Teología moral postconciliar.

La renovación de su objeto y estructura

15.

Teología moral postconciliar.

La renovación de su objeto y estructura

FIDÈLE PODGA*

Parece que cualquier saber, para presentarse como autónomo, ha de

realizar la doble labor de indicar su objeto global, divisiones y articulaciones
entre ellas existentes. Y la Teología moral o Ética teológica, como saber
“científico” y autónomo que pretende ser, no ha podido sustraerse a estas
exigencias. Ahora bien, como ocurre en casi todas las disciplinas el objeto y la
estructura de las mismas nunca constituyen magnitudes invariables sino que se
encuentran también bajo la ley de la evolución. Pues bien, nos proponemos
aquí ver la nueva configuración adquirida por el objeto y estructura de la Ética
teológica después del Concilio Vaticano II, indicando el papel que en todo ello
ha jugado M. Vidal García, uno de los padres de la modernización de la
Teología moral católica.

I. EL OBJETO GENERAL DE LA ÉTICA TEOLÓGICA

Una de las primeras señas de identidad de cualquier saber que pretenda ser
autónomo –desde los más abstractos como la metafísica hasta los más exactos
como las matemáticas– es la determinación de su objeto, acompañado por la
perspectiva de su estudio. Así por ejemplo y en un primer momento, la
metafísica tendrá por objeto: el ser; la zoología: los animales; la botánica: las
plantas; el derecho: las leyes; la política: la organización de la polis, etc.

* * Profesor en la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia Comillas y en el

Instituto Superior de Ciencias Morales, Madrid.

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 FIDÈLE PODGA

Pero como es relativamente fácil constatar, el objeto de cada disciplina

científica no se congela en lo que fue en sus inicios, sino que está sometido a
múltiples cambios que provienen de diversos factores: socio-culturales,
históricos, económicos, de especificación, de nuevos descubrimientos, etc 1.
Estos cambios van en una doble línea: o de ampliación del objeto de una
ciencia, o de reducción del mismo cuando algunas de sus materias pasan a ser
contempladas por otras disciplinas preexistentes o de nueva creación.
Hay que tener entonces un gran espíritu de creatividad para percibir,
reconocer y plasmar estos cambios, que suelen ser siempre traumáticos para
los sectores de talante conservador dentro de cualquier disciplina. Pues bien,
es lo que ha ocurrido especialmente con la nueva determinación del objeto de
la Teología moral después del Concilio Vaticano II. Hay que recordar que la
referencia al objeto de la Teología moral cuenta ya con una larguísima
tradición, al encontrarse casi en todos los manuales de moral de corte romano
anteriores al Concilio Vaticano II. Situado en una parte titulada generalmente
“Introductio in theologiam moralem”, este objeto es contemplado dentro del
concepto de la Teología moral que es entendida a su vez como “aquella parte de
la teología que trata de la ordenación de los actos humanos hacia el fin último
sobrenatural”2. De aquí podemos concluir que el objeto de la Teología moral es la
“ordenación de los actos humanos hacia el fin último sobrenatural”. Ahora bien,
esta comprensión del objeto de la Teología moral desvinculada del sujeto
personal y centrada en el “acto” ha dado lógicamente lugar a una moral que
pasará en la historia con el nombre de “moral de los actos”. En efecto, se trata de
una moral de actos sueltos, independientes entre sí, mecánicos, que no tienen
más vinculación con el hombre que la de haberlos producido. En tal sentido,
escribe E. Molina:

1 Cf. TH. S. KUHN, La estructura de las revoluciones científicas, Fondo de Cultura

Económica, Madrid 161994.
2 “Theologiae moralis definiri potest: ea pars Theologiae, quae tractat de ordinatione
actuum humanorum in Deum, finem ultimum supernaturalem”. Cf. J. AERTNYS - C. DAMEN
- I. VISSER, Theologia Moralis, I, Marietti, Torino 181967, XV. Véase también: N. NOLDIN - A.
SCHMITT - G. HEINZEL, Summa Theologiae Moralis iuxta Codicem Iuris Canonici, I,
Oeniponte - Typis et Sumptibus Feliciani Rauch, Innsbruck 341962, 3; D. PRÜMMER - E. M.
MUNCH - J. OVERBECK, Manuale Theologiae Moralis secundum principia S. Thomae
Aquinatis, I, Herder, Barcinone-Friburgi Brisg.-Romae 151961, 2.

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 Teología moral postconciliar. La renovación de su objeto y estructura

“Para conseguir su objetivo, la moral de los manuales se armará de una doctrina

de las fuentes de la moralidad que consiga facilitar al máximo la especificación
objetiva de cada acto moral, con el fin de poder ponerlo enseguida en relación
con la ley. El aspecto esencial del acto humano será su objeto, pero, [...], un
objeto que prácticamente se desvincula de la finalidad subjetiva del agente, y que
viene considerado como la realidad física del acto revestida de su relación con la
ley. De aquí, y apoyándose sobre todo en los abusos de esta concepción, las
acusaciones a la moral de los manuales de excesivamente naturalista, fisicista,
cosista, etc”3.

