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La dimensión sensible de lo político

Ana Laura Suárez Lima


Introducción
A partir de las propuestas de dos teóricos marxistas, Agnes Heller con su Teoría de los
sentimientos, y Raymond Williams con las Estructuras del sentir, y de la necesidad teórica
y práctica de dar centralidad a la reproducción de la vida a partir de la distinción de lo
político planteada por Bolívar Echeverría, ampliada con la perspectiva del grupo de
Entramados Comunitarios y Formas de lo Político del icsyh-buap, propongo la dimensión
sensible de lo político, como un aspecto de la actividad y capacidad humana que acompaña
y da forma a todas las experiencias vividas.
La sensibilidad de las y los seres humanos, entre otras cosas, se propone como un recurso
conceptual que nos permite reconocer y comprender la dimensión afectiva de nuestra
experiencia inmersa en la realidad de las diversas y complejas relaciones que entablamos
con lo que nos rodea. Esta dimensión se articula a partir de la generación de nuestros
sentimientos y pensamientos, en permanente interacción y tensión con nuestro hacer. Este
hacer encuentra su génesis en nuestras necesidades materiales y concretas de reproducir la
vida y en constantes impulsos por reapropiarnos de la riqueza social contenida en la
creación y el disfrute de lo que hacemos. La articulación de estos elementos contribuye a la
organización de nuestras experiencias cotidianas, en constante interacción y tensión con el
contexto social e histórico de la época, el saber biográfico, las tradiciones, etcétera.
En tal sentido, la dimensión sensible de lo político habilita una herramienta teórica para la
comprensión de lo que existe y la producción de significados compartidos, es decir, una
noción fundamental para la comprensión de nuestra subjetividad. De tal manera que
podamos visibilizar que experimentamos afectivamente con distintas intensidades y
variados matices las presiones y los límites de un sistema cultural, político y económico. En
este sentido, podemos decir que la sensibilidad da cuenta de una facultad humana revestida
de gran plasticidad. Más aún, la dimensión sensible es el ámbito desde el cual podemos
experimentar y reconocer el impulso de nuestra energía vital que se resiste y se niega a
seguir siendo violentada (Suárez, 2015).
Aproximaciones para entender la reproducción de la vida y lo político
El presente apartado tiene por objetivo plantear algunas aproximaciones necesarias para la
comprensión de las líneas problemáticas que estamos pensando desde la dimensión sensible
de lo político. El flujo de nuestro sentir se desenvuelve en un escenario complejo, que en
gran medida está definido por la tensión existente entre las lógicas de la política neoliberal
y las formas de lo político para reproducir la vida. El sujeto principal bajo la forma
individuo libre se presenta como la unidad básica de la racionalidad política del
neoliberalismo que impera en nuestras sociedades actuales. Como resultado del proceso
civilizatorio tenemos a mujeres y hombres individualizados, sin lazos colectivos que
habiliten el usufructo, cuidado y disfrute de su tierra y su trabajo. Sin embargo, en diversos
espacios de América Latina existen prácticas colectivas que resisten las formas impuestas
por el capital; tales prácticas han cristalizado en un conjunto de formas y comportamientos
sociales que, pese a su heterogeneidad, comparten rasgos similares (Gómez, 2012;
Gutiérrez, 2015; Linsalata 2012; Navarro, 2015). El rasgo que nos interesa resaltar es cierta
lógica de reproducción de la vida colectiva, es decir, existen prácticas colectivas que se
caracterizan por producirse a partir de “dinámicas asociativas” de carácter comunitario
“cuya reiteración en distintos contextos y momentos de la vida social nos permite distinguir
con claridad los rasgos de una forma peculiar de lo político” (Linsalata, 2012:11).
En los últimos años, un conjunto de investigadoras y activistas han adoptado y han seguido
desarrollando un marco de intelección a partir de los aportes de Bolívar Echeverría y Silvia
Federici, dándose a la tarea de cuestionar con profundo compromiso teórico, crítico y vital
la posibilidad de pensar formas de producir riqueza concreta que no estén plenamente
sujetas a las lógicas capitalistas a partir de experiencias de lucha concretas que critican
radicalmente la modernidad capitalista (Gutiérrez, Navarro y Linsalata, 2016).
