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A auto-experimentação e a guerra em Das Três Metamorfoses

Resumo: O artigo pretende fazer uma interpretação sobre o sentido das duas primeiras figuras
empregadas no discurso Das Três Metamorfoses de Assim Falou Zaratustra respectivamente
como: um primeiro estágio do amadurecimento do espírito para descobrir o limite de suas
forças e, a seguir, a conquista deste conhecimento resultante na ação de afirmação de si por
meio necessário da oposição e luta contra os elementos e forças que visam inviabilizar a
tomada de forma de uma autenticidade criativa. Como proposta do trabalho interpretativo que
aqui me proponho, darei atenção especial a este discurso, mas, ao mesmo tempo, recorrendo
ao auxílio de outras passagens de Assim Falou Zaratustra e de outros textos de Nietzsche.

Após o prólogo, que narra as peripécias vividas por Zaratustra desde seu exílio em
florestas montanhosas, até o seu retorno junto aos homens para compartilhar a sabedoria que
adquirira, e com sua decepção frente à constatação de que ainda não havia ouvidos adequados
para a verdade que ele trazia, inicia-se a seqüência dos discursos de Zaratustra. Logo em suas
primeiras linhas Nietzsche anuncia que são três as transformações pelas quais passa (ou deve
passar) o espírito humano: a primeira seria o transformar-se em camelo, a segunda, de camelo
em leão, e a terceira, de leão em criança. Comecemos pelo início das transformações: o
camelo. Sua figura é caracterizada enquanto a que abriga dentro de si o respeito e a força que
exige para si aquilo que há de mais pesado e difícil. Para que nos possa fazer sentido de fato
estes adjetivos (pesado e difícil, expressos através de uma única palavra em alemão: schwer,
no caso, no superlativo, das Schwerste), e para que o espírito do camelo possa saber o que
realmente pode ser entendido enquanto difícil ou pesado em oposição a fácil e leve, ele tem
que perguntar pelo “que é” o difícil e o pesado. Diante de sua pergunta ocorre a própria ação,
pois para se saber de fato o que é pesado, há de se carregar vários distintos pesos. Deste
modo, com sua pergunta se dá justamente o ajoelhar-se para receber, para ser carregado, “bem
carregado”1. E, para além disso, ocorre em seguida a repetição da pergunta pelo “que é”, mas
não pelo que é pesado/difícil, e sim pelo que é mais pesado e mais difícil, o que se dá já com a
resposta daquele que está com o peso nas costas: ergue-se controlando o corpo que vacila mas
sustenta, e pode afinal levantar a face e responder à própria pergunta com certa altiva
vivacidade acerca da maximização do pensamento sobre tal adjetivo schwer: “que eu o tome
[o que há de mais pesado] sobre mim e minha força se alegre” 2. Este espírito interpreta o que
há de mais pesado e as maiores dificuldades como meios para avaliar o nível de sua força: ele
1
NIETZSCHE, F. Also Sprach Zarathustra in Band IV der Kritischen Studienausgabe. München, Gruyter,
1988, p. 29. Doravante Z.
2
Idem, p. 29.
2

quer carregar, ele quer suportar, ele quer de fato se propor a isso, ele precisa disso, este
experimento lhe é essencial, pois é somente assim que ele pode conhecer melhor as audácias a
que pode se arriscar, e somente por meio desta terrível experimentação de si mesmo ele
poderá saber que lutas poderá empreender 3. É através desta coragem que ele pode saber até
onde – caso seja derrotado numa destas guerras – é capaz de suportar a humilhação, ele
precisa conhecer os limites de seu orgulho. Por isso, o “humilhar-se para ferir o seu orgulho” 4
na postura do camelo não me soa nada humilde, nada resignado no sentido costumeiro da
moralidade cristã, em que o “ter orgulho de si” é algo a ser reprovado e condenado. Este
“humilhar-se” propositalmente é o que pode ocasionar o orgulho num sentido específico e
elevado, enquanto um sentimento que possa fazer com que o camelo se sinta cada vez mais
forte por se saber resistente às máximas dimensões de suas forças contrárias. Ferir o orgulho é
uma luta dentro de si, mas neste caso, conforme o modo de expressão de Nietzsche, não
parece se tratar do tipo de luta interior ocasionada exclusivamente pela contraposição entre o
“querer se orgulhar” e o “não poder (ou não dever) se orgulhar”, pois algo mais nuclear está
em jogo, e o “humilhar-se” deliberadamente exige um nível de força descomunal. Alguém
pode então objetar que isso não ocorre assim “deliberadamente”, pois como o texto evidencia
mais a frente, o camelo se refere ao sentido da obrigação moral expressada pelo imperativo
“tu deves” (du sollst). Este imperativo é uma força interna que manda algo obedecer dentro do
camelo, mas não com a finalidade da própria obediência, não é isso que mais parece interessar
ao camelo. Ele precisa de um imperativo forte e decidido porque o que este mando ordena é o
que há de mais terrível e penoso, e por isso, é somente com um imperativo muito autoritário e
dominador que se torna possível que ele não retroceda. É uma ordem que manda que se
submeta ao mais pesado e difícil visando outra finalidade que não a de simplesmente se
submeter: há uma experimentação de si em jogo, o propósito é testar, avaliar-se, e um
diagnóstico confiável acerca disso de que se está querendo saber só ocorre levando-se o
experimento às últimas conseqüências. O imperativo é necessário porque ele é uma força no
camelo que manda em outras forças que possivelmente não querem se submeter5.
Logo em seguida ao exemplo da humilhação, Nietzsche cita uma outra ilustração do
que há de mais pesado/difícil: “Deixar brilhar sua insensatez, para zombar de sua sabedoria” 6.
3
“Há talvez um sofrimento devido mesmo à super abundância? Uma tentadora bravura do olhar agudo, que
exige o terrível como inimigo, como digno inimigo, no qual pode pôr a prova sua força? No qual quer aprender o
que é “o temor”? NT, Pr. 2.
4
Z, p. 29..
5
Scarlett Marton trata de forma cuidadosa desta questão acerca de forças atuando sobre forças no primeiro
capítulo do livro Nietzsche: das forças cósmicas ao valores humanos intitulado “A constituição cosmológica:
vontade de potência, vida e forças”.
6
Z, p. 29.
3

