Bibiografie asinină

1. Borges, Jose Luis [în colaborare cu Margarita Guerrero], Cartea fiinţelor

imaginare, traducere de Ileana Scipione, Iaşi: Polirom, 2006.
2. Chevalier, Jean & Gheerbrant, Alain, Dictionnaire des symboles, Paris: Éditions
Robert Laffont, 1969; Dicţionar de simboluri, Bucureşti: Editura Artemis, 1995.
3. Clébert, Jean-Paul, Le Dictionnaire du symbolisme animal, Paris: Éditions Albin
Michel, 1971; Bestiar fabulos: Dicţionar de simboluri animaliere, traducere de
Rodica Maria Valter şi Radu Valter, Bucureşti: Editura Artemis, 1995.
4. Deleuze, Gilles, Nietzsche, Paris: Presses Universitaires de France, 1965, pp.43-
44: Măgarul (asinul). Păianjenul (tarantula). Antichristul.
5. Dronke, Peter, “Review” [of Nigel de Longchamps, Speculum Stultorum]”, The
Review of English Studies, NS, 13: 49 (1962): 64-65. Burnellus vizitează Salerno,
apoi Universitatea din Paris [ţine oare prelegeri teologice, intră în controverse,
propune “quodlibeta” sau doar îi audiază pe doctori?]. Poemul anunţă deja “Libro
de buen amor” şi evocă “Satyricon” sau povestirile asinine ale lui Apuleius şi
Lucian din Samosata. Precum “Asinarius” sau “Asinus Aureus”, poemul lui Nigel
de Longchamps are o tramă narativă picarescă. Hazul provine din faptul că asinul
e pus să vorbească la persoana întîi. Burnellus îşi îndeplineşte cu graţie cele două
roluri: de măgar şi călugăr. “Sententia Burnelli [de se faciendo episcopo]” trimite
la Sărbătoarea Nebunilor: “Asinorum dominus Pastor est et asinus / v. l. noster est
episcopus”. Uneori, Nigel parodiază dialectica lui Abelard, chiar dacă nu l-a
audiat. Dar Nigel de Longchamps a fost prieten cu John of Salisbury (care îl
ascultase pe Abelard).
6. Érasme, Éloge de la folie, traduction par Pierre de Nolhac, Paris: Editions
Garnier-Flammarion, 1964, 94 pages.
7. Kaye, Sharon M., “Buridan’s Ass: Is There Wisdom in the Story?, Dialogue and
Universalism, 3-4 (2005): 137-146. Experimentul mental al lui Buridan a fost
negat pentru mai multe cuvinte. Primul invocă faptul că ofertele nu pot fi
niciodată perfect echivalente. Dar obiecţia nu atinge argumentul. Cele două căpiţe
nu trebuie să fie echivalente, dar să apară aşa [139]. Obiecţia lui Averroes
(preferinţa alternativă): “although the donkey may not prefer one pile of hay over
the other, it does prefer eating over not eating”. Dar măgarul are deja o preferinţă:
el a ales să mănînce, încurcătura e ulterioară [139], care din cele două? Răspunsul:
“oricare” nu e suficient. Şi deformează experimentul. A treia soluţie e aceea a lui
Nicholas Rescher: în cazul omului, “the only truly impartial method of decision is
random selection”. Omul decide în astfel de cazuri, dînd cu banul, cu zarul etc.
Scopul lui Rescher: “to defend the claim that we need not let Buridan’s Ass reduce
us to irrationality” [140]. Dar: “how did we select the randomizer that made that
random selection”? Această soluţie nu dă, în realitate, nici un răspuns problemei
propriu-zise, ridicate de Măgar [141]. În “De caelo”, Aristotel vorbeşte de un om
însetat şi înfometat care nu poate nici să bea, şi nici să mănînce [141].
Experimentul e cunoscut. Dar el primeşte ca protagonist un măgar abia la finele
Evului Mediu. În 1702, Pierre Bayle scrie în “Dictionnaire historique et critique”,
la articolul despre Jean Buridan, despre măgar. El precizează cu nu ştie cine a
intitulat povestea “Măgarul lui Buridan” şi nici care e scopul exact al
experimentului mental. Numitul măgar a fost căutat cu insistenţă în opera lui
Buridan: dar “the starving donkey story is nowhere to be found in Buridan’s
work” [142]. Într-un comentariu obscur la “De caelo”, Buridan discută o versiune
a experimentului, în care e implicat un cîine. Buridan a fost un determinist
 intelectual. Deterministul spune că pentru a trece la acţiune, omul judecă şi alege
o posibilitate din mai multe. E greu de crezut, din acest motiv, că Buridan a scris
despre “măgarul lui Buridan” într-o lucrare pierdută. Experimentul se opune
tocmai concepţiei lui Jean Buridan. Pentru acest temei, s-a presupus că fabula a
fost creată de un adversar al lui Buridan în timpul unei dezbateri publice. Ea arată
că poziţia deterministului e de nesusţinut. Oponentul lui Buridan trebuie să fi fost
William de Ockham. El a criticat determinismul intelectual şi a apărat libera
voinţă: “Ockham was one of the most extreme scholastic defenders of free will. In
many passages, he contrasts the human being with the ‘brutus’”. Într-un loc, el se
referă explicit la măgar [143]. Ockham a vizitat Parisul în timp ce Buridan se afla
acolo. E posibil să fi participat la o dezbatere publică, deşi nu există dovezi
concludente. Dar se află în fiinţa umană o facultate care induce preferinţele?
Ockham: preţuim pentru că există deja în lucruri un preţ sau preţul e o
“construcţie umană” pe care o proiectăm asupra realităţii? Răspunsul său:
amîndouă. Cei care aleg doar una din posibilităţi se confruntă cu grave probleme.
Stoicii: realitatea e neutră valoric. Nu avem temei pentru o alegere sau alta.
Filosofii creştini: valoarea e un constituent al realităţii. Ockham spune că preţul
din realitate nu e suficient. E nevoie şi de o evaluare personală. [145]. În
încheiere: “it is no wonder that so few philosophers can make sense of Buridan’s
Ass, considering that tie-breaking is only significant on an ontological view that
few philosphers have considered. Buridan’s Ass does not make sense on the view
that reality is value-neutral prior to our categorization. If we had free will in a
value-neutral universe, then random selection really would be the most rational
way to make decisions. Furthermore, Buridan’s Ass does not make sense on the
view according to which degrees of value are inherent in reality and provide
sufficient reason to determine our choices. If we never face a tie-breaking
situation, then we never create our own preferences. If, however, degrees of value
are inherent in reality and do not provide sufficient reason, then Buridan's Ass
makes perfect sense. Breaking the tie matters" [146]. Cf. şi opinia lui Calvin
Norman, “Picking and Choosing: Anselm and Ockham on Choice”, Vivarium 36:
1 (1998): 23-39. Autorul a fost inspirat de opinia lui Norman. [vineri, 8 mai 2009].
8. Kirichenko, Alexander, “Asinus Philosophans: Platonic Philosophy and the
Prologue to Apuleius’ Golden Ass”, in Mnemosyne. A journal of Classical Studies,
61: 1 (2008): 89-107. Scopul lui Apuleius e să obţină un efect umoristic, făcînd
din asinul său o instanţă supremă a neo-platonismului.
9. Klein, Robert, “Tema nebunului şi ironia umanistă”, in Forma şi inteligibilul:
Scrieri despre Renaştere şi arta modernă, traducere de Viorel Harosa, Bucureşti:
Editura Meridiane, 1977, pp.248-272.
10. Lewis, Rhodri, “Review” (of R. L. Friedman; Sten Ebbesen, John Buridan and
Beyond…, 2004), Historiographia Linguistica 32: 1-2 (2005): 197-202. Buridan
[1295-1360] predă la Facultatea de Arte a Universităţii din Paris. Biografia lui
rămîne un loc al ipotezelor şi fabulelor: se spune că ar fi fost aruncat în Sena, după
o legătură dubioasă cu regina, că a întemeiat Universitatea din Vienne, fiindcă a
fost alungat din Paris, sub cuvînt că e nominalist, că a auncat în capul viitorului
papă Clement VI cu un pantof, pentru a fi pe placul unei neveste de pantofar etc..
Opera principală a lui Buridan e “Summulae de Dialectica”: constituie, la origine,
un comentariu la “Summulae Logicales”, a dominicanului Peter Hispanus (şi
acesta viitor papă sub numele Ioan XXI) [p.197]. Etc.
11. Morin, Robert, “’Le coucou, le rossignol et l’âne’: paradox ou vérité”, Recherches
sur Diderot et sur l’Encyclopédie, 9: 1 (1990), 71-73. Apologul celor trei făpturi e
 povestit de Diderot într-o scrisoare către Sophie Volland: “Il s’éleva un jour, dit
l’abbé Galiani, une contestation entre rossignol et le coucou sur la valeur de leur
chant réciproque, le coucou affirmant qu’il disait peu de choses, mais avec l’ordre;
le rossignol mettant en avant l’infinie variété et le renouvellement constant de son
chant. Pour arbitrer le débat, ils font appel à un âne, qui, après avoir entendu l’un
et l’autre, tranche en faveur de coucou, parce qu’il a de la méthode alors que le
rossignol n’en a pas” [71]. Dar Diderot: el pentru cine ar opta? E probabil că
Diderot l-ar fi ales tot pe metodicul cuc: fiindcă preţuia într-o operă de artă
“organizarea prealabilă”, “structura” [72]. În natură, totul năzuieşte către “o
structură”. Matematica e structură. Filosofia, la fel etc. etc. [73]. Diderot pare,
aşadar, de partea măgarului. Şi a speciei “cuculus canorus”.
