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Fichte et le dépassement de la « chose en soi»

(1792-1799)
Ouverture Philosophique
Collection dirigée par Dominique Château,
Agnès Lontrade et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux
originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques.
Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions
qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y
confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique;
elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser,
qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences
humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes
astronomiques.

Déjà parus

Dominique BERTRET, Jean-Georges CRALl, Le rapport à


l'œuvre,2005.
Edwin CLERCKX, Langage et affirmation, Le problème de
l'argumentation dans la philosophie de Nietzsche, 2005.
Augustin BESNIER, L'épreuve du regard, 2005.
Pierre GOUIRAND, Tocqueville, une certaine vision de la
démocratie,2005.
Léopold MFOUAKOUET, Jacques Derrida. Entre la question
de l'écriture et l'appel de la voix, 2005.
Jean ZAGANIARIS, Spectres contre-révolutionnaires.
Interprétations et usages de la pensée de Joseph de Maistre.
X/Xe - XXe siècles, 2005.
Jean-René VERNES, Le principe de Pascal-Hume et le
fondement des sciences physiques.
François CRENET (textes réunis par), Catégories de langue et
catégories de pensée en Inde et en Occident, 2005.
Fabien TARBY, Matérialismes d'aujourd'hui, de Deleuze à
Badiou, 2005.
Fabien TARBY, La philosophie d'Alain Badiou, 2005.
Emmanuel F ALQUE et Agata ZIELINSKI, Philosophie et
théologie en dialogue, 2005.
Xavier PIETRO BON, La nuit de l'insomnie, 2005.
Sylvain Portier

Fichte et le dépassement de la « chose en soi»

(1792-1799)

L'Harmattan
5-7, rue de l'École-Polytechnique; 75005 Paris
FRANCE

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@ L'Harmattan, 2005
ISBN: 2-7475-9899-3
EAN : 9782747598996
Nous tenons à remercier ici chaleureusement Messieurs les Professeurs
Jean-Christophe Goddard (Université de Poitiers) et André Stanguennec
(Université de Nantes), pour leur bienveillance et pour leurs encouragements
lors de l'élaboration du travail de Thèse dont la présente recherche est issue.

« philosopher, c'est très exactement ne pas vivre;


vivre, c'est très exactement ne pas philosopher»

J. G. Fichte
INTRODUCTION

La sensation, la perception et la connaissance rationnelle constituent-ils


des moyens, pour le sujet, de connaître cette réalité en soi qui caractérise ce
que nous nommons ordinairement le monde extérieur? Cette question peut
tout d'abord sembler inutile, oiseuse, voire absurde. Toutefois, à la réflexion,
elle se pose légitimement et attiser inévitablement la curiosité du philosophe.
Historiquement, ce fût également elle que les criticismes kantien et post-
kantien entreprirent de clarifier de manière rigoureuse. Mais avant d'en venir
à l'approche kantienne de ce problème, il convient dores et déjà de
remarquer que la question qui consiste à savoir si nous sommes en relation
avec une réalité en soi peut elle-même être subdivisée en trois autres: tout
d'abord, existe-t-il un «Non-Moi », c'est-à-dire quelque chose qui résiderait
en dehors du « Moi absolument posant» ? Ensuite, si une telle entité existe
réellement, est-elle telle que nous la percevons, telle que nous en avons
conscience? Enfin, pouvons-nous supposer l'existence d'autres formes de
l'intuition pure que l'espace et le temps, ainsi que d'autres catégories que
celles qui nous permettent, de fait, de déterminer le champ de l'expérience?
Cette éventualité est-elle logiquement et ontologiquement tenable, bien que
nous ne puissions pas concevoir positivement de telles formes, que ce soit
par l'exercice de l'entendement ou par celui de l'imagination?
De telles interrogations préoccupèrent notamment Jacobi, qui fut l'un
des premiers philosophes post-kantiens à souligner l'importance du pro-
blème de la validité objective des choses que nous jugeons nous-mêmes
exister hors de nous et indépendamment des lois subjectives d'intuition et de
constitution qui sont les nôtres. Il nous semble qu'une telle difficulté est loin
d'être anodine, et doit au contraire inciter tout lecteur rigoureux de Kant à
opérer une réévaluation globale de la valeur même de l'idéalisme critique
que celui-ci prône. Or, au fur et à mesure que se précise cette critique, il
s'avère que c'est la notion de « chose en soi» (Ding an sich), et la théorie de
« l'affection» (Afjektion) du Moi qu'elle sous-tend, qui constituent à la fois
la pierre angulaire et le talon d'Achille de l'esthétique kantienne. À défaut
d'admettre la« chose en soi », il semble totalement impossible d'entrer dans
le système de pensée kantien. Mais, comme le souligne Jacobi, sitôt qu'on
l'admet, il appert que l'on sort nécessairement et indûment du cercle qui
limite les prétentions de la raison pure:
« Je dois avouer, écrit Jacobi, que ce scrupule ne m'a pas peu arrêté
dans l'étude de la philosophie kantienne, au point que, plusieurs années de
suite, je dus reprendre complètement la Critique de la raison pure, parce que
je ne cessais de ne pouvoir être troublé de ne pouvoir entrer dans le système
sans admettre ce présupposé [i.e. l'existence de choses en soi] et de ne
pouvoir y demeurer en l'admettant1. »

La constance dont Kant fait preuve au sujet de l'existence et du statut


critique de la dite «chose en soi », des Prolégomènes à la Critique de la
raison pure, semble d'ailleurs attester de son importance cruciale. Aussi
allons-nous entreprendre d'interroger de manière thématique et ordonnée le
statut que la première philosophie de Fichte, c'est-à-dire celle qu'il élabora
durant la période de Iéna (1792-1799), confère pour sa part à l'hypothèse
kantienne d'une distinction de tous les objets en « phénomènes» et « choses
en soi ». Plus précisément, notre hypothèse de travail consistera à nous
demander si ce n'est pas grâce à la méthode originale qu'elle met en œuvre
que la Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre de 17942 rend possible
le maintient de la doctrine et de l'esprit criticistes tout en dépassant, par une
conception particulièrement fine de l'affection du Moi comme «auto-
affection sentimentale» (gefühlvoll Selbstaffektion), les apories liées à cette
sorte de «chimère »3 qu'est la notion, pourtant décisive dans l'économie
générale du kantisme, de « chose en soi ».
Autrement dit, dès 1795, Fichte en vient à faire de la libération de la
pensée l'objectif essentiel de l'ensemble de son effort philosophique. C'est
d'ailleurs en ce sens qu'il compare son rejet de la «chose en soi» à la
Révolution française, dans la mesure où cette notion est à la fois opérante
dans le réalisme pré-kantien et dans le criticisme de Kant lui-même: dans les
deux cas, nous nous trouvons en présence de cette volonté d'affirmer

