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Epistemología, dialéctica y dinero.

Escritos de Rolando Astarita


Rolando Astarita [Blog]
rolandoastarita.blog/2010/10/24/althusser-y-el-“objeto-de-conocimiento”

23 de octubre de 2010

Althusser y el “objeto de conocimiento”


El jueves 7 de octubre pasado tuve una intervención en las Jornadas de Epistemología
(Facultad de Ciencias Económicas de la UBA) en la mesa “Investigaciones en curso.
Contribuciones críticas a la epistemología de la economía”. En los días posteriores
la profesora Mercedes D’Alessandro, coordinadora de la mesa, me sugirió que pusiera por
escrito mi intervención. La misma trató sobre el externalismo epistemológico de Hegel, y la
interpretación de Kenneth Westphal. En lo que sigue, por lo tanto, voy a explicar lo esencial
de esa intervención, pero a partir de la crítica de la distinción que hizo Althusser entre el
“objeto real” y el “objeto del conocimiento”. Me parece necesario y útil porque advierto que
en ámbitos académicos del marxismo argentino con frecuencia se hace referencia a “la
construcción del objeto del conocimiento”, un concepto que es preciso examinar.
Posiblemente Althusser haya sido el primer marxista que hizo todo un punto de la
distinción entre objeto real y objeto del conocimiento. Al menos, no conozco otros
marxistas anteriores que hayan desarrollado el punto. En cualquier caso, la influencia de
Althusser ha perdurado en la izquierda (a veces de manera tácita) y la tesis de la
“construcción del objeto de conocimiento” tiene implicancias para las investigaciones
marxistas. Aunque no soy filósofo ni epistemólogo, mi interés por estas cuestiones deriva
de problemas que se plantean en los estudios sociales y económicos, y en particular en la
teoría de Marx. Debido a mi formación más focalizada en cuestiones referidas a la
economía marxista, mi lectura de Hegel ha sido facilitada e influenciada por muchos
especialistas, en particular de la tradición inglesa y alemana. Espero que estas notas sirvan
como estímulo para profundizar en la crítica de una especie de marxismo que, con lenguaje
crítpico, autovalida sus afirmaciones apelando a un infinito “concepto que se engendra a sí
mismo”, y “olvidando” el “objeto real” que debería intentar explicar.

Althusser y el conocimiento

Desde el punto de vista epistemológico, Althusser parte (me baso en Para leer el Capital, un
hito en su obra) de una crítica de lo que él llama la concepción empirista del conocimiento.
Esta concepción, explica, pone en escena un proceso que ocurre entre un objeto dado y un
sujeto dado. El proceso de conocimiento, para el empirismo, y siempre según Althusser, es
abstracción, ya que consiste en extraer del objeto real una esencia, dejando de lado lo
inesencial. Lo inesencial sería la parte del objeto real que es visible, y lo esencial ocuparía
el interior, sería “su núcleo invisible”. Por eso, para el empirista el conocimiento está
presente en el objeto real, bajo la forma de lo interior , o esencia, que hay que conocer. Así,
en la concepción empirista, el conocimiento aparece como una relación interior al objeto
real, entre sus partes exterior (inesencial) e interior (esencial). De esta manera, continúa
Althusser, el empirismo construye un objeto de conocimiento; éste es parte del objeto real.
Aunque en realidad el empirismo no ha construido otro objeto (pero piensa que lo hizo), ya
que no hay más que un solo objeto, el real. Hegel habría mantenido, en esencia, lo mismo.
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Y en esto va a consistir el error, ya que, según Althusser, el camino de la ciencia pasa por
construir “otro” objeto, el del conocimiento. Esto es lo que habría hecho Marx, siguiendo el
camino abierto por Spinoza.

Efectivamente, Althusser trata de demostrar que para Marx (también para Spinoza) el
objeto del conocimiento es “en sí absolutamente distinto y diferente del objeto real” (p. 46,
énfasis agregado). En otras palabras, Marx habría rechazado la identificación hegeliana
entre objeto real y objeto del conocimiento. Por eso, según Althusser, Marx habría
planteado que “el objeto del conocimiento” es un producto del conocimiento que “lo
produce en sí mismo como concreto de pensamiento”. Sería un objeto de pensamiento
“absolutamente distinto del objeto real, de lo concreto real, de la totalidad real” (p. 47;
énfasis agregado).

Consciente de que estas formulaciones son pasibles del cargo de idealismo, Althusser
trata de aportar un tinte de materialismo. Por eso sostiene que de todas maneras la
realidad objetiva define los papeles y funciones del pensamiento de los individuos, “que no
pueden pensar sin los problemas ya planteados o que puedan ser planteados” (p. 48). Sin
embargo el pensamiento, sigue Althusser, “es un sistema real propio”, que aunque está
basado y articulado en el mundo real, “constituye un sistema específico, definido por las
condiciones de su existencia y su práctica, es decir, por una estructura propia” (ídem,
énfasis agregado). Más explícito aún, criticando la idea de que la materia prima del
pensamiento pueda ser la intuición sensible o la representación, sostiene que el
pensamiento no trabaja sobre el objeto real, “sino sobre su propia materia prima , que
constituye… su objeto (de conocimiento)” (p. 49; énfasis agregado). Esto es, se trata de un
material ya elaborado, por la imposición de las estructuras complejas del pensamiento , que
la constituye como un “objeto de conocimiento ” (p. 49).

En base a esto Althusser sostiene que es falso, o ideológico, el problema del conocimiento,
tal como lo planteó tradicionalmente la filosofía, esto es, como coincidencia o acuerdo
entre el conocimiento (sujeto) y su objeto real. ¿Pero cuál es entonces el criterio para
establecer el status científico de un conocimiento? Althusser responde que es la misma
práctica teórica:

“… la práctica teórica es a sí misma su propio criterio, contiene en sí los protocolos


definidos de validación de la calidad de su producto, es decir, los criterios de la
cientificidad de los productos de la práctica científica” (p. 66).

Según Althusser, cuando las ciencias están “verdaderamente constituidas y desarrolladas ,


ya no tienen ninguna necesidad de la verificación de prácticas exteriores para declarar
‘verdaderos’, es decir, conocimientos, los conocimientos que producen” (ídem; énfasis
agregado). A igual que las matemáticas, las ciencias más desarrolladas proporcionan ellas
mismas el criterio de validez de sus conocimientos. Más explícito aún:

“… el criterio de la ‘verdad’ de los conocimientos producidos por la práctica teórica de Marx


es proporcionado por la práctica teórica misma, es decir, por el valor demostrativo, por los
títulos de cientificidad de las formas que han asegurado la producción de esos
conocimientos” (pp. 66-67).

En otras palabras, no hay ya referencia al objeto real para comprobar la validez de una
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teoría. La producción teórica genera sus criterios de validación, que valida los
conocimientos que ella misma produce.

Si “bajamos a tierra” todo esto, quiere decir que cuando alguien elabora una teoría o
explicación de un hecho social, no tiene por qué preocuparse por si la misma acuerda o no
con la realidad, o con la práctica de los seres humanos. A igual que la matemática, bastará
que le vea lógica (de alguna manera), para que la afirmación quede validada como
científica.

Pues bien, sostengo que esto es idealismo, y de la peor especie, y que lleva a un callejón sin
salida. Pero este criterio se ha impuesto en algunos círculos marxistas, en los cuales se
despliegan argumentos puramente especulativos, sin la más mínima preocupación por
comprobar si tienen algo que ver con la realidad. De manera que apoyándose en la noción
del “objeto del conocimiento”, para algunos todo parece estar permitido. Para colmo, estos
planteos se pueden cubrir con la autoridad de Marx, interpretado por Althusser.

Marx y el conocimiento

Antes de examinar el criterio de verdad desde el punto de vista dialéctico y materialista,


aclaremos que lo que Althusser le hace decir a Marx tiene poco que ver con lo que escribió
Marx (al pasar, las interpretaciones “libres” y lacanianas de Althusser sobre los textos de
Marx dan lugar al libre y lacaneano macaneo; que también impregna algunos círculos del
“marxismo críptico” criollo).

Precisemos que el texto de Marx citado por Althusser es la “Introducción a la crítica de la


economía política”, en la parte dedicada al método. La realidad es que allí Marx no habla
siquiera del “objeto del conocimiento”, como pretende la lectura “sintomática” de
Althusser. Lo que sostiene Marx es que el punto de partida del conocimiento es lo real y lo
concreto, el todo viviente. Explica que los economistas del siglo XVII comenzaron
estudiando ese todo (población, nación, etc.) y descubrieron, mediante el análisis,
relaciones generales abstractas, por ejemplo entre el dinero, la división del trabajo, etc. A
partir de estas categorías abstractas, comenzaron a elaborar los sistemas económicos,
volviendo al todo. Marx dice que este segundo camino es el método científicamente
correcto, y que de esta manera el pensamiento reproduce el todo, pero ahora como un
concreto pensado. Marx aclara que este concreto pensado no es un producto del concepto
“…que piensa y se engendra a sí mismo, desde fuera y por encima de la intuición y de la
representación, sino por el contrario, es un producto del trabajo de elaboración que
transforma intuiciones y representaciones en conceptos” (p. 302; énfasis agregado).

En este pasaje Marx está diciendo exactamente lo opuesto de lo que le quiere hacer decir
Althusser. Marx plantea que si bien el concreto es una reconstrucción del pensamiento,
esta reconstrucción no se realiza por fuera y por encima de las intuiciones y
representaciones, sino a partir de ellas (¡pecado empirista de Marx!). Estas notas sobre el
método son cortas, y en algunas cuestiones no del todo claras (se trata de un borrador),
pero en la relación con el momento empírico, los pasajes no parecen dejar lugar a dudas .
Además, por encima de lo que digan las notas, toda la obra de Marx demuestra que su
criterio de validez científica no prescinde de las intuiciones y representaciones del mundo
real. Éstas son un punto de referencia recurrente. Así, a la presentación del concepto de la

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plusvalía absoluta en El Capital, le sigue el capítulo de la lucha por la jornada de trabajo. A
la explicación de la plusvalía relativa, le siguen los capítulos de cooperación, manufactura y
gran industria, que constatan la existencia real de la plusvalía relativa. Es un criterio
materialista; hay un fuerte elemento “externalista” (el objeto externo, real, que existe por
fuera de lo que pensemos de él). Si Marx hubiera dispuesto de las estadísticas que
tenemos hoy, seguramente habría tratado de verificar si se registraba en la economía real
la ley de la tendencia decreciente de la tasa de ganancia. Solo el marxismo idealista (el que
está enamorado de la “construcción del objeto del conocimiento”) puede pensar que se
puede pasar de este momento empírico.

Un problema planteado por Althusser

Sin embargo existe otro problema, que deriva de la crítica de Marx a Hegel contenida en el
pasaje sobre el método de la Introducción. Es que Marx critica a Hegel porque éste habría
olvidado que el verdadero punto de partida del conocimiento es el concreto real. Según
Marx, Hegel pensaba que el conocimiento es un producto del concepto que se piensa a sí
mismo, y elabora con prescindencia de los datos empíricos. Curiosamente, lo que Marx le
reprocha a Hegel parece ser el criterio de elaboración científica que Althusser atribuye a
Marx. A partir de aquí, Althusser de todas maneras ha planteado un problema interesante.
El tema es así: Marx pensaba que Hegel había olvidado que el punto de partida era el
momento empírico; creía por eso que el pensamiento engendraba el objeto a conocer, y
por lo tanto su dialéctica era idealista. En contraposición, Marx puso la dialéctica sobre
bases materialistas, conservando el método dialéctico, que había desarrollado Hegel. En el
plano del método, claramente el punto de partida son las intuiciones y representaciones
empíricas, dice Marx, contra lo que pensaba Hegel. Althusser entonces se pregunta si esta
inversión materialista no debió afectar al mismo método. Es que si forma y contenido
están relacionados, no es posible, dice Althusser, haber modificado la forma sin haber
afectado la esencia, el método. Si Hegel había olvidado que el punto de partida del
conocimiento es el mundo real; si pensaba que el mundo es generado por la idea, esto
debería haber afectado mortalmente a su método dialéctico. De manera que la dialéctica
de Marx no podía ser igual a la dialéctica de Hegel. Por eso, seguía Althusser, aunque Marx
no había tomado plena conciencia de las implicancias de su inversión materialista del
sistema hegeliano, de hecho había desarrollado otra dialéctica, distinta de la hegeliana. De
ahí que Althusser se propusiera desarrollar la dialéctica marxista, que estaría implícita
(entre líneas, aquí intervenía la “lectura sintomática”) en los escritos de Marx, en particular
en El Capital.

La respuesta marxista

A pesar de los muchos seguidores que tuvo Althusser (al pasar, recuerdo que a fines de los
años sesenta había un verdadero furor althusseriano en muchos círculos marxistas de
Argentina), su programa de desarrollar la dialéctica marxista no tuvo éxito. El propio
Althusser no fue mucho más allá de plantear la sobredeterminación de las contradicciones
como característica de la dialéctica de Marx o Lenin. Sin embargo el problema planteado
por Althusser permanecía sin respuesta. ¿Cuál es la especificidad del método dialéctico en
Marx, si Hegel había olvidado que el punto de partida del conocimiento es el mundo real? Si
la dialéctica de Hegel es puro idealismo, ¿cómo podría servir en el marxismo, que es
materialista?
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La respuesta a estos interrogantes, del lado del marxismo, provino de autores que
aclararon la relación de Hegel con lo empírico; entre ellos, menciono a Tony Smith (ver
bibliografía). El nudo del problema, según estos autores, es que Marx se equivocó al atribuir
a Hegel la idea de que el conocimiento puede prescindir de su punto de partida, el mundo
real y la representación que nos hacemos del mismo.
Considero que esta respuesta de Smith y otros es acertada. Muchas veces a lo largo de su
obra Hegel recuerda que el momento del empirismo es imprescindible para el
conocimiento. Sin él, no hay conocimiento posible. Escribe Hegel:

“… es exacto, desde luego, que el hombre arranca de la experiencia cuando trata de


formarse un pensamiento. (…) Es, pues indudable que la conciencia toma todas sus
representaciones y todos sus conceptos de la experiencia y en ella… (…) … la experiencia no
es otra cosa que la forma de la objetividad; cuando decimos que algo se halla en la
conciencia queremos decir que ese algo tiene forma objetiva para ella, que la conciencia lo
experimenta, que lo contempla como algo objetivo. (…) Es absurdo saber, etc., algo que no
se halla en la experiencia…” (Hegel, 1979, t. 3, p. 321).

Sin embargo, ¿Qué hay de los pasajes en los que Hegel dice, por ejemplo, que el verdadero
motor de la realidad existente es el concepto, o que el concepto es el “alma” del mundo?
¿No está diciendo con esto que el mundo fue creado por una idea? ¿Y no es esto la
quintaesencia del idealismo, de las nociones sobre dios, etc., etc.? En muchos manuales de
filosofía marxista, las cosas se presentan de esta manera. Aunque, por otra parte, Marx y
los marxistas no dejan de reconocer, una y otra vez, los aportes de Hegel. Un autor tan
poco afecto al idealismo como Lenin, escribe que “la dialéctica es la teoría del
conocimiento de (Hegel y) el marxismo” (Lenin, 1974, p. 348). ¿Cómo es posible que la
dialéctica del idealista Hegel encaje en el materialista Marx? ¿Cómo se resuelve este
intríngulis?

La respuesta está en comprender el rol que juega el concepto en Hegel. Al margen de sus
creencias religiosas, o de su idea sobre el origen del universo, lo que quiere decir Hegel
cuando afirma que el concepto rige al mundo, es que lo importante es la lógica o estructura
racional del fenómeno. Por ejemplo, cuando digo que la ley de Newton gobierna el
movimiento de los planetas, no necesariamente estoy haciendo una concesión a la noción
de dios, sino simplemente estoy afirmando que hay una estructura racional, una ley interna,
que es importante estudiar. De la misma manera cuando afirmo que hay leyes de la
acumulación del capital, o de la evolución al largo plazo de la tasa de ganancia. No estoy
diciendo con ello que el capitalismo está movido por las ideas, sino que por debajo de las
apariencias rigen ciertas leyes internas. Por supuesto, admitir este aspecto del asunto no
significa negar que la concepción de la historia de Hegel es claramente idealista (la historia
humana, según Hegel, es movida por el desarrollo de la idea).

El realismo epistemológico de Hegel, según Westphal

Con lo explicado hasta aquí podemos entender la importancia del realismo epistemológico
de Hegel. Es en este punto donde entra en escena Kenneth Westphal, un epistemólogo
alemán. La lectura de Westphal me hizo entender que la Fenomenología de Hegel encierra
un abordaje epistemológico realista, y su importancia para la crítica del relativismo (tan de
moda hoy).
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Westphal (2003) sostiene que en su Introducción a la Fenomenología del Espíritu Hegel
replantea el dilema de Sixto Empírico. Este dilema trata del criterio de verdad, o de validez
científica. Sostiene que para decidir acerca de cuál es el criterio de verdad, estamos
obligados a tener algún criterio de verdad para considerar el criterio de verdad que estamos
examinando. Pero para esto tenemos que tener un criterio de verdad ya aceptado. Lo cual
nos remitiría a otro criterio de verdad, y así infinitamente. Alternativamente, deberíamos
postular un primer criterio, que deberíamos asumir como verdadero, sin apelar a ningún
criterio. Westphal dice que este dilema tuvo una influencia duradera, aunque subterránea,
en la filosofía, y es presentado por Hegel en la Fenomenología:

“Esta exposición, presentada como el comportamiento de la ciencia hacia el saber tal


como se manifiesta y como investigación y examen de la realidad del conocimiento, no
parece que pueda llevase a cabo sin arrancar de algún supuesto que sirva de base como
pauta. En efecto, el examen consiste en la aplicación de una pauta aceptada y la decisión
acerca de si estamos ante algo acertado o no consiste en que lo que se examina se ajuste
o no a la pauta aplicada; y la pauta en general, y lo mismo la ciencia, si ella es la pauta, se
considera aquí como la esencia o el en sí. Pero, en este momento, cuando la ciencia
aparece apenas, ni ella misma ni lo que ella sea puede justificarse como la esencia o el en
sí, sin lo cual no parece que pueda llevarse a cabo examen alguno” (p. 56).

Wesphal sostiene que Hegel fue el primero en resolver el problema planteado por el dilema,
a través de una solución extremadamente sofisticada, ya que requiere el despliegue en
conjunto del auto criticismo, como del criticismo mutuo. Para esto Hegel distingue en
nuestra conciencia de un objeto seis aspectos principales. Por una parte, distingue el
objeto en sí mismo de nuestra concepción del objeto en sí mismo. De la misma manera,
distingue entre nuestra constitución cognitiva y actividades cognitivas en sí mismas, de
nuestra propia concepción cognitiva. Pero, más importante, Hegel analiza el contenido y el
carácter de nuestra experiencia de un objeto, y de la misma manera nuestra experiencia de
nosotros mismos como sujetos cognitivos, tales como resultan de nuestro uso de esas
concepciones cuando tratamos de conocer sus respectivos “objetos”. Esto se puede poner
en forma de una tabla:

A Nuestra concepción del objeto. B Nuestra experiencia del objeto. C El objeto mismo.

1 Nuestra auto concepción cognitiva. 2 Nuestra auto experiencia cognitiva. 3 Nuestra


constitución cognitiva y nuestra actividad misma.