Con el postconcilio, esta concepción del objeto de la Teología moral entra en

crisis como consecuencia de distintos factores entre los que cabe resaltar: el
personalismo, el movimiento preconciliar de renovación de la moral y, sobre
todo, el Concilio Vaticano II.
Como es sabido, el “pensamiento personalista” en el sentido amplio de
“humanista” ha influenciado ampliamente la moral católica. Como dice J. Vico:
“La Ética teológica se ha abierto a corrientes de pensamiento cercanas a los
planteamientos humanistas de la existencia personal: al vitalismo (Bergson,
Ortega y Gasset), a la ética de los valores (Hartmann, Scheler), al existencialismo
(Heidegger, Marcel), al personalismo (Buber, Mounier), a la filosofía reflexiva
(Levinas, Ricoeur), a la filosofía de la escuela de Francfort (Habermas, Marcuse,
Fromm), a la filosofía analítica y del lenguaje (Hare), a la filosofía de la ciencia
(Popper), etc. De éste diálogo, la ética ha salido notablemente revitalizada”4.

Y frente a una moral centrada en el acto, el personalismo en sus distintas

versiones nos ha mostrado que el verdadero objeto de la reflexión ético-
teológica es el sujeto personal y los actos son más bien manifestaciones del
mismo. Además, el pensamiento personalista nos pone ante un nuevo tipo de
hombre: el hombre común, histórico, social y sobre todo autónomo, que se
convierte en el nuevo interlocutor de la teología y Teología moral. Y dentro de la
persona, más que resaltar los actos, el personalismo ha preferido identificar la
persona con su propia conciencia, al entender que es núcleo esencial del yo
personal y origen de las opciones humanas más profundas.

3 E. MOLINA, La moral entre la convicción y la utilidad, EUNATE, Pamplona 1996, 66.

4 J. VICO, Éticas teológicas ayer y hoy, Paulinas, Madrid 1993, 112.

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 FIDÈLE PODGA

En cuanto al movimiento preconciliar de renovación moral, podemos recordar

los planteamientos de algunos de sus autores sobre la problemática que nos
ocupa: F. Tillmann, G. Gilleman, B. Häring y J. Mausbach - G. Ermecke.
Así, según F. Tillmann, el objeto de toda la moral católica no es el acto sino
la “exposición del seguimiento de Cristo, sea éste individual o colectivo” 5. Para
G. Gilleman, a causa de su desvinculación del dogma, de la filosofía y su
tendencia a ocuparse más de los actos pecaminosos, la moral postridentina no
habla ya de la caridad, tema central de la vida cristiana según la Sagrada
Escritura, los Santos Padres y el pensamiento tomasiano. Por eso, propone en
su obra una moral, cuyo objeto sea la “vocación a la caridad” 6. Como dice
Caseri, propone que la moral cristiana se configure como una moral de la
caridad7.
En cuanto a B. Häring, es relativamente fácil descubrir que en su obra La
Ley de Cristo sustituye el acto por otro objeto bipolar constituido por la llamada
de Dios y la respuesta ética del hombre. Es de este objeto global de donde se
deducen las demás materias de la moral cristiana: por un lado, las grandes
magnitudes integrantes de la llamada de Dios, como son el sujeto llamado, la
conciencia y la ley; y por otro lado, las magnitudes en torno a la respuesta ética
del sujeto: la respuesta negativa (el pecado) y la respuesta positiva (la
conversión) y los cauces de crecimiento en la vida cristiana (las virtudes).
Finalmente J. Mausbach - G. Ermecke, que están más cerca de los
manuales clásicos de corte romano, introducen sin embargo cambios en la
determinación del objeto de la Teología moral. Según ellos, la actual Teología
moral no se reduce a una mera doctrina de los actos y normas, sino que ha de
convertirse en “una verdadera doctrina del ser y de la vida”8.

5 “Die katholische Sittenlehre ist die wissenschaftliche Darstellung der Nachfolge Christi
im Einzel- wie Gemeinschaftsleben”. Cf. F. TILLMANN, Die Idee der Nachfolge Christi,
Patmos, Düsseldorf 1934, 5.
6 G. GILLEMAN, La primacía de la caridad en Teología moral. Ensayo metodológico,
Desclée, Bilbao 1957.
7 R. CASERI, Il principio della carità in teologia morale. Dal contributo di G. Gilleman a una
via di riproposta, Publicazione del Pontificio Seminario Lombardo - Roma / Edizioni
Glossa - Milano 1995, 34.
8 J. MAUSBACH - G. ERMECKE, Teología moral católica, I, EUNSA, Pamplona 1971, 7.

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 Teología moral postconciliar. La renovación de su objeto y estructura

Conscientes de que la moral postridentina, centrada demasiado en el acto,

dio lugar a una “moral de casos” o “moral casuista”, los Padres conciliares
proponen un nuevo objeto de la Teología moral, sintetizado a nuestro parecer,
en la solemne frase siguiente:
“[La exposición científica de la moral] pondrá a la luz la grandeza de la vocación
de los fieles en Cristo y su tarea de llevar frutos en la caridad para la vida del
mundo” (OT, n. 16).