Isso a princípio pode se assemelhar a uma passagem bíblica que diz que a sabedoria dos
sábios é uma tolice, uma loucura frente à verdade revelada e inexplicável proferida pelos
profetas da doutrina judaico-cristã: a verdade das verdades, a verdade única de Deus 7. A partir
desta perspectiva, o camelo estaria sendo compreendido como um estágio da história referente
ao próprio ocidente, com seus dois milênios de submissão aos valores impostos por este
posicionamento frente à existência: de que o Ser Absoluto reside por trás do caráter efêmero e
ilusório da vida do corpo, do tempo e da consciência. Porém, interpreto o sentido desta
afirmação de outro modo. Pois, que sabedoria seria essa que incorreria em motejos e
zombarias? Por que isso se referiria à força para suportar o mais pesado e o mais difícil? O
zombar da própria sabedoria pode ser pensado a partir da própria história da filosofia ou das
religiões. Ambas costumam recorrer à alegação da seriedade, da universalidade e do caráter
inevitavelmente verdadeiro de suas afirmações. Aqueles tidos como sábios na história – em
sua grande maioria – carregaram consigo um incontornável pendor com certa devoção pela
verdade, ainda que fosse de uma verdade pagã. O caráter universalizante desta verdade é
citado em belas palavras por Nietzsche numa obra dentre as que precedem a escrita de
Zaratustra e prepara o terreno de destruição necessária para a grande criação que irrompe das
elaborações transformadas de seu pensamento. Trata-se do aforismo 110 de A Gaia Ciência,
intitulado “A origem do conhecimento”:

O intelecto, durante o imenso curso do tempo, não criou nada além de


erros; alguns deles se fizeram úteis e mantenedores da espécie: quem
com eles se deparou ou os recebeu de herança, lutou sua luta por si e por
seus descendentes com maior ventura. Tais errôneos artigos de fé que
sempre novamente foram herdados, e finalmente se tornaram quase o
tipo e fundamento da existência humana, são por exemplo esses: de que
existem coisas duráveis, de que existem coisas iguais, de que as coisas,
matérias e corpos existem, que uma coisa seja como ela aparece, que
nosso querer é livre, que uma coisa que é boa para mim também o é em
si e por si mesma8

Este trecho aponta para o caráter insensato, sem fundamento e absurdo da origem do
conhecimento – ainda que este absurdo tenha sido salutar para o homem, proporcionando
alguns benefícios, como a sua preservação, que foi garantida por meio de um mínimo de
consenso a partir do qual (ainda que por meio de absurdos) o homem conseguiu que o outro, o
diferente, assumisse certa familiaridade suficiente para ser possível conviver com ele. Neste
sentido afirma Nietzsche num outro aforismo do mesmo livro intitulado “O perigo maior”:

7
Primeira epístola de Paulo aos Coríntios 1,18-21 e 3,19.
8
NIETZSCHE, F.. Die Fröhliche Wissenschaft in Band V der Kritischen Studienausgabe. München, Gruyter,
1994. Edição digital. Doravante FW.
4

“Não é a verdade e a certeza que é o oposto do mundo dos loucos, mas


sim a generalidade e obrigatoriedade de uma crença, em suma, o que não
é facultativo nos julgamentos. E o maior trabalho dos homens até então
foi o de concordarem uns com os outros sobre muitas coisas para se
estabelecer uma lei da concordância – indiferentemente se essas coisas
são verdadeiras ou falsas.”9