Según Hegel, sigue Westphal, nuestra experiencia del objeto (B) está estructurada tanto a
través de nuestra concepción del objeto (A), como por el objeto mismo (C) que
procuramos comprender utilizando esa concepción (A). De forma similar, nuestra
experiencia de nosotros mismos como sujetos cognitivos (2) está estructurada a través de
nuestra auto concepción cognitiva (1) y nuestra constitución cognitiva real y sus
actividades (3), que tratamos de comprender utilizando esa concepción (1). De esta
manera Hegel está diciendo que, por un lado, no tenemos un conocimiento empírico que
esté desprovisto de conceptos, o un auto conocimiento que esté libre de conceptos. Pero
por otra parte (tomar nota althusserianos) tampoco estamos atrapados dentro de nuestros
esquemas conceptuales. En otros términos, nuestra experiencia del objeto (B) solo puede
corresponder con el objeto mismo (C) si nuestra concepción del objeto (A) también se
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corresponde con el objeto mismo (C). Y nuestra auto experiencia cognitiva (2)
corresponde con nuestra constitución cognitiva real y actividad (3) solo si nuestra auto
concepción cognitiva también se corresponde con ellas (3).

Por lo tanto, en la medida en que nuestra concepción del objeto (A), por ejemplo, no se
corresponda con su objeto (C), nuestras expectativas teóricas y prácticas se desviarán de
nuestro curso real de experiencia (lo mismo se aplica para nuestra auto experiencia sobre
nuestra constitución cognitiva). Si prestamos atención a estos desvíos, podemos detectar
y corregir esa falta de correspondencia, aunque solo a través de intentos sostenidos por
comprender nuestros objetos (C; o 3).

Puede verse entonces que en Hegel hay un importante componente de externalismo


epistémico. Los objetos que tratamos de conocer son lo que son y funcionan como lo
hacen, aun en el caso en que nosotros no los entendamos (estos objetos son tanto C como
3). Por eso estos objetos se pueden manifestar en nuestra experiencia, y darnos
información para confirmar o revisar nuestras concepciones sobre los objetos. Estamos
muy lejos de la autovalidación, que prescinde del objeto real, postulada por Althussser.

Hay que subrayar, empero, que todo este proceso ocurre a través del uso de concepciones.
Hegel insiste en que todas nuestras concepciones empíricas solo pueden ser definidas y
adquiridas utilizando un cierto conjunto de concepciones a priori, incluyendo las que se
requieren para identificar e individualizar particulares espacio temporales, o sus
características. Los conceptos de “espacio”, “espacios”, “tiempo”, “tiempos”, “yo”, “otro”,
“individuación”, “objeto físico” y “causa” son imprescindibles para identificar e
individualizar entre los objetos que nos rodean, y para tener en consecuencia conocimiento
empírico. En este sentido, tanto para Hegel, como para Kant, son a priori, esto es,
constituyen la condición para ese conocimiento; aclaremos que a priori no quiere decir que
no hayan sido adquiridos por el ser humano.

Pasajes de la Fenomenología que aluden al criterio expuesto

Para no quedarnos solo con la palabra de Westphal, transcribo aquí algunos pasajes de la
Introducción (aunque no pretendo suplantar, lógicamente, la lectura en directo de todo el
texto de Hegel; más bien quiero animar a su lectura).

En seguida de haber presentado el dilema, Hegel anota que la conciencia “…distingue de sí


misma algo con lo que al mismo tiempo se relaciona; o, como suele expresarse, es algo
para ella misma; y el lado… del ser de algo para una conciencia es el saber” (p. 57). Sin
embargo, de este saber (o sea, de este “ser para la conciencia”), dice Hegel, “distinguimos
el ser en sí; lo referido al saber es también algo distinto de él y se pone como lo que es,
también fuera de esta relación; el lado de éste en sí se llama verdad” (ídem). Es en esta
relación entonces que “investigamos la verdad del saber”. Pero la pauta o criterio de verdad
es este mismo proceso de examen autocrítico, que ocurre dentro de la conciencia :

“… lo esencial consiste en no perder de vista en toda la investigación que los dos


momentos, el concepto y el objeto, el ser para otro y el ser en sí mismo, caen de por sí
dentro del saber que investigamos, razón por la cual no necesitamos aportar pauta alguna

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ni aplicar en la investigación nuestros pensamientos e ideas personales, pues será
prescindiendo de ellas precisamente como lograremos considerar la cosa tal como es en
sí y para sí misma” (pp. 57-58, énfasis agregado).

Por lo tanto el proceso de investigación se da a través de la autocrítica y reflexión, que está


basada en la diferencia entre el objeto y el concepto, y la experiencia que hace el
pensamiento acerca de ella:

“Y sobre esta distinción, tal y como se presenta, se basa el examen. Si, en esta
comparación, encontramos que los dos términos no se corresponden, parece como si la
conciencia se viese obligada a cambiar su saber, para ponerlo en consonancia con el
objeto mismo, ya que el saber presente era, esencialmente, un saber del objeto; con el
saber, también el objeto pasa a ser otro, pues el objeto pertenecía esencialmente a ese
saber. Y así, la conciencia se encuentra con que lo que antes era para ella el en sí no es en
sí o que solamente era en sí para ella” (p. 58).

Cuando Hegel dice que cambia el objeto, no está queriendo decir que el objeto externo
cambie porque la conciencia encontró discrepancias entre su saber y el objeto, sino que lo
que cambia es lo que era el en sí, el objeto, para la conciencia.
Subrayo que de esta manera la pauta, que pedía el dilema de Sexto Empírico, es este mismo
proceso dialéctico de examen y rectificación:

“Así, pues, cuando la conciencia encuentra en su objeto que su saber no corresponde a


éste, tampoco el objeto mismo puede sostenerse; o bien la pauta del examen cambia
cuanto en éste ya no se mantiene lo que se trataba de medir por ella; y el examen no es
solamente un examen del saber, sino también de la pauta de éste. Este movimiento
dialéctico que la conciencia lleva a cabo en sí misma, tanto en su saber como en su objeto,
en cuanto brota ante ella el nuevo objeto verdadero, es propiamente lo que se llamará
experiencia” (p. 58).

Agreguemos que el externalismo es destacado por Hegel en muchos pasajes de su obra.


Incluso cuando se refiere a la apercepción trascendental de Kant, esto es, a la función
sintetizadora del pensamiento, a través de la cual lo múltiple se reduce a la unidad:

“Para que un contenido entre en esta unidad, es necesario que se halle contagiado de esta
sencillez [o sea, que tenga ya esa unidad, aclaración mía]; solo así se convierte el contenido
en mi contenido” (Hegel, 1979, t. 3, p. 428).

Cuando se refiere a Bacon, Hegel señala que la experiencia implica dar orden al
pensamiento con respecto a las cosas. Por eso la experiencia en Bacon no es meramente
observacional, ya que busca encontrar universales, en la forma de leyes y clasificaciones.
Más interesante aún, para lo que estamos discutiendo, es que, a pesar de sus críticas,
Hegel acordaba con Newton (véase Westphal, 2009) cuando éste planteaba que la mera
consistencia lógica de una alternativa a una teoría o hipótesis científica, no es suficiente
para que tenga legitimidad cognitiva. Esto se debe a que, para que tenga legitimidad
cognitiva, decía Newton, esa alternativa también debe estar referida a particulares
identificables en el espacio y el tiempo. No basta con que una teoría tenga consistencia

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interna (a no ser que se trate de las matemáticas o la lógica). Todo lo cual se relaciona con
la materia prima, las intuiciones y representaciones que nos hacemos del objeto externo, y
la capacidad que tenemos de conocerlo y entenderlo.

El mismo criterio es el de Marx. Por eso, cuando Marx dice que el punto de partida de
nuestro conocimiento y la materia para la elaboración conceptual son las representaciones
e intuiciones, está afirmando la importancia de este elemento externo, objetivo. La meta del
conocimiento por lo tanto no es crear un “objeto de conocimiento absolutamente distinto
del objeto real”, como dice Althusser, sino reproducir conceptualmente (esto es, entender la
lógica interna) el concreto real. La “materia prima”, las intuiciones y representaciones, no
existen sin conceptos, pero esto no quiere decir que estemos privados de acceso a lo
externo.

De nuevo, sobre el “objeto del conocimiento” y el marxismo

Lo anterior es una superación de la pretensión del empirismo, de que el conocimiento se


adquiere por la simple intuición sensible, libre de conceptos, por un lado. Y también la
superación de la idea de que, dado que solo podemos pensar con conceptos, los objetos del
conocimiento son meras construcciones conceptuales, y por lo tanto estamos condenados
al relativismo. Como señala Westphal, la epistemología de Hegel es consustancial con el
auto criticismo y el criticismo mutuo, y al mismo tiempo es realista. En otras palabras, el
conocimiento es producto de un proceso social, sin por ello caer en el relativismo.

En conclusión, pienso que es difícil disimular la importancia de estas cuestiones para los
estudios marxistas. Por un lado, porque en algunos círculos hoy encontramos la variante
empirista extrema, que prácticamente ha desterrado las categorías teóricas. Son los que si
estudian un episodio de la lucha de clases, por ejemplo, se dedican a acumular hechos y
hechos, como si estos por sí mismos “hablaran”. Algunos de estos estudios me traen a la
memoria el viejo cuento del alumno al que se le pide, en un examen, que hable de la guerra
de los Cien Años y comienza “El primer día, a las nueve de la mañana….”. Los productos de
estas investigaciones se me hacen tan insoportables como masticar algodón, y no aportan
casi nada (en muchos casos se trata de prolijos resúmenes de periódicos y cronologías de
eventos). Aquí no existe elaboración conceptual, el paso de la representación al concreto
pensado.

Pero por otra parte está la variante opuesta, la que ha terminado por desterrar el objeto del
conocimiento, que existe por fuera de nuestros pensamientos y conceptos. A esta variante
la noción de Althusser sobre la “construcción del objeto del conocimiento” le ha encajado
“como anillo al dedo”. Dado que los “objetos del conocimiento” son construcciones
mentales, estos autores parecen sentirse autorizados para desarrollar “el concepto que
piensa el concepto para desplegar el concepto”, sin referencia alguna al objeto real, de
estudio, esto es, a lo externo. Aquí la validación del discurso, su criterio de validez
científica, está dada por el propio discurso. Se sea consciente o no de ello, es la aplicación
práctica del criterio althusseriano. A veces ciertas nociones pasan a ser estándares, de los
que se pierden sus orígenes, pero siguen presentes sus consecuencias e implicancias. La
dialéctica de Hegel, y de Marx, ofrecen una vía alternativa, y superadora, en todo sentido, de
las mencionadas.

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Textos citados:

Althusser, L. y E. Balibar (1983): Para leer “El Capital”, México, Siglo XXI.
Hegel, G. W. F. (1987): Fenomenología del espíritu, México, FCE.
Hegel, G. W. F. (1979): Lecciones sobre la historia de la filosofía , México, FCE.
Lenin, V. I. (1974): Cuadernos filosóficos, Madrid, Ayuso.
Marx, K. (1980): Contribución a la crítica de la economía política , México, Siglo XXI.
Smith, T. (1990): The Logic of Marx’s Capital. Replies to Hegelian Criticisms , State
University of New York Press.
Westphal, K. R. (2003): Hegel’s Epistemology, Indianapolis, Hackett Publishing.
Westphal, K. R. ed. (2009): The Blackwell Guide To Hegel’s Phenomenology of Spirit ,
Blackwell publishing.

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Rolando Astarita [Blog]
rolandoastarita.blog/2012/01/02/metodo-dialectico-y-hegel-1

1 de enero de 2012

Método dialéctico y Hegel (1)


Varias de las cuestiones que he planteado en notas de este blog, o en libros, se relacionan
con el método dialéctico. Este método se caracteriza por su punto de vista sistémico, y a la
vez histórico. Su premisa es, en palabras de Marx, que “todo lo que existe, todo lo que vive
sobre la tierra y bajo el agua, no existe y no vive sino en virtud de un movimiento
cualquiera” (Miseria de la filosofía). En otras palabras, la dialéctica busca captar una
totalidad moviente, donde cada parte está en relación interna con el todo, es mediada por
éste, y a su vez media al todo. El objetivo de esta nota es alentar a la gente, en especial a
los estudiantes de economía y ciencias sociales, a estudiar la dialéctica. Debido a su
extensión, he dividido la nota en dos partes. Aquí va la primera.

¿Cómo iniciarse en la dialéctica?

Más de una vez me hicieron esta pregunta, ¿cómo empezar a estudiar dialéctica?
Lamentablemente, la respuesta no es sencilla. Alguna vez Marx dijo que deseaba explicar
para el gran público, en pocas páginas, en qué consiste la dialéctica hegeliana. Aunque no
concretó su propósito, esto demuestra que, de alguna manera, era consciente de la
oscuridad con que está expuesto el tema en Hegel. Y es que, efectivamente, los textos
como la Fenomenología y la Ciencia de la Lógica, son muy difíciles. Incluso hoy, después de
casi dos siglos de estudios, los filósofos especializados no se ponen de acuerdo en qué
quieren decir exactamente muchos pasajes. En palabras de uno de sus comentarista,
¨Hegel no tiene cortesías para el que se lanza a la tarea de transitarlo. Dice lo que piensa y
lo piensa todo desde una perspectiva inédita. Hace gala de una sintaxis embrollada y de un
vocabulario insólito” (Llanos, 1975). Se han adelantado algunas razones por las cuales
escribió de manera tan complicada. Una dice que Hegel estaba tratando de romper con las
formas fijas del pensamiento, y esto le obligó a deformar y tensar al máximo el lenguaje,
explotando las posibilidades de expresión; lo cual habría oscurecido la exposición. Otra
explicación sostiene que Hegel presentó el movimiento de una manera abstracta,
reduciéndolo, según Marx, a una “fórmula puramente lógica”; y trató de generar todo su
sistema a partir del movimiento de las categorías. Pero para esto forzó muchas
transiciones entre las categorías, y de ahí las dificultades para seguirlo. Como decía
Engels, Hegel “en una u otra parte” desliza “falsas conexiones… como cualquier otro
sistemático, para lograr construir netamente su sistema” (carta del 1/07/1891).

Debido entonces a estas dificultades a veces se intentó reducir la dialéctica a algunas


formulaciones simples, y no son pocos los que recomiendan empezar por aquí su estudio.
El caso más conocido de estos intentos fueron los manuales de filosofía soviéticos, que
enseñaban las llamadas “leyes de la dialéctica” (la unidad y lucha de contrarios; el salto de
cantidad en calidad, etc.). Sin embargo, nadie modifica su manera de pensar después de
leer esas fórmulas. Otros quisieron acercar la dialéctica al gran público a través de hechos

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“prácticos”, cotidianos. Por caso, Trotsky (En defensa del marxismo) explicó el salto de
cantidad en calidad con el ejemplo de la cocinera que sabe que si se excede en la cantidad
de sal que agrega a la comida habrá un “salto de cantidad en calidad” y la comida se
arruina. No se puede negar que estas popularizaciones dan una cierta idea del asunto, pero
no permiten avanzar demasiado. Después de todo, si la dialéctica se derivara de forma tan
sencilla, cualquiera la adoptaría espontáneamente para el análisis. Por último, algunos han
planteado la necesidad de “extraer” la dialéctica de los textos de Marx. Por ejemplo,
entender la relación entre forma y contenido a partir del análisis de la forma del valor de El
Capital. Pero sin una discusión explícita de la forma lógica implicada (por ejemplo, de la
relación entre forma y contenido presentada en la Lógica de Hegel) no es fácil descubrir el
planteo dialéctico de Marx.

Pues bien, a la vista de los problemas que presenta su lectura, propongo abordar a Hegel
con el objetivo de captar “el grano racional” que existe “por debajo de la envoltura mística
de su sistema” (Marx), sin pretender entender “todo” Hegel . Por supuesto, es una propuesta
para aquellos que no son especialistas en filosofía (es mi caso), y quieren introducirse en
esta forma de pensar. Ahora bien, ¿cómo podemos entender ese “grano racional” de Hegel,
quienes no poseemos una preparación filosófica? No tengo una respuesta acabada, pero
aquí van dos sugerencias. En primer lugar, es necesario apoyarse, y mucho, en los
especialistas y comentaristas. Desde lo personal, reconozco que no hubiera podido
avanzar en la lectura de Hegel sin esa ayuda. En segundo término, no hay que desanimarse
por el hecho de que no entendamos muchos pasajes. De nuevo recurro a Llanos, quien dice
que los textos de Hegel constituyen “un cuadro de luces y sombras al que solo llega cierta
lumbre en fugaces momentos, aquellos en que se iluminan algunos pasajes con
magníficas metáforas”. Y cita el caso de Hotho, un alumno de Hegel, quien declaraba que
durante meses había asistido a sus cursos sin entender nada, hasta que un día “estalló uno
de esos relámpagos de su recta elocuencia y el panorama se transformó”. Algo de esto me
ha sucedido cuando acerté a comprender algún párrafo de Hegel, después de haber
pasado muchos pasajes sin enterarme de qué iba la cosa. Y al captar figuras de la lógica
hegeliana pude “verlas” en los textos de Marx; lo que a su vez me ayudó, no pocas veces, a
entender mejor a Hegel. Este estudio “en vaivén”, de ida y vuelta, fue complementado con
trabajos de marxistas que abordaron en los últimos años, y bajo nuevas luces, la dialéctica
hegeliana, y su relación con Marx. Es desde esta experiencia que presento algunas ideas, a
manera de introducción, sobre la dialéctica.

Dialéctica y la lógica

Si bien hay varias maneras de introducir el método dialéctico de Hegel, una de las más
frecuentes es presentarlo en relación a su “reforma” de la lógica, y a dos de sus obras
fundamentales en este terreno, la Ciencia de la Lógica (en adelante, CL) y la Enciclopedia de
las Ciencias Filosóficas (en adelante ECF). Como explica Stace (1955), Hegel desarrolla su
método dialéctico en el contexto de una teoría general de la lógica, y lo hace en relación a
uno de los problemas más importantes que enfrentó la filosofía: cómo se puede pasar de
los conceptos más generales a los conceptos menos universales, esto es, del género a la
especie. Para entender lo tratado por Hegel, recordemos que en general se supone que los
conceptos más universales son lógicamente previos a los menos universales. Por ejemplo,
el concepto de animal es previo al de caballo, ya que no podemos tener el concepto de
2/6
“caballo” si no tenemos el de “animal”; el primero presupone al segundo, pero lo inverso no
se aplica, ya que “animal” no presupone “caballo”. Podemos entender qué es un animal, sin
haber visto nunca un caballo.

Por lo tanto, a medida que avanza la ciencia, la construcción de los conceptos universales
parece proceder por abstracción de las diferencias. Por caso, los seres humanos
constituyen una especie del género animal, definido como “animal racional”, donde la
“racionalidad” es la diferencia que distingue al ser humano. Luego, si quitamos la
racionalidad, nos quedamos con el concepto genérico “animal”. Y con nuevas
abstracciones pasaremos a conceptos todavía más generales. Así, hasta llegar al “ser”, la
más alta abstracción posible, ya que es lo común a todo objeto concebible en el universo
(un sueño “es”; el caballo “es”; un pensamiento “es”, etc.). De manera que arribamos al
máximo universal posible, pero también pareciera que terminamos en un callejón sin
salida, porque ¿cómo deducimos de este universal las especies? Si hemos llegado a la
noción de “ser” quitando las diferencias, deberíamos suponer que este universal está vacío
de diferencias. Es lo que Hegel llama un universal abstracto, ya que lo hemos obtenido por
abstracción. Pero parece que no podemos salir de esta noción abstracta, ya que cualquiera
pensaría que no hay forma de deducir los conceptos menos abstractos de los más
abstractos. Por ejemplo, no podemos deducir la especie “caballo” del género “animal”.
¿Qué hemos logrado entonces con nuestro máximo universal (ser), si está vacío?

Pues bien, aquí es donde interviene el genio de Hegel, y su solución al problema, como dice
Stace, constituye el principio central de la filosofía hegeliana, el método dialéctico . Hegel va
a decir que en el caso de los conceptos lógicos (tales como ser, nada, cualidad, cantidad,
causa, sustancia, forma, etc.) no es cierto que el universal excluya la diferencia, ya que un
concepto puede contener su opuesto escondido en él mismo. Y este opuesto puede ser
entonces deducido de él, y constituirse en la diferencia. En consecuencia, podemos pasar
del género a la especie, esto es, del universal al particular. Pero con esto nos damos
cuenta de que el universal no era abstracto, sino concreto; tenía la diferencia en él mismo .

