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José M.

a CASCIARO RAMÍREZ, Exégesis bíblica, hermenéutica y Teología,


Pamplona, Eds. Universidad de Navarra (<<Biblioteca de Teología», 16),
1983, 312 pp., 14 X 21.

En las últimas décadas se viene planteando con renovada fuerza el


tema de la hermenéutica bíblica. La ruptura parece haberse impuesto
con frecuencia entre lo que se considera «exégesis científica» de la Bi-
blia por un lado, y su utilización como libro sagrado en la predicación
e incluso en la enseñanza teológica, por otro. El desarrollo que los es-
tudios bíblicos han adquirido en los dos últimos siglos ha venido mo·
tivado por un mejor conocimiento del antiguo Oriente y por la aplicación
al estudio de la Biblia de una metodología de tipo histórico y literario
más rigurosa que la que se aplicaba en otras épocas . Pero en gran me-
dida la aplicación de los nuevos métodos en el estudio de la Biblia ha
prescindido de la consideración de que se trataba de un libro inspirado
por Dios y ha visto en los libros bíblicos meros documentos testimonio
de la fe judía o crÍ'stiana. Al mismo tiempo, cuando se ha querido poner
de manifiesto la significación de la Biblia para el hombre actual no pocas
veces se vierte en la interpretación bíblica la forma de pensar del intér-
prete forzando el auténtico sentido del texto. Así se ha llegado a inter-
pretaciones o lecturas de la Biblia tan variadas que son en sí mismas con-
tradictorias. De ahí que tanto desde la perspectiva de la coherencia en-
tre la exégesis bíblica y la fe cristiana, como desde la óptica de lo que
ha de ser una interpretación auténtica, exista en la actualidad, a nivel de
exégetas, un replanteamiento en torno a los caminos que está siguiendo la
exégesis bíblica y en consecuencia a los principios hermenéuticos por los
que ha de regirse.
En este contexto no hace falta resaltar el interés que presenta este
libro del Profesor Dr. José María Casciaro, ya que viene precedido de
una veintena de años de labor exegética de primera línea (cfr. por ej. sus
obras Estudios sobre Cristología del Nuevo Testamento, Pamplona 1981,
y Qunram y el Nuevo Testamento, Pamplona 1982), y de una profunda
y larga reflexión sobre el quehacer exegético (cfr. sus trabajos en torno
a la Encíclica Providentissimus Deus y a la lectura cristiana de la Biblia
publicados ya en 1973 y 1981 respectivamente y recogidos en la parte 111
del presente libro). Ahora el autor aborda con detenimiento el tema de

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la exégesis bíblica, sus métodos y presupuestos, considerados desde la


óptica de la fe y la teología.
El libro aparece estructurado en tres partes precedidas de una amplia
introducción en la que se avanzan ya, en síntesis, las conclusiones del
autor sobre la valoración de los métodos y sistemas de interpretación
empleados por la exégesis bíblica en los dos últimos siglos. Junto a una
rápida mirada de conjunto a los métodos históricos críticos que estudian
el texto con visión diacrónica, y al análisis estructural que considera el tex-
to con visión sincrónica, el autor expresa su opinión de que «una de las
principales causas de esta crisis (de los métodos exegéticas) radica en la
hipertrofia del uso y del valor que se atribuye a los métodos y a los sis-
temas de interpretación, en vez de considerarlos como lo que son: sim-
plenamente un instrumental técnico al servicio de la Teología, de la ciencia
de la fe, que en ningún caso puede ser depuesta de su función rectora
para situarla poco menos que en el banquillo de los acusados» (p. 20). La
Exégesis bíblica es una disciplina teológica y aunque «puede aprovechar,
en buena parte, los conocimientos y el instrumental científico que le ofre-
cen las distintas ramas de saber, ( ... ) no es una veleta», es decir, no pue-
de entregarse totalmente a ninguno de los métodos que van surgiendo
pues «cada método sirve para estudiar un texto desde unos determinados
intereses previos» y, «en cualquier caso, la aplicación de un método no
agota la riqueza de sentido que guarda un determinado texto bíblico» p . 39).
De ahí que haya de plantearse el problema del método, o, tal como el
autor titula la primera parte del lJbro, «El método como problema».
Abre la primera parte del libro una cuestión planteada con valentía:
¿ Son separables las técnicas metodológicas de las opciones filosóficas?
(p. 43). El Prof. Casciaro parte del hecho de que «a pesar de las insu-
ficiencias de que adolecen todos o casi todos los métodos recientes que
hoy día se ofrecen o presionan sobre la Exégesis bíblica, ésta ha lograd9,
aplicando técnicas de esos métodos, dar más luz sobre cuestiones del
aspecto humano de los libros sagrados, que contribuyen a conocer mejor
el sentido de éstos, y, por tanto, que pueden ser una ayuda para ciertas
profundizaciones y mejor uso de la Revelación divina escrita» (p. 43).
Luego el autor somete a una encuesta cada uno de los métodos que han
surgido en los últimos decenios, tanto de los de visión diacrónica como
sincrónica. Llega a la conclusión de que «es posible pero sumamente
delicada la tarea de separar, de un lado, las puras técnicas críticas y ana-
líticas del texto, y de otro, los postulados que las promovieron. Para
emplear un método hay que conocerlo a fondo, pero al mismo tiempo
mantener una separación e independencia de él: cuando éramos niños y
manejábamos un patín, solíamos tener puesto un pie sobre él y otro
libre, para apoyarlo en el suelo, dar impulso y frenar, en una palabra,
dominar el patín. Algo así hay que practicar con los métodos. Con el
suelo firme de la fe no se puede perder contacto: continuamente hay que
acudir a él, y desde él dominar el método» (pp. 101-102). Este es el as-
pecto más destacado a lo largo de todo el libro del Prof. Casciaro: «La
Exégesis y sus principios operativos hermenéuticos no pertenecen. pri-
mordialmente a la Historia, la Filología y Lingüística, la Sociología, el

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Psicoanálisis, la Etnografía, etc. sino a la Teología. Los exégetas en pri-


mer lugar debemos ser teólogos» (p. 103).
En la segunda parte del libro titulada «Hacia una hermenéutica ca-
tólica de la Biblia» el autor va considerando los elementos fundamentales
en exégesis, es decir, el texto, el intérprete y el sentido del texto. Tras
recoger en unas pocas páginas los principios tradicionales expuestos sis-
temáticamente por la Heurística Bíblica (pp. 113-119), el Prof. Casciaro
se enfrenta antes que nada con el concepto de Exégesis Bíblica y su po-
sibilidad (pp. 121-135). Se apoya en la realidad del universalismo del
lenguaje en sentido aristotélico, y en la validez permanente del lenguaje
religioso, como dos principios de tipo filosófico que hacen posible la exé-
gesis de la Biblia. En consecuencia, afirma, para toda Exégesis bíblica
«se hace pues necesario que texto sagrado, intérprete y lector, tengan, al
menos, un cuadro básico de conocimientos religiosos comunes para que
pueda darse una verdadera función de exégesis» (p. 123).
En cuanto a la consideración del texto bíblico, D. José María Cas-
ciara se fija especialmente en la capacidad que tiene dicho texto de ser
objeto de una operación de «catálisis», es decir, de ser «rellenado», ha-
ciendo explícito aquello que el autor de dicho texto únicamente ha po-
dido expresar a modo de resumen por la naturaleza misma del lenguaje.
En este sentido el texto no sólo es objeto de operaciones de análisis y
síntesis que no le traspasan en sí mismo, sino que mediante la operación
de «catálisis» se trata C1e «liberar o explicitar los elementos conceptuales
que están implícitos en el universo de ideas que subyacen en un pasaje,
en una frase o en un vocablo y que no son conocidos o pueden no ser
conocidos por un lector posterior, que se mueve en unas concepciones
que han cambiado, poco o mucho, respecto de las que informaron al
autor del escrito en cuestión» (p. 141). Así concluye el Prof. Casciaro
que aun «sin una conciencia refleja o sistematizada, la mayor parte de la
inmensa producción exegética cristiana se ha ejercitado en tales opera-
ciones de relleno catalítico de los textos sagrados de una manera legíti-
ma y necesaria» (p. 144).
Teniendo en cuenta, por otra parte, que un texto bíblico suelto es
sólo ún resumen de parte de la revelación escrita, el Prof. Casciaro ofre-
ce en su libro ejemplos de operación catalizadora: un texto narrativo
(Mt 9,1-7 rellenado con Mc 2,1-2) un texto catequético doctrinal (1 Cor
15,1-7) y un texto profético (Is 7,14). Esa operación se realiza con el
recurso a la analogía de la fe y a la tradición viva de la Iglesia; recurso
necesario para captar el verdadero sentido de la Biblia. De ahí que a
continuación se aborde el tema del sentido del texto inspirado (pp. 155-
181). «La interpretación de un texto bíblico, escribe el Dr. Casdaro,
no es ni rígidamente una, ni arbitrariamente múltiple ( ... ), no es rígida-
mente una sola, porque en tomo a un núcleo central de sentido existen
varias posibilidades de «privilegiar» algunos aspectos del texto en aten-
ción a la realidad significada, que siempre es más rica que su signifi-
cante, aunque éste sea un texto divinamente inspirado. Tampoco es arbi-
traria e ilimitadamente múltiple la verdadera interpretación, porque por
mucho que varíen los sujetos humanos interpretantes, las interpretacio--

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nes de éstos serán válidas únicamente mientras capten la realidad expre-


sada por el texto, realidad que puede homologarse por la coherencia de
una interpretación dada con la fe y la tradición bíblica y eclesial y el
magisterio secular de la Iglesia, donde se ha conservado y vive el texto
sagrado» (pp. 172-17 3). Bajo estas palabras se puede apreciar, por una
parte, lo que es la tarea de la exégesis que nunca podrá agotar el sentido
de los textos bíblicos, y, por otra, la función del Magisterio y la Tradi-
ción que vienen a ser así «fuente clara de conocimiento y de investigación
científica del sentido de las Escrituras» (p. 177).
Para que el intérprete pueda llegar al verdadero sentido de la Escri-
tura es preciso que su «registro de lectura» coincida con el del autor, es
decir, que tenga «una disposición en relación directa con la fe» (p. 185).
Así podrían resumirse las condiciones que hace el Prof. Casciario en un
apartado sobre el intérprete (pp. 181-202) y que viene a ser traducción
y explicación en teoría del lenguaje del principio asentado por la Dei
Verbum de que la Sagrada Escritura debe leerse con el Espíri~u con
que se escribió.
Desde este «registro de lectura» es posible llevar realmente a efecto
una profundización en el sentido de la Biblia, aspecto abordado en las
pp. 203-242 del libro. Ahí se expone la importancia del «circuito her-
menéutico» o la «circularidad de sentido» que se establece entre el tex-
to y el lector cuando éste se sitúa en la perspec~iva del texto, es decir,
en la fe, y accede al texto teniendo en cuenta la tradición viva deJa Igle-
sia en la que se ha transmitido, leído y comprendido ese texto. De ahí
que la exégesis no pueda estar sometida por hermeneúticas filosóficas,
ni quedarse únicamente rozando la superficie del texto mediante el em-
pleo de las ciencias instrumentales, sino que ha de «recobrar, puestas al
día, las actitudes teológicas, espirituales, morales y especulativas de los
Padres y Doctores numerosos y egregios del pasado, que supieron, cada
uno a su tiempo, hacer de la Sagrada Escritura como el alma de toda la
Teología y el alimento de la fe y de la piedad del Pueblo de Dios» (p. 241) .
Pensamos que esta segunda parte del libro del Pref. Casciaro, la
más importante a nuestro juicio, pone de relieve un aspecto fundamental
de la exégesis bíblica: ésta sólo será verdadera y válida en orded' a su
cometido de descubrir y exponer el sentido de la Sagrada Escritura si
se realiza «in sinu Ecclesiae» . Esta consideración central viene contempla-
da desde distintas ópticas -texto, intérprete, sentido del texto- que-
riendo así el Prof. Casciaro contribuir a encauzar la exégesis católica que
en algunas de sus manifestaciones recientes parece haber perdido su
rumbo.
La tercera parte del libro recoge una serie de trabajos publicados an-
teriormente por el autor -ya los hemos señalado antes- y en los que
con diversos motivos ha venido a expresar el mismo pensamiento (pp.
245-307).
En conjunto el libro que comentamos puede considerarse no tanto
una presentación sistemática de los principios hermenéuticos de la exé-
gesis cuanto una serie de reflexiones del autor a partir de los resultados
de la exégesis bíblica actual y de las orientaciones del Magisterio. Aun-

