Notas sobre a "economia política" do sexo

Na literatura sobre mulheres - tanto feministas quanto antifeministas - há uma

longa ruminação sobre a questão da natureza e da gênese da opressão e da subordinação
social das mulheres. A questão não é trivial, já que as respostas dadas a ela determinam
nossas visões para o futuro e nossa avaliação sobre se é ou não realista esperar por uma
sociedade sexualmente igualitária. Mais importante, a análise das causas da opressão
das mulheres forma a base para qualquer avaliação de exatamente o que teria que ser
mudado para alcançar uma sociedade sem hierarquia de gênero. Assim, se a agressão
masculina e a dominação inatas estão na raiz da opressão feminina, então o programa
feminista logicamente exigiria o extermínio do sexo ofensivo, ou então um projeto
eugênico para modificar sua personagem. Se o sexismo é um subproduto do apetite pelo
lucro do capitalismo, então o sexismo se desvaneceria no advento de uma revolução
socialista bem-sucedida. Se a derrota histórica mundial das mulheres ocorreu nas mãos
de uma revolta armada do patriarcado, então é hora das guerrilheiras amazonas
começarem a treinar nas Adirondacks.
Está fora do escopo deste artigo conduzir uma crítica sustentada de algumas
das explicações populares da gênese da desigualdade sexual - teorias como a evolução
popular exemplificada por The Imperial Animal, a alegada derrubada de matriarcados
pré-históricos ou - tente extrair todos os fenômenos de subordinação social do primeiro
volume de Capital. Em vez disso, quero esboçar alguns elementos de uma explicação
alternativa do problema.
Marx certa vez perguntou: "O que é um escravo negro? Um homem da raça
negra. A única explicação é tão boa quanto a outra. Um negro é negro. Ele só se torna
escravo em certas relações. Uma jenny de algodão é uma máquina para girar o algodão,
torna-se capital apenas em certas relações. Fora dessas relações não é mais capital do
que o ouro em si mesmo é dinheiro ou açúcar é o preço do açucar.
Alguém poderia parafrasear: o que é uma mulher domesticada? Uma fêmea da
espécie. A única explicação é tão boa quanto à outra. Uma mulher é uma mulher. Ela só
se torna doméstica, esposa, sodomita, coelhinha da Playboy, prostituta ou ditaphone
humano em certas relações. Arrancada dessas relações, ela não é mais a companheira do
homem do que o ouro em si é dinheiro ... e assim por diante. Quais são, então, essas
relações pelas quais uma mulher se torna uma mulher oprimida? O lugar para começar a
desvendar o sistema de relacionamentos pelo qual as mulheres se tornam presas dos
homens é a obra sobreposta de Claude Lévi-Strauss e Sigmund Freud. A domesticação
das mulheres, sob outros nomes, é discutida em profundidade em ambas as suas obras.
Ao ler estes trabalhos, um começa a ter uma noção de um aparato social sistemático que
considera as mulheres como matéria-prima da moda e domesticadas como produtos.
Nem Freud nem Lévi-Strauss vêem seu trabalho sob essa luz e, certamente, nenhum dos
dois dá uma olhada crítica nos processos que descreve. Suas análises e descrições
devem ser lidas, portanto, em algo parecido com o modo como Marx leu os clássicos
economistas políticos que o precederam. Freud e Lévi-Strauss são, em certo sentido,
análogos a Ricardo e Smith: eles não vêem as implicações do que estão dizendo, nem a
crítica implícita que seu trabalho pode gerar quando submetidos a um olhar feminista.
No entanto, eles fornecem ferramentas conceituais com as quais pode-se construir
descrições da parte da vida social que é o lócus da opressão das mulheres, das minorias
sexuais e de certos aspectos da personalidade humana nos indivíduos. Chamo essa parte
da vida social de "sistema sexo / gênero", por falta de um termo mais elegante. Como
definição preliminar, um "sistema sexo / gênero" é o conjunto de arranjos pelos quais
uma sociedade transforma a sexualidade biológica em produtos da atividade humana, e
nos quais essas necessidades sexuais transformadas são satisfeitas. O objetivo deste
ensaio é chegar a uma definição mais desenvolvida do sistema sexo / gênero, por meio
de uma leitura um tanto idiossincrática e exegética de Lévi-Strauss e Freud. Eu uso a
palavra exegética deliberadamente
O dicionário define exegese como uma "explicação ou análise crítica;
especialmente, interpretação das Escrituras". Às vezes, minha leitura de Lévi-Strauss e
Freud é livremente interpretativa, passando do conteúdo explícito de um texto para seus
pressupostos e implicações. Minha leitura de certos textos psicanalíticos é filtrada
através de uma lente fornecida por Jacques Lacan, cuja própria interpretação das
escrituras freudianas foi fortemente influenciada por Lévi-Strauss. Voltarei mais tarde
para refinar a definição de um sistema de sexo / gênero. Primeiro, no entanto, tentarei
demonstrar a necessidade de tal conceito discutindo o fracasso do marxismo clássico em
expressar ou conceituar plenamente a opressão sexual. Este fracasso resulta do fato de
que o marxismo, como teoria da vida social, é relativamente despreocupado com o sexo.
No mapa do mundo social de Marx, os seres humanos são trabalhadores, camponeses ou
capitalistas; que eles também são homens e mulheres não é visto como muito
significativo. Em contraste, nos mapas da realidade social desenhados por Freud e Lévi-
Strauss, há um profundo reconhecimento do lugar da sexualidade na sociedade e das
profundas diferenças entre as experiências sociais de homens e mulheres.

Marx

Nenhuma teoria explica a opressão das mulheres - em sua infinita variedade e

semelhança monótona, transculturalmente e ao longo da história - com qualquer coisa
como o poder explicativo da teoria marxista da opressão de classe. Portanto, não é
surpreendente que tenha havido inúmeras tentativas de aplicar a análise marxista à
questão das mulheres. Existem muitas maneiras de fazer isso.
Argumentou-se que as mulheres são uma força de trabalho de reserva para o
capitalismo, que os salários geralmente mais baixos das mulheres fornecem um
superávit extra a um empregador capitalista, que as mulheres servem aos fins do
consumismo capitalista em seus papéis de administradoras do consumo familiar e assim
por diante. No entanto, vários artigos tentaram fazer algo muito mais ambicioso -
localizar a opressão das mulheres no coração da dinâmica capitalista, apontando a
relação entre o trabalho doméstico e a reprodução do trabalho. Fazer isso é colocar as
mulheres diretamente na definição do capitalismo, o processo no qual o capital é
produzido pela extração da mais-valia do trabalho pelo capital.
Resumidamente, Marx argumentou que o capitalismo se distingue de todos os
outros modos de produção por seu objetivo único: a criação e expansão do capital.
Enquanto outros modos de produção podem encontrar seu propósito em fazer coisas
úteis para satisfazer as necessidades humanas, ou em produzir um excedente para uma
nobreza dominante, ou em produzir para assegurar sacrifício suficiente para a edificação
dos deuses, o capitalismo produz capital. O capitalismo é um conjunto de relações
sociais - formas de propriedade e assim por diante - em que a produção assume a forma
de transformar dinheiro, coisas e pessoas em capital. Um capital é uma quantidade de
bens ou dinheiro que, quando trocada pelo trabalho, se reproduz e se amplia extraindo
mão de obra não paga, ou mais-valia, do trabalho e em si mesma. "O resultado do
processo de produção capitalista não é um mero produto (valor de uso) nem uma
mercadoria, isto é, um valor de uso que tem valor de troca. Seu resultado, seu produto, é
a criação de mais-valia para o capital, e, consequentemente, a transformação real de
dinheiro ou mercadoria em capital.
 A troca entre capital e trabalho, que produz mais-valia e, portanto, capital, é
altamente específica. O trabalhador recebe um salário; o capitalista recebe as coisas que
o trabalhador fez durante seu tempo de trabalho. Se o valor total das coisas que o
trabalhador fez exceder o valor de seu salário, o objetivo do capitalismo foi alcançado.
O capitalista recupera o custo do salário, mais um incremento - mais-valia. Isso pode
ocorrer porque o salário é determinado não pelo valor do que o trabalhador faz, mas
pelo valor do que é necessário para mantê-lo vivo - para reproduzi-lo de um dia para
outro e para reproduzir toda a força de trabalho. Uma geração para a próxima.
Assim, a mais-valia é a diferença entre o que a classe trabalhadora produziu
como um todo e a quantidade desse total que é reciclada para manter a classe
trabalhadora.
O capital dado em troca de força de trabalho é convertida em bens necessários,
pelo consumo dos quais os músculos, nervos, ossos e cérebros dos trabalhadores
existentes são reproduzidos, e novos trabalhadores são gerados. O consumo individual
do trabalhador, seja dentro ou fora da oficina, seja parte do processo de produção ou
não, forma, portanto, um fator de produção e reprodução do capital; assim como as
máquinas de limpeza. Dado o indivíduo, a produção de força de trabalho consiste em
sua reprodução de si mesmo ou de sua manutenção. Para sua manutenção, ele requer
uma quantidade determinada de meios de subsistência. A força de trabalho se coloca em
ação apenas trabalhando. Mas assim, uma quantidade definida de músculo, cérebro,
nervos, etc., humanos é desperdiçada, e estes precisam ser restaurados. A quantidade de
diferença entre a reprodução da força de trabalho e seus produtos depende, portanto, da
determinação do que é preciso para reproduzir essa força de trabalho. Marx tende a
fazer essa determinação com base na quantidade de mercadorias - comida, roupas,
moradia, combustível - que seriam necessárias para manter a saúde, a vida e a força de
um trabalhador.
Mas essas mercadorias devem ser consumidas antes de poderem ser mantidas,
e elas não vem imediatamente em forma de consumo quando são compradas pelo
salário. Trabalho adicional deve ser realizado sobre essas coisas antes que elas possam
ser transformadas em pessoas. A comida deve estar cozida, as roupas limpas, as camas
feitas, a madeira cortada.
O trabalho doméstico é, portanto, um elemento-chave no processo de
reprodução do trabalhador de quem a mais-valia é obtida. Como geralmente são
mulheres que realizam tarefas domésticas, observou-se que é através da reprodução da
força de trabalho que as mulheres são articuladas no nexo de mais-valia, que é o sine
qua non do capitalismo. Pode-se argumentar ainda que, como nenhum salário é pago
pelo trabalho doméstico, o trabalho das mulheres no lar contribui para a quantidade final
de mais-valia realizada pelo capitalista. Explicar o uso das mulheres no capitalismo é
uma coisa, argumentar que essa utilidade explica a gênese da opressão das mulheres é
outra completamente diferente. É precisamente neste ponto que a análise do capitalismo
deixa de explicar muito sobre as mulheres e a opressão das mulheres.
As mulheres são oprimidas em sociedades que não podem ser descritas como
capitalistas. No Vale do Amazonas e nas Terras Altas da Nova Guiné, as mulheres são
freqüentemente mantidas em seu lugar por estupro coletivo quando os mecanismos
comuns de intimidação masculina se revelam insuficientes. "Nós domamos nossas
mulheres com a banana", disse um homem mundurucu. O registro etnográfico é repleto
de práticas cujo efeito é manter as mulheres "em seu lugar" - cultos de homens,
iniciações secretas, conhecimento masculino arcano e assim por diante. E a Europa
feudal, pré-capitalista, dificilmente era uma sociedade em que não havia sexismo. O
capitalismo assumiu e reconfigurou as noções de masculino e feminino que o
antecederam por séculos. Nenhuma análise da reprodução da força de trabalho sob o
capitalismo pode explicar os “pés de lótus”, os cintos de castidade ou qualquer um dos
incríveis conjuntos de indignidades fetichizadas e bizantinas - sem falar das mais
comuns - que foram infligidas às mulheres em vários momentos e lugares. A análise da
reprodução da força de trabalho nem sequer explica por que, em geral, são as mulheres
e não os homens que realizam o trabalho doméstico em casa.
Sob essa luz, é interessante retornar à discussão de Marx sobre a reprodução
do trabalho. O que é necessário para reproduzir o trabalhador é determinado em parte
pelas necessidades biológicas do organismo humano, em parte pelas condições físicas
do lugar em que vive e, em parte, pela tradição cultural. Marx observou que a cerveja é
necessária para a reprodução da classe trabalhadora inglesa e o vinho necessário para os
franceses.
O número e a extensão de seus chamados desejos necessários, como também
os modos de satisfazê-los, são eles próprios o produto do desenvolvimento histórico e
dependem, portanto, em grande parte, do grau de civilização de um país, mais
particularmente nas condições e conseqüentemente nos hábitos e grau de conforto em
que a classe de trabalhadores livres foi formada. Em contraposição, portanto, no caso de
outras mercadorias, entra na determinação do valor da força de trabalho um elemento
histórico e moral, É precisamente este "elemento histórico e moral" que determina se
uma "esposa" está entre as necessidades de um trabalhador, que as mulheres, em vez de
os homens, façam tarefas domésticas e que o capitalismo é herdeiro de uma longa
tradição na qual as mulheres não herdam, nas quais as mulheres não lideram e nas quais
as mulheres não falam com Deus. É esse "elemento histórico e moral" que apresentou
ao capitalismo uma herança cultural de formas de masculinidade e feminilidade. É
dentro desse "elemento histórico e moral" que todo o domínio do sexo, da sexualidade e
da opressão sexual é subsumido. E a brevidade do comentário de Marx serve apenas
para enfatizar a vasta área da vida social que abrange e deixa sem exame.
Somente submetendo esse "elemento histórico e moral" à análise é que as
estruturas de opressão sexual podem ser delineadas.

