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Note sur la guerre, le jeu et l’ennemi*

1. La définition schmittienne du politique par l’opposition ami/


ennemi - dans laquelle, comme Schmitt le laisse entendre, la préémi­
nence appartient à l’ennemi - a été si souvent discutée et paraphrasée
qu’elle a fini par se transformer progressivement, selon les termes de
Julian Freund, en une « banalité supérieure » acceptée ou rejetée sans
que la cohérence de ses implications logiques ait été soumise à une
analyse rigoureuse. En particulier, ce qui est décisif, c’est l’implication
mutuelle entre l’inimitié et la guerre. Cette implication reste prise
dans un cercle vicieux, que Schmitt, qui en était vraisemblablement
conscient, s’emploie à dissimuler. Léo Strauss, qui avait observé,
dans sa recension du Concept du politique (1932), que la possibilité
de la guerre « ne constitue pas seulement le politique comme tel »,
mais en représente l’épreuve à tout point de vue décisive, parce que
- pour reprendre les termes de Schmitt - elle se maintient en rela­
tion « d’une manière spécifique à la possibilité réelle de provoquer
la mort physique », n’en avait cependant tiré aucune conséquence
quant au primat présumé de la catégorie de l’ennemi, qui était mis
ainsi totalement en question.

Nous nous proposons donc ici de relire les pages du Concept du


politique où Schmitt élabore sa définition de l’ennemi comme « critère
du politique (Kriterium des Politischen) » à la lumière de la relation
constitutive - à la fois évidente et cachée, résolument affirmée et tout
aussi obstinément déniée - entre inimitié et guerre.

* Ce texte a été ajouté par l'auteur dans la présente édition intégrale


d'Homo sacer.
1. Der Begriff des Politischen, traduit en français par Marie-Louise Stein-
hauser sous le titre La Notion de politique, Paris, Flammarion, coll. Champs,
1992. C’est à la pagination de cette traduction, souvent modifiée, que nous
renvoyons (N.d.T.).
À vrai dire, l’idée que l’inimitié est si intimement liée à la guerre
qu’elle se confond et s’identifie presque avec elle, est suggérée dans
l’exergue même qui ouvre la préface ajoutée à la réédition du texte en
1963. Dans la citation de la Cillierchronik (« Aristote rapporte ce que
disent et pensent de nombreux sages, et il le dit avec eux : l'amitié et
la guerre sont à l’origine de toute institution et de toute destruction »
- Schmitt 1, p. 41), le terme «guerre» occupe exactement la place
où l’on devrait trouver le mot « inimitié ». La stratégie - on ne sait
pas clairement si elle est ironique et consciente ou inconsciente et
dénégatrice - est ici pareille à celle que l’on trouve dans l’argumen­
tation de l’essai comme dans les écrits ultérieurs : la guerre constitue
de fait le politique et, cependant, le concept premier et déterminant
reste celui d’« inimitié ».

Günther Maschke a montré que Schmitt a tiré sa définition du politique


du Discurso politico al rey Felipe III al comienzo de su reinado (1598)
d’Alamos de Barrientos (son affirmation selon laquelle Lo politico es la
distincion entre el amigo y el enemigo était devenue proverbiale dans
l’Espagne du xvie siècle) et du théoricien indien de la politique Kautilya (vers
300 av. J.-C.), qu’il avait lu dans une traduction allemande de J. J. Meyer.
(G. Mashke, p. 200-217).

2. Il n’est donc pas surprenant qu’une terminologie guerrière fasse


son apparition dès que Schmitt essaie de préciser le concept d’ennemi.
Il commence par distinguer l’ennemi privé (inimicus, echthros) de
l’ennemi public (hostis, polemios). Ennemi, dans ce dernier sens
- le seul dont il soit question dans l’essai -, désigne « seulement un
ensemble d’individus groupés qui, au moins éventuellement, c’est-à-
dire selon une possibilité réelle, affrontent (eventuell, d.h. der realen
Möglichkeit nach kampfende) un autre ensemble de même nature »
(Schmitt 1, p. 67). Que les notions de bataille et de guerre soient aussi
originaires que celle d’inimitié est précisé peu après : « Le concept
d’ennemi inclut, sur le terrain de la réalité concrète, l’éventualité
d’une lutte (Kampfes). Il convient d’examiner ce terme sans tenir
compte des modifications contingentes de la technique des armes et
de la guerre, tributaires de l'évolution historique. La guerre est une
lutte armée entre unités politiques organisées, la guerre civile est une
lutte armée au sein d’une unité organisée (remise en question de ce
fait). La caractéristique essentielle d’une arme est d’être un moyen
de provoquer la mort physique d’êtres humains. A l’exemple du mot
“ennemi”, le mot “lutte” doit être entendu ici dans son sens originel
absolu. [...] Les concepts d’ami, d’ennemi, de combat tirent leur signi­
fication objective de leur relation permanente à la possibilité réelle de
provoquer la mort physique (auf die reale Möglichkeit der physischen
Tötung)» (ibid., p. 70-71).
Si, en ce sens, c’est la guerre qui détermine la « signification objec­
tive » de l’inimitié, l’aspect co-originaire des deux termes est cepen­
dant aussitôt démenti : « La guerre naît de l’hostilité, celle-ci étant la
négation absolue d’un autre être. La guerre n’est que l’actualisation
extrême de l’hostilité » (ibid.). Elle ne définit pas le contenu de l’hos­
tilité, mais en constitue seulement le présupposé : « La guerre est loin
d'être l’objectif, la fin, voire la substance du politique, mais elle est ce
présupposé (Voraussetzung), toujours présent comme possibilité réelle,
qui gouverne selon son mode propre la pensée et l’action des hommes,
déterminant de la sorte un comportement spécifiquement politique »
(ibid., p. 72). La contradiction, du moins en apparence, entre le verbe
« naît » et l’idée de « présupposé », qui semble impliquer un précédent,
ne pouvait échapper à Schmitt, qui la souligne même en écrivant en
italiques le terme « présupposé » ; en tout cas, le primat de la guerre
dans la décision de l’hostilité est réaffirmé juste après : « Le cas de
guerre est resté, jusque dans le présent, le cas décisif par excellence
(der Ernstfall, le cas d’urgence, littéralement le “cas sérieux”). En
cette occasion comme en beaucoup d’autres, on peut dire que c’est
la situation d’exception qui revêt une signification particulièrement
déterminante, révélatrice du fond des choses. Car il faut qu’il y ait
lutte réelle pour que se manifeste la logique ultime de la configuration
politique qui oppose l’ami et l’ennemi. C’est dans la perspective de
cette éventualité extrême que la vie des hommes s’enrichit de sa polarité
spécifiquement politique » (ibid., p. 73). Le caractère « politique » de
la vie humaine découle de la possibilité de la guerre et l’inimitié n’a
d’autre contenu que cette possibilité.

