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0. Introducción
El objetivo de esta investigación es determinar el punto de partida
de las filosofías de Ortega y Gasset y de Xavier Zubiri. La pregunta por
el punto de partida de la filosofía de un autor es de crucial importancia
para un acercamiento al pensamiento del mismo. En este sentido, el
tema que nos ocupa en este trabajo monográfico, puede ser sumamente
relevante para una correcta comprensión de las filosofías de Ortega y
Gasset y de Xavier Zubiri.
Se ha dicho en repetidas ocasiones que la filosofía es una ciencia
que se busca. Una ciencia que incesantemente busca su objeto. En este
esfuerzo permanente por la determinación de su objeto, los autores
discuten, se contradicen y se asimilan entre sí. Como esta discusión
presupone siempre implícita o explícitamente un determinado punto de
partida, en la determinación de este punto se juega la partida de las
filosofías, su grandeza o su miseria; de ello depende que se entiendan
como propuestas novedosas o como simples imitaciones de otras. Por
eso, en filosofía, muchas veces, importa más el punto de partida que el
punto de llegada de un determinado autor. Suele ser decisivo establecer
los presupuestos o piedra angular de todo su edificio filosófico antes de
cualquier discusión en torno a la relevancia y posibles aplicaciones del
mismo.
El proceso de dilucidación de esta pregunta nos ha mantenido en
una discusión intensa y, quizá controversial, con diferentes expresiones
filosóficas que, a su vez, han sido determinantes para la filosofía de
Ortega y de Zubiri. Así, en el primer capítulo de este trabajo, hemos
tratado de trabar un contacto biográfico e intelectual con nuestros
autores, situándolos en su contexto y en sus inquietudes. Pero, puesto
que muchas de estas inquietudes nacieron del encuentro con la
fenomenología de Husserl, determinar el grado de influencia de éste,
tanto en Zubiri como en Ortega se tornó una cuestión insoslayable.
Una de las joyas que descubrieron uno y otro autor en Husserl ha
sido la posibilidad de un nuevo amanecer en el quehacer filosófico.
Asimismo, propició una nueva definición de la filosofía, que la sitúa más
allá de cualquier dogma escolástico. Fruto de esta actitud de
permanente búsqueda en que consiste la investigación por las verdades
primeras, Ortega Y Zubiri emprendieron la tarea de radicalización de la
filosofía de Husserl. Pero, han llegado a ello, de la mano de la filosofía
de Heidegger. Esto es el tema del segundo y el tercer capítulo donde
analizamos, respectivamente, el enfrentamiento, esta vez más crítico,
más en aras de encontrar una nueva salida filosófica a las
insuficiencias encontradas tanto en Husserl como en Heidegger. Sobre
esta base, en el capítulo dos asistimos al despliegue esplendoroso de la
filosofía orteguiana. A raíz de sus experiencias fenomenológicas y de su
inmersión en el dasein, Ortega arriba al tema de la Vida como punto de
partida de cualquier investigación filosófica.
Zubiri por su parte, encuentra que las filosofías de Husserl y de
Heidegger podrían ser criticadas. A raíz de este enfrentamiento con
estos autores, exponemos, en el capítulo tres el punto de partida de la
filosofía zubiriana. Sin embargo, la radicalización a la que el filósofo
vasco somete a la filosofía husserliana y heideggeriana, pese a su
marcada influencia orteguiana, pretende ir más allá de éste. Es la
conclusión a la que nos llevará el capítulo cuatro, que consiste,
principalmente en la exposición de una posible discusión filosófica entre
Zubiri y Ortega.
Finalmente, en la conclusión de este trabajo, tratamos de
establecer algunas consecuencias de la dilucidación del punto de
partida de las filosofías de Ortega y de Zubiri y algunas pistas para
ulteriores investigaciones en torno a las posibles insuficiencias
zubirianas, o quizá, las injusticias, que éste haya cometido en contra de
Ortega y Gasset.
Capítulo primero
1.4. Conclusión
Llegados a este momento, debemos destacar que tanto para
Zubiri como para Ortega y Gasset, la fenomenología significó un nuevo
sendero desde donde la filosofía debe caminar. "El problema de la
realidad, era, pues, uno y el mismo que el problema de la filosofía. Así
lo vieron tanto Ortega como Zubiri. Mientras la ciencia de la teoría va
investigando en qué consiste ésta --precisa Ortega en 1913--, tiene que
ir fundamentándose a sí misma como ciencia. Y en un sentido análogo,
aseguraba Zubiri en un temprano artículo de 1935 (Filosofía y
metafísica) que la fenomenología no había partido de una idea previa de
la filosofía sino que había ido adquiriendo paulatinamente esta idea en
el curso del filosofar efectivo. Como en toda auténtica filosofía que no se
limite a ser escolástica de la ya pensado, la obra de la filosofía es la
conquista de su propia idea. Así aconteció en la fenomenología. Husserl
fue capaz --comenta Diego Gracia-- de plantear eso que Zubiri llama el
problema filosófico con una radicalidad nueva, restauró el pensar
filosófico en el siglo XX"23.
Así, la fenomenología causó un impacto importante en las obras
de Ortega y Zubiri. Marcó irremediablemente a ambos autores.
Aprendieron a valorar en la filosofía de Husserl su radicalidad y su afán
de apodicticidad. "La filosofía nace por consiguiente, en una situación
desesperada. Tiene, por decirlo así, que ganarse la vida desde la cuna.
De aquí su radicalismo. No se le permite apoyarse en capital ni herencia
alguna de certidumbres, de verdades adquiridas"24.
Sin embargo, pese a su fascinación con la fenomenología, no la
recibieron de manera acrítica. Tanto Ortega como Zubiri, cuestionaron
su inconsistencia con sus postulados de partida. Recelaron, como la
mayoría de los discípulos de Husserl, su abandono de la realidad
primaria, radical para internarse en una especie de "Idealismo
Trascendental". ¿Cuáles son las críticas de uno y otro autor? ¿Cómo
leyeron las desviaciones de Husserl? ¿Qué es lo que reprochan de la
fenomenología husserliana? ¿Siguió siendo fiel Husserl a sus primeras
intuiciones? ¿Cuál es la propuesta filosófica que resultó de Zubiri y de
Ortega a raíz de su etapa fenomenológica? Estas son algunas preguntas
que trataremos de responder en los siguientes apartados cuando
abordemos las respectivas propuestas de uno y otro autor. De
momento, valgan estas primeras aproximaciones como aclaración y
establecimiento de una de las fuentes de donde proceden ambos
autores.
Capítulo segundo
2. El punto de partida de la filosofía de Ortega y Gasset
2.1 Enfrentamiento de Ortega con la fenomenología
El encuentro con la fenomenología que, en su momento, Ortega
calificó de providencial pronto se tornó en un enjuiciamiento de esta
última. "Al estudiar yo en serio la fenomenología --decía Ortega, a la
altura de 1912-- me pareció que cometía ésta en orden microscópico los
mismo descuidos que en orden macroscópico había cometido el viejo
idealismo"25. Nuestro autor llegó a esta conclusión luego de un
minucioso análisis del tema de la conciencia fenomenológica.
