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Tentando ler o Livro do Desassossego

Eduino José Orione

Para Massaud Moisés (“Mestre, meu mestre querido!”)

Doutor em Literatura Portuguesa pela Universidade de São Paulo. Professor de Literatura Portuguesa da Universidade Federal de São Paulo.

Resumo:

Este artigo investiga, no Livro do desassossego, de Fernando Pessoa, a relação de três componen- tes textuais: a escrita de si, nascida da melanco- lia de um sujeito que perdeu a auto-imagem, e tenta buscá-la no texto; a meditação profunda acerca da existência humana (uma flosofa da vida); a refexão sobre o fazer literário.

PAlAvRAs-chAve:

Fernando Pessoa - Bernardo Soares - Escrita de si

ângulo 125/126, Abr./Set., 2011.

AbstRAct:

This article investigates, in the Livro do desas- sossego, by Fernando Pessoa, the relationship of three textual components: the self writing, whi- ch was born from a subject´s melancholy who lost its self-image, and tries to search it in the text; the deep meditation regarded to the human existence (a philosophy of life); the refection about the literary making.

KeywoRd:

Fernando Pessoa - Bernardo Soares - Self writing

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uma ideia de mim próprio ( ).
uma ideia de mim próprio (
).

Sistematizar o Livro do Desassossego seria empresa inglória porque incompletude e fragmen- tarismo são consubstanciais, tanto a esse “livro de impressões sem nexo” (f.442) 1 , quanto a Bernardo

Soares. Mas creio não ser errôneo rastrear uma linha de pensamento que nos permita adentrar no labirin- to da obra, que não se constitui apenas como uma exteriorização dos sentimentos do autor fctício, e sim como típica escrita de si, vinculada à tradição iniciada com Montaigne. Texto e escritor se consti- tuem mutuamente: “Sou, em grande parte, a mes- ma prosa que escrevo” (f.193); “Eu não escrevo em português. Escrevo eu mesmo” (f.443). Bernardo Soares é um Narciso, cujo texto-espelho, porém, não lhe refete a imagem, e sim a busca dela: “Não tenho

Sou um nómada da

consciência de mim” (f.107); “Sou navegador num desconhecimento de mim” (f.110). Diferentemente do médico que, no Ensaio sobre a cegueira, dian- te do espelho “sabia que a sua imagem estava ali a olhá-lo, a imagem via-o a ele, ele não via a imagem” (SARAMAGO, 1995, p.38), Soares não vê a própria imagem, tampouco sabe onde ela está; sua escrita- -espelho é a tentativa de criá-la. Sendo assim, iden- tifco três marcas distintivas do livro: 1) a escrita de si, nascida da melancolia de um sujeito que perdeu a auto-imagem, e tenta buscá-la no texto; 2) a medita- ção profunda acerca da existência humana (uma flo- sofa da vida); 3) a refexão acerca do fazer literário. Escrita de si, meditação da existência e arte poética são os pilares dessa obra inclassifcável. O texto é o registro do conhecimento de si. Ber- nardo Soares está a todo o momento se defnindo:

“Sou uma prateleira de frascos vazios” (f.184); “sou como um viajante que de repente se encontra numa vila sem saber como ali chegou” (f.39); “Sou uma es- pécie de carta de jogar, de naipe antigo e incógnito, restando única do baralho perdido” (f.193); “Sou os arredores de uma vila que não há, o comentário pro- lixo a um livro que não se escreveu” (f.262). Defni-

ções paradoxais, pois não defnem nada, elas desem- bocam no vazio, quando esperavam encontrar algo. Daí as metáforas de inacabamento e esvaziamento, esboçando um sujeito problemático que descobre ser “como o homem que vendeu a sombra, ou, antes, como a sombra do homem que a vendeu” (f.263). A auto-imagem de Soares é, portanto, uma não-ima- gem. Narciso à procura de espelho, ele fala de si como se não conseguisse mirar-se em superfície al- guma, ou como se aquela em que se vê lhe devolves - se um rosto irreconhecível. As feições que esboça de si mesmo são desoladoras (um trapo úmido de lim- par coisas sujas) e trágicas: sou um “cadáver nado de minhas esperanças por haver” (f.250); “A minha vida é como se me batessem com ela” (f.80); “Invejo a todas as pessoas o não serem eu” (f.38). A auto- -apreciação é invariavelmente negativa: “Separo-me

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deles Soares se separa intelectualmente: “Para o o Só não é o livro mais triste
deles Soares se separa intelectualmente: “Para o
o Só não é o livro mais triste que há em Portugal”
uma experiência humana trans-histórica, o que se

de mim e vejo que sou um fundo de poço” (f.401). Esta última frase, inclusive, evidencia o processo pelo qual a escrita de si é posta em ação. Escrever sobre si – escrever-se – requer um afastamento de si, uma “consciência intervalada” (f.31), sem a qual não há como perceber-se sem autopiedade, e tampouco tornar o texto um espelho. Em suma: a angústia da não-imagem leva Soares a tentar construir, pela es- crita, um auto-retrato possível. Em praticamente todo o livro, ele não cessa de se referir não só a sua inextirpável tristeza, como ainda à náusea que sente diante “da quotidianida- de enxovalhante da vida” (f.36), e “da humanidade vulgar, que é, aliás, a única que há” (f.62). Além de vulgares e ignorantes, os homens são inconscientes, pois sofrem sem saber disso. “A vida, para a maio- ria dos homens, é uma maçada sem se dar por isso” (f.405). Inferiores e desprezíveis, não merecem ne- nhuma complacência: “Irrita-me a felicidade de todos estes homens que não sabem que são infeli- zes” (f.313). Inconscientes do próprio sofrimento, obtusos quanto ao resto, são o oposto de Bernardo Soares, cuja consciência hipertrofada é sinal de inte- ligência invulgar. Prova disso é que, nele, a tristeza

não paralisa a escrita, antes a potencializa: “Na falta de saber, escrevo” (f.87). Mas isto só ocorre porque o sentimento está submetido ao crivo do pensamento:

“O que sinto é (sem que eu queira) sentido para se escrever que se sentiu” (f.193); “a maioria pensa com a sensibilidade, e eu sinto com o pensamento” (f.71). Desde o primeiro aforismo do livro afrma-se que “a inconsciência é o fundamento da vida”. A maior parte dos homens é bruta e ignorante por não ter consciência do que é a vida, o que, aliás, ser-lhes-ia insuportável: “O homem vulgar, por mais dura que lhe seja a vida, tem ao menos a felicidade de a não pensar” (f.188). A Terra é “um vale de lágrimas, sim, mas onde raras vezes se chora” (f.405). Para o bem dos homens inferiores, “Viver é não pensar” (f.112),

e

homem vulgar, sentir é viver e pensar é saber viver. Para mim, pensar é viver e sentir não é mais que o alimento de pensar” (f.71). E acrescenta: “mais vale pensar que viver” (f.201). Tristeza e meditação, sentimento que se pensa, aversão pelos outros (Narciso acha feio o que não é espelho), traço indelével de genialidade – a melanco-

lia é o motor desta escrita: “Tudo, quanto escrevi, é pardo” (f.442); “este livro é um gemido. Escrito ele

(f.412). Todavia, esta tristeza não decorre da limita- ção material de um ajudante de guarda-livros. Ber- nardo Soares universaliza a sua biografa, tornando-

-a

nota na emblemática afrmação “a Rua dos Doura- dores, isto é, a Realidade” (f.102). Ele conhece, a par- tir da condição de homem moderno, de lisboeta, de

ele se conhece miserável. ( ) é a
ele se conhece miserável. (
)
é
a

empregado comercial – a condição humana. Fecha- do em si mesmo, recluso não no quarto em que mora ou no escritório em que trabalha, e sim naquilo que ele chama de “quinta de muros fechados da minha consciência de mim” (f.338), diagnostica a miséria humana, que só é tolerável aos homens porque são inconscientes dela. Como diz o verso de Orides Fon- tela: “A luz é demais para os homens” (1988, p.34). Acontece que quanto maior o grau de consciência, maior é o desespero que ela desperta; daí a melan- colia do gênio, cuja escrita é meditação nascida da tristeza. O sofrimento característico da “vida” e da “obra” de Bernardo Soares (que são uma só) resul-

ta de uma inteligência invulgar cujo preço é o tédio, entendido não apenas como aborrecimento do mun- do, mal-estar de estar vivendo e cansaço de se ter vivido. Tédio é um cansaço de si, gerado, pela per- da, na alma, da capacidade de se iludir, e pela “fal- ta, no pensamento, da escada inexistente por onde ele sobe sólido à verdade” (f.263). O fragmento 381 mostra que o entediado “sente-se preso em liberda- de frustre numa cela infnita”; em sua alma não é só a vacuidade das coisas e dos seres que dói, e sim “a vacuidade da própria alma que sente o vácuo, que se sente vácuo”. A consciência leva ao tédio por ser lúcida. “O tédio é a falta de uma mitologia” (f.263). Saber-se miserável é perceber-se superior. Estamos próximos de Pascal, em cujos Pensamentos lemos: “A grandeza do homem é grande na medida em que

É, pois, ser miserável

conhecer-se miserável; mas é ser grande saber que se é miserável” (1988, p.132). Como, para Soares, mais vale pensar que viver, pois o pensamento faz a grandeza do homem, surge o lema: “Desconhecer- -se conscientemente, eis o caminho” (f.149). Como quase toda a humanidade vive incons- ciente de si mesma, a existência humana costuma ser inverídica. Lemos no fragmento 178: “Povo- amos sonhos, somos sombras errando através de

forestas impossíveis, em que as árvores são casas, costumes, ideias, ideais e flosofas”. Mais: “Somos morte. Isto, que consideramos vida, é o sono da vida real, a morte do que verdadeiramente somos”.

Bernardo Soares é lúcido o bastante para ver a vida como ela é: “A vulgaridade é um lar. O quotidiano

materno” (f.200). Contudo, como a “consciência

da inconsciência da vida é o mais antigo imposto à inteligência” (f.68), a lucidez é tributária do tédio.

Graças a esta consciência da inconsciência, Soares não apenas enxerga com clareza a vulgaridade dos ho- mens, como também reconhece que somos parte dela, “porque ninguém é humano sem o ser” (f.235). Atração e repulsa marcam a relação do autor com

humanidade: “Amo-a porque a odeio. Gosto de

vê-la porque detesto senti-la” (f.71). Soares percebe que os homens são partes integrantes de si mesmo;

) Tudo que se passa no onde vivemos
)
Tudo que se passa no onde vivemos

ocupam-no totalmente. Ele mostra ser consciente de

que os traz em si não apenas ao dizer “Sozinho, mul- tidões me cercam” (p.441), e sim por reconhecer-se múltiplo: “Cada um de nós é vários, é muitos, é uma prolixidade de si mesmo” (f.396); “Cada um de nós

é

uma sociedade inteira” (f.428); “A alma humana é

um manicômio de caricaturas” (f.242). Essa desco-

berta da “vasta colônia do nosso ser” (f.396) substitui

a

habita; logo, a incorporação dos outros explode o eu encapsulado. Neste ponto, há uma certa proximidade com Heidegger, apenas um ano mais jovem que Pessoa,

e

que viu na existência a substância do homem, cujas

singularidade do eu pela multiplicidade que nele

estruturas originárias são o ser-no-mundo e o ser-com-

-os-outros. A primeira neutraliza a distinção sujeito/ objeto, pois ser-no-mundo não expressa uma relação espacial, antes signifca algo como: ser familiar a, habitar, morar, deter-se (o homem não mora no es- paço, e sim o abre). Encontramos uma bela expres- são disso no episódio da partida de um moço do escritório, recriado por Mário Cláudio no romance Boa noite, senhor Soares. Trata-se do trecho em que lemos: “Cada coisa que foi nossa, ainda que só pelos acidentes do convívio ou da visão, porque foi nossa

