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Protocolo de la sesión del 09 de Octubre del 2018

Carlos Alberto Martínez Guzmán


Curso Fenomenología
Mtro. Luis Ignacio Rojas Godina

Una vez hubo concluido la lectura del acta anterior, se retomaron algunos aspectos de la
fenomenología de Husserl que determinarían de alguna manera, ya sea heredando ciertas
posturas o bien criticándolas, el pensamiento de autores posteriores. Tales aspectos son el
concepto de fenómeno, el principio de la falta de supuestos, el principio de experiencia o
principio de todos los principios y el concepto de reducción fenomenológica.
El principio de la falta de supuestos nos advierte, por un lado, de la existencia de
ciertos prejuicios que se encuentran siempre operantes en nuestra concepción de las cosas
determinando nuestra comprensión de las mismas sobre todo en el ámbito de las ciencias y
de lo desarrollado a partir de ellas. Por ejemplo, siempre que se hable de lo que es el hombre,
ya se estará teniendo una concepción previa de lo que éste es. Tales presupuestos son
denominados teóricos debido a que actúan a manera de principios o axiomas que no necesitan
demostración y son desde los cuales se desprende el conocimiento. Para Husserl las ciencias
no deben partir de dichos supuestos, sino de algo más originario. Por otro lado, que el mundo
de la vida no es otra cosa que ese ámbito de sentido en el cual tenemos experiencia de las
cosas pero ya siempre desde una concepción ineludible y previa del mundo. Este ámbito de
sentido desvela la consideración de que hay ciertos supuestos que no pueden ser meramente
evitados, sino, en todo caso, aclarados.
Por su parte, el principio de todos los principios está muy relacionado con el concepto
de la reducción, ya que dicho principio establece el punto de partida de la investigación
fenomenológica, a saber, la experiencia de objetos. Dicha experiencia que tenemos de las
cosas nos remite al modo en que algo se da para mí. En ella, por tal referencia a ese para
quién el objeto es dado y cuya conciencia está dirigida a dicho objeto, está ya implícita la
doctrina de la intencionalidad. (Se hizo la advertencia, a este respecto, de no caer en la
creencia de que la máxima que se desprende de este principio, a saber, la que anuncia el
regreso a las cosas mismas, sea un patrimonio exclusivo de la fenomenología de Husserl,
puesto que de uno u otro modo ya en el origen mismo de la ciencia griega se atendía a tal
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máxima). Así pues, el concepto de la reducción no sugiere que la fenomenología sea una
actividad de descripción de las cosas en el sentido de un mero enumerar o mencionar los
objetos a los que se dirige la conciencia, si no que dicho concepto es una reconducción, un
retorno al cómo algo aparece. Además, el concepto de la reducción encierra una nueva idea
de lo que significa a priori. Contrario al pensamiento de Kant, la fenomenología apunta a
estructuras o condiciones universales y necesarias no ya como puestas por el sujeto en el
objeto percibido, sino que dichas condiciones se fundan en la intencionalidad y por tanto
revelan un lado objetivo, que si bien tiene una concordancia subjetiva, no se limita
únicamente a ella. Así, esta dimensión del a priori, en fenomenología, se da en la experiencia
y posibilita a su vez el plantear la posibilidad no sólo de tener experiencia de objetos
particulares, sino también de objetos universales. Con esto, se establece una relación
fundamental entre el aparecer de las cosas y la experiencia que tenemos de ellas. Valdría
decir entonces que los modos en que algo aparece son las condiciones de la
experienciabilidad de ese algo, o bien, que experimentamos algo (ya sean objetos tangibles,
ya sea el tiempo e incluso el fenómeno de lo sagrado) en la medida en que ese algo se muestra
en su aparecer y en los límites del cómo aparece.
Esta cuestión del aparecer nos conduce al concepto de fenómeno (phainomenon) y
también a una sentencia anterior a la fenomenología de Husserl: “ser es aparecer”. Aquí se
trata de contravenir el presupuesto de la escisión que se había venido haciendo
tradicionalmente de manera esquemática entre el aparecer o el ser-para y el ser o ser-en-sí (el
en-tanto-que). Ya Descartes había hecho tal división al plantear el ordo essendi a cuyo
conocimiento sólo se puede llegar por medio del método que parte del ordo cognoscendi, lo
accesible para el hombre en tanto ens creatum. Igualmente Kant se mantuvo en esta línea de
pensamiento al elevar al noumeno (el ser-en-sí de las cosas) a la incognoscibilidad, teniendo
el hombre que mantenerse necesariamente en la dimensión de los puros fenómenos. La
fenomenología trata, pues, de suspender tal prejuicio haciendo ver que en realidad existe una
identidad entre el aparecer de las cosas y su ser, esto es, que estaríamos en condiciones de
decir que lo que aparece es lo que ‘es’.
Posteriormente, haciendo este preámbulo las veces de introducción al pensamiento de
Heidegger, se abordó el texto Ser y tiempo desde su primer parágrafo. En éste, el filósofo
alemán expone los diferentes prejuicios desde los cuales se ha hecho la pregunta por el ser a