Entonces, más que de actos, la moral cristiana trata –utilizando una

expresión de la Lumen Gentium considerada como un auténtico esbozo de
moral teocéntrica9– de la “universal vocación a la santidad en la Iglesia (Título
del Cap. V).
Pues bien, todos estos factores recogen el punto de inflexión que marca
definitivamente el cambio acaecido en la configuración del objeto de la Teología
moral después del Concilio Vaticano II. El primer objeto se mostró insuficiente
porque dio lugar a una moral, en la cual bastaba con que un acto fuera
producido por el hombre para establecer su moralidad. Se ignoraba que el acto
fuera una manifestación, una expresión, una revelación de la persona en su
totalidad. Así, puede decirse que el gran ausente en el objeto de la Teología
moral preconciliar es el acercamiento al hombre integral, que es el verdadero
sujeto de la moralidad y no los actos independientes de su voluntad deliberada.
Faltaba una auténtica antropología humana y teológica, que ofreciese las
coordenadas relevantes del obrar moral del hombre, auténtico sujeto de la
moralidad, y estableciese la relación entre sus actos, sus actitudes y su
personalidad.
La determinación del nuevo objeto de la Teología moral iniciada con el
Concilio Vaticano II se consolida en el postconcilio. Aunque existen obras que
se mantienen en la orientación de la manualística moral preconciliar,
reduciendo básicamente el objeto de la Teología moral al acto moral en cuanto
se dirige hacia el fin último 10, sin embargo, la mayoría de los manuales se
caracterizan por ampliación del objeto de la Ética teológica, identificándolo con
el universo moral, el hecho moral o la bondad moral tomada desde la

9 PH. DELHAYE, Les points forts de la morale à Vatican II: Studia Moralia 24 (1986) 20.
10 Veáse por ejemplo: E. CÓFRECES MERINO - R. GARCÍA DE HARO, Teología moral
fundamental, EUNSA, Pamplona 1996, 22.

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 FIDÈLE PODGA

perspectiva cristiana. Lógicamente, es un objeto más abarcador que integra no

sólo el acto sino y sobre todo al sujeto moral en cuanto libre, consciente,
responsable y protagonista de su propio devenir ético 11.
En todos estos esfuerzos de modernización del objeto de la Teología moral
en el postconcilio no puede desconocerse el papel que jugó y sigue jugando M.
Vidal García. Superando las estrecheces de una visión del objeto de la moral
reducido al acto, propone otra que lo identifica con todo el dinamismo ético de
la persona. En efecto, según él, la Teología moral tiene por objeto la reflexión
acerca de “lo bueno tanto subjetivo como objetivo” 12.
Muy unido a la problemática del objeto de la Teología moral, hay que
recordar el hecho de que mientras los manuales de moral de corte romano
daban la impresión de ofrecer respuestas de oficio a preguntas no formuladas,
domina de alguna manera en la tradición filosófica la conciencia de que detrás
de todo discurso ético hay una pregunta ética básica: ¿Qué debo y qué
debemos hacer? A modo de ilustración de lo que decimos, cabe recordar a I.
Kant, para quien esta pregunta constituye uno de los intereses de la razón
humana. Dice:
“Todo el interés de la razón (el especulativo lo mismo que el práctico) se
concentra en las tres siguientes preguntas:
1ª ¿Qué puedo saber?
2ª ¿Qué debo hacer?
3ª ¿Qué puedo esperar?”13.

11 Así, para T. Goffi - G. Piana, la Teología moral estudia el hecho moral (fatto etico): cf. T.
GOFFI - G. PIANA, Corso di Morale, I. Vita nuova in Cristo, Queriniana, Brescia 1983, 9;
Según T. Mifsud, la Teología moral remite a la traducción práxica del encuentro con Dios y
su proyecto salvífico liberador: Cf. T. MIFSUD, Hacia una moral liberadora, I. Moral
fundamental, Paulinas, Santiago de Chile 21988, 10; Para B. Lauret - F. Refoulé, la Ética
teológica cumple una función de mediación entre la fe y lo real, interrogando a las
ciencias y a las tradiciones cristianas: Cf. B. LAURET - F. REFOULÉ, Iniciación a la práctica
de la teología, IV. Ética, Cristiandad, Madrid 1985, 12; Para F. Böckle, el tema central de
la Teología moral es el tema de la fe-praxis: Cf. F. BÖCKLE, Moral fundamental,
Cristiandad, Madrid 1980, 19ss.
12 M. VIDAL, Moral de actitudes, I. Moral fundamental, Perpetuo Socorro, Madrid 81990, 31ss.
13 I. KANT, Crítica de la razón pura, II. Dialéctica trascendental y metodología
trascendental, Losada, Buenos Aires 1960, 381. (Metodología trascendental, IIª sección,
cap. II).

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 Teología moral postconciliar. La renovación de su objeto y estructura