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que en tales reflexiones se vuelva con frecuencia sobre un mismo _pensa-


miento para iluminarlo y desarrollarlo desde distintos ángulos de visión,
el autor va abordando progresivamente, sobre todo en la primera y se-
gunda parte, problemas que hoy tiene planteados la exégesis católica.
Esto ya es un gran mérito del libro. Pero además cabe señalar que los
puntos de vista del Prot Casciaro resultan al lector que de una u otra
forma se sienta implicado en la tarea exegética, enormemente sugerentes,
invitándole a replantearse la finalidad y el modo de hacer exégesis.
GONZALO ARANDA

André FOSSION, Lire les Ecritures. Théorie et practique de la lecture


structurale, Bruxelles, Ed. Lumen vitae (<<Écritures», n. 2) 1980, 182 pp.,
15 X 22.

Fossion ha querido escribir un libro de divulgación de los métodos


de lectura del estructuralismo para ayudar a los lectores de la Sagrada
Escritura a salir del impasse en el cual, según él, se pueden encontrar. Su
obra tiene, a la vez, un carácter de exposición teórica -muy accesible
y sencilla para un lector de cultura media -y de indicaciones pastorales,
pensadas para la dirección de un grupo de estudio de la Biblia o para
una catequesis de adultos. Esta dimensi6n pastoral no es accesoria, por-
que es el motivo mismo de la redacci6n del libro, está siempre presente
y, en nuestra opini6n, condiciona bastante el enfoque y la orientaci6n de
lo que se expone. Queremos decir, con esto, que Fossion escribe pen-
sando constantemente en un lector «medio», que no es un te610go o un
sacerdote sino un hombre culto que ha tomado cierta postura crítica ha-
cia la doctrina cat6lica. Era pues inevitable, y de hecho está presente,
cierto tono apologético, de defensa y de demostraci6n, que implica unas
concesiones previas al racionalismo y al cientifismo para establecer una
plataforma común. En este sentido, por ejemplo, no se alude al tema de
inspiraci6n de la Biblia para enjuiciar o perfilar los métodos de lectura,
sino s610 como punto de referencia para valorar el método de lectura
que el Autor define «de la profondeur». Pero vamos a dar, en breve,
el esquema del contenido del libro. Este está dividido en tres partes: la
primera, que es una introducci6n, estudia el problema de la lectura de un
texto en la cultura contemporánea y de la lectura de la Biblia en la Igle-
sia; la segunda, más amplia, expone los métodos de lectura estructural,
siguiendo fundamentalmente las ideas de Greimas, Barthes, Propp y Del-
zant; la tercera, muy breve, presenta esquemáticamente unas líneas para
el desarrollo de una catequesis bíblica o para orientar la actividad de
grupos de lectura.
Es evidente que el núcleo te6rico está en las dos primeras partes, en
las que nos vamos a detener, siendo la tercera una simple aplicaci6n, cu-
yo esquematismo no permite desarrollar consideraciones de tipo teol6-

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gico, El punto de . arranque del libro, que por otro lado coincide con el
punto de partida del estructuralismo, es la declaración de la insuficien-
cia de los métodos tradicionales de lectura de un texto. El método tra-
dicional, de sentido único o de profundidad, quiere llegar a averiguar
«qué quiere decir el autor», y supone por tanto una relación signo-reali-
dad única y «vertical». Es el método de la exégesis clásica, que, según
los cánones, 'Sigue distinguiendo entre un fondo (el contenido) y una
forma (expresión). Fossion no desautoriza ese método: simplemente lo
deja de lado en base a una consideración cultural: «dans le régime cultu-
ral ou nous entrons, la maniere d'aborder le réel est tout autre; tout se
joue ici non plus sur l'axe de la profondeur, mais sur l'axe de la latéra-
lité . Chaque terme se trouve défini ici par 'Ses multiples corrélations avec
d'autres termes» (p. 21). Fossion no justifica seriamente esta opción car-
gada de consecuencias: la deja sentada como evidente en sí. Y esto cons-
tituye ya una pequeña falta de seriedad científica. Pero lo más grave no
es la asunción del método estructural de lectura, sino la aceptación de
la gnoseología subyaciente. En efecto, una lectura «moderna», de tipo
colateral o relacional según la terminología de R. Barthes, es decir, una
lectura que quiere descubrir analogías, paralelos, interinfluencias, la co-
locación de un texto o de un pasaje en una «estructura», una lectura que
deja de lado la reconstrucción de la historia de la redacción del texto,
en una palabra: una lectura «sincrónica», todo ésto es perfectamente
aceptable y puede resultar muy útil. Lo que no es aceptable es olvidar
que la lectura relacional, la reconstrucción del entramado de un texto,
es posible en tanto en cuanto existe una «verdad» de un texto, es decir
un sentido único al cual se hace referencia. Otra cosa es que este sentido
verdadero se pueda conocer con claridad o sólo parcialmente. Pero, en
cualquier caso, no se pueden relacionar textos de sentido fluctuante, sino
sólo textos de sentido cierto. Luego la lectura relacional o colateral, si
se entiende de modo correcto, exige la lectura vertical, para no transfor-
marse en un asociacionismo arbitrario. Lo que nos acerca a otro gran
tema. La lectura es, según la filosofía realista, la lectura de «algo» en sí,
de un aliquid: puesto que un signo significa una res. Si no, como parece
que Fossion entiende y acepta en parte, el signo no significa la cosa,
sino que la pone en existencia y se identifica con ella. Con lo cual la lec-
tura relacional no es «lectura», sino verdadera obra creadora de ' signifi-
cado. Así se puede llegar a decir (pp. 31-32) que todo texto está siempre
abierto para recibir nuevos significados y que la lectura queda siempre
inacabada. En cierto aspecto sí, porque siempre es posible una nueva
interpretación, pero en otro aspecto no: porque toda interpretación· debe
ser sometida al tamiz de lo verdadero o falso según lo que el texto es.
No olvidemos que lo verdadero no es adecuación del entendimiento con-
sigo mismo, sino adecuación del entendimiento con el ser. Pues bien,
Fossion se ve obligado a aceptar, en cierta medida, la función «creado-
ra» del lector: así como toda escritura es una «lectura» (mejor sería decir
una «expresión lingüística») en cuanto supone una codificación de un
mensaje entresacado de la intertextualidad del acontecer (según dice
J. P. Laurent, citado en pág. 32), así también toda lectura es una «escri-
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tura» (cfr. pág. 34 s.) porque es la de-codificación y re-codificación de


un texto en una intertextualidad distinta, que es, en este caso, la vida
misma del lector. «Lire un texte, c'est en produire un autre» (p. 34). No
hay nadie que no detecte la ambigüedad de esta afirmación, el peligro
de escepticismo que encierra y, sobre todo, su peligrosidad cara a la
exégesis bíblica. Afortunadamente Fossion cita estas ideas y teorías de
Barthes y Lafon sin aprobarlas de modo explícito y, sobre todo, refi-
riéndolas sólo a la literatura en general. Su postura, por lo que se refie-
re a la Sagrada Escritura, es mucho más matizada. Así, en el cap. 2 (Ure
les Ecritures dans l'Eglise), se hacen afirmaciones correctas, pero mezcla-
das con posturas o presupuestos inseguros, dudosos o equivocados. Por
ejemplo, en la pág. 52, se cita una frase de Delzant que parece muy am-
bigüa. Hay que recordar, de todos modos, el contexto. Fossion parte
de una consideración interesante y muy sugerente: así como todo texto
literario es una parte de un tejido contextual, así también la Sagrada
Escritura tiene como contexto referencial la Tradición. Tan es así que,
para acceder a una verdadera lectura de la Sagrada Escritura, es necesario
pasar por la lectura que hace de ella la Tradición. Pues bien, dice Del-
zant: «Cada desplazamiento de la historia permite una nueva escritura
(es decir un documento de la Tradición) que tiene como regla la Escri-
tura y/o el Espíritu. Así la unicidad del libro no es la unicidad ontoló-
gica de un libro poseedor de sentido, que encierra la Verdad en sus p~­
ginas, sino más bien el momento de una génesis ... ». Conclusión: «Le li-
bre est inspiré parce qu'inspirant, et chaque livre rend témoignage dans
sa réalisation concrete d'une Inspiration qui poursuit son oeuvre ... ». En
definitiva, Delzant disuelve la inspiración en sus efectos espirituales. Ya
no hay un carisma personal, sino un movimiento espiritual puesto en mar-
cha por un libro, que se considera inspirado precisamente porque des-
pierta una respuesta religiosa coherente. Estamos, claramente, en las úl-
timas estribaciones de la teoría de la inspiración como carisma colectivo
de la Urkirche. ¿Hasta qué punto Foisson comparte estas ideas disolven-
tes? Es muy probable que no del todo, porque en pág. 51, antes de citar
las opiniones de Delzant, el Autor había afirmado que el Canon estaba
cerrado, con lo cual parece que las 'Sugerencias o enfoques de Delzant só-
lo son aceptadas para conseguir una lectura viva, espiritual, activa de
la Biblia. Pero la cosa no queda clara, y permanece la duda de si hay que
pensar que la Tradición sigue creando nueva Revelación, o bien, en otro
sentido, de si la Tradición ofrece sólo una hermenéutica más de la Sagra-
da Escritura, tan válida y tan arbitraria como otra cualquiera. Asimismo,
un poco más adelante (pp. 54-56), Fossion se enfrenta con valentía con
el tema de fondo: se debe rechazar, como método hermenéutico insufi-
ciente, la búsqueda de «lo que quiso decir el autor (humano)>>. Luego,
queda claro que hay que buscar lo que Dios mismo quiso decir. Pero,
precisamente en el momento de explicar cómo se puede conseguir esto,
Fossion da un giro extraño a su razonamiento y concluye con una serie
de preguntas que quedan sin responder su anterior conclusión parcial,
que hubiera podido ser una fecunda premisa. Al Autor le parece, pues,
que si se habla de un libro como «contenido» -en nuestro caso la Bi-