se torna nós. (

é em nós que se passa. Tudo que cessa no que vemos

é em nós que cessa” (f.279). Posso afrmar tranqui-

lamente: quando o sol se põe, vou-me embora com ele; amanheço no amanhecer, anoiteço no anoitecer; despetalando uma for, arranco pedaços de mim. E convém lembrar que, para que alguma coisa se tor- ne, não parte de nós, mas se torne nós, basta que a tenhamos visto uma única vez: “Tudo que foi, se o vimos quando era, é de nós que foi tirado quando se partiu” (f.279). A descoberta do ser-com-os-outros suscita, por seu turno, pelo menos duas observações, uma de cunho sociológico, outra de caráter ontológico. Não há como negar que a vida em coletividade tem um preço: “O facto divino de existir não deve ser en- tregue ao facto satânico de coexistir” (f.209). Mas o mais grave não é isso. Como acabamos de ver, em função de sermos-no-mundo, tudo “que nos cerca se torna parte de nós, se nos infltra na sensação da carne e da vida” (f.167). “Se eu for atropelado por uma bicicleta de criança, essa bicicleta de criança torna-se parte da minha história” (f.302). Acontece que não apenas somos-no-mundo, como ainda somos- -com-os-outros, e isto está longe de ser uma mera contingência social; o que está em jogo aqui é a nos- sa própria constituição ontológica. Por isso é que Soares pergunta: “Conhece alguém as fronteiras à sua alma, para que possa dizer – eu sou eu?” (f.364). Ora, como a indefnição do território do eu e a sua não-substancialidade são obra do tempo e da “vasta colônia de nosso ser”, o Livro do desassossego é a ex-

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a a a / a o destrói todas as coisas. “Tudo é nada. ( )
a
a
a
/
a
o
destrói todas as coisas. “Tudo é nada. (
)

pressão de um sujeito fuido e múltiplo. A fuidez do eu é obra do tempo, que impossi- bilita a constituição de uma auto-imagem, dado que

espelho e espelhado são incorporados no devir. Tan- to é assim que Manuel Milho constata, no Memorial do convento: “a água é o espelho que passa e está parado, e nós que estamos parados é que vamos pas- sando” (SARAMAGO, 1989, p.234-5). Não por aca- so, Eduardo Lourenço identifcou em Alberto Caeiro

incapacidade da linguagem de nomear o real, pois

nem o nomeador nem a coisa nomeada têm perma- nência (2003, p.44). Eis a visão trágica do mundo, oriunda dos fragmentos de Heráclito. Tudo passa e nada permanece. Nos mesmos rios entramos e não entramos, somos e não somos. Este mundo é e será um fogo sempre vivo, acendendo-se e apagando-se. Filosofa relida por Marcel Conche, segundo o qual a natureza faz e desfaz o que ela faz. Tudo o que veio

ser deixa de ser, ou deixa de ser o que era. Tudo na

natureza está destinado a nascer e a morrer, menos ela, que não é um ser, e sim uma potência. Todas as coisas estão “no” rio, mas o rio não está “no” rio (CONCHE, 2001, p.160). De ano em ano, a prima- vera volta, e o outono, mas não a mesma primavera, nem o mesmo outono. Como diz o poema de Fernan- do Paixão: “Sol / sempre novo / ovo / de cada dia” (1991, p.16). A percepção de que o tempo é destrui-

ção já existe na lírica clássica. Basta lembrar o verso camoniano “o tempo o mesmo tempo de si chora”, ou ainda o início da écloga I, quando Camões, pela voz do pastor Umbrano, formula de modo lapidar

ação do devir: “Um dia a outro dia vai trazendo

por suas mesmas horas já ordenadas; / mas quão

conformes são na quantidade, / tão diferentes são na qualidade”. Entretanto, o platonismo dos clássicos cede lugar ao heracliteísmo dos modernos, cuja luci- dez Eduardo Lourenço exprimiu na frase: “A cons-

ciência é um sol sem noite cuja espantosa vigília não permite sono” (2003, p.69). E é ela que leva Soares

confessar: “Não choro a perda da minha infância;

choro que tudo, e nele a (minha) infância, se perca” (f.266). Ele sabe que “sentir hoje o mesmo que ontem

não é sentir – é lembrar hoje o que se sentiu ontem” (f.94). O eu de outrora não é o eu de agora: “Do que sou numa hora na hora seguinte me separo; do que fui num dia no dia seguinte me esqueci” (f.448). Há uma “revirgindade perpétua da emoção” (f.94), que

leva a constatar diante de um retrato de infância:

“Era outro o quem sou que ali vivia” (f.456). Em sín- tese: o eu é fuido por ser tomado pelo tempo, que

Tudo é

sombra e pó mexido” (f.202). No horizonte simbo- lista do Livro do desassossego, a dissolução universal, que não deixa dúvida de que “passaremos todos, passaremos tudo”, é representada pelos fenômenos atmosféricos: a noite, a neblina, as nuvens, a chuva, e, em especial, o outono, estação que “lembra, por

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). Só me conheço como sin-
).
Só me conheço como sin-

que o é, o acabamento de tudo” (f.202). Inclusive, a recorrente imagem outonal atua no texto como aquilo que Eliot chamou de correlativo objetivo. A paisagem é símbolo de um estado de espírito. Ela é a imagem externa do mundo interno do escritor – “O outono que tenho é o que perdi” (f.320) – mas pode ser também a sua contra-imagem: “Os dias de sol sabem-me ao que eu não tenho” (f.322). Por sua vez, a multiplicidade do eu nasce tanto da percepção dos eus que somos ao longo da vida, bem como da constatação de que somos-com-os- -outros. Mesmo numa ilha deserta, estou cercado de gente; no meio de várias pessoas, não me livro neces- sariamente da solidão. Heidegger mostrou que “os outros” não são o resto dos demais além de mim, do qual me isolaria. Eles são, na maior parte das vezes, aqueles dos quais ninguém se diferencia propria- mente. Em Ser e tempo é dito: “Todo o mundo é outro e ninguém é si próprio” (1988, p.181). E no Livro do desassossego está escrito: “Somos quem não somos” (f.95); “tudo quanto somos é o que não somos” (f.255). Conclusão: “A maioria dos homens vive com espontaneidade uma vida fctícia e alheia” (f.278). Se, por um lado, Bernardo Soares afrma que os outros são para nós mera paisagem, visto que “a única realidade para cada um é a sua própria alma” (f.35), e por isso cremos ser o centro do mundo, por outro lado ele sabe que é-com-os-outros – daí o seu amor cheio de ódio pela humanidade, que o leva a falar em “minha dissidência da vida” (f.103). Pedro Nava, no Baú de ossos, também expressa, pela memó- ria genealógica, este comum pertencimento do eu aos outros, interessado em ver quem “está na minha mão, na minha cara, no meu coração, no meu gesto, na minha palavra”. Conhecer-se a si mesmo, falar de si e escrever-se são operações que envolvem to- dos os pronomes: “Meu, teu, seu, nosso, vosso, de- les, delas. Eu, tu, ele, nós, vós, eles.” (NAVA, 1974, p.186). Se Bernardo Soares criasse um neologismo para se defnir, este seria: eutuelenósvóseles Em resumo, há duas razões que fazem de Ber- nardo Soares um Narciso à procura de espelho, am- bas sintetizadas na frase “Não me conheço porque penso” (f.447). A primeira é a existência marcada pela “sufocação do vulgar”, por um “tédio de nojo, uma angústia de exílio entre aranhas”, que o tornam consciente de seu “amarfanhamento entre gente real”, e da sua vida como “o lixo alheio que se entu- lha à chuva no saguão” (f.311-312). A segunda, de- corrente da primeira, é que a melancolia, que o faz perceber-se como “um coração que Deus abando- nou” (f.401), é um traço da genialidade que o torna superior, e, ao contrário dos demais homens, cons- ciente de ser múltiplo (tanto um eu a cada momen- to, como um eu-outros). Não por acaso ele declara:

“Vou a falar e falo eu-outro” (f.215); “Minha alma é

uma orquestra oculta (

o e A é
o
e
A
é

fonia” (f.310). E é a melancolia que o leva a pergun- tar: “Meu Deus, meu Deus, a quem assisto? Quantos sou? Quem é eu? O que é este intervalo que há entre mim e mim?” (f.213); “Quem sou quando sinto? Que coisa morro quando sou?” (f.63). Tais perguntas, por seu turno, levantam outros problemas, sugeridos pelo fragmento 41: “Verifco que, tantas vezes ale- gre, tantas vezes contente, estou sempre triste. E o que em mim verifca isto está por detrás de mim”. Entre parênteses – e para não esquecer: em Fernando Pessoa, (a poesia d) o eu torna-se (a do) o que em mim. A tristeza leva Bernardo Soares a abrir uma ja- nela para dentro de si (f.92), e a tornar-se um espec- tador de si mesmo (f.221). Ora, ao perscrutar-se, ele não se percebe como eu, e sim descobre que há algo no eu, isto é, o “intervalo entre mim e mim”. O des- dobramento do eu em face de si mesmo é tão nítido, que a descoberta do intervalo “entre mim e mim” não só lança luz sobre este algo no eu, como sintoma- ticamente faz com que este algo não pergunte “quem sou eu?” (o que pressuporia um sujeito, agora des- feito pelo intervalo), e sim “quem é eu?”, “quantos sou?”, “quem sou quando sinto?”, “que coisa morro quando sou?”. Tais questões mostram que o eu tor-

na-se 3 a pessoa, e não mais 1 a pessoa. O eu é algo que é, e não alguém que sou. Não sou eu que sou: há algo em mim que é, outros em mim que são. Tanto é as- sim, que este algo pode tomar-se como “o que fngiu em mim que fui eu” (f.276), ou constatar diante do retrato infantil: “Era outro o quem sou que ali vivia”. “Viver é ser outro” (f.94). Abrindo a janela para dentro de si, vigiando a “quinta de muros altos” da sua consciência de si, Bernardo Soares não somente se defne como o “exílio que sou” (p.193), como se vê enquanto um eu desdobrado (1 a pessoa tornada 3 a ), isto é, como um sujeito que descobre um intervalo “entre mim e mim”. Fora isso, ele é ciente de que

uso comum da linguagem não diz quem somos,

apenas revela nosso comum pertencimento. “Ser uma coisa é ser objeto de uma atribuição” (f.58). A linguagem cotidiana, denominada por Heidegger de “falatório”, é o lugar da coexistência dos homens; contudo, ela não revela o eu, antes o apaga. Soares, aliás, tem duas noções muito claras acerca dos pro- blemas envolvendo a expressão do eu (a subjetivida- de) e a maneira como as palavras designam não só

os sentimentos, mas as coisas (a objetividade). A pri- meira tem a ver com o espelhamento dos outros em mim: “Tudo o que sabemos é uma impressão nossa,

tudo o que somos é uma impressão alheia” (f.13).

segunda aborda a insufciência da linguagem: “o

que pensamos ou sentimos é sempre uma tradução” (f.433); a “vida prejudica a expressão da vida. Se eu vivesse um grande amor nunca o poderia contar”

(f.114); “Exprimir é sempre errar.” (f.349). O resul- tado destas constatações leva-o a descobrir que “não

quem é” (f.448), e a constatar que o eu só pode ser

) Só disfarçado é que sou eu” (f.456); “Sou próprio eu lança mão de um
)
Só disfarçado é que sou eu” (f.456); “Sou
próprio eu lança mão de um procedimento mui-
)
Para criar, des-
cena nua onde passam vários actores representan-
o solo da poesia do Orpheu. Em Portugal, só é mo-

percebido por algo (“o que em mim”) que está como que por “detrás de mim”. Idéia recorrente na poesia ortônima: “Entre mim e o que em mim / É o quem eu me suponho, / Corre um rio sem fm”; ou ainda:

“Quero considerar-me e ver aquilo / Que sou, e o que sou o que é que tem”. Diante disso, é fácil identifcar um duplo pro- cesso na escrita de Bernardo Soares: 1) só me vejo se me desdobro; 2) só construo um retrato de mim se me fccionalizo. O eu é percebido como algo no in- tervalo entre mim e mim. O eu é este intervalo: “sou

translato” (f.266). Obviamente, isto equivale a dizer que, em Fernando Pessoa, o eu não tem substrato ontológico, identidade fxa ou sequer um referente. Sendo assim, o eu não exprime integralmente o sujei- to, e é percebido (ou construído), por uma consciên- cia voltada sobre si mesma – desdobrada, intervala- da, translata. Em resumo: só há eu desdobrado; só há eu fccionalizado. Por isso o autor pode afrmar com tranquilidade: “me converti na fcção de mim

mesmo (

uma personagem de dramas meus” (f.454); “Tornei- -me uma fgura de livro, uma vida lida” (f.193). Ele pode ainda descrever a execução de sua obra nos se- guintes termos: “Esculpi a minha vida como a uma estátua de matéria alheia a meu ser”. E tudo isto é resumido numa sentença lapidar: “Vivo-me esteti- camente em outro” (f.114). O Livro do desassossego é a escrita da fcciona-