12. Ordine, Nuccio, Cabala măgarului: Asinitate şi cunoaştere la Giordano Bruno,
traducere de Aurora Martin, Bucureşti: Humanitas, 2004. Cornelius Agrippa scrie
o “digressio ad encomium asini”: singurul animal divin e măgarul: doar
întorcîndu-ne la starea lui, vom avea acces la misterele divine [6: Prefaţa lui
Eugenio Garin]. Bruno: “Cantus circaeus”, publicat la Paris în 1582. În
“Cabala…”, Saulino exclamă: “O sfîntă ignoranţă, o divină nebunie, o asinitate
supraomenească” [43]. În viziunea asinină, Bruno a fost influenţat de Agrippa de
Netesheim şi de Pierio Valeriano [52]. Un sonet, “In lode dell’asino”, în
Cabala…: “O, sfîntă asinitate, sfîntă ignoranţă, / Sfîntă prostie şi pioasă
devoţiune, / Tu, care singură poţi face sufletele atît de bune, / Cît geniul uman sau
studiul nu reuşesc s-o facă: / Nu există atenţie asiduă pentru arte, / Oricare ar fi
ele, nici creaţie / Sau contemplare filosofică / Care să ajungă acolo în cer, unde ţi-
e sălaşul. / Spirite curioase, la ce bun să studiaţi / Şi să încercaţi să aflaţi ce face
natura / Sau dacă astrele sînt din pămînt, din foc sau din apă? / Sfintei asinităţi nu-
i pasă de toate astea; / Ci ea cu mîinile împreunate şi îngenunchiată vrea să
rămînă, / În aşteptarea destinului pe care Domnul i l-a rezervat. / Nimic nu
durează, / Cu excepţia rodului odihnei eterne, / Pe care Dumnezeu ni-l oferă după
funeralii” [68-69]. Bruno scrie un “Proprologo” la Candelaio [115]. Şi
Machiavelli a scris despre măgar, pe la 1517, un poem neterminat [125-6]. “Acest
cal descriptiv nu poate fi dus la perfecţiune” [150]. Diogene Laertios (VII: 185)
povesteşte că filosoful stoic Chrysippos a murit văzînd un măgar care bea vin. Şi
Apuleius (X: 16) îl pune pe măgar să bea [note: 172]. Lucian din Samosata a scris
“Lucius sau măgarul”, în O istorie adevărată [174]. Măgarul apare şi în două
povestiri din Decameron, VII: 1; V: 10. Plinius: laptele de măgăriţă e un produs
cosmetic foarte bun: Istoria naturală, XXVIII: 47-50; cenuşa organelor genitale
ajută la regenerarea firului de păr şi împiedică albirea lui: XXVIII: 46; fierea de
măgar, diluată cu apă, face să dispară petele de pe faţă: XXVIII: 50; cenuşa
scrotului de măgar ajută la uşurarea naşterilor: XXVIII: 75; laptele de măgăriţă
vindecă durerile de sîn şi reglează ciclul menstrual; scrotul diminuează durerile
menstruale; splina face să urce laptele (ibidem) [175]. Onocentaurul şi femeia-
măgar [cf. Ulysse Aldrovandi, “De Asino”, in De quadrupedibus solidipedibus,
p.313; Ordine, p.216].
13. Ordine, Nuccio, 2004: 140: [ELOGIUL NIMICULUI]: Şi Giordano Bruno avea
ştire de elogiul bagatelei: “Le este permis şi stă în puterea principilor să exalte
lucrurile josnice; vor trece drept nobile, dacă aşa doresc ei, şi dacă sînt într-adevăr
aşa… Or, vedeţi, exagerările lui Teofilo au o explicaţie analogă; şi vorbele lui, aşa
grosolane cum poate vi se par, au o cu totul altă conotaţie decît cele ale scriitorilor
antici, cînd aceştia preamăresc sosul, grădiniţa de zarzavaturi, ţînţarul, musca,
nuca sau orice alt element; sau cînd unul dintre contemporanii noştri celebrează
 aracul, bagheta, evantaiul, ridichea, mercenarul, soba, lumînarea, smochina,
febra, cercul sau alte obiecte, care, după cum se ştie, sînt lipsite de importanţă, ba
chiar dezgustătoare” (Cena; cf. Ordine, 2004: 139). Şi încă: “… cum au făcut-o şi
alţii atunci cînd au vorbit într-un mod elogios despre gîndac, despre muscă, despre
măgar, despre Sileni, despre Priap, şi pe care îi imită cei care, în secolul nostru,
celebrează cimpoiul, bobul, patul, minciuna, lipsa de onoare, ciocanul, foametea,
ciuma; toate obiecte care, fără îndoială, nu se pot arăta mai puţin mîndre şi mai
puţin demne de ilustrele guri care le cîntă…” (Eroici furori, cf. Ordine, 2004:
140).
14. [ASINUS]: în 1585, Giordano Bruno scrie Cabala del cavallo pegaseo: un dialog
în dialog se numeşte “Asino cillenico”: aici asinul e adevăratul protagonist. “Tema
stupidităţii [măgarului] a inspirat nenumărate caricaturi, în care apărea un personaj
îmbrăcat în togă, cu copite şi cu urechi de măgar, care arată o carte. Măgarul este
înfăţişat şi în rolul de pedagog de şcoală, care le predă unor elevi ce par a avea cap
de maimuţă, pentru a scoate în evidenţă aroganţa ignoranţilor, care, fără să ştie
nimic, îşi arogă dreptul de a preda” [30]. Cicero: “Şi acum, măgarule, să te învăţ a
citi? Nu de cuvinte e nevoie, ci de băţ” [29-30]. “Îi aparţin aşadar [măgarului]
(pentru a vorbi aici pe scurt) o Îndobitocire demnă de dispreţ, o Greutate de piatră,
o Obtuzitate de plumb, o Obscuritate de tenebre, o Chibzuire obscură, o Concepţie
umbroasă, o Paloare de smoală, o Răceală demnă de Geţi, o Prostie demnă de
Sirieni, o Lene stupidă, o Încetineală foarte confuză, o Putreziciune josnică, o
Amorţeală inertă, o Inactivitate lîncedă, o Acedie leneşă, o Descurajare lentă”
[“De imaginum compositione”, Frankfurt, 1591; pp.32-33]. Tot în “Asino
cillenico”: “Măgarule, fiindcă te vrei academician de drept şi de fapt, eu, care ţi-
am oferit deja atîtea daruri şi haruri, făcînd uz de întreaga mea autoritate, decretez,
te numesc şi confirm că te fac academician şi savant în toate doctrinele, pentru a
putea să intri şi să te instalezi pretutindeni, fără ca nimeni să poată refuza intrarea
ta în casa lui sau să-ţi aducă vreo jignire sau să te împiedice de la ceva anume,
quibuscumque in oppositum non obstantibus. Intră, aşadar, unde îţi place…
Cuvîntează deci printre cei care vor să asculte, gîndeşte şi contemplă printre
matematicieni, discută, întreabă, povăţuieşte-i pe fizicieni, susţine-ţi afirmaţiile şi
pune-i la punct, întîlneşte-te cu toţi, ţine discursuri în faţa tuturor, fraternizează,
uneşte-te, identifică-te cu toţi, impune-te în faţa tuturor, fii totul” [Ordine, 2004:
36]. Şi încă: “În concluzie (ca să nu-mi mai sparg capul şi să nu vi-l mai sparg nici
pe al vostru) mi se pare că el [măgarul] este chiar sufletul lumii, că este tot în tot,
şi totul în fiecare parte. Vedeţi deci care este importanţa şi sensul acestui venerabil
subiect, pe marginea căruia ne brodăm discursul actual şi dialogurile” (Cabala…)
[109]. Şi: “Pentru că aici aveţi nu numai bestia triumfătoare vie, ci şi cele peste
treizeci de sigilii deschise, beatitudinea perfectă, umbrele împrăştiate şi arca
guvernată; aici măgarul (care nu este invidios din cauza existenţei roţilor timpului,
a imensităţii universului, a fericirii inteligenţei, a luminii soarelui, a baldachinului
lui Jupiter) moderează, declară, consolează, deschide porţile şi prezidează. Nu
este, nu este în nici un caz unul din acei măgari care stau priponiţi în staul sau în
grajd, ci dintre aceia care apar peste tot, merg peste tot, pot să se aşeze peste tot, să
comunice, să înţeleagă, să sfătuiască, să definească şi să facă totul” (Cabala…)
[109]. “Vai! De ce oare, spre marele regret al inimii mele, spre marea tristeţe a
spiritului meu şi apăsînd atît de greu pe sufletul meu, se prezintă în faţa mea
această mulţime fără experienţă, stupidă şi profană, care gîndeşte într-un mod atît
de greşit, vorbeşte într-un mod atît de muşcător, scrie cu atîta îndrăzneală şi nu
scot la iveală, în afară de aceste imagini derizorii, de dispreţ şi de blam, decît
 lucrări smintite, care ajung la tipografii, în librării şi peste tot: Măgarul de Aur,
Laudele Măgarului, Elogiul Măgarului; care nu-şi propun altceva decît să ia în
derîdere glorioasa asinitate prin fraze ironice, să se amuze pe seama ei şi să o
ponegrească? Acum cine ar putea să-i spună lumii că eu nu fac acelaşi lucru? Cine
ar putea să pună frîu limbilor, ca să nu mă pună şi pe mine în aceeaşi categorie a
celor care aleargă după vestigiile celor care au popularizat subiectul? Cine i-ar
putea împiedica să creadă, să afirme şi să confirme că eu nu am într-adevăr în mod
serios intenţia de a lăuda asinul şi asinitatea, ci mai degrabă să alimentez cu ulei
lampa care a fost aprinsă de alţii” (Cabala; cf. Ordine, 2004: 118-9).
15. [ASINUS PORTANS MYSTERIA]: expresia vine de la obiceiul de a purta
statuile divinităţilor [a lui Isis, Cibele] pe asini. Cu timpul, expresia capătă
caracter comic: măgarul care duce statuia crede că e venerat de oamenii care se
apleacă în faţa statuii [Ordine: 203].
16. Perreiah, Alan R., “Buridan and the Definite Description”, Journal of the History
of Philosophy, 10: 2 (1972): 153-160. Exemple preferate în prelegerile magistrului
Buridan: “chimera”, “risible ass”, “vacuum” [169].
17. Raymo, Robert R., “Gower’s Vox Clamantis and the Speculum Stultorum”,
Modern Language Notes, 70: 5 (1955): 315-320. “Speculum stultorum” e o
lucrare inclusă de critici în “beast epic” [e un poem, totuşi]. A fost compus de
Nigel de Longchamps spre sfîrşitul secolului al XII-lea. Poemul e povestea unui
măgar cu numele Burnellus, care e nemulţumit de statura sa: ar dori să fie mai
impunător. După cîteva aventuri nefericite, măgarul hotărăşte să întemeieze un
ordin religios inedit; regulile abatelui Burnellus sînt o parafrază burlescă a celor
mai simple reguli observate într-un ordin monahal obişnuit. Scrierea lui Nigel de
Longchamps a influenţat pe poeţii englezi din secolele următoare, inclusiv pe John
Gower. În “Vox Clamantis”, călugării adoptă cu entuziasm regulile prescrise mai
demult de vestitul Burnellus. [315].
18. Riegler, Alexander, “Decision-Making and Anticipations: Why Buridani’s Ass is
an Unlikely Creature”, in I. Smit; W. Wallach; G. E. Lasker (eds.), Cognitive,
Emotive, and Ethical Aspects of Decision Making in Humans and in AI, Windsor,
Canada: The International Institute for Advanced Studies in Systems Research and
Cybernetics, vol.4, 2005, pp.35-40. Legenda pretinde că “măgarul lui Buridan” a
murit de foame din pricina unui exerciţiu prea intens al liberului arbitru. E fals!
Studiile cognitive dovedesc faptul că decizia se ia, totuşi, la un nivel mai profund
decît intelectul raţiocinativ.
19. Tyler, Tom, “The Quiescent Ass and the Dumbstuck Wolf”, Configurations, 14: 1-
2 (2006): 9-28. Buridan nu discută niciodată despre “măgarul lui Buridan”. El
vorbeşte despre un cîine pietrificat de neputinţa alegerii între două porţiuni de
mîncare (cînd comentează un pasaj din “De caelo”, al lui Aristotel). De fapt,
Aristotel nici nu pomeneşte de vreun cîine, ci de un om (şi chiar de un fir de păr).