Si bien el universal “concreto” es una de las nociones más importantes de Hegel, no lo


desarrollaremos ahora. Nos concentramos en ver cómo Hegel encuentra la diferencia en lo
que parece no tenerla. Para esto, volvamos a la categoría de “ser”, con la que parte la
Lógica. La categoría de “ser” está completamente vacía, no posee ninguna determinación
de cualidad, rasgos, etc. Es el “puro ser, sin ninguna otra determinación”, dice Hegel en CL.
Pero por eso mismo, en él no hay nada que podamos siquiera intuir; tampoco nada que
podamos pensar (no puedo decir que el ser “es esto”, porque con ello ya metería alguna
determinación o diferencia). Por eso Hegel concluye que “el ser, lo inmediato
indeterminado, es en realidad la nada, ni más ni menos que la nada” (CL p. 77). Pero con
esto hemos pasado a otra categoría, la “nada”, por lo cual nos damos cuenta de que el “ser”
contenía en sí la “nada”. La categoría de “nada” se dedujo del concepto de “ser”, sin
intervención de algo que estuviera por fuera del mismo. Y al deducir la nada, nos damos
cuenta de que la nada “es”, de forma que el ser pasa a la nada, y la nada al ser. La primera
categoría, el ser, es entonces una categoría afirmativa; pero es negada por la nada (esto es,
el no-ser). Ambas categorías están en oposición, se contradicen, pero por eso mismo es

3/6
imposible permanecer estacionado en cualquiera de ellas. Cada una remite a la otra.
Entonces tenemos movimiento, y llegamos al devenir, la tercera categoría, que contiene,
superados, al ser y la nada.

Todo esto parece muy abstracto, pero puede “bajarse” a tierra, a nuestra experiencia
cotidiana. Lo que está diciendo Hegel es que, en última instancia, todo está en transición
del ser a la nada, y de la nada al ser, y por ello mismo, todo “deviene”. Una idea que está en
los orígenes de la filosofía. Por eso, luego de recordar que los eleatas y en especial
Parménides, sostuvieron que “solo el ser existe, y la nada no existe en absoluto”, escribe:
“El profundo Heráclito destacó contra aquella abstracción sencilla y unilateral el concepto
más alto y total del devenir y dijo: el ser existe tan poco como la nada, o bien: todo fluye,
vale decir, todo es devenir” (CL, p. 78). Parece elemental, pero es una concepción que se
opone al enfoque que, al decir de Ollman, “privilegia cualquier cosa que haga aparecer a las
cosas estáticas e independientes una de la otra, por sobre sus cualidades más dinámicas y
sistémicas”. Los estudiantes de “Economics” sabrán reconocer rápidamente a qué se está
refiriendo Ollman.

Volviendo al planteo de Hegel, la idea central es que todo contiene en sí mismo un aspecto
afirmativo, de identidad; y contiene también la negación, la diferencia. Y esto no lleva al
absurdo lógico, sino al devenir. Y el devenir será el punto de partida para nuevos
desarrollos.

Entendimiento y dialéctica

Hegel creyó que de esa manera podía deducir todas las categorías de su sistema, y esto lo
llevó a forzar muchas transiciones, y su sistema termina apareciendo como un gigantesco
juego lógico, hasta cierto punto traído de los pelos. Sin embargo, “el núcleo racional” del
sistema reside en que al encontrar la negación en lo que parece nada más que afirmación
(lo negativo en el ser, así como en otras categorías), Hegel supera la visión de que el
género excluye a la diferencia, y que la negación es solo negación. Ese antiguo punto de
vista es el que Hegel llama el del entendimiento, que constituye sólo un primer nivel de
conocimiento de la lógica, el de la lógica formal. Es el estadio de las distinciones rígidas y
las clasificaciones. Escribe Hegel: “Lo lógico, según la forma, tiene tres lados: a) el
abstracto, o propio del entendimiento; b) el dialéctico o racional negativo; c) el
especulativo, o racional-positivo” (ECF, p. 182). Y luego especifica: “a) El pensamiento en
cuanto entendimiento se queda parado en la determinidad fija y en la distintividad de ella
frente a otra; un tal abstracto así delimitado vale para el entendimiento como siendo de
suyo y como subsistente” (ECF p. 183). Dado que trata los objetos del conocimiento como
separados y fijos, el entendimiento es una forma inadecuada de conocimiento. Aquí la
diferencia es sólo diferencia, y la identidad es sólo identidad. Como señala Stace, para el
entendimiento cada categoría permanece como un ser auto-existente aislado,
completamente separado de los otros. Por eso, las categorías son consideradas estáticas,
fijas y carentes de vida. De todas maneras, debe subrayarse que Hegel no está diciendo
que el entendimiento nos dé conceptos “absolutamente” equivocados; la crítica es que son
unilaterales y limitados, y por eso, deben ser superados.

4/6
La superación del entendimiento es el momento dialéctico. Éste, dice Hegel, “es el propio
superar de tales determinaciones finitas y su pasar a sus opuestas” (ídem). A diferencia de
lo que sucede con el entendimiento, la razón dialéctica considera a las categorías con vida,
con movimiento, rompiéndose y fluyendo una en otra (Stace), como sucede en el pasar del
ser a la nada. Así se supera la fijeza del entendimiento . Pero no se trata relacionar de
manera extrínseca (lo que antes veía como separado, ahora lo pongo en relación con un
otro, etc.), sino en un “rebasar inmanente”. Al pensar en el ser, fuimos llevados a la nada, y
de ésta de nuevo al ser. Dice Hegel: “La dialéctica… es este rebasar inmanente, en el cual se
expone la unilateralidad y limitación de las determinaciones del entendimiento tal como es,
a saber, como su propia negación” (ECF, p. 184). Es que donde hay limitación y
unilateralidad hay negación; por lo tanto, hay que partir de esa limitación, de esa
unilateralidad para avanzar, porque es la negación la que nos impulsa a superar el
entendimiento. Para explicarlo con un ejemplo de nuestra vida práctica, es el interrogante,
el “no conocer”, el que nos impulsa a estudiar e investigar. Es el “no saber” quién fue el
asesino lo que nos mantiene atentos en la novela policial que estamos leyendo. Es la
dificultad, el vacío, lo que impulsa.

Pero entonces la superación surge de una necesidad interna . Lo cual explica también que
exista conexión inmanente entre los momentos . La superación del entendimiento no ocurre
por un impulso externo a la cosa que estudiamos, sino por el movimiento interno de la
misma. Esta idea de conexión inmanente, de necesidad interna, es una de las claves de la
lógica que subyace a la exposición de Marx en El Capital. Es lo que le da un fuerte poder
explicativo, pero también crítico. En última instancia, Hegel nos está diciendo que la crítica
debe ser interna, inmanente al objeto que se critica. “… la necesidad de un nexo y la
inmanente generación de las diferencias debe hallarse en el tratamiento del argumento
mismo, pues todo esto pertenece a la propia determinación progresiva del concepto” (CL,
p. 51). Y no se trata sólo del movimiento del pensamiento del que conoce, sino del
movimiento de todo lo existente. “Todo lo finito es éste superarse a sí mismo. Por ello, lo
dialéctico constituye el alma móvil del proceder científico hacia adelante, y es el único
principio que confiere conexión inmanente y necesidad al contenido de la ciencia, del
mismo modo que en él reside en general la verdadera y no extrínseca elevación sobre lo
finito” (CF, p. 184). Anotemos que esta idea es, en esencia, “materialista”, ya que Hegel aquí
está diciendo que lo dialéctico no reside solo en el pensamiento, sino “en todo lo finito”.

Pero la negación no queda en la nada, ya que da lugar a una unidad superior. “La dialéctica
tiene un resultado positivo porque tiene un contenido determinado o (lo que es lo mismo),
porque su resultado no es verdaderamente la nada abstracta y vacía, sino la negación de
determinaciones (sabidas como) ciertas, las cuales se conservan en el resultado,
precisamente porque éste no es una nada inmediata, sino un resultado” (ECF, p. 184). Es el
momento de la razón positiva, o del devenir. Es positivo porque contiene a los otros
momentos, como superados. Es también el momento de lo concreto, en relación a los
anteriores momentos. En el tercer término las diferencias son absorbidas, pero al mismo
tiempo son preservadas. Por eso la síntesis abole pero también conserva. El término que
utiliza Hegel es Aufheben, que podría traducirse como “eliminar conservando”. “El eliminar
(Aufheben) y lo eliminado… representan uno de los conceptos más importantes de la
filosofía, una determinación fundamental, que vuelve a presentarse absolutamente en
todas partes… Lo que se elimina no se convierte por esto en la nada. La nada es lo
5/6
inmediato; un eliminado, en cambio, es un mediato; es lo no existente, pero como
resultado, salido de un ser. (…) La palabra Aufheben tiene en el idioma (alemán) un doble
sentido: significa tanto la idea de conservar, mantener, como al mismo tiempo, la de hacer
cesar, poner fin”. (CL. p. 97).

Textos citados:
Hegel, G. W. F. : Ciencia de la Lógica, Buenos Aires, Solar/Hachette.
Hegel, G. W. F. : Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas , Madrid, Alianza.
Llanos, A. 1995): Luces y sombras en la Fenomenología de Hegel , Buenos Aires, Rescate.
Ollman, B. (1993): Dialectical Investigations, London, New York, Routledge.
Stace, W. T. (1955): The Philosophy of Hegel, New York.

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Rolando Astarita [Blog]
rolandoastarita.blog/2012/01/06/metodo-dialectico-y-hegel-2

5 de enero de 2012

Método dialéctico y Hegel (2)


Aquí va la segunda parte de la nota sobre dialéctica.

Contradicción

Como hemos visto en la primera parte de la nota, el momento de la delimitación y la fijeza


es necesario en la marcha del conocimiento, pero no es toda la verdad. Por eso los
problemas surgen cuando no se tiene conciencia del carácter limitado del entendimiento, y
se lo intenta aplicar a la realidad, que es esencialmente proceso y cambio. Cuando se hace
esto, dice Hegel, surgen las antinomias kantianas, esto es, contradicciones que, según
Kant, la razón no podía resolver. Por ejemplo, resolver la pregunta de si el mundo es
limitado en el tiempo y el espacio, o no lo es; si la materia es continua o discontinua; si
existe la libertad moral o el determinismo físico, etc. Es lo que sucede cuando nos
encontramos ante la necesidad de decidir “o es A, o es no-A”, y parece no haber medio de
resolver el problema. Kant había llegado a la conclusión de que estas antinomias no son
“artificios sofísticos”, sino “contradicciones en las que la razón debe necesariamente
chocar” (en palabras de Hegel). Sin embargo, Hegel afirma que las antinomias se
encuentran en todo, y que por eso la solución al problema planteado por Kant pasa por
entender que todo contiene determinaciones opuestas, y cada una de ellas no vale por sí
misma, en su unilateralidad. Esto significa reconocer que las dos determinaciones
opuestas son necesarias para un único concepto, y que cada una de ellas no puede valer
en su unilateralidad, sino que “tienen su verdad sólo en su ser eliminadas, esto es, en la
unidad del concepto” (CL, p. 169). Lo hemos visto en el caso de la categoría “ser”. Hegel
demuestra que esta categoría contiene, y más precisamente “es” su opuesta, la nada. La
categoría “ser” tiene su verdad en ser eliminada, en pasar a la “nada”, y en la unidad con la
“nada” en el “devenir”. Pero esto parece infringir la ley de la contradicción, porque está
diciendo que ser y nada, que son opuestas, son sin embargo idénticas (ser es nada, y la
nada es). Es lo que se llama el principio de la identidad de los opuestos , “una de las piezas
más chocantes de audacia especulativa en la historia del pensamiento”, en palabras de
Stace. “La audacia y originalidad de Hegel consiste simplemente en esto, en que explicó y
demostró en detalle cómo es lógicamente posible que dos opuestos sean idénticos, al
mismo tiempo que retienen su oposición” (Stace, pp. 95-6). Hasta ese momento se había
supuesto que, lógicamente, un positivo y su negativo simplemente se excluían uno al otro.
Si decíamos que A es A, no podíamos decir al mismo tiempo que A es no-A. Lo que
demuestra Hegel es que A y no A pueden ser contenidos en una unidad superior. Para
explicarlo con un ejemplo, la plusvalía y el valor de la fuerza de trabajo son opuestos (si
uno aumenta el otro disminuye; una remunera al explotador, el otro al explotado), pero sin
embargo son idénticos, en la medida en que ambos son el resultado del trabajo humano. Y
es precisamente esta identidad (la misma fuente de valor en el trabajo) la que hace a la

1/5
oposición más aguda. Pero esto es contradictorio, porque estamos diciendo que plusvalía
y valor de la fuerza de trabajo son distintos, y luego afirmamos que son idénticos. Y ambos,
unidad y diferencia, están contenidos en el valor.

Lo importante es que la contradicción es propia de todo el mundo que nos rodea. “Todas
las cosas están en contradicción en sí mismas” (CL p. 386). En este respecto, Hegel dice
que una de las ideas preconcebidas de la lógica aceptada, y de las representaciones
habituales, es “creer que la contradicción no es una determinación tan esencial e
inmanente como la identidad”. Sin embargo, si se tuviera que hablar de un orden jerárquico,
en el caso en que ambas determinaciones tuvieran que mantenerse separadas, “entonces
la contradicción tendría que ser considerada lo más profundo y lo más esencial. En efecto,
frente a ella la identidad es sólo la determinación de lo simple inmediato, del ser muerto; en
cambio, la contradicción es la raíz de todo movimiento y vitalidad; pues al sólo contener
una contradicción en sí, una cosa se mueve, tiene impulso y actividad” (CL p. 386). Ésta es
la contradicción hegeliana, a la que Marx llamó la “fuente de toda dialéctica”. “La
coexistencia de dos lados contradictorios, su lucha y su fusión en una nueva categoría,
constituyen el movimiento dialéctico” (Marx, 1981, p. 91).

“Aplicación” práctica de la figura dialéctica

Veamos ahora un caso de “aplicación” de las figuras de la dialéctica a la crítica social a


través de la contradicción entre el carácter social de la producción y su forma privada en la
sociedad productora de mercancías. Marx sostiene que ésta es la contradicción básica que
da lugar a otras contradicciones, tales como la que existe entre valor y valor de uso; entre
trabajo concreto y abstracto; entre mercancía y dinero. El problema básico de la sociedad
mercantil, dice Marx, es que si bien los trabajos siempre son sociales de contenido (los
seres humanos trabajan unos para otros), cuando existe la propiedad privada de los
medios de producción los trabajos se hacen bajo la forma privada, y solo devienen sociales
a través de la venta, del mercado. De manera que, dice Marx, el trabajo es a la vez social y
privado. Esto es, hay una relación contradictoria. Observemos que no se trata de una mera
oposición (como la que puede existir entre dos equipos de fútbol, aunque sean muy
“enemigos”, como River y Boca), ya que en la contradicción los dos polos se implican
mutuamente. Esto significa que no puede pensarse el uno sin referencia al otro. Si pienso
en lo social es porque de alguna manera tengo presente lo privado; en cambio, puedo
pensar a Boca con independencia de River. Precisamente, porque existe esta identidad
profunda en la contradicción -los dos términos se implican, están correlacionados- es que
la oposición puede ser más aguda también que la simple diferencia (lo hemos visto con el
ejemplo de la plusvalía y el salario).

De manera que la producción es social, y también privada. Sin embargo, no se trata de dos
producciones -no se trabaja en un instante de manera privada y al instante siguiente de
manera social- sino de una única producción que es, a la vez, privada y social . El productor
privado, dueño de los medios de producción, está pendiente de los promedios sociales del
trabajo y de la tecnología que emplea la competencia, y sólo de esta manera puede ser
exitoso en la realización del valor.

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Por lo tanto, los dos polos, social y privado, están contenidos en una misma realidad, el
trabajo. La producción es social -y éste es un rasgo general de toda producción- pero en la
sociedad capitalista tenemos una producción particular, de carácter privado. La propiedad
privada de los medios de producción es la “diferencia específica” con respecto a otros
modos de producción. Lo cual nos está diciendo que la producción es contradictoria, ya
que tiene lo negativo en sí misma. Está infectada por la negación porque la forma privada
niega el contenido social del trabajo. Es clave subrayar que se trata de una contradicción
“real”, no lógica. Por eso es un error confundir ambos tipos de contradicción, como hace
alguna gente. Si yo digo, por ejemplo, que Sócrates en este momento, con respecto a esta
silla, está sentado y está parado, estoy incurriendo en una contradicción lógica, porque
sólo una de las afirmaciones puede ser cierta (siempre con respecto a este momento y
esta silla). Aquí no doy lugar a que ambas características contradictorias existan en el
mismo sujeto. En términos más formales, no puedo decir que “A es A y A es no A” al
mismo tiempo. Se trata de una contradicción lógica, y tanto Hegel como Marx la admiten;
en particular, es frecuente que Marx acuse a sus adversarios de incurrir en contradicciones
de este tipo.

En cambio, la contradicción real sí da lugar a que las características contradictorias estén


contenidas en el mismo sujeto. Su expresión abstracta es del tipo “A es A y no A”. La idea
aquí es que A contiene la identidad y la diferencia . Cuando digo que Sócrates permanece
siendo Sócrates (identidad), pero al mismo tiempo está cambiando constantemente
(diferencia), estoy diciendo que ambos rasgos contradictorios, unidad y diferencia, están
contenidos en Sócrates. La contradicción lógica lleva al disparate, a la incoherencia del
discurso. La contradicción dialéctica permite comprender la realidad cambiante, y el motor
de ese cambio (para una discusión de estas cuestiones, véase Berti 1977). Los caracteres
social y privado del trabajo están contenidos en el mismo trabajo. El entendimiento no
podría captar esta unidad contradictoria, ya que sólo ve “lo uno o lo otro”, donde lo social
excluye absolutamente a lo privado, y viceversa, y por eso cae en la aporía. En
consecuencia, si a la contradicción la dejamos en manos del entendimiento, desemboca en
la nada. Pero para el enfoque dialéctico, la exclusión de los polos social y privado no es
absoluta, ya que ambos, lo hemos visto, son también hasta cierto punto idénticos. ¿Cómo
se unen entonces estos opuestos? La respuesta es que a través del movimiento. Para que
la producción siga siendo a la vez privada y social, debe darse la unidad entre ambos
aspectos a través de un tercero, que es el movimiento de la mercancía y el mercado. “El
desarrollo de la mercancía no suprime esas contradicciones, mas engendra la forma en
que pueden moverse. Es éste, en general, el método por el cual se resuelven las
contradicciones reales” (Marx, 1999, t. 1. p. 127). En este movimiento los opuestos se
mantienen y desarrollan, pero contenidos en una unidad superior, que se manifestará en la
oposición entre compra y venta, mercancías y dinero, etc.