1 Jacobi, Appendice sur l'idéalisme transcendantal, p. 246.


2 Nous préférons conserver ici le tenne allemand Grundlage, plutôt que de reprendre la
traduction qu'en proposèrent M. Gueroult et A. Philonenko (soit: Les principes de la
Doctrine de la science) ou, de manière moins inadéquate, l-C. Goddard ou M. Maesscha1ck
(soit: Assise fondamentale de la Doctrine de la science). Ces traductions ne seront donc
utilisées que lorsque nous noterons les références des citations de la Grundlage der
gesammten Wissenschafislehre réalisées à partir de la traduction française d'A. Philonenko (à
savoir: Les principes de la Doctrine de la science, in Œuvres choisies de philosophie
première (1794-1797), Éd. Vrin, Paris, 1990). Ainsi, lorsqu'il nous arrivera de parler des
principes fichtéens, nous désignerons toujours seulement par là ce que Fichte expose dans les
trois paragraphes qui fonnent la Première partie de l'Assise de 1794, et non pas celle-ci dans
son ensemble.
3 Fichte, Première introduction à la Doctrine de la science, p. 251 [1,431].

8
l'indépendance inaliénable du « Moi» par rapport à son Autre, indépendance
qui ne peut avoir lieu que lorsque cesse le dogmatisme réaliste (dans le
domaine théorique) et le despotisme (dans le domaine politique).
Manifestement porté par l'esprit des Lumières, Fichte s'attachera alors à
montrer que son système de pensée constitue, de part en part, une
philosophie de la liberté et de la déréliction humaine. Cette conception du
rôle littéralement libérateur de la Doctrine de la science, Kant s'en écarta
d'abord avec modération, pour mieux la rejeter ensuite au sein d'une Lettre
ouverte restée célèbre, tant pour le désaveu de paternité radical qu'elle
exprime que pour les motifs, pour le moins discutables, que son auteur y met
en avant. C'est toutefois dans cette perspective, à nos yeux rejetée par Kant
de manière relativement illégitime, que nous étudierons le sens et
l'importance de la notion de «chose en soi» dans l'ensemble du corpus
kantien (des Prolégomènes à l'Opus postumum) comme dans l'œuvre
fichtéenne - et plus spécifiquement dans ceux dans lesquels cette notion
s'avère être la plus récurrente, à savoir dans l'Assise de 17944 et dans la
Doctrine de la science Nova Methodo de 1795-179i. À partir de 1801 et
jusqu'aux expositions ultimes de sa pensée, Fichte emploie beaucoup moins
fréquemment la notion kantienne de «chose en soi », dont il refuse la
légitimité même, et déplace sa réflexion vers le problème de l'objectivité en
général, dont le débat autour de la dite « chose en soi» ne représente plus
alors qu'un aspect précis.
Notre recherche concernant la philosophie fichtéenne de Iéna néces-
sitera que nous décrivions le contexte philosophique et historique dans
lequel se constituent les conceptions kantienne et fichtéenne du rapport
problématique entre le physique et le métaphysique. Nous verrons ainsi que,
les versions successives de la Doctrine de la science (de 1794 à 1814)
systématisent, de plus en plus fidèlement, l'esprit de la Critique de la raison

4 Force est de constater que l'Index proposé au terme de la traduction, par A. Philonenko, de
la Grundlage (in Œuvres choisies de philosophie première, Éd. Vrin, Paris, 1990) n'est pas,
concernant les notions de chose en soi et de noumène, exhaustive. C'est pourquoi nous
indiquons ici l'ensemble des références (renvoyant à l'édition allemande des Fichtes Werke)
que nous avons pu, pour notre part, relever dans cet ouvrage: ref. 63, 75-76, ] 72, 249, 250-
25],28]-282,285-287,290,360-36],388,426-427, 47], 482-483 et 490-491.
5 L'Index proposé au terme de la traduction de La Doctrine de la science Nova Methodo par 1.
Radrizzani nous semble, pour sa part, pécher par excès en ce qui concerne les notions de
chose en soi et de noumène: elle indique parfois des références issues de l'édition allemande
de E. Fuchs qui ne renvoient pas à ces notions. Tel est le cas des ref. B 49, B 61, B 104-]05,
B 107 et B ]66. Les pages qui traitent de la chose comme être « autonome », «en soi »,
« présent sans l'intervention du moi », ou « subsistant en soi» sont uniquement les suivantes:
ref. B 5, B 10, B ]4, B 24-25, B 62, B 75, B ]5], B ]6], A ]69, B 22] et B 226.

9
pure, de telle sorte que la vérité de ce que nous circonscrivons comme étant
la première philosophie de Fichte semble être tout autant contenue dans celle
de Kant, que celle de Kant dans celle de Fichte6. Toutefois, les résultats
interprétatifs que nous obtiendrons dépendront avant tout des différents
points de vue que nous envisagerons: résultat posé au plan principiel,
théorétique ou pratique du Savoir, au moment de la déduction de la
« causalité» ou de la « substantialité », avant ou après la déduction pratique
du « sentiment» et de « l'auto-affection », etc. En effet, selon chacun de ces
points de vue, la solution que la première exposition de la philosophie
fichtéenne se propose d'apporter au problème de « l'affection» du Moi fini
par une « chose en soi» est sensiblement différente, tout en s'inscrivant dans
un système unique, qui garantit que chacune de ces perspectives soit
cohérente et complémentaire avec toutes les autres. C'est en ce sens que la
première partie de notre travail sera consacrée à l'étude de l'ontologie
négative inhérente au criticisme kantien, ainsi qu'aux controverses pré-
fichtéennes qui se sont développées autour des concepts de noumène et de
chose en soi. Ces conceptions seront alors considérées comme constituant
l'origine de la réduction du champ des possibles opérée par Fichte.
Nous mettrons alors en relief le fait que ses précurseurs, Kant inclus,
sont le plus souvent restés particulièrement ambigus quant à la nature même
de la chose en soi: est-elle réellement (ou ontologiquement) ou seulement
logiquement différente des phénomènes? Et comment comprendre qu'elle
fonde le champ phénoménal comme un autre, mais comme un autre qu'elle
est pourtant aussi nécessairement, en un certain sens, elle-même? Distinguer
alors, comme le font les Prolégomènes, entre « l'espace plein» de l'expé-
rience et « l'espace vide» des choses en soi, est-ce réellement proposer une
terminologie apte à nous faire saisir le sens de cette distinction, où n'est-ce
pas plutôt (comme notre lecture de Fichte nous portera à le penser) souligner
une nouvelle fois le caractère problématique de celle-ci? Car comment un
«espace vide» peut-il limiter et fonder «l'espace plein» de l'expérience?
Plus généralement, comment parvenir à penser la finitude de la connaissance

6 Rappelons simplement que l'on fait traditionnellement s'étendre cette première philosophie
fichtéenne (que nous nommerons généralement la philosophie du Fichte de léna) de 1792 à
1799, cette période regroupant alors une nébuleuse de textes aussi variés que l'Essai d'une
critique de toute révélation (1792-1793), les Méditations personnelles sur la philosophie
élémentaire (composée durant l'hiver 1793), la Grundlage de 1794 proprement dite et les
divers écrits qui y sont directement liés (1794-1797), la Conférences sur la destination du
savant (1794), la Doctrine de la science Nova Methodo (1795-1797) et, enfin, les textes
éthico-politiques de Fichte (entendons Le système de l'éthique et le Fondement du droit
naturel).