Pues bien, M. Vidal es uno de los primeros autores del postconcilio en

vincular los intereses de la Teología moral con la pregunta ética ya existente en
el mundo del pensamiento filosófico. Así, su manual Moral de actitudes. Moral
fundamental, I, comienza con el planteamiento de la Cuestión moral14. Otros
autores siguen dicha línea, estableciendo también un nexo de unión entre el
objeto de la Teología moral y las exigencias del discurso ético-filosófico. Así, el
manual de T. Goffi - G. Piana se abre con el capítulo de G. Vendrame dedicado
al “Problema moral hoy”. El manual de T. Mifsud se inicia con el tema “Pregunta
moral: un interrogante liberador”15. Pero, lógicamente, no estamos ante una
mera pregunta formal como podría apreciarse desde el pensamiento kantiano.
Se trata, más bien, de una pregunta que se realiza en un contexto socio-histórico.
Lo que remite inevitablemente al carácter situado de toda pregunta moral y en
consecuencia de toda ética, al ser ésta un intento de respuesta de aquélla.
Esta concretización o reformulación del objeto de la Teología moral como
pregunta ética cercana al mundo de la filosofía tiene al menos una triple ventaja
que testimonia la modernización de la Teología moral postconciliar.
En primer lugar, se trata de una garantía de la interdisciplinariedad de la
moral postconciliar, es decir, un seguro contra la unilateralidad tanto en la
captación del drama humano como en la búsqueda de soluciones.
En segundo lugar, implica una racionalización de la antigua moral cristiana,
ya que el discurso ético-filosófico no contempla la respuesta a la pregunta ética
desde la consagración de costumbres ético-religiosas ya vigentes, sino desde
una reflexión crítica que indique en cada momento socio-histórico los
elementos determinantes de la humanización, es decir, aquellos que
contribuyen a un correcto orden de la convivencia humana.
Finalmente, introduce un “realismo” en la exposición de la Teología moral.
En efecto, al comenzar el discurso ético-teológico con preguntas tales como:

14 Cf. M. VIDAL, o. c., 31.

15 . Cf. T. GOFFI - G. PIANA, Corso di morale, I. Morale fondamentale e generale, Queriniana,
Brescia 1983; T. MIFSUD, Hacia una moral liberadora, I. Moral fundamental, Paulinas,
Santiago de Chile 21988. Véase tambien: E. CHIAVACCI, Teologia morale, I. Morale
generale, Cittadella, Assisi 1979, 7-26; A. FERNÁNDEZ, Teologia moral, I. Moral
fundamental, Aldecoa, Burgos 1992, 147-189; R. RINCÓN ORDUÑA - G. MORA BARTRÉS - E.
LÓPEZ AZPITARTE, Praxis cristiana, I. Fundamentación, Paulinas, Madrid 1980, 15-21; J.-R.
FLECHA, Teología moral fundamental, BAC, Madrid 1994, 5-8.

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 FIDÈLE PODGA

“¿qué debo hacer para comportarme como discípulo de Jesús el Cristo?” 16,
“¿cómo entender y superar la nostalgia ética actual?” 17, o “¿qué tengo que
hacer?, ¿qué es lo bueno? y ¿qué debo hacer?” 18, los manuales modernos se
presentan como una reflexión útil que intenta encontrar salidas a cuestiones
socialmente necesitadas de respuesta. Se evita así en Teología moral una
sensación de inutilidad, que G. E. Moore denunciaba ya dentro de la Ética
filosófica19.

II. LA ESTRUCTURA DE LA ÉTICA TEOLÓGICA

El cambio del objeto de una ciencia obliga generalmente a la revisión de

su estructura. Es lo que le ocurre a la Teología moral posterior al Concilio
Vaticano II.
En efecto, una de las tareas de la reflexión ético-teológica postconciliar fue
encontrar un nuevo esquema organizativo a la Teología moral 20. Hasta entonces
dominaba la conocida organización bipartida de Moral general o De Principiis y
Moral especial o Moral concreta, cuyo origen se encuentra en la Summa
Theologiae de santo Tomás21. La Moral especial se articulaba a su vez en torno
al esquema de las virtudes (santo Tomás y la tradición tomista), o en torno a
los mandamientos (tradición jesuítico-alfonsiana). Pues bien, es el
descontento ante una ética cristiana presentada en forma de mandamientos
lo que obliga a buscar un nuevo esquema organizativo de la Teología moral,
ajeno al legalismo.
En los escritos conciliares y postconciliares podemos observar que se han
dado básicamente tres propuestas. Supuesta ya la Moral general (Moral
fundamental), el Concilio en la Gaudium et spes presenta la Moral especial en
16 T. MIFSUD, o. c., 5.
17 T. GOFFI - G. PIANA, o. c., 19.
18 M. VIDAL, o. c., 31.
19 “It appears to me that in Ethics, as in all other philosophical studies, the difficulties and
disagreements, of which its history is full, are mainly due to a very simple cause: namely to
the attempt to answer questions, without first discovering precisely what it is which you desire
to answer”. Cf. G.E. MOORE, Principia Ethica, Printing House, Cambridge 1968, VII.
20 Ver por ejemplo: D. CAPONE, Introduzione alla teologia morale, EDB, Bologna 1972, 119-
150.
21 I-II (Moral general) y la II-II (Moral especial).