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blia- se relega la Palabra de Dios al pasado y se quita la posibilidad de


pensar en su actualidad. Pero, quisiéramos preguntar al Autor, ¿no se
elimina así el concepto de Revelación como «depósito»? ¿No queda, por
10 tanto, la fidelidad como una palabra carente de sentido? ¿No se redu-
ce el Magisterio a una 'simple regla indicativa para actuar? (cfr. las pp.
58-60). Fossion entiende que evita estos escollos al decir que el texto no
es un contenido sino una regla, un criterio: se evitaría así, por un lado, la
arbitrariedad y, por otro, la rigidez. Pero, nos parece, la solución no es
más que verbal: el criterio, para ser tal, debe hacer referencia a una ver-
dad, debe «anclarse» en algo cierto que se utiliza como término de com-
paración, si no, no puede ser un criterio. Luego, es cierto que la Sagrada
Escritura es un criterio de vida más que un «contenido» fijo, pero es un
criterio precisamente porque indica determinadas verdades eternas inspi-
radoras de toda actividad humana. '
Tal vez precisamente porque de la Biblia le interesa más el impulso
espiritual que pueda dar que su «contenido», Fossion, en la pág. 73,
nota 5, sienta una afirmación que no podemos compartir. Para el Autor,
el texto original (hebreo o griego) no aventaja en nada a las traduccio-
nes; y esto por tres motivos: uno histórico (la traducción del AT al
griego fue aceptada pacíficamente por la Iglesia), otro filosófico (porque
minusvalorar una traducción sería tener una visión pesimista de la histo-
ria) y un tercero gnoseológico (toda lectura, aún del original, es siempre
una traducción). Es evidente que estamos en presencia de un sofisma,
ya que el Autor utiliza ocultamente la misma distinción forma-contenido
que antes había rechazado oficialmente. La forma sería indiferente con
tal que el contenido permanezca. Pero ya se sabe que esta separación tan
absoluta entre forma y contenido no es posible (¡eso sí que sería un co-
sismo!), y al mismo tiempo sabemos que lo que está inspirado es el ori-
ginal, no las traducciones. Por otro lado la «verdad» del texto y, sobre
todo, el análisis lingüístico exigen que el lector se remonte al original.
Es cierto que las traducciones pueden ayudar, pero ellas no pueden indi-
car el contenido de un texto más que «interpretándolo» y . adaptándolo.
Precisamente la conciencia del valor, cierto pero limitado, de las traduc-
ciones nos confirma que existe un sentido fijo de un texto.
Dicho todo esto, queda sin comentar, sin embargo, la parte positiva
del libro, que es una guía práctica para aprender y utilizar los métodos
de la lingüística estructural al servicio de la exégesis bíblica. Fossion es
un agradable divulgador, su explicación es siempre muy clara y didáctica;
no pretende, por supuesto, hacer obra de investigación o de ensayo, pero,
dentro de sus límites, el libro nos parece logrado. Superados los capítu-
los introductorios, de carácter más teórico, que, como se ha dicho, dejan
en el aire no pocos interrogantes, el libro procede con seguridad y bri-
llantez a través de la explicación de qué es un eje de correlaciones y de
oposiciones, de cómo identificar las áreas semánticas o campos lexicales,
de cómo llegar a la explicación de un texto en base al modelo binario, etc.
Se trata, en cualquier caso, de métodos ampliamente extendidos en la
crítica de textos literarios y en su análisis lirigÜístico. Su discusión me-
todológica, más allá de los problemas filosóficos generales que ya se han

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SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3) RECENSIONES

señalado, no es tarea del teólogo sino del lingüist-a. No es por tanto ~l


caso de valorar ahora cuál es efectivamente el alcance de la técnica del
relato, de si las hipótesis de Greimas o Propp correspondan a la realidad
y en qué medida. Sí, de todos modos, nos parece que se pueden hacer
dos observaciones. La primera es que sería ingenuo pensar que los mé-
todos lingüístico-estructurales lleven, en la exégesis bíblica, a la solución
de todos los problemas: la «cuestión bíblica» no es un problema de
método sino de premisas filosóficas. Los métodos estructurales se pre-
sentan como un instrumento útil para lograr una lectura detenida, deta-
llada y «sincrónica» del texto. Pueden 'ser un correctivo muy provechoso
de la excesiva confianza puesta en los métodos histórico-críticos. No es
una ayuda despreciable. Pero, como hemos dicho,no se debe caer de
nuevo en la ingenua postura de pensar que son una panacea. La segunda
consideración es que algunos métodos, y en particular la técnica del re-
lato popular, sólo podrán ser aplicados a la Biblia con la importante sal-
vedad de que la estructura del relato no altera la verdad histórica del he-
cho sino que, sencillamente, la expresa según un enfoque determinado. Si
se dice, p. ej . que el Bautismo de Jesús corresponde a lo que en los re-
latos populares se llama una «prueba cualificante» de un héroe, ésto
de ninguna manera nos puede llevar a pensar que se trate de una «inven-
ción» de la comunidad o del redactor, como si se tratara de un cuento
de aventuras, sino que el Evangelista o, eventualmente, la catequesis pri-
mitiva narró el hecho histórico del Bautismo con formas literarias pareci-
das a las de los cuentos populares sin alterar la verdad histórica del
hecho. Sería una falta de hábito científico, además de un error craso,
identificar el Evangelio, o uno de los Evangelios, con un relato popular
sin más. Si la Redaktionsgeschichte ha tenido un mérito, ha sido precisa-
mente el de hacernos caer en la cuenta del elaborado plan teológico y
catequético que subyace en cada Evangelio y casi en cada relato parcial.
Para terminar, el libro de Fossion nos parece una interesante y sen-
cilla introducción a la utilización de los métodos de lectura estructural,
que debe, sin embargo, ser aceptada sólo con cierta reserva y con discer-
nimiento crítico.
CLAUDIO BASEVI

Albert FUCHS, Konkordanz zu Gesprach Jesu mit dem Teulel. Version


A und B, Linz (Austria), Ed:, (<<Studien zum Neuen Testament und seiner
Umwelt», Serie B, 7), 1983, 132 pp., 15 X 23.

Hace ahora casi 30 años que R. P. Casey y R. W. Thomson publica-


ron en The Journal 01 Theological Studies, New Series 6 (1955), pp. 49-
6~, bajo el título «A Dialogue between Christ and the Devil», un apó-
cnfo del Nuevo Testamento. Mejor dicho, se trataba de una reedición
de. dos versiones griegas (A y B), ambas fragmentarias , de dicho diálogo,
edItadas ya anteriormente por A. Vasiliev, en Anecdota byzantino-graeca,

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RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3)

Moscú 1893, pp. 4-10. El manuscrito correspondiente a la versión A se


conserva en Venecia (Marciana, gr. 1123, fol. 255a-257a), y el de la ver-
sión B en Viena (Nationalbibliothek, gr. hist. 67, fol. 18-19). Ambas de-
rivan -según Casey y Thomson- de una fuente común.
Existen además dos fragmentos eslavos del mismo diálogo, también
en versiones distintas, y publicada's por N. Tikhonravov, en el vol. 11
de su colección de apócrifos rusos, Moscú 1863. Según Casey y Thom-
son -que publican una traducción inglesa de ambas versiones rusas
(R1 y R2) en las páginas 53-58 y 58-60, respectivamente, del mencionado
artículo-, también estas versiones eslavas derivan de originales griegos.
Al comparar las cuatro versiones, llegan a la conclusión de que la
versión griega A y la rusa R1 son las que están más cerca del arquetipo
griego. Por lo que respecta al lugar de origen y la datación de este ar-
quetipo, se inclinan a pensar en Constantinopla, Palestina o el Monte
Atos, no antes del siglo 111 y no más tarde que el siglo V.
Todo lo anterior sirva de introducción para presentar unas concordan-
cias, preparadas por A. Fuchs y publicadas como vol. 7 de la serie B de
los «5tudien zum Neuen Testament und seiner Umwelt» (SNTU), donde
fueron publicadas también --entre otros títulos- unas concordancias
al Protoevangelio de Santiago (A. Fuchs, Konkordanz zum Protoevange-
lium des Jakobus, Linz 1978, SNTU B-3), así como al Evangelio de To-
más (A. Fuchs-F. Weissengruber, Konkordanz zum Thomasevangelium,
Linz ' 1978, SNTU B-4).
El vol. 7 que comentamos aquí contiene, separadamente, unas con-
cordancias de ambas versiones griegas (A y B) del «Diálogo entre Jesús
y el diablo», basadas en la mencionada reedición de Casey y Thomson.
Para cada versión se ofrecen las cuatro siguientes concordancias: a) ta-
das las palabras griegas en orden alfabético, transcribiendo todo el con-
texto de la frase; b) un índice lingüístico-gramático de autos) kai y las
formas del artículo; c) una relación alfabética, indicando la frecuencia de
cada palabra, d) una relación de palabras por orden de su frecuencia.
Estas concordancias, tan cuidadosamente preparadas, serán sin duda
alguna un valioso instrumento de trabajo para el estudio de este apócrifo
neotestamentario. Con todo, me permito la siguiente sugerencia: en el
prefacio (p. 5), al mencionar los principios que determinaron la elabo-
ración de estas concordancias, se remite sin más explicaciones, a los vo-
lúmenes anteriores. Pienso que el lector agradecería encontrarlos expues-
tos también en este libro.
KLAUS LIMBURG

Henri CAZELLES (dir.), Introducción crítica al Antiguo Testamento, trad.


casto de JeII1 CABANES, Barcelona, Herder (<<Introducción a la Biblia», t.
11), 1981, 916 pp., 14 X 21,5.

Hace un cuarto de siglo (1957) desde que la casa Desclée publicó en


dos tomos la primera edición de la Introduction a la Bible, dirigida: por

920
SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3) RECENSIONES.

A. Robert y A. Feuillet. Bastaron unos quince años de investigación bí-


blica, para que ya no pareciera factible una simple reedición de esta obra
Que la crítica consideraba entonces como una de las introducciones más.
modernas en el campo de la exégesis católica. La nueva edición, publicada
en francés a partir del año 1973 y traducida ahora al castellano por la
editorial Herder, está proyectada en cuatro libros: 1) Introducción a la'
hermenéutica bíblica; II) Introducción crítica al Antiguo Testamento; III}
Introducción crítica al Nuevo Testamento; IV) Introducción a la teología
bíblica. Después de diez años, sin embárgo, no han aparecido todavía el
primero y el último.
Me limito aquí a comentar la Introducción al AT, publicada bajo la
dirección de H . Cazelles. Consta, además, de unos Preliminares y de una
Conclusión, de cinco partes, dedicadas cada una de ellas a un conjunto de'
libros inspirados, tal como vienen agrupados en la Biblia hebrea (Penta-
teuco, Profetas anteriores, Profetas posteriores, Hagiógrafos), más los li-
bros deuterocanánicos.
El tomo se abre con los Preliminares, bajo el título El marco histórico
de la Biblia (pp. 34-114). El texto redactado anteriormente (ed. 19672 ) por
E. Cavaignac (t) y P. Grelot, ha sido aumentado por este último y por
J. Briend -profesor del Instituto Católico de París y nuevo colaborador
en esta obra- en 30 páginas. (Para valorar este dato y los siguientes acer-
ca del número de páginas, hay que tener en cuenta que, en la anterior edi-
ción castellana, cada página tenía más texto que en la actual). Este aumento·
afecta sobre todo a los antiguos cap. 1 y II, que han quedado desdoblados:
en cuatro, concediendo así un espacio mayor a los orígenes de la historia
de Israel y de los pueblos vecinos. También el cap. V: De la hegemonía'
asiria a la de Babilonia (p. 71-83) fue retocado en parte, mientras que los
cap. VI: El imperio persa, VII: Los griegos y el oriente, y VIII: La he-
gemonía romana, han quedado prácticamente inalterados, excepto los da-
tos bibliográficos que se ha puesto al día. Para los orígenes de la historia'
de Israel, los autores siguen preferentemente a R. de Vaux, Histoire ancien-
ne d'Israel (Paris 1971), si bien en algunas cuestiones concretas parecen
discrepar (cfr. pp. 57 y 59).
No cabe duda de que se trata de un excelente resumen de la historia
de Israel, con una gran cantidad de datos y que tiene en cuenta las in-
vestigaciones más recientes. Sorprende, sin embargo, que unos aconteci-,
mientas a los que la Biblia concede tanta importancia, como son la estan-
cia de Israel en Egipto y su salida, queden despachados con una nota a
pie de página, remitiendo sin más explicaciones a R. de Vaux, Histoire
ancienne d'Israel, p. 288: «No existe una tradición bíblica sobre la 'es-, '
tancia' en Egipto» (p. 51, nota 19).
La parte primera, La «Torah» o Pentateuco (pp. 115-273), corre otra
vez a cargo de H. Cazelles, especialista francés en esta materia, y que ha
duplicado casi el número de páginas, de 90 a 160. Para ello ha refundido,
enteramente su contribución anterior, retomando elementos esenciales de'
su artículo Pentateuque, publicado en el Supplément au Dictionnaire de
la Bible, t. VII, Paris 1963/64. Mientras que el cap. 1: El aspecto litera-
rio del Pentateuco (pp. 121-129), ha sufrido sólo cambios de detalle, el
cap. II: El trabajo de la crítica (pp. 130-163) ha sido considerablemente'