En parlant de la « possibilité réelle » d’une lutte. Schmitt reprend la défi­


nition de la guerre par Hugo Grotius, qui distingue entre la guerre comme
actio et la guerre comme status : « Selon l’usage établi, on désigne par le
mot “guerre" non pas une action, mais un état ; la guerre est donc l’état des
individus qui règlent leurs querelles par la force » (De jure belli ac pacis
[1625J, 1, I. 2). Grotius renvoie à un passage de Philon d'Alexandrie (De
legibus specialibus, II) où l’ennemi est défini en relation avec la guerre,
avec toutefois cette précision que « l’on considère comme ennemis non
seulement ceux qui nous attaquent effectivement par terre ou par mer. mais
aussi ceux qui ourdissent des plans d’attaque contre nos ports ou nos murs,
même s’ils n’en sont pas encore venus aux mains avec nous ». En outre, il
cite la distinction de Servius entre la guerre (« laps de temps durant lequel
on s’occupe des préparatifs aux actes d’hostilité») et la bataille (« qui se
dit du moment où l’on en vient effectivement aux mains ». Il est significatif
que Hobbes, qui ne pouvait ignorer le livre de Grotius, mentionne cette
distinction au moment où il définit la condition de l’homme dans l’état de
nature comme « guerre de chacun contre chacun » : « En effet la guerre ne
consiste pas seulement dans les batailles ou dans l’acte de combattre, mais
dans cet espace de temps où la volonté de livrer bataille est suffisamment
connue » (Léviathan, I, chap. xm). Cependant, il ne s’agit de la possibilité
abstraite d’un combat, mais, comme Schmitt prend soin de le souligner,
d’une possibilité « réelle », qui s’est donc traduite par une condition d’hos­
tilité reconnaissable comme telle.

3. Schmitt était si conscient du caractère problématique du rapport


entre guerre et inimitié qu’il a éprouvé le besoin de revenir thémati­
quement sur le sujet en 1938 dans un article intitulé « Du rapport entre
les concepts de guerre et d’ennemi » (significativement inclus comme
corollaire dans la réédition de son essai en 1963). L’article commence
par une thèse péremptoire : « De nos jours, le terme d’ennemi est, par
rapport à celui de guerre, le concept premier (der primare Begriff) »
(Frieden oder Pazifismus, éd. Günter Maschke, Berlin, 2005, p. 598 ;
trad. fr. p. 160). Pour tenter d’en fournir une preuve, il se sert, sans
citer le nom de Grotius, de « la distinction ancienne et apparemment
inévitable entre la guerre comme action et la guerre comme état (sta­
tus) ». Alors que dans la guerre comme action, c’est-à-dire dans le vif
du combat et des hostilités, « un ennemi comme adversaire et comme
antagoniste est si immédiatement présent qu’il n’a pas besoin d’être
présupposé », dans la guerre comme état l’ennemi reste présent même
si les combats ont cessé, de sorte que « dans ce cas, l’inimitié est mani­
festement le présupposé (Voraussetzung) de l’état de guerre » (ibid.).
En renversant ainsi la définition du chapitre 3 de son essai, Schmitt
ne pouvait pas ne pas se rendre compte qu’il était en train de procla­
mer la circularité du rapport entre les deux notions : la guerre est le
présupposé de l’inimitié et l’inimitié est le présupposé de la guerre.
Que, dans les deux cas, le terme « présupposé » soit écrit en italiques
implique vraisemblablement un renvoi à la logique hégélienne de la
présupposition : de même que l’inimitié pré-suppose - c’est-à-dire
pose - la guerre, de même la guerre pré-suppose - c’est-à-dire pose -
l’inimitié. Le concept d’« ennemi » n’est aucunement premier : ce qui
est premier, ce n’est que la relation de présupposition réciproque entre
les deux termes. Guerre et inimitié restent si étroitement imbriqués qu’il
est impossible de les séparer. La doctrine schmittienne de la politique
est, en réalité et dans la même mesure, une doctrine de la guerre.

La tentative de définir la guerre par l’inimitié se heurte aux mêmes


contradictions dans un article de 1937 intitulé « Totaler Feind, totaler
Krieg, totaler Staat » (in Friede oder Pazifismus, éd. G. Maschke, Berlin,
2005). Si, d’une part, Schmitt peut commencer son texte en écrivant que
« le noyau de la question se trouve dans la guerre » (Im Kriege steckt der
Kern der Dinge - ibid., p. 482), de l’autre, il précise aussitôt que « la guerre
totale ne reçoit son sens qu’à travers l’hostilité totale » (ibid., p. 482 sq.).
Cependant, cette affirmation n’est jamais prouvée et c'est peut-être pour
cela que Schmitt éprouve le besoin de conclure en réaffirmant le primat de
l’inimitié sur la guerre : « Guerre et inimitié appartiennent à l’histoire des
peuples. Cependant, ce qu’il y a de pire, c’est, comme entre 1915 et 1918,
quand l’inimitié se développe à partir de la guerre, au lieu que, comme
il serait juste et sensé, une inimitié préexistante, immuable, pure et totale
conduise au jugement divin d’une guerre totale » (p. 485). La mention d’un
jugement divin (Gottesurteil) trahit la conscience que, si l’on fait abstraction
de la guerre, il n’y a pas en dernière instance d’autre critère pour définir
l’ennemi. La guerre est vraiment la suprême ordalie qui détermine une fois
pour toutes les catégories du politique.