La mirada propuesta por estas autoras renueva el debate en torno a nuestras prácticas
transformadoras, poniendo al centro el tema de “la reproducción de la vida humana y no
humana en su conjunto” desde la conceptualización de lo común. Lo común es entendido,
desde este lugar de enunciación, como una condición de existencia indispensable para
reproducir la vida, es decir, lo común son relaciones de interdependencia e intercambio que
llevan a cabo las diversas especies que habitan la tierra o “comunidades bióticas” (Machado
en Gutiérrez et al., 2016), incluido el género humano, que hacen posible la vida. “La
comunidad, en tal sentido, es un atributo esencial de la vida: una condición de existencia
indispensable para garantizar la reproducción de la misma”.
Por su parte, Bolívar Echeverría, teórico crítico latinoamericano que abrevó de la escuela
de Fránkfort, planteó una distinción muy útil para comprender la organización de la vida en
sociedad. Lo político, a diferencia de la política, se refiere a nuestra capacidad como seres
humanos de dar forma a la vida en sociedad. Es decir, específicamente lo político es uno de
los aspectos que nos distingue de los animales; hemos sido capaces de gestar y alterar la
normatividad que rige la convivencia humana. Sin embargo, el discurso moderno
dominante se ha encargado de confundir, equiparar y reducir la práctica cotidiana de lo
político con “la política pura, constituida por el conjunto de actividades propias de la ‘clase
política’”, centradas en torno al estrato más alto de la institucionalidad social, el del Estado,
aquel en que la sociedad existe en tanto que sociedad exclusivamente ‘política’”
(Echeverría, 1998: 170). Es de resaltar que esta última figura correspondiente al
pensamiento dominante, el Estado, se esfuerza en monopolizar la puesta en práctica de lo
político, desde el discurso y desde el ejercicio de “la política”, obstaculizando así con
mucha fuerza nuestra capacidad de gestionar colectivamente la vida cotidiana, es decir, lo
político de una realidad social histórica concreta. Para Bolívar Echeverría (1998) lo político
está permanentemente presente en los tiempos de la vida social cotidiana y se refiere a la
“socialidad de la vida humana como una sustancia a la que se le puede dar forma”.
Ahora bien, cuando el punto de partida, no sólo de la reflexión sino también de la práctica
cotidiana, es la reproducción digna de la vida, la necesidad de cuidar de la misma no es una
opción, es una decisión que difícilmente se lleva a cabo desde la fragmentación del sujeto.
Ésta es una necesidad en común y al asumirla, asumimos también una postura política, la
regeneración de una lucha al tiempo que abrimos una posibilidad de transformación social.
En este sentido, ¿cómo entendemos lo que está en juego cuando compartimos una mirada
crítica que pone al centro la reproducción digna de la vida?
En primer lugar sabemos que lo que está en juego son los bienes materiales comunes: el
agua, la tierra y los recursos energéticos. En segundo lugar y no menos importante, las
relaciones sociales que entablamos como género humano pero también con otras especies y
con el entorno, es decir, la capacidad que tenemos de vincularnos con la vida humana y no
humana para cubrir nuestras necesidades en interdependencia, que despliegan un sentido
material, pero también afectivo y espiritual de nuestra existencia. Y en tercer lugar, los
productos de nuestra actividad y de nuestra socialización como género humano que
posibilitan seguir reproduciendo la vida dignamente, es decir, el conocimiento, la memoria,
los afectos, las prácticas de cuidado y apoyo mutuo, la creatividad y la imaginación, es
decir, nuestro ser históricos, políticos y sociales.
Si bien las reflexiones en torno a la reproducción de la vida como forma de lo político
antagónica a la lógica dominante de entender la política son mucho más amplios de lo que
podemos discutir aquí, consideramos que estas breves aproximaciones nos permiten tener
una mirada amplia y específica sobre la complejidad de nuestras relaciones sociales en la
que nos interesa inscribir las líneas problemáticas que se derivan de nuestra propuesta.