921
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3)

aumentado y mejorado. Gran espacio se concede a Wellhausen y su es-


cuela. En el § V (p. 151s.), el autor vuelve a insistir en la conveniencia
de distinguir entre los datos históricos y religiosos, aportados por esta
corriente de investigación, y la filosofía religiosa que los reunía en un
sistema, para señalar a continuación precisamente los puntos débiles de
ese sistema (pp. 152-154) .
La materia contenida en los antiguos cap. III-V ha sido en parte su-
primida, en parte reagrupada, reuniendo así el principal material arqueo-
lógico en el nuevo cap. 111: El Pentateuco y la arqueología (pp. 164-175),
añadiendo al cap. IV: Nuevos aspectos de la crítica literaria (pp. 176-184),
un nuevo § IV, dedicado a la historia de las tradiciones, y dando lugar
a un nuevo cap. V: Las formas literarias del Pentateuco (pp. 185-199).
Todo ello muestra la gran competencia del autor y su capacidad para
familiarizar aL lector con esta materia compleja y difícil de la exégesis.
Finalmente, el detallado y sugerente cap. VI: Sinopsis sobre el contenido
y la teología del Pentateuco (pp. 200-273), ha quedado duplicado en
páginas con respecto a la edición anterior. Cabe señalar aquí la mayor
decisióncgn la que el autor defiende ahora la teoría de los documentos
(p. 219) . En la discusión acerca del origen del Deuteronomio, el autor
propone una solución intermedia (p. 251). Por 10 que respecta al papel
de Moisés como legislador, la edición anterior hablaba todavía de «razo-
nes muy poderosas ( ... ) para atribuir a Moisés esta primera compilación
jurídica, que es el código de alianza» (p. 330, ed. 19672 ), afirmación que
ya no se mantiene en la edición actual (cfr. p. 238s.) . Por otra parte, y
en contra de otras divisiones propuestas, como la de un Tetra o Hexa-
teuco, el autor insiste que «el proceso histórico de la composición de la
torah da como resultado un Pentateuco» (p. 185).
Para la parte segunda que -según el uso de la Biblia hebrea- se
titula Los libros proféticos anteriores (pp. 275-362), J . Briend se ha
unido a J. Delorme. Entre ambos presentan un trabajo aumentado en 20
páginas y en muchos puntos revisado. Aun conservando la estructur~ ante-
rior, esta revisión afecta no sólo a la puesta al día de la bibliografía, sino
también a una serie de problemas literarios y datos arqueológicos, dando
tugar a soluciones nuevas. Así, mientras en la edición anterior se afirmaba
que «1os cuatro profetas anteriores ofrecen una cierta unidad» (ed. 19672 ,
p. 363), ahora se dice que «presentan una unidad segura» (p. 277). Para
ello, los autores exponen con más amplitud la hipótesis de M. Noth, pero
no sin matizarla en un a'specto importante, al decir que «la pertenencia
primitiva del Dt al mismo conjunto literario es menos evidente» (p . 278).
Con respecto a la arqueología, se ha tenido en cuenta las últimas in-
vestigaciones (cfr. p. ej., p. 288s .). Al mismo tiempo, se observa una ma-
yor reserva de los autores en la utilización de estos datos arqueológicos,
dando preferencia a la crítica literaria (cfr. p. 290) . En un momento dado
y quizá como consecuencia de fijarse exclusivamente en los métodos crí-
tico-literarios, se nota un olvido -al menos en la práctica- de los demás
criterios de la exégesis bíblica. Hablando de los milagros de Josué, la edi-
ción anterior citaba la siguiente frase de A. Gelin: «Será satisfactoria una
solución que tenga en cuenta a la vez la providencia especial de Dios so-
bre su pueblo y el género literario del texto», para volver a insistir a con-

922
SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3) RECENSIONES

tinuación en «estos dos principios: intervención divina y género literario»


(ed. 19672 , p. 374). En vez de esto, se lee ahora: «Hay que tener en
cuenta, al mismo tiempo, el género literario de los textos y la fe que en
los mismos se expresa» (p. 291). Los resultados maravillosos de la con-
quista se consideraba antes «signo de la intervención divina» (ed. 19672 ,
p 374); ahora se dice que «en ello ven (los protagonistas) la intervenCión
divina» (p. 291); «la acción de Dios» (ed. 19672) es sustituido por «la
afirmación de la acción de Dios» (ed. 1981). Así se puede correr el riesgo
de sustituir la intervención divina en la historia por el testimonio de las
concepciones religiosas de sus protagonistas o narradores. En cambio, es
de agradecer que los autores hayan mantenido al final de cada capítulo
un epígrafe acerca del valor religioso del libro correspondiente, que viene
a ser como un breve esbozo de su teología y que señala la unidad entre
la revelación del AT y del NT.
Para la tercera parte, Los libros proféticos posteriores (pp. 363-517),
dos nuevos colaboradores, L. Monloubou, profesor de las Facultades Ca-
tólicas de Toulouse, y Th. Chary, de la facultad de Teología de Estras-
burgo, han re elaborado a fondo y aumentado de 100 a 150 páginas la con-
tribución anterior de A. Gelin. Monloubou, responsable de los cap. I-IV,
ha enriquecido el cap. 1: Los profetas, con un amplio apartado dedicado
al profetismo en el Próximo Oriente Antiguo (pp. 365-373), aduciendo
ejemplos tomados de Egipto, Mesopotamia y Canaán. La crítica ha acogido
con elogio -a mi entender acertadamente- este método comparativo. Sin
embargo, tengo la impresión de que los textos citados muestran -por enci-
ma de algunas semejanzas más bien lejanas- sobre todo el abismo que se-
para este tipo de profetismo, del que encontramos en la Biblia. Por otra
parte, se me plantea el problema de la utilidad de querer iluminar algunos
aspectos oscuros del profetismo bíblico mediante el recurso a aquellos
textos, todavía más oséuros para nosotros (dr. L. Ramlot, Prophétisme,
en Supplément au Dictionnaire de la Bible, t. VIII, col. 904). '
Para el resto de los capítulos de esta parte se sigue, como ya en la
edición anterior, el orden cronológico, agrupando a los profetas escritores
en cuatro grupos: los del s. VIII: Amos, Oseas, Miqueas y Proto-Isaías
(cap. II); los de los s. VII y VI: Sofonías, Nahúm, Habacuc y Jeremías
(cap. III); los de la cautividad: Ezequiel y Déutero-Isaías (cap. IV); y
los de la época persa: Ageo, Proto-Zacarías, Isaías 24-27, Trito-Isaías,
Abdías, Joel, Isaías 34-35, Jonás, Malaquías y Déutero-Zacarías (cap. V).
Con respecto a este último capítulo, redactado por Th. Chary, algunos crí-
ticos han llamado la atención sobre la excesiva separación de los diversos
componentes del libro actual de Isaías, apuntada por otra parte ya en la
edición anterior. Aunque este procedimiento resulta congruente con el
método cronológico adoptado, sin embargo, se echa de menos una valora-
ción conjunta del libro, tal como fue incorporado a la Biblia.
La parte cuarta, Los «Ketubim» o Hagiógrafos (pp. 518-736), está
dividida en dos secciones, la primera de las cuales queda reservada a los
Salmos, mientras que la segunda abarca todos los demás Escritos según el
canon hebreo: Proverbios y Job, como libros sapienciales; los Cinco Ro-

923
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3}

llos de la liturgia judía (Cantar, Rut, Lamentaciones, Eclesiastés y Ester);


el libro de Daniel; Esdras y Nehemías; y finalmente Crónicas.
La sección dedicada a los Salmos (pp. 521-575) que corre -como ya
en la edición anterior -a cargo de P . Auvray, es quizá una de las
partes del volumen que menos cambios ha experimentado. De to-
das formas, se pueden señalar, en el cap. III: Géneros literarios de los
salmos, algunas ampliaciones y precisiones con respecto a los salmos
reales (pp. 547-550) , así como un breve párrafo nuevo acerca de los Cán-
ticos de Sión (p. 551). En el cap. IV: Orígen e historia de los salmos
(pp. 554-559), el autor muestra un gran sentido de equilibrio, evitando
posiciones extremas .con respecto a las cuestiones de la antigüedad de los
salmos, su origen en la piedad individual o colectiva, acerca de sus
elementos «originales» o «añadidos», etc. Más de una vez, el autor in-
vita a reconocer, en esta compleja historia de los salmos, nuestro sincero
ignoramus. Dentro del cap. V: Doctrina de los salmos (pp. 560-569), la
exposición del § III: Algunos temas doctrinales, ha sido enriquecida y
concretada. Finalmente, el autor ha añadido a su contribución un nuevo
cap. VI: La utilización de los salmos (pp. 570-575), lleno de interesantes
sugerencias.
Para la sección segunda, Los otros hagiógrafos (pp. 577-736), H. Lus-
seau ha vuelto a incorporar el texto prácticamente íntegro de su excelente
contribución apterior, si bien puesto al día con la bibliografía oportuna.
De las novedades introducidas hay que destacar sobre todo el nuevo cap.
preliminar: La literatura denominada sapiencial en oriente (pp. 578-615),
que con la abundancia de ejemplos bien seleccionados arroja mucha luz
sobre todo para una mejor comprensión de los Proverbios. En esta misma
línea de facilitar la inteligencia de los libros inspirados, mediante la
comparación con la literatura de los pueblos vecinos, se pueden señalar:
la breve sinopsis de máximas de Amen-em-ope con los Proverbios (cap. 1,
p. 621'8.); el tema del sufrimiento del justo en Egipto y Mesopotamia
(cap. rr, pp. 636-646); así como, en el cap. VI, el nuevo § VII: El Ecle-
siastés y la literatura emparentada (pp. 685-692) . Aunque aquí pueda sor-
prender algo el apartado dedicado a la literatura existencialista contempo-
ránea (p. 689ss.), el intento puede ser justificado para señalar la perenne
actualidad de este libro inspirado.
Para la parte quinta, Los libros deuterocanónicos (pp. 737-803), M.
Delcor, colaborador nuevo, profesor de las Facultades Católicas de Toulou-
se, ha reelaborado la contribución que A. Lefebre había escrito para la
edición anterior, aunque conservando la estructura y en su mayor parte
las posiciones de éste. De todas formas, se puede señalar que la Intro-
ducción (pp. 739-741) ha sido ampliada y acertadamente puntualizada. En
cuanto a Baruc (cap. 1), el autor opta por la hipótesis -que él mismo
considera como no demostrada- de una redacción final después del año
70 de nuestra era (p. 748). En el cap. II, Tobías, se tiene en cuenta los
fragrr¡entos encontrados en Qumrán (p. 752s.). En el cap. IV, se intro-
duce un breve apartado nuevo acerca de las fuentes de 1 Mac (p. 770).
Igualmente, dentro del cap . V, es nuevo el § III dedicado a los géneros
literarios empleados en la Sabiduría (p. 785s.). Finalmente, con respecto