Atras de tentaţii similare, omul rămîne înţepenit locului. De-a lungul timpului,
povestea şi-a schimbat mereu protagonistul: un curtezan în faţa a două surori
gemene, indiscernabile! Un miel între doi lupi egal de fioroşi. Un acuzat în faţa a
două uşi similare (care îi vor decide destinul): una conduce către un tigru cumplit,
cealaltă către o gingaşă fecioară [Rescher, 1959-1960: passim] [13]. Ce funcţii a
îndeplinit exemplul? Nicholas Rescher menţionează mai multe. Tyler alege două.
În cea dintîi, apologul se referă la libertatea voinţei şi determinism. Comentatorii
susţin că acesta e rolul jucat de fabula măgarului la Buridan (într-un comentariu la
“Etica Nicomahică”). Între termeni similari, voinţa va opta pentru o alternativă?
Buridan spune ba. Filosoful oferă două ilustraţii: călătorul aflat în faţa a două rute
 către aceeaşi destinaţie: de la Paris la Avignon prin Lyons sau prin Dun-le-Roy
(înţepenit la răscruce); şi, a doua, corăbierul prins în furtună, care are de ales între
a goli vasul şi a-şi risca viaţa păstrînd vasul încărcat (şi care se scufundă cu tot cu
arcă). Jean Buridan argumentează că voinţa nu e în stare, în ea însăşi, să facă
alegeri, dar e constrînsă de raţiune să decidă. Cînd raţiunea nu găseşte un cîştig,
voinţa rămîne în stare de somnolenţă. Din această pricină, Buridan e convins că
măgarul lui va muri de foame. Există însă o funcţie alternativă a fabulei, menită a
salva măgarul. Exegeţi lui Buridan cred că povestea măgarului a fost inventată de
adversarii lui maliţioşi. Nonsensul morţii sărmanului dobitoc atestă eroarea teoriei
lui Buridan printr-o simplă “reductio ad absurdum”. Departe de a demonstra faptul
că voinţa stă sub raţiune, apologul reprezintă, mai degrabă, ideea comună în Evul
Mediu a unei desăvîrşite libertăţi volitive [14]. Nicholas Rescher găseşte că
măgarul lui Buridan e menit să ilustreze aparentul paradox al unei “alegeri fără
preferinţă”. Există alegeri rezonabile fără preferinţă? “But, on the other hand,
Buridan’s ass, being a reasonable creature, would certainly prefer the outcome of a
full stomach to that of starvation; therefore the ass must choose one of the bales of
hay, but without having any reason for preferring one bale to the other” [Rescher,
142]. Paradoxul poate fi rezolvat astfel: “Rescher manages to provide an
ingenious, and only seeemingly paradoxical solution that dictates that the
reasonable course of action is in fact to choose a bale at random [Rescher, 167-
171]. O alegere raţională poate depinde de întîmplare [15]. Măgarul lui Buridan
numeşte, aşadar, a) libertatea de voinţă sau b) problema “alegerii fără preferinţă”
[la întîmplare] [27]. Cf. Nicholas Rescher, “Choice without Preference: A Study of
the History and the Logic of the Problem of ‘Buridan Ass’”, Kant-Studien 51
(1959-1960): 142-175. În nota 12: Schopenhauer deplînge faptul că fabula a fost
căutată în opera lui Buridan cîteva secole fără succes. Mărturiseşte: “Eu însumi
deţin o ediţie din Sophismata…, în care am căutat-o de multe ori în van, deşi
măgarii apar [în scrierile lui Buridan] ca exemple la aproape fiecare pagină” [citat
de Rescher, p.153]. Aristotel, De Caelo, tr. W. K. C. Guthrie, London: Heinemann,
1938, p.237 ( 2: 13: 295b). Schopenhauer presupune că Buridan a schimbat omul
lui Aristotel în măgar, doar pentru că acest economicos scholastic avea obiceiul de
a da ca exemple de indivizi numai pe Socrate, pe Platon şi pe “asinus” [cf.
Rescher, p.154]. Povestea măgăriţei lui Balaam: Numeri 22: 21-39.

Encyclopaedia Măgarului: Cartea fiinţelor imposibile: (B)

20. Adams, Marilyn McCord, “Ockham’s Nominalism and Unreal Entities”, The
Philosophical Review, 86: 2 (1977): 144-176. Ockham şi Chatton despre “ficta”.
21. Ashworth, E. J., “An Early Fifteenth Century Discussion of Infinite Sets”, in
Notre Dame Journal of Formal Logic, 18: 2 (1977): 232-234. John Dorp [pe la
1390-1420, după care i se pierde urma] pune în relaţie două mulţimi infinite: pe de
o parte, mulţimea fiinţelor imaginare (care cuprinde fiinţe posibile şi
imposibile) şi, pe de alta, mulţimea fiinţelor posibile. Dacă mulţimile nu
corespund termen cu termen, se încalcă o lege a lui Aristotel: un infinit e mai mare
decît altul. Dorp pare a sugera noţiunea de “mulţime infinită ne-numărabilă” [233:
“non-denumerabily infinite set”]. Discuţia are loc în contextul teoriei referinţei.
 Dorp neagă opinia că afirmaţiile se pot referi la “obiecte imposibile”. Logicienii
medievali nu acceptă decît propoziţiile în care subiectul şi predicatul au referinţă.
Doar acestea sînt adevărate. Ei au dificultăţi în cazul enunţurilor de felul: “Îmi
închipui [mă gîndesc la] o himeră” sau “cuvîntul ‘himeră’ se referă la o himeră”.
Propoziţiile par adevărate fără a fi, întrucît “[termenul] chimera cannot refer to
actual or possible chimeras, since a chimera is an impossible object, just as a
rund square is an impossible object” [232]. O soluţie a problemei postulează o
clasă de “obiecte imaginare” (care ar include şi “obiectele imposibile”); referinţa
s-ar face într-un context intenţional. John Dorp respinge soluţia prin argumentul
celor două infinituri inegale. Infinitul “posibililor” ar fi mai redus decît infinitul
“imaginarelor” (care ar cuprinde atît posibilii cît şi imposibilii): “si ergo linea
ymaginabilium excederet ultra possibilia unum infinitum esset alio maius” [citat la
p.234, nota 5. John Dorp comentează “Compendius totius logicae” al lui Johannes
Buridanus]. Concluzie: nu putem extinde numărul imaginarelor. Numai ceea ce e
posibil poate fi imaginat.
22. Ashworth, E. J., “Essay Review”, History and Philosophy of Logic, 21 (2000):
297-303. Doi filosofi scholastici discută despre: concepte individuale, figura a IV-
a a silogismului, principiul că “din imposibil urmează orice”: “Ex impossibile
sequitur quodlibet” etc.
23. Baltrušaitis, Jurgis, Evul Mediu fantastic, Bucureşti: Editura Meridiane, 1975.
Iniţial, diavolul are aripi de pasăre, precum îngerii. Cu timpul, el capătă aripi de
liliac: “aripi de pasăre de noapte, cu pielea întinsă pe osatura de vergele metalice,
ele nu evocă Paradisul, ci răspîndesc umbra regiunilor infernale” [126]. În
iconografie, acest tip se fixează abia în a doua jumătate a secolului al XIII-lea:
“Întregul Occident gotic adoptă moda aripilor nocturne. De atunci diavolii sînt
concepuţi să vieţuiască pe stînci abrupte şi să planeze în caverne”. La fel îl
reprezintă pe diavol şi Giotto: “demonii alungaţi de sfîntul Francisc urcă deasupra
cetăţii ca nişte tenebre”. Într-o altă imagine din Duccio, Iisus e ispitit de un demon
cu aripi de liliac. În acelaşi chip îl închipuie şi Dante, în Infernul, XXXIV, 46-51
pe Lucifer Trifrons: “Şi, vai! Cît minunatu-m-am cînd am văzut că feţe trei avea în
capu-i! De pe fiecare două aripi i se desfac, atît de mari, pe cît cuvine-se să aibă o
pasăre aşa de mare: atare pînze de corăbii, de cînd sînt eu nici c-am văzut. Golaşe
toate îi erau, cum e liliacul la aripă; şi tot zbătîndu-le mereu, porneau în jur din el
trei vînturi, cu care-ntreg Cocitul îl îngheaţă…”. “La sfîrşitul Evului Mediu, lumea
este năpădită de aceşti demoni. Ei formează o legiune în infern: aripile de liliac
hărţuie oamenii, se agită fără zgomot în jurul muribundului, răspîndesc
pretutindeni întunericul [127]. Aripi de liliac primesc, treptat, toate făpturile
malefice: dragonii, grifonul, şarpele cu privirea ucigătoare, sirenele păsări,
centaurii. “Marginile manuscriselor gotice mişună de făpturi hibride, de cîini, de
cai, de animale marine cu aripi şi dinţi, care par toate să vină din adîncurile
subpămîntene. De la o vreme liliacul însuşi îşi face apariţia. În timp ce în
Bestiarele romanice şi la Guillaume le Clerc, pasărea de noapte, Nicticorace, este
o bufniţă sau o cucuvea, el, ‘la cauve sorris’, este acela care simbolizează acum
poporul evreu care ‘het lumière del jor et aime tenebres’ (urăşte lumina zilei şi
îndrăgeşte întunecimile) [128]. Atunci cînd Leonardo da Vinci va proiecta o
maşină zburătoare, aceasta va avea încă o dată aripi de chiropteră. Leonardo este
încredinţat că “liliacul este acela care trebuie să fie modelul maşinii zburătoare,
întrucît prin aripile păsării aerul trece printre pene şi nervurile sînt desprinse, în
timp ce la liliac, ţesătura este fără fisduri şi leagă toate părţile” [129]. Buffon va
crede că liliacul se înscrie în specia monştrilor, din pricina zborului său nesigur. În
 mitologia antică, Furiile erau înzestrate cu aripi de liliac. În latină aceste fiinţe au
fost numite: vespertiliones. În versurile citate din Dante, poetul foloseşte termenul
“vispistrello”
24. Barthes, Roland, Roland Barthes par Roland Barthes, Paris: Éditions du Seuil,
1976.
25. Capobianco, Richard M., “Heidegger and the Critique of the Understanding of
Evil as Privatio Boni”, Philosophy and Theology, 5: 3 (1991): 175-185. Despre
steresis. Definiţia răului ca “privaţie” a fost impusă îndeosebi de Augustin [176].
Schelling (în “Despre libertatea umană”) a încercat să modifice această înţelegere
a răului. Comparînd concepţia lui Aristotel despre “steresis” şi concepţia
medievală, Heidegger conchide: “Aristotle was fundamentally misconstrued”
[178]. La Aristotel, privaţia e un moment al prefacerii, e un “not-yet”: “’When the
fruit comes to light, [and] the blossom disappears’, what presences to us is not
only the appearance of the fruit, but also the lack or absence of the beautiful
blossom” [exemplul aparţine lui H., 178]. A priva mai înseamnă şi: a lua cu forţa
ceva de la cineva [179]. Privaţia produce durere, deranjează, are o dimensiune
existenţială. Cînd vorbeşte despre noţiunea de “rău”, Thoma d’Aquino citează
nesmintit exemplul orbirii. Pentru doctorul angelic, nici o privaţie nu e cu adevărat
fiinţă. Aşadar, nici răul: “Indeed, privation is a kind of non-being: ‘Non-being,
understood as simple negation, does not require a subject. Privation, however, is a
negation in a subject… and evil is that kind of non-being’ (6, I, 48, 3, ad 2)”
[180]. Aquinas consideră privaţia şi răul ca “entia rationis”: entităţi create de
raţiune. Într-un singur sens privaţia şi răul pot fi: ca entităţi de raţiune. Vorbim de
orbire ca fiind în ochi şi, în general, de privaţie ca fiind într-un subiect. Numai în
acest sens putem numi răul fiinţă (6, I, 48, 2, ad 2) [180]. In “De malo” (I, 1, ad
20): răul se află în lucruri, dar ca privaţie, nu ca realitate. Ca “ens rationis”, răul e
ceva în intelect, nu şi în realitate: “malum est ens rationis et non rei, quia in
intellectu est aliquid, non autem in re”. În chip evident, această atitudine
reprezintă o înţelegere îngustă a poziţiei gînditorului grec: “Aristotle’s insight that
steresis, ‘lack’, ‘privation’ constitutes a mode of being (“physis”) is lost” [181].