La realidad radical, primaria de la fenomenología, tal como la
entiende Husserl, es una conciencia pura, un yo puro que contempla
las cosas de manera impasible. "Ese yo no quiere, sino que se limita a
darse cuenta de su querer y de lo querido; no siente, sino que ve su
sentir y los valores sentidos; en fin, no piensa, esto es, no cree lo que
piensa, sino que reduce a advertir que piensa y lo que piensa"26. De esta
manera, la conciencia fenomenológica, logra establecer una separación
entre lo contemplado y el sujeto que lo contempla; entre el contemplar y
lo contemplado.
"Ese yo es, pues, puro ojo, puro e impasible espejo,
contemplación y nada más. Lo contemplado no es una realidad, sino
que es tan sólo espectáculo. La realidad verdadera es el contemplar
mismo; por tanto, el yo que contempla sólo en cuanto contempla, el
acto de contemplar como tal y el espectáculo contemplado en cuanto
espectáculo. no es una realidad, sino que es tan sólo espectáculo. Como
el rey Midas trasmutaba en oro cuanto tocaba, la realidad absoluta que
es la «conciencia pura» desrealiza cuanto hay en ella y lo convierte en
puro objeto, en puro aspecto. La pura conciencia, […] espectraliza el
mundo, lo transforma en mero sentido. Y como el sentido agota toda su
consistencia en ser entendido, hace consistir la realidad en
inteligibilidad pura"27.
Ortega se rebela contra esta forma de conciencia, de yo puro, por
su recaída en el idealismo. La «reducción fenomenológica» por la que el
yo puro se convierte en juez inquisidor e imparcial ante la realidad le
parece chocante. Así el fenomenólogo, "en vez de hallar una realidad, la
fabrica"28. De esta suerte, el filósofo se convertiría en un farsante,
cobarde domador que a base de cloroformo intenta domesticar la
realidad. Nada más charlatán y vergonzoso para quien pretende
encontrar un saber radical, libre de prejuicios, pero cuyo resultado lo
aleja de su noble propósito.
Para evitar estas desviaciones, es necesario tomar en cuenta que
lo que el fenomenólogo "de verdad encuentra es la «conciencia
primaria», «irreflexa», «ingenua», en que el hombre cree lo que piensa,
quiere efectivamente y siente un dolor de muelas que duele sin otra
reducción posible que la aspirina o la extracción. Lo esencial, pues, de
esa «conciencia primaria» es que para ella nada es sólo objeto, sino que
todo es realidad. En ella el darse cuenta no tiene un carácter
contemplativo, sino que es encontrarse con las cosas mismas, con el
mundo. Ahora bien, mientras ese acto de «conciencia primaria» se está
ejecutando no se da cuenta de sí mismo, no existe para sí. Esto
significa que esa «conciencia primaria» no es, en rigor, conciencia. Este
concepto es una denominación falsa de lo que hay cuando yo vivo
primariamente, es decir, sin ulterior reflexión. Lo único que entonces
hay soy yo y son las cosas de todo género que me rodean --minerales,
personas, triángulos, ideas, pero no hay además y junto a todo eso
«conciencia». Para que haya conciencia es menester que deje yo de vivir
actualmente, primariamente, lo que estaba viviendo y volviendo atrás la
atención recuerde lo que inmediatamente antes me había pasado. […]
Esta realidad pasada, no es, claro está ahora realidad. La realidad
ahora es su recuerdo y a ella es a lo que podemos llamar «conciencia».
Porque ahora hay en el mundo «conciencia», como antes había
minerales, personas, triángulos. Pero, bien entendido, esta nueva
situación que consiste en encontrarme con la cosa «conciencia» y que es
recordar o, más en general, «reflexión» no es ella misma conciencia, sino
que es exactamente tan ingenua, primaria e irreflexiva como la inicial.
Yo sigo siendo ahora un hombre real que encuentra ante sí, por tanto,
en el mundo, la realidad «conciencia» "29.
Lo anterior permite a Ortega desmarcarse del tortuoso camino de
la fenomenología husserliana. Des-anda el sendero de la «conciencia-
idealista» y opera una vuelta a la realidad primaria; en definitiva, vuelve
al punto de partida de la reflexión fenomenológica, para preguntarse,
entonces, por lo primordial y radical de dicha realidad. Sin embargo,
como él mismo lo reconoce, era menester contar con el apoyo de la
intuición fenomenológica para llegar a este punto. "Este fue el camino
que me llevó a la Idea de la Vida como realidad radical. […] Una
interpretación de la fenomenología en sentido opuesto al idealismo, la
evasión de la cárcel que ha sido el concepto de «conciencia» y su
sustitución por el de simple coexistencia de «sujeto» y «objeto», la
imagen de los Dii consentes, etcétera. […] El análisis de la conciencia
permitió a la fenomenología corregir el idealismo y llevarlo a su
perfección, […] Pero una nueva insistencia analítica sobre el concepto
fenomenológico de la conciencia me llevó a encontrar en él un
agujero"30. Es el agujero de la «conciencia» que confunde lo «primero»
con lo «secundario» y que ahoga el impulso vital en una conciencia
trascendental de corte idealista. Ortega rehuye el tono altanero del
idealismo trascendental para instalarse en lo más próximo, terre á terre,
e importante para el hombre, su vida, su mundo. Pero, ¿cuál es el
significado exacto de la palabra Vida como tema de reflexión filosófica
en el pensamiento orteguiano? Para entender en toda su amplitud la
exposición que hace Ortega acerca de la Vida, es necesario captarlo en
su desarrollo es decir, atender las distintas etapas que caracterizan la
exposición de esta idea.
2.3 Conclusión
Llegados hasta aquí, debemos recoger los principales elementos
que hemos encontrado en el análisis orteguiano de la Vida. En primer
lugar, hay que recordar que la propuesta de nuestro autor vino después
de un sesudo análisis de la historia de la filosofía. Empujado por el
proyecto husserliano y luego ayudado por la filosofía heideggeriana,
Ortega quiere realizar un proyecto filosófico que arranque, no desde una
construcción teórica, sino desde un análisis que tome en cuenta lo más
próximo al hombre. No tuvo reparo en admitir que este punto de partida
de toda reflexión filosófica debe ser la Vida. Puesto que considera que la
filosofía no puede más que sostenerse en una verdad evidente, suelta de
toda construcción metafísica, elevó la vida --o más bien bajó a la vida--,
a categoría filosófica.
En esta descripción de lo inmediatamente dado, encontramos que la
realidad radical es la Vida. De ahí, se opera una vuelta de tuercas
donde el lema de la filosofía clásica: pienso luego existe, se torna en un
existo --lo que es lo mismo que decir vivir-- luego pienso. De esta
suerte, el pensar es un hacer no primario. Todo pensamiento está
anclado en una realidad previa que consiste en vivir. Pero la vida no se
da fuera de un entorno o en total asepsia, de espaldas al mundanal
ruido. La vida se hace en una circunstancia, de tal manera que el yo y
el mundo son ingredientes insoslayables de la Vida. A partir de
entonces, la mejor definición que se pueda tener del hombre es que es
un ser que existe en una circunstancia que debe salvar para salvarse a
sí mismo. En esto se da la presencialidad de la vida para el hombre,
una presencialidad que se entiende desde el «contar con» y el «reparar
en» que consiste toda realidad. Así, al dársenos las cosas, se nos hacen
patentes en un ambiente donde son "comodidades" o "incomodidades".