Apuntes para una elucidación crítica de la “dimensión sensible de lo político”
El análisis y la reflexión sobre la dimensión sensible presentes en la gestión cotidiana de la
vida colectiva no han formado parte medular de las corrientes teóricas críticas del
pensamiento social. Sin embargo, consideramos que una aproximación crítica puede
contribuir a la expansión de planteamientos y reflexiones de las ciencias sociales en
general.
Desde el siglo xviii la estética se ha encargado del estudio de la sensibilidad, como teoría
del arte y de lo bello, haciendo referencia al gusto artístico. Sin embargo, eso que llamamos
sensibilidad ha intentado dar cuenta de fenómenos históricos y cotidianos que van más allá
del arte y lo bello. En el siglo xviii, la sensibilidad fue una palabra clave para las
manifestaciones corporales y emocionales de la época; asimismo fue una respuesta al
dualismo filosófico entre cuerpo y alma que proporcionó “un vínculo entre la excitación de
las fibras nerviosas y los movimientos sutiles del espíritu” (Eagleton, 2010:38).
Ahora bien, ¿qué significa sentir? De acuerdo con Agnes Heller (1979, 1989), “sentir
significa estar implicado en algo” y con “algo”.
Nuestra autora quiere decir “cualquier cosa: otro ser humano, un concepto, yo mismo, un
problema, una situación, otro sentimiento, otra implicación”, etc. La implicación puede ser
profunda o superficial, estable o en expansión, orientada hacia el pasado, el presente o el
futuro pero, en cualquier caso, es con respecto a “algo que se vive en el presente”. La
intensidad de la implicación estará en relación con lo que ese “algo” significa para mí; el
límite inferior será la indiferencia, no hay un significado para mí. El límite superior está
determinado por el organismo (que varía de una persona a otra) y por las circunstancias
sociales (que varían según la cultura y el estrato).
Por su parte, Raymond Williams (1977, 2000) lanza una invitación a comprender la
separación existente entre lo personal y lo social que ha constituido una modalidad cultural
poderosa y determinante de los procesos de dominación. Este autor observó que la cultura y
la sociedad son expresadas en tiempo pasado: “Si lo social es siempre pasado, en el sentido
de que siempre está formado, debemos hallar otros términos para la innegable experiencia
del presente: no sólo para el presente temporal, la realización de esto y de este instante, sino
la especificidad de ser presente, lo inalienablemente físico” (p.150).
Estructuras del sentir es el término que elige este autor para romper con dicha separación y
forma parte de su propuesta teórica marxista sobre la cultura. Williams señala que lo social
se presenta como algo fijo y explícito (las relaciones, instituciones, formaciones y
posiciones conocidas), como “totalidades formadas antes que… procesos formadores y
formativos” (Williams, 1977/2000: 160) y menciona que esta modalidad de procedimiento
sobre la historia consciente viene rechazando permanentemente la presencia viviente de
dichas experiencias. “Todo lo que es presente y movilizador, todo lo que escapa o parece
escapar de lo fijo, lo explícito y lo conocido, es comprendido y definido como lo personal:
esto, aquí, ahora, vivo, activo, ‘subjetivo’” (Williams, 1977, 2000: 150-151).
En este sentido, la estructura del sentir es “una conciencia práctica de tipo presente, dentro
de una continuidad viviente e interrelacionada” (Williams, 1977, 2000: 154), Williams
propone esta definición para abordar “una experiencia social que todavía se halla en
proceso (…)
Las estructuras del sentir pueden ser definidas como experiencias sociales en solución”
(Williams 1977, 2000: 155-156).
Así la sensibilidad no es una forma social fija opuesta al pensamiento, “sino pensamiento
tal como es sentido y sentimiento tal como es pensado” (Williams, 1977, 2000: 154). La
sensibilidad está hecha de la experiencia práctica en proceso. Por lo tanto, las relaciones
que establece con lo que ya está articulado y definido son excepcionalmente complejas”
(Williams, 1977, 2000: 153).
Heller presenta una reflexión similar al mencionar que: “El sentir no es un ‘fenómeno
concomitante’. Es decir, No es que haya acción, pensamiento, habla, búsqueda de
información, reacción, y que todo esto esté ‘acompañado’ por un sentir en ello; más bien se
trata de que la propia implicación, es decir, el sentir, es el factor constructivo inherente del
actuar, pensar, etc., que la implicación está incluida en todo eso, por vía de acción o de
reacción”.