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 Teología moral postconciliar. La renovación de su objeto y estructura

función de los problemas más urgentes (GS, n. 46). Como tales, incluye el
matrimonio y la familia, la cultura, la vida económico-social, política y,
finalmente, la paz y solidaridad de las naciones 22. Este modelo organizativo ha
encontrado eco, por ejemplo, en el manual interconfesional francés Iniciación a
la práctica de la teología. IV. Ética, el cual, después de la Moral fundamental,
presenta la Moral concreta, eligiendo unos lugares de la ética23.
Encontramos otro esquema que divide la Teología moral en dos partes: una
dedicada a la Moral fundamental y otra a la Moral especial. Ésta se organiza a
su vez en dos bloques: uno asignado a la vida moral en relación con Dios, y
otro a la vida moral en relación con el prójimo. Es, por ejemplo, el esquema
seguido por B. Häring en la reedición postconciliar de La Ley de Cristo; por A.
Günthör en Chiamata e Risposta; o por K. H. Peschke en Christian Ethics24.
Finalmente, se da otra estructura bipartida de la Teología moral, con una
primera parte identificada con la Moral fundamental y una segunda con la
Moral especial. Pero ésta se subdivide, en cambio, en una Ética o Moral de la
persona y en una Moral social. Es indudablemente el esquema que ha tenido
más éxito en la reflexión ético-teológica postconciliar 25. Corresponde a M. Vidal

22 Véase respectivamente: Dignidad del matrimonio y de la familia (cap.1, n. 47-52); El

sano fomento del progreso cultural (cap.2, n. 53-62); La vida económico-social (cap.3, n.
63-72; La comunidad política (cap.4, n. 73-76); El fomento de la paz y promoción de la
comunidad de los pueblos (cap.5, n. 77-90).
23 Cf. B. LAURET - F. REFOULÉ, o. c. (La IIIª parte estudia la vida, salud y muerte; la sexualidad.
El volumen V según la edición española trata la economía, la política, el derecho y la cultura).
24 Cf. respectivamente: B. HÄRING, La Ley de Cristo, Herder, Barcelona 51968: I. Principios
fundamentales de la vida cristiana; II. Vida en comunión con Dios y con el prójimo; III.
Nuestra respuesta al universal dominio de Dios; A. GÜNTHÖR, Chiamata e risposta,
Paoline, Roma: I. Morale generale, 1974; II. Morale speciale. Le relazioni del cristiano
verso Dio, 1975; III. Morale speciale: Le relazioni verso il prossimo, 1977; K.H. PESCHKE,
Christian Ethics. Moral Theology in the light of Vatican II, C. Goodliffe Neale, Alcester: I.
General Moral Theology, 1975; II. Special Moral Theology, 1978 (Responsabilidad
cristiana en el reino religioso y en el mundo de lo creado).
25 Casi todos los manuales postconciliares se acogen –supuesta ya la Moral
fundamental– a la doble organización de la Moral especial en Moral de la persona y en
Moral social. Cf. por ejemplo: CH. E. CURRAN, Issues in Sexual and Medical Ethics,
University of Notre Dame Press, Notre Dame/London 1978; ID., Directions in Catholic
Social Ethics, University of Notre Dame Press, Notre Dame/London 1985; B. HÄRING,
Libertad y fidelidad en Cristo, II: El hombre en pos de la verdad y del amor, Herder,
Barcelona 1981; III: Responsabilidad del hombre ante la vida, 1983; T. GOFFI - G. PIANA,
Corso di morale, II: Diakonia (Etica della persona) Queriniana, Brescia 1983; III: Koinonia
(Etica della vita sociale), 1984; T. MIFSUD, Moral de discernimiento, II. El respeto por la
vida humana. Moral de la vida o bioética, Paulinas, Santiago de Chile 1987; III: Una

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 FIDÈLE PODGA

el mérito de haberlo introducido en la moral católica en 1974 con su manual

Moral de actitudes26. El autor no lo inventa. Lo asume de su intenso diálogo con
la filosofía, y especialmente de R. Jolivet que divide la Moral especial en “moral
individual” y “moral social”27.
Creemos que este último esquema es el más adecuado para la organización
de la Teología moral actual, porque evita las grandes dificultades que plantean
los esquemas anteriores. En efecto, supera el riesgo de reduccionismo del
esquema conciliar, que parece recoger sólo los temas más urgentes o
candentes de moral cristiana, así como el peligro de dualismo del segundo
esquema, que parece establecer en la moral cristiana compartimentos
estancos: uno mirando al hombre y el otro orientado hacia Dios. Puede
pensarse que este esquema conlleva también el peligro de aislamiento de las
distintas partes de la Teología moral, dificultando así una visión de unidad de
la misma.
Ahora bien, quien analice los manuales del autor que introdujo este
esquema en la moral postconciliar constatará con relativa facilidad que éste se
ha preocupado de establecer puentes entre las distintas partes de la Teología
moral, precisamente para evitar el peligro de aislamiento, ya que vincula la
Moral fundamental con la Moral especial, incorporando a ésta amplias
secciones dedicadas a la fundamentación de temas concretos. Así, una “Ética
fundamental de la vida humana” encabeza las reflexiones sobre bioética 28; una
“Moral sexual fundamental” se antepone a los aspectos concretos de la

reinvindicación ética de la sexualidad humana (Moral sexual), 1988; IV: Una

reconstrucción ética de la utopía cristiana (Moral social), 1988; L. LORENZETTI, Trattato di
Ética teologica, EDB, Bologna 1992: I. Introduzione allo studio della morale. Morale
fondamentale e generale; II. Etica della persona; III. Ética sociale; J. RÖMELT, Handbuch
der Moraltheologie, Friedrich Pustet, Regensburg 1996: I. Vom Sinn moralischer
Verantwortung. Zu den Grundlagen christlicher Ethik in komplexer Gesellschaft, 1996; II.
Freiheit, die mehr ist als Willkür. Christliche Ethik in zwischenmenschlicher Beziehung,
Lebensgestaltung, Krankheit und Tod, 1997; III. Jenseits von Pragmatismus und
Resignation. Perspektiven christlicher Verantwortung für Umwelt, Frieden und soziale
Gerechtigkeit, 1999.
26 M. VIDAL, Moral de actitudes: Moral fundamental personalista, I; Ética de la persona, II;
Moral social, III, Perpetuo Socorro, Madrid 1974, 1977, 1979.
27 R. JOLIVET, Tratado de filosofía moral, Buenos Aires 1967.
28 M. VIDAL, Moral de actitudes, II, 1ª. Moral de la persona y Bioética teológica, Perpetuo
Socorro, Madrid 81991.