lização de si. Entretanto, este sujeito que fccionaliza

o

to singular, qual seja, a multiplicação dos outros em si. Tal processo é sintetizado na frase “Multipliquei-me aprofundado-me” (f.93), e detalhado em passagens como: “criei em mim várias personalidades. Crio

personalidades constantemente. (

truí-me; tanto me exteriorizei dentro de mim, que dentro de mim não existo senão exteriormente. Sou

a

do várias peças” (f.299). A originalidade desta escrita

fccional de si reside, então, no modo como as desco- bertas literárias e flosófcas da modernidade resul- tam no eu desdobrado e fccionalizado de Bernardo Soares, que, pelo pensamento e pela escrita, conver- teu-se na fcção de si mesmo (f.456). É como se ele fzesse duas afrmações: 1 a ) a consciência de que nada sou desperta-me o sonho de ser inúmeros; 2 a ) adquiro alguma identidade graças à fcção pela qual multiplico os outros em mim. Desnecessário lem-

brar que multiplicação fccional de si é a defnição da heteronímia. O Livro do desassossego é uma arte poética pessoana. Necessário lembrar que o espaço entre mim e mim (autêntico pilar da ponte de tédio), no qual o eu se dissipa dramaticamente em outro(s),

é

dernista o poeta lúcido o bastante para reconhecer- -se como qualquer coisa de intermédio.

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Eis, então, a linha que perseguimos: escrita de si, meditação da existência, autoconsciência literá- ria.
Eis, então, a linha que perseguimos: escrita de
si, meditação da existência, autoconsciência literá-
ria. Como ela não cessa de enovelar-se num pensar
infnito, é preciso retomá-la. Vimos que a melanco-
lia que afoga Bernardo Soares no tédio o distingue
com genialidade e potência criativa. Consciente de
que somos-com-os-outros, e de que o eu é fuido e
múltiplo, a consciência criadora multiplica fccional-
mente o eu. Ela sabe que o homem está sob a tutela
dos outros, pois somos fruto de uma atribuição e do
refexo deles em nós. A vida é uma ilusão que não
se percebe, “um movimento na penumbra” (f.63).
A
humanidade nem sequer sabe que sofre. “Toda
a
vida é um sonho” (f.70). Todavia, a originalidade
do Livro do desassossego não reside na consciência
de que somos outros, e de que o eu é uma máscara,
e
sim na reversão disso no desdobramento fccional
do eu: “Aumentar a personalidade sem incluir nela
nada alheio (
)
sendo outros quando outros são pre-
cisos” (f.237). No mais, a obra é original porque tor-
na aguda a percepção de que aquilo que pensamos
ser vida real é, no fundo, vida irreal. Retoma-se o
fo de uma tradição literária que remonta ao Barro-
co, segundo a qual a vida, que é sonho, encontra no
teatro a sua melhor representação. O circo é a perfei-
ta
“prefguração da vida” (f.348). “Somos qualquer
coisa que se passa no intervalo de um espetáculo”
(f.63). “Vivemos um entreato com orquestra” (f.86).
O
mundo é um “baile de máscaras” (f.256), e a nossa
vida “uma série entreinserta de sonhos e romances,
como caixinhas dentro de caixinhas maiores” (f.285).
O ponto nevrálgico da argumentação de Soares
é
o seguinte: se a vida é sonho, devemos assumi-la
como tal, da mesma forma que o eu, descoberto como
ilusão (por ser fuido e múltiplo) ganha novo estatuto
quando é fccionalizado, tornando-se muitos outros
mais. Bernardo Soares sustenta com veemência: “a
vida é absolutamente irreal, na sua realidade direta.
(
)
São intransmissíveis todas as impressões salvo se
as
tornamos literárias” (f.117). Entrevemos facilmente
que todos os fragmentos brotam de uma mesma certe-
za: “Toda literatura consiste num esforço para tornar
a
vida real” (f.117). Ninguém melhor que ele – com
seu “pobre rosto de mendigo sem pobreza” (f.467),
assolado por “uma indigestão na alma” (f.243) e por
“momentos de desolação estomacal” (f.311), e que es-
creve embalando-se “como uma mãe louca a um f-
lho morto” (f.155) – é ciente que a vida real é irreal, e
que só pode ser autenticada pela literatura. Para en-
tendermos melhor como a literatura “simula a vida”
(f.116) por meio de uma “pulverização da personali-
dade” (p.453), é útil um cotejo com outros autores.
Proclamando a “futilidade trágica da vida”
(f.244), Bernardo Soares se situa no horizonte da
flosofa de Schopenhauer, com quem os simbolis-
tas aprenderam que a perpetuidade do sofrimento
é
central na existência humana, pois esta não passa

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uma penosa viagem, uma lição que nos é dada. sua “autobiografa sem fatos” é um
uma penosa viagem, uma lição que nos é dada.
sua “autobiografa sem fatos” é um romance sem
reagir contra si próprio” (f.247).
Schopenhauer detectou ainda uma relação pre-
sua medida. O Livro do desassossego prova que a
leitura seguida das páginas é a vida real. A leitura
muito contundente, e lê-los é uma experiência qua-

de uma perene e infndável oscilação entre dor e té- dio. Tragédia que aparenta ser uma comédia, a vida

é

Toda biografa é uma patografa. Dante compôs o “Inferno” retratando este mundo. Apenas se o conhe-

cimento anula a vontade, ou seja, pela inação ou pela fruição artística, alcançamos alguma felicidade. Li- ção que Bernardo Soares traz na ponta da língua: “A renúncia é a libertação. Não querer é poder” (f.123); “A inação consola de tudo” (f.164). O querer-viver deve ser reprimido pelo conhecimento, pois toda ação humana é uma ilusão, por ser obra não do indi- víduo, mas da vontade inconsciente que nele atua e molda-lhe o caráter. Sem a libertação do querer-vi- ver não existe libertação da vida e da dor. Não por acaso, este ajudante de guarda-livros não faz nada,

e

ação. Dado que a literatura nasce do predomínio da refexão sobre a ação, da consciência sobre a vonta-

de, esta ética da inação está ancorada no domínio da escolha refetida. “Conviver é morrer” (f.209). “Agir

é

cisa entre o grau de consciência e o de dor. O indi- víduo em quem o gênio reside é o que mais sofre, e

superioridade intelectual é uma qualidade isolado- ra. Também para Kierkegaard, a necessidade de so-

a

lidão revela a nossa espiritualidade, e serve para dar

a

solidão é o destino dos espíritos eminentes. Por fm, em O mundo como vontade e representação lemos que a vida e os sonhos são folhas de um livro único.