En sintonía con lo anterior, planteamos la dimensión sensible de lo político como un
aspecto de la actividad y la capacidad humana que acompaña a todas las experiencias
vividas; la sensibilidad, estando en constante movimiento, va dibujando o desdibujando el
tipo de implicación que entablamos con lo que nos rodea, al tiempo que lo vuelve
significativo. Al ser una experiencia social en proceso, y no una forma fija y acabada, la
sensibilidad resulta ser cambiante en amplias esferas que se manifiestan generacionalmente
o periódicamente; cambios similares pueden observarse en diferentes formas de la vida
social, por ejemplo, en las costumbres, la vestimenta, las narrativas literarias o la
arquitectura (Williams, 1977, 2000). De tal forma que, la sensibilidad de los seres humanos
como un recurso conceptual nos permite reconocer y comprender la dimensión afectiva de
nuestra experiencia práctica en proceso, inmersa en la realidad de las diversas y complejas
relaciones que entablamos con lo que nos rodea. Sin embargo, resulta relevante insistir en
que la articulación de nuestros sentimientos y pensamientos en permanente interacción y
tensión con nuestro hacer, encuentra su génesis en nuestras necesidades materiales y
concretas de reproducir la vida y en constantes impulsos por reapropiarnos de la riqueza
social contenida en la creación y el disfrute de lo que hacemos, es decir, en nuestras
capacidades políticas de sostener y dar forma a la vida desde nuestras relaciones sociales.
En los siguientes apartados presentamos tres líneas problemáticas que han surgido de los
intentos por elucidar críticamente la dimensión sensible de lo político. Desde las vivencias
que retomamos de procesos y prácticas colectivas concretas, reflexionamos en torno a
cómo nuestras capacidades políticas de autodeterminación se amplían al integrar en nuestra
mirada la dimensión sensible de diversas experiencias colectivas.
Sensibilidad fragmentada. Captura, disciplinamiento y separación: el individuo libre
¿Cómo es que está siendo capturada/disciplinada nuestra sensibilidad? En gran medida,
nuestra capacidad de vincularnos con el entorno a partir de lo que sentimos, está siendo
agredida, limitada o definida permanentemente por una racionalidad centrada en el valor de
cambio que mantiene una gramática de separación y despojo, implantando dispositivos de
dominación semánticos y simbólicos que colonizan nuestro pensamiento y, por añadidura,
impactan nuestros sentimientos. La sensibilidad es moldeable y puede ser lastimada o
violentada, K. Mandoki (1994) llama a estas heridas “envenenamiento estético” y éste se
manifiesta en una constante agresión y vejación a la sensibilidad de las personas, en las que
predomina la enajenación y a partir de la cual valen cada vez más los objetos que los
sujetos. “La fragmentación de los sujetos es la manifestación de lo que el capital busca
históricamente” (Gómez, 2012:168) y, como resultado de dichas lógicas, la vida se ha
reorganizado con impactos violentos y consecuencias trascendentales para la convivencia
humana.
Recuperando a Gómez Carpinteiro y Duke “el individualismo, referido al despliegue de
expectativas para progresar y sustentar una forma de reproducción basada en visiones
modernas de familia nuclear, es una construcción cultural hegemónica vinculada a las
relaciones sociales de producción capitalistas” (Gómez y Duke, 2010: 749) y está ligado
con una forma de socialización mercantil que históricamente ha suplantando una forma de
socialización comunitaria por medio de “la invención [e imposición] de una comunidad
imaginada representada en la figura del Estado nacional” (Anderson, 1993 en Navarro,
2015: 28). Tales dispositivos han reformulado los parámetros de las subjetividades debido a
que el acento de una forma de gubernamentalidad epensada desde ahí está puesto en la
creación de una ética de la libertad individual mediante “gobiernos de la conducta basados
en la autorregulación de los individuos” (Dean, 2007 en Gómez, 2011: 294).