10
humaine sans dépasser, par là-même, la limite qui la définie (selon le célèbre
paralogisme du « mauvais infini », tant fustigé par Hegel) ? Comme nous le
verrons, toutes ces difficultés, qui furent pointées par le Hume de Jacobi
avant d'être systématiquement développées par la Grundlage fichtéenne,
témoignent du fait que ce n'est, hélas, que sur la base d'un certain réalisme
métaphysique que le kantisme peut critiquer le réalisme perceptif que les
philosophies classiques partagent, en un sens, avec la conscience naturelle.
Comment dépasser les réalismes physique et métaphysique? Pourquoi
« l'attitude naturelle », qui est pourtant elle aussi réaliste, n'est-elle jamais
critiquée par Fichte, alors que tout l'effort qui anime la Grundlage consiste
précisément à montrer le caractère indépassable de détermination egolo-
gique de l'Être? Qu'est-ce qui permet à l'idéalisme fichtéen de s'affirmer à
la fois comme l'adversaire de toute forme de réalisme (tout du moins au plan
théorétique du Savoir) et comme « l'ami de la pensée commune» ? Afin de
répondre à ces questions, nous commencerons par interroger, dans la
deuxième partie de notre recherche, la nature et la légitimité du dépassement,
ou plutôt du déplacement fichtéen du problème de la « chose en soi », tel
qu'il est inconsciemment posé par les philosophes réalistes. Plus précisé-
ment, nous verrons en quoi consiste l'impossibilité à laquelle se heurte inévi-
tablement, selon Fichte, toute conception réaliste de l'affection présupposant
une théorie dogmatique de l'Être. Celle-ci pourra alors être définie par ce qui
la rend inaboutie et illégitime, à savoir son incapacité à relever ce que nous
nommerons le défi panenthéistique - défi qui se pose pourtant nécessaire-
ment à toute philosophie rigoureuse. A contrario, nous montrerons que toute
philosophie idéaliste-réaliste, si elle ne repose certes point le paradoxe
dogmatique de l'irréflexion, n'en reste pas moins prisonnière du « cercle de
l'esprit fini» et ne saurait en aucun cas s'extraire de la« cage» du solip-
SIsme.
Or, c'est précisément afin d'éviter l'accusation d'idéalisme solipsiste et
d'expliquer « comment un être est pour nous possible >/, que Kant postule
pour sa part l'existence de « choses en soi », pensables mais inconnaissables,
par-delà les « phénomènes ». Mais, une fois encore, la chose y est toujours
posée comme une entité subsistant en soi, c'est-à-dire indépendamment du
pouvoir du Moi qui le pose. Les Méditations personnelles sur la philosophie
élémentaire, la Grundlage et la Doctrine de la science Nova Methodo s'ins-
crivent ainsi, dès leur commencement respectif, dans une volonté de
radicalisation et de systématisation de la première Critique kantienne. Fichte
ne manque pas alors de dénoncer, principalement dans la Seconde intro-

7
Fichte, Seconde introduction à la Doctrine de la science, p. 267 [1,456].

Il
duction à la Doctrine de la science, les difficultés méthodologiques et
doctrinales des présupposés et des conséquences propres à la distinction
kantienne, puis reinholdienne, entre «phénomène », «chose en soi» et
« noumène ». Nous le verrons, sur tous ces points, le phénoménalisme de
Fichte lève nombre d'ambiguïtés, dans la mesure où il refuse les tentatives
de résolutions kantiennes de ces difficultés, essentiellement fondées sur la
distinction entre le fait de « connaître» (Wissen) et le fait de simplement
«penser» (Denken) un objet, ainsi que sur l'idée d'une pensée analo-
gique du rapport entre le phénomène et la chose en soi. Tel sera l'un des
principaux enjeu de notre travail: faire valoir l'hypothèse selon laquelle
c'est notamment afin de faire l'économie de cette solution analogique que
Fichte entreprend pour sa part d'établir a priori, et non plus seulement de
poser de facto, l'intégralité, l'exclusivité et (au plan pratique du Savoir) la
nécessité de la déduction catégorielle. Comme nous le verrons en détail,
celle-ci s'effectuera au sein d'une synthèse quintuple de l'objectivité dont
nous relèverons et clarifierons les éléments constitutifs, et qui s' avèrera
capable de dépasser ce que Fichte nomme le diallèle kantien du « globe» et
du « gros éléphant ». Pour y parvenir, la Grundlage se devra de destituer
l'interrogation propre au kantisme au profit d'une autre, plus rigoureuse et
légitime, et portant pour sa part sur l'idée d'un renvoi circulaire du «Moi
posant» au « Non-Moi posé comme non-posé », et pourtant posé par et dans
le Moi absolument posant.
Or, c'est en menant une véritable genèse des concepts purs de l'enten-
dement que la pensée fichtéenne de la finitude nous semblera pouvoir
dépasser l'opposition de l'En soi et du Pour soi inhérente au kantisme. En
effet, c'est bien l'Essai maïmonien qui montra à la fois la possibilité et la
nécessité, pour Fichte, de faire sienne une méthode génétique, afin de
pouvoir poser les bases d'un authentique phénoménalisme critique qui
dépasse la conceptionphénoméniste (et plus particulièrement immatérialiste)
de la perception, sans pour autant devoir renouer avec les apories réalistes
traditionnelles de «l'affection» du Moi. Mais une telle ontogenèse
méthodique porte aussi en elle le germe d'une véritable phénoménologie, qui
est à la fois celle de l'apparence transcendantale et de la perception. Or, ce
sera précisément dans la mesure où elle constitue une véritable philosophie
de l'image que la Doctrine de la science pourra faire en sorte que le
« cercle» absolu de la finitude se referme sur lui-même. Aussi mènerons-
nous une approche des exigences proprement méthodologiques de la
spéculation spéculaire fichtéenne, dont l'enjeu ne sera autre que la
résolution systématique des problèmes liés à la distinction kantienne, puis
reinholdienne, du « phénomène» et de la « chose en soi ».