En estas circunstancias, debemos hacernos cargo de las cosas,
debemos hacernos la vida. El hombre hace constantemente su vida,
según sus circunstancias, y es permanentemente «pro-yecto» de sí
mismo. Así, la vida se debe entender como un permanente peregrinar
donde hay una estricta solidaridad entre hombre y circunstancia, sin
ninguna primacía del yo, ni siquiera de la individualidad.
Sin embargo, pese al gran entusiasmo que despertó la filosofía de
Ortega, su crítica de Husserl y de Heidegger, ésta no fue recibida sin
cuestionamiento alguno. Algunos de sus discípulos intentaron, desde
sus planteamientos, una mayor profundización en el análisis filosófico
de lo inmediatamente dado. Zubiri es ejemplo palmario de lo anterior.
Un acercamiento a su proyecto intelectual, frente a Husserl, Heidegger y
luego ante Ortega, es lo que nos ha de ocupar a continuación.
Capítulo tercero
3. El punto de partida de la filosofía de Xavier Zubiri
3.1. Enfrentamiento de Zubiri con la fenomenología
No cabe duda alguna de que la fenomenología constituye un
capítulo obligado en la filosofía zubiriana. En el prólogo a la novena
edición de Naturaleza, Historia, Dios, Zubiri declara que "la
fenomenología fue el movimiento más importante que abrió un campo
propio al filosofar en cuanto tal"77. En efecto, según nuestro autor,
antes de Husserl, "la filosofía venía siendo una mixtura de positivismo,
de historicismo y de pragmatismo apoyada en última instancia en la
ciencia psicológica"78. Había que contar con la genialidad husserliana
para sacar a la filosofía del ámbito de servidumbre en la que sus
detractores --y también los mismos filósofos-- la habían mantenido
postrada. Fruto de esta convicción es entendible el hecho de que Zubiri
asuma entusiasta el lema husserliano de una vuelta a las cosas.
Se trata, en primer lugar, de una cuestión de actitud. Llama la
atención que lo primero que destaca Zubiri en su exposición de la
fenomenología de Husserl es la actitud filosófica de este último, la cual
juzga como eminentemente radical. "Esta actitud está determinada por
aquello que se propone: un conocimiento, una ciencia absoluta, donde
absoluto significa que sea un conocimiento que recaiga sobre un objeto
que esté al alcance de todos sin discusión, y que además sobre ese
objeto se vayan teniendo conocimientos justificados con plena evidencia
por la propia índole de él"79. La actitud radical lleva Husserl a recusar el
psicologismo e historicismo tan en boga en su tiempo, para emprender
un camino que lleve a la constitución de la filosofía como ciencia
estricta y rigurosa.
Por otro lado, frente al fracaso de la modernidad, la fenomenología
se reveló como un instrumento de gran utilidad. "Los primeros escritos
del joven Zubiri están ya caracterizados por la conciencia de que la
modernidad filosófica ha llegado a su fin y de que con la fenomenología
se abre una nueva época en la historia de la filosofía. Se trata de una
verdadera crisis de la conciencia moderna que se manifiesta en un
malestar con síntomas de asfixia, producido en la prisión celular del yo
puro en que parecía haberla acantonado la filosofía del siglo XIX"80.
Así, pues, muy tempranamente, Zubiri advirtió que "el
planteamiento «crítico» moderno conduce al «ideísmo», término que
engloba todas las formas de «filosofía de la conciencia» (empiristas,
racionalistas, idealistas) que se apoyan en ella para acceder a la
realidad, pero que fácilmente conducen a crisis de escepticismo por
pretender sustentarse sobre los conceptos e ideas de la razón, como si
este rodeo permitiera resolver la pérdida del vínculo radical con las
cosas y la falta de fundamento en la realidad"81. Por lo tanto, la
adopción de la fenomenlogía de Husserl se justifica por el hecho de que
"ofrecía un enfoque descriptivo de los fenómenos al margen de cualquier
mediación explicativa que pudiera distorsionar la manifestación
originaria de los datos. Sólo mediante este regreso a una descripción
previa de los fenómenos es posible superar la tiranía de cualquier
explicación"82.
Asimismo, Zubiri destaca que debido a la vuelta de tuerca que
opera Husserl en la filosofía, el tema de la "realidad" ha vuelto a tener
señorío en el mundo del pensamiento filosófico. Aun sin una
delimitación clara de su proyecto, intuye, de la mano de Husserl, que el
camino a seguir no consiste en una teoría explicativa del mundo
deslindada de las cosas objetivamente presentes al hombre. De esta
manera se puede decir que en la base de la evolución del pensamiento
zubiriano está una necesidad y exigencia de realismo (o realidad). Pero,
¿Cómo llegar a la realidad? ¿Es la intencionalidad, el sentido o el
reísmo, el camino a seguir?
3.4 Conclusión
Al término de nuestra exposición, hemos logrado esclarecer el
punto de partida de la filosofía zubiriana. Nuestro autor, arrancó su
búsqueda desde una necesidad de realidad que, de la mano de la
fenomenología, había interpretado como la tarea principal de la filosofía
de su tiempo. Pero también esta búsqueda se hizo en diálogo con la
historia de la filosofía o, más concretamente, en diálogo con Husserl y
Heidegger. En este contexto, la realidad se nos ha presentado como el
punto de partida de toda reflexión filosófica. Sin embargo, esta realidad
no es una construcción humana, es una prius radical que «de suyo»
afecta al hombre, le exige y le demanda. Toda la reflexión filosófica debe
arrancar de esta realidad.
Cualquier construcción ulterior debe arrancar de esta realidad en
la que está inserta. Pero también, como hemos señalado, la realidad a la
que hemos arribado, se logra después de una discusión de nuestro
autor con diferentes propuestas, cuyos intentos, a pesar de sus buenas
intenciones, no lograron llegar a un punto de partida filosófico
suficientemente radical.
La anterior afirmación tiene una importancia doble. En primer
lugar, la búsqueda de la realidad radical instala a Zubiri en una
tradición filosófica, la fenomenología, que arranca con Husserl. En
segundo lugar, la radicalización del análisis es algo que Zubiri comparte
Husserl Y Heidegger. Su postura se debe entender en este contexto y
leerse desde una continuación de la tarea de radicalización propuesta
por la fenomenología. De ahí que las propuestas zubirianas se inserten
irremediablemente en esta tradición fenomenológica. Pero también el
estar instalado en esta tradición no quita creatividad a Zubiri, ni mucho
menos se deba considerar su filosofía como una estricta continuación
de Husserl o de Heidegger.
En este sentido, en su análisis de temas como el sentir, el
inteligir, impresión de realidad, Zubiri va a estar en constante diálogo
con la historia de la filosofía, la cual considera que se ha caracterizado
por una división inaceptable entre sentir e inteligir. Toda la historia de
la filosofía ha resbalado en este punto. Por lo tanto, cualquier análisis
de la aprehensión de realidad, en la intelección debe partir de esta
radical unidad entre sentir e inteligir.