Así, cada individuo libre está determinado por un marco jurídico de exclusión o inclusión
en el cual los ciudadanos son “legales” o “ilegales” “como signos de incorporación o no a
una perspectiva de mando que juzga a ‘buenos’ o ‘malos’ ciudadanos, conforme a la ética
de la libertad individual del capitalismo hegemónico del norte” (Gómez, 2011: 95).
Dicho de otro manera, los patrones de acumulación de capital que ordenan el mundo a
partir de mercados segmentados y trabajadores flexibles, “se sostienen en una hegemonía
cultural cuyo acento estriba en la libertad y la individualidad” (Gómez, 2010: 748). De tal
forma que las subjetividades son tratadas como “únicas y privadas” posibilitando así sólo la
subjetividad del “sueño del consumidor individual” (Gómez, 2012) y en este proceso “la
paz, la propiedad y la igualdad reinan como formas aparentes que en realidad ocultan la
apropiación de la propiedad ajena, la explotación y el dominio de clases” (Navarro, 2015:
28).
En tal contexto, nuestra sensibilidad está siendo trastocada y orientada hacia la
fragmentación, el encubrimiento y la enajenación desde dispositivos semánticos que
ocultan vínculos de dominación y subordinación a través de la construcción de individuos
libres y su aparente cohesión política en la figura estatal que vela por los intereses del
capital.
El antagonismo y la negación desde la dimensión sensible
Ahora bien, pensamos que lo que sentimos no sólo implica el ámbito desde el cual nos
vinculamos con lo que ha sucedido o está sucediendo a nuestro alrededor; es también el
contenido de nuestra subjetividad a partir del cual generamos el rechazo o la negación de lo
que nos está sucediendo (Suárez, 2015).
Raúl Zibechi, a raíz de las acciones de protesta y resistencia desatadas por la desaparición
de los 43 normalistas en el estado de Guerrero, planteó una pertinente reflexión para este
trabajo sobre la “radical dignidad o la intransigente dignidad” en la que se puede convertir
el miedo. A partir de conversaciones sostenidas con familiares de desaparecidos mexicanos
en el contexto del narcotráfico al norte del país, menciona que:
la gente está perdiendo el miedo… he escuchado a los familiares decir “no tenemos
miedo”, porque… cuando te matan hijos, padres, hermanos el miedo se convierte en radical
dignidad, intransigente dignidad y eso es lo que creo que está pasando… la pérdida del
miedo [quizá provoque] que el movimiento [social en México, resultado de la desaparición
de los 43 normalistas] pueda sostenerse en el tiempo venga lo que venga, campañas
electorales, elecciones, etcétera (Zibechi, 2014, entrevista radiofónica).
Implicaciones negativas a las que hemos nombrado dolor, ira, aversión, miedo también
aparecen como potencia y deslizan otras posibilidades de vida, desplegando sentidos y
dirigiendo nuestro hacer hacia la dignidad y la autonomía; tal es el caso de diversas luchas
socio-ambientales desplegadas a lo largo del territorio nacional en los últimos años
(Navarro, 2015). Los cuestionamientos que éstas despliegan ante la injusticia desatada a
partir del despojo y la expropiación política, van generando un sentimiento de indignación
que, “además de movilizar contra la imposición, son capaces de producir un impulso de
autodeterminación política” (Navarro, 2015: 79).
Francisco Gómez Carpinteiro (2011, 2012, 2013) ha profundizado en este planteamiento en
diversos trabajos de los últimos años, enfocando su mirada en aspectos “irracionales” de
poblaciones subalternas. Este autor reflexiona sobre una ética crítica (más allá de imágenes
idealizadas sobre lo natural, el campo o lo indígena) para hablar de un concepto de clase
explícitamente político y, a partir de diversas experiencias concretas de gente común, da
cuenta del despliegue de sentidos de dignidad, de justicia y de autonomía que surgen de las
voces y vivencias de dolor, insatisfacción y coraje, es decir de una dimensión sensible
antagónica a la racionalidad dominante.
En concreto, planteamos que la dimensión sensible de lo político en estos casos implica,
por un lado, “negarse a ser reducido a objeto de conocimiento y control” (Gómez, 2012) y,
por el otro “un profundo deseo por una vida distinta a la imposición externa por parte de la
gente común” (Gómez, 2013), que constantemente se expresa en las manifestaciones de
sufrimiento y rabia ante los impactos violentos de lo injusto. La denuncia de lo insoportable
y el rechazo a lo moralmente indigno nos hablan de una historia de politización de diversos
entramados en la que se entrelazan sensibilidades.