El poder de la crítica

El carácter subversivo de la dialéctica reside entonces en “ver” la negación en todo lo que


existe. Todo tiene ese doble carácter, incluidas, por supuesto, las relaciones sociales
existentes. Pero esto es fundamental para entender el carácter contradictorio del
desarrollo capitalista. “Por lo tanto, cada días es más evidente que las relaciones de
producción en que la burguesía se desenvuelve no tienen un carácter uniforme y simple,
3/5
sino un doble carácter; que dentro de las mismas relaciones en que se produce la riqueza,
se produce también la miseria; que dentro de las mismas relaciones en que se opera el
desarrollo de las fuerzas productivas, existe asimismo una fuerza que da origen a la
opresión, que estas relaciones no crean la riqueza burguesa, es decir, la riqueza de la clase
burguesa, sino destruyendo continuamente la riqueza de sus miembros integrantes de esta
clase y formando un proletariado que crece sin cesar” (Marx, 1981, p. 100). La misma idea
recorre toda la obra madura de Marx. En un discurso que apareció publicado en el diario
cartista People’s Paper, del 19 de abril de 1856, Marx decía:

“Hay un hecho característico de este nuestro siglo XIX, un hecho que ningún partido se
atreve a negar. Por una parte, han nacido fuerzas industriales y científicas que jamás
sospechara época alguna de la pasada historia humana. Por otra, existen síntomas de
decadencia, que sobrepasan en mucho los horrores registrados en las postrimerías del
Imperio Romano. En nuestros días, todo parece estar preñado de su contrario. La
maquinaria, dotada del maravilloso poder de acortar y justificar el trabajo humano, la
vemos hambrearlo y recargarlo. Por un extraño y horripilante hechizo, las fuentes de
riqueza, recién nacidas se transforman en fuentes de necesidad. Las victorias de la técnica
parecen tener por precio la pérdida de carácter. Al mismo tiempo que la humanidad
domina a la naturaleza, el hombre parece volverse esclavo de otros hombres o de su propia
infamia. Incluso la vida pura de la ciencia parece incapaz de brillar si no es sobre el fondo
oscuro de la ignorancia. Todas nuestras invenciones y progresos parecen tener como
resultado dotar a las fuerzas naturales de vida intelectual y estupidizar la vida humana,
convirtiéndola en una fuerza material. Este antagonismo entre la industria y la ciencia
modernas, de una parte, y por la otra entre la miseria y la disolución modernas; este
antagonismo entre las fuerzas productivas y las relaciones sociales de nuestra época, es
un hecho palpable, aplastante e incontrovertible” (citado en Marx y Engels, 1973, pp. 81-2).

“Todo está preñado de su contrario”, es la idea dialéctica por excelencia, y es la clave para
comprender la crítica de Marx al capitalismo. Los apologistas ven solo lo positivo, la
identidad, (en este caso, el desarrollo de la máquina, de la tecnología, de la ciencia). La
crítica romántica, o el socialismo utópico, no ven más que un mundo de males. Ambas
visiones son presas de la unilateralidad, de la fijeza, de la oposición rígida. El pensamiento
dialéctico encuentra lo negativo en lo positivo, y por esto mismo encuentra también la vía
para la superación de los polos. Una superación que abole -en este caso, las relaciones
sociales- pero también preserva -los avances de la ciencia, la máquina con su poder para
liberar al ser humano de tareas penosas, etc. Tal vez una de las diferencias mayores que
tengo con gran parte de la izquierda consiste en que, con mucha frecuencia, se adopta más
el punto de vista del socialismo utópico, o de la crítica romántica (que defiende, en última
instancia, la vuelta al precapitalismo, o al capital de la pequeña empresa), que el punto de
vista dialéctico. Ni qué hablar, por supuesto, del pensamiento burgués habitual.
Introducirse en el pensamiento dialéctico puede darnos entonces una visión más apta para
entender lo que es característico del mundo que nos rodea, a saber, el cambio, el conflicto
y el movimiento.

A modo de conclusión, transcribo por último, este pasaje de Engels. En una carta a Bloch
(del 21/09/1890), y refiriéndose a algunos adversarios, escribía: “Lo que les falta a estos
señores es la dialéctica. Nunca ven otra cosa que causa por aquí y efecto por allá. Que esto
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es una abstracción vacía, que tales opuestos polares metafísicos existen únicamente en el
mundo real durante las crisis, en tanto que todo el gran curso de la historia procede en la
forma de la interacción (si bien de fuerzas muy desiguales, siendo con mucho el
movimiento económico el más fuerte, el más elemental y decisivo), y que todo es relativo y
nada absoluto; esto nunca terminan de verlo. Para ellos, Hegel nunca existió”. Algo similar
podemos decir de muchos estudiosos de hoy; para éstos, tampoco Hegel nunca existió. Es
hora “de que exista”.

Textos citados:
Berti, E. (edit.): La contradizzione, Roma, Città Nova.
Hegel, G. W. F. : Ciencia de la Lógica, Buenos Aires, Solar/Hachette.
Hegel, G. W. F. : Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas , Madrid, Alianza.
Marx, K. (1981): Miseria de la filosofía, Moscú, Progreso.
Marx, K. (1999): El Capital, Madrid, Siglo XXI.
Marx, K. y F. Engels (1973): Correspondencia, Cartago, Buenos Aires.
Stace, W. T. (1955): The Philosophy of Hegel, New York.

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Rolando Astarita [Blog]
rolandoastarita.blog/2012/01/21/dialectica-y-dinero-en-marx-1

20 de enero de 2012

En esta nota presento un texto que escribí hace ya algunos años, aunque con varias
modificaciones. En alguna medida complementa las notas sobre dialéctica (1 y 2), ya que
trata de mostrar cómo funcionan algunas figuras de la dialéctica en el debate sobre qué es
el dinero. También aquí, dada la extensión, he dividido la nota en dos partes. La bibliografía
citada va al final de la segunda parte.

Planteamiento del problema

Una de las mayores dificultades que enfrenta la economía neoclásica o keynesiana radica
en la teoría del dinero. Una y otra vez los autores deben admitir esta situación. Por ejemplo,
en el inicio de su libro El dinero, John Galbraith, economista keynesiano de renombre,
constataba que las respuestas a la pregunta sobre “qué es exactamente el dinero… son
invariablemente incoherentes” (p. 13). Decía también que los profesores de economía o
materias que tienen que ver con el dinero empiezan sus explicaciones “con definiciones
auténticamente sutiles… que se copian cuidadosamente, se aprenden fatigosamente de
memoria y se olvidan con una sensación de alivio” (ídem). De todas maneras tranquilizaba
al lector informándole que, después de todo, el dinero es lo que el lector siempre se había
imaginado que era, a saber, “lo que se da o se recibe generalmente por la compra o la venta
de artículos, servicios u otras cosas” (ídem). Pero reconocía a continuación que “las
diferentes formas de dinero y lo que determina qué se puede comprar con él, es harina de
otro costal”. Por su parte Arrow y Hahn, pilares del modelo neoclásico más elaborado
sobre valor y precios, aceptan que el mismo “no puede producir una descripción formal
satisfactoria del papel del dinero” y que las razones por las cuales la gente pueda querer
tener dinero, o el dinero medie los intercambios, representan “problemas colosales” (Arrow
y Hahn, 1977, p. 395).

No es de extrañar entonces que incluso en los tratados sobre macroeconomía o dinero el


espacio dedicado a discutir qué es dinero sea muy limitado y que, casi invariablemente se
remita la noción a sus funciones. Así ya Wicksell había afirmado que “la concepción del
dinero está involucrada en sus funciones” (1962, p. 6); Hicks también planteó que el dinero
es todo aquello que funciona como dinero (1974, p.1); y Argandoña, un teórico monetarista,
resumió el consenso hoy dominante repitiendo la formulación de Hicks y agregando que
“con esta definición que no define [sic] se evita el problema empírico de identificar qué es
dinero…” (1981, p. 134; énfasis nuestro).

Naturalmente, con este punto de partida se hace problemático precisar cuáles son las
funciones que supuestamente deberían evitar el problema de definir qué es dinero. En este
respecto Milton Friedman comprueba que, según el enfoque de transacciones, es dinero
todo lo que sirve como medio de cambio; en consecuencia los depósitos a plazo, por
ejemplo, no serían dinero. Sin embargo, continúa Friedman, para los enfoques que hacen
énfasis en los balances de cash, es dinero todo lo que sirve como reserva temporaria de

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valor; con lo cual los depósitos a plazo sí serían dinero (1974, p. 9). De hecho Friedman
toma partido por esta última posición. Pero además, aun cuando se defina alguna función
como privilegiada, existen dificultades para decidir qué entra en la noción así definida. Así,
por ejemplo, según Fabozzi, Modigliani y Ferri (1996), el dinero es en lo esencial medio de
cambio, por lo cual M1 (billetes en manos del público y los depósitos transaccionales) es
dinero. En cambio M2, que toma en cuenta (en Estados Unidos) el dinero colocado en
depósitos a plazo y fondos del mercado monetario, no es dinero en “sentido pleno”, sino
“casi dinero”. Pero… ¿qué es “casi dinero”? ¿Y qué es entonces “dinero pleno”? Fabozzi y
compañía no aclaran la cuestión. Hicks, a su vez, considera que el dinero comprende sólo
los billetes y los créditos bancarios que se crean para las transacciones; de manera que los
depósitos a plazo que no se utilizan con fines transaccionales no constituyen, en su
opinión, dinero. También Blanchard y Enrri (2000) sostienen que los depósitos a plazo, las
participaciones en el mercado de dinero y los depósitos en el mercado de dinero “no son
dinero” (p. 609; énfasis en el original) ya que no pueden utilizarse con fines transaccionales,
o solo pueden hacerlo con importantes limitaciones. Lo cual no les impide, en la página
siguiente, afirmar que los depósitos a plazo y las participaciones y depósitos en el
mercado de dinero son “dinero en sentido amplio”. Y para contribuir a la confusión general
admiten que en Argentina los plazos fijos están incluidos entre los agregados monetarios
más relevantes utilizados por el Banco Central. Dornbusch, Fisher y Startz (1998), a su vez,
explican que la masa monetaria incluye, además de los billetes y depósitos a la vista, las
cuentas de depósito en el mercado monetario, las participaciones en fondos mutuos en el
mercado monetario, los bonos de ahorro, los títulos del Tesoro a corto plazo y otros
activos líquidos, pero sólo en la medida en que estas formas dinerarias funcionan como
medios de intercambio o de pago. Sin embargo resulta extremadamente difícil, por no decir
imposible, precisar cuándo una cuenta de depósito o un certificado de ahorro actúan como
medio intercambio, y cuándo no lo hace.

En definitiva, ¿el dinero está constituido sólo por los billetes y los depósitos
transaccionales? ¿O también por los depósitos a plazo? Además, si los depósitos
transaccionales son dinero, ¿debe incluirse el sobregiro? (que es crédito bancario) Y la
tarjeta de crédito, ¿en qué sentido es dinero? ¿Es reserva de valor? Si el dinero es sólo
aquello que sirve de medio de circulación, ¿cómo deben considerarse los activos
financieros líquidos, que circunstancialmente actúan como medios de circulación, pero
normalmente no lo hacen? ¿Son dinero? Nótese que si la respuesta es afirmativa, “se cae”
media biblioteca de teoría ortodoxa que ha establecido una diferencia tajante -los
inversores arbitran sin ambigüedad- entre dinero y los activos que rinden interés. Por otra
parte, si el dinero también es “medida de valor”, ¿son medida de valor la tarjeta de crédito y
de débito? ¿Es medida de valor el sobregiro bancario? Si la respuesta es negativa, ¿son sin
embargo dinero, dado que sirven como medios de circulación? Y si se considera que son
medidas de valor, ¿de qué manera pueden hacerlo? Además, a medida que crece la
complejidad de los mercados y de los activos financieros, surgen más y más preguntas.
Así, por ejemplo, cuando en Argentina se emitió el patacón, la cuestión volvió a plantearse.
¿Era dinero? ¿En qué sentido?

Además, si no se puede precisar qué integra el dinero, ¿cómo se mide la “masa


monetaria”? La cuestión es importante porque los autores “académicamente consagrados”
adhieren a la teoría cuantitativa, que sostiene que el aumento de la masa monetaria se
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traslada, a corto o mediano plazo, a los precios. ¿Cómo puede establecerse una relación
de causalidad desde “masa de dinero” a precios, si no se puede precisar qué integra la
“masa monetaria”? Es que sin concepto de qué es dinero no hay forma de medir. Y sin
medición no se puede establecer una relación cuantitativa. Pero, paradójicamente esto le
sucede a un enfoque para el cual lo cuantitativo “es todo”, y constituye la base de la teoría
monetaria moderna. Lo que sigue tiene como punto de referencia esta cuestión que se le
plantea a la economía burguesa, y su propósito es discutir el método implicado en el
enfoque económico corriente, para contraponerlo con el enfoque, basado en la dialéctica
hegeliana, de Marx sobre el dinero. Trataremos de demostrar que el método dialéctico
permite superar las aporías en que cae el análisis académico usual.

El problema del concepto

Abordemos ahora algunas cuestiones sobre el método dialéctico -siguiendo a Hegel- que
nos permitirán progresar en la comprensión del problema. Tal vez lo primero a aclarar es
que, según el método dialéctico, el concepto sobre algo no se encierra en una definición, ni
es un axioma del que se parte, sino más bien un punto de llegada. Ésta es una idea que se
opone a la que domina usualmente. Según el procedimiento más usual, asociado a la
lógica formal, el concepto se forma por abstracción de diferencias o por agregación -
extrínseca, dirá Hegel- de alguna característica. Por esta segunda vía voy a especies cada
vez más particulares, y con más determinaciones; por la primera obtengo conceptos cada
vez más universales, pero también más vacíos de determinaciones (“ser vivo” es más
universal, pero también más vacío de determinaciones que vertebrados, etc.).

De manera que si decimos “el dinero es X”, esa “X” sería la propiedad o nota distintiva a
partir de la cual tendríamos la noción de qué es dinero. Así, si X es “lo que sirve para el
cambio”, todo lo que sirve para el cambio es dinero; si X es medio de reserva, todo lo que
sirve como medio de reserva es dinero. Si decimos que X comprende la función de “ser
medio de cambio o reserva de valor” tendríamos un universal (algo así como una “caja
más grande”) con menos especificidades. Si decimos que para que algo sea dinero
necesariamente debe ser “medio de cambio y reserva de valor”, la caja se hace más chica.

Observemos que en este camino de adquirir el concepto parece que todo el peso del
contenido (esto es, el peso de definir qué es el concepto) está puesto en la particularidad
que hemos elegido. Es que esta particularidad es la que limita qué debe considerarse y qué
no debe considerarse dentro del concepto, y por eso mismo le da a éste el contenido. Por
este motivo, Hegel dice que en la forma del juicio (“A es B”), es el predicado el que define el
concepto de qué es el sujeto. En nuestro caso, parece que el contenido de qué es el dinero
está soportado por la X, la particularidad. Es ésta la que nos determina entonces qué es
dinero. Por eso podemos decir que en este caso lo particular “tiene la universalidad en sí
mismo como su esencia” (Hegel, 1968, p. 538). Pero si todo el contenido está puesto en la
particularidad, nos encontramos con que el concepto –en nuestro caso, el dinero, el sujeto-
es pura forma. “La universalidad se convierte así en forma porque la diferencia [o sea, lo
particular] está como lo esencial…” (ídem).

Crítica de Hegel

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Pues bien, Hegel dice que esto que hemos logrado no es el verdadero universal, sino es un
universal abstracto, vacío. Es un universal que se adquiere por medio de la abstracción, de
separar y poner diferencias (determinaciones). Por lo general, cuando se razona, se quiere
avanzar mediante conceptos que se van determinando de la manera que hemos indicado,
esto es, diciendo “A es X” (“el dinero es medio de cambio”, etc.). Pero se trata de
vinculaciones no justificadas, a las cuales no se llega como resultas de un proceso.

Pero hay más. Hegel explica (sigo Ciencia de la Lógica) que, naturalmente, el predicado nos
está diciendo cuál es el significado del sujeto (en el ejemplo anterior, el significado del
dinero es ser medio de cambio, etc.), esto es, el predicado da significado al sujeto, le da
identidad. Por esto, Hegel dice que el sujeto “está determinado solo en su predicado”, y en
él representa el universal. Pero, por otra parte, el predicado no tiene un subsistir
independiente, sino tiene un subsistir en el sujeto (el medio de cambio, o la reserva de valor
existe a través de este particular, el dinero). Y con esto se distingue el predicado del sujeto,
al mismo tiempo que cada uno condiciona al otro. Se ve entonces que el universal solo
existe a través de particulares y singulares, pero que éstos a su vez tienen su esencia y
sustancia en lo universal.

De manera que, siempre según Hegel, no puede haber un universal carente de


determinaciones (de los particulares y singulares); y los singulares y particulares no
existen sin el universal. De conjunto, constituyen la realidad. Por esto también, el predicado
(ejemplo, “dinero es valor de cambio”) es sólo una determinación aislada del sujeto, sólo
una de sus propiedades. Pero, según Hegel, el sujeto “es lo concreto, la totalidad de
múltiples determinaciones”. Por ejemplo, existe una cierta determinación -X, medio de
cambio- que se toma como contenido de A, el dinero. Pero este concepto que parece
determinado, con contenido, en realidad es vacío “porque no contiene la totalidad, sino
solamente una determinación unilateral” (ídem, p. 539). Si digo que el dinero es medio de
cambio, sólo tomo una determinación unilateral de qué es dinero. Por eso en el concepto
de dinero que se maneja usualmente sólo se ve la simplicidad abstracta. El dinero aparece
como un objeto simple. Pero tales definiciones con las que se piensa que el concepto se
presenta como algo simple, no son el verdadero concepto, sino una mera representación
(para “bajarlo a tierra”, es lo que se imagina que es dinero el lector de Galbraith, y el propio
Galbraith). A lo sumo estas definiciones son sólo “la declaración de un concepto” (ídem, p.
521), constituyen la representación superficial de lo que es el concepto, porque se han
derivado lógicamente a partir de atribuirle especificidades más o menos arbitrarias, desde
fuera.

La cuestión se ve con mayor claridad cuando Hegel discute la figura del silogismo. Lo
explicamos con un ejemplo. Supongamos que decimos “el dólar es emitido por la Reserva
Federal. La Reserva es el banco central, estatal . Luego, el dólar es una creación estatal”
(aquí el dólar es el singular, la Reserva es el particular y “creación estatal” el universal).
Según las reglas de la lógica formal, aquí lo que importa es si hay consecuencia, si el
término medio vincula a los extremos. Pero en la lógica dialéctica, esto no es suficiente
para el concepto; por ejemplo, el hecho de que dólar sea emitido por la Reserva Federal
puede no ser su propiedad más sustantiva. Hegel dice que éste es el silogismo de la
percepción, que nos puede dar características secundarias, accesorias, del fenómeno.

Otra vía para llegar al concepto, más elevada que la anterior, es la inducción. Por ejemplo,
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constatamos que el dólar es emitido por la Reserva Federal, pero que también el yen, la
libra, el peso, etc., son emitidos por bancos centrales estatales. Luego extraemos una
conclusión, “el dinero es producto de la emisión estatal”. Aquí el singlar actúa como
término medio, es la totalidad que une, explica Hegel; lo cual supone que, de alguna
manera, la observación está completa. Pero dado que se trata de singularidades, sabemos
que nunca estará completa. ¿Qué sucede, por ejemplo, cuando encontramos dinero que no
es creación estatal? Por eso Hegel dice que el concepto obtenido por esta vía es todavía
una operación del entendimiento que abstrae. El verdadero concepto surgirá cuando
lleguemos a lo que se llama el silogismo de necesidad. Pero antes de pasar a esto, y para
ayudar a la comprensión de esta crítica de Hegel, lo explicamos todavía de la siguiente
manera.