Engels

Em A Origem da Família, Propriedade Privada e Estado, Engels vê a opressão

sexual como parte da herança do capitalismo a partir de formas sociais anteriores. Além
disso, Engels integra sexo e sexualidade em sua teoria da sociedade. Origem é um livro
frustrante. Como os volumes do século XIX sobre a história do matrimônio e da família
que ela ecoa, o estado da evidência em Origem torna-a singular para um leitor
familiarizado com os desenvolvimentos mais recentes da antropologia.
No entanto, é um livro cuja percepção considerável não deve ser ofuscada por
suas limitações. A ideia de que as "relações de sexualidade" podem e devem ser
distinguidas das "relações de produção" não é a menor das intuições de Engels.
De acordo com a concepção materialista, o fator determinante na história é,
em última instância, a produção e a reprodução da vida imediata. Este, novamente, é de
um duplo caráter: por um lado, a produção dos meios de existência, de comida, roupa e
abrigo e as ferramentas necessárias para aquela produção; do outro lado, a produção dos
próprios seres humanos, a propagação da espécie. A organização social sob a qual as
pessoas de uma determinada época histórica e de um determinado país vivem é
determinada por ambos os tipos de produção: pelo estágio de desenvolvimento do
trabalho, de um lado, e da família, do outro;
Esta passagem indica um importante reconhecimento - que um grupo humano deve
fazer mais do que aplicar sua atividade para remodelar o mundo natural a fim de vestir,
alimentar e aquecer a si mesmo. Geralmente chamamos o sistema pelo qual elementos
do mundo natural são transformados em objetos de consumo humano como "economia".
Mas as necessidades satisfeitas pela atividade econômica, mesmo no sentido mais rico e
marxista, não esgotam as exigências humanas fundamentais. Um grupo humano
também deve se reproduzir de geração em geração. As necessidades de sexualidade e
procriação devem ser satisfeitas tanto quanto a necessidade de comer, e uma das
deduções mais óbvias a ser feita a partir dos dados da antropologia é que essas
necessidades dificilmente são satisfeitas em qualquer forma "natural", não mais que são
as necessidades de comida. A fome é fome, mas o que conta como alimento é
culturalmente determinado e obtido. Toda sociedade tem alguma forma de atividade
econômica organizada. Sexo é sexo, mas o que conta como sexo é igualmente
culturalmente determinado e obtido. Toda sociedade também tem um sistema de sexo /
gênero - um conjunto de arranjos pelos quais a matéria-prima biológica do sexo e da
procriação humana é moldada pela intervenção humana, social e satisfeita de maneira
convencional, por mais bizarras que sejam algumas das convenções. O reino do sexo
humano, gênero e procriação tem sido sujeito a, e mudado por, atividade social
implacável por milênios. O sexo como nós sabemos - identidade de gênero, desejo
sexual e fantasia, conceitos de infância - é em si um produto social. Precisamos entender
as relações de sua produção e esquecer, por algum tempo, sobre rádios, alimentos,
roupas e automóveis. Na maior parte da tradição marxista, e até mesmo no livro de
Engels, o conceito do "segundo aspecto da vida material" tendeu a desaparecer em
segundo plano ou a ser incorporado às noções usuais de "vida material". A sugestão de
Engels nunca foi acompanhada e sujeita ao refinamento de que necessita.
Mas ele indica a existência e importância do domínio da vida social que eu quero
chamar de sistema sexo / gênero.
Outros nomes foram propostos para o sistema sexo / gênero. As alternativas
mais comuns são "modo de reprodução" e "patriarcado". Pode ser tolice criticar termos,
mas ambos podem levar a confusão. Todas as três propostas foram feitas para introduzir
uma distinção entre sistemas "econômicos" e sistemas "sexuais", e para indicar que os
sistemas sexuais têm uma certa autonomia e nem sempre podem ser explicados em
termos econômicos. O "modo de reprodução", por exemplo, foi proposto em oposição
ao "modo de produção" mais familiar. Mas essa terminologia liga a "economia" à
produção e o sistema sexual à "reprodução". Reduz a riqueza de qualquer um dos
sistemas, já que "produções" e "reproduções" ocorrem em ambos.
 Todo modo de produção envolve reprodução - de ferramentas, trabalho e
relações sociais. Não podemos relegar todos os aspectos multifacetados da reprodução
social ao sistema sexual. Substituição de máquinas é um exemplo de reprodução na
economia. Por outro lado, não podemos limitar o sistema sexual à "reprodução" no
sentido social ou biológico do termo. Um sistema de sexo / gênero não é simplesmente
o momento reprodutivo de um "modo de produção". A formação da identidade de
gênero é um exemplo de produção no reino do sistema sexual. E um sistema de sexo /
gênero envolve mais do que as "relações de procriação", a reprodução no sentido
biológico. O termo patriarcado foi introduzido para distinguir as forças que mantinham
o sexismo de outras forças sociais, como o capitalismo. Mas o uso do patriarcado
obscurece outras distinções. Seu uso é análogo ao uso do capitalismo para se referir a
todos os modos de produção, enquanto a utilidade do termo capitalismo reside
precisamente em distinguir entre os diferentes sistemas pelos quais as sociedades são
provisionadas e organizadas. Qualquer sociedade terá algum sistema de "economia
política". Tal sistema pode ser igualitário ou socialista. Pode ser estratificado de classe,
caso em que a classe oprimida pode consistir em servos, camponeses ou escravos. A
classe oprimida pode consistir em trabalhadores assalariados, caso em que o sistema é
apropriadamente rotulado como "capitalista". O poder do termo está em sua implicação
de que, de fato, existem alternativas ao capitalismo.
Da mesma forma, qualquer sociedade terá algumas formas sistemáticas de
lidar com sexo, gênero e bebês. Tal sistema pode ser sexualmente igualitário, pelo
menos em teoria, ou pode ser "estratificado por gênero", como parece ser o caso da
maioria ou de todos os exemplos conhecidos. Mas é importante - mesmo em face de
uma história deprimente - manter uma distinção entre a capacidade humana e a
necessidade de criar um mundo sexual e as formas empiricamente opressivas nas quais
os mundos sexuais foram organizados. O patriarcado inclui ambos os significados no
mesmo termo. O sistema sexo / gênero, por outro lado, é um termo neutro que se refere
ao domínio e indica que a opressão não é inevitável nesse domínio, mas é o produto das
relações sociais específicas que o organizam.
Finalmente, existem sistemas estratificados por gênero que não são
adequadamente descritos como patriarcais. Muitas sociedades da Nova Guiné são
cruelmente opressivas para as mulheres. Mas o poder dos machos nesses grupos não se
baseia em seus papéis como pais ou patriarcas, mas em sua masculinidade coletiva,
incorporada em cultos secretos, casas de homens, guerras, redes de troca, rituais.
conhecimento, e vários procedimentos de iniciação
O patriarcado é uma forma específica de dominação masculina, e o uso do
termo deve ser confinado aos ofícios eclesiásticos e autoridades aos quais o termo
inicialmente se referia, ou aos nômades pastorais do tipo do Antigo Testamento e
grupos semelhantes cujas estruturas políticas a palavra utilmente descreve. Abraão era
um patriarca - um homem idoso cujo poder absoluto sobre as esposas, filhos, rebanhos e
dependentes era um aspecto da instituição da paternidade, conforme definido no grupo
social em que ele vivia.
Seja qual for o termo que usemos, o importante é desenvolver conceitos que
descrevam adequadamente a organização social da sexualidade e a reprodução das
convenções de sexo e gênero. Precisamos buscar o projeto que Engels abandonou
quando localizou a subordinação das mulheres em um desenvolvimento dentro do modo
de produção. Para fazer isso, podemos imitar Engels em seu método e não em seus
resultados. Engels abordou a tarefa de analisar o "segundo aspecto da vida material" por
meio de um exame de uma teoria dos sistemas de parentesco. Os sistemas de parentesco
são e fazem muitas coisas. Mas elas são feitas e reproduzem formas concretas de
sexualidade socialmente organizada. Os sistemas de parentesco são formas observáveis
e empíricas de sistemas de sexo / gênero.