12
Notre étude cherchera enfin, dans une troisième partie, à saisir la valeur
du dépassement fichtéen de la «triste chose en soi »8, jusque dans ses
ultimes niveaux déductifs, qui sont essentiellement relatifs au « sentiment de
nécessité» (Gefühle der Notwendigkeit) dans sa dimension morale, voire
religieuse. C'est dans cette optique que nous interrogerons le sens et la
portée de la théorie fichtéenne du « choc» et de 1'« aspiration ». En effet, ce
choc qui affecte bien, en un certain sens, la sensibilité du Moi ne saurait, à
nos yeux, être provoqué par un «Non-Moi indépendant », c'est-à-dire par la
« chose en soi» elle-même en tant que cause affectant la sensibilité du sujet
- comme l'estiment notamment Schelling et Hegel, qui rabattent ainsi la
théorie fichtéenne de la sensibilité sur celle que développe l'Esthétique
transcendantale kantienne. Mais, comme nous le verrons en détail, l'essence
et l'existence d'un tel « choc» ne sauraient davantage être expliquées par la
présence, certes constituante pour le Moi, d'autrui, d'un Toi en soi (comme
le propose l'interprétation développée par Alexis Philonenko, Luc Ferry et
Alain Renaut). Il nous semblera au contraire que c'est uniquement par sa
conception de «l'auto-affection» (Selbstaffektion) et de «l'aspiration»
(Sehnen) que la philosophie fichtéenne parvient, d'un même geste, à éviter
les conceptions réalistes de la représentation, et à destituer l'idée d'une
philosophie de la Nature au profit d'une téléologie, résolument pratique, de
l'incarnation. Aussi est-ce avec la volonté de vérifier cette hypothèse que
nous relierons consciencieusement les analyses, trop souvent sous-estimées
quant à leur importance, qui sont développées dans le cadre de la Troisième
partie de la Grundlage: celles-ci ont essentiellement pour vocation de
défendre la thèse d'une «auto-affection », qui sera alors à entendre en
plusieurs sens. Contentons-nous pour l'heure de mentionner que cette « auto-
affection» sera déduite au sein de la « synthèse du sentiment », et que c'est
grâce à elle que Fichte pourra finalement affirmer que le « Moi» (Ich) se
maintient dans sa propre immanence, tout en évitant les écueils du
solipsisme naïf. La « chose en soi» fera ainsi l'objet d'une certaine projec-
tion par intériorisation, que nous devons prendre garde de ne pas assimiler à
une négation de l'extériorité, c'est-à-dire à une pure et simple négation de ce
que Fichte nomme, de manière quelque peu déconcertante pour ses
contemporains, le «Non-Moi» (Nicht-Ich)9.
8
Ibid., p. 292 [I, 490].
9 Ce concept, qui peut pourtant se révéler particulièrement opératoire n'a guère eu de postérité
philosophique. Ainsi, parmi les philosophes français d'inspiration fichtéenne, rares sont ceux
qui emploient de manière rigoureuse et significative ]a notion de « Non-Moi ». Te] est
cependant ]e cas de Maine de Biran: cf. Œuvres, tome X-2 : Dernière philosophie: existence
et anthropologie, par exemple p. 94, p. ]60, p. 247 ou p. 304. Mentionnons également ]e cas

13
C'est uniquement ce procédé d'intériorisation pratique qu'est « l'auto-
affection» du Moi qui permettra à Fichte de rendre compte, de manière
relativement satisfaisante, du fait que nous en venions spontanément et, dans
une certaine mesure, légitimement, « à attribuer une valeur objective à ce qui
n'est cependant que subjectif»JO. Autrement dit, seule l'ultime synthèse
pratique du sujet et de l'objet que constitue la déduction fichtéenne du
« sentiment» (Gefühl) et de « l'auto-affection» pourra pleinement justifier
l'ensemble des réflexions menées au cours de la Grundlage et, par là même,
entériner le refus de faire reposer «l'espace phénoménal plein» sur un
« espace nouménal vide », qui existerait hors et indépendamment du Moi
fini. Seule cette conception morale, voire religieuse, de la finitude pourra
faire en sorte que Fichte parvienne à dépasser la thèse d'une affection origi-
naire du Moi par une « chose en soi ».

du phénoménalisme transcendantal d'Octave Hamelin, qui écrivit un Fichte et qui s'inspire


explicitement de l'opposition fichtéenne du« Moi» au «Non-Moi» dans l'élaboration de son
Essai sur les éléments principaux de la représentation: cf. pp. 265-267.
IO/bid.,p. 267 [J, 456].

14
CHAPITRE I

LE REALISME CACHE DU CRITICISME KANTIEN

1. La métaphysique kantienne de l'Apparaître

L'originalité dont fit preuve Kant fut sans doute de refuser l'opposition
traditionnelle entre les rationalistes, qui fondent la connaissance directe par
les noeta, et les empiristes qui la plaçaient dans les aistheta. Bien que la
Critique de la raison pure situe d'entrée de jeu l'intuition au plan de la
« sensibilité », l'Esthétique transcendantale lui accorde néanmoins un
caractère formel a priori. Or, c'est précisément celui-ci qui va permettre à
Kant (et à ses successeurs) de souligner, d'une part, l'élément sensible de la
connaissance, sans pour autant renouer avec la conception lockéenne de la
représentation et, d'autre part, l'élément a priori dans lequel se développe
l'intuition, sans toutefois faire de cette position un néo-cartésianisme. Or, il
était essentiel d'établir cet équilibre afin de satisfaire l'une des principales
conditions qu'exige une solution au problème général de la philosophie
transcendantale, à savoir: «comment les jugements synthétiques a priori
sont-ils possibles? »11. Or, dans la mesure où ceux-ci ont pour vocation
d'opérer une synthèse conceptuelle par le biais de l'intuition sensible qui,
tout en étant hétérogène aux premiers, possède néanmoins un caractère
intelligible et a priori, ce sont bel et bien des «jugements synthétiques a
priori» qui vont déterminer le statut qu'il conviendra finalement d'accorder,
sous régime transcendantal, à l'idée d'objectivité.
Plus précisément, il convient de rappeler ici que, chez Kant comme
chez Fichte, la « sensibilité» (Sinnlichkeit) désigne la capacité de recevoir,
la « réceptivité» de multiples représentations des objets extérieurs au sujet,
« grâce à la manière dont ils nous affectent »12.C'est donc au moyen de la
sensibilité que des objets sont donnés au Moi, en tant que sujet proprement
transcendantal, c'est-à-dire en tant que pôle intuitionnant et, en ce sens,
constituant l'objet auquel il se rapporte. Mais c'est uniquement par
« l'entendement» (Verstand) que ceux-ci sont pensés par l'entremise de
II Kant, Critique de la raison pure, Introduction à la première édition, p. 43.
12Ibid., p. 53.
concepts. Toute pensée doit donc, en dernière analyse, se rapporter
(directement ou indirectement) à des intuitions, et par conséquent, chez nous,
à la sensibilité, dans la mesure où, de fait, aucun objet ou, plus précisément,
aucun « phénomène », ne peut nous être donné autrement. Puisque le rapport
qu'entretiennent la sensibilité et l'objet est tel que celle-ci est ce qui « donne
l'objet» (ce qui « l'appréhende»), Kant est en droit de considérer que le
mode de ce rapport peut être lui-même traité comme une « capacité », ou
encore une «faculté» : tel est le statut transcendantal qu'il convient
d'attribuer à la faculté d'intuition, qui est alors astreinte à ce que Kant
nomme parfois « un certain principe de forme », et qui permet au sujet de se
représenter, par l'exercice de la seule pensée, ce par quoi il est originai-
rement « affecté », à savoir la « chose en soi ».
En outre, considérant plus précisément le statut que l'Esthétique
transcendantale accorde aux objets que le Moi est en mesure d'intuitionner,
nous pouvons remarquer que Kant oppose explicitement les « êtres pensés»
et ceux qui sont spécifiquement « donnés au moyen de la sensibilité », par le
biais d'intuitions (qui sont, aux yeux de Kant, potentiellement multiples).
Mais une difficulté apparaît alors immédiatement puisque, la sensibilité étant
une faculté passive du Moi, il peut sembler paradoxal de lui attribuer une
quelconque activité. Le problème de l'objectivité, tel qu'il est élaboré dans
l'Esthétique transcendantale kantienne, consiste alors à pouvoir dégager les
conditions de possibilité a priori d'une connaissance qui, tout en étant
nécessairement celle d'un sujet, peut néanmoins être en un certain sens,
qualifiée de connaissance objective. Or, Fichte considère lui-même, pour des
motifs que nous aurons à mettre en relief, que la critique kantienne du
réalisme métaphysique, qui est inhérent au spinozisme comme au leibnizia-
nisme, est pleinement légitime et nécessaire pour l'édification d'une
Doctrine de la science. Toutefois, chez Kant, cette critique repose encore, de
manière aussi implicite que nécessaire, sur un certain réalisme perceptif, qui
doit être rejeté pour les mêmes raisons que l'est, par Kant lui-même, le
réalisme métaphysique. Qu'est-ce à dire exactement? Le «réalisme»
(Realismus) désigne, chez Fichte comme dans la tradition philosophique en
général, toute conception, commune ou spéculative, qui affirme purement et
simplement l'existence du réel, indépendamment de toute référence à une
instance constituante - à savoir le «Moi» qui pose cette affirmation
concernant un prétendu être en soi. Supposons qu'il soit possible, pour la
conscience et la pensée, comme déterminations secondaires du «Moi»
conçu en sa généralité abstractive d'instance posante et auto-posante, de
s'arracher à leur propre immanence et d'entrer en relation directe avec leur