Ahora bien, es notorio también que a lo largo de todo este diálogo
zubiriano con la historia de la filosofía y sus antecesores inmediatos, no
ha hecho referencia en modo alguno a su posición respecto de la
filosofía de Ortega. ¿Qué significa este silencio? ¿Cómo se debe
interpretar la relación Zubiri-Ortega respecto de lo que cada uno
considera como el punto de arranque del filosofar? ¿Qué problemas nos
dejan planteados la filosofía de uno y otro? ¿No podría ser que Zubiri
estuviera más cerca de la ejecutividad orteguiana que de Husserl y
Heidegger? Estas y otras preguntas similares nos ocuparán en el
siguiente capítulo.
Capítulo cuarto
4. Semejanzas y divergencias entre Zubiri y Ortega
4.1. Ortega y Zubiri una misma vocación filosófica
Hemos podido llegar hasta este momento a la configuración de las
filosofías de Ortega y Gasset y Xavier Zubiri. Al rastrear el origen
respectivo de la filosofía de cada uno, un recuento de la fenomenología
se volvió indispensable. De tal suerte, podemos declarar, a estas
alturas, que la fenomenología de Husserl y la lectura de Heidegger
fueron decisivas en el planteamiento de los dos autores españoles.
La nota más sobresaliente del pasado fenomenológico de cada
uno reside en el hecho de que vislumbraron en la fenomenología una
poderosa arma, capaz de impulsar el renacimiento de la filosofía. Uno y
otro buscaban en la "fenomenología una salida al idealismo moderno,
evitando la recaída en el realismo antiguo, y una transformación de la
fenomenología que rehabilitara la perspectiva Metafísica"121. Tanto
Zubiri como Ortega valoraron en la fenomenología no sólo su aporte
filosófico concreto sino, lo más importante, su talante crítico ante la
tradición filosófica. Si bien ambos arrancaron de Husserl, también
desde la filosofía de este último aprendieron a buscar la verdad sin
dogmas ni posiciones de autoridad. Bien puede decirse que en ambos
confluye el ideal del filósofo supercrítico, educador de la libertad crítica
del pensamiento.
En esta búsqueda de un punto radical donde iniciar la reflexión
filosófica, son sorprendentes las coincidencias entre uno y otro autor.
"No se necesita ser muy perspicaz para apreciar la gran proximidad de
las nociones orteguianas de «evidencia», «contar con», «realidad radical»,
«estar radical del acto» con nociones zubirianas. El propio método
orteguiano, el esfuerzo por moverse en la antesala de toda metafísica, la
preeminencia de los actos y las críticas de Ortega al idealismo, a la
conciencia, a Husserl y a Heidegger son tan cercanas a la filosofía
zubiriana que nos invitan a tomarnos mucho más literalmente la
afirmación de X. Zubiri de que él es mera hechura de Ortega. La
ejecutividad es lo que permite a Ortega poner el pie fuera de la
fenomenología y del ámbito del sentido donde aún se mueve Heidegger,
y es en esta salida de la fenomenología por radicalización de su punto
de partida donde le seguirá decididamente Zubiri"122.
También, llama sobremanera la atención la finalidad expresa de
la filosofía de uno y otro. Ambos pretenden encontrar un punto en el
análisis filosófico desde donde poder dialogar y elaborar una filosofía sin
supuestos. Desde este ámbito la filosofía puede cumplir con su tarea
orientadora de la actividad humana. Zubiri no tendría mayor problema
en definir la metafísica, tal como lo hiciera su maestro, como un intento
de orientación de la vida humana. En la opinión de ambos, es
alcanzando un punto de partida lo más libre de presupuestos posible
que la actividad filosófica puede cumplir con su tarea. A partir de ahí
cobra toda su importancia nuestra afirmación --en la que ahora
incluimos a Zubiri--, en páginas anteriores, sobre la vocación moral de
la filosofía primera de Ortega.
La anterior afirmación se sustenta en el ideal orteguiano y
zubiriano de una filosofía primera perennemente lanzada a la
erradicación de presupuestos, para desde este esfuerzo dialogar con la
historia de la humanidad. En la voluntad de justificación radical que
expresan sus filosofías, se debe encontrar la vocación ética de su
pensar. "X. Zubiri [--lo mismo podría decirse de Ortega--] considera que
«el fenómeno radical y crucial de la ética no es un sistema y una tabla
de valores o de deberes, sino la presencia de la realidad» (SSV 351). En
la meticulosa descripción de esta presencia, [--de la vida en el caso de
Ortega--] esforzándonos por librarnos de todo presupuesto, se juega la
posibilidad de una ética primera que no sea consuelo, que no consagre
el presente y que sea válida para cualquiera. Una ética que asuma
íntegramente todos los desafíos de la posmodernidad y que, sin
embargo, nos coloque más allá de todo comfort metafísico y
socioeconómico"123.
Ahora, a partir de esta subrayada cercanía en el planteamiento
filosófico de Zubiri y Ortega, podemos responder afirmativamente a la
pregunta que nos formulábamos en la conclusión del apartado 3.4
acerca de si Zubiri estaba más próximo a Ortega que a Heidegger y
Husserl. Mientras Zubiri se deshace en elogios acerca de la importancia
filosófica de Ortega, se esfuerza en desmarcarse de la fenomenología de
Husserl y la Ontología de Heidegger. Lo que nos lleva a pensar que
Zubiri no tendría mayor problema en reconocer su mayor cercanía con
Ortega, comparado con las múltiples insuficiencias que subraya de las
filosofías de Husserl y Heidegger. No sería demasiado aventurado
declarar que Zubiri leyó tanto a Husserl como a Heidegger, a partir del
lente orteguiano.
Sin embargo, pese a estas sorprendentes coincidencias entre
Zubiri y Ortega, resulta incomprensible que no se citen mutuamente en
sus obras. ¿A qué se debe este silencio? ¿Hay alguna diferencia en sus
filosofías que podría explicar esta actitud? ¿Cuál es la lectura que hizo
Zubiri del raciovitalismo orteguiano? Es lo que trataremos de apreciar a
continuación.
4.4. Conclusión
Finalmente, el gran debate de Zubiri con Ortega giraría en torno
al hecho de que éste entiende vida humana como síntesis de actividad y
pensamiento, mientras que aquél la entiende como un proceso
sentiente. "Este concepto de acción o vida humana como síntesis de
actividad y pensamiento, más que desprenderse de una filosofía primera
que se atuviera al análisis del ámbito originario de la realidad radical,
parece derivarse de una antropología filosófica que ha abandonado ya el
nivel de radicalidad alcanzado en su noción de vida"130.
Desde lo anterior habría que establecer las principales diferencias
entre las filosofías de Ortega y Gasset y Xavier Zubiri. Al detenerse en el
análisis de lo dado en la aprehensión de realidad, Zubiri se encuentra
con que su maestro abandona el ámbito radical, cuya necesidad había
anunciado con tanta pompa. Ortega no supo quedarse en la
ejecutividad vital, en su sentido lato, pronto se fue a la vida del viviente.