4. La circularité est un caractère constant de l’argumentation dans


l’essai de Schmitt. Elle revient aussi bien dans la définition du rap­
port entre l’État et le politique que dans celle - à qui est consacré
l’important chapitre 7 - du rapport entre état de nature et politique.
Si l’axiome qui ouvre l’essai affirme : « Le concept d’État présup­
pose celui de politique » (Schmitt, p. 57), c’est-à-dire la possibilité
de provoquer la mort physique, on peut dire aussi légitimement que
le politique présuppose l’État, du moment que, comme le montre le
chapitre 5, à l’État comme « unité politique décisive » appartient le
ius belli, c’est-à-dire « la possibilité d’exiger de ses nationaux qu’ils
soient prêts à mourir et à donner la m ort » (p. 85). D’autre part, la
capacité de tuer dans une guerre qui définit le politique repose à
son tour dans un « état de nature » (Naturzustand, ail. p. 47, trad. fr.
p. 102), où l’homme se présente comme un être fondamentalement
« mauvais (böse) ». « Toutes les théories politiques au sens propre
postulent un homme mauvais, c’est-à-dire le considèrent comme un
être extrêmement problématique, voire dangereux (gefärliches) » (all.
p. 49 ; trad. fr. p. 105). Comme Leo Strauss l’avait déjà noté, Schmitt
remet à l’honneur le status naturalis hobbesien, mais tandis que pour
Hobbes celui-ci était quelque chose qui devait être aboli et remplacé
par le status civilis, pour Schmitt il coïncide avec la condition politique
de l’homme. L’homme est dangereux parce qu’il peut tuer dans une
guerre, mais s’il peut tuer dans une guerre, c’est parce qu’il est dan­
gereux par nature. L’état de nature définit la dangerosité de l’homme,
mais celle-ci est aussi Tunique contenu de l’état politique.
Une circularité consciente, même non déclarée comme telle, n’est
plus un cercle vicieux. Selon toute évidence, elle fait partie d’une
stratégie où politique et guerre. État et politique, status naturalis et
status civilis se présupposent et se constituent tour à tour. Ce qui était
essentiel, pour l’auteur, c’est que la guerre soit maintenue en rapport
étroit avec la politique, qui se définissait ainsi par la possibilité de
donner la mort. La thèse suivante, en ce sens, est décisive : « Les
concepts d’ami, d’ennemi et de combat tirent leur signification objective
de leur relation permanente à la possibilité réelle de provoquer la mort
physique d’un autre homme » (p. 71). L’opposition ami/ennemi n’est
qu’un euphémisme destiné à revêtir de mots moins tranchants ce que
l’apostille à l’édition de 1932 définit comme la res dura du politique.
Une critique de la conception schmittienne du politique ne peut alors
se contenter d’en dénoncer la circularité, qui a réussi à capturer et
à articuler à l’intérieur d’elle-même les oppositions fondatrices dont
elle avait besoin ; elle devra plutôt s’interroger sur ce qui est resté
au-dehors, c’est-à-dire sur tout ce qui devait à tout prix être exclu du
champ du politique.

En définissant le politique par la possibilité de provoquer la mort phy­


sique, Schmitt ne faisait que reprendre une tradition qui, pour lui, menait
directement à Hobbes et au mutual fear qui découle du fait que tous les
hommes sont égaux quant à la possibilité de tuer (« Ceux-là sont égaux, qui
peuvent choses égales. Or ceux qui peuvent ce qu’il y a de plus grand et
de pire, à savoir ôter la vie, peuvent choses égales. Tous les hommes sont
donc naturellement égaux » - De cive, i, 3). Mes recherches ont cependant
montré que la production d’une vie destinée à être mise à mort - une vie
« sacrée » - constitue depuis l’origine le seuil de l’édifice juridico-politique
de l’Occident. Dans cette perspective, la stratégie de Schmitt ne se distingue
que par la volonté de subordonner ce fait premier à un concept d’inimitié
qui reçoit pourtant de lui son contenu essentiel.