A

negligente, que abre o livro ao acaso, é feita quan- do sonhamos. Mas como a vida e os sonhos come- çam e acabam ex abrupto, a leitura seguida é apenas “uma página isolada, um pouco mais longa do que as outras” (SCHOPENHAUER, 2001, p.25). A vida apenas é um longo sonho. Por fm, o aforismo scho- peaueriano “Não há rosas sem espinhos, mas muitos espinhos sem rosas” (2003, p.177) parece ter inspira- do Soares escrever “A vida está cheia de paradoxos como as rosas de espinhos” (f.322). Neste sentido, outra bela sentença de Schopenhauer poderia cons- tar do Livro do desassossego: “A vida é como uma bola de sabão, que conservamos e sopramos tanto quanto for possível, porém com a frme certeza de que ela irá estourar” (2003, p.188). No século XX, o autor mais próximo de Bernar-

do Soares talvez seja Émile Cioran. A escrita dos dois

é

se insuportável. A literatura de ambos é um tapa na cara. Crítico ferrenho das ilusões que o homem cria

para sustentar a existência, Cioran mostra que viver

estar cego com relação às próprias dimensões; não poderíamos existir um instante sem enganarmo-nos. Iludimo-nos sobre nossa importância. O homem,

é

vida tem para nós ( ) é amamos. ( ) a A o O
vida tem para nós (
)
é
amamos. (
)
a
A
o
O

criador de valores, é o ser delirante por excelência, vítima da crença de que algo existe. A vida se cria no delírio e se desfaz no tédio, que nada mais é do que a percepção tautológica do mundo (ou seja: a ausência de uma mitologia). Os simulacros fazem viver, são a vida, que se torna tolerável apenas pelo grau de mistifcação com que a revestimos. Segundo Cioran, só há vida na falta de atenção à vida. Como vimos, Bernardo Soares não se cansa de apontar a inconsciência humana: “Se alguma coisa há que esta

é o dom de nos desconhecer-

mos: de nos desconhecermos a nós mesmos e de nos desconhecermos uns aos outros” (f.255). Resultado:

“Manufacturamos realidades” (f.66). Esta coincidência de pensamento faz com que várias passagens pareçam intercambiáveis entre os

textos de um e de outro autor. Para Cioran, o mun- do é um receptáculo de soluços; para Soares, a vida

uma ilha de náufragos (f.198). O flósofo romeno

constrói imagens de si nas quais Soares se reconhe- ceria: “Sou um Saara corroído de volúpias, um sarcófago de rosas” (1991, p.207); “Sou um Jó sem amigos, sem Deus e sem lepra” (idem, p.93). Nos recônditos da vida psíquica, o português localizou os “secretos onde a alma é do Diabo” (f.255); já o romeno afrma que “Há corações que Deus não po- deria contemplar sem perder sua inocência” (1995, p.135). Eis uma sentença que Soares adoraria ter escrito: “A vida é efêmera e fútil como o suicídio de uma borboleta” (1991, p.37). A visão do amor é idêntica em ambos. Para o flósofo romeno, a vida é mentirosa, e o amor, “a mentira na mentira”. Que- remos encontrar em outra pessoa o que buscamos em vão em nós mesmos. Soares afrma ser o amor a mais carnal das ilusões (f.363), e que, no fundo, não amamos, senão que fngimos amar (f.368). Cioran, por seu turno, fcaria feliz se tivesse escrito o frag- mento 112: “Nunca amamos alguém. Amamos, tão- -somente, a ideia que fazemos de alguém. É a um conceito nosso – em suma, é a nós mesmos – que

o onanista é a perfeita expressão lógi-

ca do amoroso. É o único que não disfarça nem se engana.” E quando Soares desabafa: “Que coisa tão

reles e baixa que é a vida!” (f.229), este lamento re- sulta da melancolia lúcida que também leva Cioran

perceber a vida como um eufemismo para o Mal.

História humana não encerra nenhum sentido, e

nada mais é que uma sucessão de tragédias, como repetia Schopenhauer. Se Pascal afrmou que o ho- mem não suporta estar sozinho, e por isso procura o tempo todo a diversão (toda ocupação é divertimen-

to e esquecimento de si), Cioran vê a História como

sangrento produto da repulsa humana ao tédio.

homem se irrita mais pela ausência do que pela

profusão de acontecimentos. Somos mais laboriosos que as formigas e as abelhas porque detestamos pen- sar (1995, p.51). Este incessante labor humano, que

). A autenticidade de uma
).
A autenticidade de uma

parece levar ao progresso, não mascara a certeza de que, como diz Soares, a humanidade é variável, mas inaperfeiçoável; oscilante, mas improgressiva. Por isso, “Que D. Sebastião venha pelo nevoeiro, não desdiz da história. Toda a história vai e vem entre névoas” (p.515). Quando Cioran pergunta: “Todos os seres são desgraçados; mas, quantos o sabem?”

(1995, p.37), ele retoma vários autores que defende- ram a consciência da miséria como sinal da grandeza humana, e que mostraram o gênio como aquele que mais sofre. Uma alma só se engrandece pela quanti- dade de insuportável que assume. Se o espírito emi- nente desemboca na solidão, o ser verdadeiramente solitário não é o que foi abandonado pelos homens, mas o que sofre no meio deles (Bernardo Soares tra-