Cînd cineva îşi pierde vederea suferă. De ce suferă, dacă orbirea nu e în fond decît
o formă de nimic, de ne-fiinţă? Heidegger (în comentariul la Schelling): “As a
lack, it is true that a lack is a non-being-present. Nevertheless, this absence is not
nothing. The blind man who has lost his sight will argue vigourously against the
statement that blindness is nothing existent and nothing depressing and nothing
burdensome. Thus, nothingness is not nugatory; but, rather, something awesome,
the most awesome aspect of the unfolding of Being” (Schelling Treatise on the
Essence of Human Freedom, trans. Joan Stambaugh, Ohio: Ohio University
Press, 1985: 101) [182]. Cazul bolii: ea nu e numai o lipsă, o privaţie, dar o
răsturnare malignă, o “falsificare” a vieţii [183]. Prin urmare, întîlnirea cu răul nu
e doar întîlnirea cu o privaţie, ci “a kind of positive malignancy”. [182]. Răul e o
formă de “deviaţie”, o “deturnare”, o “distorsiune” a vieţii [184]. Nota 6: Aristotel
a înţeles că fiinţa cuprinde şi “lipsa” şi “lacuna” (golul: “gap”) şi “gaura”
(cavitatea, fisura, peştera, caria: “hole”): e constatarea lui Heidegger. Alte privaţii:
bezna, urîtul, nimicul [20 april 2009, luni].
26. Casetta, Elena & Achille C. Varzi, “Review” [of Benjamin Morison, On location:
Aristotle’s Concept of Place, Oxford University Press, 2002], Dialectica, 59: 1
(2005): 75-81. Locul nu e, pentru Aristotel, o componentă primară a lumii: el e o
entitate parazită, dependentă [75]. Aristotel spune: nici un corp nu poate fi în
două locuri deodată şi niciodată două corpuri nu pot ocupa acelaşi loc. Locul
 determină natura entităţii circumscrise de el [76]. O definiţie, în Fizica (IV 4,
212a20-21): locul unei entităţi x este limita interioară a lucrului care îl conţine, îl
înconjură, îl circumscrie pe x. Dar ce semnificaţie are acel ceva care îl cuprinde pe
x? [77]. Locul propriu al lui x trebuie gîndit ca fiind cel mai mic înconjurător al
lui x. Paradox: “the proper place of a stationary fish in a river cannot be the limit
of the surrounding water, for this limit is changing all the time” [78; autorii trimit
la pp.154sq ale cărţii lui Morison]. Alt paradox: “Imagine yourself travelling from
the inside of a body x to the outside. What happens as you cross the boundary? Do
you pass through a last point p of x and a first point q of its exterior?” [80].
Despre locuri: “Aristotle thinks that they are ‘parasitic’ entities, an
‘epiphenomenon’ of the way the world is (p.4, Morison). They are parasitic
entities because they - like all boundaries - depend ontologically on their hosts
(p.142, Morison)… The place of a body is an immaterial entity that can be
constituted by matter but wich is not identical with any amount of matter” [81].
Statutul dependent al limitei…
27. Caygill, Howard, A Kant Dictionary, Oxford, U.K.; Cambridge, Mass.: Blackwell
Publishers, 2000 [NICHTS, pp.300-301]. Kant deosebeşte “nimicul” care rezultă
din negaţia logică, în acord cu principiul non-contradicţiei, şi “nimicul” produs de
către opoziţia reală. Primul rezultă din însumarea unor predicate contradictorii:
corpul care este şi, în acelaşi timp, nu este în mişcare. E vorba, în acest caz, de “un
nimic negativ, care nu poate fi reprezentat”. În celălalt caz, cele două predicate nu
se contrazic: forţa motrice care trage un corp într-o anume direcţie şi tendinţa
corpului de a urma direcţia opusă. Aceste predicate nu se opun logic, dar se
anulează unul pe altul. Kant oferă o reprezentarea a acestui “nimic”: e suma unor
numere pozitive şi negative, care se anulează: rezultă desigur “0”. Acest tip de
negaţie va evolua spre negaţia ca determinaţie. În “Critica raţiunii pure”, la
sfîrşitul “Amfiboliei conceptelor de reflecţie”, Kant oferă o tipologie a nimicului.
Întrebare: obiectul general al judecăţii e ceva sau nimic? Din negarea lui “toţi”,
“unii” şi “unul” provine “niciunul” [none]: e “ens rationis”. Din negarea calităţii:
“nihil privativum” [nu are proprietatea F]. Din negarea relaţiei: “ens imaginarium”
[“chimaira”]. Din negarea modalităţii: “nihil negativum” [contradicţia logică de
mai sus: entitatea primeşte predicate opuse: x e munte şi e de aur]. “Ens rationis” e
o ficţiune.
28. Chadwick, Henry, Augustine, 1986; Augustin, traducere de Ioan-Lucian Muntean,
Bucureşti: Humanitas, 1998.
29. Chenu, M. D., St. Thomas d’Aquin et la théologie, Paris: Éditions du Seuil, 1959;
Toma d’Aquino şi teologia, traducere de Elena I. Burlacu, Bucureşti: Univers
Enciclopedic, 1998.
30. Cook, Monte, “Robert Desgabets’s Representation Principle”, Journal of the
History of Philosophy, 40: 2 (2002): 189-200. Succesor pios al lui Descartes.
Principiul lui Desgabets: tot ceea ce poate fi gîndit este!
31. Coombs, Jeffrey, “The Possibility of Created Entities in Seventeenth-Century
Scotism”, The Philosophical Quarterly, 43: 173 (1993): 447-459. John Punch şi
Bartholomew Mastrius (sec. XVII) discută cu privire la entităţile (im)posibile.
Punch afirmă că posibilele au o “fiinţă diminuată”: “Illud esse, quod habent
creaturae ab aeterno, est esse quoddam diminutum, quasi medium inter esse
rationis, et es[se] simpliciter reale” [citat la p.450, n.10]. Cei doi fac parte din
şcoala scotistă.
32. Doyle, John Patrick, “Another God, Chimerae, Goat-stages, and Man-lions: A
Seventeenth-Century Debate about Impossible Objects”, The Review of
Metaphysics, 48: 4 (1995): 771-808. Dispută, în secolul XVII, despre posibilitatea
imposibililor [“tragelaphos”]. Pentru Aristotel, “tragelaphos” e pseudo-entitatea
prin excelenţă. John Morawski: “all that is knowable is possible and there is no
intellectual object which is distinct from all real being”. Fiinţa prin accident: “ens
per accidens”: o juxtapunere de entităţi categoriale. E o fiinţă doar “nominală”.
Fiinţa ca adevăr poate include fictivele, chiar lucrurile imposibile, precum cercul
pătrat, chimaira sau ţapul-cerb? Tragelaphos apare pentru prima dată în Republica,
488a. Pentru Aristotel, tragelaphos e ceva ce poate fi cunoscut ca non-existent. În
Peri hermeneias, tragelaphos e ceva care are semnificaţie dar nu adevăr. Gîndirea
nu poate conjuga ţapul cu cerbul într-o judecată adevărată. În Analiticele secunde,
filosoful înclină să creadă că tragelaphos însuşi nu poate fi cunoscut. El e “a false-
thing”: pragma pseudos. Dar, la stoici, există o diferenţă între skindapsos, blitiri şi
tragelaphos. Primele nu înseamnă nimic. În schimb, tragelaphos pare a semnifica
ceva. Poate deveni “mind-independent”? E “fictum”, ceva fabricat de intelect. El
nu poate exista de sine stătător, fiindcă asemenea cercului pătrat conţine o
contradicţie (e ţap, dar nu e ţap, e cerb, dar nu e cerb). La sfîrşitul Evului Mediu,
se va considera că tragelaphos prezintă o umbră de realitate (dar în intelect). Prin
ce operaţie a intelectului ia fiinţă “tragelaphos”? Dar, despre “tragelaphos”, “it is
an object ‘existing’ somehow and somewhere with enough density to be what
seventeenth-century Scholastics will refer to as a ‘truthmaker’ (“verificativum”).
That is to say, it is an object with enough density to be the the completing
correlate of true judgements. Comentatorii lui Aristotel vor constata că dacă
filosoful exclude “tragelaphos” din domeniul entităţilor reale, statutul lui rămîne,
totuşi, indeterminat. Pentru Asclepius, “tragelaphos” e un exemplu de fiinţă ca
fals, întrucît singura existenţă pe care o poate avea e aceea mentală. Ca atare, e
privit “as diminished being” (ens diminitum). Alţii îl consideră o fiinţă
accidentală: o fiinţă obţinută prin juxtapunerea întîmplătoare a două lucruri:
aceasta e doctrina lui Alexandros din Aphrodisias. Ideea va fi moştenită de
medievali. Averroes divide fiinţele în acelea aflate în afara minţii şi fiinţele din
minte. Fiinţa în minte devine ceea ce Aristotel numise fiinţa ca adevăr. Acest fapt
se întîmplă cînd lucvrurile opuse se află simultan în intelect: opposita insimul.
Deşi nu poate exista în realitate, tragelaphos poate fi un obiect al intelectului. El e
un perfect exemplu de “opposita insimul in intellectu”. Sf. Thoma şi Duns Scotul
preiau opinia lui Alexandros: nu doar că “tragelaphos” e imposibil în realitate, dar
e imposibil şi ca obiect al minţii. Sfîntul Thoma nu spune nimic despre “simul
opposita” ale lui Averroes şi nici despre prezenţa “ţapului-cerb” în domeniul
fiinţelor prin accident, unde îl fixase Alexandros. Thoma respinge realitatea
entităţilor contradictorii (în trei locuri). El explică astfel enunţul îngerului Gabriel
“nici un cuvînt nu e imposibil pentru Dumnezeu”: “that which implied a
contradiction cannot be a word, because no intellect can conceive it”. Pentru Duns
Scotus există “entităţi de raţiune”: există doar în minte. Ele sînt “imposibile” în
sensul că nu pot exista în afara minţii. Dar nu sînt imposibile în sensul că ar fi
autocontradictorii. Ele rămîn pur ininteligibile şi în afara fiinţei. În 1597, iezuitul
Suarez dedică ultima dintre “Disputationes Metaphysicae” entităţilor de raţiune. Îl
citează explicit pe Averroes şi spune că nu pot exista decît în intelect. Ele sînt de
trei tipuri: negaţii, privaţii şi relaţii. În cadrul diviziunii, un loc special e ocupat de
entităţile imposibile sau self-contradictorii. Francis de Mayronnes (m. circa
1325) le numise “prohibited beings”. Ele ar cuprinde făpturi precum himera, sau
tragelaphos. Ele sînt clasificate printre negaţii şi nu pot exista “decît în intelect”.