16
objet. Nous pouvons alors distinguer deux formes de réalisme en général,
dont le point commun est de se maintenir dans l'irréflexion:
1) La première d'entre elles est celle du réalisme perceptif. Elle
consiste à concevoir comme étant donné en soi ce qui advient au sujet par la
perception, et à supposer que les objets qu'elle intuitionne sont réellement
extérieurs à sa propre représentation. Or, une telle thèse ne peut être obtenue
que par l'occultation, le plus souvent inconsciente, du procédé qui est alors
en œuvre, et qui n'est autre que celui de la projection d'une certaine quantité
d'objectivité, hors du Moi (de sa conscience), mais par le Moi lui-même.
Autrement dit, le réalisme perceptif est la position spéculative qui corres-
pond à ce que Fichte nomme la « conscience commune », et qu'il conçoit
comme une attitude spontanée et naturelle du sujet percevant:

« Il existe deux manières très différentes de penser: celle du penseur


dit naturel et commun, car il consiste à penser des objets immédiats,. celle
du penseur que l'on préfère appeler artificiel, car il consiste à penser
intentionnellement son penser lui-même. La vie commune et la science
(materialiter sic dicta) reposent sur la première,. la philosophie
transcendantale sur la seconde13. »

Les propos tenus par Fichte dans le petit texte intitulé Le fondement de
notre croyance en une divine providence (publié pour la première fois en
1798 dans le Journal philosophique), confirment d'ailleurs l'importance à la
fois méthodologique et doctrinale de cette distinction:

« On peut regarder le monde sensible soit du point de vue de la


conscience commune, que l'on peut aussi appeler le point de vue de la
science de la Nature (Naturwissenschaft), soit d'un point de vue transcen-
dantal. Dans le premier cas, la raison est obligée d'en rester à l'être du
monde qui est alors pris comme un absolu,. le monde est par le simple fait
qu'il est, et il est ainsi tout bonnement parce qu'il est ainsi14.»

Cette forme de réalisme, selon laquelle l'objet perçu serait donné en


lui-même au sujet, est une position qui satisfait bien sûr l'action ordinaire.
En outre, l'attitude non-réfléchissante n'est critiquable que lorsqu'elle est
celle du philosophe (Spinoza, Locke, etc.). Par contre, le fait que l'homme
du commun soit spontanément réaliste ne pose aucun problème proprement

13Fichte, Rappels, réponses, questions (1799), 5., p. 137 [339].


14Fichte, Le fondement de notre croyance en une divine providence, pp. 200-201.

17
philosophique, précisément parce qu'il ne s'agit pas là d'une position
véritablement philosophique. Pour Fichte, la conscience commune est aussi
la seule conscience réelle: c'est d'elle que part le philosophe et c'est à elle
qu'il entend revenir une fois achevé le détour (facultatif mais enrichissant)
de la réflexion philosophique, de l'analyse et de la déduction conceptuelles.
Il n'y a donc pas lieu, pour Fichte, de dévaloriser cette approche réaliste du
monde, parce qu'elle serait infra-philosophique, parce qu'elle contiendrait
moins de données et de valeur que l'activité philosophique. Au contraire, ce
détour philosophique n'accroît pas le champ du Savoir, qui ne saurait être
augmenté que par rapport à l'expérience: aux yeux de Fichte, la Doctrine de
la science est uniquement une entreprise d'élucidation, qui peut être plus
précisément décrite comme la suppression temporaire du point de vue de la
vie concrète par l'activité abstraite de la spéculation, ou encore comme la
conservation dans l'inversion conceptuelle du réalisme ordinaire. En ce sens,
la philosophie idéaliste et solipsiste, si elle s'y oppose en bien des points, est
néanmoins « l'amie de la conscience commune ». Mais il n'en demeure bien
sûr pas moins que la valeur de cette dernière, puisqu'elle ne requiert pas de
prise de position ontologique, reste insatisfaisante aux yeux du philosophe.
C'est pourquoi, dans le sillage de la philosophie kantienne, Fichte se propose
de montrer qu'aucun lien de corrélation entre le Moi posant et un objet posé
ne peut être compris en sa vérité s'il n'est appréhendé d'un point de vue qui
soit à la fois critique (selon l'enseignement de Kant) et génétique (selon
l'enseignement de Maïmon). En effet, seul celui-ci est susceptible de nous
faire accéder, de manière complète et rigoureuse, au niveau de la
représentation véritablement philosophique: c'est uniquement à ce point de
vue que sont révélées l'existence et la nature des actes de conscience qui
sont inaperçus par le Moi mais qui lui permettent de se rapporter à un objet
extérieur, tout en restant dans son propre champ d'immanence.
2) La seconde forme de réalisme est celle du réalisme métaphysique,
qui constitue pour sa part une position philosophique quant à l'Être et quant
à son rapport à la Pensée. Plus précisément, les tenants de cette position
soutiennent que l'Être, en vertu de son caractère absolu, est à la fois ce qui
dépasse et ce qui rend possible toute objectivation provenant du Moi fini. Ici
aussi, le processus génétique de la pensée est oublié, comme est oublié le
rôle constituant de la raison. Or, comme on le sait, c'est l'inanité de cette
prétention de la raison spéculative que la première Critique kantienne en
général, et sa Dialectique transcendantale en particulier, tente de réfuter, en
montrant qu'aucune connaissance positive des principes métaphysiques des
choses ne saurait être atteinte par l'homme. Or, notre tâche sera précisément
de montrer que l'édification fichtéenne de la Grundlage ne saurait être