Por lo general se cree que el concepto debe poder enumerarse a través de alguna nota que
permita distinguir un objeto de otro. Por ejemplo, en el caso del dinero, la nota “distintiva”
puede ser “medio de cambio”, y esta nota debería distinguir de manera clara el dinero de lo
que no es dinero. Con esto deberíamos poder clasificar. Por eso se piensa que el concepto
tiene que ser tal “que puedan designarse sus notas” (ídem, p. 542), aunque esa nota, o
cualidad que se ha aislado, si tiene algo de correcto, no es otra cosa que el contenido
simple del concepto, lo que lo distingue a primera vista del conjunto, pero no nos da una
comprensión real del mismo. Sin embargo, lo más grave es que en general ni siquiera es
esto, ya que esa nota puede ser “una circunstancia muy accidental” (ídem). El mismo
peligro se corre cuando queremos llegar al concepto por la observación de los rasgos
comunes. La mayoría de las veces esa nota o cualidad no expresa lo que es esencial,
inmanente y esencial en la determinación. De nuevo, insistimos en que esto sucede porque
esta nota no se ha derivado, sino se ha agregado con un razonamiento externo; no a partir
de una lógica inmanente de la cosa que se estudia. No es casual por lo tanto que suceda lo
que dice Galbraith cuando se define de esta manera: que al poco tiempo la definición se
pierde de vista, se la deja de lado por inútil. Aunque la ausencia del concepto siga
afectando la teoría y planteando dificultades crecientes. Observemos que en el extremo,
cuando se termina diciendo “el dinero es aquello que funciona como dinero”, se ha caído
en la identidad abstracta del tipo “A es A”; como decía Hegel, una verdad que no lleva a
ningún lado, a pesar de la importancia que algunos le han dado en la historia de la filosofía.

El concepto en Hegel

El concepto del concepto en Hegel es muy distinto a éste que hemos reseñado. Hegel da
un giro radical a todo el asunto, porque sostiene que las diferencias que se añaden a lo que
se quiere definir están agregadas de manera extrínseca, por medio del pensamiento que él
llama “reflexivo”, o “entendimiento”. El entendimiento para Hegel es el poder de la
separación, de la clasificación, el que toma las determinaciones como rígidas. “Es sólo el
entendimiento abstracto y corriente el que toma absolutamente, cada una de por sí, las
determinaciones…” (Hegel, 1999, § 70). Pues bien, el entendimiento cree tener algo firme a
partir de las distinciones (las clasificaciones del dinero, la distinción tajante), pero “de esta
manera el entendimiento se crea [el mismo] la dificultad insuperable de unirlas”. Es que
¿cómo se unen la determinación “medio de cambio” y “reserva de valor”? ¿Y qué hacemos
con la otra función, menos citada, de “medida de valores”? Además, ¿cómo se vincula la

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determinación que define al dinero con otras que definen otros conceptos, como valor o
mercancía? ¿Qué relación existen entre estos límites? Cuando se quieren responder estas
cuestiones saltan los problemas.

¿Cuál es el giro entonces que introduce Hegel? Pues sostener que las diferencias no están
fuera del sujeto, del concepto, sino dentro de éste. Que por lo tanto no deben agregarse de
manera externa, sino deben derivarse de él mismo. Según Hegel, el contenido y la
determinación del concepto (en qué consiste el dinero, cuál es su esencia, etc.) sólo
pueden provenir de una deducción inmanente, relacionada con el sistema en que la cosa
está inmersa, con su historia y evolución. Esto se debe a que el concepto viene a ser la ley
que rige su evolución y despliegue (en nuestro ejemplo, la evolución y despliegue del
dinero). “El concepto es lo que es inmanente a las cosas mismas; aquello por lo cual son lo
que son” (Enciclopedia, 166). Por eso, agrega, no es nuestro obrar subjetivo el que hace
atribuir al objeto tal o cual predicado. De esta manera se llegará a lo que Hegel llama el
silogismo de necesidad. No es necesario coincidir con todo lo que plantea Hegel aquí para
rescatar el grano de verdad que contiene su planteo. La idea principal es que ahora ya no
se tratará de una universalidad obtenida por abstracción y comparación, sino de un
universal obtenido a partir del estudio de la ley interna de la cosa que estudiamos. Por
ejemplo, si el análisis teórico nos muestra que es necesario que el valor se corporice y
exprese en un singular, el dinero, esto tendrá como consecuencia que, necesariamente, la
esencia del dinero comporta la condición de que encarne valor (con independencia de que
sea una creación estatal, por ejemplo). Lo cual no significará dejar de lado el factor
“emisión estatal”; pero esta propiedad aparecerá mediada por el universal (“dinero,
encarnación de valor”). A su vez, este universal existirá a través de particulares y singulares
(determinados regímenes monetarios, determinadas monedas, etc.). Por eso ahora las
propiedades del dinero (medio de cambio, creación estatal, etc.) no estarán ordenadas
según una propiedad cualquiera, sino por la que es esencial. De esta manera se tiene que el
concepto (el sujeto), a diferencia de lo que se piensa comúnmente, no es vacío, sino muy
rico, está lleno de determinaciones. Dicho de otra manera, el concepto es una totalidad
concreta; no es un universal abstracto. Precisemos todavía un poco más esta cuestión
señalando que éste es un cambio radical con respecto al concepto de concepto de Kant. Es
que en Kant las formas del pensamiento son “cajas vacías”, herramientas que el sujeto
aplica desde afuera a un contenido empírico que permanece por fuera de él.

Es la creencia de que tenemos conceptos en nuestra mente (como el concepto de dinero),


que se han logrado a partir de la abstracción de rasgos comunes a muchos objetos; y que
el concepto de alguna manera luego encaja en la cosa que estudiamos, y que ésta
concordancia del concepto con la cosa constituye el conocimiento. De hecho esto es lo
que se hace cuando se define el dinero a la manera de la economía usual. La unificación de
los particulares ocurre entonces “desde afuera”, y los conceptos, las categorías, no tienen
objetividad alguna.

Al respecto Hegel plantea que Kant tuvo un gran acierto al destacar la importancia de la
unificación en el concepto, pero se equivocó al pensar que esta unidad estaba dada por la
actividad del sujeto que piensa, que las categorías del pensamiento son simples formas
vacías que deberían llenarse con datos empíricos. De hecho Kant había recaído en la
filosofía del entendimiento, que mantiene la separación absoluta de lo subjetivo y lo
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objetivo. Es que, según Hegel, es la realidad la que tiene una estructura lógica, esto es, los
conceptos tienen validez ontológica. En otras palabras, la unidad no está sólo en la forma
del conocer, sino en la forma del ser (la estructura del dinero es real, no es una creación
arbitraria del ser humano).Y esta estructura lógica de la realidad, del ser, es el concepto, y
éste es el principio que subyace a lo real.

Por eso, las determinaciones tienen su origen en la propia dialéctica de lo que es el sujeto
de nuestro estudio, en nuestro caso, el dinero. En consecuencia, Hegel dice que es
imposible manifestar de modo inmediato (o sea, con una definición, con una determinación
unilateral) en qué consiste el concepto de cualquier objeto (Hegel, 1968, p. 511). Dicho de
otra manera, no podemos decir qué es dinero por medio de una determinación unilateral,
de una definición, que se establece a partir de alguna particularidad que lo distinga de otros
objetos.

El concepto de dinero será entonces un desarrollo, una construcción, para lo cual habrá
que seguir la lógica de la cosa misma. La idea aquí es que los predicados deben ser
deducidos, tener una vinculación interna, una lógica. Si se consideran separadamente, no
hay concepto; tienen que ser parte de un sistema, y están sometidos a proceso. Por eso
tampoco se trata de sumar predicados (el dinero es medida de valor, medio de cambio,
reserva de valor, etc.), sino de entenderlos en su unidad; en el concepto hegeliano la
multiplicidad es “suprimida-conservada” ya que el concepto alude a lo que es esencial, no a
lo accidental, y de alguna manera “ordena” las particularidades y características (véase
luego la “jerarquía” de funciones de dinero en Marx).

Es por esta vía que el verdadero concepto tiene, además, toda la riqueza del particular y del
singular (veremos luego que si digo que el dinero es encarnación del valor, por ejemplo,
todavía estoy en un universal que no ha llegado al particular y al singular). Por eso también
ahora habrá una identidad (la del dinero, en nuestro caso) que estará estrechamente
vinculada a la diferencia; esta última es constitutiva de la identidad concreta.

En Marx

¿Qué tiene que ver todo esto con Marx y su teoría del dinero? El tema es que, aunque Marx
no haya seguido estrictamente todos los pasos que siguen las deducciones de Hegel del
concepto, sí conservó su idea de qué es el concepto. Esto es, no vamos a encontrar el
concepto de dinero (ni el de valor, capital, etcétera) encerrado en alguna definición “clara y
distinta”. La definición sólo nos aproxima al conocimiento, pero no lo agota, porque tener el
concepto verdadero de algo implica conocer su dialéctica, su estructura lógica, su
desarrollo. Y no se trata de una construcción idealista –esto es, desprovista de
fundamentos materiales- sino precisamente de poder reproducir por vía del pensamiento
la estructura compleja de la propia realidad, en nuestro caso, de la realidad del dinero. Por
esta razón el concepto del dinero en Marx no puede ser simple, abstracto, sino concreto, y
esto en dos sentidos fundamentales.

En primer lugar, porque el concepto de dinero se deriva y enlaza orgánicamente con los
otros conceptos –mercancía, valor de cambio, valor-; o sea, tiene génesis lógica. En
segundo lugar, porque tiene automovimiento, desarrollo; es hasta cierto punto proceso. No
debe considerarse como algo estático (de nuevo, como la caja fija en la que se agregan

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determinaciones) sino como una totalidad concreta auto-moviente. Una totalidad concreta
porque incluye en su seno el universal, el particular y el singular. Y se verá que su desarrollo
implica un movimiento en el que, en primer lugar va a primar la unidad, luego la diferencia, y
por último la unidad-en-la-diferencia. La unidad se va a identificar con el momento del
universal, la diferencia con el particular, y la unidad-en-la-diferencia con el momento del
singular. El concepto del dinero será entonces este proceso, este desarrollo. Como explica
Hegel, el concepto “contiene” estos momentos (1999, §163) y el concepto tiene un
“transcurso”, es “desarrollo”, despliegue (ídem, §161). Entender esta dialéctica, en nuestro
caso, entender la dialéctica encerrada en el dinero, es entender el concepto del dinero. Así,
en la teoría del Marx el concepto de dinero es derivado de la lógica contradictoria de la
sociedad productora de mercancías. De esta forma el dinero será un momento necesario
de un todo concreto –una totalidad social- y no hay necesidad de agregarlo externamente,
desde afuera, como hace la economía neoclásica o keynesiana. Y en segundo lugar el
dinero tiene desarrollo y movimiento; no es un objeto definido estáticamente a partir de
alguna determinación agregada más o menos arbitrariamente.

Antes de terminar este punto es preciso aclarar que todo esto no implica conceder al
“hegelianismo”. Veremos luego que Marx aplica las figuras de la dialéctica a su análisis,
pero esto no significa que haya adoptado el enfoque idealista de Hegel. Los conceptos de
valor, dinero, capital, etc., no se elaboran a partir de alguna idea que esté desenvolviéndose
hacia un ineluctable destino final (la “autoconciencia socialista”, diría, por ejemplo, un
hegeliano de izquierda), sino a partir del análisis de las relaciones sociales existentes en la
sociedad capitalista. Es este examen, que parte de lo real existente, el que nos revelará que
el concepto es una totalidad concreta. No es un apriori. ¿Qué aporta entonces la lógica
dialéctica? Pues la conciencia de esta complejidad; no la solución a priori de los problemas
que debemos resolver con el estudio. De la misma manera, Marx dirá, por ejemplo, que el
capital es un silogismo (Tombazos desarrolla extensamente este punto); pero ésta es una
conclusión de su investigación, no un esquema que se aplica apriorísticamente.

Obsérvese por último, que el concepto que está implicado en el silogismo de necesidad,
tiene hondas implicaciones para la política revolucionaria. Por ejemplo, si decimos que
todo capital tiene tendencia a aumentar la explotación del trabajo, y que éste no es un
hecho contingente, ni una afirmación obtenida por inducción, sino es una conclusión
necesaria de la lógica implicada en el concepto mismo de capital, estaremos afirmando
que no hay manera de acabar con ese impulso a la explotación en tanto no se acabe con la
relación social subyacente.

La génesis del dinero en Marx

Como ya hemos adelantado, el verdadero concepto tiene “historia pasada”, en el sentido


lógico, porque reconoce momentos dialécticos previos que lo constituyen. Y además, en el
verdadero concepto, encontramos la mediación, el movimiento (Hegel, 1999, § 65), y la
síntesis. Profundicemos ahora en el método dialéctico precisando que tanto en Hegel
como en Marx el pensamiento conceptual tiene un carácter circular.

Para entender por qué, empecemos observando que con los razonamientos científicos lo
que buscamos es sacar conclusiones fundadas científicamente. Además, y naturalmente,
todos sabemos que una conclusión es un conocimiento mediado; no es un inmediato
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porque medió un razonamiento. Pero… ¿cómo podemos sacar una conclusión que esté
fundada científicamente y que no nos remita a una cadena infinita de fundamentos? Si A
está fundado en B, B debe estar fundado en C y así de seguido. ¿Adónde termina esto?
¿Cuál es el fundamento último? Una vez metidos en esta cadena no habría manera de
parar. Esto nos llevaría a lo que Hegel llama “el mal infinito”. Pero frente a este “mal
infinito” Hegel plantea la existencia de otro infinito, que es el círculo, lo que vuelve a sí
mismo, lo que se funda a sí mismo a través de su propio movimiento. Es por esto que dice
que una conclusión no debe partir de un principio que parecería evidente, sino que este
principio, el inmediato del que se parte, debe ser a su vez fundado por la conclusión a la que
se llega. De manera que el inmediato del que se parte tampoco es un inmediato en el
sentido pleno, porque está mediado por su fundamento.

Veamos esto en la dialéctica de la mercancía que nos lleva al dinero. Lo sintetizamos


porque queremos detenernos luego en la dialéctica de la forma propia dinero. Tenemos un
punto de partida, que es un “inmediato”: la mercancía, de la cual sabemos, también
inmediatamente, que tiene un valor de uso y un valor de cambio.

A partir de este inmediato es la propia dialéctica de la mercancía y el valor de cambio la que


lleva a las nociones de valor, trabajo abstracto y concreto, para volver entonces a la forma
del valor, recuperada. Obsérvese que ya en el valor de cambio concebido como relación
cuantitativa está encerrada la noción de medida, de proporción; ésta, a su vez nos lleva a lo
que subyace, a la ley que gobierna la proporción de cambio, que es el valor, el trabajo
humano abstracto objetivado. Pero por otra parte este trabajo humano objetivado no existe
como tal sin la forma del valor; y la forma del valor no es otra que la forma equivalente. De
esta manera vemos que el fundamento del valor de cambio es el valor, pero a su vez el
valor de cambio no puede existir sin el primero. O sea, ahora el punto de partida está
fundado por la conclusión a la que hemos arribado, así como la conclusión tiene su
fundamento en el punto de partida.

La forma del equivalente está fundada en la objetividad del valor, y ésta sólo existe en tanto
la forma relativa del valor encuentra su forma de expresión, que debe ser distinta a su
forma natural. Y en esta forma simple de valor (20 metros de tela valen un saco) anida ya la
posibilidad del dinero; de hecho la forma simple del valor contiene “el germen de la forma
dinero” (Marx, 1999, p. 86). Por eso el valor de cambio en su forma desarrollada es el
dinero. Así, el dinero no puede existir sin que haya valor, pero el valor no puede existir sin
que haya dinero. El dinero es entonces un resultado del carácter contradictorio de la
mercancía, que a su vez remite al carácter contradictorio del trabajo (trabajo
privado/social). Esto significa que el dinero es un resultado necesario, porque es producto
de las contradicciones de la sociedad mercantil, ya que es la única forma en que se expresa
la objetividad del valor: “…la objetividad del valor de las mercancías, por ser la mera
existencia social de las cosas, únicamente puede quedar expresada por la relación social
omnilateral entre las mismas; la forma valor de las mercancías por consiguiente tiene que
ser una forma socialmente vigente” (Marx, 1999, p. 81; énfasis agregados).

Subrayamos que el dinero no es introducido desde afuera, sino surge “como obra común
del mundo de las mercancías” (Marx, 1999, p. 81). En este primer resultado de la mediación
tenemos el concepto del dinero como universalidad necesaria, auto-fundada: el dinero es
“encarnación social del trabajo humano” (Marx, 1999, p. 118); es “… es el valor, vuelto
9/10
autónomo, de las mercancías” (Marx, 1999, p. 141). La mediación es interna. Ahora la
forma corpórea del dinero cuenta “como encarnación visible, crisálida de todo trabajo
humano” (Marx, 1999, p. 82) porque se ha derivado de la propia mercancía. Más
precisamente, las características que distinguen al equivalente derivan de la propia
mercancía que expresa su valor en él: “… cuando la mercancía A (el lienzo) expresa su valor
en el valor de uso de la mercancía heterogénea B (la chaqueta) imprimea esta última una
forma peculiar de valor, la del equivalente” (Marx, 1999, p. 68; énfasis agregado). El
equivalente adquiere así propiedades que lo distinguen de la forma relativa. Es un valor de
uso que se convierte en la forma en que se expresa su contrario, el valor; es producto del
trabajo concreto, pero sirve para expresar el trabajo abstracto; es resultado de un trabajo
privado pero encarna trabajo directamente social. Ninguna de estas peculiaridades, o
notas distintivas del dinero, ha sido agregada; todas ellas están vinculadas orgánicamente
con el concepto mismo de valor y se deducen de él.

A su vez la forma simple del valor –que constituye la primera identidad- se despliega, esto
es, pasa al momento de la diferencia. El valor de una mercancía es expresado en este
momento “en otros innumerables elementos del mundo de la mercancía”, de manera que
por primera vez el valor se manifiesta como auténtica gelatina de trabajo humano
indiferenciado (Marx, 1999, p. 77). Pero a este momento del despliegue, de la diferencia, le
seguirá la vuelta a la unidad, que es cuando todas las mercancías expresan su valor en una
única mercancía, que por eso mismo pasa a ser dinero. Sin embargo, ya no se trata de una
unidad inmediata, sino de una unidad que contiene los momentos anteriores, como
momentos superados. En cada cotización del precio de una mercancía reaparece la figura
de la forma simple del valor; y la expresión relativa desplegada del valor es la forma
específica en que se manifiesta el valor de la mercancía dinero (Marx, 1999, p. 116). El
dinero es la superación de los momentos anteriores del desarrollo; este proceso es
expresado mediante la figura del aufheben, del “superar conservando” hegeliano.

De esta manera hemos llegado a una identidad concreta (tiene la mediación como su
pasado lógico y fundamento), ya que el dinero “existe ahora fuera de la mercancía y junto a
ella” y “ha alcanzado una existencia independiente” de la mercancía, “una existencia que se
ha vuelto autónoma” (Marx, 1989, p. 121). Partiendo de la identidad lograda habrá
despliegue y vuelta hacia sí a través de sus diversas funciones. Y sólo a través de todo
este proceso podrá captarse el concepto de dinero.

10/10
Rolando Astarita [Blog]
rolandoastarita.blog/2012/01/28/dialectica-y-dinero-en-marx-2

27 de enero de 2012

El dinero en sus funciones

I Medida de valor, momento de la identidad

Tenemos entonces el primer escalón en el concepto del dinero: es el valor que ha


alcanzado una existencia autónoma, es encarnación del valor. Es un resultado, o sea, tiene
la mediación en su pasado, pero en este punto se convierte en un nuevo inmediato. Y este
inmediato volverá a desplegarse a partir de este punto alcanzado, que es el primer
momento, la primera función del dinero, medida de valores. Es una función que enlaza
directamente con su concepto, que se explica por él, y debe estar en primer lugar porque es
la condición sine qua non para la existencia de la mercancía. Por este motivo esta función
ya está presentada en la explicación de la forma del valor. La explicación del capítulo 3 de
El Capital de la función del dinero como medida de valor es una profundización de ésta: “La
primera función del oro consiste en proporcionar al mundo de las mercancías el material
para la expresión de su valor, o bien en representar los valores mercantiles como
magnitudes de igual denominación, cualitativamente iguales y cuantitativamente
comparables. (…) En cuanto medida de valor, el dinero es la forma de manifestación
necesaria de la medida del valor inmanente de las mercancías: el tiempo de trabajo” (Marx,
1999, p. 115).