A necessidade da “concordância” se refere inevitavelmente a certa rejeição da


diferença, da mudança, do acaso, do inexplicável, e por conseqüência, da própria afirmação
radical da diferença que é a subjetividade. Parece-me que Nietzsche se refere aqui, através do
termo Weisheit, à sabedoria dotada deste conjunto de características e exigências, que somente
são possíveis de serem levadas a cabo por meio da perspectiva de que existem certas coisas de
que não se ri, pois tratam de assunto indiscutivelmente sério e verdadeiro. Este caráter da
inconsciência de que justamente isso ou aquilo que se defende tão arduamente como verdade
séria válida para todos pode ser um grande erro, uma enorme quimera, uma inconcebível
tolice, é o que me parece que Nietzsche está querendo dizer ao falar sobre aqueles que seriam
portadores da Weisheit. Deste modo é necessário zombar desta sabedoria por meio deste
“deixar brilhar” a insensatez. Esta tarefa exige demais e é penosa à beira do insuportável,
porque o camelo ainda está experimentando a sua força, e vislumbrar com olhos zombeteiros
aquilo que se teve em tão alto valor durante tanto tempo é um verdadeiro desafio em que
questões decisivas estão sendo colocadas à prova. Não falo aqui ainda do alcance do que seria
uma compreensão alegre e comediante do saber, ainda trato de um momento preliminar e
necessário, que é a avaliação da possibilidade de se assumir uma postura, o que no caso só
pode se dar se houver força suficiente para viver, agir e tomar para si as conseqüências desta
decisão. Obviamente não se trata de não considerar a validade lógica de afirmações e atos
necessários para a convivência e compartilhamento de sentido (não vou dar risada diante do
aviso sobre a necessidade real de me apressar para fazer algo importante por ter pouco tempo,
por exemplo); mas sim de poder levar em consideração de uma forma menos grave alguns
elementos específicos destas convenções que se referem ao valor e legitimidade de certas
universalizações (como por exemplo, estabelecer conceitos que abranjam a totalidade do
sentido a ele vivencialmente vinculado, como pressupor a existência Do Tempo, Da
Necessidade.10
9
Idem, aforismo 76.
10
“A negação de Nietzsche à verdade não nega a possível justeza de uma declaração ou a não contradição de
uma afirmação. Não há como negar que alguém fala, enquanto fala, ou que se contradiz quando o faz.
Observações ou julgamentos também podem, absolutamente, segundo Nietzsche, valer como ‘verdadeiros’ ou
‘falsos’. Mas, de uma sentença verdadeira deste tipo não se deduz a existência da ‘Verdade’, tampouco quanto
que, da correta afirmação ‘O tempo passa’ (Es wird Zeit), não se pode concluir pelo ‘Ser’ de alguma coisa, talvez
5

Assim, para o camelo não basta carregar o peso e passar pelas dificuldades; o camelo,
conhecido animal de carga dos desertos, foi astutamente utilizado por Nietzsche como um dos
estágios de transformação do espírito, pois assim como para este figurativo animal de carga
não basta carregar, para o vivente não basta viver, ele quer mais que isso, ele quer se tornar
mais que sua atual configuração. Mas para saber até onde mais ele pode conseguir, é preciso
saber primeiro qual é o nível de força que se tem. É preciso primeiro carregar consigo estes
terríveis pesos e dificuldades, para depois poder-se estar convencido – a partir do diagnóstico
da força que se que tem – de que é possível se aventurar e exigir a conquista de um deserto só
seu.
A partir do momento do alcance do suficiente conhecimento de si mesmo para ousar
exigir mais do que a suportação dos pesos, o camelo se torna leão. Ainda que esta consciência,
atitude e afronta somente se fazem possíveis devido ao estágio precedente. O camelo se
experimentou e percebeu que era forte o suficiente para seguir pelo seu próprio deserto, e não
ser mais camelo.
O leão – até então, camelo - agora quer liberdade, por isso ele precisa de seu próprio
deserto, de sua mais profunda solidão. Para esta conquista ele tem que travar uma luta
derradeira que se dá com um imenso monstro fabuloso, fruto da invenção de imaginações
excitadas de decisivos contadores e inventores de histórias e valores. Ele é um dragão, e seu
nome “Tu deves”. Após perceber o tamanho de sua força o camelo vira leão porque se torna
capaz de negar, de afrontar. E o que ele nega e afronta é justamente o imperativo moral, a
norma que vigora a partir do peso atribuído ao tempo, à tradição. Ele tem que lutar contra a
força que não quer que novos valores sejam criados, que quer a permanência do mesmo.
Esta luta remete o meu pensamento diretamente para outro discurso no interior do
livro chamado “Da redenção”: levando-se em consideração que a vontade do homem é
desejosa demais por conta do poder de sua imaginação e de sua predisposição à expansão,
esta vontade cria os artifícios que estão nos limites de suas possibilidades para a realização de
seus fins. Para além da imensa variedade de impossibilidades que se lhe apresentam, esta
vontade se depara com uma inexorável força perante a qual ela nada pode, trata-se da
inevitabilidade do tempo, que a tudo consome e aniquila todas as prepotências e pretensões
humanas. O homem avalia, julga, pesa na balança e acaba por atribuir determinados valores às
coisas; e estes valores, estas coisas e o próprio homem são consumidos e aniquilados por esta
força soberana. Mesmo as mais altas, nobres e santas valorações estão submetidas ao reinar
o ser do ‘Tempo’ ou do ‘Passar’ (Werden) do tempo. Mas, segundo Nietzsche, toda a filosofia, desde Platão,
baseia-se em tais deduções”. GERHARDT, Volker. Nietzsches ästhetische Revolution in Phatos und Dintanz:
Studien zur Philosophie Friedrich Nietzsches. Reclam, Stuttgart, 1988.
6