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 Teología moral postconciliar. La renovación de su objeto y estructura

sexualidad humana29 y una “Moral social fundamental” inicia los sectores

concretos de la realidad social30. Establece también puentes entre las dos
partes de la Moral especial. Prueba de ello es, por ejemplo, el tratamiento que
dedica al tema del matrimonio (Moral de la persona) como puerta de entrada a
la familia (Moral social).

III. EL OBJETO ESPECÍFICO DE ALGUNOS TRATADOS DE TEOLOGÍA MORAL

Además de afectar a la Teología moral tomada en su conjunto, la cuestión

de la redefinición del objeto y estructura afectó también a algunas de sus partes
o tratados en el postconcilio.
Sobre este particular, tiene especial interés el tratado de Moral fundamental.
En efecto, puede observarse que en torno al Concilio Vaticano II no existió
unanimidad sobre la temática de su contenido y estructura 31, pues mientras que
la manualística casuista logró consensuar los tratados básicos32 de una Moral
general que tenían por objeto establecer unos principios generales aplicables a
los casos concretos (de ahí el título de De principiis), la reflexión moral
postconciliar no ha logrado llegar a acuerdos sobre los contenidos mínimos de
la Moral fundamental actual33. Tampoco se ha dado un acuerdo sobre la
estructura de esta Moral fundamental. Poco después del Concilio Vaticano II,
escribía R. Larrañeta, evidenciando esta falta de consenso:
“Con esto aún no está dicho todo acerca del quehacer futuro de la Moral
fundamental. Los hombres que viven en las cátedras se preguntarán
espontáneamente: ¿Cómo organizamos metodológicamente todo este material
de cara a la enseñanza teológica? Tres razones nos permiten eludir la
29 M. VIDAL, Moral de actitudes, II, 2ª. Moral del amor y de la sexualidad, Perpetuo
Socorro, Madrid 81991.
30 M. VIDAL, Moral de actitudes, III. Moral social, Perpetuo Socorro, Madrid 81991.
31 Véase por ejemplo: R. LARRAÑETA, Boletín de Moral fundamental: Ciencia Tomista 102
(1975) 671-691; J.-M. ESCUDÉ, Moral fundamental posconciliar: Actualidad Bibliográfica
15 (1978) 277-287; G. ANGELINI, I problemi della teologia morale fondamentale e de suo
insegnamento: Teologia 8 (1983) 154-158.
32 El acto humano, la ley, la conciencia y el pecado que podrían a veces verse encabezados
por el tratado fin último y cerrados por el de las virtudes.
33 Una simple comparación del índice del manual de M. VIDAL, Moral de actitudes, I. Moral
fundamental, con el de E. CH. CURRAN, Directions in Moral Fundamental Theology,
avalaría esta constatación.

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 FIDÈLE PODGA

respuesta detallada: a) Como ya hemos repetido más atrás, caben múltiples

formas de esquematizar el estudio y la idea misma de Moral fundamental. b) En
nuestra exposición de los temas, ya están indicadas implícitamente las propias
inclinaciones y gustos. c) Toca a cada moralista realizar su personal labor
organizativa y creadora” 34.

Si bien no han faltado algunas propuestas teóricas 35, sin embargo, es fácil
constatar que de los distintos temas de Moral fundamental, no se ha dado una
organización tan clara y generalizada como la del De principiis. Por ello nos
parece correcta la siguiente confesión humilde de M. Vidal:
“En los últimos decenios han aparecido diversos intentos de dar realidad a este
nuevo tratado de moral fundamental. Creo que todavía no se ha llegado a un
acuerdo básico entre los moralistas acerca del contenido específico y de la
organización temática del tratado. Mucho menos se puede decir que se haya
logrado la deseada perfección en el tratamiento singularizado de cada tema”36.