No se trata de un simple numerario, sino de una mercancía particular que se ha constituido


en la expresión general del valor, y lo ha fijado, cristalizado. Ha pasado a encarnar valor, y
las mercancías “…sin que intervengan en el proceso, encuentran ya pronta su propia figura
de valor como cuerpo de una mercancía existente al margen de ellas y al lado de ellas”
(Marx, 1999, p. 113).

Hemos explicado en otro trabajo cómo en la actualidad esta encarnación del valor a través
del billete mantiene una relación simbólica compleja con el oro (relación que ya se
encontraba en época en que Marx escribía), pero lo importante ahora es enfatizar que es
ésta función del dinero –precisamente la que la economía neoclásica relega a segundo
plano- la que fundamenta el resto de las funciones. Sólo si el dinero es encarnación de
valor, y por lo tanto expresión de valor, puede cumplir las otras funciones. “El precio es el
valor de cambio de las mercancías expresado en un único equivalente. Por lo tanto en este
primer momento el dinero “sirve como dinero puramente figurado o ideal” (Marx, 1999, p.
117). No hace falta que el poseedor de la mercancía posea efectivamente el dinero para
ponerle el precio. “Su determinación [de las mercancías] de precio es su transformación
sólo ideal en el equivalente general, una equiparación con el oro que aun queda por
realizar” (Marx, 1980. p. 53).

Se trata de una instancia preparatoria para la verdadera circulación, ya que en sus precios
las mercancías sólo se han transformado idealmente en dinero, o se han transformado en
dinero puramente imaginario (ídem). Por eso la transformación debe aún efectivizarse; en
1/9
este primer momento todavía es “en sí”; debe desplegarse, salir de sí misma, y esto
sucederá en la circulación. “En sí” alude a lo que está implícito, latente, y a su vez encierra
posibilidades; significa que está latente el impulso al cambio, por un lado, y a su vez la
posibilidad o no de que éste se concrete, de que en el mercado se valide el tiempo de
trabajo privado contenido en la mercancía. Por eso dice Marx que en la existencia del valor
de cambio como precio “está latentemente implícita la necesidad de la enajenación de la
mercancía a cambio de oro contante y sonante, la posibilidad de su no enajenación, en
suma, toda la contradicción que surge del hecho que el producto es mercancía…” (Marx,
1980, p. 55).

De esta manera este momento del valor de cambio encierra en sí mismo el pasaje al
siguiente momento, al reino de la circulación, a la función del dinero como medio de
cambio. De nuevo vemos un pasaje que no es forzado, no es agregado externamente. Por
el contrario, somos llevados a él por la misma dialéctica del proceso, porque ese momento
superior está contenido en el primero. La secuencia de los momentos lógicos no tiene
nada de arbitrario; es un hecho real y elemental (aunque desconocido para la literatura
económica ortodoxa) que a las mercancías, antes de concurrir al mercado, hay que
ponerles un precio. Los momentos dialécticos por esto mismo están expresando
estructuras lógicas de la realidad. En otros términos, la teoría de Marx establece el valor del
dinero a partir de una relación social definida, de manera que la función de circulación se
estudiará bajo el supuesto de que el valor-del dinero y de las mercancías- está
conceptualmente definido. En ese sentido la circulación será el ámbito de la validación,
pero no de “generación” del precio (= valor en la teoría neoclásica y keynesiana) y menos
aún de generación del “valor del dinero”(como sostiene la teoría cuantitativa). El dinero
tiene valor y las mercancías llegan al mercado con un precio tentativo. De manera que no
se sostiene la idea, absurda pero ampliamente extendida, de que el precio de las
mercancías surge de la confrontación entre la masa de dinero en circulación y la masa de
mercancías.

Como ya hemos señalado, desde el punto de vista del desarrollo dialéctico estamos
entonces en el momento de la identidad, de la unidad, ya que en sus precios las
mercancías expresan sus valores a través de una forma unitaria y universal. Es la
determinación del dinero como unidad. “La determinación principal del precio [es]… la
unidad” (Marx, 1989, p. 142). “El valor de cambio de las mercancías, así expresado como
equivalencia general… en una única equiparación de las mercancías con una mercancía
específica, es el precio” (Marx, 1980, p. 51). Y aunque el dinero en esta función sólo es
necesario como unidad imaginaria, por otra parte su existencia material es esencial porque
proporciona la base para esa unificación en la expresión de los valores de cambio, en tanto
existe como un cierto cuanto de dinero.

Naturalmente, este aspecto de la unidad no se pierde cuando los billetes de curso forzoso
pasan a fungir como signos de valor, exista o no convertibilidad legal al oro. La referencia
unitaria al dinero en su existencia real se mantiene; esto es, los billetes no tienen valor
como “reflejo” del valor de las mercancías (como piensa la escuela moderna de la
regulación); por el contrario, constituyen signos de valor por su referencia al oro. O, en
sentido más moderno, a las monedas que actúan como dinero mundial; que a su vez nunca
rompen totalmente su referencia última al oro. Un hecho que no depende, insistimos en
2/9
ello, de las disposiciones legales, sino de la ley económica que constituye al dinero: “Si el
papel recibe su denominación del oro y de la plata, la convertibilidad del billete, es decir, la
posibilidad de cambiarlo por oro o plata sigue siendo la ley económica, diga lo que diga la
ley jurídica. Así, un tálero prusiano de papel, a pesar de ser legalmente inconvertible, sería
depreciado de inmediato si en el tráfico habitual valiese menos que un tálero de plata, es
decir, si no fuese prácticamente convertible” (Marx, 1980, p. 69).

Observemos también que en este momento el dinero pretende ser autónomo, es lo simple
indiferenciado. En cuanto encarnación de valor –sea en el oro o en el billete que es signo
de valor- aparece como un inmediato que pasa al segundo momento, el de la diferencia, la
pérdida de identidad.

II Medio de circulación, momento de la diferencia

La segunda función del dinero es ser medio de circulación; ahora es puro medio: “En esta
determinación de puro medio de circulación, la determinación del propio dinero consiste
sólo en esta circulación que él efectiviza en tanto su cantidad está predeterminada” (Marx,
1989, t. 1, p. 144). El dinero, que en esta función debe existir realmente, se despliega.
Estamos en el momento de la diferencia en primer lugar porque vuelve a aparecer la
diferencia entre el valor de uso y el valor, pero esta vez en la forma de la oposición entre
mercancía y dinero. Efectivamente, la circulación “… suscita un desdoblamiento de la
mercancía en mercancía y dinero, una antítesis externa en la que aquélla representa su
antítesis inmanente de valor de uso y valor. En esa antítesis las mercancías se
contraponen como valores de uso al dinero como valor de cambio” (Marx, 1999, p. 128).

El momento de la diferencia también se manifiesta en que el “organismo social de


producción”, que implica “un sistema de dependencia multilateral”, se estructura como un
sistema de productores privados independientes, de miembros dispersos, de manera que el
proceso de producción y las relaciones entre los productores se convierten en
independientes de ellos mismos (Marx, 1999, p. 131). A su vez, lo que en el intercambio
directo de productos era un acto único se desdobla ahora en compra y venta; el productor
también se diferencia porque se enfrenta como vendedor a un comprador, y como
comprador a un vendedor. Y es a partir de esta diferenciación que se desarrolla “… toda una
serie de vinculaciones sociales de índole natural, no sujetas al control de las personas
actuantes” (Marx, 1999, p. 137). Por eso Marx sostiene que la circulación “… escinde, en la
antítesis de venta y compra, la identidad directa existente aquí entre enajenar el producto
del trabajo propio y adquirir el producto del trabajo ajeno” (ídem, p. 138; énfasis añadido):

Pero esta autonomización nunca es completa, porque el momento de la identidad no se


pierde; si la autonomización de la venta y compra se prolonga más allá de cierto punto,
esto es, si a las ventas no le siguen compras, “la unidad interna se abre paso
violentamente, se impone por medio de una crisis” (ídem). Sin embargo en esta etapa del
análisis prevalece la diferencia, la escisión, que adquiere toda su expresión en el hecho que
en la venta se produce el “salto mortal de la mercancía”. Es el que encierra la posibilidad de
la crisis –o sea, de la prolongación de la ruptura- y también del desarrollo de las formas
aparenciales. La diferencia también se evidencia en que se produce un “constante
alejamiento del dinero de su punto de partida”, ya que en el curso de la circulación el dinero
siempre se está escapando de las manos de su poseedor originario. En este sentido es
3/9
currency o, como se diría en términos modernos, es flujo. Es este movimiento el que genera
la ilusión de que es el dinero el que mueve las mercancías; lo que se manifiesta, incluso
modernamente, en las más extravagantes explicaciones sobre las crisis. Pero en realidad
es el movimiento de las mercancías el que está en el origen del movimiento del dinero. “…
aunque el movimiento del dinero no sea más que una expresión de la circulación de
mercancías, ésta se presenta, a la inversa, como mero resultado del movimiento dinerario”
(Marx, 1999, p. 141).

Esta dialéctica de unidad-diferencia se manifiesta también en la determinación de la


cantidad de dinero que circula, ya que son los cambios en el valor del dinero, o sea, los
cambios que se relacionan con su función de medida de valor (con el momento de la
identidad) los que determinan variaciones en la masa de medios de circulación. Aunque
para el pensamiento vulgar la relación está invertida, ya que la masa de medios de
circulación se le aparece como la determinante del valor. Y esta dialéctica se expresa, por
supuesto, en la velocidad del dinero. Es que en la velocidad del dinero se manifiesta “la
unidad fluida” de la compra y la venta, así como también en su reducción “… se pone de
manifiesto el hecho de que esos procesos se disocian, se vuelven autónomos y
antagónicos, el hecho del estancamiento del cambio de formas y, por consiguiente, del
metabolismo” (Marx, 1999, p. 147; énfasis añadido).

La diferenciación afecta al dinero mismo, transformándolo en currency, en mera presencia


evanescente, al punto que puede ser reemplazado por signos. En este respecto el primer
paso ocurre cuando el contenido áureo no coincide con la apariencia áurea.
Paulatinamente la diferencia profundiza de manera que la moneda se convierte en un
símbolo de su contenido oficial (Marx, 1999, p. 153). Y surge así la posibilidad de sustituir
el dinero metálico por símbolos, por representantes: “El hecho que el propio curso del
dinero disocie del contenido real de la moneda su contenido nominal, de su existencia
metálica su existencia funcional, implica la posibilidad latente de sustituir el dinero
metálico, en su función monetaria, por tarjas de otro material, o símbolos” (Marx, 1999, p.
153; énfasis añadido).

De nuevo aparece la escisión. “La existencia monetaria del oro se escinde totalmente de su
sustancia de valor” (ídem, p. 154; énfasis añadido). Ahora tenemos signos monetarios,
billetes de papel de curso forzoso que se relacionan al oro. Los billetes a su vez tendrán
sus correspondientes “uniformes nacionales”. Estos billetes de papel son entonces formas
particulares que adquiere el dinero, referenciados a Estados particulares. El dinero
adquiere “una existencia funcional” que “absorbe su existencia material” (ídem, p. 157);
funciona como “signo de sí mismo y por lo tanto también puede ser sustituido por signos”
(ídem, 157-8). La identidad se ha perdido, y será necesaria la vuelta a la unidad. Por eso
también el verdadero fundamento del medio de circulación estará en esta “vuelta” hacia la
identidad, que constituirá el tercer momento del proceso. Es que no existe posibilidad de
que el dinero permanezca de manera completamente autónoma en este segundo
momento de la diferencia, como presencia evanescente, como mero flujo (ver infra). Entre
otras razones porque la función del dinero como medio de circulación dará lugar a la
función (propia del tercer momento) del dinero como medio de pago. De esta manera la
teoría de Marx pondrá al desnudo la unilateralidad de los poskeynesianos que consideran

4/9
al dinero sólo como flujo. El estado de flujo expresa un momento; pero no puede
permanecer en él en tanto la encarnación del valor exige “reposo”, aquietamiento del
devenir.

La función del dinero como medio de pago a su vez dará lugar a la creación de nuevos
medios de circulación, los créditos que se monetizan. En este punto se presenta un
problema, porque la lógica de la exposición exige que los créditos monetizados sean
explicados en el punto en que se trata la función del dinero como medio de pago.
Precisamente ésta constituye una diferencia fundamental con la teoría cuantitativa que no
diferencia las lógicas distintas que rigen la circulación del billete de curso forzoso y la
circulación de los instrumentos crediticios. Pero por otra parte estos instrumentos de
crédito que se monetizan suman a la masa de medios de circulación, y por lo tanto deben
ser tenidos en cuenta como otra determinación de la circulación.

Estos medios de circulación cuya génesis se encuentra en la función del dinero como
medio de pago, contribuyen a acentuar el carácter de “variedad”, a poner de relieve la
cantidad de formas particulares que el dinero, el equivalente universal, puede adquirir en la
circulación, en el momento del “estar en lo otro”, de la diferencia. En este momento de la
diferencia todo parece dinero: billetes de curso forzoso, cheques, letras de cambio,
pagarés, sobregiro bancario, tarjetas de débito y crédito. Pero esta ilusión no podrá
mantenerse.

III La función del dinero como dinero, momento de la unidad concreta

En la segunda función parece que la identidad del dinero se ha perdido. El dinero es


muchos particulares que circulan. El pensamiento común proclama entonces que “todo”
(dinero plástico, billetes, cheques) es dinero. Pero el momento de lo particular a su vez es
superado; el dinero “vuelve a sí mismo”, se convierte en una unidad que es la unidad de la
unidad y la diferencia. Esto sucede en la última función del dinero que, extrañamente para
un capítulo dedicado al dinero y sus funciones, Marx titula “dinero”, y se divide en tres
determinaciones funcionales: medio de atesoramiento, medio de pago y dinero mundial.
Sin embargo el título de esta función –“dinero”- no parecerá extraño si lo concebimos
señalando el momento en que el dinero se ha recobrado a sí mismo, ha vuelto a la
identidad. Se trata del dinero efectivo porque es dinero real el que tiene que estar presente
para cumplir la función de medio de atesoramiento, de medio de pago o dinero mundial. En
lenguaje de Hegel, estamos en el singular, en la unidad absolutamente autodeterminada,
que subsume como momentos superados el universal y el particular. En su función de
medida de valores este dinero “contante y sonante” ya estaba contenido, “en forma latente
en la medida imaginaria de los valores” (Marx, 1980, p. 137). Como vimos, en su función de
medio de circulación su existencia es evanescente, y la función absorbe su existencia real.
Ahora, en este tercer momento, es necesaria su presencia “líquida” porque se trata de la
encarnación de la riqueza general, pero “en cuanto individuo” (Marx, 1980, p. 113). Es el
singular, la unidad absolutamente autodeterminada que es la base, la sustentación que
contiene al universal y al particular, al género y la diferencia (Hegel, 1999, § 164). Es el
mediador del intercambio que ha sido mediado por los movimientos anteriores. “En su
forma de mediador de la circulación sufrió toda suerte de iniquidades, fue recortado y
hasta rebajado al nivel de colgajo de papel meramente simbólico. En su condición de
dinero se le restituye su esplendor dorado. Se convierte de esclavo en señor” (Marx, 1980,
5/9
pp. 113-4).

En este punto es preciso aclarar que Marx se refiere al oro como la encarnación plena del
valor en su forma corpórea. Lo cual no impide que las funciones de “dinero” sean
cumplidas también por signos valor que, de todas maneras, tienen su referencia última en
el oro. Tal es el caso del dólar o el euro en el mercado mundial, o en tanto son medios de
atesoramiento; el “precio” del oro no es otra cosa que el valor de estos signos de valor,
valor que se establece en los hechos en la cotización diaria del oro. Cotización que, no es
casualidad, ocurre cotidianamente, todavía hoy, en los mercados monetarios mundiales.
Este sentido del oro en cuanto “existencia material de la riqueza abstracta” se refleja en la
idea que domina el atesoramiento áureo de los principales bancos centrales: “en última
instancia el oro es el único activo que no es pasivo de ningún gobierno”. Es en esta
identidad, en “su carácter metálico puro” que el oro “contiene, oculta, toda la riqueza
material desplegada en el mundo de las mercancías” (Marx, 1980, p. 113).

Esta vuelta a la identidad, a su vez, también se produce sin agregar nada desde afuera, sino
simplemente por la misma dialéctica del proceso. Recordemos que el momento de “lo
otro” no había suprimido la identidad que nos daba el universal, la representación
autónoma del valor que constituye el equivalente general. La identidad estaba implícita y
presupuesta siempre, como hemos señalado. Sin embargo en la función del dinero como
medio de circulación el universal desaparecía “comido” por los particulares, al punto de ser
flujo en constante desaparición. Aunque esta evanescencia está determinada por la
identidad, por el hecho que el dinero es encarnación de valor, tiene existencia autónoma e
independiente frente a las mercancías. Se trata de una contradicción entre la unidad y la
diferencia, entre el carácter de encarnación de valor y el carácter evanescente del dinero.
En el estado de circulación esa encarnación de valor se había perdido, al punto que
cualquier cosa parecía poder suplantar al dinero (plásticos, promesas de pago, pasivos que
se aceptan como circulantes). Pero la contradicción entre el carácter moviente
(circulación) y la encarnación del valor representada en el dinero da la posibilidad de que el
dinero se atesore, se petrifique, se inmovilice, pase de flujo a stock, aunque ya no como
mera encarnación ideal del valor, sino encarnación material, “crisálida áurea” (Marx, 1999,
p.159). Y sólo una forma singular –o sus representantes indubitables- pueden ser esta
encarnación material. Por eso para el atesoramiento las formas particulares de dinero que
parecían ser buenas para la circulación, ya no sirven (¿quién atesora tarjetas de crédito,
cheques post-datados, tarjetas de débito?). A su vez esto está indicando que en esta
determinación el dinero deja de ser medio y pasa a ser fin.

En lo que respecta al dinero en su función de medio de pago, a la hora del settlement es


necesario de nuevo que exista dinero “cantante y sonante”, líquido. Es que en tanto los
pagos se compensen, el dinero parece funcionar simplemente como medida de valor, y
“cualquier cosa” sirve como medio de circulación. De ahí la inflación de la masa monetaria,
que el teórico cuantitativo toma como dinero “pleno”. Pero al momento de cancelar no hay
posibilidad de sustitutos porque es necesario el aquietamiento, la fijación del valor, volver a
la encarnación y a la identidad: “… la función del dinero como medio de pago implica la
contradicción de que, por una parte, en la medida en que se compensan los pagos, sólo
obra idealmente como medida, mientras que por la otra, en tanto el pago deba efectuarse
realmente, entra en la circulación no como medio de circulación evanescente, sino como
6/9
existenciaen reposo del equivalente general, como la mercancía absoluta, en una palabra,
como dinero. Por eso, cuando se han desarrollado la cadena de pagos y un sistema
artificial de compensación de los mismos, en caso de conmociones que interrumpen
violentamente el flujo de los pagos y perturban el mecanismo de su compensación, el
dinero se transforma súbitamente de su imagen nebulosa y quimérica como medida de
valores, en dinero contante o sonante, o medio de pago” (Marx, 1980, p. 136; énfasis
agregado). La contradicción entre la identidad y la diferencia se manifiesta aquí en todo en
toda su fuerza. Se pasa de golpe del dinero como medida ideal al dinero efectivo. “… el
dinero reaparece súbitamente, no como mediador de la circulación, sino como única
riqueza, exactamente del mismo modo como la concibe el atesorador” (ídem).