924
SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3) RECENSIONES

al texto del Eclesiástico (cap. VI), se recogen algunos datos recientes, de-
bidos también a los descubfimientos de Qumrán (p. 790) .
El volumen termina, a modo de conclusión, con una parte dedicada a
La formación del Antiguo Testamento (pp. 805-860), elaborado también
esta vez por P. Grelot . Con excepción de un nuevo § IV, dentro del
<cap. 1, y bajo el título Las tradiciones antiguas y la teología (p. 815s.),
donde se subraya el carácter verdaderamente teológico de la literatura de
Israel desde sus orígenes, el autor ha conservado, con algunos ligeros re-
toques, su contribución en la edición anterior. Escrito en un lenguaje
fluido y asequible, esta conclusión tiene sin duda el mérito de ofrecer al
lector una visión de conjunto acerca del desarrollo literario -y, por tanto,
indirectamente también teológico-- «del libro inspirado» (p. 807) que es
el AT. Incluso me atrevo a afirmar que una lectura previa de esta con-
dusión podría facilitar la comprensión de las partes precedentes, donde
se estudia más detalladamente ese proceso de formación del AT.
En resumen, y con palabras del propio Cazelles: «El presente volumen
es un instrumento de trabajo, no una suma de conocimientosdefiniti-
vos» (p. 25). Estas palabras, así como algunas de las observaciones he-
<chas en esta reseña, ponen de manifiesto que se exige al lector del libro
sentido crítico y madurez de juicio, para discernir entre lo que s.on datos
y teorías ya más o menos probados, y aquello que se encuentra aún en
dterreno de las meras hipótesis. Por otra parte, y como indica el mismo
título del libro, los autores han pretendido ceñirse a los criterios de la
,crítica racional. Esperemos que esta visión forzosamente parcial quede
pronto completada con las aportaciones de la hermenéutica y teología
bíblicas -que se expondrán en los libros I y IV-, las cuales constitu-
yen como el fundamento y la coronación de una «Introducción a la Bi-
blia» .
KLAUS LIMBURG

ABBATIA PONTIFICIA SANCTI HIERONYMI IN URBE, Liber Danielis pro-


phetae, Romae, Typis Poliglottis Vaticanis (<<Biblia Sacra iuxta latinam
Vulgatam versionem», XVI), 1981, XLV-I52 pp., 20 X 28.

Los monjes de la Abadía Pontificia de San Jerónimo en Roma, aun-


que con la lentitud propia de un trabajo semejante, contil1úan la tarea
emprendida hace más de setenta años de revisar el texto de la Vulgata,
con la paciencia y el rigor que caracterizan el buen hacer de los bene-
dictinos. Con este son ya dieciséis los volúmenes publicados. Se cierra
'con él los dedicados a los profetas mayores. Queda, por tanto, una parte
del Viejo Testamento sin publicar y todo el Nuevo. Como decíamos es
una publicación en apariencia lenta, pero no tanto si se tiene en cuenta
la meticulosidad que requiere la crítica textual de unos escritos atesti-
guados por tantos documentos. He aquí la lista de los códices, completos

925
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(198413)

o fragmentados, así como las ediciones que 'Se han tenido en cuenta en la
elaboración del texto de Daniel: ..

1. PROLOGI S. HIERONYMI

C Cavensis, Abb. 1 (14), paulo post 850.


X Matritensis, Univ. Centro 31, S. X.
IT Matritensis, Bibl. Nat. Vitr. 13-1, ante 988.
Ic Matritensis, Univ. Centro 32, S. X.
¡lL Legionensis, Capit. Cath. 6, a. 920.
¡lH Matritensis, Aeadem. Hist. 20, ca 900.
AL Legionensis, S. Isidori, a. 960.
TIL Casinensis, Abb. 543, s. XI.
A (Amiatinus) Florentinus, Laurent., ca 700.
epE Parisinus lat. 8847, ca 800.
epR Parisinus lato 3, ca 835.
epG Londiniensis Add. 10546, ante 843 . .
epP Romanus, Abb. S. Pauli extra Muros, ante 875.
OA Aurelianensis3, Bibl. Civit. 17 (14), ca 800, pág. 366-367.
OB idetn eodex, pág. 368-369.
es Stuttgardiensis H . B. II 16, S. VIII ex.
eu Londiniensis Add. 24142, ca 800.
eA Aniciensis, Capit. Cath., ca 800.
eH Parisinus lato 9380, ca 800.
eK Hafniensis N.K.S. 1, ca 810.
MA Ambianensis 9, ante 781, fol. 2r-4v.
MB idem codex, fol 5r-6r, mano saee. XI.
Z Metensis 7, S. VIII-IX.
R Monaeensis lato 14080, post 750.
y Monaeensis lato 14197, S. VIIP.
E Parisinus lato 9382, S. VIII in.
TA Parisinus Nov. Acq. lato 1586, ca 780, fol. 136v.
TB idem codex, foIl. 207r-209r.
S Sangallensis, Abb. 44, ca. 760-781.
U Augustodunensis, Bibl. Civit., 2, S. VIII ex.
Q Mediolanensis, Ambros. E 26 inf., ca 850.
rAMediolanensis, Ambros. E 53 inf., S. X.
'liD
Vaticanus lato 10511, ca 1100.
nH Parisinus, BibL Mazar. 5, ante 1231.
ns Parisinus lato 15467, a. 1270.
nI Parisinus lato 16721, ca 1250.
f fragmenta e codo rescripto Sangallensi, Abb. 193, s. V.
1 fragmenta e codo rescripto Legionensi, Bibl. Cath. 15, S. VII.
a Editio prineeps, a. 1452.
g Editio Gobelini Laridii, a. 1530.
r Editio Roberti Stephani secunda, a. 1532.
e Editio Roberti Stephani quarta, a. 1540.
e Editio Clementis VIII, a. 1593.
m Editio Roberti Weber altera, a. 1975.

926
SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3) RECENSIONES

11-111. PROEMII ET ARGUMENTI S. ISIOORI


l:C Matritensis, Univ. Centro 32, s. X.
F Vaticanus lato 5729, s. XI inc.
R Parisinus lato 6, s. X-Xl.
P Parisinus lato 194, s. XIII.
A Editio Faustini Arevalo (P.L. 83, 169 et 143).
IV. PRAEFATIONIS THEODULFIANAE
es Stuttgardiensis H.B. 11 16, s. VIII ex.
eH Londiniensis Add. 24142, ca 800.
eA Aniciensis, Capit. Cath., ca 800.
eH Parisinus lato 9380, ca 800.
e K
Hafniensis N.K.S. 1, ca 810.

V. SCHOLIORUM AD NOMINA HEBRAICA


TA Parisinus Nov. Acq. lato 1586, ca 780, fol. 136v.
TB idem codex, fol. 207r.
U Augustodunensis, Bibl. Civit. 2, s. VIII ex.
Al texto ' propiamente dicho anteceden unos Prolegómenos en los que,
después de la enumeración de los códices utilizados y de una breve des-
cripción de los mismos, se pasa al estudio de la tradición indirecta, conte-
nida en los comentarios de Sán Jerónimo, en los testigos de la interpre-
tación jeronimiana, en los códices litúrgicos y en las antiguas interpre-
taciones latinas. Estas últimas fueron descritas en el volumen anterior,
el XV, en las pp. XVII-XIX. No obstante, se van señalando al margen
siempre que dichas interpretaciones iluminan el texto de la Vulgata.
A continuación, en el capítulo III de los Prolegómenos, se trata con
brevedad del texto griego correspondiente a los pasajes deuterocanóni-
cos del libro de Daniel. Parece ser que fue la versión de Teodoción según
el texto hexaplar, puesto que es la preferida del Estridonense, según se
deduce del Salterio galicano y de otros libros. En el capítulo siguiente ha-
bla de las diversas familias de códices. Se remite al volumen XIII, pp.
XXIX-XLIII y XLI -LVIII, para la descripción de las antiguas familias
de códices hispanos, italianos y franceses . Sin embargo, se vuelve a tra-
tar de algunas cuestiones de la tradición hispana, tales como el parentes-
co, las enmendaciones que contienen y la presentación de ocho tablas en
las que se enumeran las lecturas que se relacionan y comunican entre sí
en los diversos códices hispanos. En este mismo capítulo se habla de un
ejemplar de Teodulfo del grupo A y se le compara con la familia e. So-
bre las tradiciones se vuelven a ver las coincidencias o parentesco de los
diferentes códices representantes de dichas tradiciones. Respecto a los
códices transalpinos y la recensión de Alcuino se indican las lecturas,
propias que se han escogido, al mismo tiempo que se señala la originali-
dad de algunas de ellas. Finalmente se estudian en este capítulo algunos
códices fragmentarios antiquísimos indicando errores, enmendaciones y
características ortográficas.
El Capítulo V, titulado De archetypo ambiguo, presenta aquellas lec-
ciones en las que el texto, debido a las diversas posibilidades presentadas,
es considerado como ambiguo. Dan luego las razones por las que han de-