Desde nuestra perspectiva, estos planteamientos nos permiten derivar una potente clave
para comprender la dimensión sensible que habita lo político y lo urgente que resulta
entender que lo que sentimos también es político y que en nuestra sensibilidad también se
encuentra la capacidad de transformar nuestras relaciones sociales.
Sensibilidad que restaura lazos. Impulsos de recomposición comunitaria
En sintonía con lo anterior, consideramos que al alumbrar la fragmentación de los
individuos desde la dimensión sensible, encontramos que es posible distinguir un proceso
dialógico desde nuestra afectividad que amplía nuestras capacidades políticas. Cuando la
indignación, provocada por la rabia y el dolor ante lo injusto e inhumano, ante la violencia
explícita e implícita, es inaceptable, existe la posibilidad y la capacidad de vivirlo
colectivamente, socializando lo que sentimos, dejando ver el deseo de una vida distinta. En
el proceso de las luchas socioambientales seguido por Mina L. Navarro podemos encontrar
un potente ejemplo que da centralidad a la dimensión sensible presente en la socialización
comunitaria: “Así, los movimientos de antinaturalización del desastre surgen del tránsito de
la soledad y angustia privada al reconocimiento colectivo y público de los padecimientos.
La indignación que se produce cuando el dolor es inaceptable y adquiere una dimensión
colectiva de cuestionamiento y crítica, puede llegar a desbordar la condición de pobreza y
victimización a la que son sometidos los afectados ambientales” (Navarro, 2015: 22).
Dicho de otra manera, situaciones límite, donde hay una relación constante con la muerte,
“concentran emociones íntimas, que en algunos casos, se procesan en los cuerpos sociales y
espacios de la resistencia, habilitándose en los hechos una dimensión catártica y
terapéutica” (Navarro, 2015: 94).
El Colectivo Situaciones desarrolla la noción de “politizar la tristeza” para dar cuenta de las
emociones que comienzan a compartirse en espacios cotidianos y organizativos en lo cuáles
el sentir habilita el reencuentro con lo colectivo, articulándolo con el proceso histórico en
curso; politizar la tristeza es “un ejercicio de reapropiación y reinterpretación de lo hecho
hasta aquí como proceso y no como mera facticidad que se nos impone” (Colectivo
Situaciones, 2007 en Navarro, 2015: 94).
Asimismo, podemos observar otro potente ejemplo sobre la necesidad de recomposición del
tejido social que se articula desde la dimensión sensible en el escenario de violencia
desmedida, como el que actualmente vivimos en México, donde retomamos el ejemplo de
otro de los dispositivos de dominación que la racionalidad capitalista ha logrado implantar
como salida a la continua, persistente y creciente resistencia que encuentra en su camino al
intentar totalizar la vida bajo sus lógicas de disciplinamiento y obediencia: el miedo, “el
terror asociado a un ‘otro’ violento” (Gómez, 2013: 124).
Raúl Zibechi (2014) plantea que después de la represión estatal, es decir, de la violencia
estatal, la gente tiene miedo y señala lo siguiente:
tenemos que socializar el miedo, hablar del miedo… no es vergonzoso tener miedo, pero no
podemos resolver nuestro miedo frente al televisor en la soledad de nuestras casas, es el
peor mecanismo, o consumiendo… o sea por fugas… hay que socializar el miedo
discutirlo, hacerlo política, politizar el miedo, no para adormecernos, ni para asustarnos
más, sino para tener claro que tenemos miedo y [decidir] qué hacemos con ese miedo… En
unas sociedades donde la muerte es cotidiana, y ése es el negocio del poder, perder el
miedo a la muerte es importante y esto no se puede perder racionalmente sólo se puede
perder mística o religiosamente,… no hay posibilidad de perder el miedo con un discurso o
con un análisis racional, sólo podemos perder el miedo colectiva y mística-
religiosamente… porque la vida y la muerte no son racionales, se puede racionalizar
mucho, pero la pérdida del miedo, es en comunión, en comunidad y en colectivo (Zibechi,
2014, conferencia).