Suarez le numeşte o singură dată: fiinţe prin accident (dar nu împărtăşeşete ideea).
 Ens per se şi ens per accidens epuizează entităţile reale, care sînt în opoziţie cu
“entia rationis”. Suarez e mai aproape de Averroes decît de Alexandros. La
filosofii iezuiţi de după Suarez, întîlnim aceeaşi doctrină. Fiinţele se divid în reale
şi “raţionale” [fiinţe de raţiune]. Acestea din urmă se divid în negaţii, privaţii şi
relaţii.Entităţile imposibile sau autocontradictorii sînt paradigme ale entităţilor de
raţiune. Thomas Compton Carleton S. J. (1591-1666) dedică 5 pagini in quarto
unor asemenea impossibilia precum: “another God”, “a chimera”, “a goat-stag”,
“a horse-stag”, and “a man-lion”. Alţi filosofi pasionasţi de entităţile imposibile
sînt: Sylvester Mauro (1619-1687), Andreas Semery (1630-1717) şi Maximilian
Wietrowski (1660-1737). Tipologia lui Suarez e preluată şi de alţi teologi iezuiţi,
dar ei privesc obiectele imposibile ca fiind reductibile în ultimă instanţă la obiecte
posibile. Pe aceastp linie se înscrie: Richard Lynch (1610-1676). Urmînd doctrina
lui Alexandros, Lynch spune că un “ens rationis, în sensul de fiinţă imposibilă
precum ‘capra-cerbul’ este un “anume agregat sau un ens per accidens” [42]. John
Morawski, S. J. (1633-1700) e un adversar explicit al opiniilor lui Thomas
Compton Carleton. Ideea unui Dumnezeu secund e una de raţiune: Carleton
afirmă că “prin însăşi fiinţa sa, Dumnezeu exclude un alt Dumnezeu”. Totuşi, în
această propoziţie adevărată, există reprezentat obiectiv “celălalt Dumnezeu”:
adică unul care e fals şi himeric [50]. În schimb, Morawski scrie: Tot ceea ce
poate fi cunoscut e posibil şşi nu există obiect intelectual care să fie distinct de
price alt lucru real”. Propoziţia adevărată din perechea (“a man is a lion” şi “a man
in not a lion”) se referă la “a terminating object”, susţine Morawski. Despre
multiplicarea entităţilor imposibile discută Giovan Battista Tolemei (1653-1725).
Numărul imposibililor depinde de posibila combinaţie a posibililor. Din doi
termeni posibili “om” şi “cal” rezultă doar un imposibil “omul-cal”. Din trei
termeni posibili (“man”, “horse”, “lion”) rezltă patru imposibili: “omul-cal”,
“omul-leu”, “leul-cal” şi “omul-leu-cal”. Din patru termeni, pot rezulta unsprezece
combinaţii, din cinci termeni, douăzeci şi şase imposibili. Tolemei spune că
incomparabil mai mulţi imposibili decît posibili pot fi cel puţin afiormaţi, dacă nu
şi cunoscuţi. Semery discută cu două secole înainte de Lewis Carroll logica
“vînătorii ţapului-cerb”. El se întreabă dacă avem o cunoaştere practică a unui
obiect imposibil. Răspunde negativ. Încă o întrebare: “If someone thinks the
capture of a goat-stag is possible, can he not logically take steps to that end?”.
Poate folosi plase, cîini. Semery spune că orice ar face vînătorul, el nu va şti
practic mai multe despre “tragelaphos”. Sylvester Mauro spune că Dumnezeu
cunoaşte obiecte imposibile: de exemplu, pe celălalt Dumnezeu: “Mauro also
thinks that God knows as many impossible objects as there can be incompossible
predicates combined by our intellects”.. Dacă imposibilele sînt în număr infinit,
Dumnezeu cunoaşte atunci o infinitate de imposibile.
33. Ebbesen, Sten, “‘The Present King of France Wears Hypothetical Shoes with
Categorical Laces’: Twelfth Century Writers on Well-Formedness”, Medioevo 7
(1981): 91-113.
34. Ebbesen, Sten, “The Chimera’s Diary”, in Knuuttila S.; Hintikka, J. (ed.), The
Logic of Being, Dordrecht:, 1986, pp.115-143.
35. Ebbesen, Sten, “Le bestiaire de la logique”, in Dherbey, G. Romeyer; Barbara
Cassin; Jean-Louis Labarrière (eds.), L’Animal dans l’antiquité, Paris: Librairie J.
Vrin, 1997, pp.533-544. Ca “subiect” logic, care deţine o “proprietate” interesantă
(albeaţa), Socrate a fost impus de Aristotel. Medievalii au preluat exemplul:
“Socrate est homo”, “Socrates ambulat”, “Socrates et Plato disputant” şi, în sfîrşit,
“Socrates percutit Platonem” [533]. Indivizi exemplari la stoici: Dion şi Theon.
Nu au supravieţuit [533]. În Evul Mediu: pasărea Phoenix: există întotdeauna un
exemplar, dar nu mai mult decît unul. În ce chip trebuie să înţelegem trecerea de la
un individ la altul? Phoenix e un “individ fără specie” [534]. Ce se poate spune
despre propoziţia “Omnis Phoenix est”? Gramaticienii o resping. “Omnis”, în
latină, reclamă cel puţin trei exemplare efectiv existente. Prin urmare, enunţul e
fals. Încă un caz: propoziţia “Roza e o floare foarte frumoasă”. Iarna, propoziţia e
falsă. În anotimpul rece, rămîne doar numele “roza”. Al doilea caz: “Caesar”: nu
cucereşte Galia, nu trece Rubiconul (abia Leibniz îl va obliga să-l treacă din nou),
nu pronunţă: “Alea jacta est”. Caesar este ilustraţia individului care nu mai este, a
individului captiv în trecut [534]. Alt caz: “Antichristus”. E opusul lui Caesar:
individul închis în viitor. “Roza”, “Caesar” şi “Antichristus” nu sînt în momentul
rostirii: au fost sau vor fi. Dar imposibilul? Thoma, Descartes, Meinong, Russell
vor numi “cercul pătrat”, “muntele de aur”. Şi “chimaera” e un exemplu de “ens
impossibile”. Ea provine din imaginarul homeric: găsim o descripţie a “chimerei”
(chimaira) în Iliada (VI: 181): are cap de leu, trup de capră şi coadă de şarpe
[535]. La Apollodor, “chimaira” are partea din faţă de leu, coada de şarpe şi un al
doilea cap, de capră, localizat în centru. În Evul Mediu tîrziu, chimaira are coadă
de şarpe, tors de femeie şi un cap de leu sau de bou. Un manuscris precizează:
“Nota quos symera [chimera] est animal fictum compositum ex capite leonis, ex
cauda draconis et ex ventre virginis” [ms 496, f.222r de la Biblioteca municipală
din Bruges]. În consecinţă, chiar fiinţele imposibile devin! În context filosofic,
“chimaera” apare pentru prima dată în dialogul lui Platon, “Phaidros” (229d)
[535]. Socrate afirmă decis că nu e dispus să explice natura monştrilor (e citat şi
Pegasul, şi Gorgonele, şi “Tragelaphos” [?]. Antichitatea nu cultivă calul cu aripi.
Pegas e personaj la Giordano Bruno şi, mult mai tîrziu, la Quine [536]. Centaurul
e de mai multe feluri. Există şi un “centaur-măgar”. Dn “Republica” (IX, 588c),
rezultă că sufletul e o entitate mai complexă decît “chimaira, Scylla sau
Cerberul”. Apollodor: Skyla e un hibrid cu cap şi piept de femeie, a cărui parte
inferioară are 12 picioare şi şase capete de cîine (Epitome, 7: 20). În dialogul
apocrif “Axiochos”, atribuit lui Platon (369c), Skylla şi centaurul exemplifică
non-existentul [537]. După Sextus Empiricus [“Adversus mathematicos”, VII:
80], Gorgias ar fi spus că putem gîndi entităţi non-existente, precum “Scylla” şi
“Chimaira”; afirmaţia lui Sextus nu e verosimilă [538]. Ar exista două tipuri de
noţiuni: cele care au corespondent în realitate [om, alb, negru] şi noţiunile formate
“prin compunere” [rezultă din combinaţia dintre om şi cal: “centaurul”, cf.
Diogenes Laertios, VII: 53; Sextus Empiricus, III: 41; VIII: 60; XI: 251]. Un
argument pervers la Sextus: există “concepte secundare”, acelea care nu derivă din
experienţă. Sînt entităţi inteligibile, create de intelect [“hippocentaur”, “Scylla”];
nu au realitate. Divinitatea e, de asemenea, un “concept secundar”. Empiria nu-i
atestă existenţa. Şi nici silogismul nu o poate face [538]. “Tragelaphos” nu e
acceptat nici de antici, nici de medievali. “Ţapul-cerb” e un amestec de “naturi”
incompatibile. Numai în persoana lui Iisus se pot uni două “naturi”. În
compensaţie, centaurul, cred anticii, e “diphysit” (e compus din două naturi)
[540]. Medievalii discută aprins despre adevărul sau falsitatea unor propoziţii
precum (i) “nihil et chimera sunt fratres”; (ii) “chimera est opinabilis”; (iii)
“chimera est intelligibilis”; (iv) “chimera est significabilis” [540]. Propoziţiile (ii)
– (iv) par să dovedească posibilitatea de a gîndi o astfel de entitate, chiar dacă ea
nu are referent / denotat. Un termen “trimite” [“supponit”] la lucruri actuale. Prin
amplificare (“ampliatio”), enunţul se poate referi şi la lucruri trecute, viitoare sau
numai posibile. Se poate vorbi astfel de patru moduri: trecutul [preteritul],
 prezentul, viitorul şi posibilul. Al cincilea va fi: imaginarul. În secolul XIII, se
admite că predicate ca “opinabilis” lărgesc [ampliază] domeniul de referinţă al lui
“est”, în aşa fel încît o propoziţie de timpul “A est B” poate fi adevărată şi pentru
posibil [540]. “Meritele “ şi “mîntuirea [543]. Secolul XX nu a uitat “chimaera”
sau “cerberul”. Ele apar în cartea lui Perszik, “Non-existent Objects” (1993). Dar
animalul definitiv al logicienilor e Pegasul [şi, poate, unicornul]. Totuşi, “calul cu
aripi” şi-a lua zborul în dialogurile lui Platon. Willard Van Orman Quine, în Word
and Object, 1976, paragraful 37: “pentru noi care ştim că Pegasul nu există,
expresia ‘Pegasul zboară’ nu contează nici ca adevărată, nici ca falsă. Există
expresii care conţin numele propriu ‘Pegas’ şi pe care le considerăm adevărate sau
false. De exemplu, expresia ‘Homer credea în existenţa Pegasului’…; dar putem
preciza că aici poziţia numelui nu e referenţială. Un exemplu diferit e: ‘Pegasul
există’…” [543]. Să nu uităm de “margos”!