927
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3)

cidido seleccionar, entre las diferentes opciones, una variante determina-


,da. Así en Dn 3,6.11.15.17.20 se inclinan por ignis ardentis: «Duximus
enim lectionem ignis ardentis, attractiones substantivi proximi, es se faci-
liorem; nam ardentis iam legebatur in compluri veteris interpretationis
testibus, contra codices graecos xa~o(J.É'\It]v» (p. XXXIX).
El capítulo siguiente se ocupa de algunas variantes insólitas, consi-
.derando dudoso el que pertenezcan al Estridonense o más bien al escri-
bano. La singularidad, presentada a veces por el texto, se debe a las cir-
·cunstancias también singulares que se dan en los textos originales y en
su misma traducción: «Hieronymus, qui ses e inter Hebraeos sciolum esse
profitebatur, non dubitavit, ut partes Danielis aramicas interpretaretur,
Chaldeus fieri discipulus; hymnum vero trium puerorum et fabulas Su-
'sannae Belis Draconis, quas graecis in exemplaribus legebat, vero ante-
po sito easque iugalante subiecit quidem, raptim tamen recensuit. Eo mi-
rabilius existimandum est interpretem, etsi hic illic in errorem lapsus sit
vel verbo erraverit, singulas partes eodem fere stylo eoque alacri reddi-
·disse» (p. XLV).
La segunda parte contiene los Prefacios antiguos que los diversos có-
<lices anteponen al libro de Daniel. También aquí presentan la lista de
los valiosos y abundantes ejemplares de que han dispuesto los monjes
<le la Abadía pontificia de San Jerónimo en Roma. Andemás del Prólogo
del mismo Doctor Máximo, se exponen los Proemii et argumenti S. Isi-
dori, la Praefatio Theodulphiana y los Scholia ad nomina hebraica.
La tercera parte está dedicada a los capítulos o títulos del libro de
Daniel. Hay cuatro series en las que de modo distinto se van presentando
todos los capítulos con un breve resumen de su contenido. Algunas de
·estas series (la serie A y la D) presentan a su vez dos modalidades. En
todos los casos se anotan los códices que los atestiguan. A continuación
se exponen, a modo de apéndice, las notas marginales de los códices Le-
gionensis y Burgensis, y las del Epternacensis. Termina esta parte con los
títulos de la tradición teodulfiana.
El bloque siguiente, la cuarta parte del volumen, contiene la versión
latina de la Vulgata. El texto está impreso a doble columna, lo mismo
que el aparato crítico principal, aunque, como es lógico, está en otro
tipo más pequeño de letra y en texto más apretado. «Apparatus --dicen
los AA.- et de restitutione archetypi et de historia textus rationem red-
.dit, variasque lectiones omnium codicum et editionum refert, exceptis
mere orthographicis. Quando legi potessunt, codices rescripti expressis
verbis adlegantur, ita ut ex silentio apparatus nihil concludi liceat» (p. 42).
A pié de página y a una sola columna hay otro aparato crítico que, según
se dice en p. 42 también, «divisiones textus exhibet maiores ex codicibus
·omnibus, minores vero plerumque ex CAOSf tantum».
Un índice, titulado Nomina personarum et locorum, cierra el denso
-contenido de esta obra. También aquí se destaca con fuerza el trabajo
meticuloso y paciente con que han conseguido presentar la variada y abun-
·dante ortografía de las diversas familias de códices estudiados. Estamq,s,
·en definitiva, ante un monumento de erudición y riqueza paleográfica,
testimonio de siglos en los que hubo una veneración profunda a la Pala-

-928
SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3) RECENSIONES

bra de Dios en su más noble y fiel veste latina, una prueba fehactente de
la proclamación incansable que la Iglesia ha realizado de la divina Reve-
lación en su vertiente escrituraria.
ANTONIO GARCÍA-MoRENO

Miguel PÉREZ FERNÁNDEZ, Tradiciones mestanzcas en el Targum Pa/esti-


nense. Estudios exegético s, . Valencia-Jerusalén (Institución San Jeróni-
mo, n. 12) 1981, 359 pp., 16 X 24.

El lector de este libro, conducido hábilmente por su autor, puede ir


viendo cómo emergen las tradiciones y creencias del judaísmo antiguo acero .
ca del Mesías (de su personalidad, misión, dimensiones salvíficas, etc.)
en el vehículo de los targumim arameos palestinenses del Pentateuco:
Targum Neófitz~ Pseudo-Jonatán, Onquelos y los fragmentos de los ma-
nuscritos 440 de la Bib. Apost. Vaticana y 110 de la Bib. Nacional de
París. El campo de observación son los pasajes considerados clásicamen-
te como mesiánicos : Protoevangelio (Gen 3,14-15); Bendiciones de Ja-
cob (Gen 49,1-28); primera Noche Pascual (Ex 12,42) y Oráculos de Ba-
laam (Num 23-24) .
El método seguido es bastante uniforme: determinación textual del
texto masónico y traducción aquilatada española; estudio semántico de
los vocablos o fórmulas clave de cada texto; estudio valorativo de la
traducción parafrástica de los pasajes y de los procedimientos deráshicos
que han gravitado en aquélla; comparación de los textos targúmicos con
el masorético, versión griega de la LXX, midrashim judaicos y citaciones
o evocaciones de esos pasajes en el Nuevo Testamento y, a veces, en los
tratados talmúdicos. Los detenidos análisis de los pasajes mesiánicos per-
miten al A., en muchos casos, abordar con argumentos sólidos las hipó-
tesis de las circunstancia's de aparición y redacción de las tradiciones que
fructificaron en las relecturas conservadas en los targumin e, incluso, pre-
cisar las probables fechas de aparición o fijación por escrito de esas tra-
diciones .' -
Ignoro, naturalmente, qué reacción pueda producir en otros lectores
el libro del Prof. Pérez Fernández; a mí, en calidad de exegeta del Nuevo
Testamento, su lectura me ha resultado casi apasionante. El A. explicita
que ha intentado en todo momento estudiar el Targum por sí mismo y
evitar afrontarlo «en función de» cualquier otro interés: «los estudios
targúmicos se justifican por sí mismos y en sí mismos» dice en la pág. 287,
y poco después: «El trabajo realizado ha sido una lectura lenta y cari-
ñosa de viejos textos targúmicos, en diálogo permanente con textos y
autores» (pág. 289). Es una actitud muy respetable en la que no entro
a comentar. He de añadir que la inmersión realizada por el A. en los tar-
gumin palestinenses, acerca del tema del Mesianismo, constituye además
una oferta instrumental de primera importancia para los exegetas del

929
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 160984 / 3)

Nuevo Testamento y para los teólogos interesados por la Cristología. Y


la razón es clara: esos escritos recogen el medio pa1estinense poco más
o menos coetáneo de Jesucristo. Aunque sólo sea una muestra, he aquí
un párrafo de la pág. 269, con el que concluye el A. un excursus sobre
el sentido mesiánico del sintagma «Hijo del hombre»: «Una expresión
puede estar cargada de alusiones mesiánicas sin ser un título. De donde
el sentido mesiánico de la expresión 'Hijo del Hombre' no ha de ser bus-
cado necesariamente en la teología del título (que ciertamente se da en
determinados estratos más tardíos del NT) sino en el uso ordinario de
la referida expresión. Sin descartar la pluralidad de sentidos, tan querida
por los judíos y tan practicada por ellos mismos, como este trabajo nues-
tro muestra, entendemos que las alusiones mesiánicas que a veces pueda
tener la expresión 'Hijo del Hombre' no miran necesariamente a Dan 7
Dicho de otra manera: Dan 7 no es la fuente de toda la teología mesiá-
nica del 'Hijo del Hombre'».
. En todo momento se advierte el tratamiento minucioso y sin prisas
de los diversos pasajes targúmicos y del rastreo de las tradiciones mesiá-
nicas que los hicieron fructificar. Es, pues, una investigación honrada,
erudita y humilde: ni siquiera intenta el A. extraer conclusiones relevantes.
El libro va presentado por un Prólogo del Prof. A. Díez Macho --el
maestro del A. y de tantos otros targumólogos actuales (pp. 9-18)-. Ahí
explica con cariño el maestro cómo el presente libro es en origen la Te-
sis doctoral de su discípulo, brillantemente defendida en la Universidad
Complutense de Madrid. Hace una breve comparación del libro con el
de S. H. Levey, The Messiah: An Aramaic Interpretation. The Messianic
Exegesis 01 the Targum, Cincinati-New York, 1974: Levey abarca todos
los libros de la Biblia aramaica, pero M. Pérez, que restringe su objetivo
al Pentateuco, es mucho más profundo en sus análisis y conexiones y
establece un modelo de buen hacer en este género de estudios: descubrir
en cada caso los procedimientos cleráshicos que dan razón del texto tar-
gúmico y poner a éste en relación con los escritos vetero, inter y neotes-
tamentarios.
El A. adjunta a su trabajo unos apéndices finales que incluyen una
rica bibliografía, varios índices, una sinopsis de los pasajes targúmicos
estudiados (Onquelos, Pseudo Jonatán, Neófiti y ms. 440 Vaticano) más
la columna del texto hebraico correspondiente, y otra sipnosis con la
traducción española de TH, Onq, PsJ y Neof. En total ocupan estos apén-
dices las págs. 291-359.
Así, pues, el Prof. Pérez Hernández ofrece el fruto de una investiga-
ción honesta y seria, sin ahorro alguno de esfuerzo y con una espléndida
. erudición. El tema, aunque directamente se inserte en los estudios sobre
los targumim pa1estinenses, obviamente es de capital importancia como
instrumental elaborado para la Teología bíblica del Antiguo y del Nue-
vo Testamento, ámbitos en los que, sin embargo, el A. no se ha pro-
puesto entrar de modo directo.
JOSÉ M.a CASCIARO

930
SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3) RECENSIONES

Gianfranco NOLLI, Novum Testamentum graece et latine, Roma, Typis


Polyglottis Vaticanis, 1981, XLIX-1387, pp. 13 X 20.

Reconoce el A; que se vienen multiplicando las ediciones críticas del


texto sagrado. No obstante, afirma en los Prolegómenos, «non inutile
visum est novam, scilicet hanc, editionem parare, quae graecum textum
ostendat qualem critici viri in diem perficiendum adlaborant, non solpm
novissimis testÍlnoniis adhibitis, sed etiam prioribus et, ut ita dicam,
communibus noviter inspectis seu aliquando diversimode collatis et di-
visis» (p. XI). Para lograr su objetivo propone un nuevo texto crítico
griego, después de valorar y sopesar los diversos y numerosos testimo-
nios que sobre el Nuevo Testamento griego existen. Con el fin de simpli-
ficar y de facilitar su uso y lectura, ofrece sólo las variantes que puedan
contribuir a una mejor comprensión y exégesis del texto. Para ello la pre-
sentación del aparato crítico se hace de modo que aparezca con claridad
y «primo intuitu» cuál es la autoridad de una determinada palabra o frase.
Quizá lo más original y útil sean las anotaciones, sucintas pero comple-
tas, que hace en el apartado crítico, a pie de página, de tipo gramatical o
sintáctico, «praesertim quae ad linguam hellenisticam et biblicam (ut di-
citur) pertinent» (p. XI).
Junto al texto griego, se contiene en la página de la derecha el texto
latino en doble versión: el de la Vulgata clementina en letra redonda, y
el de la Neovulgata en letra cursiva. El A. comprende que para algunos
una doble versión latina pueda parecer superflua. Considera, sin embar-
go, que hay razones que la justifican. Ante todo porque durante muchos
siglos la Vulgata ha ofrecido un texto sacro que ha alimentado la oración
y la meditación de la piedad cristiana, así como el estudio de la Palabra
divina, de tal forma que no hay apenas un libro cristiano de los siglos
pasados que no contenga, de un modo u otro, algún texto de la Vulgata.
Si en la antigüedad, dice G. Nolli, se conservaron libros como los III
y IV de Esdras «ne prorsus interirent», con mayor razón «tantam nubem
testium id est sanctorum sanctarumve qui textu Vulgatae usi sunt, illud
venerare et edere debuimus» (p. XII). No obstante, dado que la versión
de San Jerónimo no siempre es concorde de forma clara con la «veritas
graeca», para subsanar estas deficiencias Pablo VI encomendó a una co-
misión técnica su revisión y Juan Pablo II ha promulgado los trabajos
realizados. Este texto latino de la Nueva Vulgata, según dijimos, viene
presentado en la parte exterior de la página latina, para facilitar así una
lectura paralela y conseguir una mejor interpretación, «traditionis tamen
lectione non oblita» (p. XII).
Las fuentes utilizadas para la fijación del texto griego se enumeran
en tres catálogos que recogen los principales códices y leccionarios griegos.
Se enumeran también los códices de las antiguas versiones latinas y los
de la Vulgata. Se presentan a continuación un índice de autores antiguos
y dos tablas de abreviaturas usadas en la crítica textual y en el análisis
gramatical y sintáctico del texto. Las ediciones críticas que se han tenido
en cuenta son las de Tischendorf, Novum Testamentum Graece, Lipsiae
(8 .a edición) 1872; la de E. Nestlé, Novum Testamentum Graece, Stutt-