18
comprise si l'on n'a pas à l'esprit le fait que le rejet kantien du réalisme
naturel repose encore, dans une certaine mesure, sur un certain réalisme
métaphysique: comme le dénonce Fichte à la suite de Jacobi, le criticisme
kantien pose, en la postulant, l'existence de choses en soi situées « au fonde-
ment» du champ phénoménal, qui est pourtant la seule réalité à laquelle
nous ouvre notre sensibilité.
Afin de bien comprendre le sens et la valeur de la critique que la
Grundlage fera de la conception kantienne de la «chose en soi », il est
indispensable de commencer par rappeler en quoi consiste précisément la
nature de l'esthétique (et donc de l'espace et du temps), chez Kant comme
chez Fichte - puisque ce dernier se contente, pour l'essentiel et de son
propre aveu, de faire sienne la conception de son maître. C'est précisément
en ce sens que Fichte écrit, en guise de Remarque finale à son Précis de ce
qui est propre à la Doctrine de la science au point de vue de la faculté
théorique:

« Nous avons a priori déduit ces données [i.e. celles de l'Esthétique


transcendantale kantienne) et désormais elles existent dans le Moi. Ce qui
appartient en propre, au point de vue théorique, à la Doctrine de la science
est ainsi établi. Nous abandonnons donc notre lecteur au point très précis ou
Kant le prend en chargel5. »

Si la conception que Kant propose de l'espace et du temps lui permet


de se défaire de l'empirisme, la problématique qu'il développe de la « chose
en soi» lui sert, quant à elle, à montrer que nous n'avons qu'une
connaissance sensible de tout donné possible. Autrement dit, la condition
humaine est, de facto, telle que seule notre sensibilité, en tant qu'elle est une
forme de « réceptivité originaire », peut nous permettre de nous représenter
quelque chose, un« phénomène »16.Et Kant de prendre soin de distinguer ce
« phénomène» (Erscheinung) d'une «apparence» (Schein), voire d'une
illusion dont serait naturellement victime le sujet connaissant17. C'est là,
comme nous le savons, que le criticisme kantien parvient à effectuer une
véritable rupture dans l'histoire de la pensée: l'ensemble de la philosophie
classique se maintenait encore dans le modèle de pensée développé par
Platon, et selon lequel le phénomène était de l'ordre de l'apparence, c'est-à-

15
Fichte, Le fondement de notre croyance en une divine providence, p. 238 [I, 411].
16Sur tous ces points, Fichte ne dira d'ailleurs pas autre chose que Kant: cf. Fichte, La
Doctrine de la science Nova Methodo, pp. 154-157 [B 111 - B 115].
17
Cf. Kant, Critique de la raison pure, p. 74.

19
dire essentiellement fondé sur une défectuosité du sujet percevant et
connaissant. Or, avec Kant, advient une nouvelle compréhension de la notion
de phénomène, puisque celle-ci n'est plus définie comme apparence
(potentiellement trompeuse) mais comme apparition, ou encore comme
apparaître. Dès lors, ce qui apparaît ne renvoie plus à des Essences pure-
ment intelligibles, qui seraient les seules entités véritablement réelles et
existant en soi: au contraire, le « phénomène », dans la mesure où il désigne
ce qui apparaît au sujet fini, renvoie seulement à un ensemble de conditions
qui conditionnent l'apparition même de tout objet susceptible d'apparaître.
Corrélativement, la tâche du philosophe ne sera plus de dépasser le « monde
phénoménal », derrière lequel se situeraient les Essences: dans une pers-
pective qui donnera naissance aux diverses conceptions phénoménologiques
du XIXe et du XXe siècles (de Hegel à Heidegger), Kant se donne principa-
lement pour tâche d'identifier les conditions de possibilités de l'apparition
même de ce qui apparaît.
Toutefois, Kant se refuse pour sa part à éliminer de son système cet
héritage classique qu'est l'affirmation de l'existence d'une « chose en soi»
située derrière le champ phénoménal. En effet, notre sensibilité, disions-
nous, est pour nous la condition de possibilité de toute représentation d'un
quelconque « phénomène », disions-nous. Dès lors, si Kant estime que nous
devons supposer l'existence des entités existant en soi, celles-ci semblent
toutefois devoir rester à jamais inconnues. La raison d'être de cette limita-
tion a priori de connaissance n'est pas due au fait que nous ne puissions
faire abstraction des conditions sous lesquelles les objets sont intuitionnés.
Elle repose bien plutôt sur l'essence de la sensibilité elle-même, qui est pure
« réceptivité» et qui n'exprime donc jamais que l'effet d'une certaine
«affection» (Affektion) du Moi finils. Or, celui-ci n'est autre que la nature
du sujet affecté lui-même, et non pas celle de l'objet affectant tel qu'on le
suppose exister en soi, c'est-à-dire indépendamment de l'effet de cette
affection sensiblel9. Aussi Kant souligne-t-il, en guise d'explicitation de
l'Esthétique, que les couleurs, les saveurs, etc., ne sont pas à proprement
parler diverses « propriétés des choses », mais de simples « modifications de
notre sujet », qui peuvent être « diverses selon les différents individus »20.
Pour Kant comme, d'ailleurs, pour Fichte, ni l'espace ni le temps ne
sont en eux-mêmes quelque chose d'objectif ou de réel (comme le suppose
la métaphysique classique) : ils ne sont que des conditions de possibilités

18
Cf. Fichte, Seconde introduction à la Doctrine de la science, p. 290 [I, 488].
19 Cf. Fichte, Les principes de la Doctrine de la science, p. 48 [I, 135].
20 Kant, Critique de la raison pure, p. 60.