balhando no escritório

existência consiste em sua própria ruína, se em nada, porque, como afrma Cioran, “eu deixo de ser ‘eu’ se me analiso” (1995, 158). A melancolia, que abre um espaço entre mim e mim, permite que o flósofo es- creva sentenças que Soares assinaria, tais como: “só existimos enquanto sofremos” (1995, p.36); “Toda lucidez é a consciência de uma perda” (1991, p.76); “A autenticidade de uma existência consiste em sua própria ruína” (1995, p.76); “Abandono-me ao espa- ço como a lágrima de um cego. De quem sou a von- tade, quem quer em mim?” (1995, p.156). Em suma: o melancólico, que tem a consciência lúcida da própria miséria, é sempre um Narciso à procura de espelho, o qual, em Soares, diferentemen- te de qualquer outro escritor, constrói-se na multi- plicação fccional de si. A singularidade do Livro do desassossego é o desvelamento dos heterônimos. Mas antes de voltarmos a isso, uma palavra acerca do lugar ocupado por Deus no livro. Na literatura, a crise do eu se dá pelo esgotamento da subjetividade romântica. Aliás, o romantismo, para Soares, ainda que represente a verdade interior da natureza huma- na (f.54), é a arte feita com elementos secundários do pensamento (f.249). A única arte verdadeira é a da

construção (f.250). Na flosofa, o problema é o abalo sofrido pelo cogito, que, no século XVII, sustentava os pilares metafísicos Deus, Mundo e Homem. A crise do sujeito cartesiano marca o fm da metafísica, dado que, como explica Gilles Deleuze, o eu não sub- siste sem Deus (que lhe garante identidade formal), mas Deus tampouco subsiste sem o eu. Lemos na Lógica do sentido: “Não conservamos o eu sem ter que guardar também Deus. A morte de Deus signi- fca essencialmente, provoca essencialmente a disso- lução do eu: o túmulo de Deus é também o túmulo do eu” (2007, p.302). Em Bernardo Soares, como na poesia ortônima, Deus é pensado por meio da equi- paração entre fé e razão. Vale o raciocínio: se não podemos saber que Deus existe, tampouco podemos afrmar que não exista. Se, em Cioran, Deus é a nos- sa ferrugem, em Soares, é antes um enigma: “Deus é

ângulo 125/126, Abr./Set., 2011. p.

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o culto. /( )/ se e o sentido da minha vida. ( ) o A
o
culto. /(
)/
se
e
o sentido da minha vida. (
)
o
A

existirmos e isto não ser tudo” (f.22). A derrocada

da crença em Deus pela razão não se sustenta. “A razão é a fé no que se pode compreender sem fé; mas é uma fé ainda, porque compreender envolve pres- supor que há qualquer coisa compreensível” (f.176). Conclusão: “Passar dos fantasmas da fé para os espectros da razão é somente ser mudado de cela” (f.34). Ecos do poema “Natal”: “Cega, a Ciência a

inútil gleba lavra. / Louca, a Fé vive o sonho do seu

Não procures nem creias: tudo é oculto”.

O mistério da existência é insolúvel: “Depois de to- dos nós vem o dilúvio, mas é só depois de nós” (f.91). Como ocorre em outros escritores melancólicos, em Soares a lucidez (consciência da inconsciência) gera a escrita: “Estas páginas são os rabiscos da minha inconsciência intelectual de mim” (f.341). Ele também

possui pares na descoberta do eu-outros. Tampouco é exclusiva dele a convicção de que, se a vida é sonho, e

a arte – teatro dentro do teatro – é a vida condensada

acabada, devemos assumi-la como tal. Entretanto, a

singularidade aqui reside na multiplicação fccional do eu, refexo metalinguístico da obra pessoana. Ora, Eduardo Lourenço mostrou que são os poemas que criam os heterônimos, e não estes os poemas. Acres- cento apenas que, se o eu cria os heterônimos, estes o revelam (ainda que ele não seja uma essência), pois são produto da força imaginativa e de uma inesgotá- vel capacidade de sonhar. Assim como a melancolia

não paralisa a escrita, antes a potencializa, a lucidez alimenta o sonho: “Posso imaginar-me tudo, porque não sou nada. Se fosse alguma coisa, não poderia imaginar” (f.171); “O meu mundo imaginário foi sem- pre o único mundo verdadeiro para mim” (f.415); “Eu nunca fz senão sonhar. Tem sido esse, e esse apenas,

Nunca pretendi ser se-

não um sonhador” (f.92). Quando Soares afrma que não sonha e não vive, e sim sonha a vida real (f.326), ou quando se orgulha de, em sonhos, ter conseguido tudo (f.102), esboça-se uma ética da inação, para a qual o sonhador é o autêntico homem de ação (f.91).

Agir é criar: “Como todo sonhador, senti sempre que

meu mister era criar” (f.307). O escritor sabe que

“Só o que sonhamos é o que verdadeiramente somos” (f.348), e que “Matar o sonho é matarmo-nos.”(f.326).

Mais que isso: “Escrever é objetivar sonhos” (f.209).

literatura, simulação da vida, é elogiada por ser “a

arte casada com o pensamento e a realização sem a mácula da realidade” (f.27). Por tornar a vida huma- na digna, ela é “a única verdade” (f.268). Dir-se-ia que a poesia do modernismo portu- guês enveredou por dois atalhos: 1) a implosão do eu em Sá-Carneiro, cuja obra mostra o dilaceramento de um sujeito que, dissipando-se por não conseguir reu- nir-se, vagueia, gira em volta de si, e, angustiado pela pergunta “Onde existo que não existo em mim?”, de- compõe-se numa dispersão de imagens oníricas; 2) a explosão teatral do eu em Fernando Pessoa, encena-

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heterônimo – sonho sonhado por um eu que é so- um imitador. Fingimento é mimese,
heterônimo – sonho sonhado por um eu que é so-
um imitador. Fingimento é mimese, construção

ção de um infnito drama em gente, no qual o sujeito perde sua identidade “outrando-se” nas máscaras heterônimas. Todavia, no Livro do desassossego, a multiplicação do eu não resulta de uma explosão, e sim de uma implosão do eu, que sempre é – estetica- mente – outros. Sá-Carneiro (um ego em estilhaços) não compõe uma auto-imagem; Pessoa (uma prolixi- dade de si mesmo) traça inúmeras. Quando Soares diz “me exteriorizo dentro de mim”, e “não existo dentro de mim senão exteriormente”, vemos que a heteronímia é a manifestação de um sujeito conscien- te da ilusão do eu, e que encontra na multiplicação (exteriorizando-se dentro de si) a sua autentifcação como sujeito (só existe dentro de si exteriormente). O

eu vive autenticamente ao viver esteticamente em outro.