5. Dans sa recension, Strauss nous fournit une indication précieuse


pour une enquête sur les raisons inavouées de la stratégie schmit­
tienne. Selon lui, la raison ultime de la définition schmittienne du
politique réside dans la volonté de récuser par tous les moyens toute
conception de la société humaine qui se fonderait sur l’exclusion de la
guerre. « Schmitt ne rejette nullement cet idéal comme utopique [...]
il l’abhorre. Que Schmitt ne fasse pas montre de ces sentiments siens
en faisant la morale, mais qu’il tente de les dissimuler rend sa polé­
mique d’autant plus efficace » (p. 207). Et là, Strauss cite le passage
de l’essai où Schmitt trahit ses véritables intentions : « Le jour où [...]
même la simple éventualité d’une distinction entre ami et ennemi aura
disparu, il n’y aura plus que des faits sociaux purs de toute politique
(politikreine) : conception du monde, culture, civilisation (Zivilisation),
économie, morale, droit, arts, divertissements (Unterhaltung), etc., mais
il n’y aura plus ni politique ni État » (all. p. 42 ; trad. fr. p. 95). Et
Strauss d’ajouter juste après ; « Nous avons souligné le mot “divertis­
sements” car Schmitt fait tout pour quasiment noyer le divertissement
dans une série d’occupations sérieuses ; en particulier le “etc.” qui vient
immédiatement après “divertissements” est là pour faire croire que
“divertissements” est vraiment le dernier membre de la série, son finis
ultimus. Ce faisant, Schmitt veut faire comprendre ceci : les adversaires
du politique peuvent dire ce qu’ils veulent ; leurs bonnes intentions
peuvent se réclamer des plus hautes requêtes de l’homme ; on ne leur
déniera pas la bonne foi ; admettons que l’idéologie, la culture etc.
ne sont pas nécessairement du divertissement, mais elles peuvent se
transformer en divertissement. En revanche, il est impossible de dési­
gner tout uniment le politique et l’État comme du “divertissement” ;
non, le politique et l’État sont l’unique garantie pour que le monde ne
devienne pas un monde de divertissement, un monde de l’amusement,
un monde sans sérieux » (Strauss, p. 207 sq.).
Dans l’interprétation de Strauss, le problème de Schmitt se résume
à l’opposition entre le « sérieux » du politique et le « divertissement »
auquel se réduit une société dépolitisée. « On voit ainsi clairement
pourquoi Schmitt rejette l’idéal du pacifisme (et fondamentalement
de la civilisation) et pourquoi il consent au politique. Il consent au
politique parce que dans la menace suspendue sur le politique il voit
la menace qui pèse sur le sérieux de la vie humaine » (ibid., p. 208).
Il reste - ce que Strauss oublie de faire - à se demander pourquoi
le sérieux de la vie doit consister essentiellement dans l’exposition à
une menace de mort violente. Comme Schmitt l'écrit quelques pages
plus haut, avec une clarté qui ne laisse aucun doute à ce propos :
« Un monde où la possibilité d’une lutte de ce genre aurait été entiè­
rement écartée et bannie, une planète définitivement pacifiée serait
un monde sans distinction entre ami et ennemi et par conséquent un
monde sans politique. Ce monde-là pourrait peut-être présenter une
diversité d’oppositions et de contrastes fort intéressants, toutes sortes
de rivalités et d’intrigues, mais il ne présenterait assurément aucun
antagonisme au nom duquel on pourrait demander à des hommes de
faire le sacrifice de leur vie et donner à certains le pouvoir de verser
le sang et de tuer d’autres hommes » (p. 73).
Encore une fois, l’indéfectible sérieux du politique consiste à pro­
duire une vie destinée à être mise à mort. Seul le « cas de guerre »
(Ernstfall) est réellement sérieux (ernst).

6. Il est bien rare qu’une interprétation soit confirmée ou autorisée


par l’auteur qui en a été l’objet. C’est ce qui s’est produit avec le
passage de la recension de Strauss que nous venons d’examiner. Dans
la réédition de 1963, c’est-à-dire exactement trente et un ans après
que Strauss a publié ses Observations, Schmitt ajoute à son essai une
note où l’on peut lire : « Dans son compte-rendu de 1932 [...] Leo
Strauss met le doigt sur le terme “divertissements”. A juste titre. Ce
mot est ici tout à fait inadéquat, il correspond au stade alors inachevé
de ma réflexion. Aujourd’hui, je parlerais de “jeu” (Spiel) pour faire
ressortir plus nettement le concept opposé à celui de “sérieux” »
(Schmitt 1, p. 186). Après un renvoi à son livre de 1956, Hamlet ou
Hécube. L ’irruption du temps dans le jeu (Hamlet oder Hekuba. Der
Einbruch der Zeit in das Spiel), la note se poursuit par la distinction
entre un type de jeu qui laisse ouverte la possibilité d’un antagonisme,
certes conventionnel, entre les joueurs et un autre où, comme c’est
le cas dans la théorie mathématique des jeux, « amitié et hostilité y
deviennent simple éléments de calcul et y sont toutes deux abolies, à
l’exemple du jeu d’échecs, où l’opposition entre noirs et blancs n’a
plus rien à voir avec l’amitié et l’hostilité ».
Dans l’ouvrage de 1956 auquel renvoie la note, Schmitt, reprenant
la distinction benjaminienne entre Trauerspiel et tragédie, évoque de
façon crique, bien qu’avec un apparent détachement, la diffusion du
paradigme du jeu dans la culture de ces années-là et montre qu’il
en connaît les implications philosophiques et théologiques : « 11 est
nécessaire de distinguer, écrit-il, entre Trauerspiel et tragédie et de les
maintenir séparés, afin que la qualité spécifique du tragique ne soit pas
perdue et que ne disparaisse pas le sérieux d’un tragique authentique.
Il existe aujourd’hui une abondante philosophie et même une théolo­
gie du jeu. Mais il y a aussi toujours eu une authentique piété qui se
considère elle-même et qui considère son existence terrestre comme
dépendant de Dieu, comme un jeu de Dieu [...] Luther, à la suite des
cabalistes, a parlé du jeu auquel Dieu joue quelques heures chaque
jour avec le Léviathan [...] La pensée que Dieu joue avec nous peut
tout aussi bien nous élever à une théodicée optimiste que nous préci­
piter dans un abîme d’ironie désespérée ou d’agnosticisme sans fond
[...] De l’œuvre du Dieu omnipotent et omniscient jusqu’à l’activité
de créatures dépourvues de raison ou non, tout et son contraire peut
être rapporté à la sphère du jeu. Devant de telles ambiguïtés, nous
en resterons au fait que, au moins pour nous pauvres hommes, le jeu
implique la négation radicale du sérieux » (Schmitt 2, p. 64).
L’antagonisme entre le jeu et le sérieux comme critère du politique
ne saurait être plus net. La politique qui se fonde sur l’opposition ami/
ennemi ne peut en aucun cas être Spiel ; c’est pourquoi toute concep­
tion qui pense la vie des hommes dans la dimension du jeu, fût-elle
fondée philosophiquement, théologiquement ou esthétiquement, doit
être bannie de la politique.