desta verdade que tudo solapa. Por conta disso, ele sente o amargo gosto da impotência frente
à incontornável constatação de que o “era” (es war) é uma força maior, que humilha a sua
debilidade que não pode romper, que não pode afrontar a força do tempo. E perante esta
constatação, pode-se sentir a mais solitária e profunda tristeza. Esta tristeza carregada de
vontade precisa inventar algum meio para escapar desta terrível prisão cujas grades
enferrujadas de melancolia oprimem e encerram. Um meio que esta vontade sofredora arruma
para esta fuga impossível é exercer a sua terrível vingança se voltando contra o mundo. O seu
corpo e o seu desejo é o que lhe há de mais próximo no mundo. Então, como um meio de se
rebelar contra a evidência de sua fraqueza, ela faz o corpo sofrer, e tudo mais que é natural,
que devém, a natureza e a existência como um todo; colocando-se assim em oposição ao
“era”, afrontando o tempo através da teimosa manutenção de estabilizações (Do tempo, Do
passar). Esta teimosia assume então um caráter justiceiro e virtuoso, tornando-se punição,
castigo (Strafe). Esta punição ocorre com a declaração de regras que se contrapõem ao devir,
estabelecendo sua imponência por meio de máximas com pretensões de validade para todos os
humanos em todos os tempos sem restrição, através da pretensão de um caráter invabalável da
moralidade dos costumes que fulgura em todas as escamas do terrível dragão. Deste modo, já
que o próprio “querer é sofrer, e que não se pode querer para trás, então o próprio querer e
toda a vida deviam ser castigo” (Da Redenção, p. 180). O caráter natural do querer sedento de
superação de si (de vida) deve ser contraposto à obrigação de negá-lo, perpetuando-se o modo
de ser do homem numa mesma determinada configuração. A sua libertação se torna loucura
porque ele pretende se vingar encarcerando o mundo e os valores em sua prisão que quer a
todo custo que o que “era” continue sendo.
As escamas do dragão que têm escrito du sollst equivalem a famosos e consagrados
mandamentos que se mantiveram vivos para muito além da vida de seus inventores: “valores
milenares brilham nestas escamas”11, mas com um tal grau de imperatividade irrestrita, que o
dragão não se digna lembrar do caráter voluntarioso e interessado dos indivíduos que, em
algum momento, criaram tais valores. Além disso, é afirmado pelo próprio dragão que todo o
valor das coisas brilha em suas escamas, o que significa que a pretensão deste sentido
estabilizador manifestado em seu mais alto grau na perpetuação de determinados valores quer
se impor de tal modo que não haja fuga possível. Trata-se da vontade impotente acerca da
qual havia falado logo mais atrás, que faz da vingança sua rebelião.
O enfrentamento diante do du sollst lança luz numa ameaça, que é a de incorrer no
delito, uma desobediência merecedora de punição (Strafe). Assim a própria vida e a morte, o
11
Z, p. 30.
7