Quizá desde este ámbito hay que entender el silencio de Zubiri acerca
de la obra de su maestro --por respecto, nos dice Cerezo Galán131. Pero,
dudo mucho, tal como lo afirma este último que Ortega no conociera la
obra de Zubiri132. Lo más probable es que haya decidido afrontar en
silencio, la evidente mayor radicalidad de su discípulo en el análisis
filosófico.
Como quiera que sea, el pensamiento de Zubiri representa un
intento manifiesto de establecer el punto de partida de la filosofía fuera
de todo ámbito posterior a la realidad radical, entendida en radical
alteridad. ¿Zubiri logra tal propósito? Cuáles son las dificultades que
plantea la obra zubiriana? En la conclusión general del trabajo
intentaremos aproximarnos a estas preguntas.
5. Conclusión general
Búsqueda de radicalidad, podría denominarse el camino por el
que hemos transitado a lo largo de esta investigación. La pregunta por
el punto de partida de la filosofía de Ortega y Gasset y de Xavier Zubiri,
nos ha llevado hasta una conceptuación de la filosofía que la entiende
como una permanente radicalización de sí misma. De tal suerte que se
puede decir, al término de este trabajo que, hacer filosofía desde las
coordenadas que nos han orientado, es un experimentar, en cierto
sentido, una insatisfacción permanente con los análisis heredados. De
algún modo, tanto Zubiri como Ortega provienen de esta tradición y,
quizá, habrán de sucumbir, en su momento, ante sus mismas
exigencias de radicalidad.
La Vida y la Realidad han sido los nombres retenidos como punto
de partida de la filosofía de Ortega y de Zubiri, respectivamente. Para
Ortega, la Vida es el lugar donde debe iniciar la investigación filosófica.
Merece tan distinguida mención por sus atributos de accesibilidad a
cualquiera, presencia inmediata, intrínseca decisividad y
circunstancialidad. Tal nivel de radicalidad se logra tan sólo prestando
atención a lo más cercano para el hombre. No es el fruto de una
conciencia intencional, tal como pensaba Husserl o la Comprensión del
Ser en Heidegger. Ortega recalca la falta de presencia inmediata en uno
y otro planteamiento. La Vida, nos dice, es lo que está presente al
hombre en el momento radical de «contar con» las cosas. El momento de
«reparar en» las cosas es ulterior respecto de la Vida, por lo tanto, no
son aptos los planteamientos que parten de ella para fundamentar las
decisiones que toma el hombre en su vida.
De ese modo, el establecer la ejecutividad de la Vida como punto de
arranque de la investigación filosófica le da ineluctablemente un
componente ético intrínseco. Los valores morales, se fundamentan
desde la Vida por la que pasa lo más decisivo del ser humano. La
Metafísica lograda, desde este nivel, es apta para hablar sobre lo que
acontece en la Vida. Pero como la Vida dice siempre relación con una
circunstancia, el término de la moral, lo otro, la alteridad, es un
contenido tan importante como el tú. Hay siempre una relación entre
ambos ámbitos. Yo y Circunstancia, Vida y mundo, se dan siempre la
mano. En la moral Orteguiana hay que hacerse cargo de la
circunstancia de lo otro, de la alteridad. Así, en la filosofía de Ortega no
cabe ningún solipsismo. Al contrario, el altruísmo sería el fundamento
de la moral, del encuentro con lo otro. La constitutiva alteridad en la
que el hombre hace su vida, obliga a deshacerse de cualquier egoísmo o
sentimiento de rechazo hacia el otro o lo otro.
Desde esta radicalidad, Ortega pretendería orientar la vida
española y responder a las guerras mundiales de odio entre hermanos
europeos. Es probable que esta última idea tenga que ver con las
inquietudes políticas que han marcado la biografía de Ortega y Gasset.
De otra manera no se entiende su radical sentido de compromiso con la
realidad española. Ahora, se puede decir que los cambios a promover
tienen un asidero filosófico inconmovible desde donde situarse. Porque
no es del todo consecuente pedirle generosidad, hermandad a la
humanidad sin dibujarle el horizonte hacia donde levantar los ojos.
Ortega y Gasset cumplió con lo que creyó que era su vocación. Siempre
quiso ser un lucero para los españoles, lo logró. Al final, se entiende
desde qué hondura de sinceridad y de necesidad pronunciaba aquellas
conmovedoras palabras: «no hay grandes probabilidades de que una
obra como la mía, que aunque de escaso valor, es muy compleja, muy
llena de secretos, alusiones y elisiones, muy entretejida con toda una
trayectoria vital, encuentre el ánimo generoso que se afane, de verdad,
en entenderla». Nosotros la hemos leído con paciencia y detenimiento.
Es lo que hemos intentado a lo largo de este trabajo.
Hemos visto, sin embargo, que Zubiri, habiendo asumido varias
de las posturas orteguianas, las cuales, en buena medida, han sido
decisivas en su formación intelectual, y en su propia elaboración
filosófica, se encuentra en desacuerdo con Ortega en algunos puntos de
su planteamiento filosófico. Zubiri pretende la radicalización de la
filosofía de maestro, para lograr un mayor contacto con lo inmediato, o,
lo que es lo mismo, la realidad. Para Zubiri, si bien es importante el
nivel alcanzado por la filosofía de Ortega, es necesario seguir excavando
en ella para obtener mayor profundidad de realidad.
Dicho ejercicio llevó a la consideración de ciertas críticas
implícitas en Zubiri en torno a la filosofía de Ortega. La Vida, por muy
importante que sea, no llena los requisitos para ser considerada como el
punto de partida el análisis filosófico. Hemos encontrado en la obra de
Ortega ciertos residuos de primacía de la conciencia, el sentido o el
mismo pensamiento sobre la "realidad". Lo anterior, sin embargo, es
inadmisible para Zubiri. De ahí que iniciara un proceso de
radicalización de la filosofía para liberarla de todos esas impefecciones.
El atenimiento a la realidad llevó al autor de Inteligencia Sentiente a
"concebir" la filosofía como el análisis del acto de aprehensión de
realidad. Porque el hombre aprehende realidad, se diferencia
radicalmente del animal. Lo que sucede es que, si bien el hombre, como
el animal, aprehende sensiblemente y en alteridad las cosas, en el
hombre se suspende la alteridad estimúlica en que quedan las cosas en
los seres vivientes para aprehenderlas «en propio». De ahí que toda
realidad se presente como «de suyo», «en propio». La filosofía no puede
hacer más que detenerse en este momento de formalidad de realidad,
antes de preguntarse por el sentido y la conciencia de las cosas. Nos
dice Zubiri que no podemos estar absolutamente seguros de que existan
o no las cosas que aprehendemos, pero sí las aprehendemos «en
propio», «de suyo», en radical alteridad.
Desde este momento, las implicaciones morales zubirianas se
diferencian radicalmente de Ortega. Aunque éste admitiera cierta
alteridad, sin embargo, siguió conservando un yo como ámbito
primordial de relación con las cosas. En Zubiri, al contrario, la alteridad
es completa. No hay propiamente una primaria relación con las cosas.