7. Pourquoi l’exclusion du paradigme du jeu était-elle si importante


pour Carl Schmitt ? Cette fois, une indication nous est fournie par
Schmitt lui-même, dans l’introduction à l’article de 1938 « Du rapport
entre les concepts de guerre et d’ennemi ». Juste après avoir énoncé
le théorème selon lequel « de nos jours le concept d’ennemi est, par
rapport à celui de guerre, le concept premier », il évoque une série
de phénomènes corrélés pour lesquels le théorème ne s’applique pas ;
« Cette affirmation n’est pas valable toutefois pour la guerre-tournoi, les
guerres entre princes, la guerre-duel ou d’autres formes analogues de
guerres purement agonales (nur “agonale” Kriegsarten) » (Schmitt 1,
p. 161). Il y a donc des guerres qui n'en sont pas et qu'il faut exclure
de la politique parce qu’elles pourraient mettre en question la définition
que Schmitt en a donnée.
En 1938 paraissait la dernière œuvre importante de Huizinga, Homo
ludens, qui se proposait de rendre au jeu sa centralité dans l’histoire
de la culture et de considérer la société humaine sub specie ludi. Ce
livre comportait deux chapitres qui nous intéressent ici particulière­
ment et qui ne pouvaient pas ne pas retenir l'attention de Schmitt : le
quatrième, consacré au jeu et au droit, et surtout le cinquième intitulé
« Le jeu et la guerre ». Huizinga s’attarde notamment sur le sens et
l'importance du terme grec agôn, sur lequel Jacob Burckhardt, un auteur
familier de Schmitt, avait déjà attiré l’attention, en forgeant même le
terme « agonal » pour définir l’homme grec. A l’aide d’une très grande
variété d’exemples - comprenant évidemment aussi les phénomènes
évoqués par Schmitt dans l’article cité, comme le tournoi, le duel
et toutes les autres configurations définies d’une manière générale
comme « guerres agonales » -, Huizinga démontre que l'agôn, en Grèce
comme en tout autre partie du monde, « accuse tous les traits formels
du jeu et appartient, quant à sa fonction, pour une part prépondérante
au domaine de la fête, c’est-à-dire à la sphère ludique » (Huizinga,
p. 62). Ce que montrent les recherches de Huizinga, c’est que les
conflits agonaux ne représentent en aucune manière une exception ou
un phénomène marginal, mais se révèlent constituer dans le monde
classique et encore jusqu’au xve siècle un phénomène si important
qu’il nous contraint à mettre en question les distinctions courantes
entre le juridique, le religieux et le politique, pour entrer dans une
sphère où le paradigme premier devient celui du jeu. Il ne s’agit pas
seulement de Scheinkampfe (combat fictif), comme le tournoi médiéval,
mais de tous les cas, comme la guerre menée au vie siècle av. J.-C.
entre les deux cités grecques de Chalcis et d’Érétrie. la guerre entre
les Vandales et les Alamans en E.spagne. le Combat des Trente en
Bretagne en 1351 ou encore, en 1503, le Défi de Barletta, où une
guerre prend la forme d’un combat ritualisé par une série détaillée
de prescriptions et d’interdits qui évoquent irrésistiblement les règles
d'un jeu. Dans les deux derniers cas cités, le conflit entre les peuples
est remplacé par un combat entre deux groupes de chevaliers (treize
de chaque côté à Barletta), étant entendu que la victoire de l’un de
ces groupes sera celle du peuple qu’il représente. Ici la lutte agonale
s'apparente à ce « jugement de Dieu » par lequel Schmitt, dans son
article de 1937, définit la guerre totale. L’ordalie ou le Gottesurteil
est précisément ce phénomène où une guerre prend la forme d’un jeu
parfaitement sérieux, où la victoire aussi bien que la défaite dans un
combat ritualisé constituent la preuve de la volonté divine.
La conclusion suggérée par Huizinga est que la guerre, sous sa
forme originaire, peut être considérée comme un aspect essentiel de
la fonction agonistique - et donc ludique - d’une société déterminée.
« La bataille, en tant que fonction de culture, suppose toujours des
règles restrictives, exige, jusqu’à un certain point, la reconnaissance
d’une qualité ludique» (ibid., p. 151).

Dans son livre paru en 1956, Hamlet ou Hécube. Schmitt évoque de


façon polémique, sans pour autant le nommer, le livre de Huizinga. Non
seulement en faisant allusion à la diffusion en ces années-là d'une « grande
philosophie, voire d’une théologie du ludique », mais surtout dans l'affirma­
tion tranchée selon laquelle « le jeu implique la négation du sérieux » et au
renvoi en note à un article de Rudiger Altmann où l'on peut lire qu’« on
ne comprend ce qu'est le jeu que si l’on a appris ce qu'est le sérieux ».
L'allusion à Huizinga est évidente. Dans le chapitre d'Homo ludens consacré
à l’expression linguistique du jeu, Huizinga, après un minutieux examen du
vocabulaire du jeu dans les diverses langues indo-européennes, écrivait en
effet : « Le concept de jeu semble être premier par rapport à son opposé. La
nécessite d'un terme compréhensif pour exprimer le “non-jeu” doit être plutôt
faible et les termes exprimant le “sérieux” [...] représentent une tentative
secondaire de langue en vue d’exprimer un concept antithétique à celui de
“jeu” [...] Les deux termes ne sont pas équivalents. Le “jeu” y figure le
terme positif, le “sérieux” s’arrête et s’épuise dans la négation du “jeu” ».