Así por ejemplo en el movimiento de cheques se aceptan las transferencias de depósitos,


que son en última instancia pasivos de los bancos. Pero se aceptan en tanto existe
confianza en que en cualquier momento ese pasivo se puede convertir en dinero efectivo,
en cash. Por eso cuando cunde la desconfianza en que el banco pueda devolver los
depósitos lo único que cuenta para el depositante es el dinero singularizado en billetes
tangibles, reales, con existencia real. Es el singular que es el universal. En lenguaje de
Hegel, es la individualidad que es “universalidad determinada” (Hegel, 1968, p. 546), porque
ha sido mediada por la negación, por el momento de su particularización. Por eso mismo
no es la universalidad vacía, sino plena de contenido. El dinero, eluniversal, que salda una
deuda sólo puede existir como un singular –es este monto determinado- a través de algún
particular –dólar, euro, oro- existiendo como encarnación del valor, siendo por lo tanto
equivalente general. Se ve entonces la importancia de distinguir la función de medio de
circulación y medio de pago.

Dejamos señalado que lo mismo sucede en lo que respecta al dinero mundial. Los
equivalentes nacionales sólo adquieren su legitimidad plena en tanto se relacionan a
billetes que encarnan valor mundial, como dólar o euro. Y éstos encuentran una referencia
última en el oro. En síntesis, en esta función del dinero como dinero hace falta una figura
única del valor.

Conclusión: el dinero como totalidad concreta

A partir de lo expuesto se puede entender el dinero como una totalidad, una estructura, con
formas particulares y con jerarquías. El desarrollo de la contradicción mercantil lleva al
surgimiento del dinero, y éste no puede permanecer como un mero objeto indiferenciado,
sino tiene auto-movimiento y desarrollo. Nada es agregado desde afuera para derivar su
génesis y su naturaleza. Entender qué es dinero es entender este proceso de conjunto, esta
totalidad, y la manera cómo, en un estadio superior del análisis aparece a su vez
subsumida en la totalidad del movimiento del capital. Y entender cómo cada una de las
funciones del dinero, que por lo general se toman de manera unilateral para intentar
“definir” qué es dinero, media sobre las otras, a la vez que es mediada por ellas.

Así el dinero en su carácter más universal es encarnación de valor; pero esto a su vez
presupone el intercambio, más precisamente que la mercancía y el oro sean “equiparados
recíprocamente como valores de cambio mediante el trueque directo” (Marx, 1980, p. 51).
La función de circulación a su vez presupone la función de medida de valor, ya que las
mercancías no pueden llegar al mercado sin precio. “Para manifestarse en la circulación en
7/9
calidad de precios, se presupone a las mercancías de la circulación como valores de
cambio” (ídem). Por otra parte la función de dinero en cuanto dinero presupone las otras
dos, y media activamente a éstas. El atesoramiento media la cantidad de medios de
circulación, ya que oficia como regulador de los canales de circulación. Pero el
atesoramiento a su vez es un derivado de la circulación. Por otra parte la circulación de
medios crediticios tiene su origen en el dinero como medio de pago; pero los medios de
circulación de conjunto sólo son posibles en tanto el dinero funcione como medio de pago.
Y a su vez las formas particulares que asume el dinero en la circulación existen en su
referencia al dinero mundial. Ninguna de éstas funciones, a su vez, puede concretarse si el
dinero no es medida de valor. Esta mediación mutua de los momentos nos define entonces
lo que constituye una totalidad compleja.

De manera que sólo desde la perspectiva de esta totalidad concreta, auto-moviente es


posible entender los modernos sistemas monetarios. En este respecto se produce
entonces una curiosa paradoja. En tanto la teoría keynesiana y neoclásica tiene cada vez
más problemas para definir qué es dinero –en la medida en que distintos agregados
monetarios cumplen las funciones de medios de transacción parciales-, el mundo
académico menosprecia la teoría monetaria de Marx por considerarla “anticuada”, “pasada
de moda”. Pero es la teoría monetaria de Marx, sustentada en el método dialéctico la única
que puede dar cuenta de las articulaciones cada vez más complejas de esa totalidad que
constituyen los sistemas monetarios nacionales; y de su articulación con el dinero
mundial. Sólo de esta forma pueden superarse las contradicciones en que incurre el
entendimiento cuando busca precisar qué es un fenómeno en base a aplicarle categorías
“desde afuera”. Así, formas sociales particulares que pueden asumir la función de medios
de circulación, deben ubicarse en el marco de esta totalidad. El entendimiento responde
por un “sí” o “no”, o “un casi”, sin dar razón teórica de por qué ésta o aquélla respuesta. El
pensamiento dialéctico dice que estas formas sólo cumplen una función del dinero, y
como tales no son dinero en la medida en que no son encarnación última del valor, medida
de valores, medios de atesoramiento, de pago o dinero mundial. La aporía en que cae el
entendimiento entonces se disuelve porque cada una de las determinaciones del dinero
enlaza orgánicamente con las otras, y de conjunto constituyen un todo articulado. Los
poskeynesianos y keynesianos discuten interminablemente si el dinero es endógeno (pura
creación bancaria, flujo) o exógeno (activo suministrado por el Banco Central), y si es flujo
o stock. La concepción dialéctica responde que éstas son falsas dicotomías, porque el
dinero es creación bancaria, en tanto funciona como medio de circulación, y es activo con
presencia física y singular, dado que sólo de esta forma puede ser medio último de
atesoramiento, de pago o medida de valor. Por eso no puede existir dinero completamente
virtual, como piensan algunas corrientes neoclásicas modernas, a partir de las tecnologías
informáticas y computacionales. Es que las diversas funciones del dinero sólo pueden ser
cumplidas, en su totalidad, por la base monetaria, y por lo tanto sólo ésta es dinero
propiamente; y esta base, a su vez, siempre remite a respaldos signos de valor, y estos
signos, en última instancia, no pueden cortar definitivamente su lazo con el dinero
mercancía. Pero por otra parte el dinero en sentido propio no puede existir sin desdoblarse,
sin “perderse” en muchos particulares que constantemente se generan y regeneran en el
proceso de circulación, y lo hacen en escala creciente en la medida en que crece el
intercambio mercantil y se extiende la ley del valor. Sólo desde esta dialéctica de la unidad
y la diferencia se podrá entonces captar este proceso como un todo. A su vez es a partir de
8/9
esta unidad concreta, de esta síntesis lograda, que se abordará el siguiente despliegue en
la dialéctica del capital, del valor que se valoriza. Un despliegue que ya está implícito en la
última función alcanzada por el dinero, donde ha pasado a ser fin del proceso, no
mediador. Este nuevo despliegue tendrá ahora como punto de partida el dinero (un nuevo
inmediato), encarnación del valor, que se desplegará en sus opuestos –medios de
producción, fuerza de trabajo- para volver a sí mismo como unidad mediada, valorizada,
recobrada. Entonces la valorización del dinero arrojado a la circulación será el motor de la
nueva estructura. Lo cual dará lugar al dinero en tanto “mercancía” que funciona como
capital, y a su “precio”, la tasa de interés. Sólo a través de este movimiento incesante de
las formas se podrá llegar al concepto pleno de qué es dinero.

Bibliografía
Argandoña A. (1981): La teoría monetaria moderna, Barcelona Planeta-Agostini.
Arrow, K. J. y F. H. Hahn (1977): Análisis general competitivo, México, FCE.
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9/9
Rolando Astarita [Blog]
rolandoastarita.blog/2012/02/10/el-marxismo-sin-dialectica

9 de febrero de 2012

El marxismo sin dialéctica


A partir de las notas recientes sobre dialéctica aparecieron algunos comentarios que
cuestionaron la utilización de la dialéctica en los análisis marxistas. El propósito de esta
nota es mostrar que las críticas que se enviaron al blog se inscriben en una larga tradición
que sostuvo que el marxismo debía ser depurado de la dialéctica. No pretende ser una
revisión exhaustiva, sino ayudar a ubicar las características principales de esta tradición, y
sus principales planteos, en la esperanza de que anime a los lectores a interesarse en
estas cuestiones. Es a ese fin que cito una bibliografía bastante extensa, incluyendo
algunos textos que defienden el punto de vista opuesto al de los autores críticos de la
dialéctica. En futuras notas trataré en particular algunas de las cuestiones planteadas por
el “marxismo sin dialéctica”.

El rechazo de la dialéctica en la Segunda Internacional

A pesar de que Marx planteó que la dialéctica hegeliana, despojada de su forma


mistificada, había jugado un rol importante en su crítica de la sociedad capitalista (véase el
Prólogo a la segunda edición alemana de El Capital), existe una larga tradición, dentro del
marxismo, de rechazo de la dialéctica. Ya en la Segunda Internacional (fundada en 1889)
se tendía a aceptar la dialéctica de palabra, pero se le veía poco significado. Es que, como
observaba Korsch, los marxistas de principios de siglo pensaban que la discusión sobre las
bases generales “metodológicas y gnoseológicas de la teoría marxista” era “totalmente
irrelevante para la práctica de la lucha de clases del proletariado” (Korsch, 1971, p. 21).
Luporini ha avanzado la hipótesis de que en esto puede haber incidido Ludwig Feuerbach y
el fin de la filosofía clásica alemana de Engels, en el que a propósito del distanciamiento de
Marx con respecto a la filosofía hegeliana se sostiene que el materialismo consiste en
concebir al mundo “tal como se le presenta a cualquiera que lo contempla si quimeras
preconcebidas”. Como señalaba Luporini, se trataba “en apariencia del retorno a la
concepción del sentido común, teñida de alguna manera, de positivismo, de viejo
positivismo” (Luporini, 1969, p. 11). Y efectivamente, este sesgo lo podemos advertir en,
por ejemplo, las polémicas de Lenin con los populistas. En respuesta al populista
Mijailovsky, que había planteado que el marxismo basaba su argumento a favor en la tríada
hegeliana de afirmación, negación y negación de la negación, Lenin escribe que “estamos
ante la vulgar acusación de que el marxismo acepta la dialéctica hegeliana”. Agrega que se
ataca a Marx “por la manera de expresarse” y “por la procedencia de su teoría”, y que, como
lo había planteado Engels, el verdadero camino científico es “considerar la evolución social
como un proceso histórico natural del desarrollo de las formaciones económico-sociales”
(véase Lenin, 1969, pp. 174-176).

1/11
Esta visión de una historia que evolucionaba más o menos linealmente estaba, por otra
parte, muy extendida, y parecía tomar aliento del fortalecimiento progresivo del
movimiento obrero y socialista desde las últimas décadas del siglo XIX, en el marco de un
desarrollo también relativamente tranquilo del capitalismo. Un buen representante de este
enfoque es Kautsky, uno de los dirigentes y teóricos más respetados de la Segunda
Internacional. A principios de siglo XX Kautsky afirmaba que sería inevitable que los
inventores mejoraran progresivamente la técnica; que los capitalistas revolucionaran la
vida económica;y que los obreros aspiraran a mejores condiciones de vida y combatieran
a los capitalistas, a resultas de lo cual, también inevitablemente, aspirarían al poder político
y al derrumbamiento del dominio capitalista (véase Kautsky, 1975, p. 137). En este cuadro,
sólo algunos autores se asomaron a una comprensión de la importancia de la dialéctica
hegeliana para el análisis histórico y social. De esta línea, Korsch rescata a Labriola y
Plejanov; aunque el marxismo de Plejanov también es considerado por muchos demasiado
mecánico y lineal (por ejemplo Lowy 1975; en mi opinión, las obras de Plejanov son más
elaboradas y sofisticadas de lo que generalmente se presenta).

Por otro lado algunos han reivindicado la concepción dialéctica de Rosa Luxemburgo; por
ejemplo, Lowy la cita cuando, en polémica con el revisionismo, la revolucionaria alemana
sostenía que la dialéctica era “el método para el cual no existen fenómenos, principios o
dogmas constantes e inmutables”, (citado por Lowy, 1975). Sin embargo, esto también
podía ser suscrito por partidarios de Kant. Las diferencias de fondo no parecían aclararse.

En cuanto al ala derecha de la socialdemocracia, sencillamente sostenía que debía


romperse todo vínculo con la dialéctica hegeliana. Bernstein, cabeza de la corriente
revisionista, planteaba que el movimiento necesitaba basarse en el positivismo cientificista
de Comte y en la ética kantiana. Otto Bauer, otro destacado teórico, pensaba que Marx
había desarrollado “la parte de Kant que hay en Hegel”, pero “libre de la reinterpretación
ontológica de Kant por parte de Hegel” (citado por Rosdolsky, 1983, pp. 12-3). La respuesta
del marxismo “ortodoxo” a estos ataques discurría por los carriles ya señalados: una
doctrina articulada en un evolucionismo casi lineal, más o menos optimista.
Significativamente, durante la guerra Lenin habría de reconocer que el menosprecio o
ignorancia de la dialéctica hegeliana había sido una falencia del socialismo de la Segunda
Internacional. En los Cuadernos filosóficos escribió que era imposible entender El Capital, y
en especial el primer capítulo, sin haber estudiado la Lógica de Hegel, y concluyó que, por
lo tanto, “hace medio siglo ninguno de los marxistas entendió a Marx”. Lo cual implicaba
una crítica de sus propias concepciones anteriores. Esta preocupación explica por qué
Lenin, a comienzos de los años 20 considerara fundamental la promoción del estudio
sistemático de la dialéctica de Hegel.

En el movimiento comunista

Como no podía ser de otra manera, la situación se mantuvo en los primeros años de la
Tercera Internacional. Rosdolsky recuerda que en los veinte Lukács “se quejaba del vicio
de considerar a la dialéctica en Marx como un simple ingrediente estilístico superficial”. Es
que los textos más conocidos de dirigentes revolucionarios, referidos a la teoría, ofrecen
un panorama bastante desolador en lo que se refiere a tratamiento dialéctico de los
problemas. Aquí tengo presente, en primer lugar, Teoría del materialismo histórico , de
Bujarin, quien estaba considerado el teórico más prominente de la IC. Si bien el texto
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estaba destinado a difundir las ideas del marxismo entre las masas populares, el enfoque
era extremadamente mecánico; en esencia, Bujarin concebía una sociología basada en el
modelo de las ciencias naturales. Lo cual le valdría la crítica de Gramsci, a comienzos de la
década de 1930. Uno de los cargos fundamentales de Gramsci era que Bujarin había
convertido el pensamiento marxista en materia del sentido común, y lo critica por no tomar
en cuenta la dialéctica hegeliana.

En cuanto a los autores que en la década de 1920 plantearon la importancia de la dialéctica


de Hegel para el marxismo, es necesario mencionar, además de Gramsci, a Lukacs y
su Historia y conciencia de clase ; y a Korsch, con su libro Marxismo y filosofía. En estos
trabajos Lukács y Korsch plantearon, (también Gramsci), críticas al marxismo mecanicista,
a-dialéctico de la Segunda Internacional, y que dominaba en buena parte de la Internacional
Comunista, abriendo así el camino a lo que se llamaría la “filosofía de la praxis”. Lukács, por
ejemplo, sostiene que la ortodoxia del marxismo se refiere exclusivamente al método, y que
éste es la dialéctica aplicada a las sociedades humanas. Desde este punto de vista,
rechaza la reducción de la historia a leyes naturales e inmutables, y critica la tendencia a
transformar la dialéctica en una ciencia positivista. Lo cual representaba una ruptura
bastante radical con el marxismo no solo “a lo Kautsky”, sino también “a lo Bujarin”. Algo
similar puede decirse de Korsch. Sin embargo, varios factores impidieron que esta corriente
pudiera superar, en un sentido real, las falencias del marxismo no dialéctico. En particular,
hay que señalar que los trabajos de Lukács y Korsch constituyeron la base teórica de las
corrientes izquierdistas y consejistas de la Tercera Internacional, y éstas se vieron
debilitadas a partir del reflujo revolucionario en Europa, en la década de 1920.
Indudablemente, hubo una minusvaloración en estos trabajos de los condicionamientos
objetivos que subtienden la acción revolucionaria (una crítica más global a estos aspectos
de la filosofía de la praxis puede verse en Hoffman, 1977). Y también de las dificultades
que presentaba, para la agitación revolucionaria, la conciencia “real” (esto es,
efectivamente existente) de la clase obrera europea. En este respecto Lukacs sostenía que
el materialismo era esencialmente la autoconciencia de la clase obrera, y que ésta era la
única clase capaz de adquirir una comprensión objetiva de la sociedad capitalista. La clase
obrera, según Lukács, necesariamente adquiría esta conciencia (la conciencia “atribuida”).
Por eso, y siempre según Lukács, el proletariado no tiene por qué detenerse en los datos de
la realidad inmediata, ni dejarse arrastrar por ellos, ya que él mismo constituye “la esencia
de las fuerzas motoras”. De aquí también se desprendía un excesivo optimismo con
respecto a las posibilidades de transformación de la sociedad, y de la propia clase obrera,
luego de la toma del poder. Una posición que chocaba no sólo con la crítica leninista del
izquierdismo de la IC, sino también con las difíciles condiciones que enfrentaba la
revolución.

Por otra parte, la idea de que el materialismo era la autoconciencia de la clase obrera, sería
pasible del cargo de ser un criterio no científico (un punto central de las críticas de los
estructuralistas marxistas o marxistas galileanos, en los años 1960 y 1970; véase infra). Es
posible entonces que estas cuestiones le enajenaran el apoyo de sectores de la izquierda
marxista. Señalo esta circunstancia porque aquí posiblemente nazca el divorcio entre los
teóricos de la praxis, defensores de la dialéctica, y buena parte de la militancia, incluso
crítica de lo que luego sería la burocratización de la IC y la URSS.

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De aquellos primeros años de la Internacional Comunista también hay que mencionar la
obra de Isaac Rubin, quien demostró la relevancia de la dialéctica de Hegel para la
comprensión de la teoría del valor trabajo de Marx (Rubin, 1987). Además, también en los
1920 surgió en la Rusia soviética una corriente, encabezada por Deborin, que defendía la
necesidad de estudiar la dialéctica y se oponía al materialismo mecanicista, defendido por
Akselrod. De todas maneras, una vez defenestrado Bujarin del poder, Stalin suprimió a los
“dialécticos”. En 1931 el “deborinismo” fue condenado por “menchevique”, y muchos
terminaron sus vidas en los campos de concentración (Deborin sobrevivió, fue rehabilitado
en 1956 y se publicó su obra).

Con la consolidación del stalinismo se generalizó entonces la versión estándar de la


dialéctica a través de los manuales del “materialismo dialéctico” (término que habría sido
utilizado por primera vez por Plejanov, en 1891). Como he planteado en otra nota, estos
textos daban fórmulas secas, que en nada cambiaban la forma de pensar. En este
respecto, es importante destacar que los críticos de izquierda, y en particular los de la
filosofía de la praxis, plantearon que esa “dialéctica disecada”, incapaz de despertar el
espíritu crítico, era un producto genuino del régimen burocrático. La tesis de Raya
Dunayevskaya ilustra el punto. Dunayevskaya (1989) señalaba que, a pesar de que la
burocracia stalinista ritualmente hacía referencia a la ruptura de Marx con Hegel, evitaba
referirse a los dos textos en los que Marx presenta de forma más extensa su crítica a
Hegel, a saber, la “Crítica de la Filosofía del derecho”, (y su Introducción) y los Manuscritos
económico filosóficos de 1844. En ellos Marx critica a Hegel porque éste reconcilia las
contradicciones en el pensamiento (en el Espíritu Absoluto), en tanto estas
contradicciones son reales. Como diría luego Marx, de lo que se trata no es de transformar
una idea mistificadora sobre la realidad, sino la realidad que engendra esa idea (citado por
Vázquez Sánchez, 1980, p. 121). Pero además, en los Manuscritos, Marx subrayó que el
mérito de la filosofía hegeliana era “su carácter absolutamente negativo y crítico”, y
sugiere que esa negatividad no se reducía al capitalismo privado, sino continuaba una vez
anulada la propiedad privada, ya que “hay que evitar, sobre todo, el volver a fijar la sociedad
como abstracción frente al individuo” (Manuscritos, citado por Dunayevskaya). Esto en el
marco de haber planteado que la alienación constituía la contradicción fundamental de la
sociedad capitalista. De ahí que Marx reivindicara una “segunda negación”, esto es, una
negación que ocurriría una vez anulada la propiedad privada, que daría lugar al nacimiento
del “humanismo positivo” después del comunismo. Las implicancias subversivas en
relación al régimen burocrático soviético, según Dunayevskaya, eran claras.