Lo que hay es una alteridad radical de la realidad aprehendida
sentientemente. Zubiri no queda preso de ningún residuo de
subjetividad. De esta suerte, en vez de considerar la alteridad como
parte de la circunstancia, del mundo o de lo otro, como lo pensaba
Ortega, Zubiri la sitúa como la raíz misma de la circunstancia133.
Por lo que se puede concluir afirmando que Zubiri hizo el inventario de
lo que hubo hasta Ortega para establecer el punto de partida de su
filosofía. Pero "se instala en un ámbito previo al haber orteguiano. […]
La principal dificultad que encuentra Zubiri con el haber orteguiano es
que éste todavía hace referencia a una conciencia, o cuanto menos a un
«mí». En tanto que el estar alude al puro carácter físico de la
aprehensión. Tal es la razón radical por la que la filosofía primera de
Zubiri no puede resolverse en la vida como en Ortega. El «estar» físico
de lo real pretende tener una mayor radicalidad que el perpetuo
quehacer de la vida y su constitutiva interacción entre yo y
circunstancia. Porque los sentimientos, las opciones y las
aprehensiones no son puramente estimúlicos, tienen un momento de
realidad, es por lo que estamos en el juego de la vida humana"134. En
estos términos se situó Zubiri frente a la filosofía de Ortega. Y nosotros
¿cómo hemos de situarnos frente a Zubiri?
Es indudable que la filosofía de Zubiri ha tenido un eco
considerable en nuestro ambiente filosófico. Sin embargo, su entera
comprensión es aún una tarea pendiente, así como determinar su
alcance, sus posibilidades y sus posibles yerros. No obstante, al término
de este trabajo, quedan algunas preguntas, cuyas precisiones se
vuelven importantes.
Se trata, en el fondo, de una cuestión de actitud. La pregunta que
podría surgir, partiendo del presupuesto de que al término135 de
nuestra búsqueda filosófica hayamos encontrado un punto de partida
"absoluto" desde donde anclar la verdad filosófica, es la que se
interrogaría por la posibilidad del diálogo. Al iniciar cualquier discusión
sobre una verdad ya establecida, pretendidamente encontrada,
estaríamos instalados en la mera arrogancia filosófica. De ahí que esta
pretendida universalidad del punto de partida, podría constituirse en
un peligro para el propio diálogo filosófico. En este sentido, habría que
preguntarse hasta qué punto esta pretensión se anclaría en un residuo
de modernismo.
Esta duda se plantea a partir de una lectura posmoderna que
podría interpretar a Zubiri desde el ideal ilustrado de un proyecto
universalista, dominante. Esta nueva filosofía abogaría por la
tolerancia, en contra de cualquier punto de partida universal, o
"absoluto". En este sentido, si algo debemos aprender de los llamados
filósofos de la posmodernidad, todo lo discutible que pueda ser su ideal
"antiracional" --es decir en contra de una razón omniabarcadora u
omnipresente--, es el llamado a estar alerta, con fundada sospecha,
acerca de la vocación universalista de la Razón Occidental. Desde la
pretensión de la posesión plena de la verdad, se han propiciado la
aniquilación de culturas, se han cerrado los pueblos dominantes a toda
posibilidad de diálogo.
Lo anterior, sin embargo, nos sitúa en el pleno corazón de una
interesante discusión acerca de las posibilidades de la filosofía
zubiriana. Cabe preguntar, en este contexto, ¿qué posible diálogo podría
establecerse entre Zubiri y la modernidad o con las corrientes filosóficas
posmodernas?
Frente a la modernidad filosófica, podría decirse que Zubiri se
sitúa en el camino iniciado por Husserl y luego continuado por Ortega
de un enjuiciamiento de esta etapa del pensamiento humano.
Recordemos, para el caso, que para Zubiri la modernidad filosófica
comienza con San Agustín y termina con Hegel. En consecuencia, no
compartiría el ideal moderno de una "Razón absoluta", omnipresente en
la historia. "Porque la filosofía moderna, dentro de todas sus
diferencias, ha estado montada sobre cuatro conceptos que, […] son
cuatro falsas sustantivaciones: el espacio, el tiempo, la conciencia, el
ser"136. Además, esta filosofía ha consagrado la primacía de la Razón en
los actos humanos. La misma filosofía zubiriana es un ejemplo palmario
de su rechazo a la primariedad de la Razón moderna. Para Nuestro
autor, los actos racionales no son lo primario en la intelección humana
de la realidad. La intelección es primariamente sentiente y luego se
pone en marcha el mecanismo racional.
No obstante, pese a los múltiples reclamos a la modernidad,
Zubiri aceptaría su ideal de permanente búsqueda de la verdad. Él
mismo gustaba citar aquella frase de San Agustín que nos invita a
buscar la verdad "como buscan los que aún no han encontrado, y
encontremos como encuentran los que aún han de buscar"137.
Comparte con los modernos --mejor dicho, con toda la historia de la
filosofía-- el celo por la verdad. La dedicación a la realidad verdadera le
pareció la vocación más noble del intelectual. Dicha realidad, sin
embargo, es abierta, inacabable e inasible en toda su riqueza, matices y
multiplicidad.
De acuerdo a lo anterior, se podría fácilmente equiparar --hasta
cierto punto-- el ideal filosófico zubiriano con el posmoderno. El derecho
a la diferencia y las denuncias en contra del totalitarismo que
componen buena parte de estas filosofías, están en perfecta sintonía
con el carácter provisional y abierto de la verdad zubiriana. Uno y otro
defenderían el "relativismo" del punto de vista y la tolerancia bien
entendida138. Sin embargo, a la antípoda de ciertas propuestas
posmodernas que parecen dar lugar a un relativismo sospechoso de
complicidad con la dominación, desde la filosofía zubiriana se puede
abogar por un universalismo que no menoscaba la discusión filosófica o
ética; un universalismo, en definitiva, que no riña con el ideal del
diálogo abierto y respetuosos de las diferencias. Dicho de otra manera,
a pesar de que la absolutización de la propia visión de la realidad o del
propio proyecto filosófico es un peligro latente en todo proyecto
humano, en la filosofía de Zubiri no hay cabida para la arrogancia, la
intransigencia o imposición del punto de vista propio. No se puede
alegar residuo de modernismo alguno para retrasar el diálogo filosófico.
Las posibilidades para un fructífero desarrollo del mismo están, al
contrario, potenciadas por el mismo planteamiento zubiriano.
Notas
1 A este respecto es muy interesante un texto de Ortega donde alude a
su condición de literato y escritor exquisito: "No me las doy de nada.
Pero literato, ideador, teorizador y curioso de ciencia no son cosas que
pretenda ser sino que -- ¡diablo!-- las soy, las soy hasta la raíz… La
imagen y la melodía en la frase son tendencias incoercibles de mi ser,
las he llevado a la cátedra, a la ciencia, a la conversación del café, como
viceversa, he llevado la filosofía al periódico. ¡Qué le voy a hacer! Eso
que el señor Prieto considera como una corbata vistosa que me he
puesto resulta ser mi misma columna vertebral que se transparenta".
Una cuestión personal (1931),en Rectificación de la República, Madrid,
1931 citado por Julián Marías, Ortega Circunstancia y vocación, Alianza
editorial, Madrid ,1984, p. 249-250.