Parentesco: Da parte desempenhada pela sexualidade na transição do macaco para

o "homem"

Para um antropólogo, um sistema de parentesco não é uma lista de parentes

biológicos. Isto é um sistema de categorias e status que muitas vezes contradiz as
relações genéticas reais. Há dezenas de exemplos em que status de parentesco
socialmente definido têm precedência sobre a biologia. O costume nuer do "casamento
da mulher" é um exemplo disso. Os nuer definem o status da paternidade como
pertencente à pessoa em cujo nome o dote é dado para a mãe. Assim, uma mulher pode
ser casada com outra mulher e ser marido da esposa e pai de seus filhos, apesar de não
ser ela a inseminadora.
Nas sociedades pré-estatais, o parentesco é frequentemente o idioma da
interação social, organizando atividades econômicas, políticas e cerimoniais, bem como
sexuais. Os deveres, responsabilidades e privilégios de alguém em face dos outros são
definidos em termos de parentesco mútuo ou à falta deles. A troca de bens e serviços,
produção e distribuição, hostilidade e solidariedade, ritual e cerimônia, tudo leva lugar
dentro da estrutura organizacional de parentesco. A onipresença e a eficácia adaptativa
do parentesco levaram muitos antropólogos a considerar sua invenção, juntamente com
a invenção da linguagem, como tendo sido os desenvolvimentos que marcaram
decisivamente a descontinuidade entre os hominídeos semi-humanos e os seres
humanos. Embora a idéia da importância do parentesco goze do status de um primeiro
princípio em antropologia, o funcionamento interno dos sistemas de parentesco tem sido
um foco de intensa controvérsia. Os sistemas de parentesco variam muito de uma
cultura para outra.
Eles contêm todo tipo de regras desconcertantes que governam quem pode ou
não se casar. Sua complexidade interna é deslumbrante. Os sistemas de parentesco há
décadas têm provocado a imaginação antropológica na tentativa de explicar tabus de
incesto, casamento entre primos cruzados, termos de descendência, relações de evitação
ou intimidade forçada, clãs e seções, tabus sobre nomes - a diversidade de itens
encontrados nas descrições de reais sistemas de parentesco.

No século XIX, vários pensadores tentaram escrever relatos abrangentes da

natureza e da história dos sistemas sexuais humanos. Uma delas foi a Ancient Society,
de Lewis Henry Morgan. Foi este livro que inspirou Engels a escrever A Origem da
Família, a Propriedade Privada e o Estado. A teoria de Engels é baseada no relato de
parentesco e casamento de Morgan. Ao assumir o projeto de Engels de extrair uma
teoria da opressão sexual do estudo do parentesco, temos a vantagem do
amadurecimento da etnologia desde o século XIX. Também temos a vantagem de um
livro peculiar e particularmente apropriado, As Estruturas Elementares do Parentesco,
de Lévi-Strauss (1969). Essa é a mais ousada versão do século XX da tentativa do
século XIX de compreender o casamento humano. É um livro em que o parentesco é
explicitamente concebido como uma imposição da organização cultural aos fatos da
procriação biológica. É permeado pela consciência da importância da sexualidade na
sociedade humana. É uma descrição da sociedade que não assume um sujeito humano
abstrato e sem gênero. Pelo contrário, o sujeito humano no trabalho de Lévi-Strauss é
sempre masculino ou feminino, e as diferenças sociais divergentes dos destinos dos dois
sexos podem, portanto, ser traçados. Como Lévi Strauss vê a essência dos sistemas de
parentesco em uma troca de mulheres entre homens, ele constrói uma teoria implícita da
opressão sexual. Apropriadamente, o livro é dedicado à memória de Lewis Henry
Morgan.

"Mercadoria Vil e Precisosa" - Monique Wittig, Les Guérillères

A estrutura elementar do parentesco é uma grande declaração sobre a origem e a

natureza da sociedade humana. É um tratado sobre os sistemas de parentesco de
aproximadamente um terço do globo etnográfico. Mais fundamentalmente, é uma
tentativa de discernir os princípios estruturais do parentesco. Lévi-Strauss argumenta
que a aplicação desses princípios (resumidos no último capítulo das Estruturas
Elementares) aos dados de parentesco revela uma lógica inteligível nos tabus e nas
regras matrimoniais que têm deixado antropólogos ocidentais perplexos.

Ele constrói um jogo de xadrez de tal complexidade que não pode ser
recapitulado aqui. Mas duas de suas peças de xadrez são particularmente relevantes para
as mulheres - o "presente" e o tabu do incesto, cuja dupla articulação se soma ao seu
conceito de troca de mulheres.

As Estruturas Elementares são, em parte, um brilho radical em outra famosa

teoria da organização social primitiva, Essay on the Gift (1967), de Marcel Mauss. Foi
Mauss quem primeiro teorizou o significado de uma das características mais marcantes
das sociedades primitivas: a extensão para o qual dar presentes, receber e retribuir
dominam a relação social. Em tais sociedades, todos os tipos de coisas circulam em
troca - comida, feitiços, rituais, palavras, nomes, ornamentos, ferramentas e poderes:
"Sua própria mãe, sua própria irmã, seus próprios porcos, seus próprios inhames que
você empilhou, você não pode comer. Além das mães das pessoas, das irmãs das outras
pessoas, dos porcos de outras pessoas, do inhame de outras pessoas que eles
acumularam, você pode comer. "Em uma típica transação de presentes, nenhuma das
partes ganha nada. Nas Ilhas Trobriand, cada família mantém um jardim de inhames e
cada família come inhames, mas os inhames que uma família cultiva e os inhames que
comem não são a mesma coisa. Na época da colheita, um homem envia os inhames que
cultivou para a casa de sua irmã, o lar em que vive é provisionado pelo irmão de sua
esposa.

Uma vez que tal procedimento parece ser inútil, do ponto de vista da
acumulação ou do comércio, sua lógica tem sido procurada em outro lugar. Mauss
propôs que o significado da doação é que ela expressa, afirma ou cria um vínculo social
entre os parceiros de uma troca. O ato de presentear confere aos participantes uma
relação especial de confiança, solidariedade e ajuda mútua. Pode-se solicitar um
relacionamento amigável na oferta de um presente; aceitação implica disposição para
devolver um presente e uma confirmação do relacionamento. A troca de presentes
também pode ser o idioma da competição e da rivalidade. Há muitos exemplos em que
uma pessoa humilha outra dando mais do que pode ser correspondido. Alguns sistemas
políticos, como os sistemas Big Man da Nova Guiné, baseiam-se em trocas desiguais no
plano material. Um aspirante a homem grande quer dar mais bens do que pode ser
retribuído. Ele obtém seu retorno em prestígio político.

Embora tanto Mauss quanto Lévi-Strauss enfatizem os aspectos solidários da

troca de presentes, os outros propósitos servidos pela doação de presentes apenas
reforçam o fato de que ela é um meio onipresente de comércio social. Mauss propôs que
os presentes eram os fios do discurso social, os meios pelos quais tais sociedades foram
mantidas juntos na ausência de instituições governamentais especializadas. "O presente
é o caminho primitivo de alcançar a paz que na sociedade civil é assegurada pelo Estado
.... Compor a sociedade, o presente era a libertação da cultura". Lévi-Strauss acrescenta
à teoria da reciprocidade primitiva a idéia de que os casamentos são uma forma básica
de troca de presentes, na qual são as mulheres que são os presentes mais preciosos.

Ele argumenta que o tabu do incesto deve ser melhor entendido como um
mecanismo para assegurar que tais trocas ocorram entre famílias e entre grupos. A
existência de tabus de incesto é universal, mas o conteúdo de sua variável de proibições
não podem ser explicados como tendo o objetivo de prevenir a ocorrência de
cruzamentos geneticamente próximos. Pelo contrário, o tabu do incesto impõe o
objetivo social da exogamia e da aliança sobre os eventos biológicos do sexo e da
procriação. O tabu do incesto divide o universo da escolha sexual em categorias de
parceiros sexuais permitidos e proibidos.

Especificamente, ao proibir os sindicatos dentro de um grupo, ordena a troca

conjugal entre grupos. "A proibição do uso sexual de uma filha ou de uma irmã obriga-
os a serem dados em casamento a outro homem e, ao mesmo tempo, estabelece o direito
à filha ou irmã deste outro homem... A proibição do incesto é menos uma regra que
proíbe o casamento com a mãe, irmã ou filha do que uma regra que obriga a mãe, irmã
ou filha a ser dada aos outros a regra suprema do dom. "O resultado de um presente de
mulheres é mais profundo do que o resultado de outras transações de presentes, porque
a relação assim estabelecida não é apenas de reciprocidade, mas de parentesco. Os
parceiros de intercâmbio tornaram-se afins, e seus descendentes serão relacionados pelo
sangue: "Duas pessoas podem se encontrar em amizade e trocar presentes e ainda brigar
e lutar em tempos posteriores, mas o casamento entre eles os conecta de uma maneira
permanente". Como é o caso de outras ofertas de presentes, os casamentos nem sempre
são simplesmente atividades para fazer a paz. Casamentos talvez sejam altamente
competitivos, e há muitos afins que lutam entre si. No entanto, em um sentido geral, o
argumento é que o tabu do incesto resulta em uma ampla rede de relações, um conjunto
de pessoas cujas conexões umas com as outras formam uma estrutura de parentesco.
Todos os outros níveis, valores e direções de troca - incluindo os hostis - são ordenados
por essa estrutura.

As cerimônias de casamento registradas na literatura etnográfica são momentos

de uma procissão incessante e ordenada em que mulheres, crianças, conchas, palavras,
nomes, peixes, ancestrais, dentes de baleia, porcos, inhames, encantamentos, danças,
esteiras etc., passam de mão em mão, deixando como rastros os laços que ligam.
Parentesco é organização e organização dá poder.

Mas quem é organizado? Se são mulheres que estão sendo transacionadas, então
é os homens que dão e recebem aqueles que estão ligados, a mulher sendo um canal. A
troca de mulheres não implica necessariamente que as mulheres sejam objetificadas, no
sentido moderno, uma vez que os objetos no mundo primitivo estão imbuídos de
qualidades altamente pessoais. Mas isso implica uma distinção entre dom e doador. Se
as mulheres são os presentes, então são os homens que são os parceiros de intercâmbio.
E são os parceiros, não os presentes, aos quais o intercâmbio recíproco confere seus
poderes quase místicos de ligação social. As relações de tal sistema são tais que as
mulheres não estão em posição de perceber os benefícios de sua própria circulação.
Desde que as relações especifiquem que os homens trocam mulheres, são os homens os
beneficiários do produto dessas trocas - a organização social. "A relação total de troca, o
casamento não é estabelecido entre um homem e uma mulher, mas entre dois grupos de
homens, e a mulher figura apenas como um dos objetos na troca, não como um dos
parceiros. . . . Isso permanece verdadeiro mesmo quando os sentimentos da menina são
levados em consideração, como, geralmente, é o caso. Ao concordar com o sindicato
proposto, ela precipita ou permite que a troca ocorra; ela não pode alterar sua natureza ".

Para entrar em uma troca de presentes como um parceiro, é preciso ter algo para
dar. Se as mulheres são para os homens se desfazerem, elas não estão em posição de se
entregar. "Que mulher", pensou um jovem do norte de Melpa, "é forte o suficiente para
se levantar e dizer: 'Façamos moka, vamos encontrar esposas e porcos, vamos dar
nossas filhas aos homens, vamos fazer a guerra. Vamos matar nossos inimigos! Não, na
verdade não ... são pequenas coisas que ficam em casa simplesmente, não vê?”