En el mismo sentido, y también apoyándose en la Crítica de la filosofía del derecho de


Hegel, Sánchez Vázquez planteaba que en una verdadera revolución no hay divorcio entre
forma y contenido, y que “la exterioridad o formalización de la práctica es el rasgo más
característico del burocratismo”; y criticaba “la praxis social estatal, política, cultural,
educativa, etcétera, ejercida de un modo burocrático” (Sánchez Vázquez, 1980, p. 315).
Aquí encontramos una reivindicación, por parte de los teóricos de la praxis, del principio de
la autonomía y la actividad del sujeto, que habría sido formulada de manera idealista por
Hegel, pero que despejaba el camino “para pasar a una concepción de la actividad práctica,
real, revolucionaria” (Sánchez Vázquez, 1980). Pero esto sería tachado de “humanismo
idealista” por parte de los PC y la burocracia. De ahí el interés en mantener en un segundo
plano los Manuscritos de 1844 (que fueron conocidos recién en los 1950), a pesar de que
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contenían una de las críticas más importantes de Marx a Hegel. El rechazo de Althusser a
concebir al marxismo como un humanismo (que asociaba a la “desviación derechista” de
la crítica a Stalin, de 1956), estuvo también vinculado a esta problemática.

Con esto puede verse que en torno a las discusiones acerca de la dialéctica, y a la relación
Marx-Hegel, también se estaban dirimiendo cuestiones políticas. La burocracia soviética, y
de los partidos Comunistas, trató de cortar todo vínculo del marxismo con el “núcleo
racional” de la dialéctica hegeliana, en última instancia, por “razones de Estado”. Como
diría Henri Lefebvre, en el Prefacio de 1969 de Lógica formal y lógica dialéctica: “el diamat
stalinizado… (…) fue una tentativa de totalización, un sistema filosófico político, es decir, un
neohegelianismo, una filosofía de estado y un filosofía del Estado, pretendido resultado
final de la historia y de la historia de la filosofía. La síntesis desembocaba en el Estado
staliniano reforzado” (p. 4). Para que se entienda esta crítica, recordemos que, según
Hegel, la monarquía constitucional prusiana de principios del siglo XIX era la realización de
la esencia universal del Estado, y un producto del desenvolvimiento de la Idea.

La suerte que corrió este libro de Lefebvre es ilustrativa de lo que estamos planteando. Su
autor lo escribió entre 1946 y 1947, siendo militante del PC, como parte de una serie que
constaría de ocho volúmenes. Pero el texto fue atacado por la ortodoxia stalinista, que le
reprochaba el haber “hegelianizado” la dialéctica marxista, y reclamaba una “lógica
proletaria”. Lefebvre abandonó el PC y fue uno de los animadores del “marxismo
humanista”; aunque a fines de los 1970 volvió al partido, porque pensaba que se habían
abierto condiciones democráticas. Agreguemos todavía una cuestión: a pesar de las
protestas sobre el “determinismo económico” de que hacían gala, casi invariablemente, los
manuales que trataban el materialismo histórico, de hecho el stalinismo fue más bien
voluntarista. El proyecto de construir el socialismo en un solo país, por encima o por fuera
de las restricciones económicas (en particular, el atraso tecnológico y científico) era más
tributario del subjetivismo que del “determinismo objetivista”, que muchas veces se le
reprocha al stalinismo. Algo similar se aplica al maoísmo; su política del Gran Salto
Adelante, por ejemplo, se concibió en abstracción de los condicionamientos materiales.

Marxismo estructuralista

Vinculada a la batalla “contra el marxismo humanista” y el “marxismo de la praxis”, en los


años 1960 y 1970 la dialéctica sufrió uno de los embates más importantes, esta vez
proveniente del campo del estructuralismo marxista, encarnado principalmente por
Althusser, Balibar, Nicos Poulantzas y Godelier. Un punto común de estos autores fue el
propósito de reemplazar la dialéctica por el análisis estructural. La crítica de Althusser a la
“totalidad hegeliana”, a la que concebía como una esencia omnipresente que abraza todas
las cosas, representaba un rechazo de la idea de un principio unificador de lo múltiple y los
diferentes (rol que puede jugar, según la teoría de Marx, el capital en la totalidad concreta
capitalista). Como alternativa frente a la “totalidad hegeliana”, Althusser postuló la
“totalidad compleja”, una estructura en la que la contradicción se lee como “contradicción
entre partes”. La interacción entre las instancias económicas, políticas, etcétera, debía ser
la clave del análisis científico. Los althusserianos intentaron llevar adelante un programa
de investigación articulado en torno a esta idea; por ejemplo, Poulantzas en lo que respecta
al Estado y los regímenes políticos (véase Poulantzas 1985). También conceptos
esenciales del materialismo histórico fueron reinterpretados en clave estructuralista. Así,
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Godelier planteaba que las fuerzas productivas y las relaciones de producción constituían
dos estructuras completamente diferenciadas, que interactuaban desde esa identidad
diferenciada, y que la “identidad de los contrarios” eran solo una mistificación hegeliana
(véase Godelier y Seve, 1973). Una interpretación que reaparece en los marxistas analíticos
(véase más abajo).

Pero… ¿qué había de las afirmaciones de Marx acerca del rol que había jugado la dialéctica
hegeliana en su teoría? La explicación de Althusser fue que Marx no se había dado cuenta
de que, en realidad, había inventado otra dialéctica. Es que, siempre según Althusser, Marx
no había podido utilizar la dialéctica hegeliana, ya que la inversión materialista habría
modificado su contenido. Por eso, al desarrollar el materialismo histórico, Marx habría
establecido una nueva dialéctica. De aquí que había que elaborar la dialéctica que estaba
implícita en Marx, leyendo entrelíneas El Capital y otros textos (véase Althusser 1967 y
Althusser y Balibar 1969). Sin embargo, salvo por el concepto de “sobre-determinación” de
las contradicciones (algo así como que diferentes contradicciones podían articularse),
poco es lo que avanzó esta nueva dialéctica “estructuralista”.

En lo que respecta a la relación Marx- Hegel, fue reinterpretada en términos de ruptura total
(a partir de la Ideología alemana, de 1845) o, en términos más precisos, de “ruptura
epistemológica” (concepto tomado de Bachelard). De manera que textos como los
Manuscritos de 1844, con sus críticas a la alienación y al burocratismo, quedaban
relegados a la etapa precientífica del marxismo. Nada de “Aufheben” (superar
conservando) en la historia intelectual de Marx. De hecho, según Althusser, tampoco
Ricardo habría legado algo valioso al marxismo. Se podría decir que, desde el punto de
vista político, los marxistas estructuralistas representaron una variante culta del
stalinismo, que intentó responder a las críticas de la burocracia por parte de los marxistas
de la praxis, del marxismo “a lo Sartre”, y de corrientes como el trotskismo. Tal vez esto
explique el que no pudiera atraer a la juventud que se levantó en 1968. En 1974 Althusser
intentó algunas correcciones de sus posiciones en un ensayo de autocrítica, pero no fue a
fondo. Ya antes de su muerte (ocurrida en 1990), el estructuralismo marxista había entrado
en declive; Poulantzas incluso abandonó el marxismo y adoptó una postura
socialdemócrata burguesa. Digamos también que entre las descendencias del
althusserianismo, una de las más importantes, en el campo de la economía, fue la escuela
de la regulación, iniciada por Michael Aglietta. Si bien al comienzo la escuela mantuvo
algunas de las ideas y categorías marxistas -en especial en autores como Lipietz-, luego
los regulacionistas viraron hacia una concepción ecléctica de la sociedad, muy alejada de
las ideas de Marx (véase Mavroudeas, 1999).

En el marxismo italiano

Entre las variantes del “marxismo sin dialéctica”, también fue importante el marxismo
italiano. Su iniciador, en los años 1950, fue Galvano Della Volpe. Aunque Della Volpe
también era crítico de la dialéctica, su perspectiva fue distinta de la althusseriana. Della
Volpe planteó que el nacimiento de la concepción científica en Marx arranca con su crítica
a la filosofía del derecho de Hegel (nos basamos en Della Volpe, 1969). Recuerda que Marx
critica a Hegel porque no desarrolla su pensamiento a partir del objeto, sino el objeto a
partir de una idea dispuesta a priori, donde lo universal como tal es sustantivado. Della
Volpe sostiene entonces que el descubrimiento de la “mistificación dialéctica” como uno
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de los secretos de Hegel se inscribe en la línea de instancias anti-platónicas y anti-
idealistas en la historia de la filosofía y la ciencia, que coincide con la crítica de Galileo a la
física precedente. Por eso, siempre según Della Volpe, el marxismo y el galileísmo se
inscribían en la ciencia experimental moderna, enfrentada al racionalismo abstracto y a la
metafísica. El marxismo sería, en esencia, un galileísmo moral aplicado a una sociología de
Estado. Su método, al igual que el de Galileo, se articularía en torno al círculo concreto-
abstracto-concreto, entendido como la relación recíproca entre hipótesis y datos
empíricos. Lo cual, señala Della Volpe, implica que, siempre de acuerdo a este método
científico, todo juicio se reduce a un juicio de experiencia, y tiene su fundamento en el
carácter discreto de la materia. El hecho, lo discreto, subraya, es positivo, y no tiene sentido
hablar de su carácter contradictorio. Ser materialista es conservar la positividad de lo
discreto y del hecho. Por eso también, subrayaba Della Volpe, la abstracción es
determinada. Della Volpe sostiene que Hegel disuelve (en el análisis de la certeza sensible,
en la Fenomenología) lo inmediato y sensible; por lo cual anula lo individual, y con ello el
principio de no contradicción. Por eso también critica la idea de Hegel de una diferencia
“que se refiere a sí misma”, ya que la diferencia siempre es exterior, entre hechos o cosas
discretas. De acuerdo a Della Volpe, Hegel viola el principio lógico según el cual tal
“hombre” solo puede tener sentido a condición de ubicarse por fuera de la relación
contradictoria. Es significativo que, desde este planteo global, Della Volpe reivindique la
respuesta de Lenin a Mijailovski (ver supra) acerca del rol de la dialéctica hegeliana en el
marxismo.

Della Volpe influyó decisivamente en Lucio Colletti. Según Colletti, el fundamento de la


verdad es lo empírico, pero Hegel pone en cuestión la certeza de lo inmediato. Por eso, los
verdaderos antecesores de Marx serían Hume y Kant, y no Hegel. En este respecto, Marx
habría tenido dos caras, una científica y la otra hegeliana. Más importante aún, Colletti
planteó que la base de la ciencia es el principio de no contradicción, y que en la realidad no
puede haber contradicciones, sino solo oposiciones reales; esto es, conflictos y
oposiciones sin contradicción. Por ejemplo, el conflicto entre la clase obrera y la clase
capitalista no es diferente de cualquiera de los conflictos analizados por Galileo o Newton;
la contradicción no tiene nada que hacer aquí (véase, por ejemplo, Colletti 1975, 2010). Es
importante señalar que Colletti, a diferencia de otros autores que rechazaron la dialéctica,
criticó el abandono de la teoría del valor trabajo por los teóricos del monopolio (como Paul
Sweezy); y se opuso al ataque de los sraffianos a la teoría del valor de Marx. Pero no brindó
una alternativa coherente a las críticas sraffianas. En lo político, Colletti rompió con el PC
(a diferencia de Della Volpe, que se mantuvo en el partido hasta su muerte) y militó en la
izquierda crítica anti-PC, en los 1960. Pero en los 1970 viró rápida y abruptamente su
posición: “… el que una vez fuera el filósofo marxista más famoso de Italia, se convirtió en
el espacio de tres o cuatro años en enemigo acérrimo del marxismo y firme defensor de un
liberalismo más o menos convencional” (Anderson, 1986, p. 30).

La crítica sraffiana y el marxismo analítico

En lo que hace al terreno de la economía, desde por lo menos mediados de los setenta las
ideas centrales de El Capital estaban siendo sometidas a una fuerte crítica por autores
influenciados por Sraffa (a los que he llamado “ultra-sraffianos”, ver aquí y aquí). En
particular, se cuestionaba la noción misma del valor trabajo, a la que veían redundante e
7/11
innecesaria, en el mejor de los casos; o sencillamente, incoherente. Lo cual empalmaba
con una tradición establecida entre los poskeynesianos de Cambridge, como Joan
Robinson, quien sostenía que el concepto del valor era metafísica pura, y calificaba de
“tonterías y disparates hegelianos” el método de Marx. En oposición a los enfoques que
apelaban a la dialéctica, los sraffianos afirmaban que los análisis lógicos y matemáticos
eran suficientes para elaborar una crítica de la explotación capitalista, o para entender la
crítica del capitalismo, y tendían a pensar que la dialéctica era utilizada por los defensores
de la ortodoxia marxista para eludir los problemas planteados. En respuesta a estos
ataques, los marxistas “fundamentalistas” (como algunos los llamaron) rescataban la obra
de Rubin y la importancia de la dialéctica para la comprensión del valor, la explotación o la
dinámica de la sociedad capitalista. Las polémicas de la Conference of Socialist
Economists, de Inglaterra, brindan un buen panorama del debate entre los economistas
marxistas en los años 1970 (véase, por ejemplo, Mohun, 1994). Según mi propia
experiencia, los marxistas que estudiábamos las cuestiones del valor, y los debates
suscitados por los sraffianos, nos vimos impulsados, de manera creciente, a adentrarnos
en la dialéctica llevados por la misma polémica (a la par que también estudiábamos el
álgebra matricial, por entonces de moda).

Hacia fines de la década el “marxismo sin dialéctica” recibió otro impulso con la
publicación del libro de Gerald Cohen, La teoría de la historia de Karl Marx. Una defensa . En
lo esencial, Cohen argumentaba a favor del llamado “determinismo tecnológico”, que dice
que los cambios de las relaciones de producción se explican por los cambios de las
fuerzas productivas. Para esto, Cohen utilizó exclusivamente el método analítico. Su punto
de partida fueron definiciones “claras y distintas”. En su visión, las fuerzas productivas se
definen en completo aislamiento de las relaciones de producción, y cuestiona varios de los
conceptos de Marx. Por ejemplo, sostiene que la afirmación de que el capital es una
relación social (contenida en El Capital) carece de sentido lógico; y que forma y contenido
deben ser concebidas siempre en su separación. Una de las conclusiones centrales del
trabajo de Cohen es que cuando la gente reconoce racionalmente que las fuerzas
productivas se estancan (las relaciones de producción entorpecen o traban su desarrollo),
se plantean la superación del régimen social. El capitalismo sería entonces superado por
ser ineficiente.

El libro de Cohen marcó el nacimiento de la corriente llamada marxismo analítico, que


intentó presentar un marxismo académicamente aceptable, sustentado en la lógica formal
y las matemáticas (en especial el álgebra matricial), y despojado de la dialéctica. Entre sus
representantes más destacados se ubica John Roemer. Desde el punto de vista del
método, Roemer planteó que no existe una forma específica de lógica o explicación en el
marxismo, y que la dialéctica es “el yoga del marxismo”. De hecho, identificó a la dialéctica
con una especie de razonamiento teleológico, según el cual las cosas suceden de
determinada manera porque deben suceder a partir de una totalidad casi metafísica (por
ejemplo, por las necesidades del capital, de la clase obrera, o cualquier otra entidad). Como
alternativa, Roemer sostuvo que “el modelo neoclásico de una economía competitiva no es
un mal lugar para los marxistas para comenzar su estudio del capitalismo idealizado”
(Roemer, 1986 p. 192). Algunos han afirmado que con este abordaje el marxismo analítico
llegó a las mismas conclusiones que Marx. La realidad es que Roemer negó la validez de la
teoría del valor trabajo; desarrolló modelos en los que aparece el valor-hierro y en que el
8/11
hierro puede ser explotado (mucho de esto son paráfrasis de lo ya planteado por los ultra-
sraffianos); sostuvo que el proceso de trabajo puede no estar en el centro del análisis de la
explotación y las clases sociales; y que las posiciones de clases pueden derivarse de los
comportamientos de los individuos que enfrentan mercados competitivos (individuos que
optimizan más teoría de los juegos; véase Roemer, editor, 1986 y 1988). En este último
aspecto, Roemer pone en el centro del surgimiento de la explotación la desigualdad en la
distribución de riqueza; un individuo podría elegir racionalmente ser explotado por otro con
mayores recursos. Me es difícil entender qué tiene esto de “aporte” al marxismo. A partir de
los 1980, la mayoría de los autores del marxismo analístico abandonó el marxismo. Ésta
fue, hasta donde alcanza mi conocimiento, la última variante significativa que intentó
establecer un “marxismo sin dialéctica”.

El marxismo “pro-dialéctica”

A lo largo de los años 1960 a 1980 hubo muchos autores que plantearon la importancia de
la dialéctica para el análisis social (muchos también en relación a las ciencias
naturales). Algunos de los textos más significativos los hemos citado. Mencionemos
también a Ilyenkov (1972), Marcuse (1971) y Zeleny (1974), que ayudaron a que
comprendiéramos aspectos de la dialéctica (la lista es necesariamente muy incompleta).
Si bien importantes, también hay que reconocer que estos textos no alcanzan a responder
todas las objeciones que se hacen a la dialéctica. Por ejemplo, en los años 1930 Popper,
además de negar la existencia de las contradicciones reales (una idea de vieja data, que ya
estaba en Dühring), sostuvo que Hegel había cometido una elemental confusión lógica
entre el “es” de la predicación y el “es” de la identidad. Esta objeción está, además, en el
centro de la crítica de Popper a la contradicción hegeliana. Pues bien, solo con la lectura de
especialistas en Hegel pude comprender por qué el cargo de Popper es infundado (el
argumento de Hegel se basa precisamente en la distinción que Popper dice que Hegel no
hace). Pero esto no era posible de entender, para quienes no somos especialistas en
filosofía, con los textos de Ilyenkov o Marcuse. Menos aún con algunos resúmenes de
dialéctica, incluso los elaborados en corrientes críticas del stalinismo, como es el caso de
Novak (1973). De todas maneras, la obra de muchos de estos autores constituyó la base
para que, desde por lo menos mediados de los 1980, surgieran nuevos trabajos que
profundizaron en Hegel y su relación con Marx. Entre estas obras, citamos la corriente
“New Dialectics” (véase Saad Filho, 1997). En particular, subrayo trabajos de Tony Smith,
Shamsavari, Fred Moseley y también Bertell Ollman. Muchos aspectos de la dialéctica
fueron desarrollados en relación a la teoría del valor de Marx y la dinámica de la sociedad
capitalista.

En conclusión, el rechazo de la dialéctica dentro del marxismo tiene una larga data; recorre
casi toda su historia, hasta nuestros días. A pesar de que el sesgo anti dialéctico ha
dominado en los movimientos políticos de masas (Segunda y Tercera Internacional, el
movimiento comunista oficial), y en buena parte del marxismo académico la mayor parte
del tiempo (primero con el estructuralismo marxista, incluyendo al regulacionismo
marxista, y luego con el marxismo analítico), sus frutos teóricos no son llamativos. Sin
embargo, muchas de las críticas que hicieron los “marxistas sin dialéctica” al uso que hizo
Marx de la dialéctica hegeliana obligan a profundizar en las cuestiones. No me refiero a
algunas de las más superficiales -no conozco ningún marxista serio que quiera explicar el
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desarrollo del capitalismo por “el concepto que se piensa a sí mismo”- sino a las
cuestiones sustanciales. Por ejemplo, por qué sostenemos que el modo de producción
capitalista es un modo de producción esencialmente contradictorio; o por qué afirmamos
que el universal, entendido como el principio de unidad en una totalidad compleja (como lo
es la sociedad capitalista) es importante para la crítica social.

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