2 En cuanto a la labor de editor de Ortega, Luis Araquistain sugiere que
"hay que reconocerle a Ortega el gran servicio pedagógico de haber
puesto en circulación en España más ideas filosóficas que ningún otro
español de su tiempo". Luis Araquistain, El pensamiento Español
Contemporáneo, Losada, Buenos Aires, 1968, p. 83.
3 Ortega siempre vio en la Universidad el medio más adecuado para los
cambios de los que estaba necesitada España. A este respecto dice: "si
el órgano de la guerra es, en apariencia, el ejército, el órgano de la paz
es, sin disputa, la Universidad; de esta paz, repito, que coexiste con las
mayores convulsiones y las atraviesa sin quebranto, sin solución de
continuidad. Puede decirse, sin peligro de error, que tanto de paz hay
en un Estado cuanto hay de Universidad; y sólo donde hay algo de
Universidad hay algo de paz". Julián Marías, Las trayectorias, Alianza
editorial Madrid 1983 p. 51.
4 Ortega tuvo, aunque relativamente corta, una llamativa carrera
política. "De 1931 a 1933 fue diputado por León en las Cortes y jefe del
grupo de intelectuales parlamentarios que se llamó Agrupación al
Servicio de la República; pero se retiró pronto de la política militante".
Alain Guy, Los filósofos españoles de ayer y hoy, Losada, Buenos Aires,
1966, p. 139.
5 Zubiri X. "Ortega maestro de filosofía", citado por Diego Gracia Guillén
en, Zubiri 1898-1983, Departamento de Cultura del Gobierno vasco,
Gráfica ESET, 1984, p. 80.
6 Algunos autores se refieren a la labor periodística de Ortega diciendo
que "nació sobre una rotativa". En este sentido, hay que recalcar que la
presencia orteguiana en el mundo de la prensa escrita no fue ninguna
casualidad. De hecho se encuentra vinculado a este mundo tanto por
su familia como por su generación: "…no ha sido infrecuente que
grandes escritores españoles de los siglos XIX y XX publicaran artículos
en la prensa diaria. No pocas de las mejores piezas de la literatura
española durante la época citada vieron su primera luz en periódicos".
José Ferrater Mora, Ortega y Gasset, Etapas de una Filosofía, editorial
Seyx Barral, Barcelona, 1958, p. 25.
7 Julián Marías, Ortega Circunstancias y Vocación op.cit. p. 28.
8 Ibid. p. 44.
9 Ibid. p.59.
10 Es de notar que también, con el inicio, en 1936, de la guerra civil
española Ortega se encuentra, en una especie de auto exilio,
sucesivamente en Francia, Holanda, Argentina y en Portugal donde
fijará su residencia en 1942, hasta que en 1945, vuelva a España. Ver
Carmen Elena Villacorta, "Unas Lecciones de Metafísica de Ortega y
Gasset", Realidad, San Salvador, Enero-Febrero, 2000, No 73 pp. 75-94.
11 En Reflexiones de Centenario 1724-1924 (IV, 25). Citado por Luis
Araquistáin, El pensamiento Español contemporáneo, p. 84.
12 Baldomero Ucar, La filosofía de Xavier Zubiri versus la filosofía griega.
Fundación universitaria Española, Madrid, 1998 (colección tesis
doctoral cum laude), p. 488.
13 El pensamiento de Husserl fue un hito especial en la filosofía europea
de inicios del siglo pasado. "Representa en la filosofía europea la
culminación de la línea iniciada por la filosofía moderna en la medida
en que intente realizar el ideal de la filosofía cartesiana del hallazgo de
un conocimiento absoluto y sin supuestos", Varios, Hombre y Realidad,
Editorial Universitaria de Buenos Aires (EUDEBA), p. 59.
14 Para un acercamiento a la posible posición de Zubiri acerca de la
realidad española de postguerra, bajo la dictadura de Franco, podría ser
importante este texto que habla de las colaboraciones de Xavier Zubiri
con la revista Cruz y Raya. «En la España republicana se decantaron
dos direcciones opuestas entre los intelectuales católicos. Una se
orientó hacia el fascismo y, después de la guerra civil, se convirtió en la
productora de la ideología nacional-católica legitimadora del
franquismo. En dirección opuesta a ella se orientó la representada por
la revista Cruz y Raya,. Nacida el 15 de abril de 1933, dirigida, animada
y mimada por José Bergamín (….) Los caracteres de Cruz y Raya en su
conjunto vienen dados en las notas de republicanismo, catolicismo,
apertura y radicalismo. En primer lugar fue una revista republicana.
Bergamín pretendió hacer con su revista lo que Azaña había dicho era
la esencia de la República: independencia y libertad de espíritu. Política
republicana y no ligada a ningún partido político". "Decir que Cruz y
Raya era católica significa que estaba presidida por unos principios
católicos, pero sin confesionalismos estériles, ni exclusivismos
empobrecedores. Corría el riesgo de no ser entendida por la novedad
que iniciaba al intentar transmitir esos principios católicos al mundo de
la cultura careciendo de tradición en esta pretensión dialogante y en un
momento histórico especialmente conflictivo". "Cruz y Raya significó la
promoción de un catolicismo liberal, personal y anticonfesionalismo en
una España desgarrada por una violente polémica religiosa que influyó
en la formación de muchos católicos españoles inquietos culturalmente
y discrepantes de las rancias recetas tradicionales de un clero
intelectualmente atrasado y sin una talla a la altura de los tiempos». El
mismo autor subraya también los trabajos de zubiri publicados en esta
revista. Sería una prueba más de su adhesión a los principios de la
revista y, de alguna manera su punto de vista sobre la situación
española, aunque no emitió opinión política alguna. Baldomero Ucar, "
Xavier Zubiri versus la filosofía griega", pp. 74-75.
15 Ver Carmen Castro de Zubiri, Breve recorrido de una vida, Amigos de
la cultura científica, Ensayos, No. 3, 1986.
16 "…puede descubrirse que Ortega fue para Zubiri maestro resonador
de la cultura y filosofía europeas, maestro propulsor de la divulgación
de pensamientos y de filosofías y de nuevos modos de filosofar a través
de sus empresas culturales, especialmente la revista, editorial y tertulia
de la Revista de Occidente, maestro sensibilizador filosófico en el triple
sentido de permitir discriminar las filosofías nacidas con futuro de las
nacidas muertas, de avivar la sensibilidad del discípulo para los
problemas filosóficos y de olfatear la verdad por muy fragmentaria que
ésta fuera". Ibid. p. 490
17 Pedro Cerezo Galán, "Idea y ámbito de la Metafísica en Ortega y
Zubiri", Concepciones de la Metafícia, Editorial Trotta, p. 255.
18 Ibid. p. 256.
19 Ibid. pp.256-257.
20 Varios, Hombre y Realidad, Homenaje a Xavier Zubiri, Edudeba, p. 61.
21 Opcit. P. 79.
22 Cerezo Galán op.cit, p. 256.
23 Ibid. p. 258.
24 Ortega y Gasset, Obras Completas, Tomo 12, p. 489, citado por Pedro
Cerezo Galán ibid. p.258
25 Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, Revista de Occidente en
Alianza Editorial, Madrid, 1981, p. 55. En adelante TNT.