De tal forma que romper con la forma individuo desde la dimensión sensible habilita una
politización del sujeto colectivo que, en ocasiones, puede llegar a ampliar las capacidades
políticas sobre la reproducción de la vida. La capacidad de generar ámbitos de gestión
colectiva de la vida implica un ejercicio constante de deliberación que se acompaña de
“relaciones de cooperación, convivencia cotidiana y obligación recíproca” (Linsalata,
2014), delineando una ética otra, diferente a la ética individual-liberal.
En este sentido, una ética otra estaría dirigiéndose desde el ámbito sensible, al cuidado y
apoyo mutuo. De acuerdo con Leonardo Boff (2001), cuidar implica una actitud de
responsabilidad y de compromiso afectivo con el otro, abriendo la posibilidad de construir
un nuevo ethos que da lugar a una convivencia entre los seres humanos con los demás seres
de la comunidad biótica, planetaria y cósmica en la cual, cuidar de las cosas y de los demás
seres, conlleva a “tener intimidad, sentirlas dentro, acogerlas, respetarlas, darles sosiego y
reposo. Cuidar es entrar en sintonía con, auscultar su ritmo y sintonizar con él”.
A manera de conclusión…
Las tres líneas problemáticas presentadas a lo largo del texto se desprenden de una mirada
crítica de la dimensión sensible enmarcada en nuestras capacidades políticas para
reproducir la vida dignamente.
Dicha mirada plantea en un primer momento rearticular la separación entre nuestros
pensamientos y emociones, como dos formas fijas, establecidas y opuestas. En tal sentido,
la dimensión sensible da cuenta de una experiencia viva, activa, movilizadora, propia de la
subjetividad formativa del sujeto social.
En un segundo momento de la discusión planteamos que nuestra sensibilidad está siendo
trastocada y orientada hacia la fragmentación, el encubrimiento y la enajenación desde
dispositivos semánticos que ocultan vínculos de dominación y subordinación a través de la
construcción de individuos libres y su aparente cohesión política en la figura estatal que
vela por los intereses del capital. Resultará importante rastrear y precisar en futuros trabajos
las formas específicas en las que aparentemente se ha fijado, capturado y disciplinado
nuestra sensibilidad en los diversos ámbitos de la vida cotidiana.
El tercer momento de la discusión nos permite dar cuenta de que en los diversos contenidos
de nuestro flujo sensible estamos objetivando nuestra aceptación o rechazo a la forma en la
que nos vinculamos con el ordenamiento del mundo. Es decir, nuestra sensibilidad es un
indicador de nuestra identificación, rechazo o contradicción sobre la normalización o la
naturalización de la violencia, del amor romántico, de la explotación, del racismo, de la
solidaridad y de lo que sea que esté delineando nuestro contexto cotidiano.
Finalmente, desde esta propuesta miramos con esperanza nuestra capacidad de romper con
las formas aparentemente fijas y totalizantes que constriñen la vida y oprimen la riqueza
oculta en nuestra vida afectiva. La politización de nuestros sentimientos-pensamientos, es
decir, compartir y decidir sobre nuestra vida colectiva a partir de lo que estamos pensando-
sintiendo forma parte de las acciones que podemos desplegar para subvertir el orden de
dominación simbólico cotidiano que hemos introyectado. Considero que al hacer esto nos
podemos colocar en muchas situaciones de incomodidad, de polaridad, de peligro e incluso
en los bordes de la separación que reiteradamente el capitalismo busca implantar. Sin
embargo, también considero la posibilidad de que asumirnos vulnerables, sensibles,
frágiles, honestos, capaces de sentir miedo, vergüenza, impotencia o dolor, nos puede
devolver la potencia y la fuerza que necesitamos para reconocer nuevamente la capacidad
que tenemos de reconocer el profundo deseo de una vida distinta a la imposición externa y
vincularnos desde la honestidad, la confianza y el cuidado con nosotr@s mism@s y entre
nosotr@s, tejiendo vida donde la muerte y la separación se presentan con tanta fuerza.
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