8. En 1961, un élève de Kerenyi et d’Altheim, Angelo Brelich,


publie à Bonn un volume intitulé Guerre, agoni e culti nella Grecia
arcaica (Habelt Verlag). Déjà en 1932, dans un ouvrage intitulé
Staatsform und Politik, qui avait suscité une large discussion et qui
avait pu difficilement échapper à l’attention de Schmitt, H. Schaefer
avait résolument affirmé le caractère agonistique des guerres dans
la Grèce archaïque. En ce sens, il opposait au polemos l’agôn où le
combat n’avait d’autre but que l’excellence de l'arètè chevaleresque
et pouvait donc impliquer une limitation des armes offensives et le
renoncement à la poursuite de l’ennemi et à la capture des prisonniers.
Trois ans plus tard, le livre de Victor Ehrenberg, Ost und West (Berlin,
1935), reprenant le terme forgé par Burckhardt, consacrait au sujet un
chapitre intitulé Das Agonale.
Le livre de Brelich, qui mentionne évidemment les précédents,
présente un intérêt particulier en ce qu’il est la première monographie
entièrement consacrée au problème des guerres agonales en Grèce.
Brelich prend ses distances par rapport aux Scheinkdmpfe (combats
fictifs) et aux Kampfspiele (tournois) dont s’était précédemment occupé
Usener dans un article de 1904 (Heilige Handlung, repris in Kleine
Schriften, Osnabrück, 1965, p. 435-447), et dans lesquelles, plus que
d’un vrai combat, il s’agissait, comme dans le rituel armé célébré par
les Macédoniens au mois de Xandicos, du « simulacre ludique d’une
bataille» (simulacrum ludicrum pugnae —Tite-Live, XL, 9, 10). Les
guerres étudiées par Brelich - comme celle entre Érétrie et Chalcis
ou celle entre Argos et Sparte - sont de véritables guerres au sens
propre, qui impliquent combattants et sang versé, mais qui par ailleurs
présentent des caractères totalement inexplicables dans le cadre de la
conception de la guerre à laquelle nous sommes habitués. D’abord les
cités en question (c’est vrai notamment pour Érétrie et Chalcis) ne sont
aucunement ennemies ; elles sont liées au contraire par d’anciennes
relations d’amitié, qui durent depuis les temps mythiques et légendaires
malgré la reprise régulière de la guerre. En outre, il est étonnant que
l’objet du conflit soit toujours le même (dans le cas cité, la petite
plaine dit Lelanton pedion) et n’ait, pour les puissantes cités qui se
battent, aucun intérêt économique ou stratégique. Les sources nous
informent ensuite que les adversaires s’accordent solennellement (en
déposant, comme dans l’exemple précédent, une stèle dans le temple
d’Artémis à Amarynthos) pour exclure l’usage d’armes déterminées
(comme les arcs et les frondes) ou, comme dans la bataille décisive
entre Argos et Sparte, pour que seuls trois cents hommes aient à
combattre de chaque côté.
Qu’il s’agisse ici de quelque chose comme un combat rituel apparte­
nant plus à la sphère de la religion qu’à celle de la politique provient
du fait qu’il comporte des éléments mythiques et culturels évidents et
récurrents. Dans les cas étudiés par Brelich, apparaissent curieusement
la coupe des cheveux (ou le fait de les laisser pousser sans les tailler),
et le déguisement des combattants en habits féminins, pratiques qui
reviennent souvent dans les rites de passage ou d’initiation. En outre,
les combattants sont liés au culte d’une divinité (Artémis Amarysia
ou Apollon Pythien dans les deux cas sur lesquels nous nous sommes
arrêtés), si bien que l'agôn se présente en quelque sorte comme équi­
valant à la célébration d’un rite. D’où l’hypothèse ou la « situation
type » suggérée Berlich en conclusion de sa recherche : deux tribus ou
deux cités, établies sur des territoires voisins et entretenant des rapports
amicaux, s’accordent pour instituer périodiquement un combat entre
les jeunes gens qui, dans chacune d’elles, ont terminé leur cursus ini­
tiatique, marquant ainsi leur passage à l’âge adulte. Non seulement les
formes, mais aussi la date et l’objet de la querelle sont déterminés selon
des conventions : limitation des armes et du nombre de combattants,
enchaînement des épisodes selon une chronologie périodique comme
dans les fêtes ou les rites d’initiation, et enfin fixation comme objet
du conflit d’un emplacement considéré comme sacré par sa position
frontalière ou par le fait d’être au centre de l’arène rituelle. C’est
de ce paradigme archaïque que proviendraient les guerres qui nous
sont familières : « Avec la transformation progressive des conditions
sociales, culturelles, religieuses et, en particulier, avec la formation de
la cité-Etat et d’une religion polythéiste entraînant la disparition des
initiations proprement dites, le caractère des guerres d’origine initiatique
subira lui aussi de profonds changements, tout en conservant durant
des siècles son caractère traditionnel ; en elles ne seront plus seulement
impliqués les jeunes gens en âge d’être nouvellement initiés, mais tous
les citoyens capables de porter les armes ; les visées expansionnistes
de certaines cités-Etat, les rancœurs suscitées par les pertes trop graves
dans les combats précédents transformeront les querelles rituelles en
guerres générales d’inspiration politique » (p. 84).
On retrouve ici - vérifiée dans le cas particulier de la Grèce -
l’hypothèse de Huizinga : les guerres, au moins dans leur noyau le
plus ancien, appartiennent à la sphère du jeu et, bien qu’elles aient
évolué historiquement dans d’autres directions, c’est à l’intérieur de
ce paradigme qu’il convient de les resituer si l’on veut en comprendre
la fonction originaire.