Pero indicar estas limitaciones no impide que reconozcamos algunos

acercamientos, tanto en los contenidos como en la estructura organizativa de
un nuevo tratado postconciliar, al que se le atribuye un nuevo y específico
objeto: fundamentalmente precisar las bases o cimientos “autónomos” y
“teónomos” del ethos cristiano. Una propuesta “modélica” en esa línea es la
que aporta una vez más M. Vidal en su obra Moral de actitudes. Moral
fundamental, I. Los temas se organizan allí en torno a tres núcleos:
Introducción a la Ética teológica, Fundamentación de la Ética teológica y las
Categorías morales básicas de la vida moral. Pues bien, este esquema con sus
contenidos nos parece sugerente no sólo por su claridad y sencillez en la
distribución de las materias, sino sobre todo porque asigna una sección
específica al nuevo tratado de fundamentación de la moral cristiana. Otros libros
se acercan a esta misma estructura, recogiendo sin embargo sólo dos partes:
una dedicada al problema de la fundamentación de la moral cristiana; y otra al
estudio de las Categorías morales básicas37.
34 R. LARRAÑETA, a. c., 690-691.
35 Cf. G. ANGELINI, a. c., 154-158. R. LARRAÑETA, a. c., 687-688.
36 M. VIDAL, La Teología moral, en: C. FLORISTÁN - J. J. TAMAYO (dirs.), El Vaticano II,
Veinte años después, Cristiandad, Madrid 1985, 222.
37 Para uno y otro tipo de manuales, véase por ejemplo: T. GOFFI - G. PIANA, Corso di morale,
I. Morale fondamentale e generale, Queriniana, Brescia 1983; A. FERNÁNDEZ, Teología moral,

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 Teología moral postconciliar. La renovación de su objeto y estructura

Estamos ante una nueva organización de la Moral fundamental de gran

trascendencia, sobre todo porque ha dado lugar a la consolidación de un nuevo
tratado, el de la fundamentación de la ética cristiana que, indudablemente,
tiene sus orígenes como ya vimos en el amplio movimiento preconciliar de
renovación moral. En tal sentido, decía J.-M. Escudé:
“Un resultado de este proceso renovador ha sido la aparición de una nueva rama
de la moral que, después de algunas vacilaciones, ha tomado el nombre de
Moral fundamental. Su construcción ha sido lenta y laboriosa. Sus iniciadores
comenzaron tratando parcialmente algunas cuestiones generales de moral y sólo
más tarde se han podido ensamblar todas las piezas en un tratamiento más
unitario. El resultado ha sido un tratado de moral que ha abandonado totalmente
las perspectivas del clásico tratado De principiis. No se trata ya de establecer
unos principios generales, útiles para la resolución de los casos, ni de establecer
unos principios éticos generales, a los que más tarde se les pueda añadir alguna
reflexión cristiana a modo de complemento. Es cierto que la Moral fundamental
trata también de los problemas que plantea la opción ética, la norma o la
conciencia, pero su enfoque es, sobre todo, antropológico y teológico. Intenta
buscar los caminos para traducir la fe a la vida real y para iluminar la
responsabilidad del cristiano en sus opciones concretas. Fiel al Vaticano II, se
nutre de la Escritura, muestra el sentido de la vocación cristiana y la misión del
cristiano en el mundo, sin olvidar las aportaciones de otras ciencias que le
ayuden a un mejor conocimiento de la persona humana”38.

Y aunque en el postconcilio algunos autores mantengan la denominación

preconciliar de Moral general39, y otros utilicen el título ecléctico de Moral

I. Moral fundamental, Aldecoa, Burgos 1992; R. RINCÓN ORDUÑA - G. MORA BARTRÉS - E.

LÓPEZ AZPITARTE, Praxis cristiana, I. Fundamentación, Paulinas, Madrid 1980; J.-R. FLECHA,
Teología moral fundamental, BAC, Madrid 1994; B. HÄRING, Libertad y fidelidad en Cristo, I.
Los fundamentos, Herder, Barcelona 1981; E. CH. CURRAN, Directions in Fundamental Moral
Theology, University of Notre Dame Press, Notre Dame/London 1985; T. MIFSUD, Hacia una
moral liberadora, I. Moral fundamental, Paulinas, Santiago de Chile 21988.
38 J.-M. ESCUDÉ, Moral fundamental postconciliar: Actualidad Bibliográfica 15 (1978) 277.
39 Puede verse: A. GÜNTHÖR, Chiamata e risposta. Una nuova teologia morale, I. Morale
generale, Paoline, Roma 1974; K.H. PESCHKE, Christian Ethics. Moral Theology in the
light of Vatican II, I. General Moral Theology, Goodliffe Neale, Alcester 1975; E. CHIAVACCI,
Teologia morale, I. Morale generale, Cittadella, Assisi 1976; H. WEBER, Teología moral
general, Herder, Barcelona 1994.

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 FIDÈLE PODGA

general y Moral fundamental40, la mayoría utiliza sin embargo la denominación

significativa de Moral fundamental41. Ello nos parece una prueba inequívoca del
reconocimiento por parte de la reflexión postconciliar de la trascendencia que
ha adquirido el nuevo tratado de la fundamentación.
Junto con la Moral fundamental, la Moral especial ha visto también
redefinido su objeto en el postconcilio. En efecto, si nos hacemos con cualquier
manual de Teología moral de corte romano, constatamos que la Moral concreta
está constituida de tres partes básicas: El De praeceptis (preceptos de las
virtudes teológicas, preceptos del decálogo/virtudes cardinales, preceptos de la
Iglesia, preceptos para estados particulares); el De sacramentis (bautismo,
confirmación, penitencia, eucaristía/misa, orden, extrema unción, matrimonio);
y un grupo integrado por el De censuris, De irregularitatis, De delictis y De
poenis.
Pues bien, quien se acerque a los principales manuales de la Teología moral
postconciliar apreciará con relativa facilidad los cambios acaecidos en esta
Moral especial. Pues, por un lado, ha surgido como ya indicamos un importante
tratado llamado “Moral de la persona” totalmente desconocido en la moral
preconcilar. Si no hay unanimidad en su estructura, cabe constatar sin embargo
que en este tratado los manuales analizan generalmente un conjunto de
cuestiones donde cabe destacar: los planteamientos éticos sobre el sujeto
personal (la persona en cuanto valor moral, la concienciación, la alteridad); las
investigaciones en bioética (el valor de la vida, la eutanasia, la reproducción
asistida, la manipulación genética, la salud y la enfermedad); las reflexiones
sobre la sexualidad (la antropología sexual, la condición femenina, la
homosexualidad, el autoerotismo, el pudor, la sexualidad y la vida religiosa, la