931
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3)

gart 1898 und 1979 (debe referirse a la 26.a edición revisada por K.
Aland, M. Black, C. M. Martini, B. M. Metzger y A. Wikgren); la de A.
Merk, Novum Testamentum graece et latine, Roma 1964 (9.a edición), y
la de K. Aland, M. Black, C. M. Martini, B. M. Metzger y A. Wikgren,
The Greek New Testament, London 1978 o.a edición). El texto de la
Vulgata clementina está tomado de A. Gramatica, Bibliorum Sacrorum
iuxta Vulgata Clementina nova editio, Citra del Vaticano 1959. El texto
de la Neovulgata es de la Nova Vulgata Bibliorum Sacrorum Editio, Ty-
pis Polyglottis Vaticanis, Roma 1979.
Es de destacar la pulcritud y claridad de la página griega, impresa
en tipos griegos más grandes de los que son ordinarios en las ediciones
críticas. Esto hace que la lectura sea fácil y agradable. En algún momen-
to, sin embargo, se desliza alguna errata, siendo notable la de Mt 5,7 en
donde se introduce un vtot claramente ajeno al texto. La página latina
tiene letra más pequeña, aun cuando también es legible. A pie de página
se indican los lugares paralelos del texto y las citas bíblicas del mismo.
Se puede afirmar, en suma, que el A. ha conseguido el objetivo pro-
puesto, logrando un instrumento de trabajo útil y accesible para quienes
deseen conocer el texto inspirado del Nuevo Testamento en su original
griego y en las versiones latinas que la Iglesia ha hecho suyas, a través
del Decreto Insuper del Concilio de Trento, y de la Constitución apostó-
lica Scripturarum thesaurus de Juan Pablo 11.
ANTONIO GARCÍA-MoRENO

Rudolf SCHNACKENBURG, Cartas de San Juan. Versión, introducción y


comentario, Barcelona, Edit. Herder, 1980, 412 pp., 14 X 21.

Este libro completa la obra exegética del A. en torno a San Juan cuyos
tres primeros volúmenes, dedicados al cuarto evangelio, ya recensionamos
ampliamente (Cfr. «Theologica», 1983, Braga) . Se trata de una reelabora-
ción de la obra publicada en 1953, a la que se ha procurado enriquecer
y, sobre todo, actualizar. No obstante, las líneas maestras se han man-
tenido intactas (cfr. p. 9). Como es habitual en el A., precede a la obra
como tal una abundante bibliografía que abarca los más variados concep-
tos, desde las fuentes y tradiciones, hasta las publicaciones especializadas
o monográficas sobre el tema. No obstante cabe señalar que con respecto
a las ediciones críticas del texto griego cita la 24 .a edición de Nestle-Aland
y no la 26. a , notablemente mejorada. En cuanto al texto crítico de Merk
cita la 8.a edición, que tampoco es la última, aparte de que tiene equivo-
cada la fecha de esa edición, que no es el año 1958 sino el 1957 (cfr.
p. 11). Son detalles nimios e inevitables a veces que apenas afectan a
la calidad de la edición. Por tanto, es digno de encomio el conjunto bi-
bliográfico que presenta.
El libro está dividido en dos grandes apartados. Uno dedicado a la

932
SCRIPTA THEOLOGICA 160984/3) RECENSIONES

primera carta de San Juan y otro que contiene el estudio de las cartas
segunda y tercera. Tanto en uno como en otro apartado tenemos una in-
troducción, en la que se trata de las cuestiones acostumbradas: carácter
del escrito, estructura y unidad, circunstancias de la composición, auten-
ticidad, destinatarios, etc. El comentario de la primera carta se divide
en tres partes, de acuerdo con la distribución previa que hace el A. del
texto sagrado. Así del 1,5 al 2,17 de 1 Ioh trata de la unión con Dios
como un caminar en la luz; del 2,18 al 3,24 tenemos el contenido de la
segunda parte de la primera epístola que trata de la situación en que se
encontraba entonces la comunidad de cristianos a quienes se dirige di-
rectamente el hagiógrafo; la tercera parte, del 4,1 al 5,2, la titula el A.
«los que son de Dios y los que son del mundo». En 5,13-21 tenemos, se-
gún Schnackenburg, la conclusión. En cuanto a las otras dos cartas, se
le dedican pocas páginas, dada la brevedad de estos escritos inspirados.
A lo largo de todo el comentario hay diversos «excursus» en los que se
tratan con más detención algunos temas de mayor interés. Entre ellos
cabe destacar los dedicados al sentido y alcance de los testigos de 1 Ioh
1,1 ss., unión con Dios, gnosis herética y conocimiento cristiano de Dios,
el amor fraterno, la filiación divina, el amor como esencia de Dios, etc.
Termina con un índice analítico y otro de palabras griegas. Como en los
comentarios anteriores, las notas, en lugar de ponerse a pie de página, se
insertan al final y en letra muy pequeña, factores ambos que hacen eno-
josa su lectura y que desmerecen del conjunto de la impresión tipográfica.
También hay que señalar que son frecuentes las erratas.
Da como cierta la homogeneidad estilística que hay entre el cuarto
evangelio y las tres cartas joanneas. Para demostrarlo presenta una serie
de casos en los que se usa el paralelismo, la antítesis, la repetición, la
«variatio» y la asociación (cfr. p. 46 ss.). Es cierto que también hay dife-
rencias entre dichos escritos, suficientes según algunos para poner en te-
la de juicio, e incluso negar, la paternidad común del cuarto evangelio y
las cartas en cuestión. Sin embargo, «frente a las diferencias señaladas
por los críticos, las coincidencias de vocabulario, fraseología y estilo son
tan decisivas entre ambos escritos (se refiere concreta{Ilente al evangelio
y a la primera carta), que la aceptación de un autor común no debería
sufrir merma alguna desde este punto de vista» (p. 78). Eso no quiere
decir que admita sin más que el autor de las cartas sea San Juan. A este
respecto, aunque reconoce el peso de la tradición a favor del hijo de Ze-
bedeo, suspende en cierto modo su juicio y lo hace depender de la cues-
tión de la autenticidad joannea del cuarto evangelio, en cuya introduc-
ción y comentario lo estudia a fondo. De todas formas, aunque no se pen-
sara en Juan como autor del cuarto evangelio, no habría dificultad en ad-
mitir como redactor de la 1 Ioh a uno de sus discípulos o a alguien que
estuviera muy cercano a él (cfr. p. 84). Admite que se trata, sin duda,
de un testigo experimental y directo de la realidad divina que proclama
(cfr. p. 92). Más adelante, parece contradecirse al afirmar que, si bien el
autor quiera presentarse como uno de los testigos cualificados que han
experimentado la realidad histórica de Cristo, parece improbable que en
una época tan avanzada viviese todavía no sólo uno de ese círculo pri-

933
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3)

mero de testigos directos, sino varios según parece deducirse de la forma


de hablar del hagiógrafo (cfr. p. 98). Estimamos que se trata de una ob-
jeción de poco peso, pues tanto el hablar en plural (nosotros) como utilizar
verbos de presente se puede considerar como un recurso literario sin
más.
Por otra parte es evidente, como el mismo A. reconoce, que el es-
critor pone mucho énfasis en el valor específico de su testimonio, deri-
vada sobre todo de su condición de testigo presencial. Así, al estudiar I loh
1,1-2, considera que la sucesión de verbos sensoriales (ver, contemplar,
palpar) son un indicio elocuente de que quien escribe quiere ser recono-
cido como alguien que ha vivido «de una manera histórica y directa el.
gran acontecimiento salvador» (p. 96). Sobre el valor histórico del mis-
terio de Cristo vuelve más adelante para insistir en que la elección de
esos verbos sensoriales se ha hecho de forma intencionada y con una su-
cesión lógica manifiesta (cfr. p. 100 s.).
Respecto a la 2 y 3 loh afirma, ante todo, que hoyes inadmisible
pensar que estos escritos fueran adaptados artificialmente a la forma epis-
tolar para darles un sello personal. El conocimiento, cada vez más am-
plio, que nos proporcionan los escritos de la época, especialmente sobre
cartas privadas, confirman que estamos ante unos documentos persona-
les que conservan «la autenticidad y frescor» de un escrito originario
(cfr. p. 319). En algún momento considera que el Presbítero, autor de
estos escritos, no sería San Juan, sino un discípulo suyo. Sin embargo,
acaba reconociendo que «por el título de ó 1tpEa~,hEpOt; no se puede resol-
ver de manera inequívoca la cuestión del autor» (p. 321). Reconoce en
otro momento que las formas de expresión y de conceptos se acercan en
determinados giros de modo tan pronunciadO que se puede suponer, al
menos, un mismo autor para los tres escritos epIstolares. Así se oronun-
cia en pp. 322 y 329.
Expone la teoría de R. Bultmann sobre el posible origen de la 1 loh
y sus hipotéticas fases redaccionales, así como las probables interpolacio-
nes, añadidas por un supuesto segundo redactor, según se desprende,
dice el referido autor, de ciertas tensiones teológicas. Las diversas re-
construcciones textuales propuestas son más intrincadas que convincen-
tes. Esta teoría bultmaniana «en un texto que por sí solo puede leerse
bien, aunque no sea totalmente fluido, suscita escasa confianza» (p. 58).
Con respecto a las diferentes corrientes ideológicas que hayan podido
influir al hagiógrafo, considera el A. la importancia del estudio compa-
rativo de la Historia de las Religiones. En San Juan está presente, sin
duda, el judaismo, especialmente en su vertiente qumránica. Pero es una
influencia relativa que no lo explica todo y que, por supuesto no merma
originalidad a la doctrina joannea (cfr. pp. 68-71). Otra área de posible
influencia la constituye el helenismo. Pero también aquí hay que ser
cautos, viene a decir Schnackenburg. Por una parte los supuestos ele-
mentos helénicos pueden haber llegado hasta Juan por medio del judais-
mo está presente en la 1 loh. En este terreno fluctúa en ocasiones el A.
que también el helenismo recibió a su vez la influencia del judaísmo,
cosa nada difícil si tenemos en cuenta la gran expansión del pueblo he-