36. Foarţă, Şerban, Clepsidra cu zăpadă, introducere, antologie, traduceri, adaptări,
pastişe de…, Iaşi: Polirom, 2003.
37. Funkenstein, Amos, Theology and the Scientific Imagination: From the Middle
Ages to the Sevententh Century, Princeton University Press, 1986; Teologie şi
imaginaţia ştiinţifică din Evul Mediu pînă în secolul al XVII-lea, traducere de
Walter Fotescu, Bucureşti: Humanitas, 1998. Obiectul incomplet. Kant neagă
existenţa “obiectelor incomplete”. Un “obiect incomplet” e doar o entitate
inteligibilă, un concept [p.316, n.2; cf. şi pp.304sq.].
38. Gernert, Dieter, “Ockham’s Razor and Its Improper Use”, Journal of Scientific
Exploration, 21: 1 (2007): 135-140. Principiul simplicităţii sau al parcimoniei.
Sau al eliminării ipotezelor adiţionale. A fost dublat de un principiu al plenitudinii,
formulat de Walter of Chatton: “Dacă trei entităţi [obiecte, lucruri] nu sînt
suficiente pentru a verifica o propoziţie afirmativă despre [anumite] lucruri,
trebuie adăugată o a patra şi aşa mai departe” [136]. Simplicitatea nu e
întotdeauna un criteriu productiv: “On the basis of simplicity we would have to
prefer circular planetary orbits of Copernicus to Kepler’s ellipses. Simplicity and
precision are conflicting demands” [138]. Walach and Schmidt (2005) propun un
complement al “briciului” lui Ockham şi anume “Plato’s lifeboat” [cf. Walach, H.
& Schmidt, S., “Repairing Plato’s Life Boat with Ockham Razor”, Journal of
Consciousness Studies, 12: 2 (2005), 52-70]. Cf. şi Maurer, A., “Ockham Razor
and Chatton’s Anti-razor”, Medieval Studies, 46 (1984), 463-475.
39. Gracia, Jorge J. E.; Noone, Timothy B. (eds.), Companion to Philosophy in the
Middle Ages, Melden, MA: Blackwell, 2002.
40. Hershenov, David B., “Can There be Spatially Coincident Entities of the Same
Kind?”, Canadian Journal of Philosophy, 33: 1 (2003): 1-22.
41. Hochberg, Herbert, “On Pegasizing”, Philosophy and Phenomenological
Research, 17: 4 (1957): 551-554.
42. Hughes, Christopher, “Some-Kind Coincidences and the Ship of Theseus”, Mind
N. S. 106: 421 (1997): 53-67.
43. Hughes, Christopher, “An Incredible Coincidence?”, Mind, N.S. 106: 424 (1997):
769-772.
44. Huizinga, Johan, Amurgul Evului Mediu, traducere de H. R. Radian, Bucureşti:
Editura Meridiane, 1993.
45. Kenny, Anthony, Aquinas, Oxford University Press, 1980; Toma d’Aquino, în
româneşte de Mihai C. Udma, Bucureşti: Humanitas, 1998.
46. Klima, Gyula, “The Changing Role of Entia Rationis in Mediaeval Semantics and
Ontology: A Comparative Study with a Reconstruction”, Sinthese 96: 1 (1993):
25-58.
47. Klima, Gyula, “Existence and Reference in Medieval Logic”, in Alexander Hieke
and Edgar Morscher (eds.), New Essays in Free Logic, Kluwer Academic
Publishers, 2001, pp.197-226. “Zero-entity” [202]. Entităţi posibile deşi
“incomplete”, precum “cal înaripat” [208 ]. Am văzut anul trecut roze. Amîndoi
sîntem de acord. Dar dacă acum nu există nici o roză, mă gîndesc la una din trecut
sau la una din viitor. Aşadar, conced că numele “roză” se referă întotdeauna la
ceva [din trecut, prezent şi viitor]. Dacă spui că acum această entitate nu există,
accept. În schimb, dacă tragi concluzia că “roza” [acest ceva] e o non-entitate [e
nimic], voi nega consecinţa. Întrucît în majoră, termenul “ceva” a fost “ampliat” la
lucruri din trecut şi viitor iar, în concluzie, el se referă doar la momentul de acum
[210-211]. O propoziţie adevărată este, desigur: “În 844, regele Franţei era chel”
[222].
48. Klima, Gyula (a), “On Kenny on Aquinas on Being: A Critical Review of Aquinas
on Being by Anthony Kenny”, International Philosophical Quarterly, 44: 4, Issue
176 (2004): 567-580. Nu e deloc sigur că sf. Thoma se îndoia de existenţa păsării
Phoenix [p.579]. În plus: exemplul păsării Phoenix nu dovedeşte că Thoma nu
credea în Phoenix [579]. Kenny identifică 12 semnificaţii ale termenului esse în
Aquinas [568]. E sigur însă că sfîntul Thoma nu gîndeşte predicatul “existenţă” în
stilul lui Frege [cum presupune Kenny]. Pentru Frege, existenţa e un “predicat de
ordinul doi” [569].
49. Klima, Gyula, “Quine, Wyman, and Buridan: Three Approaches to Ontological
commitment”, Korean Journal of Logic, 8: 1 (2005): 1-11. Buridan: “Non enti
nihil est idem vel diversum”: nimic nu e identic sau diferit de ceea ce nu este [5].
Încheiere ontologică: “Buridan’s metaphysical point is that if you want to do
metaphysics, then you should deal with being qua being, and not with non-being
qua being” [10].
50. Kneale, William & Martha Kneale, The Development of Logic, Oxford: The
Clarendon Press, 1962; Dezvoltarea logicii, traducere de Cornel Popa, Cluj:
Editura Dacia, 1974.
51. Kretzmann, Norman, “Medieval Logicians on the Meaning of the Propositio”, in
The Journal of Philosophy, 67: 20 (1970): 767-787.
52. Kripke, Saul, Naming and Necessity, 1972, 1981; Numire şi necesitate, tr. rom. de
Mircea Dumitru, Bucureşti: Editura ALL, 2001. Problema unicornului [pp.28,
129-131].
53. Kroon, Fred, “Review” [of Priest, Towards Non-Being, 2005], Disputatio, I: 19
(2005): 295-301. Richard Routley / Sylvain: “noneism”.
54. Lewis, David & Stephanie Lewis, “Holes”, Australasian Journal of Philosophy,
48 (1970): 206-212. “Cavităţile există, dar au particularitatea de a nu fi făcute din
materie; dimpotrivă, ele rezultă din absenţa materiei” [3]. Cave, cavou, cavernă,
cavernos, cavitate etc.
55. Libera, Alain de, Penser au Moyen Âge, Paris: Éditions du Seuil, 1991; Gîndirea
Evului Mediu, traducere de Mihaela şi Ion Zgârdău, Timişoara: Editura Amarcord,
2000.
56. Libera, Alain de, La Querelle des Universaux: De Platon à la fin du Moyen Age,
Paris: Éditions du Seuil, 1996; tr. rom. Cearta Universaliilor: De la Platon la
sfîrşitul Evului Mediu, traducere de Ilie Gyurcsik şi Margareta Gyurcsik,
Timişoara, Editura Amarcord, 1998.
57. McAlister, Linda L., “Franz Brentano and Intentional Inexistence”, Journal of the
History of Philosophy, 8: 4 (1970): 423-430.
58. Merricks, Trenton, “There Are No Criteria of Identity Over Time”, Nous, 32: 1
(1998): 106-124.
59. Noica, Constantin, Scrisori despre logica lui Hermes, Bucureşti: Cartea
Românească, 1986.
60. Noica, Constantin, Jurnal de idei, Bucureşti: Humanitas, 1990. Paradoxul
cretanului. Paradoxul cuţitului etc. [328].
61. O’Leary-Hawthorne, John, “The Bundle Theory of Substance and the Identity of
Indiscernibles”, Analysis, 55: 3 (1995): 191-196. Un universal oarecare, albeaţa,
poate fi la cinci picioare de el însuşi [192]. Teoreticianul mănunchiului de
proprietăţi e obligat să accepte că universaliile pot fi prezente în mai multe locuri
deodată [193]. În acest caz, putem accepta că unul şi acelaşi mănunchi de
proprietăţi poate fi la o anume distanţă de el însuşi. Teoria mănunchiului e o
ipoteză metafizică viabilă. Principiul Identităţii Indiscernabililor e şi el o ipoteză
metafizică rezonabilă [196]. O’Leary-Hawthorne contestă concluziile unui articol
scris de Max Black, “The Identity of Indiscernibles”, Mind 61 (1952): 153-164.
62. Pépin, Jean, La Tradition de l’allégorie: De Philon d’Alexandrie à Dante, Paris:
Études Augustinienes, 1987. Paradisul e un loc policentric [la Grigore de Nyssa].
Nici “tragelaphos”, nici “grifonul” nu există [la Origen].
63. Plantinga, Alvin, “On Ockham’s Way Out”, Faith and Philosophy, 3: 3 (1986):
235-269.
64. Poli, Roberto, “The Ontology of What is Not Here”, in Malinowski J.;
Pietruszczak, A., Essays in Logic and Ontology, Amsterdam/New York: Rodopi,
2006, pp.73-80. Sugestii cu privire la “entităţile viitoare”. Nu semnalează pe
Antichristus. Rămîne de edificat o “ontologie mentală” (deşi au edificat-o, cred,
logicienii medievali). Entităţi extinse temporal. Conceptul de cauzalitate trebuie
modulat, crede Poli [p.79]: există, pe lîngă o cauzalitate mulată pe cronologie, o
cauzalitate descendentă [downward causation], dar şi una ascendentă [upward
causation]
65. Priest, Graham & Stephen Read, “Ockham’s Rejection of Ampliation”, Mind, 90:
358 (1981): 274-279.
66. Putnam, Hilary, “Meaning and Reference”, The Journal of Philosophy, 70: 19
(1973): 699-711. Putnam examinează cîteva paradoxe: “two terms can have the
same extension and yet differ in intension. But it was taken to be obvius that the
reverse is impossible: two terms cannot differ in extension and have the same
intension. Interestingly, no argument for this impossibility was ever offered”
(700). Experimentul mental al Pămîntului Geamăn (Twin Earth). Discuţie cu
Kripke despre “designatorii rigizi”.
67. Read, Stephen, “The Objective Being of Ockham’s Ficta”, The Philosophical
Quarterly, 27: 106 (1977): 14-31.
68. Rescher, Nicholas, "Nonexistents Then and Now", The Review of Metaphysics,
57: 2 (2003): 359-381.