40 T. GOFFI - G. PIANA (eds.), Corso di morale, I. Vita nuova in Cristo. Morale fondamentale
e generale, Queriniana, Brescia 1983.
41 R. RINCÓN ORDUÑA - G. MORA BARTRÉS - E. LÓPEZ AZPITARTE, Praxis cristiana, I.
Fundamentación, Paulinas, Madrid 1980, 15-21; J.-R. FLECHA, Teología moral
fundamental, BAC, Madrid 1994, 5; B. HÄRING, Libertad y fidelidad en Cristo, I. Los
fundamentos, Herder, Barcelona 1978; F. BÖCKLE, Moral Fundamental; E. CH. CURRAN,
Directions in Fundamental Moral Theology, University of Notre Dame Press, Notre
Dame/London 1985; T. MIFSUD, Hacia una moral liberadora, I. Moral fundamantal,
Paulinas, Santiago de Chile 21988; M. VIDAL, Moral de actitudes, I. Moral fundamental,
Perpetuo Socorro, Madrid 81990; R. RINCÓN ORDUÑA - G. MORA BARTRÉS - E. LÓPEZ
AZPITARTE, Praxis cristiana, I. Fundamentación, Paulinas, Madrid 1988.

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 Teología moral postconciliar. La renovación de su objeto y estructura

sexualidad y el matrimonio, procreación responsable, la educación sexual,

etc.)42. Pues bien, estos temas nada tienen que ver con el De praeceptis
preconciliar y su insistencia en el sexto mandamiento o con el De sacramentis
con sus planteamientos juridicistas sobre el matrimonio o con las enseñanzas
del De sexto praecepto et de usu matrimonii, una de las obras que encabezó la
lista de reediciones en la época postridentina.
Por otro lado están los grandes cambios acaecidos en el objeto específico
de la Moral social43. Se abordan temas como la moral social fundamental, los
derechos humanos, la economía, la política, la cultura, la violencia, el
fanatismo, la guerra, etc.44. Aquí también cabe observar que estas materias que
constituyen el nuevo objeto específico de la Moral social postconciliar se alejan
sustancialmente de la enseñanza moral preconcilar, marcada tanto por los
aspectos del De praeceptis que afectaban a la propiedad, como por el De
censuris, De irregularitatis, De delictis y De poenis.
Estos grandes cambios acaecidos en el objeto específico de algunos
tratados postconciliares de Teología moral indican de manera irrefutable un
dato de gran trascendencia: la interdisciplinariedad de la moral postconciliar. La
búsqueda de soluciones a los problemas éticos modernos ya no depende sólo
de lo “teológico” (Escritura, Decretos de los pontífices y de las congregaciones
romanas, Derecho canónico, etc.) sino también de las demás ciencias
humanas. Ello nos lleva a decir que el objeto de la Teología moral actual es un

42 Véase por ejemplo: CH. E. CURRAN, Issues in Sexual and Medical Ethics, University of
Notre Dame Press, Notre Dame/London 1978; B. HÄRING, Libertad y fidelidad en Cristo, II:
El hombre en pos de la verdad y del amor, Herder, Barcelona 1981; III: Responsabilidad
del hombre ante la vida, 1983; T. GOFFI - G. PIANA, Corso di morale, II: Diakonia (Etica
della persona) Queriniana, Brescia 1983; T. MIFSUD, Moral de discernimiento, II. El
respeto por la vida humana. Moral de la vida o bioética, Paulinas, Santiago de Chile 1987;
III: Una reinvindicación ética de la sexualidad humana (Moral sexual), 1988; L.
LORENZETTI, Trattato di etica teologica, II. Etica della persona, EDB, Bologna 1992.
43 Para una síntesis de los cambios en la Moral social postconciliar, véase: J. QUEREJAZU,
La moral social y el Concilio Vaticano II, Eset, Vitoria 1993.
44 Para manuales orientativos, véase por ejemplo: Cf. por ejemplo: CH. E. CURRAN,
Directions in Catholic Social Ethics, University of Notre Dame Press, Notre Dame/London
1985; T. GOFFI - G. PIANA, Corso di morale, III: Koinonia (Etica della vita sociale),
Queriniana, Brescia 1984; T. MIFSUD, Moral de discernimiento, IV. Una reconstrucción
ética de la utopía cristiana (Moral social), Paulinas, Santiago de Chile 1988; L.
LORENZETTI, Trattato di etica teologica, III. Etica sociale, EDB, Bologna 1992.

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 FIDÈLE PODGA

claro indicador de la racionalización, modernización, renovación de la Ética

teológica postconciliar.

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