Le célèbre épisode du combat entre les Horaces et les Curiaces est un cas
paradigmatique de guerre agonale. Une lecture attentive des sources montre
que ce qui est en question ici, c’est l’institution même de la guerre comme
réalité réglementée ou - selon l’expression de Dumézil, qui a consacré à cet
épisode une étude exemplaire - l’institution de la « fonction guerrière ». Le
troisième roi de Rome, Tullus Hostilius, est en effet décrit par les sources
comme « celui qui a fondé tout le système militaire et l’art de la guerre »
ou, pour reprendre les termes d’Orose, comme militaris rei istitutor (fonda­
teur de l’institution militaire) (Dumézil, Heur et malheur du guerrier, PUF,
1969, p. 16-17). Avant lui, en effet, les guerres étaient plutôt des rapines
violentes dirigées par la fourberie, comme celles menées contre les Sabins.
Convaincu que « dans l’oisiveté la cité vieillissait » (senescere... civitatem
otio), Tullus Hostilius « cherchait de tous côtés un prétexte pour déclencher
une guerre » (Tite-Live, I, 23) et finit par le trouver avec Albe. Mais aussitôt,
dans les sources, tout se complique ; non seulement on ne sait pas clairement
laquelle des deux villes, Rome ou Albe, a déclaré la guerre, mais les deux
peuples étaient si liés par des relations d’amitié et de sang (descendant l’un
comme l’autre des Troyens) que la guerre entre eux devenait quelque chose
comme une guerre civile (civili simillimum bello, prope inter parentes et
natos - ibid.). Cette guerre civile n’est cependant pas menée par l’ensemble
des citoyens, mais par deux groupes de trois frères jumeaux (trigemini
fratres), égaux en âge et en valeur. Il s’agit si clairement d’une opposition
purement agonale que Tite-Live rapporte qu’à son époque on ne savait pas
bien à quel peuple les uns et les autres appartenaient (utrius populi Horatii,
utrius Curiatii fuerint) et qu’il avait choisi les Horaces comme représentants
de Rome de façon presque arbitraire (ut inclinat animus). Le moment et le
lieu sont fixés d’un commun accord (tempus et locus convenit) et on conclut
en outre un pacte formel (foedus), sur la base duquel le peuple vainqueur
« exercera sur l’autre une autorité dans le cadre d'une juste paix » (alteri
populo cum bona pace imperitaret).
Ce qui est essentiel ici, c’est qu’au moment même de son institution la
guerre revêt la forme d’une lutte entre deux partis qui n’entretiennent
aucune inimitié. Les Horaces et les Curiaces ne se tuent pas parce qu’ils
sont ennemis, et ne sont pas ennemis parce qu’ils peuvent se tuer : ils se
battent à mort pour une raison purement agonale - en ce sens « par Jeu ».

9. On comprend dès lors pourquoi l’exclusion du jeu était si impor­


tante pour Schmitt. Les guerre agonales remettent radicalement en
question la relation circulaire entre inimitié et guerre qui définit le
politique. Si une guerre sans inimitié (et, à la limite, sans « mort
physique », ou dans laquelle le meurtre ne sert pas à définir le poli­
tique, mais, comme l’élimination d’un pion aux échecs, va seulement
décider de l’issue de l’affrontement), ce qui disparaît alors est préci­
sément le critère permettant de distinguer le « sérieux » du politique
du « divertissement » impolitique. Non seulement les études les plus
récentes semblent confirmer la possibilité de telles guerres, mais elles
montrent même que c’était là le caractère originaire de la guerre dans
le monde classique. Jean-Pierre Vemant a observé qu’à un stade plus
ancien la guerre ne se présente pas, en Grèce, comme une institution
servant à résoudre les conflits entre Etats, mais plutôt comme « un
aspect, parmi d’autres, des échanges interfamiliaux, une des formes
que revêt le commerce entre groupes humains, à la fois associés
et opposés » (Vernant, p. 11). Il souligne ainsi l’ambiguité - que
Schmitt s’était bien gardé de mentionner - du terme grec xenos et
du terme latin hostis : ils désignent aussi bien l’étranger et l’ennemi
que l’hôte qui est accueilli dans la maison pour établir une relation
d’amitié durable. La même ambiguïté se retrouve dans le terme grec
othneios qui signifie « étranger » à tous les sens du terme et désigne
en même temps la relation d’alliance entre les familles (c’est ce mot
qu’emploie Euripide pour définir le statut d’Alceste dans la maison
de son mari). Dans cette perspective, la guerre et le mariage semblent
avoir une fonction complémentaire : le mariage met fin à la guerre et
transforme les deux groupes rivaux en alliés unis par la relation de
philotès, comme si le conflit visait à la construction d’une alliance
et que l’ennemi était destiné à se constituer comme ami (Platon peut
ainsi écrire que « les Grecs combattent entre eux comme s’ils étaient
destinés à se réconcilier» - Rép., 471a).
Vernant montre comment toute une série de pratiques agonales,
maintenues durant toute l’histoire grecque, « témoignent de cette intime
solidarité entre affrontement et association [...] comme si les liens
sociaux se nouaient suivant les mêmes lignes que dessine le jeu
des rivalités » (p. 12 sq.). Il examine ainsi les différentes formes de
« combats fictifs », mais en réalité souvent sanguinaires, comme les
lithobolies de Trézène et d’Eleusis, les batailles entre les éphèbes
Spartiates au Platanistas et la lutte entre Xanthos et Mélanthos (le
« blond » et le « brun »), que célébraient les Athéniens lors du rite
automnal des Apatouries, où l’initiation guerrière semble aller de pair
avec l’intégration sociale. La conclusion qu’il en tire est que, dans sa
forme de compétition organisée qui n’est pas vouée à l’anéantissement
de la réalité sociale et religieuse de l’adversaire, « la guerre grecque
classique est un agôn » (p. 21). « Elle s’apparente aux Grands Jeux
panhelléniques, où la rivalité s’exerce, suivant un scénario à bien des
égards analogue, sur un plan pacifique. Ceux qui prennent part aux
Jeux s’affrontent au nom des mêmes cités qui se combattent dans la
guerre. L’identité des protagonistes, l’homologie de structure des deux
institutions en font comme les deux faces, alternativement présentées,
d’un même phénomène social ; toute opération militaire doit être
suspendue aussi longtemps que dure la célébration des Jeux. Entre
les combats fictifs qui donnent à l’agressivité au sein d’un groupe
une forme ritualisée, les concours qui opposent entre eux les divers
éléments d’une communauté civique particulière, les Grands Jeux qui
rassemblent toutes les cités grecques dans une même compétition, la
guerre enfin, il y a assez de continuité pour que le passage se fasse
parfois d’une forme à une autre » (ibid.).
Dans cette perspective, la guerre entre les Mégariques dont nous parle
Plutarque dans l’une de ses Questions grecques pour expliquer l’origine
du terme doryxenos se montre particulièrement instructive. Cette guerre
entre les cinq villages où était répartie la population mégarique était
menée, selon Plutarque, « avec douceur et comme entre des parents
(hemeros kai syggenikos) » (Quaest. Graec., 17). Celui qui capturait
un prisonnier l’emmenait dans sa maison et, après avoir partagé avec
lui la nourriture et le sel, le renvoyait libre chez lui, en échange d’une
rançon qu’il ne pouvait accepter qu’après l’avoir libéré ; « Celui qui
avait payé la rançon était tenu en grande considération et restait pour
toujours ami (philos, terme qui impliquait l’appartenance au même
groupe familial) de celui qui l’avait capturé et était appelé pour cette
raison non dorialotos (prisonnier de la lance), mais doryxenos, (hôte de
la lance) ». La fonction sociale des guerres agonales est ici évidente :
il s’agit de créer des relations d’alliance et de philia entre groupes qui
ne se considèrent pas comme ennemis, mais plutôt xenoi au double
sens du terme, « étrangers » et « hôtes ». Nous pouvons alors avancer
l’hypothèse - opposée à celle formulée par Schmitt - qu’à l’origine
la guerre est un aspect de la fonction agonale-ludique, consubstantielle
à la vie en commun parmi les hommes, par laquelle sont construits
des rapports d’intégration et de philia entre groupes étrangers ou,
au sein de la même communauté, entre différentes classes d’âge. En
revanche, la guerre telle que nous la connaissons est le dispositif par
lequel la fonction agonale-ludique est capturée par l’État et détournée
à d’autres fins.