passar e perecer do curso das coisas assume o sentido negativo de pagamento de uma dívida,
pois “esta é a própria justiça, aquela lei do tempo, que deve devorar suas crianças” (Da
Redenção, p. 180), e é exigida a redenção em meio ao “fluxo das coisas e do castigo
“existência”” (p. 181). Mas trata-se de uma redenção impossível, pois não há como fazer
parar de rolar esta pedra chamada “era” ou “foi”, “passou”, “não é mais”. Se não há como
concertar este “erro” inerente ao cerne das coisas e de nossa humanidade em meio às coisas,
então o castigo precisa não ter fim para ser equivalente a tamanha dívida 12. O que já foi não
pode ser destruído, a punição não dá conta de tal tarefa. Então a punição chamada
“existência” acaba por ser a própria culpa, pois estaríamos então em dívida por termos vindo a
este mundo passageiro, falso e ilusório, em que tudo que se chama por vida é na verdade
somente a morte se insinuando. Esta contradição se faz inadmissível, resta então a culpa, e se
é uma dívida que não se tem como pagar, que o castigo seja eterno 13. E para que o leão não
seja acometido pela má consciência decorrente da interiorização desta violenta imposição
externa que vai contra sua natureza afirmativa de si, ele precisa não aceitar esta arbitrariedade
destruidora do novo, que reside no tu deves de toda e qualquer tábua de valores já criada e
com ímpetos de expansão irrestrita e indiscriminada que sufoca a força pela novidade, a
“efetividade de uma possiblidade”14. Então ele diz “eu quero” (ich will), e este querer se refere
à decisão de não aceitar a sujeição a forças que querem reprimir sua expansão, forças estas
que têm, no fundo, um rancor pela ousadia e coragem que reside em todo espírito desbravador
e aventureiro. Este “eu quero” destrói o problema colocado referente à impotência da vontade
perante o “es war”, porque este “já foi” é querido também, exatamente do modo como foi; o
“já foi” é querido como “assim eu quis”. Assim, posso pensar o seguinte: se é assim que as
coisas ocorrem (ou seja, passam), eu quero este passado enquanto passado, não quero mantê-
lo assumindo um espaço para além do que lhe é devido, assim quero agora e vou continuar

12
Nas próximas linhas me utilizo das palavras “culpa” e “dívida” levando em consideração, por um lado, que a
palavra alemã Schuld significa ambas as coisas; e por outro, que na nossa língua elas possuem leves diferenças
de sentido: a conotação mais ativa de falta, crime e delito de “culpa”, e a mais passiva da negligência quanto ao
cumprimento de uma obrigação ou dever de “dívida”.
13
Esta constatação em “Da Redenção” me remete diretamente à segunda dissertação de Para a Genealogia da
Moral, onde Nietzsche investiga a origem da má consciência. Com suas reflexões em torno do sentimento de
dívida que as sociedades humanas em geral sentem por seus ancestrais, na sessão 19 ele elabora a hipótese do
surgimento de deuses na mente humana através da supervalorização, do crescente temor e fantasia que
proporcionou o exaltado engrandecimento das figuras antepassadas a ponto de assumirem características divinas.
Na sessão 20 ele demonstra as conseqüências deste sentimento de dívida/culpa quando a concepção que se
passou a ter de um deus assumiu proporções tão gigantescas como a forma e atributos do deus cristão: a entidade
para quem este homem deve é tão grandiosa, que sua dívida, por conseqüência, se torna tão imensa que é
impossível pagá-la, restando então, como alternativa de equiparação e justiça, o castigo eterno.
14
“’Poder’ significa uma real possibilidade dada, ou melhor dizendo: a ‘efetividade de uma possibilidade’.
‘Vontade de poder’ quer dizer então o querer real, isto é, não ilusório, de expandidas chances de ação. A vontade
de poder forte é, assim, a decidida insistência no presente de possibilidades reais”. (GERHARDT, 1988, 27)
8

querendo. Deste modo, o leão nega toda a força que visa a permanência para efetuar a
determinação necessária que propicie sua liberdade para criar valores e a si mesmo. Por isso
ele precisa tomar para si primeiramente o direito para criar novos valores; ele ainda não os
cria, pois antes precisa agir como animal que rouba, que pega, que toma, por isso ele precisa
ser guerreiro. Ele luta com o dragão, ele ainda precisa negá-lo, e com isso, declarar sua
inocência, pois não deve nada, e por isso não precisa se submeter à culpa mansamente. Ele
luta porque quer ser livre, mas não abrigando em si ainda o potencial plástico que cria valores
novos, valores seus, pois ele ainda se ocupa com a conquista do espaço para que a capacidade
criativa possa ser colocada em prática. E é somente com a atitude da luta, assumindo a
posição de guerreiro, que é possível a preparação de sua transvaloração e exposição da
nobreza existente nele: “O nobre quer criar o novo e uma nova virtude” (Da Árvore na
Montanha, p. 53). Assim, por meio da interpretação do leão como guerreiro é possível pensá-
lo como aquele que está ocupado em destruir, e que por isso ainda não pode se dedicar à
tarefa de criar.
Para buscar um auxílio acerca da concepção em torno do sentido guerreiro e da própria
guerra, recorro ao discurso Da Guerra e dos Povos Guerreiros, onde aparece, ao invés de um
auxílio, um descaminho que colocaria em cheque e em contradição a interpretação que estou
me propondo a elaborar sobre o caráter belicoso do leão, que é aquele que diz “eu quero”.
Pois num trecho deste discurso aparece a seguinte afirmação: “Para um bom guerreiro soa
mais agradável o “tu deves” do que o “eu quero”. E tudo que é amado por vós deves deixar
que vos seja ordenado” (p.59). Com isso, evidenciar-se-ia uma explícita contradição sobre o
sentido do espírito daquele que luta. Como é possível que sejam pensados em pé de igualdade
aquele que diz “eu quero” com o que se simpatiza com a submissão que lhe ordena o “tu
deves”? Para que este problema seja compreendido é importante atentar à diferença de sentido
do “tu deves” nos dois distintos momentos: no primeiro (no caso do leão) é preciso lutar
contra o “tu deves” porque ele aparece como uma força exterior ao próprio indivíduo, que não
quer permitir que seja consumada e revelada a máxima potencialização deste querer que quer
ser independente e sobrepujar esta força externa que se lhe contrapõe, e por isso o “eu quero”
se torna propriamente a força oposta que pretende lutar por sua livre determinação. Por outro
lado, o sentido da afirmação do trecho seguinte aponta para um outro modo de compreensão,
em que o “tu deves” se refere a uma instância interior, a algo aceito, escolhido e - acima de
tudo – amado pelo indivíduo em questão. Faço uso dos termos “interior” e “exterior” para me
referir à diferença entre aquilo que é imposto através de uma norma injustificada ou que não
corresponde aos anseios do “indivíduo”, em oposição a uma regra colocada e instituída pelo
9