69. Roncaglia, Gino, “Buone e cattive fantasie: la riflessione sugli enti inesistenti
nella logica di Bartholomaeus Keckermann”, in Metaxù. Materiali e ricerche sul
pensiero simblico e zone di confine, 13 (1992), 80-104. Tratamentul ‘obiectelor
inexistente’ în logica lui Bartolomaeus Keckermann (1571-1609). K. se înscrie în
aristotelismul protestant german. Pentru medievali, chimera este, de regulă, o
entitate imposibilă. Keckermann o situează totuşi printre posibile. Domingo de
Soto: “… ly chimera de materiali non significat vera entia, sed solum ficticium et
imaginabile, ponitur tamen ly ens in eius deffinitione, quia non habemus aliud
nomen communius impositum ad significandum illlud ens ficticium”. Adică:
“termenul chimaira nu semnifică prin sine [una dintre] fiinţele reale, ci numai o
entitate fictivă [falsă, ireală]; cu toate acestea, în definiţia ei, folosim termenul
‘ens’ [fiinţă], întrucît nu avem un nume potrivit, care să aibă funcţia de a
semnifica o atare fiinţă imaginară”. Keckermann exclude “entia ficta” dintre
obiectele logicii. El deosebeşte, cu limpezime, entităţile fictive posibile (acelea
care nu încalcă principiul contradicţiei) de entităţile imposibile şi
autocontradictorii. “Ficta possibilia” sînt obiecte “cum nihil sint, nihi tamen
repugnat esse, ut mons aureus, item domus solis, quam 2. Metam. Fingit Ovidius
ex auro, pyropo, ebore; item chimaera, et alia figmenta, ac bonae phantasiae”.
Astfel de entităţi sînt producţii mentale: dar nu provin din noesis, ci din phantasia
(după cum spune comentatorul aristotelic, Asclepius). Pentru “phantasia”,
medievalii vor folosi termenul “imaginatio”. Chimaira trece la medievali drept
“ens impossibile”: e un monstru cu cap de leu, trup de capră (sau, mai tîrziu, de
fecioară) şi coadă de şarpe sau de dragon. Din punct de vedere logic, chimaira se
compune din părţi incompatibile. Încercarea de a pune împreună natura leului, a
caprei şi a şarpelui era considerată o imposibilitate logică. Logicienii aveau în
minte, probabil, “opoziţia termenilor disparaţi”. Atribuirea unei astfel de
proprietăţi unui subiect era percepută ca o operaţie implicit contradictorie. În
logica tîrziu scholastică, se iveşte, aşadar, o tensiune între “definiţia logică” şi
aceea “literară” a chimairei. Marsilius de Inghen spune: “Quidam enim dicunt sic,
quod chymera est ens compositum ex incompossibilibus componi. Alii diffiniunt
sic: chymera est animal compositum ex capite leonis, ventre capre, cauda draconis
et sic de aliis partibus animalis” [“Comentarii in librum Perihermeneias”, in
Marsilius of Inghen, Treatise on the Properties of Terms, ed. by E. P. Bos,
Dordrecht-Boston-Lancaster, 1983, p.192]. Dar ambele definiţii, consideră
Marsilius, se referă la o entitate imposibilă. Definiţia logică trimite nu doar la o
entitate imposibilă, dar şi inimaginabilă: e cu neputinţă, crede acelaşi Marsilius să-
ţi imaginezi o contradicţie (cerc pătrat). În schimb, în al doilea caz, chimaira e
imaginabilă: e, prin sine, o “res imaginata”. Pentru K.: chimaira e atît posibilă, cît
şi imaginabilă. Melanchton spune că agregatul de termeni separaţi e
contradictoriu. Dar pentru K., chimaira nu uneşte esenţe, naturi, ci trăsături
exterioare şi indiferente ale celor trei bestii (leu, capră, şarpe): aceste trăsături sînt
compatibile, facînd din chimaira o entitate posibilă: prin urmare, o “bona
phantasia”. În timpul lui Keckermann, chimaira e, mai curînd, o fiinţă literară
decît una logică. Thoma d’Aquino, în “De Veritate” (3: 4 ad 6), pare a sugera o
astfel de soluţie (uneori, inexistentul poate fi imaginat): “nihil enim prohibet
imaginari montes aureos, aut chimaeram, ergo nihil etiam prohibet mali ideam
esse in Deo”. Cînd ideea ne-fiinţei face parte din însăşi definiţia “obiectului”,
entitatea nu e posibilă şi nici nu se poate închipui. Exemplul lui Thoma e
“orbirea”: nu-ţi poţi imagina orbirea (dar şi lipsa, absenţa, răul, moartea etc.). În
inimaginabil se cuprind, deci, privaţiile şi contradicţiile. Dar “privatio entitatis” nu
intră în definiţia muntelui de aur sau a chimairei. Aşadar, ni le putem inchipui.
Sînt, pentru Thoma, posibile? Răspunsul e afirmativ. Sten Ebbesen consideră că
soluţia problemei se află în distincţia dintre “potentia Dei absoluta” şi “potentia
Dei ordinata”. K. găseşte că există şi “malae phantasiae”: “Deus creatus”,
“ubiquitas hmanae carnis”, “caro deificata”, “sacrificium incruentum”, “meritum
operum in homine peccatore”, “oralis manducatio corporis Christi”, “universalis
selectio seu electio”. Acestea sînt formele perverse ale imposibilului: “quae ne
 Deus producere potest”. Entităţile construite pe contradicţie se află în afara puterii
divine. Imposibilul adevărat este, prin urmare, ceea ce e imposibil pentru
Dumnezeu însuşi: el e “naturae Dei adversantem”. Precum, înaintea lui, Philippus
Melanchton (in “Erotemata Dialectices”), Keckermann (dar şi alţi gânditori de
tradiţie protestantă) nu doar că accentuează importanţa principiului non-
contradicţiei, dar îl folosesc şi în disputele teologice. În “Systema logicae”, K.
discută despre: a) entităţile reale (obiectul propriu-zis al logicii); b) cîmpul vast
ocupat de “ficta posibilia”: nu recuză principiul non-contradicţiei - ele sînt “bonae
phantasiae”- ; şi c) “oribilul teritoriu populat de “ficta impossibilia”: non-entităţi
produse de o fantezie eretică şi perversă (“malae phantasiae”). Bolgia terifică a
imposibilului veritabil. În ”Scientiae Metaphysicae compendiosum Systema”, K.
spune că “bonae phantasiae” reprezintă o “imago entis indirecta”, fără
corespondent în realitate, de felul acelora produse de poeţi (“fabulae Aesopi”).
Aceste făpturi ale minţii sînt “figmenta utilia” [42]. Atît possibilia cît şi
impossibilia sînt non-entităţi. Dar “ficta possibilia” (ca “imagines entis”) se află
mai aproape de entităţile reale decît “malae phantasiae”. Ne-fiinţa nu se poate nici
imagina, nici concepe: “quia non-entis nulla est imago, nullus conceptus per se”
[44]. Urmează în chip necesar că “purgatorium” e un “obiect imposibil şi
neimaginabil”: “Pontificii fingunt imaginem purgatorii in mente sua, sed cum
purgatorium sit non ens, non habet imaginem”: “cei care îl urmează pe Pontifice
plăsmuiesc în minte o imagine a purgatoriului, dar pentru că purgatoriul e o non-
entitate, el nu poate avea nici o imagine” [45]. Purgatoriul e un exemplu de “mala
phantasia”. În cazul “fictivelor posibile”, referinţele sînt strict literare: muntele de
aur, casa soarelui imaginată de Ovidiu, chimaira etc. Poetul e un producător
suveran al “posibilelor non-existente”, al “fanteziilor bune”. În schimb, mintea
ereticilor şi a apostaţilor propune doar “fantezii maligne” (precum “purgatorium”).
Cînd comentează exemplul chimairei, logicienii exclud “realizarea” ei în întreg
cursul lumii şi istoriei. Ei vorbesc, totuşi, de “Caesar”: o entitate non-existentă în
prezent şi viitor: nu este, nu va fi, dar a fost. Sau de “Antichristus”: o făptură care
nu este, nu a fost, dar va fi [nota 24]. La Hesiod (Theogonia, 319-372), “chimaira”
e o fiinţă cu trei capete: de leu, de capră şi de şarpe. Chimaera e un “compus de
părţi icompatibile”: pentru acest temei nu poate exista, cf. şi Duns Scotus [nota
27]. Alte exemplificări ale imposibilului: “species disparatae, bonum est malum,
malus est bonus, tenebrae sunt lux, caecitas est visus, aper est corvus, aquila est
columba”: e vorba de imposibilitatea unui raport de predicaţie, nu direct de un
agregat (o ipotetică “acvilă-porumbel”). La Thoma: chimaira e o entitate
inexistentă iar “malum et vitium” privaţii.
70. Roncaglia, Gino, “Smiglecius on Entia Rationis”, Vivarium, 13: 1 (1995): 27-49.
Supoziţia lărgită: trimite la prezent, viitor, trecut, posibil şi, în fine, la imaginar. A
cincea clasă de entităţi nu include în chip necesar doar obiecte imposibile. Putem
include în a patra clasă un posibil “slab” (posibilul fizic), iar în clasa a cincea
posibilul logic. Discuţia cu privire la “latitudo entis”: ce fel de entităţi acceptăm în
ontologie. Forme de fiinţă: diminutivă, indirectă, improprie. “Tragelaphos” şi
“chimaira” fac parte, după o opinie aproape unanimă, din “impossibilia”. Unde şi-
ar găsi locul entităţile imposibile”, ţinînd seama de tabelul categoriilor
aristotelice? Aquinas acceptă că “chimaira” poate fi “non videns”, dar nu acceptă
că poate fi “non caecus”. Suarez primeşte, în schimb, o predicaţie modală
privativă (“chimaira est non caecum”). Thoma: “non enim omne non videns potest
dici caecum” ( In IV Met., 3, 2.). Entităţile imposibile sînt echivalate cu “entia
rationis”. Există doar două categorii de entităţi: entia rationis şi entia naturae.
 Logicianul studiază doar pe cele dintîi. Citat: “The term ens rationis covers
everything which is not an ens naturae”. Potrivit ontologiei thomiste “entia
rationes” cuprind: a) negaţii: ca “non videns” şi privaţii “caecitas”; b) fictive:
“chimaira”; dar şi “vise”; c) intenţii secunde logice: contrarietate, definiţie,
predicat, propoziţii, silogisme; d) relaţii de raţiune: nu sînt întemeiate pe
proprietăţi intrinseci fundamentelor. În altă parte, Thoma oferă o nouă împărţire a
entităţilor de raţiune: “negaţii” şi “relaţii de raţiune” [grupele par a se exclude
mutual, acoperind totodată exhaustiv universul]. Privaţiile sînt puse alături de
negaţii, iar intenţiile logice sînt văzute ca relaţii de raţiune.“Fictivele” nu par a
avea un loc determinat. Aşadar, “entia rationis” cuprind diferite entităţi ne-reale.
Succesorii preiau clasificarea lui Thoma: negaţii, privaţii, relaţii de raţiune. Cele
mai însemnate relaţii de raţiune sînt “intenţiile logice” (obiectul formal al logicii).