Que mulheres de fato! As mulheres Melpa de quem o jovem falou não podem
ter esposas; são esposas e o que recebem são maridos, um assunto completamente
diferente. As mulheres Melpa não podem dar suas filhas aos homens, porque elas não
têm os mesmos direitos em suas filhas que os seus parentes têm, direitos de doação
(embora não sejam de propriedade).

A "troca de mulheres" é um conceito sedutor e poderoso. É atraente porque

coloca a opressão das mulheres dentro dos sistemas sociais, e não na biologia. Além
disso, sugere que procuremos o lócus supremo da opressão feminina no tráfico de
mulheres, e não no tráfego de mercadorias. Certamente não é difícil encontrar exemplos
etnográficos e históricos de tráfico de mulheres. As mulheres são dadas em casamento,
tomadas em batalha, trocadas por favores, enviadas como tributo, negociadas,
compradas e vendidas. Longe de estarem confinadas ao mundo "primitivo", essas
práticas só parecem se tornar mais pronunciadas e comercializadas em sociedades mais
"civilizadas". É claro que os homens também são traficados - mas como escravos,
traficantes, astros atléticos, servos ou como algum outro status social catastrófico, e não
como homens. As mulheres são transacionadas como escravas, servas e prostitutas, mas
também simplesmente como mulheres.

E se os homens têm sido sujeitos sexuais - trocadores - e mulheres semi-objetos

sexuais - presentes - durante grande parte da história humana, então muitos costumes,
clichês e traços de personalidade parecem fazer muito sentido (entre outros, o curioso
costume pelo qual um pai dá a noiva). A "troca de mulheres" também é um conceito
problemático. Como Lévi-Strauss argumenta que o tabu do incesto e os resultados de
sua aplicação constituem a origem da cultura, sua análise implica que a derrota histórica
mundial das mulheres ocorreu com a origem da cultura e é um pré-requisito da cultura.
Se sua análise é adotada em sua forma pura, o programa feminista deve incluir uma
tarefa ainda mais onerosa do que o extermínio dos homens; deve tentar livrar-se da
cultura e substituir alguns fenómenos inteiramente novos na face da terra. No entanto,
seria uma proposta duvidosa, na melhor das hipóteses, argumentar que, se não houvesse
troca de mulheres, não haveria cultura, se não fosse por outra razão, que a cultura é, por
definição, inventiva. É até discutível que "troca das mulheres "descrevem
adequadamente todas as evidências empíricas de sistemas de parentesco. Algumas
culturas, como os Lele e os Kuma, trocam as mulheres explicitamente e abertamente.
Em outras culturas, a troca de mulheres pode ser inferida. Em alguns - particularmente
aqueles caçadores e Coletores excluídos da amostra de Lévi-Strauss - a eficácia do
conceito torna-se totalmente questionável. O que devemos fazer de um conceito que
parece tão útil e tão difícil?

A "troca de mulheres" não é nem uma definição de cultura nem um sistema em si

mesmo. O conceito é uma apreensão aguda, mas condensada, de certos aspectos das
relações sociais de sexo e gênero. Um sistema de parentesco é uma imposição de fins
sociais a uma parte do mundo natural. É, portanto, "produção" no sentido mais geral do
termo: uma moldagem, uma transformação de objetos (neste caso, pessoas) para e por
um propósito subjetivo. Tem suas próprias relações de produção, distribuição e troca,
que incluem certas formas de "propriedade" nas pessoas. Esses formulários não são
exclusivos, direitos de propriedade privada, mas sim diferentes tipos de direitos que
várias pessoas têm em outras pessoas. As transações matrimoniais - os presentes e o
material que circulam nas cerimônias que marcam o casamento - são uma fonte rica de
dados para determinar exatamente quem tem quais direitos em quem. Não é difícil
deduzir de tais transações que, na maioria dos casos, os direitos das mulheres são
consideravelmente mais residuais que os dos homens. Os sistemas de parentesco não se
limitam a trocar mulheres. Eles trocam acesso sexual, status genealógico, nomes de
linhagem e ancestrais, direitos e pessoas - homens, mulheres e crianças - em sistemas
concretos de relações sociais. Esses relacionamentos sempre incluem certos direitos
para os homens, outros para as mulheres.

"Intercâmbio de mulheres" é uma expressão abreviada para as relações sociais

de sistemas de parentesco que especificam que os homens têm certos direitos em seus
parentes femininos e que as mulheres não têm os mesmos direitos nem para si nem para
seus parentes masculinos. Nesse sentido, a troca de mulheres é uma percepção profunda
de um sistema no qual as mulheres não têm plenos direitos para si mesmas. A troca de
mulheres torna-se uma ofuscação se é vista como uma necessidade cultural e quando é
usada como a única ferramenta com a qual uma análise de um determinado sistema de
parentesco é abordada. Se Lévi-Strauss está certo ao ver a troca de mulheres como um
princípio fundamental de parentesco, a subordinação das mulheres pode ser vista como
um produto das relações pelas quais o sexo e o gênero são organizados e produzidos. A
opressão econômica das mulheres é derivada e secundária. Mas há uma "economia" de
sexo e gênero, e o que precisamos é de uma economia política dos sistemas sexuais.
Precisamos estudar cada sociedade para determinar os mecanismos exatos pelos quais
determinadas convenções da sexualidade são produzidas e mantidas. A "troca de
mulheres" é um passo inicial para construir um arsenal de conceitos com os quais os
sistemas sexuais podem ser descritos.

Psicanálise e seus descontentamentos

A batalha entre a psicanálise e os movimentos de mulheres e gays tornou-se

lendária. Em parte, esse confronto entre os revolucionários sexuais e o establishment
clínico deveu-se à evolução da psicanálise nos Estados Unidos, onde a tradição clínica
fetichizou a anatomia. Pensa-se que a criança viaja através de seus estágios
organísmicos até atingir seu destino anatômico e a posição missionária. A prática clínica
tem visto frequentemente a sua missão como a reparação de indivíduos que de alguma
forma se tornaram descarrilados a caminho de seu objetivo "biológico". Transformando
a lei moral em lei científica, a prática clínica tem agido para impor convenções sexuais a
participantes indisciplinados. Nesse sentido, a psicanálise muitas vezes se tornou mais
do que uma teoria dos mecanismos de reprodução dos arranjos sexuais; tem sido um
desses mecanismos. Como o objetivo das revoltas feministas e gays é desmandar o
aparato da imposição sexual, uma crítica da psicanálise está em ordem.

Mas a rejeição de Freud pelo movimento de mulheres e gays tem raízes mais
profundas na rejeição pela psicanálise de suas próprias percepções. Em nenhum lugar os
efeitos sobre as mulheres dos sistemas sociais dominados por homens são melhor
documentados do que na literatura clínica. De acordo com a ortodoxia freudiana, a
obtenção da feminilidade "normal" extrai os custos severos das mulheres. A teoria da
aquisição de gênero poderia ter sido a base de uma crítica aos papéis sexuais. Em vez
disso, as implicações radicais da teoria de Freud foram radicalmente reprimidas.
 Essa tendência é evidente mesmo nas formulações originais da teoria, mas foi
exacerbada ao longo do tempo até que o potencial para uma teoria psicanalítica crítica
de gênero seja visível apenas na sintomatologia de sua negação - uma intrincada
racionalização dos papéis sexuais como eles são. Não é propósito deste trabalho
conduzir uma psicanálise do inconsciente psicanalítico; mas espero demonstrar que
existe. Além disso, o resgate da psicanálise de sua própria repressão motivada não é em
nome do bom nome de Freud. A psicanálise contém um conjunto único de conceitos
para entender homens, mulheres e sexualidade. É uma teoria da sexualidade na
sociedade humana. Mais importante, a psicanálise fornece uma descrição dos
mecanismos pelos quais os sexos são divididos e deformados, de como os bebês
andrógenos bissexuais são transformados em meninos e meninas. A psicanálise é uma
teoria feminista.

O Édipo Rei

Até o final da década de 1920, o movimento psicanalítico não tinha uma teoria
distinta do desenvolvimento feminino. Em vez disso, variantes de um complexo de
"Electra" em mulheres foram propostas, nas quais a experiência feminina foi pensada
para ser uma imagem espelhada do complexo de Édipo descrito para os homens. O
menino amava sua mãe, mas desistiu por medo da ameaça de castração do pai. A
menina, pensou-se, amava seu pai e o abandonou por medo da vingança materna. Essa
formulação pressupunha que as duas crianças estavam sujeitas a um imperativo
biológico em relação à heterossexualidade. Também assumiu que as crianças já eram,
antes da fase edipiana, "pequenos" homens e mulheres.

Freud manifestou reservas quanto a tirar conclusões precipitadas sobre as

mulheres com base em dados recolhidos de homens. Mas suas objeções permaneceram
gerais até a descoberta da fase pré-edípica nas mulheres. O conceito da fase pré-
edipiana permitiu que Freud e Jeanne Lampl de Groot articulassem a clássica teoria
psicanalítica da feminilidade. A idéia da fase pré-edípica nas mulheres produziu um
deslocamento dos pressupostos biologicamente derivados que fundamentavam as
noções de um complexo de "Electra". Na fase pré-edípica, crianças de ambos os sexos
eram psiquicamente indistinguíveis, o que significava que sua diferenciação em crianças
masculinas e femininas tinha que ser explicada, ao invés de assumida. Crianças pré-
edipianas foram descritas como bissexuais. Ambos os sexos exibiram toda a gama de
atitudes libidinais, ativa e passiva. E para filhos de ambos os sexos, a mãe era o objeto
do desejo. As características da mulher pré-edipiana desafiaram as idéias de uma
heterossexualidade primordial e identidade de gênero. Como a atividade libidinal da
menina era direcionada para a mãe, sua heterossexualidade adulta precisava ser
explicada:

"Seria uma solução de simplicidade ideal se pudéssemos supor que a partir de uma
determinada idade a influência elementar da atração mútua entre os sexos se faz sentir e
impele a mulher pequena para os homens ... Mas não vamos encontrar coisas tão fáceis,
mal sabemos se devemos acreditar seriamente no poder do qual os poetas falam tanto e
com tanto entusiasmo, mas que não podem ser mais dissecados analiticamente. "Além
disso, a menina não manifestou uma atitude libidinal" feminina ". Como seu desejo pela
mãe era ativo e agressivo, ela A adesão final à "feminilidade" também deveria ser
explicada: "De acordo com sua natureza peculiar, a psicanálise não tenta descrever o
que é uma mulher. . . mas se empenha em indagar como ela surge, como uma mulher se
desenvolve a partir de uma criança com uma disposição bissexual."

Em suma, o desenvolvimento feminino não podia mais ser considerado como

um reflexo da biologia. Antes, tornou-se imensamente problemático. É ao explicar a
aquisição da "feminilidade" que Freud emprega os conceitos de inveja e castração do
pênis, que enfureceram as feministas desde que as apresentou pela primeira vez.
Segundo Freud, a menina vira-se contra a mãe e reprime os elementos "masculinos" de
sua libido como resultado de seu reconhecimento de que ela é castrada. Ela compara seu
pequeno clitóris ao pênis maior e, diante de sua evidente capacidade superior de
satisfazer a mãe, é vítima da inveja do pênis e de uma sensação de inferioridade. Ela
desiste da luta pela mãe e assume uma posição feminina passiva em relação ao pai. O
relato de Freud pode ser lido como a afirmação de que a feminilidade é uma
consequência das diferenças anatômicas entre os sexos. Ele foi, portanto, acusado de
determinismo biológico.