próprio indivíduo a si mesmo, o que, apesar de salientar um certo sentido de liberdade


entendida classicamente como autonomia, aponta para um sentido belicoso residente na
própria escolha e sua concretização nos atos. Pois Nietzsche lida com um modo de
compreender a subjetividade a partir do qual ela é vista como composta por multiplicidades
de interesses e forças que se contrapõem entre si, que lutam umas com as outras no “interior”
do indivíduo e de todos os entes, destituindo-os de uma identidades fixas. Lutam para assumir
o controle e o poder, e neste momento (o da luta), é importante que as forças que assumam a
soberania sejam aquelas que possibilitem a criação da liberdade para novas criações. É neste
sentido que em Das alegrias e paixões Zaratustra diz o seguinte: “Meu irmão, a guerra e a
batalha são males? Mas é necessário esse mal, são necessárias a inveja e a desconfiança e a
calúnia entre as virtudes. Veja como cada uma de suas virtudes é desejosa pelo ponto mais
alto: ela quer todo o teu espírito, para que seja seu arauto, ela quer toda a tua força na cólera,
no ódio e no amor” (p. 43)15. Aqui se evidencia que o indivíduo não é pensado como uma
unidade referente ao conceito kantiano de sujeito autônomo, mas propriamente como um
campo de batalhas. Se existe luta dentro do espírito humano, existem forças opostas; e se
forças lutam, ocorrem por conseguinte (ainda que de forma provisória) determinados
vencedores e determinados derrotados. Assim, quando Nietzsche aponta para a importância de
o guerreiro receber bem o “tu deves”, não me parece se tratar meramente do sentido da
disciplina militar ou sujeição aos costumes constituídos de forma obediente, irrefletida e
mansa, mas se refere ao sentido de submissão à hierarquia de uma força maior que manda
dentro dele porque realmente deve mandar, porque é a mais apropriada e forte - sem ser
tirânica, por que, ao invés de subjugar as outras forças, as utiliza e organiza conforme seus
interesses. Assim, estaria sendo dito que o indivíduo abriga dentro de si também forças que
não correspondem à concordância com sua ação e decisão. Mas o importante é que, mesmo
que elas existam e discordem, se submetam e obedeçam a estas que são mais dignas de se

15
Faço questão de lembrar aqui o quanto os termos inveja (Neid), ciúmes (Eifersucht) e desconfiança
(Miβtrauisch) aparecem anteriormente em Nietzsche com um sentido conceitual bastante semelhante, ainda que
não estivesse em jogo a consumação do conceito “vontade de poder”. Cito em particular trechos do texto A
disputa de Homero: “A guerra e o desejo de vitória foram reconhecidos: e nada separa tanto o mundo grego do
nosso como a coloração derivada de peculiares conceitos éticos, como por exemplo, da Eris e da inveja (des
Neides)” (p. 786). E também: “(...) sem inveja e ciúmes (Neid Eifersucht) e ambição competitiva o Estado
helênico como o homem helênico degeneram” (p. 792). Ou ainda: “Como, porém, a juventude em processo
educativo era educada com a competição uns com os outros, assim também estavam em competição entre si os
seus educadores. Os grandes mestres musicais Píndaro e Simonides mostravam a desconfiança ciumenta
(Miβtrauisch-eifersüchtig) um ao lado do outro” (p. 790). NIETZSCHE, F.. Homer’s Wettkampf in Fünf
Vorreden zu Fünf Ungeschriebenen Büchern in Band I der Kritischen Studienausgabe. München, Gruyter,
1988. Também há a recorrência destes termos no próprio Assim Falou Zaratustra, tanto no sentido da “inveja
boa” que move para a competição e para o aperfeiçoamento, quanto no da “inveja ruim”, que somente corrói e
aniquila.
10