20
subjectives et idéales pour une connaissance humainement possible - voire,
comme nous nous le demanderons, pour toute connaissance possible. Preuve
en est, ils disparaîtraient si nous faisions abstraction de toutes les conditions
subjectives de notre mode d'intuition spatio-temporel. L'espace et le temps
ne sont donc rien hors et indépendamment de nous, et c'est notre constitution
subjective, conçue comme « réceptivité », qui sert à expliquer la subjectivité
essentielle du champ phénoménal. La représentation sensible ne peut en effet
rien contenir de « l'objet» (Gegenstand), si tant est que celui-ci ne soit pas
défini comme une simple entité gisant passivement devant le sujet et suscep-
tible d'être connue par lui (comme Objekte), mais comme une instance
véritablement située en face du sujet et qui s'y oppose activement, en affec-
tant sa sensibilité21. Autrement dit, comme l'établira encore plus précisément
notre étude du sens pratique du dépassement fichtéen de la « chose en soi »,
un objet constitue toujours, pour le Moi fini, une certaine « résistance» par
rapport à son activité - ce qui revient encore à dire, en jouant quelque peu
sur les termes, que le Gegenstand représente toujours, pour le Moi, un
Widerstan(P. Telle est la raison pour laquelle l'espace et le temps, qui sont
inhérents à la représentation sensible, ne peuvent absolument pas nous
permettre de nous représenter de prétendues «choses en soi»: seul
l'ensemble des choses situées en face de nous, le Non-Moi en tant que
Widerstand, peut entrer dans ce que Fichte présente comme « un cercle ».
Remarquons sur ce point que le cas de l'espace est sans doute moins
déterminant mais, par là même, plus accessible que celui du temps. Consi-
dérons-le donc un instant: l'essentiel avec l'espace, tel que le conçoivent
Kant et Fichte, c'est qu'il est la forme du sens externe, par lequel seul des
objets peuvent nous être donnés. Or, le chiffre de la finitude, c'est la« récep-
tivité sensible », de sorte que l'espace est le mode par lequel j'éprouve ce qui
s'oppose (comme «Non-Moi» précisera Fichte) à moi. Le temps est pour sa
part une forme plus médiate que l'espace, qui me confronte sans détour à la
présence tenace et insistante des choses mêmes. De plus, et pour ce qui nous
intéresse, la spatialité a pour Kant une importance décisive dans le cadre
d'un projet de «limitation» (Einschrdnkung) de la raison pure. En effet,
toutes les images que Kant utilise pour figurer notre finitude sont, comme
nous le verrons plus précisément par la suite, d'ordre spatial. Précisons que
l'analyse transcendantale de l'espace est le moyen que Kant choisi pour
réfuter l'idéalisme réaliste et, dans la mesure où il nous rend présent à la pré-
sence des choses, la condition pour sortir de toute métaphysique spéculative.

21
Cf. Fichte, Seconde introduction à la Doctrine de la science, par exemple p. 290 [I, 488].
22 Fichte, Les principes de la Doctrine de la science, p. 130 [I, 256].

21
L'espace, essentiellement infini, ne peut ainsi trouver dans de simples
« bornes» le lieu suffisant de la limitation: comme le montre Fichte, celle-ci
doit au contraire procéder directement du pouvoir limitatif (et non pas
seulement bornant) de l'entendement comme faculté d'affirmer ou de nier23.
En ce sens, le rôle stratégique que Kant accorde au temps est donc,
pour sa part, nettement plus complexe que celui de l'espace: il ne s'agit plus
alors de nous re-présenter notre propre finitude, mais bien plutôt de figurer
notre sens interne. Or, celui-ci ne peut être « intuitionné extérieurement »,
c'est-à-dire ne peut en aucun cas constituer un outil spéculatif capable de
rendre compte de « l'affection originaire» du sujet par une « chose en soi»
qui reste, comme telle, totalement inconnaissable. Chez Kant comme dans la
philosophie fichtéenne de Iéna, le temps, parce qu'il est le sens intime du
sujet transcendantal, jouit donc d'un statut plus fondamental que l'espace.
Cependant, notre propos n'étant pas de débattre des valeurs respectives des
deux formes de l'intuition humaine, nous pouvons nous contenter ici de faire
valoir que, dans tous les cas, si nous sortons du champ constitutif de
l'idéalité transcendantale de l'espace ou du temps pour en concevoir la
réalité empirique, ceux-ci perdent ipso facto toute signification, c'est-à-dire
- et c'est là le point qui nous intéresse essentiellement - toute valeur
objective et universelle. De même, à qui se demande « quel est, en soi, le
fondement de cette limitation », Fichte refuse de répondre: celui qui
comprend le sens de la limite critique de la représentation doit conclure que
cette question (comme celle, nous le verrons, du fondement du choc) « se
contredit elle-même », et qu'elle n'est donc qu'une «absurdité »24. En
somme, l'espace et le temps, comme piliers esthétiques de l'interdiction
d'une connaissance positive des « choses en soi », ne peuvent être posés que
dans les limites de leur propre idéalité transcendantale. Ces limites ne sont,
en effet, pas données d'entrée de jeu au regard philosophique, mais sont le
résultat d'une véritable « limitation» dont la nature et le statut restent pour
l'heure problématiques et demandent à être déterminés plus avant.

2. L'espace plein des phénomènes et l'espace vide des choses en soi

Comme nous le savons, Schopenhauer et Küno Fischer furent les


premiers lecteurs à avoir considéré que la seconde édition de la Critique de

23
Cf. Fichte, Les principes de la Doctrine de la science, p. 29 [I, 108].
24 Fichte, La Doctrine de la science Nova Methodo, p. 62 [B 24].

22
la raison pure a gravement altéré l'équilibre général de la première, en
destituant un certain agnosticisme ontologique au profit d'une affirmation
pure et simple concernant l'existence et lapensabilité même de la« chose en
soi ». À vrai dire, il semble fort peu probable que Kant ait changé, sur un
point aussi crucial, de position entre 1781 et 1789: il aura sans doute sim-
plement tenu, face aux diverses objections de ses contemporains (parmi
lesquelles ne figurent pas encore celles de Fichte), à préciser et à renforcer
ce qui demeurait implicite ou ambigu dans la première version de son œuvre.
En ce sens, il nous semble qu'il faille bel et bien admettre que Kant admet,
dans ses œuvres critiques, l'existence d'une « chose en soi », définie comme
« fondement» nécessaire du monde phénoménal: nul part, dans ses écrits,
on ne saurait déceler l'idée d'un apparaître sans apparaissant. Au contraire,
Kant s'y oppose farouchement:

« Toutefois, iifaut bien remarquer, ii y a toujours cette réserve àfaire,


que nous ne pouvons au moins penser ces mêmes objets [i.e. ceux de
l'expérience] comme choses en soi, quoique nous ne puissions pas les
connaître (en tant que tels). Car autrement on arriverait à cette proposition
absurde qu'un phénomène existerait sans qu'il y ait rien qui apparaisse25. »