26 Ibid p. 56.
27 Ibid p. 56.
28 Ibid p.57.
29 ibid p. 57-58.
30 Ibid p. 63.
31 Ortega y Gasset, Ni racionalismo ni vitalismo, Obras completas Tomo
II, Alianza editorial, Madrid, 1993 p. 271.
32 Ibid p. 271.
33 Ibid p.271.
34 ibid p. 272.
35 Ibid p. 272.
36 Ibid p. 272.
37 Ibid p. 273.
38 Ibid p. 273.
39 Ibid p. 274.
40 Ibid p. 274.
41 Ibid p. 274.
42 Ibid p. 275.
43 Ibid p. 279.
44 Ibid p. 279.
45 Ibid. p. 280.
46 TNT, p. 116
47 ibid. p. 117.
48 Ibid. P. 118.
49 Ortega y Gasset, Verdad y perspectiva, Obras Completas, Vol. II,
Alianza Editorial, Madrid, 1993.
50 Corominas J., Etica primera aportación de Zubiri al debate ético
contemporáneo, tesis doctoral, San Salvador, 1998 p…
51 Ver Prólogo para Alemanes, TNT op.cit
52 Ver, Ortega y Gasset, Las dos grandes metáforas, Obras Completas,
Vol II, Alianza Editorial, Madrid, 1993.
53 Ibi. P. 319
54 ibid p. 319
55 Ortega y Gasset, ¿Qué es filosofía?, Revista de Occidente en Alianza
Editorial, Madrid, 1998, pp. 153-154.
56 Ibid. p.155
57 ibid. p. 179.
58 Obras Completas, vol II. p. 321.
59 Citado por Julián Marías, Historia de la Filosofía, Alianza editorial
Universidad, p. 437.
60 Ortega y Gasset, Obras Completas, vol. II, Madrid, 1995, p. 179.
Citado por Antonio González en "El problema de la Alteridad" en Ortega.
p. 375.
61 Ibid. p. 375.
62 ibid. pp. 375-378.
63 Ortega y Gasset, ¿Qué es filosofía?, pp. 185-186.
64 Op.cit. pp. 375-376.
65 Ibid. p. 376.
66 Ortega y Gasset, op.cit, p. 176.
67 Antonio González, "La alteridad en Ortega", op.cit., p. 377.
68 Op.cit. p. 185.
69 Ortega y Gasset, Unas lecciones de metafísica, Obras completas,
Tomo XII, Alianza editorial, Madrid, 1983, p. 26.
70 Ibid. p. 63.
71 Ibid. pp. 63-64.
72 Ibid., p. 42. Los subrayados son nuestros.
73 Ibid. p. 42.
74 Ibid. p. 37
75 ibid. pp. 40-41
76 ibid. p. 47.
77 Zubiri, X. Naturaleza, Historia, Dios, Alianza editorial, Madrid, 9ª
edición, p. 13. En adelante NHD
78 Ibid. p. 13.
79 Zubiri, X., Cinco lecciones de filosofía, Alianza editorial, Madrid, 1982,
p. 213.
80 "La crisis de la conciencia moderna", en La ciudad de Dios 141
(1925). Citado por Antonio González, "Un solo Mundo" relevancia de
Zubiri para la teoría social, tesis doctoral, Madrid 1994, p.59.
81 Jesús Conill, "La Fenomenología en Zubiri" p. 2.
http://www.isid.es/users/eurema/---Depósito legal: M-12267-95--ISSN
1135-4550. En PHILOSOPHIA, No 4, Enero de 1997.
82 Ibid. p. 3.
83 Zubiri X. Sobre la Esencia, Sociedad de estudios y publicaciones,
Madrid, 1962. En adelante SE.
84 Ibid. p. 32.
85 Xavier Zuviri, Cinco lecciones de filosofía, p. 226.
86 Ibid. p. 227.
87 Ibid. p. 230.
88 Ibid. p. 275.
89 SE. p. 27.
90 Ibid. pp.27-28
91 ibd. pp. 28-29
92 ibid. p. 29.
93 NHD op.cit p. 15.
94 Antonio González " Un solo mundo", p. 60.
95 Ibid. p. 92
96 Cfr. Zubiri X. Cinco lecciones de filosofía, p. 262.
97 Ibid. p. 264.
98 Antonio González, "Un solo mundo" op.cit. p. 100.
99 NHD, p. 285.
100 SE. pp. 113.114.
101 Zubiri, X. Inteligencia Sentiente, Alianza Editorial, Sociedad de
Estudios y Publicaciones, Madrid, 1984, p.15. En adelante IRE.
102 NHD, p. 74.
103 Ibid. p. 75.
104 IRE, p. 30.
105 Ibid. p. 32.
106 Ibid. p. 34.
107 Ibid. pp. 52-53.
108 Ibid. p. 54
109 ibid. p. 57.
110 Ibid. p. 60.
111 Ibid. p.61.
112 ibid. p. 65.
113 Ibid. p. 65.
114 Ibid. p. 191.
115 Ibid. p. 191.
116 Ibid. pp. 61-62.
117 Ibid. p.191.
118 ibid. p. 191
119 ibid. p. 192
120 ibid. p. 193.
121 Conill, J. "La fenomenología en Zubiri", PHILOSOPHIA, No 4, Enero
de 1997
122 Corominas, J., Etica Primera, Aportación de Zubiri al debate ético
contemporáneo, Desclée de Brouwer, 2000, p. 221.
123 Ibid. pp. 23-24.
124 Citado por Camen Elena Villacorta, "Unas Lecciones de metafísica",
Realidad, San Salvador, Enero-febrero, 2000, No 79, p. 88.
125 Ibid. p. 89.
126 Ortega y Gasset, Unas lecciones de Metafísica, pp. 40-41.
127 Ibid. p. 42.
128 Corominas, J. Etica primera, op.cit. pp. 223-224.
129 Ibid. p. 122.
130 Ibid. p. 222.
131 Pedro Cerezo Galán ,"Idea y ámbito de la metafísica en Ortega y
Gasset y Xavier Zubiri", p. 225.
132 Cuando se recuerda la relación tan cercana entre Zubiri y Ortega,
éste dirige su tesis doctoral, le da instrucciones par iniciar el estudio de
la fenomenología en Alemania, por todo eso, resulta impensable que se
no se enterara de la obra de Zubiri.
133 Antonio González, "El problema de la alteridad en Ortega", Realidad
No. 58, San Salvador, Julio-agosto 1997.
134 Jordi Corominas, Etica primera, op.cit., p. 224
135 Aunque Zubiri no habla de poner un término a la permanente tarea
de búsqueda de la verdad, debemos suponer, para poder operativizar la
discusión, un momento en el que se suspende la búsqueda para iniciar
la cosecha de los frutos de la investigación.
136 Citado por Carmen castro de Zubiri, Xavier Zubiri, Breve recorrido de
una vida, Amigos de la Cultura Científica, Ensayos No 3, Septiembre
1986, p.124
137 Ibid. p. 112
138 Ver, Jordi Corominas, "Cristianismo y Tolerancia", y "¿Cancelar el
pasado? Tolerancia y oscurantismo en la sociedad mundial", ECA…
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