manifestarem16. Neste sentido, para que o guerreiro seja realmente guerreiro, é preciso que
ocorra a constante determinação no interior dele de forças que mantenham seu domínio, de
modo que consigam fazer com que as forças submetidas se mantenham submetidas e sob uma
lógica de organização, em prol dos interesses da força dominante. É a esta obediência
resultante da guerra interior prévia em vistas de um determinado propósito que Nietzsche se
refere. Pois a desobediência poderia dizer respeito ao espírito anárquico em que todas as
vozes, indiscriminadamente, têm direito de se manifestarem conquistando espaço. Mas para
que o guerreiro seja guerreiro, as forças referentes ao sentimento de medo e covardia, por
exemplo (que ele também abriga dentro de si), têm que obedecer ao domínio da altivez
corajosa que quer imperar para possibilitar de fato a concretização do guerreiro enquanto tal.
A partir então da bravura do leão, que rouba, que toma para si a liberdade de seu amor, é
possível alcançar a inocência (Unschuld), pois perante o “tu deves” ele consegue dizer que
não, que não deve, não tem culpa e nem dívida (Schuld) para com o passado e seus valores17.
Parece-me que é neste sentido que é importante se compreender a obediência, e
consequentemente, a crítica ao espírito vingativo residente no princípio democrático que
prega a igualdade expressa no discurso Das Tarântulas, onde Nietzsche aponta a velada
impotência que clama e exige por igualdade por ser fraca, sendo que, por meio da igualdade,
poderia ela também expor e até concretizar seus interesses. Deste modo, o “eu quero” do leão
carrega consigo também o “tu deves”, ainda que num outro sentido.
Nietzsche encerra o percurso referente ao estágio do leão dizendo o seguinte: “Como o
que há de mais sagrado ele amou outrora o “tu deves”: agora ele deve também considerar a
loucura e arbitrariedade como o que ainda há de mais sagrado, para que ele roube a liberdade
de seu amor; precisa-se do leão para este roubo” 18. Se aqui é afirmado que o camelo amava o
“tu deves”, é preciso compreender que este amor – como todo amor costuma ser – aprisiona
aquele que é dele acometido. Aprisiona no sentido de fazer com que se busque, volte-se em

16
Lembro que aqui não se trata do sentido clássico da força que a razão deve impor aos instintos, pois aqui no
caso não importa este tipo de diferenciação metafísica; trata-se de forças que não se separam por meio deste
típico modo de cisão, pois são todas, em última instância, oriundas do corpo e relacionadas aos seus distintos
interesses.
17
A respeito disso é possível fazer uma ponte novamente com Para a Genealogia da Moral, onde na sessão 20
da segunda dissertação Nietzsche relaciona o ateísmo com uma segunda inocência, e faço esta citação por me dar
a liberdade de estabelecer relação entre o leão de “Das três metamorfoses” com a descrença definitiva no
símbolo máximo da pretensão de permanência vingativa absoluta na figura do deus cristão: “(...)então o homem
poderia deduzir com razoável probabilidade, a partir do inexorável declínio da crença no Deus cristão, que já se
daria agora também um considerável declínio da consciência humana de culpa; sim, não é de se rejeitar a
perspectiva de que a completa e conclusiva vitória do ateísmo devesse libertar a humanidade de todo este
sentimento de culpa com relação ao seu começo, sua causa prima. Ateísmo e um tipo de segunda inocência
pertencem um ao outro. NIETZSCHE, F.. Zur Genealogie der Moral in Band V der Kritischen
Studienausgabe. München, Gruyter, 1994, sessão 20.
18
Z, p. 29/30.
11

direção ao objeto do amor; é desta atração que o leão traz a libertação. O amor se dava pela
busca dos mais pesados dos pesos não porque os pesos eram objetos de amor do camelo, mas
o amor que ele sentia era pela sensação de potência proporcionada nele a partir da constatação
da capacidade de sua força suportar. Com isso obviamente o leão não estirpa de si o próprio
amor ao deixar de ser camelo, mas o torna livre para não mais precisar carregar. O camelo se
tornou leão por que já estava suficientemente convencido de sua força, e por conta disso não
precisava mais praticar este teste dentro de si, mas sim fora, efetivando sua força avaliada e
descoberta. Para tanto é necessário o confronto decisivo, que ele vence.
Com a vitória, por fim, o leão pode se tornar criança, pois aprendeu sobre o poder
salutar que tem o esquecimento, que lhe possibilita não se remeter à constante lembrança a
partir da qual somente se faz possível toda máxima moral, cujas pretensões, além de
universalizantes, são de um caráter estático. A não estabilização decorrente do não excesso de
memória possibilita um outro modo de lidar com o voltar-se para a origem, para o começo;
pois o esquecimento proporciona o recomeçar, sempre novamente, como se tudo tivesse, a
cada recomeço, novos sentidos e prenhes novidades. Ao invés da seriedade da regra, a
descontração divertida do jogo. Ao invés de querer parar a roda do tempo, ser a própria roda
que gira por meio de uma impulsão que brota viçosa de si mesma (ein aus sich rollendes
Rad)19. Ao invés de mal dizer o passageiro, fugidio e fugaz movimento, ser o próprio e sempre
renovado e inédito “primeiro movimento”, trazendo com isso uma firme conciliação com o
modo de ser das coisas. Afirmando de forma “sagrada” o devir, o passar; entendendo-o como
um jogo de criar e destruir que se manifesta por todos os lados por meio da finitude;
abençoando a finitude, compreendendo como eterno o próprio jogo do mundo de se finitizar
eternamente.
Com este discurso, Nietzsche aponta as fases do caminho que é necessário ser
percorrido por aquele que quer conhecer a si mesmo e tornar-se aquilo que de fato é. Trata-se
de um novo ideal a ser buscado que significaria a reconciliação na história do homem, a
reconciliação dele consigo mesmo e com a vida:

19
Acerca da roda do tempo, em Sobre o Pahos da Distância Nietzsche se refere aos filósofos enquanto aqueles
que sempre pretenderam instituir estabilizações, utilizando-se deste mesmo jogo de palavras: “pois a
desconsideração do presente e do instantâneo (Augenblicklichen) reside no modo de ser da consideração
filosófica. Ela tem a verdade; pode a roda do tempo girar (mag das Rad der Zeit rollen) para onde quiser, nunca
poderá escapar da verdade” (p. 757). É interessante aqui lembrar, que neste momento, Nietzsche se refere a este
poder imobilizador de forma positiva, enquanto valioso dom de raros gênios. Digo que é interessante porque, a
partir da observação acerca de diversos momentos do pensamento nietzschiano, é possível perceber o quanto ele
se volta contra o seu próprio pensamento no decorrer do tempo, o quanto o que de mais valioso se torna quimera
metafísica, o quanto, através das metamorfoses de seu pensar, ele zomba não só dos outros (filósofos, devotos,
metafísicos, etc), mas de si mesmo, daquilo que lhe fora caro. Algo parecido com o que ocorre neste texto sobre
o qual desenvolvo esta reflexão.
12

Um outro ideal corre a nossa frente, um ideal maravilhoso, tentador e


cheio de perigos, para o qual não gostaríamos de convencer ninguém,
porque a ninguém cabe tão facilmente este direito: o ideal de um
espírito cuja ingenuidade (quer dizer, sem ter a intenção) e
transbordante abundância e poder brinca com tudo o que até hoje se
chamou de sagrado, bom, intocável e divino; para quem o que há de
mais alto - aquilo justamente em que o povo tem a sua medida de valor -
já não significaria nada mais que perigo, declínio, humilhação ou, pelo
menos, entretenimento, cegueira, temporário auto-esquecimento. O
ideal de um bem estar e bem querer humano-para-além-do-humano que
parecerá freqüente e suficientemente inumano, por exemplo, quando se
colocar ao lado de toda a seriedade terrena até hoje, ao lado de todo tipo
de solenidade no comportamento, palavra, tom, olhar, moral e dever
como sua mais viva paródia involuntária – e com o qual, apesar de tudo,
talvez a grande seriedade comece pela primeira vez, o verdadeiro ponto
de interrogação seja pela primeira vez colocado, o destino da alma
mude, o ponteiro se mova, a tragédia comece...20

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

FERRAZ, Maria Cristina Franco. Das três metamorfoses': ensaio de ruminação in Nove
variações sobre temas nietzschianos. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2002.

GERHARDT, Volker. Nietzsches ästhetische Revolution in Phatos und Dintanz: Studien


zur Philosophie Friedrich Nietzsches. Reclam, Stuttgart, 1988.

MARTON, Scarlett. Nietzsche: Das Forças Cósmicas aos Valores Humanos. São Paulo:
Editora Brasiliense, 1990.

NIETZSCHE, F.. Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe. Herausgegeben von Giorgio


Colli und Mazzino Montinari. München/Berlin/New York: Deutscher Taschebuch
Verlag/Walter de Gruyter, 1988.

______________. A Gaia Ciência. Tradução de Paulo César Lima de Souza. São Paulo:
Companhia das Letras, 2001.

______________. Cinco Prefácios Para Cinco Livros não Escritos. Tradução e prefácio de
Pedro Süssekind. Rio de Janeiro: Sette Letras, 1996.

______________. A Genealogia da Moral. Tradução de Paulo César Lima de Souza. São


Paulo: Companhia das Letras, 1998.

______________. Assim Falou Zaratustra. Tradução de Mário da Silva. São Paulo: Círculo
do Livro, sem datação.

20
FW, aforismo 382 “A Grande Saúde”.