No entanto, mesmo em suas versões mais anatomicamente estabelecidas do

complexo de castração feminina, a "inferioridade" dos genitais da mulher é um produto
do contexto situacional: a menina se sente menos "equipada" para possuir e satisfazer a
mãe. Se a lésbica pré-edipiana não fosse confrontada pela heterossexualidade da mãe,
ela poderia tirar conclusões diferentes sobre o status relativo de seus genitais. Freud
nunca foi tão determinista biológico quanto alguns o teriam acusado. Ele enfatizou
repetidamente que toda a sexualidade adulta resultou do desenvolvimento psíquico, e
não biológico. Mas sua escrita é muitas vezes ambígua, e seu texto deixa muito espaço
para as interpretações biológicas que têm sido tão populares na psicanálise americana.
Na França, por outro lado, a tendência na teoria psicanalítica tem sido des- biologizar
Freud e conceber a psicanálise como uma teoria da informação em vez de órgãos.
Jacques Lacan, o instigador dessa linha de pensamento, insiste que Freud nunca quis
dizer nada sobre anatomia e que a teoria de Freud era, ao contrário, sobre a linguagem e
os significados culturais impostos à anatomia. O debate sobre o Freud "real" é
extremamente interessante, mas não é meu propósito contribuir para isso. Em vez disso,
quero reformular a teoria clássica da feminilidade na terminologia de Lacan, depois de
introduzir algumas das peças no seu tabuleiro de xadrez conceitual.

O parentesco, Lacan e o falo

Lacan sugere que a psicanálise é o estudo dos traços deixados na psique dos
indivíduos como resultado de seu recrutamento em sistemas de parentesco.

Não é surpreendente que Lévi-Strauss, ao sugerir que a implicação das estruturas da

linguagem com a parte das leis sociais que regulam os laços matrimoniais e o
parentesco, já esteja conquistando o próprio terreno em que Freud situa o
inconsciente?

Pois onde a terra situaria as determinações do inconsciente se não fosse naqueles

quadros nominais em que os laços matrimoniais e o parentesco estão sempre
fundamentados? E como se apreenderia os conflitos analíticos e seu protótipo
edipiano fora dos compromissos que se fixaram, muito antes? O sujeito veio ao
mundo, não apenas seu destino, mas sua própria identidade?

Isto é precisamente onde o complexo de Édipo. . . Pode-se dizer, nesse sentido,

marca os limites que nossa disciplina atribui à subjetividade, isto é, o que o sujeito
pode saber de sua participação inconsciente no movimento das complexas estruturas
dos laços matrimoniais, verificando os efeitos simbólicos do movimento tangencial
de sua existência individual em direção ao incesto.

Parentesco é a culturalização da sexualidade biológica no nível social; A

psicanálise descreve a transformação da sexualidade biológica dos indivíduos quando
são enculturados.
 A terminologia de parentesco contém informações sobre o sistema. Os termos de
parentesco demarcam status e indicam alguns dos atributos desses status. Por exemplo,
nas ilhas Trobriand, um homem chama as mulheres de seu clã pelo termo de "irmã". Ele
chama mulheres de clãs em que ele pode se casar por um termo que indica sua
capacidade de se casar. Quando o jovem trobriandiano aprende esses termos, ele
aprende quais mulheres ele pode desejar com segurança; no esquema lacaniano, a crise
edípica ocorre quando uma criança perde as regras sexuais embutidas nos termos da
família e dos parentes. A crise começa quando a criança compreende o sistema e seu
lugar nele; a crise é resolvida quando a criança aceita aquele lugar e acede a ele. Mesmo
que a criança recuse esse lugar, ele não pode escapar do conhecimento dele. Antes da
fase edípica, a sexualidade da criança é instável e relativamente desestruturada. Cada
criança contém todas as possibilidades sexuais disponíveis para a expressão humana.
Mas em qualquer sociedade, apenas algumas dessas possibilidades serão expressas,
enquanto outras serão restringidas. Ao sair da fase edipiana, a libido infantil e a
identidade de gênero foram organizadas em conformidade com as regras da cultura que
a domestica.

O complexo de Édipo é um aparato para a produção da personalidade sexual. É

uma obviedade dizer que as sociedades inculcarão em seus jovens os traços de caráter
apropriados para levar adiante os negócios da sociedade. Por exemplo, EP Thompson
fala da transformação da estrutura da personalidade da classe trabalhadora inglesa, à
medida que os artesãos se transformavam em bons trabalhadores industriais. Assim
como as formas sociais de trabalho exigem certos tipos de personalidade, as formas
sociais de sexo e gênero exigem certos tipos de pessoas. Nos termos mais gerais, o
complexo edípico é uma máquina que modela as formas apropriadas de indivíduos
sexuais.

Na teoria lacaniana da psicanálise, são os termos de parentesco que indicam uma

estrutura de relações que determinarão o papel de qualquer indivíduo ou objeto dentro
do drama edípico. Por exemplo, Lacan faz uma distinção entre a "função do pai" e um
pai particular que incorpora essa função. Da mesma forma, ele faz uma distinção radical
entre o pênis e o "falo", entre órgão e informação. O falo é um conjunto de significados
conferidos ao pênis. A diferenciação entre falo e pênis na terminologia psicanalítica
francesa contemporânea enfatiza a idéia de que o pênis não poderia e não desempenha o
papel atribuído a ele na terminologia clássica do complexo de castração.
 Na terminologia de Freud, o complexo de Édipo apresenta duas alternativas para
uma criança: ter um pênis ou ser castrado. Em contraste, a teoria lacaniana do complexo
de castração deixa para trás toda referência à realidade anatômica.

A teoria do complexo de castração equivale a ter o órgão masculino desempenhando

um papel dominante - desta vez como um símbolo - na medida em que sua ausência
ou presença transforma uma diferença anatômica em uma classificação importante
de humanos, e na medida em que, para cada sujeito, esta presença ou ausência não é
garantida, não é reduzida de forma pura e simples a um dado, mas é o resultado
problemático de um processo intra e intersubjetivo (a suposição do sujeito de seu
próprio sexo).

A alternativa apresentada à criança pode ser reformulada como uma alternativa

entre ter ou não o falo. A castração não é ter o falo (simbólico). A castração não é uma
"falta" real, mas um significado conferido aos genitais de uma mulher: "A castração
pode derivar do apoio da ... apreensão no Real da ausência do pênis nas mulheres - mas
mesmo isso supõe uma simbolização do objeto, uma vez que o Real está cheio e não
tolera" nada. Até onde se encontra a castração na gênese da neurose, nunca é real, mas
sim simbólica”.

O falo é, por assim dizer, uma característica distintiva que diferencia "castrado"
e "não castrado". A presença ou ausência do falo carrega as diferenças entre dois status
sexuais, "homem" e "mulher". Uma vez que estes não são iguais, o falo também carrega
um significado do domínio dos homens sobre as mulheres, e talvez inferiu que "a inveja
do pênis" é um reconhecimento disso. Além disso, desde que os homens têm direitos
nas mulheres que as mulheres não têm em si mesmas, o falo também carrega o
significado da diferença entre "trocador" e "trocado", presente e doador. Em última
análise, nem as teorias freudianas clássicas nem as teorias lacanianas reformuladas do
processo edípico fazem sentido, a menos que pelo menos essa parte das relações
paleolíticas de sexualidade ainda está conosco. Nós ainda vivemos em uma cultura
"fálica".

Lacan também fala do falo como um objeto simbólico que é trocado dentro e
entre as famílias. É interessante pensar sobre essa observação em termos de transações
matrimoniais primitivas e redes de intercâmbio. Nessas transações, a troca de mulheres
é geralmente um dos muitos ciclos de troca. Normalmente, há outros objetos circulando,
assim como mulheres. As mulheres se movem em uma direção, gado, conchas ou
esteiras na outra. Em um sentido, o complexo edípico é uma expressão da circulação do
falo na troca intrafamiliar, uma inversão da circulação das mulheres na troca
interfamiliar. No ciclo de troca manifestado pelo complexo edípico, o falo passa pelo
intermédio das mulheres de um homem para outro - de pai para filho, de irmão de mãe
para filho de irmã, e assim por diante. Neste anel de Kula da família, as mulheres vão
para um lado, o falo para o outro. É onde não estamos. Nesse sentido, o falo é mais do
que uma característica que distingue os sexos: é a personificação do status masculino,
ao qual os homens aderem, e em que certos direitos inerentes - entre eles, o direito a
uma mulher. É uma expressão da transmissão da dominância masculina. Ela passa
através das mulheres e se instala nos homens. As faixas que ela inclui incluem a
identidade de gênero, a divisão dos sexos. Mas deixa mais que isso. Deixa "inveja do
pênis", que adquire um significado rico da inquietude das mulheres em uma cultura
fálica.

Édipo Revisitado

Voltemos agora aos dois andróginos pré-edipianos, situados na fronteira entre a

biologia e a cultura. Lévi-Strauss coloca o tabu do incesto nessa fronteira,
argumentando que o início da troca de mulheres constitui a origem da sociedade. Nesse
sentido, o tabu do incesto e a troca de mulheres são o conteúdo do contrato social
original. Para os indivíduos, a crise de Édipo ocorre na mesma divisão, quando o tabu
do incesto inicia a troca do falo.

A crise edípica é precipitada por certos itens de informação. As crianças

descobrem as diferenças entre os sexos e que cada criança deve tornar-se um ou outro
gênero. Eles também descobrem o tabu do incesto, e que alguma sexualidade é proibida
- neste caso, a mãe não está disponível para qualquer criança porque ela "pertence" ao
pai. Por último, eles descobrem que os dois gêneros não têm os mesmos "direitos"
sexuais ou futuros.

No curso normal dos acontecimentos, o menino renuncia à mãe por temer que,
caso contrário, seu pai o castrasse (recuse-se a dar-lhe o falo e faça dele uma menina).
Mas por esse ato de renúncia, o menino afirma as relações que deram a mãe para o pai e
que lhe darão, se ele se tornar um homem, uma mulher própria. Em troca da afirmação
do menino sobre o direito de seu pai à mãe, o pai afirma o falo de seu filho (não o
castrar). O menino troca sua mãe pelo falo, o símbolo simbólico que mais tarde pode ser
trocado por uma mulher. A única coisa necessária dele é um pouco de paciência. Ele
mantém sua organização libidinal inicial e o sexo de seu objeto amoroso original. O
contrato social com o qual ele concordou acabará por reconhecer seus próprios direitos
e fornecer-lhe uma mulher própria.

O que acontece com a garota é mais complexo. Ela, como o menino, descobre o
tabu contra o incesto e a divisão dos sexos. Ela também descobre algumas informações
desagradáveis sobre o sexo ao qual ela está sendo designada. Para o menino, o tabu do
incesto é um tabu para certas mulheres. Para a menina, é um tabu para todas as
mulheres. Já que ela está em uma posição homossexual em relação à mãe, a regra da
heterossexualidade que domina o cenário faz com que sua posição seja excruciante e
insustentável. A mãe e todas as mulheres, por extensão, só podem ser amadas por
alguém "com um pênis" (falo). Desde que a menina não tem "falo", ela não tem
"direito" de amar sua mãe ou outra mulher desde que ela é destinada a algum homem.
Ela não tem o símbolo simbólico que pode ser trocado por uma mulher.

