de sufrimiento y rabia ante los impactos violentos de lo injusto. La denuncia de lo insoportable y el rechazo a lo moralmente indigno nos hablan de una historia de politización de diversos entramados en la que se entrelazan sensibilidades. Desde nuestra perspectiva, estos planteamientos nos permiten derivar una potente clave para comprender la dimensión sensible que habita lo político y lo urgente que resulta entender que lo que sentimos también es político y que en nuestra sensibilidad también se encuentra la capacidad de transformar nuestras relaciones sociales. Sensibilidad que restaura lazos. Impulsos de recomposición comunitaria En sintonía con lo anterior, consideramos que al alumbrar la fragmentación de los individuos desde la dimensión sensible, encontramos que es posible distinguir un proceso dialógico desde nuestra afectividad que amplía nuestras capacidades políticas. Cuando la indignación, provocada por la rabia y el dolor ante lo injusto e inhumano, ante la violencia explícita e implícita, es inaceptable, existe la posibilidad y la capacidad de vivirlo colectivamente, socializando lo que sentimos, dejando ver el deseo de una vida distinta. En el proceso de las luchas socioambientales seguido por Mina L. Navarro podemos encontrar un potente ejemplo que da centralidad a la dimensión sensible presente en la socialización comunitaria: “Así, los movimientos de antinaturalización del desastre surgen del tránsito de la soledad y angustia privada al reconocimiento colectivo y público de los padecimientos. La indignación que se produce cuando el dolor es inaceptable y adquiere una dimensión colectiva de cuestionamiento y crítica, puede llegar a desbordar la condición de pobreza y victimización a la que son sometidos los afectados ambientales” (Navarro, 2015: 22). Dicho de otra manera, situaciones límite, donde hay una relación constante con la muerte, “concentran emociones íntimas, que en algunos casos, se procesan en los cuerpos sociales y espacios de la resistencia, habilitándose en los hechos una dimensión catártica y terapéutica” (Navarro, 2015: 94). El Colectivo Situaciones desarrolla la noción de “politizar la tristeza” para dar cuenta de las emociones que comienzan a compartirse en espacios cotidianos y organizativos en lo cuáles el sentir habilita el reencuentro con lo colectivo, articulándolo con el proceso histórico en curso; politizar la tristeza es “un ejercicio de reapropiación y reinterpretación de lo hecho hasta aquí como proceso y no como mera facticidad que se nos impone” (Colectivo Situaciones, 2007 en Navarro, 2015: 94). Asimismo, podemos observar otro potente ejemplo sobre la necesidad de recomposición del tejido social que se articula desde la dimensión sensible en el escenario de violencia desmedida, como el que actualmente vivimos en México, donde retomamos el ejemplo de otro de los dispositivos de dominación que la racionalidad capitalista ha logrado implantar como salida a la continua, persistente y creciente resistencia que encuentra en su camino al intentar totalizar la vida bajo sus lógicas de disciplinamiento y obediencia: el miedo, “el terror asociado a un ‘otro’ violento” (Gómez, 2013: 124). Raúl Zibechi (2014) plantea que después de la represión estatal, es decir, de la violencia estatal, la gente tiene miedo y señala lo siguiente: tenemos que socializar el miedo, hablar del miedo… no es vergonzoso tener miedo, pero no podemos resolver nuestro miedo frente al televisor en la soledad de nuestras casas, es el peor mecanismo, o consumiendo… o sea por fugas… hay que socializar el miedo discutirlo, hacerlo política, politizar el miedo, no para adormecernos, ni para asustarnos más, sino para tener claro que tenemos miedo y [decidir] qué hacemos con ese miedo… En unas sociedades donde la muerte es cotidiana, y ése es el negocio del poder, perder el miedo a la muerte es importante y esto no se puede perder racionalmente sólo se puede perder mística o religiosamente,… no hay posibilidad de perder el miedo con un discurso o con un análisis racional, sólo podemos perder el miedo colectiva y mística- religiosamente… porque la vida y la muerte no son racionales, se puede racionalizar mucho, pero la pérdida del miedo, es en comunión, en comunidad y en colectivo (Zibechi, 2014, conferencia). De tal forma que romper con la forma individuo desde la dimensión sensible habilita una politización del sujeto colectivo que, en ocasiones, puede llegar a ampliar las capacidades políticas sobre la reproducción de la vida. La capacidad de generar ámbitos de gestión colectiva de la vida implica un ejercicio constante de deliberación que se acompaña de “relaciones de cooperación, convivencia cotidiana y obligación recíproca” (Linsalata, 2014), delineando una ética otra, diferente a la ética individual-liberal. En este sentido, una ética otra estaría dirigiéndose desde el ámbito sensible, al cuidado y apoyo mutuo. De acuerdo con Leonardo Boff (2001), cuidar implica una actitud de responsabilidad y de compromiso afectivo con el otro, abriendo la posibilidad de construir un nuevo ethos que da lugar a una convivencia entre los seres humanos con los demás seres de la comunidad biótica, planetaria y cósmica en la cual, cuidar de las cosas y de los demás seres, conlleva a “tener intimidad, sentirlas dentro, acogerlas, respetarlas, darles sosiego y reposo. Cuidar es entrar en sintonía con, auscultar su ritmo y sintonizar con él”. A manera de conclusión… Las tres