O

nho – é por isso mesmo a sua verdade; revela-o mas- carando-o. A vida-sonho é verdadeira apenas como vida sonhada – operação que o exercício poético rea- liza. Neste sentido, o fragmento intitulado “Maneira de bem sonhar” mostra que a fcção heteronímica é produto de um estágio extremo do exercício da ima- ginação, no qual ocorre “uma dissolução absoluta da personalidade”, que permite “escrever de inúmeras maneiras diversas, originais todas” (p.456). Cruza- mos a linha de chegada: “O mais alto grau do sonho é quando, criado um quadro com personagens, vi- vemos todas elas ao mesmo tempo – somos todas essas almas conjunta e interactivamente” (p.456). Dir-se-ia também que a poética do autor de Mensagem está sintetizada em “Autopsicografa”, po- ema no qual, sem dúvida, a autoconsciência literária assume a artifcialidade (o fngimento) como inalie- nável à poesia, e diferencia a “expressão volitiva da emoção” – a vida –, e a “expressão racional da emo- ção” – a arte (f.230). A Arte e a Vida moram na mes- ma rua, mas em lugares diferentes (f.9). Confessar- -se fngidor, por fngir a dor vivida e fazer sentir a dor lida, é mostrar-se leitor da Poética, na qual Aris- tóteles ensina que o poeta, como o ator e o pintor,

é

linguística que gera Caeiro, Reis e Campos. Contu- do, penso que a quintessência do projeto pessoano encontra-se no verso “O que em mim sente ‘stá pen- sando”. Inclusive, Soares reitera várias vezes que sente com o pensamento: “Sofri sempre mais com a consciência de estar sofrendo que com o sofrimento de que tinha consciência” (f.93). A melancolia inva- de o sujeito que ouve a ceifeira cantar, e faz com que ele deseje ser ela, mas ainda sendo ele, bem como ter a alegre inconsciência dela, mantendo a própria consciência. Eis a síntese da escrita heteronímica:

da melancolia brota um sentimento consciente de si, que o crivo do pensamento antes potencializa que aplaca, e que só pode ser vivido pelo desdobramento imaginário do eu (“o que em mim”) em outros. Por fm, dir-se-ia que Álvaro de Campos é a

é o na vida nem com as pontas dos dedos. ( ) ra é, de
é
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na vida nem com as pontas dos dedos. (
)
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é,
de todos os versos: “A vida
o

voz que mais ecoa no Livro do desassossego. É inegá- vel que Bernardo Soares se reconheceria em versos como: “Minha dor é velha / Como um frasco de es- sência cheio de pó. / Minha dor é inútil / Como uma gaiola numa terra onde não há aves, / E minha dor

silenciosa e triste / como a parte da praia onde o mar não chega”. Contudo, penso ser Ricardo Reis

autêntico duplo de Soares, cujo texto, por vezes,

são odes prosaicas: “O amor agita e cansa, a ação dispersa e falha, ninguém sabe saber e pensar em-

bacia tudo” (f.446); “Nada pesa tanto como o afecto alheio – nem o ódio alheio” (f.348); “Não toquemos

Tecelões

da desesperança, teçamos mortalhas apenas” (f.284); “Sê indiferente. Ama o poente e o amanhecer, por-

que não há utilidade, nem para ti, em amá-los. Veste teu ser do ouro da tarde morta, como um rei deposto numa manhã de rosas” (f.365). A atitude sobrancei-

de Reis frente à vida – colhendo as fores, ouvindo

as fontes – é típica de quem reconhece, como Soa- res, que o destino é decadência (“Nada fca de nada. Nada somos.”); logo, a saída é experimentar a eter- nidade aceitando a morte. O mais trágico dos heterô- nimos, Reis assume a máscara da convenção clássica para camufar, em canto sereno, o tédio – sensação física “de que o caos é tudo” (f. 381) – que ronda os poetas do Orpheu. Os “cadáveres adiados que pro- criam” são os mesmos “cadáveres que se aceitam”, de Cioran. Além disso, Reis e Soares reconhecem que a vida é ilusão (“Somos contos contando con-

tos, nada.”), bem como a necessidade de jogá-la, isto

de vê-la e vivê-la como jogo. A fala de ambos é

um monólogo. Apenas o protagonista de O ano da morte de Ricardo Reis, romance que é o jogo do jogo do jogo, pode viver, no fm da vida, a convulsão de um amor quase adolescente, que o divide entre Lídia e Marcenda, pois, na poesia de Reis, estas mulheres são apenas o alter-ego feminino do poeta. Nenhum dos dois nunca amou ninguém. O amor só é pos- sível em Saramago. É provável que os versos que

melhor traduzam o autor do Livro do desassossego sejam os que abrem a ode: “Vivem em nós inúme-

ros; / Se penso ou sinto, ignoro / Quem é que pensa ou sente. / Sou somente o lugar / Onde se sente ou pensa. // Tenho mais almas que uma. / Há mais eus do que eu mesmo.”. É inegável que o desespero de Soares espelha o de Campos, autor do mais cruel

/ Branco ou tinto, é

mesmo: é para vomitar”. Contudo, se o poeta-

-engenheiro consegue espelhar-se na diversidade do mundo e ser tudo de todas as maneiras, o ajudante de guarda-livros continua um Narciso sem espelho, cujos olhos são preenchidos mais por lágrimas do que por imagens, confrmando que chorar é ter pie- dade de si mesmo, como diz Schopenhauer, e que, como mostrou Cioran, “a função dos olhos não é ver,

2ed. São Paulo: Brasiliense, 3ed. Rio de Janeiro: Nova
2ed. São Paulo: Brasiliense,
3ed. Rio de Janeiro: Nova

mas chorar; e para ver realmente é preciso fechá-los” (1995, p.96). A mais bela metáfora do livro aparece no fragmento 319: “Os momentos mais felizes de minha vida foram sonhos, e sonhos de tristeza, e eu via-me nos lagos dele como um Narciso cego”. O texto, portanto, jamais chega a ser um espelho, por isso o gênio escreve infnitamente. Até morrer.

NOTAS

1. PESSOA, Fernando. Livro do desassossego. Org. Richard Ze- nith. São Paulo: Companhia das Letras, 2006. Todas as citações foram retiradas desta edição. Indicaremos o número do fragmen- to a que pertencem os trechos citados, ou o número da página, no caso dos fragmentos que possuem título.

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