Se as palavras de Freud sobre este momento da crise feminina de Édipo são

ambíguas, a formulação de Lampl de Groot torna explícito o contexto que confere
significado aos genitais: "Se a menina chega à conclusão de que tal órgão é realmente
indispensável à posse da mãe, ela experimenta, além dos insultos narcisistas comuns a
ambos os sexos, ainda outro golpe, a saber, um sentimento de inferioridade sobre seus
órgãos genitais." A menina conclui que o "pênis" é indispensável para a posse da mãe,
porque só quem possui o falo tem "direito" a uma mulher e ao símbolo da troca. Ela não
chega à conclusão por causa da superioridade natural do pênis, seja por si mesmo ou
como um instrumento para fazer amor. O arranjo hierárquico dos genitais masculinos e
femininos é um resultado das definições da situação - a regra da heterossexualidade
obrigatória e o rebaixamento das mulheres (aquelas sem o falo, castrado) para os
homens (aqueles com o falo).

A menina então começa a se afastar da mãe e do pai. "Para a menina, a castração

é um fato consumado, que é irrevogável, mas o reconhecimento que a compele
finalmente a renunciar ao seu primeiro objeto de amor e provar ao máximo a amargura
de sua perda.” O pai é escolhido como um objeto de amor, o inimigo se torna o amado.
Esse reconhecimento da "castração" força a garota a redefinir seu relacionamento com
ela mesma, com a mãe e com o pai.
 Ela se afasta da mãe porque esta não tem o falo para lhe dar. Ela se afasta da
mãe também com raiva e decepção, porque a mãe não lhe deu um "pênis" (falo). Mas a
mãe, uma mulher no interior de uma cultura fálica, não tem o falo para dar (tendo
passado pela crise edípica uma geração antes). A moça então se volta para o pai porque
só ele pode "dar-lhe o falo", e é somente através dele que ela pode entrar no sistema de
troca simbólico em que o falo circula. Mas o pai não lhe dá o falo da mesma maneira
que o dá ao menino. O falo é afirmado no menino, que então tem para dar de presente.
A garota nunca recebe o falo. Ele passa por ela e em sua passagem é transformada em
criança. Quando ela "reconhece sua castração", ela acessa o lugar de uma mulher em
uma rede de troca fálica. Ela pode "pegar" o falo - na relação sexual, ou quando criança
- mas apenas como um presente de um homem. Ela nunca consegue dar isso.

Quando ela se volta para o pai, ela também reprime as porções "ativas" de sua
libido. O afastamento de sua mãe é um passo extremamente importante no curso de
desenvolvimento de uma menina. É mais que uma mera mudança de objeto. . . lado
a lado, deve ser observado um abaixamento acentuado dos impulsos sexuais ativos e
um aumento dos passivos. A transição para o objeto pai é realizada com a ajuda das
tendências passivas, na medida em que escaparam da catástrofe. O caminho para o
desenvolvimento da feminilidade está agora aberto à menina.

A ascendência da passividade na menina deve-se ao reconhecimento da

futilidade de realizar seu desejo ativo e dos termos desiguais da luta. Freud localiza o
desejo ativo no clitóris e no desejo passivo da vagina e, assim, descreve a repressão do
desejo ativo como a repressão do erotismo clitoriano em favor do erotismo vaginal
passivo. Nesse esquema, estereótipos culturais foram mapeados nos genitais. Desde o
trabalho de Masters e Johnson, é evidente que essa divisão genital é falsa. Qualquer
órgão - pênis, clitóris, vagina - pode ser o locus do erotismo ativo ou passivo. O que é
importante no esquema de Freud, no entanto, não é a geografia do desejo, mas sua
autoconfiança. Não é um órgão reprimido, mas um segmento de possibilidade erótica.
Freud observa que "mais restrições foram aplicadas à libido quando ela é pressionada
para o serviço da função feminina". A garota foi roubada.

Se a fase edípica prossegue normalmente e a menina "aceita sua castração", sua

estrutura libidinal e escolha de objeto são agora congruentes com o papel de gênero
feminino. Ela se tornou uma mulher pequena - feminina, passiva, heterossexual. Na
verdade, Freud sugere que existem três rotas alternativas fora a catástrofe edípica. A
menina pode simplesmente surtar, reprimir a sexualidade e ficar assexuada. Ela pode
protestar, apegar-se ao seu narcisismo e desejo, e se tornar "masculina" ou
homossexual. Ou ela pode aceitar a situação, assinar o contrato social e atingir a
"normalidade".

Karen Horney é crítica de todo o esquema Freud / Lampl de Groot. Mas, no

curso de sua crítica, ela articula suas implicações.

Quando ela [a garota] primeiro se volta para um homem (o pai), ela é a principal
apenas por meio da estreita ponte do ressentimento. Deveríamos sentir uma
contradição se a relação entre a mulher e o homem não retivesse ao longo da vida
algum aspecto desse substituto imposto àquilo que era realmente desejado ... O
mesmo caráter de algo distante do instinto, secundário e substitutivo, mesmo em
mulheres normais, aderia à forma de desejo. O ponto especial sobre o ponto de vista
de Freud é que ele vê o desejo pela maternidade não como uma formação inata, mas
como algo que pode ser reduzido psicologicamente a seus elementos ontogenéticos e
extrai sua energia originalmente de elementos instintivos homossexuais ou fálicos.
Segue-se, finalmente, que toda a reação das mulheres à vida seria baseada em um
forte ressentimento subterrâneo.

Horney considera essas implicações tão absurdas que desafiam a validade do

esquema inteiro de Freud. Mas é certamente plausível argumentar, em vez disso, que a
criação da "feminilidade" nas mulheres no decorrer da socialização é um ato de
brutalidade psíquica e deixa nas mulheres um imenso ressentimento da supressão a que
foram submetidas. Também é possível argumentar que as mulheres têm poucos meios
para perceber e expressar sua raiva residual. Pode-se ler os ensaios de Freud sobre a
feminilidade como descrições de como o grupo está preparado psicologicamente, em
tenra idade, para viver com sua opressão.

Há um elemento adicional nas discussões clássicas sobre a realização da

feminilidade. A menina primeiro se volta para o pai, porque ela deve, porque ela é
"castrada" (uma mulher indefesa). Ela então descobre que "castração" é um pré-
requisito para o amor do pai, que ela deve ser uma mulher para ele ama-la. Ela,
portanto, começa a desejar a "castração", e o que antes era um desastre se torna um
desejo. "A experiência analítica não deixa margem para dúvidas de que a primeira
relação libidinal da menina com o pai é masoquista, e o desejo masoquista em sua fase
distintamente feminina é: Eu quero ser castrado por meu pai.” Deutsch argumenta que
tal masoquismo pode entrar em conflito com o ego, fazendo com que algumas mulheres
fujam de toda a situação em defesa de sua auto-estima. Aquelas mulheres a quem a
escolha é "entre encontrar a felicidade no sofrimento encontrar a paz na renúncia" terão
dificuldade em alcançar uma atitude saudável em relação ao intercurso e à maternidade.
Por que Deutsch parece considerar essas mulheres como casos especiais, em vez da
norma, não está claro em sua discussão.

A teoria psicanalítica da feminilidade é aquela que vê o desenvolvimento

feminino baseado em grande parte na dor e na humilhação, e é necessário algum
trabalho de fantasia para explicar por que alguém deveria gostar de ser mulher. Neste
ponto das discussões clássicas, a biologia faz um retorno triunfante. O drible sofisticado
consiste em argumentar que encontrar alegria na dor é adaptável ao papel da mulher na
reprodução, uma vez que a defloração e o parto são "dolorosos". Não faria mais sentido
questionar todo o procedimento? Se as mulheres, ao encontrarem seu lugar em um
sistema sexual, são roubadas da libido e forçadas a um erotismo masoquista, por que os
analistas não discutem novos arranjos, em vez de racionalizar os antigos?

A teoria da feminilidade de Freud foi submetida à crítica feminista desde que foi
publicada pela primeira vez. Na medida em que a teoria é uma racionalização da
subordinação feminina, essa crítica foi justificada. Na medida em que é uma descrição
de um processo que subordina as mulheres, essa crítica é um erro. Como descrição de
como a cultura fálica domestica as mulheres e os efeitos nas mulheres de sua
domesticação, a teoria psicanalítica não tem paralelo e, como a psicanálise é uma teoria
do gênero, desconsiderá-la seria um mau conselho para um movimento político
dedicado a erradicar a hierarquia de gênero (ou o próprio gênero). Não podemos
desmentir algo que subestimamos ou não entendemos. A opressão das mulheres é
profunda; salário igual, trabalho igual e todas as mulheres políticas do mundo não
extirparão as raízes do sexismo. Strauss e Freud elucidam o que seria o outro como
partes mal percebidas das estruturas profundas da opressão sexual. Eles servem como
lembretes da intratabilidade e magnitude do que lutamos, e suas análises fornecem
gráficos preliminares do maquinário social que devemos reorganizar..

As mulheres se unem para deixar o resíduo edipiano da cultura

A precisão do ajuste entre Freud e Lévi-Strauss é impressionante. Sistemas de

parentesco exigem uma divisão dos sexos. A fase edipiana divide os sexos. Os sistemas
de parentesco incluem conjuntos de regras que regem a sexualidade. A crise edipiana é
a assimilação dessas regras e tabus. A heterossexualidade compulsória é o produto do
parentesco. A fase edípica constitui o desejo heterossexual. O parentesco repousa sobre
uma diferença radical entre os direitos de homens e mulheres. O complexo de Édipo
confere direitos masculinos ao menino e força a menina a se acomodar aos seus direitos
menores.

Esse ajuste entre Lévi-Strauss e Freud é, por implicação, um argumento de que

nosso sistema de sexo / gênero ainda é organizado pelos princípios delineados por Lévi-
Strauss, apesar do caráter inteiramente não moderno de seus dados. Os dados mais
recentes sobre os quais Freud baseia suas teorias atestam a resistência dessas estruturas
sexuais. Se minha leitura de Freud e Lévi-Strauss é precisa, sugere que o movimento
feminista deve tentar resolver a crise edipiana da cultura reorganizando o domínio do
sexo e gênero de tal maneira que a experiência edípica de cada indivíduo seria menos
destrutiva. As dimensões de tal tarefa são difíceis de imaginar, mas pelo menos certas
condições teriam que ser satisfeitas.