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lo largo de la tradición filosófica. Tales prejuicios son, en pocas palabras, a) que el ser es lo
‘más universal’, b) que el ser es indefinible y c) que el ser es lo más evidente. Cabe detenernos
respecto al primero de tales prejuicios pues, señala Heidegger, la universalidad del ser no es
la universalidad del género, como pensaba en cierta medida Aristóteles. La famosa frase del
estagirita ‘el ser se dice de muchas maneras’ alude al ser mentado por las categorías, es decir,
al ser de los entes. Y lo que en Kant pasaron a ser los conceptos puros del entendimiento,
aquello que el sujeto pone en el objeto y que posibilita el conocimiento de dicho objeto,
implica que el análisis de lo que es el conocimiento del ser y por lo tanto del ser como tal,
partiría del análisis de la racionalidad humana. Heidegger toma distancia de este
planteamiento dado que, tanto para Husserl como para el filósofo de la selva negra, el ser no
es un producto de la racionalidad humana, sino algo que siempre resulta dado en un aparecer,
es un fenómeno. De aquí que la ontología tenga que devenir en una ontología
fenomenológica. En este sentido, dada la puesta en evidencia de los distintos prejuicios que
han orientado tradicionalmente la pregunta por el ser, y la distancia que Heidegger toma
respecto de ellas por su herencia fenomenológica, queda asimismo justificada desde este
parágrafo la necesidad de reformular la pregunta por el sentido del ser.
En el segundo parágrafo, haciendo un uso implícito de la doctrina de la
intencionalidad, dirige su atención al planteamiento de la estructura formal de la pregunta
por el sentido del ser. En dicha estructura Heidegger ve una relación estrecha entre lo
preguntado, el preguntar y finalmente el que pregunta en tal preguntar (Dasein). Por otro
lado, el que puede preguntar así por el ser lo hará ya siempre desde determinada comprensión
del ser, de ahí que dicha estructura del preguntar tenga que ser denominada hermenéutica y
que, en consecuencia, deba hacerse ahora la pregunta por aquel ente que puede de tal modo
preguntar por el sentido del ser, el desarrollo de lo anterior es lo que Heidegger llamará una
analítica del Dasein.
Posteriormente expone los motivos por los que sustituye la palabra ‘hombre’ por
‘Dasein’, siendo éstos los prejuicios que ya se tiene de lo que ‘hombre’ significa, a saber,
animal racional, animal político, etc. En este sentido, Heidegger señala el carácter que la
ontología así entendida debe tener: toda vez que la fenomenología es el ejercicio de poner en
claro (Aufklären), de cara al ejercicio explicativo (Erklären) moderno en tanto imposición de
conceptos, la ontología debe, por un lado, tomar como tarea fundamental el poner en claro el

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sentido del ser y, por otro, dada su dimensión hermenéutica, dar cuenta de que los modos de
ser del Dasein y su trato con los entes está ya siempre orientado por una determinada
comprensión del ser. A esta ontología la llama ontología fundamental.
En el séptimo parágrafo Heidegger caracteriza la fenomenología como
apophainesthai ta phainomenon, de esta manera, la fenomenología vendría a ser el ejercicio
de poner en claro o sacar a la luz la manera en que los entes aparecen en sí mismos, por sí
mismos y desde sí mismos (apo-) y con ello el ser mismo de los entes. Un ejemplo de esto
sería incluso el mismo Dasein, en contraposición a su equivalente tradicional, ‘hombre’, ya
que éste se ha venido comprendiendo desde instancias externas a sí mismo a lo largo de la
tradición; comprenderlo como Dasein, para Heidegger, es comprenderlo en su aparecer en sí
mismo, desde sí mismo y por sí mismo. A esta suspensión de prejuicios que determinan
nuestra comprensión de los entes y que en cierta medida ocultan o encubren este aparecer
‘automostrante’, la denomina, ya desde el parágrafo sexto, una destrucción.
Por último, en el marco de esta ontología fenomenológica, lo que a Heidegger le
interesa es analizar las formas preteoréticas en que los entes aparecen. A esta dimensión de
lo preteorético y que, por lo demás, es el ámbito en que se da una comprensión originaria del
ser, la llama ‘cotidianidad’, que podría traducirse a lo que es el mundo de la vida para Husserl,
claro, con sus respectivos matices. En el sentido de esta cotidianidad Heidegger realiza el
análisis de una de las estructuras básicas del Dasein: el estar-en-el-mundo. Para esto es
necesario partir de la apertura del Dasein hacia la multiplicidad de lo ente que se muestra en
dicho mundo y por tanto del mundo en tanto unidad, esto es, llegar a la idea de la
mundaneidad del mundo en general, pero no de manera conceptual sino precisamente en su
preteorético darse en tanto fenómeno y mostrando el ser del ente que esta-ahí dentro del
mundo. Esto significa que el análisis que se propone llegar a la idea de la mundaneidad del
mundo en general, deberá mostrar la relación y el trato que el Dasein, que soy cada vez yo,
tiene con ese ente que esta-ahí dentro del mundo (útiles) y que conforman eso que Heidegger
llama el mundo circundante.