Cependant, ne disions-nous pas précédemment que le propre du


philosophe criticiste est d'exiger de sa raison qu'elle opère un retour sur son
propre pouvoir? Dès lors, la question qui se pose est la suivante: comment,
une fois admise une certaine délimitation entre la «chose en soi» et le
«phénomène », pouvons-nous rendre compte de notre capacité (subjective) à
penser cette situation, c'est-à-dire cette finitude de la Raison? Plus
généralement, ce problème revient à se demander comment est-il possible de
penser la « limite» sans, paradoxalement, la dépasser aussitôt? Or, c'est
précisément un tel questionnement, portant sur la nature même de la finitude
de la «représentation» (Vorstellung), considérée en tant que telle, qui
conditionnera à notre sens le statut méthodologique et doctrinal qu'il faudra
finalement accorder à la chose en soi et à l'affection du Moi: selon Kant,
afin de ne pas dépasser la limite de la connaissance inhérente à la finitude du
sujet, la pensée de cette limite doit supposer ce qu'il nomme une certaine
«positivité de la limite ». Celle-ci semble tout d'abord n'appartenir ni à l'en

25
Kant, Critique de la raison pure, Préface à la seconde édition, pp. 22-23. (C'est nous qui
soulignons la fin de la citation.) Nous ne conservons pas la précision de Tramesaygue et
Pacaud, qui expliquent ici Erscheinung par apparence - précision qui ne fait qu'entretenir la
confusion dans le texte original.

23
deçà ni à l'au-delà où elle s'instaure comme facteur transcendantal de
délimitation:

« Si, à l'ordre d'éviter tous les jugements transcendants de la raison


pure, nous relions l'ordre, contraire en apparence, d'aller jusqu'aux
concepts qui sont en dehors du champ de l'usage immanent; nous nous
apercevons que tous deux peuvent subsister ensemble, mais seulement à la
limite précise de tout usage légitime de la raison, car celle-ci fait partie
aussi bien du domaine de l'expérience que de celui des êtres de pensée26. »

Toutefois, cette limite n'en doit alors pas moins posséder, afin d'opérer
cette délimitation, une certaine positivité. Comment ceci est-il possible? Il
semble que nous entrions ici en contradiction avec notre précédente
affirmation. Mais la leçon de Kant consiste précisément à nous montrer que
cela n'est justement pas possible: la limite ne peut être pensée que si elle
appartient à lafois à son en deçà et à son au-delà qu'elle délimite (et non pas
ni à l'un, ni à l'autre). C'est pourquoi Kant peut poursuivre en ces termes
son analyse:

« Une limite est elle-même quelque chose de positif, appartenant


autant à ce qu'elle enc!ôt qu'à l'espace situé à l'extérieur d'un tout donné,
elle est bien une connaissance positive réelle que la raison n'acquiert qu'en
s'étendant jusqu'à cette limite, mais sans tenter de la dépasser, car alors
elle se trouverait en face d'un espace vide où elle peut bien penser des
formes pour les choses, mais non les choses elles-mêmes27. »

Considérer, comme le fait Kant, que la limite appartient à la fois à l'en


deçà et à l'au-delà qu'elle oppose l'un à l'autre, ne signifie pas qu'elle est
tout à la fois ces deux termes eux-mêmes, mais qu'elle fait le lien entre les
deux domaines et qu'à ce titre elle constitue le problématique point de
contact de « l'espace plein» de l'expérience avec un certain « espace vide ».
Or, ce qui est « en dehors de cette limite », selon l'expression kantienne, ce
sont évidemment les « choses en soi» visées par les idées de la psychologie,
de la cosmologie et de la théologie rationnelle. Il semble donc que le point
de contact entre ces deux «espaces» que la limite oppose, possède une
certaine dimension - sans quoi le fait de s'étendre jusqu'à cette limite
reviendrait immédiatement à la dépasser. Or, la représentation de cette

26
Kant, Critique de la raison pure, p. 151.
27
Ibid.

24
situation offre de sérieuses difficultés, la résolution que Kant tente de leur
apporter demeurant fragile. En effet, Kant se contente de faire valoir le fait
que la pensée de la limite ne serait, en définitive, pas différente de la
limitation elle-même, dans la mesure où la limite n'existe pas antérieurement
à sa propre pensée. Voilà pourquoi nul ne pourrait penser une « limite» sans
la dépasser aussitôt, et pourquoi on ne saurait proposer (au lecteur d'une
Critique de la raison pure) de représentation de la limite comme telle. Sur
ce point, Fichte ne suivra pas Kant, ou plutôt ira plus loin que lui, jugeant
crucial le problème de la pensée de la limite et refusant de distinguer entre
un «espace plein» (celui de l'expérience) et un prétendu «espace vide»
(celui des choses telles que nous devrions en «postuler» l'existence
objective hors du Moi fini). À ses yeux, une telle opposition porte le flanc à
des critiques si puissantes qu'il s'avère finalement impossible de justifier ce
dualisme. Mieux encore: nous montrerons, au cours de notre étude, que
l'opposition de « l'espace phénoménal plein» à « l'espace nouménal vide»
sera en vérité destituée par la Grundlage au profit de ce que nous pourrons
nommer, en référence directe à Kant, l'opposition, légitime cette fois, de
l'espace plein du « Moi» et de l'espace vide du «Non-Moi ».
Mais nous ne disposons pas, pour l'heure, d'une connaissance
technique assez précise de l'antithétique fichtéenne pour pouvoir poser le
problème en ces termes. De ce fait, nous devons nous contenter de l'appré-
hender, via les concepts kantiens de limite et de limitation du Savoir. Ce
n'est qu'ensuite que nous pourrons considérer la nature et la valeur de la
critique indirecte que Fichte fera de la conception de la chose en soi, conçue
comme « espace vide ». Que disions-nous précédemment au sujet de la diffé-
rence entre la « borne» et la « limite» ? Que, dans le vocabulaire kantien et
fichtéen (Fichte étant sur ce point fidèle à l'enseignement de son maître), la
« borne» (Schranke) est une instance essentiellement négative, tandis que
la« limite» (Grenze) contient, pour sa part, un caractère véritablement
positif. Aussi la limite nous livre-t-elle, à partir de son seul concept, la
synthèse des fonctions de clôture d'un domaine déterminé et d'ouverture (de
ce même domaine sur tout ce qui l'entoure et le circonscrit). Il est donc
évident que, si la prise en charge des limites d'un domaine peut prétendre à
la complétude, elle doit aussi pouvoir rendre compte de ce qui limite, sans
quoi rien ne prouverait que cette limite n'est pas une « borne ».
D'autre part, la méthode pour cette détermination ne doit pas être
laissée à la contingence de l'empirie, mais être systématique et a priori. Le
projet de la délimitation exige donc, comme nous le verrons en détail par la
suite, la mise en place d'un système qui pourra prétendre à l'apodicticité et à
l'exhaustivité, c'est-à-dire l'élaboration une authentique « architectonique de

25