Vários elementos da situação edípica teriam que ser alterados para que a fase
não tivesse efeitos tão desastrosos sobre o ego feminino jovem. A fase edipiana institui
uma contradição na menina, colocando nela exigências irreconciliáveis. Por um lado, o
amor da menina pela mãe é induzido pelo trabalho de cuidado da mãe. A menina é
então forçada a abandonar esse amor por causa do papel sexual feminino - pertencer a
um homem. Se a divisão sexual do trabalho era tal que os adultos de ambos os sexos
cuidavam das crianças igualmente, a escolha primária dos objetos seria bissexual. Se a
heterossexualidade não fosse obrigatória, esse amor primitivo não teria que ser
suprimido, e o pênis não seria supervalorizado. Se o sistema de propriedade sexual fosse
reorganizado de tal maneira que os homens não tivessem direitos sobre as mulheres (se
não houvesse troca de mulheres) e se não houvesse gênero, todo o drama edipiano seria
uma relíquia. Em suma, o feminismo deve pedir uma revolução no parentesco.

A organização do sexo e gênero já teve outras funções além de si mesma –

organizou a sociedade. Agora, organiza-se e reproduz-se principalmente. Os tipos de
relacionamentos que a sexualidade estabeleceu no obscuro passado humano ainda
dominam nossa vida sexual, nossas idéias sobre homens e mulheres e as maneiras pelas
quais criamos nossos filhos. Mas eles não têm a carga funcional que uma vez
carregaram. Uma das características mais notáveis do parentesco é que elas foram
sistematicamente despojadas de suas funções - políticas, econômicas, educacionais e
organizacionais. Tem sido reduzido a seus ossos mais simples - sexo e gênero.

A vida sexual humana estará sempre sujeita a convenções e à intervenção

humana. Nunca será completamente "natural", mesmo porque nossa espécie é social,
cultural e articulada. A profusão selvagem da sexualidade infantil será sempre domada.
O confronto entre bebês imaturos e indefesos e a vida social desenvolvida de seus
idosos provavelmente sempre deixarão algum resíduo de perturbação. Mas os
mecanismos e objetivos desse processo não precisam ser amplamente independentes da
escolha consciente. A evolução cultural nos dá a oportunidade de assumir o controle dos
meios de sexualidade, reprodução e socialização, e de tomar decisões conscientes para
libertar a vida sexual humana das relações arcaicas que a deformam. Em última análise,
uma revolução feminista completa libertaria mais do que as mulheres. Libertaria formas
de expressão sexual e libertaria a personalidade humana da camisa de força de gênero.

"Papai, papai, seu desgraçado, estou farta" - Sylla Plath

No decorrer deste ensaio, tentei construir uma teoria da opressão das mulheres tomando
emprestados conceitos da antropologia e da psicanálise. Mas Lévi-Strauss e Freud
escrevem dentro das tradições intelectuais produzidas por uma cultura na qual as
mulheres são oprimidas. O perigo em minha empresa é que o sexismo nas tradições das
quais eles fazem parte tende a ser arrastado a cada empréstimo. "Não podemos proferir
uma única proposição destrutiva que ainda não tenha entrado na forma, na lógica e nas
postulações implícitas de precisamente o que ela procura contestar.” E o que escorrega é
formidável. Tanto a psicanálise como a antropologia estrutural são, em certo sentido, as
ideologias mais sofisticadas do sexismo.

Por exemplo, Lévi-Strauss considera as mulheres como palavras, que são mal
utilizadas quando não são "comunicadas" e trocadas. Na última página de um livro
muito longo, ele observa que isso cria uma contradição nas mulheres, já que as
mulheres são ao mesmo tempo "falantes" e "faladas". Seu único comentário sobre essa
contradição é este.

Mas a mulher nunca poderia se tornar apenas um sinal e nada mais, já que mesmo
no mundo de um homem ela ainda é uma pessoa e, desde que ela seja definida como
um sinal, ela deve ser reconhecida como geradora de sinais. No diálogo matrimonial
dos homens, a mulher nunca é puramente o que é falado; pois, se as mulheres em
 geral representam uma certa categoria de signos, destinados a um certo tipo de
comunicação, cada mulher preserva um valor particular que advém de seu talento,
antes e depois do casamento, por ter participado de um dueto. Em contraste com as
palavras, que se tornaram totalmente sinais, a mulher permaneceu ao mesmo tempo
um sinal e um valor. Isso explica por que as relações entre os sexos preservaram
essa afetividade, ardor e mistério que, sem dúvida, originalmente permeou todo o
universo das comunicações humanas.

Esta é uma declaração extraordinária. Por que ele não está, a essa altura,
denunciando que sistemas de parentesco fazem com as mulheres, em vez de apresentar
um dos maiores abusos de todos os tempos como a raiz do romance?

Uma insensibilidade similar é revelada dentro da psicanálise pela inconsistência

com a qual assimila as implicações críticas de sua própria teoria. Por exemplo, Freud
não hesitou em reconhecer que suas descobertas representavam um desafio à moral
convencional: "Não podemos evitar observar com olhos críticos, e descobrimos que é
impossível dar nosso apoio à moralidade sexual convencional ou aprovar altamente
meios pelos quais a sociedade tenta para organizar os problemas práticos da sexualidade
na vida. Podemos demonstrar com facilidade que o que o mundo chama de código
moral exige mais sacrifícios do que vale e que seu comportamento não é ditado pela
honestidade nem instituído com sabedoria."

No entanto, quando a psicanálise demonstra com igual facilidade que os

componentes comuns da personalidade feminina são masoquismo, auto-ódio e
passividade, um julgamento similar não é feito. Em vez disso, um duplo padrão de
interpretação é empregado. O masoquismo é ruim para os homens, essencial para as
mulheres. O narcisismo adequado é necessário para os homens, impossível para as
mulheres. A passividade é trágica no homem, enquanto a falta de passividade é trágica
em uma mulher.

É esse duplo padrão que permite aos médicos tentarem acomodar as mulheres a
um papel cuja destrutividade é tão lucidamente detalhada em suas próprias teorias. É a
mesma atitude inconsistente que permite aos terapeutas considerar o lesbianismo como
um problema a ser curado, e não como a resistência à má situação que sua própria teoria
sugere. Há pontos nas discussões analíticas de feminilidade em que se pode dizer: "Isso
é opressão das mulheres" ou "Podemos demonstrar com facilidade que o que o mundo
chama de feminilidade exige mais sacrifícios do que vale". É precisamente nesses
pontos que as implicações da teoria são ignoradas e substituídas por formulações cujo
propósito é manter essas implicações firmemente alojadas no inconsciente teórico. É
nesses pontos que todo tipo de substâncias químicas misteriosas, alegrias dolorosas e
objetivos biológicos são substituídos por uma avaliação crítica dos custos da
feminilidade. Estas substituições são os sintomas da repressão teórica, na medida em
que não são consistentes com os cânones usuais de argumento psicanalítico. A extensão
em que essas racionalizações da feminilidade vão contra a lógica psicanalítica é uma
forte evidência da extensão da necessidade de suprimir as implicações radicais e
feministas da teoria da feminilidade (as discussões de Deutsch são excelentes exemplos
desse processo de substituição e repressão).

O argumento que deve ser tecido para assimilar Lévi-Strauss e Freud na teoria
feminista é um tanto tortuoso. Eu me envolvi por várias razões. Em primeiro lugar,
embora nem Lévi-Strauss nem Freud questionem o indubitável sexismo endêmico dos
sistemas que descrevem, as questões que devem ser colocadas são incrivelmente óbvias.
Em segundo lugar, o trabalho deles nos permite isolar sexo e gênero de "modo de
produção" e contrapor uma certa tendência para explicar a opressão sexual como reflexo
de forças econômicas. Seu trabalho fornece uma estrutura na qual o peso total da
sexualidade e do casamento pode ser incorporado a uma análise da opressão sexual.
Sugere uma concepção do movimento das mulheres como algo análogo ao movimento
operário, mais do que isomórfico, cada um abordando uma fonte diferente de
descontentamento humano. Na visão de Marx, o movimento da classe trabalhadora faria
mais do que jogar fora o fardo de sua própria exploração. Também tinha o potencial de
mudar a sociedade, libertar a humanidade, criar uma sociedade sem classes. Talvez o
movimento das mulheres tenha a tarefa de efetuar o mesmo tipo de mudança social para
um sistema do qual Marx só tinha uma percepção imperfeita. Algo desse tipo está
implícito em Wittig - a ditadura das amazonas é um meio temporário para se alcançar
uma sociedade sem gênero.

O sistema de sexo / gênero não é imensamente opressivo e perdeu muito de sua

função tradicional. No entanto, não desaparecerá na ausência de oposição. Ainda
carrega o fardo social do sexo e do gênero, de socializar os jovens e de fornecer
proposições definitivas sobre a natureza dos próprios seres humanos. E serve a fins
econômicos e políticos que não aqueles que foram originalmente planejados para
promover. O sistema sexo / gênero deve ser reorganizado por meio da ação política.
 Finalmente, a exegese de Lévi-Strauss e Freud sugere uma certa visão da política
feminista e da utopia feminista. Isso sugere que não devemos buscar a eliminação dos
homens, mas a eliminação do sistema social que cria sexismo e gênero. Pessoalmente,
encontro uma visão de um matriarcado amazônico, no qual os homens são reduzidos à
servidão ou ao esquecimento (dependendo das possibilidades de reprodução
partenogenética), desagradáveis e inadequados. Tal visão mantém o gênero e a divisão
dos sexos. É uma visão que simplesmente inverte os argumentos daqueles que baseiam
seu argumento para o inevitável domínio masculino em diferenças biológicas
inerradicáveis e significativas entre os sexos. Mas nós não somos apenas oprimidas
como mulheres; somos oprimidas por termos que ser mulheres - ou homens, conforme o
caso. Pessoalmente, sinto que o movimento feminista deve sonhar ainda mais com a
eliminação da opressão das mulheres. Deve sonhar com a eliminação de sexualidades
obrigatórias e papéis sexuais. O sonho que eu acho mais atraente é o de uma sociedade
andrógena e sem gênero (embora não seja assexuada), na qual a anatomia sexual é
irrelevante para quem é, o que se faz e com quem se faz amor.

A economia política do sexo

Seria bom poder concluir aqui as implicações para o feminismo e a liberação gay
da sobreposição entre Freud e Lévi-Strauss. Mas devo sugerir, provisoriamente, um
próximo passo na agenda: uma análise marxista dos sistemas de sexo / gênero. Os
sistemas de sexo / gênero não são emanações a-históricas da mente humana; são
produtos da atividade humana histórica.

Precisamos, por exemplo, de uma análise da evolução das trocas sexuais ao

longo das linhas da discussão de Marx sobre o capital da evolução do dinheiro e das
mercadorias. Há uma economia e uma política para os sistemas de sexo / gênero que são
obscurecidos pelo conceito de "troca de mulheres". Por exemplo, um sistema no qual as
mulheres são trocáveis apenas umas pelas outras tem efeitos diferentes sobre as
mulheres do que aquele em que há uma mercadoria equivalente para as mulheres.