“Chimaira” provine dintr-o compoziţie imposibilă, e un obiect imposibil şi
aparţine “negaţiilor”. În schimb, Complutenses oferă o tripartiţie a entităţilor de
raţiune: a) fictive (rezultă din punerea laolaltă a unor părţi incompatibile; nu au
temei real; b) privaţii şi negaţii (amîndouă au non ens ca fundament proxim); c)
relaţii de raţiune (în care “relatele” sînt reale). Fictivele pot fi incluse, în anumite
condiţii, în clasa negaţiilor. Suarez vorbeşte numai de două categorii: relaţiile şi
negaţiile: “comprendendo sub negatione entia ficta et impossibilia”.
Conimbricenses consideră sau că fictivele nu pot fi incluse în clasificarea
precedentă sau că aparţin negaţiilor. Intenţiile logice (fiind bine întemeiate în
realitate) sînt privite ca o clasă improprie de “entia rationis”. Din această
perspectivă, entităţile de raţiune în sensul cel mai propriu sînt acelea care nu au
temei deloc în realitate. Aici e locul fiinţelor imposibile. Smiglecius împărtăşeşete
această poziţie. Dar dacă “ens rationis” e doar entitatea imposibilă, unde ar intra
celelalte varietăţi de fiinţe ireale? În special: care e locul intenţiilor? Intenţiile nu
sînt entităţi de raţiune, fiindcă sînt concepute “sub modum entis”, prin atribuirea
unei forme de fiinţă de care nu dispun şi nu pot dispune (29.III).
71. Rosenberg, Jay F., “Comments on Peter van Inwagen’s Material Beings”,
Philosophy and Phenomenological Research, 53: 3 (1993): 701-708. Van
Inwagen: “there are no non-living composite material objects”. Rosenberg
vorbeşte despre “obiecte nominale”: care consistă daor în nume [“in name only”].
Un obiect pur nominal: “zîmbetul”. Are un zîmbet în colţul gurii: asta nu
înseamnă că între purtător şi zîmbet există relaţia dintre două entităţi, ci pur şi
simplu că un individ zîmbeşte. “The noun ‘(a) smile’ is just the nominal
counterpart of the verb ‘(to) smile’… In the beginning is the verb. The noun
comes trailing after it” [701]. Şi Spinoza discută despre “obiecte nominale”… O
fabulă despre “bligers”: “There remains the fable of the bligers. According to the
report by a foreign zoological expedition to the hypothetical land of Pluralia, ‘A
bliger (Quasi-Tigris Muliplex Pluralianus) is really six animals. Its ‘legs’ are four
monkey-like creatures, its ‘trunk’ a sort of sloth, and its ‘head’ a species of owl.
Any six animals of the proper species can combine temporarilly to form a bliger.
(Combinations lasting for several hours have been observed telescopically). The
illusion is amazing. Even a trained zoologist observing a bliger from a distance of
ten meters would swear that he was seeing a single, unified animal. While the
purpose of the combination is doubtless to protect its // members from predators
by producing the illusion of the presence of a large, dangerous carnivore, we can
only guess at the evolutionary history of this marvelous symbiosis” [Van Inwagen,
1990: 104]. Can Inwagen goes on to ask wether, in this story, there are any bligers,
and he answers, ‘I think not… I am obviously not denying that there are occasions
 on which six animals arrange themselves in bliger fashion (as we might say). But
it does not follow from this fact that there are bligers. That is, it does not follow
that six animals arranged in bliger fashion compose anything, and that is what I
mean when I say there are no bligers’ [Van Inwagen: 104]. In contrast, what I am
inclined to say is that of course there are bligers in the story. Bligers are what the
story is about. The zoologists do not report that there are no bligers. Rather they
tell us what a bliger is. They explain that a bliger is not a single large carnivorous
animal but a transient symbiotic union of six animals” [703-704]. Compuşi:
hidromel, cuib de şerpi, casă (cf. Aristotel, Metafizica, Eta VIII, 2, 1042b 15-25).
Citat: “There are no artifacts; hence there are no puzzles about the identities of
artifacts. This seems to me a counsel of despair” [706]. [30.IV].
72. Sillitti, Giovanna, Tragelaphos. Storia di un metafora e di un problema, Napoli:
Bibliopolis, 1980. Aristotel despre “tragelaphos”: Fizica, 4, 1, 208a 30sq.; Despre
interpretare; Analiticile prime, 1, 38, 49a 24; Analiticele secunde, 2, 1, 89b 32; 2,
7, 92b 7. “Tragelaphos” nu poate exista, fiindcă e o entitate compozită şi cu
însuşiri contradictorii: presupune conjugarea a două naturi incompatibile. Sillitti,
pp.9sq.
73. Smith, Barry, “More Things in Heaven and Earth”, in Grazer Philosophische
Studien, 50 (1995): 187-201. Un eseu de ontologie, în care e vorba de obiecte
incomplete, imposibile sau indeterminate. Colectivele: corul, orchestra. Limitele,
hotarele sînt entităţi reale, dar “dependente” de entităţi precum “ţara”, “regiunea”,
“departamentul”. Entităţile care iau fiinţă prin contract, performanţă: familia,
uniunea de state. Entităţi ca Polonia sau Austria care, pentru o perioadă, au încetat
să existe. Alte obiecte “ideale”: “Sfîntul Imperiu Roman de Naţiune Germană”,
“Sfîntul Scaun”. Dar entităţi spaţiale ca “Hanatul Hoardei de Aur” (pe la 1350)
sau “Regatul selgiucid din Iconium” (1140) sînt, desigur, “obiecte incomplete”
(mai degrabă, “indeterminate”). Alte obiecte incomplete: stolurile de păsări,
bancurile de peşti, haita de lupi, selva. Problema ontologică a “găurii”: “gaura e o
entitate parazită”. Funcţia ei e însă, adesea, esenţială (definitorie): golul din
pocal, cuprinderea chiupului. Peştera, caria, cavitatea, cavoul. Entităţi
superficiale… Cf. şi Casati, Roberto; Varzi, Achille C., Holes and Other
Superficialities, Cambridge Mass.: MIT Press, 1994.
74. Tremblay, Frédéric, “Compte rendu” [of Alain de Libera, 2002], Philosophiques
32: 1 (2005): 282-284.
75. Tweedale, Martin M., “Abailard and Non-Things”, Journal of the History of
Philosophy, 5: 4 (1967): 329-342. La pp.333-334: “Si est rosa, est flos”.
Propoziţia exprimă un adevăr necesar. Dar necesitatea nu ţine de existenţa
fiinţelor, fiindcă roza şi florile pot fi distruse. Necesar e aşadar raportul dintre
specie şi gen şi enunţul care îl consemnează: “dictum” [care nu e o entitate]. Dacă
propoziţia se referă întotdeauna la ceva, urmează că “si nulla est, aliqua res est”
[“dacă nimic nu este, ceva este”]. Alte exerciţii la p.335-336: “Chimera est
chimera vel est non homo”, “chimera est opinabilis”, “chimera excogitatur”. Sînt
propoziţii adevărate, chiar dacă nu au denotat. Abailard nu explică de ce. La
p.338: “Placitum est bibere vinum”. La 342: în “chimera est non-homo”, “est” are
“naming sense”: est semnalează că termenul cutare e doar un nume nou pentru
referentul subiectului. “Chimera” are acelaşi referent ca “non-homo”. Articolul e
echivoc.
76. Van Inwagen, Peter, Material Beings, Cornell University Press, 1990. “There are
no ships, and hence there are no puzzles about the identities of ships” [128].
Poveste: “Once upon a time, there were certain planks that were arranged
 shipwise. Call then the First Planks… One of the First Planks was removed from
the others and placed in a field. Then it was replaced by a new plank; that is a
carpenter caused the new plank and the remaining First Planks to be arranged
shipwise, and in just such a way that the new plank was in contact with the same
planks that the removed planks had been in contact with, and at exactly the same
points. Call the Planks that were then arranged shipwise the Second Planks. A
plank that was both one of the First Planks and one of the Second Planks was
removed from the others and placed in the field and replaced (according to the
procedure laid down above), with the consequence that certain planks, the Third
Planks, were arranged shipwise. Then a plank that was one of the First Planks and
one of the Second Planks and one of the Third Planks… This process was
repeated till all the First Planks were in field. Then the First Planks were caused to
be arranged shipwise, and in just such a way that each of them was in contact with
the same planks it had been in contact with when the First Planks had last been
arranged shipwise, and was in contact with them at just the same points” [128-
129].
77. Van Inwagen, Peter, “Précis of Material Beings”, Philosophy and
Phenomenological Reseach, 53: 3 (1993): 683-686. “things compose a thing if
and only if their collective activity constitutes a life… the only composite objects
are living organisms… there are no ‘substances existing by art’, such as tables and
chairs, and there are no ‘substances existing by chance’ [per accidens], such as
stones and bits of stick” [684). [30.IV].
78. Van Inwagen, Peter, “Reply to Reviewers”, Philosophy and Phenomenological
Research, 53: 3 (1993): 709-719. “I say that there are trees but no apples”: asta
înseamnă că numărul copacilor e 1 sau mai mare ca 1 şi că numărul merelor e 0
[711]. O falsă problemă: “the problem of the Ship of Theseus – it needs no
solution, since there are no ships” [716]. [30.IV].
79. Varzi, Achille C., “Basic Problems of Mereotopology”, in N. Guarino (ed.),
Formal Ontology in Information Systems, Amsterdam: IOS Press, 1998, pp.29-38.
Entităţile care diferă doar prin aranjamentul părţilor: două enunţuri ce constau în
aceleaşi cuvinte: “profesorul intră în clasă”, “în clasă intră profesorul” [30]. Un
cuţit pe masă: cîte lucruri sînt? Unul. Două: un mîner, o lamă. Trei: un mîner, o
lamă şi un cuţit? [31]. Mînerul fără o moleculă (mai) este mînerul prim? Dar
mînerul din care s-au luat două molecule? Cîte mînere sînt pe masă? Etc.
Paradoxul lui Eubulide. Vasul lui Theseus. Coada lui Tibbles [32]. Open and
closed entities. Există entităţi semi-deschise? [33]. Găurile nu sînt părţi negative
sau imateriale. Tunelul într-un munte nu e o parte a unei gazde materiale. Gaura
ţine de, e ataşată de gazdă. Nu putem separa gaura de gazdă, aşa cum nu se poate
separa o margine / o limită de obiectul mărginit / pe care îl limitează. Dar gaura şi
gazda rămîn entităţi aproape separate. “I prefer to treat holes as bona fide entities”
[34]. Dar care e relaţia dintre o gaură şi oaspeţii ei? Ce se întîmplă cînd două găuri
intră în contact? “If holes exist, they are immaterial – they are made of nothing
(like ghosts or angels). A donut, by contrast, is made of edible stuff. Is the stuff
part of the donut?” [35]. The story of Theseus’s ship comes from Plutarch’s
Lives… [36]. Primele variante ale problemei Tibbles se găsesc la stoici. Problema
duplicaţiei vasului Argo e ridicată de Hobbes [36]. Cf. E. W. Adams, “On the
Superficial”, Pacific Philosophical Quarterly, 65 (1984): 386-407; Fine K.,
“Compounds and Aggregates”, Nous 28 (1994): 137-158; Lewis D. K. and Lewis
S. R., “Holes”, Australasian Journal of Philosophy, 48 (1970): 206-212; Simons,
P. M., Parts. A Study in Ontology, Oxford: Clarendon Press, 1987;