líneas problemáticas presentadas a lo largo del texto se desprenden de una mirada crítica de la dimensión sensible enmarcada en nuestras capacidades políticas para reproducir la vida dignamente. Dicha mirada plantea en un primer momento rearticular la separación entre nuestros pensamientos y emociones, como dos formas fijas, establecidas y opuestas. En tal sentido, la dimensión sensible da cuenta de una experiencia viva, activa, movilizadora, propia de la subjetividad formativa del sujeto social. En un segundo momento de la discusión planteamos que nuestra sensibilidad está siendo trastocada y orientada hacia la fragmentación, el encubrimiento y la enajenación desde dispositivos semánticos que ocultan vínculos de dominación y subordinación a través de la construcción de individuos libres y su aparente cohesión política en la figura estatal que vela por los intereses del capital. Resultará importante rastrear y precisar en futuros trabajos las formas específicas en las que aparentemente se ha fijado, capturado y disciplinado nuestra sensibilidad en los diversos ámbitos de la vida cotidiana. El tercer momento de la discusión nos permite dar cuenta de que en los diversos contenidos de nuestro flujo sensible estamos objetivando nuestra aceptación o rechazo a la forma en la que nos vinculamos con el ordenamiento del mundo. Es decir, nuestra sensibilidad es un indicador de nuestra identificación, rechazo o contradicción sobre la normalización o la naturalización de la violencia, del amor romántico, de la explotación, del racismo, de la solidaridad y de lo que sea que esté delineando nuestro contexto cotidiano. Finalmente, desde esta propuesta miramos con esperanza nuestra capacidad de romper con las formas aparentemente fijas y totalizantes que constriñen la vida y oprimen la riqueza oculta en nuestra vida afectiva. La politización de nuestros sentimientos-pensamientos, es decir, compartir y decidir sobre nuestra vida colectiva a partir de lo que estamos pensando- sintiendo forma parte de las acciones que podemos desplegar para subvertir el orden de dominación simbólico cotidiano que hemos introyectado. Considero que al hacer esto nos podemos colocar en muchas situaciones de incomodidad, de polaridad, de peligro e incluso en los bordes de la separación que reiteradamente el capitalismo busca implantar. Sin embargo, también considero la posibilidad de que asumirnos vulnerables, sensibles, frágiles, honestos, capaces de sentir miedo, vergüenza, impotencia o dolor, nos puede devolver la potencia y la fuerza que necesitamos para reconocer nuevamente la capacidad que tenemos de reconocer el profundo deseo de una vida distinta a la imposición externa y vincularnos desde la honestidad, la confianza y el cuidado con nosotr@s mism@s y entre nosotr@s, tejiendo vida donde la muerte y la separación se presentan con tanta fuerza. Bibliografía Boff, Leonardo, Cuidar la Tierra. Hacia una ética universal, México, Ediciones Dabar, 2001. Echeverría, Bolívar, La modernidad de lo barroco, México, Era, 1998. Eagleton, Terry, Los extranjeros. Por una ética de la solidaridad, Madrid, Paidós Ibérica, 2010. Federici, Silvia, La revolución feminista inacabada. Mujeres, reproducción social y lucha por lo común, México, Escuela Calpulli, 2013. Gómez, Francisco y Michael Duke, “Chisme y reputación. Soberanía y subjetividades rurales en la globalización”, Estudios Sociológicos, vol. XXVIII, núm. 84, 2010, pp. 729- 754. Gómez, Francisco, “No sujetos de estado. Luchas por la no legibilidad”. Espiral, Estudios sobre Estado y Sociedad, vol. XVIII, núm.50, 2011, pp. 293-314. _______________, ““Campesinos”: subjetividad endemoniada y frívola. “Clase” como un concepto más allá de lo analítico”. Bajo el Volcán, vol. 11, núm. 18, 2012, pp. 167-189. _______________, “’Desventurada población’. Sufrimiento, violencia y no desencanto en una zona de guerra”, en C. Gutiérrez (ed.) Movimientos Sociales en un ambiente revolucionario, Puebla, icsyh-buap, 2013, pp. 103-136. Gutiérrez, Raquel, Mina Lorena Navarro y Lucia Linsalata, Repensar lo político, pensar lo común. Claves para la discusión, 2016 (en prensa). Heller, Agnes, Teoría de los sentimientos, Barcelona, Fontamara, 1989. Linsalata, Lucía, “Cuando manda la asamblea. Lo comunitariopopular en Bolivia: una aproximación desde los sistemas comunitarios de agua en Cochabamba”, tesis de doctorado en Estudios Latinoamericanos, México, unam, 2014. Mandoki, Katya, Prosaica. Introducción a la estética de lo cotidiano, México, Grijalbo, 1994. Navarro, Mina Lorena, Luchas por lo común. Antagonismo social contra el despojo capitalista de los bienes naturales en México, México, Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego”-buap/ Bajo Tierra, 2015. Suárez, Ana Laura, “Las Patronas: la dimensión sensible de lo político”, tesis de maestría en Sociología, Puebla, buap, 2015. Williams, Raymond, Marxismo y literatura, Barcelona, Península, 1977/2000. Zibechi, Raúl, “Violencia estatal, derechos humanos y procesos autonómicos [Video de la conferencia]”, en XI Foro de Derechos Humanos del Sistema Universitario Jesuita, San Andrés Cholula, Puebla, 16 de octubre de 2014. Recuperado 13 febrero, 2015 de http://www.iberopuebla.mx/forodh/ default.asp Zibechi, Raúl, “El miedo se está transformando en intransigente dignidad” [entrevista radiofónica], 3 de diciembre de 2014. Recuperado enero 22, 2015 de Boca de Polen, Red de comunicadores: http://bocadepolen.org/web/?p=13469