Que o casamento em sociedades simples envolve uma "troca" é uma noção um tanto
vaga que muitas vezes confundiu a análise dos sistemas sociais. O caso extremo é a
troca de "irmãs", anteriormente praticadas em partes da Austrália e da África. Aqui o
termo tem o significado preciso do dicionário de "ser recebido como um equivalente
para", "dar e receber reciprocamente". De um ponto de vista bastante diferente, a
proibição praticamente universal do incesto significa que os sistemas matrimoniais
 envolvem necessariamente "trocar" irmãos pelos cônjuges, dando origem a uma
reciprocidade puramente notacional. Mas na maioria das sociedades o casamento é
mediado por um conjunto de transações intermediárias. Se vemos essas transações
como implicando simplesmente uma reciprocidade imediata ou de longo prazo,
então a análise provavelmente ficará embaçada. A análise é ainda mais limitada se
considerarmos a passagem da propriedade simplesmente como um símbolo da
transferência de direitos, pois então a natureza da os objetos entregues ... é de pouca
importância. Nenhuma dessas abordagens está errada; ambos são inadequadas.

Existem sistemas em que não há equivalente para uma mulher. Para obter uma
esposa, um homem deve ter uma filha, uma irmã ou outra parenta em quem ele tenha o
direito de doar. Ele deve ter controle sobre alguma carne feminina. Os Lele e Kuma são
casos em questão. O esquema dos homens de Lele constantemente a fim de apostar em
algumas garotas ainda não nascidas, e planejar ainda mais reivindicações. O casamento
de uma menina Kuma é determinado por uma intrincada teia de dívidas, e ela tem pouca
influência na escolha do marido. Uma menina geralmente é casada contra sua vontade, e
seu noivo dispara uma flecha em sua coxa para simbolicamente impedi-la de fugir. As
jovens esposas quase sempre fogem, apenas para serem devolvidas a seus novos
maridos por uma elaborada conspiração encenada por seus parentes e afins.

Em outras sociedades, há um equivalente para as mulheres. Uma mulher pode

ser convertida em prostituta e a noiva pode, por sua vez, ser convertida em mulher. A
dinâmica de tais sistemas varia de acordo, assim como o tipo específico de pressão
exercida sobre as mulheres. O casamento de uma mulher Melpa não é um retorno para
uma dívida anterior. Cada transação é auto-suficiente, em que o pagamento de uma
noiva em porcos e conchas irá cancelar a dívida. A mulher Melpa, portanto, tem mais
liberdade para escolher seu marido do que sua contraparte Kuma; ainda assim, seu
destino está ligado à saúde das mulheres. Se os parentes de seu marido demorarem a
pagar, seus parentes podem incentivá-la a deixá-lo; por outro lado, se seus parentes
consangüíneos estiverem satisfeitos com o balanço de pagamentos, eles podem se
recusar a apoiá-la no caso de ela querer deixar o marido. Além disso, seus parentes
homens usam a noiva para seus próprios propósitos, na troca de moka e em seus
próprios casamentos. Se uma mulher deixar o marido, algumas ou todas as roupas terão
que ser devolvidas. Se, como é geralmente o caso, os porcos e conchas foram
distribuídos ou prometidos, seus parentes ficarão relutantes para apoiá-la no caso de
discórdia conjugal. E a cada vez que uma mulher se divorcia e volta a casar, seu valor
de noiva tende a depreciar. No todo, seus consanguíneos masculinos perderão em caso
de divórcio, a menos que o noivo esteja inadimplente em seus pagamentos. Enquanto a
mulher de Melpa é mais livre como uma noiva nova do que uma mulher de Kuma, o
sistema de saúde das mulheres torna o divórcio difícil ou impossível.

Em algumas sociedades, como a Nuer, a riqueza da noiva só pode ser convertida

em noivas. Em outros, a riqueza da noiva pode ser convertida em outra coisa, como
prestígio político. Nesse caso, o casamento de uma mulher está implicado em um
sistema político. Nos sistemas Big Man de Highland New Guinea, o material que
circula para as mulheres também circula nas trocas nas quais o poder político se baseia.
Dentro do sistema político, os homens precisam constantemente de valores a serem
desembolsados, e dependem da contribuição. Não dependem apenas de seus parceiros
imediatos, mas dos parceiros de seus parceiros, a vários graus de afastamento. Se um
homem tiver que devolver alguma riqueza, ele pode não ser capaz de dar a alguém que
planeje dar a alguém que pretenda usá-lo para dar uma festa da qual seu status depende.
Grandes Homens estão, portanto, preocupados com assuntos domésticos de outros, cujo
relacionamento com eles pode ser extremamente indireto. Há casos em que os homens
da cabeça intervêm em disputas conjugais envolvendo parceiros comerciais indiretos
para que as trocas de moka não sejam interrompidas. O peso de todo este sistema pode
repousar sobre uma mulher mantida em um casamento infeliz.

Em resumo, há outras perguntas a serem feitas sobre um sistema de casamento

do que trocar ou não mulheres. A mulher é trocada por uma mulher ou existe um
equivalente? Isso é equivalente apenas para as mulheres, ou pode ser transformado em
outra coisa? Se pode ser transformado em outra coisa, é transformado em poder político
ou riqueza? Por outro lado, pode a noiva só ser obtida em troca matrimonial, ou pode
ser obtida de outro lugar? As mulheres podem ser acumuladas através da acumulação de
riqueza? A riqueza pode ser acumulada pela disposição das mulheres? Um sistema de
casamento é parte de um sistema de estratificação? Estas últimas questões apontam para
outra tarefa para uma economia política do sexo. O parentesco e o casamento são
sempre partes do total dos sistemas sociais e estão ligados a arranjos econômicos e
políticos.

Lévi-Strauss. . . com razão argumenta que as implicações estruturais de um

casamento só podem ser entendidas se pensarmos nelas como um item de toda uma
série de transações entre grupos de parentesco.. Por enquanto, tudo bem . Mas em
 nenhum dos exemplos que ele fornece em seu livro ele leva esse princípio longe o
suficiente. As reciprocidades da obrigação de parentesco não são meramente
símbolos de aliança, são também transações econômicas, transações políticas, cartas
de direitos de domicílio e uso da terra. Nenhuma imagem útil de "como funciona um
sistema de parentesco" pode ser fornecida a menos que esses vários aspectos ou
implicações da organização de parentesco sejam considerados simultaneamente

Entre os Kachin, a relação de um inquilino com um senhorio é também uma

relação entre um genro e um sogro. "O procedimento para adquirir direitos sobre a terra
de qualquer tipo é, em quase todos os casos, equivalente a casar uma mulher da
linhagem do senhor." No sistema Kachin, a saúde da noiva passa dos plebeus para os
aristocratas, e as mulheres movem-se na direção oposta.

De um aspecto econômico, o efeito do casamento entre primos matrilaterais é que,

no balanço, a linhagem do chefe paga a riqueza para a linhagem do chefe na forma
de noiva. O pagamento também pode, do ponto de vista analítico, ser considerado
como uma renda paga ao inquilino sênior pelo inquilino. A parte mais importante
deste pagamento é na forma de bens de consumo - ou seja, gado. O chefe converte
essa riqueza perecível em prestígio imperecível por meio de espetaculares festas. Os
consumidores finais das mercadorias são, assim, os produtores originais, a saber, os
plebeus que comparecem à festa.

Em outro exemplo, é tradicional nos trobriandos que um homem envie uma

colheita de presente - urigubu - de inhame para a casa de sua irmã. Para os plebeus, isso
equivale a uma simples circulação de inhame. Mas o chefe é polígamo e se casa com
uma mulher de cada subdistrito dentro de seu domínio. Cada um desses subdistritos,
portanto, envia urigubu para o chefe, fornecendo-lhe um depósito abarrotado, do qual
ele financia festas, produção artesanal e expedições kula. Este "fundo de poder"
subscreve o sistema político e constitui a base principal do poder.

Em alguns sistemas, a posição numa hierarquia política e a posição num sistema

de casamento estão intimamente ligadas. Na Tonga tradicional, as mulheres se casaram
no ranking. Assim, linhagens de baixo escalão enviariam mulheres para linhagens de
alto escalão. As mulheres da mais alta linhagem eram casadas na "casa de Fiji", uma
linhagem definida como fora do sistema político. Se o chefe de mais alta hierarquia
dava à sua irmã uma linhagem diferente daquela que não tinha parte no sistema de
classificação, ele não seria mais o chefe de maior hierarquia. Em vez disso, a linhagem
do filho de sua irmã superaria a dele. Em tempos de rearranjo político, o rebaixamento.
A linhagem anterior de alto escalão foi formalizada quando deu uma esposa a uma
linhagem que anteriormente havia superado. No Havaí tradicional, a situação era o
inverso. As mulheres casaram-se e a linhagem dominante deu esposas a linhas júnior.
Um primordial seria casar com uma irmã ou obter uma esposa de uma terra distante.
Quando uma linhagem júnior usurpava, formalizava sua posição dando uma esposa à
sua antiga linha sênior.

Existem até alguns dados tentadores que sugerem que os sistemas matrimoniais
podem estar implicados na evolução dos estratos sociais e talvez no desenvolvimento
dos primeiros estados. A primeira rodada da consolidação política que resultou na
formação de um estado em Madagascar ocorreu quando um dos chefes obteve o título
de vários distritos autônomos por meio dos caprichos do casamento e da herança. Em
Samoa, as lendas colocam a origem do título supremo - o Tafa'ifa - como resultado do
casamento entre os membros do ranking de quatro linhagens principais. Meus
pensamentos são muito especulativos, meus dados são muito incompletos, para falar
muito sobre esse assunto. Mas uma busca deve ser feita para dados que possam
demonstrar como os sistemas de casamento se cruzam com processos políticos de
grande escala, como a criação de estados. Os sistemas de casamento podem estar
implicados de várias maneiras: na acumulação de riqueza e na manutenção do acesso
diferenciado aos recursos políticos e econômicos; na construção de alianças; na
consolidação de pessoas de alto nível em um único estrato fechado de parentes
endogâmicos.

Esses exemplos - como os de Kachin e Trobriand - indicam que sistemas não

podem, em última análise, ser entendidos isoladamente. Uma análise completa das
mulheres em uma única sociedade, ou ao longo da história, deve levar tudo em
consideração: a evolução das formas de mercadorias nas mulheres, os sistemas de posse
da terra, os arranjos políticos, a tecnologia de subsistência e assim por diante.
Igualmente importante, análises econômicas e políticas são incompletas se não
consideram as mulheres, o casamento e a sexualidade. As preocupações tradicionais da
antropologia e das ciências sociais - como a evolução da estratificação social e a origem
do Estado - devem ser retrabalhadas para incluir as implicações do matrimônio cruzado
matrilateral, o excedente extraído na forma de filhas, a conversão da mão-de-obra
feminina na riqueza masculina, a conversão das vidas femininas em alianças
matrimoniais, a contribuição do casamento ao poder político, e as transformações que
todos esses aspectos variados da sociedade sofreram ao longo do tempo.

Esse tipo de esforço é, em última análise, exatamente o que Engels tentou fazer
em sua tentativa para tornar coerentes muitos dos diversos aspectos da vida social. Ele
tentou relacionar homens e mulheres, cidade e país, parentesco e estado, formas de
propriedade, sistemas de posse da terra, conversibilidade de riqueza, formas de troca, a
tecnologia da produção de alimentos e formas de comércio - para citar alguns - em um
relato histórico sistemático. Eventualmente, alguém terá que escrever uma nova versão
da Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado, reconhecendo a
interdependência mútua entre sexualidade, economia e política sem subestimar o pleno
significado de cada um na sociedade humana.