Les études contenues dans le volume dirigé par Vernant montrent com­
ment la fonction de la guerre en Grèce se transforme progressivement
à mesure de l’évolution de la cité-Etat. Dans ce processus, un premier
moment coïncide avec la réforme des hoplites autour du ve siècle av. J.-C.
En étendant les privilèges militaires de l’aristocratie à l’ensemble des petits
propriétaires qui pouvaient s’équiper comme hoplites, « la cité absorbe la
fonction guerrière ; elle intègre à son propre univers politique ce monde de
la guerre que la légende héroïque exaltait en le séparant de la vie ordinaire »
(Vernant, p. 19). La guerre devient ainsi une fonction de la polis comme
telle, soustraite au jeu des relations entre groupes cultuels et classes d'âge.
On peut dire que la politisation de la polis va de pair avec la politisation de
l’identité citoyenne décrite par Christian Meier pour l’Athènes du ve siècle
(cf. Agamben, La Guerre civile, p. 24 sq.). Dans tous les cas. avec l’accrois­
sement des dimensions de la cité et, notamment, grâce au développement
des opérations navales, la guerre tend nécessairement à se constituer comme
activité séparée, qui avait ses fins et ses moyens particuliers et demandait
à tous les niveaux des spécialistes, et même des mercenaires. Le modèle
agonal ne fut jamais complètement oblitéré, car « les cités en conflit ne
cherchent pas tant à anéantir l’adversaire, ni même à détruire son armée,
qu’à lui faire reconnaître, au cours d’une épreuve réglée comme un tournoi,
leur supériorité de force [...] Le traité de paix n’aura plus qu’à consacrer ce
pouvoir supérieur de kratein dont une des deux parties aura, sur le champ
de bataille, fourni contre l’autre la démonstration » (Vernant, p. 18). Le
problème de savoir comment ce modèle a progressivement disparu dans
l’histoire moderne de l’Occident, jusqu’à arriver aux conflits contemporains,
où toute règle agonale est absente et où l’ennemi prend la figure du criminel
et de l’inhumain, sort des limites de cette note qui se proposait seulement
de montrer que la définition schmittienne de la politique par l’inimitié et
la guerre est contradictoire puisqu’elle vise en réalité à exclure une autre
conception plus ancienne de la guerre, dont nous avons tenté de tracer les
traits essentiels.
B relich ; Angelo Brelich, Guerre, Agoni e culti nella Grecia antica,
Bonn, Habelt Verlag, 1961.
D umézil : Georges Dumézil, Heur et Malheur du guerrier, Paris,
PUF, 1969.
Huizinga : Johan Huizinga, Homo ludens. Essai sur la fonction sociale
du jeu, trad. du néerlandais par Cécile Sérésia, Paris, Gallimard,
coll. «Les Essais», 1977.
M aschke ; Günther Maschke, Freund und Feind. Kautilya und Alamos
de Barrientos als Stichwortgeber Cari Schmitts, in Über den Tag
hinaus. Festschrift filr G. Zehm, Berlin, Junge Freiheit, 2003.
SCHMITT 1 : Cari Schmitt, La Notion de politique, traduit de l’allemand
par Marie-Louise Steinhauser, Paris, Flammarion, coll. « Champs »,
1992.
Schmitt 2 ; Car! Schmitt, Hamlet ou Hêciibe. L ’irruption du temps
dans le jeu, traduit par J.-L. Besson et Jean Jourdheuil, Paris,
L’Arche, 1992.
Schmitt 3 : Cari Schmitt, « Totaler Feind, totaler Krieg, totaler Staat »,
in C. Schmitt, Friede oder Pazifismits, éd. G. Maschke, Berlin,
Duncker & Humblot, 2005.
Strauss ; Léo Strauss, Anmerkungen zu C. Schmitt, Der Begriff des
Politischen, in « Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik »,
août/septembre 1932 (trad. fr. de J.-L. Schlegel) in C. Schmitt,
Parlementarisme et Démocratie, Paris, Seuil, 1998.
U sener ; Hermann Usener, Heilige Handlung, in Kleine Schriften,
Osnabrück, Otto Zeller Verlag, 1965.
V ernant : Problèmes de la guerre en Grèce ancienne, sous la direction
de Jean-Pierre Vernant, Paris, Éditions de l’EHESS, 1993.