934
SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3) RECENSION~S

brea más allá de sus propias fronteras, en esa diáspora tan importante
en el mundo griego de entonces. Por todo ello resulta problemático, por
no decir imposible, «decidir cuál es el estrato que reclama la prioridad
en el contenido ideológico» (p. 67).
Dentro de este mismo tema de posibles influencias ambientales, opi-
na Schnackenburg, que el hagiógrafo tomó del sincretismo ciertas con-
~epciones provenientes de las religiones 'llistéricas. Tamhién el gnosticis-
mo, susceptible de interferencias helénicas. Por otro lado, apunta el A.
y muestra una postura menos clara y decidida que la que, en este mismo
punto, adopta en los comentarios al cuarto evangelio. Por una parte afir-
ma que el hagiógrafo no está en oposición total con el gnosticismo. Pero
a continuación afirma que el peculiar dualismo de San Juan es abismal-
mente diverso del dualismo gnóstico (cfr. p. 73). En otro lugar dice que
la primera carta no expone de forma ordenada un sistema ideológico, sino
que se limita a «un enfrentamiento continuo con la herejía gnóstica com-
batida en la carta» (p. 113).
Considera, además, que el dualismo gnóstico es superado por elautor
inspirado (cfr. p. 117). Lo más que se puede admitir, dice también, es
una proximidad terminológica, ya que en ocasiones «la proximidad for-
mal al lenguaje gnóstico es innegable» (p. 123). Hay zonas del pensa-
miento en que se tratan las mismas cuestiones en los gnósticos y en San
Juan pero con perspectivas radicalmente opuestas. Así, por ejemplo, en
el concepto de la unión con Dios, que para los gnósticos se fundamenta
en el parentesco natural que tienen los cpÚa'E~ 1tVEV\.1a:t~xot, en San Juan se
basa en la regeneración divina que el hombre recibe por medio de los Sa-
cramentos (cfr. p. 258). Es en el tema de la unión con Dios donde ve
el A. la peculiaridad joannea, no sólo respecto de las concepciones gnós-
ticas y sincretistas, sino también respecto del judaismo (cfr. pp. 106,
108, 110).
El tema del conocimiento · de Dios es otro de los campos en donde se
destaca con fuerza la originalidad joánica. Ni el mundo judío ni la men-
talidad griega pueden considerarse como cuna o fuente de su doctrina.
Hay, sin duda, una cercanía con Qunram en cuanto al uso de expresiones
como «conocer», «saber», «comprender» y otras, pero de ahí no pasa
(cfr. p. 133). Con respecto a la gnosis, el hagiógrafo acepta en cierto mo-
do el conocimiento de Dios según la gnosis. «Y, sin embargo, ve el ca-
mino de esa gnosis y su índole íntima de un modo esencialmente distinto
al de los gnósticos heréticos» (p. 134).
Dentro del estudio comparativo entre el gnosticismo y el mensaje
cristiano de la 1 Ioh, aborda el A. el concepto de pecado, tan distinto en
la gnosis en relación con el cristianismo. Sobre todo, en orden a su per-
dón y a su expiación. Para el gnóstico hay una búsqueda de Dios que se ·
caracteriza por su orgullo y su soberbia, afán de quien se considera por
encima de 10 terreno y 10 material, pretendiendo elevarse hasta la cima de
Dios. En contraposición, la actitud cristiana se distingue por su humilde
deseo de entrar en comunión con Dios. Para ello es preciso, según la 1 Ioh,
admitir no sólo la condición de pecador en general, sino también reconocer
y confesar los pecados particulares. «La confesión de los pecados personales

935
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3)

-concluye Schnackenburg-, que formaba parte asimismo del bautismo


penitencial del Bautista en el Jordán (Mc 1,5=Mt 3,6), es una herencia
del judaismo» (p. 124). Se trataba, en efecto, de una práctica que tenía
lugar, sobre todo, en el día de la expiación. En apoyo de esta afirmación,
cita una serie de textos tomados de la literatura rabínica, así como de
los escritos de Qumram, en los que de modo explícito se habta no sólo
de la confesión general de los pecados, sino también de la confesión par-
ticular de los mismos. Sin embargo, hay cierta contradicción cuando afir-
ma que 1 loh 1,9 es muy difícil considerarlo «como uno de los testimo-
nios más antiguos en favor de la confesión eclesiástica» (p. 125). Ello no
obsta, añade a continuación, a que ya entonces pudiera darse el uso li-
túrgico de la confesión sacramental. Admite, además, que esa confesión
personal, y no sólo general, tiene un testimonio cierto en lac 5,16 y en
1 loh 5,16. Sin embargo, al comentar este pasaje joanneo no se refiere
siquiera a la confesión de los pecados (cfr. pp. 299 s.). Es otro de los
momentos en los que Schnackenburg se nos presenta poco seguro en sus
posiciones. Dato comprensible si tenemos en cuenta la dificultad que en-
trañan ciertas cuestiones exegéticas de los escritos que comenta. Por eso
hemos de decir que esos momentos no desmerecen del conjunto de su
obra, importante y decisiva en el campo de la exégesis joannea.
ANTONIO GARCÍA-MoRENO

Virgilio PASQUETTO, Da Gesu al Padre, Roma, Ed. del Teresianum, 1983,


485 pp., 16 X 21.

En la presentación del libro (pp. 7-9), nos indica el A. el fin que se


ha propuesto: «Un obiettivo molto ambizioso: introdurre il credente a
una lettura del vangelo di Giovanni che tenga conto di tutte le principali
componenti di ordine litterario e dottrinale». Destaca en otro momento
las dificultades propias del IV Evangelio, que cuanto más se conoce, tan-
to más se pone de manifiesto lo difícil que es abarcar su contenido y
exponerlo pues, en frase del A., viene a ser un mar sin orillas (cfr. p. 7).
En cuanto al método de estudiar el texto sagrado, ya desde el principio
reacciona contra el excesivo interés por la filología o el criticismo histó-
rico que, preocupado en demasía por la génesis de textos y sus posibles
estratos redaccionales, descuida cuando se refiere al «lavoro personale e
riflesso del'autore» (p. 8). En apoyo de su postura acude a Van den Bus-
che, al que cita con frecuencia, y que sostiene en la introducción de su
célebre comentario una postura decidida en contra de quienes con fre-
cuencia se han empeñado en una rigurosa disección del texto con unos
análisis microscópicos, que vienen a reducir un tejido vivo a sus últimos
componentes químicos, sin tener en cuenta la gran diferencia que hay en-
tre el pensamiento vivo del autor y una colección de fuentes o materia-
les disecados, «brutalement extirpés de leur contexte et minutieusement
examinés a la loupe» (p. 8).
El libro de Pasquetto consta de dos partes. La primera estudia las

936
SCRIPTA THEOLOGICA 160984/3) RECENSIONES

caractersticas de conjunto del Evangelio de San Juan, mientras que la


segunda se detiene en la exégesis de las diversas perícopas que integran la
obra joannea. Es de destacar el estudio que presenta, en la primera parte,
de los principales vocablos de San Juan y el uso que hace de los mismos
en relación con los Sinópticos y con todo el Nuevo Testamento. En la
selección, de dichos vocablos se echan de menos algunos términos que
contienen conceptos importantes en el IV Evangelio, como son, por ejem-
plo, amnós) páter) huías) mathetós) etc. No obstante, los análisis resultan
interesantes y bastante completos, dentro de su brevedad. Digamos tam-
bién que en el estudio estadístico de las palabras habría que fijarse, más
que en el número, en el contexto en que se usa, pues pudiera ocurrir
que un vocablo poco usado, incluso en el caso de un hápax) pudiera re-
vestir un interés extraordinario debido a la frase misma, o, como dijimos,
a su contexto.
Al hablar de la peculiaridad doctrinal de San Juan, recuerda que en
este hagiógrafo hay una preocupación teológica y doctrinal más frecuen-
te que en los Sinópticos (cfr. p. 62). Poco más adelante trata el tema
del simbolismo para reafirmar el valor de signo que el autor inspirado
da a los hechos narrados. Quizás debiera haber hecho alguna referencia
a la historicidad en San Juan, recordar que su simbolismo se conjuga
perfectamente con la realidad acaecida, en la que se apoya como soporte
firme y sensible de los aspectos doctrinales presentados. En este sentido
creemos que se pronuncia cuando afirma que Cristo no es para San Juan
«qualcosa che sta al di la o al di sopra del sensibile, ma una entita 'incar-
nata' e 'storizzata'» (p. 69).
Estudia también la particular estilística del IV Evangelio. Señala de
una parte la pobreza de vocabulario, mientras que por otro lado estamos
ante un escrito de gran riqueza expresiva. Observa la frecuencia con
que recurre a la simetría, a la dramatización y al ritmo narrativo. Seña-
la, además, las semejanzas en este campo con los tres primeros evange-
lios y también las diferencias. Este punto está tratado con bastante rapi-
dez y sin entrar a fondo. Estudia a continuación, en esta primera parte,
algunos temas de la teología joannea, entre los que cabe destacar el de la
fe, el del simbolismo, y el de la cristología. En este tema se estudian,
sin duda, aspectos interesantes, pero con frecuencia de modo abreviado
y periférico (cfr. p. 94 en que estudia el título Hijo del hombre) o no se
hace referencia a matices importantes y propios de San Juan, como puede
ser, por ejemplo, el que se contiene en el título cristológico, típica-
mente joanneo, de Cordero de Dios (cfr. pp. 67-97). En el tema de la
cristología, de tanta importancia e interés, quizá hubiera sido preferib.le
°
seguir el método, ya consagrado, de O. Culmann J. Dupont.
El cap. IV cierra la primera parte con un estudio sobre la estructura
literaria del Evangelio y expone las más importantes y conocidas. Así ha-
bla de la Boismard que admite en la obra de Juan tres temas de fondo:
el de la oposición a Cristo por parte de Jerusalén, el de la nueva creación,
y el del nuevo éxodo. Aporta una serie de paralelismos de este autor pe-
ro en realidad no se propone propiamente una estructura (cfr. M. E. Bois-
mard, L'Evangile a quatre dimensians) «Lumiére et Vie» , 1 (1951), 94-

937
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984 / 3)

114). Otra división es la de D. Mollat, basada en las diversas fiestas que


San Juan va enumerando y que este autor presenta en la primera edición
de la Bible de ]erusalem. La división de D. Deeks se fundamenta en el
aspecto soteriológico (cfr. The Structure 01 the Fourth Gospel, «New
Testament Studies», 15 (1968-69), 107-129). Por su parte B. Prete divi-
de el IV Evangelio según los diversos relatos (cfr. Vangelo di 9iovanni,
en la colección «11 Messaggio della salvezza», vol. VIII, Torino 1978,
pp. 62-66). C. H. Dodd divide el Evangelio de San Juan según el aspecto
«narrativo-didáctico» (cfr. The interpretation 01 the Fourth Gospel, Cam-
bridge 1953, pp. 362-541). H. Van den Busche basa su división en el
aspecto revelador y dramático (cfr. lean, Bruges 1967, pp. 53-62). En
ruanto a R. Bultmann, estudiado también por Pasquetto, estructura al
Evangelio de San Juan basado en la Revelación de Jesucristo (cfr. Das
Evangelium nach ]ohannes, Gottingen 1950, pp. 5-8). Finalmente pro-
pone nuestro A. su propia división fijándose también en el aspecto de la
Revelación y al mismo tiempo en el narrativo (cfr. pp. 97 ss.).
A veces la traducción propuesta resulta un tanto chocante. Así en
Jn 1,14 dice «pieno della grazia della verith (p. 74). Más adelante jus-
tifica esta versión diciendo que la adoptan «alcuni studi recenti condotti
con grande serieth (p. 130). Sin embargo sólo cita a un autor: S. A. Pani-
molle, Il dono della Legge e la Grazia della verita (Gv, 1,17), Roma 1973.
También resulta un poco forzado traducir Jn 1,11 así: «Egli e venuto
nella sua proprieta e i suoi non l'hanno accolto».
Como dijimos, la segunda parte contiene la exégesis del texto evan-
gélico, según el orden y división adoptado por el A. Son ocho capítulos
.de denso contenido, quizá demasiado empeñativo para el volumen de es-
ta obra. De hecho la exégesis se resiente a menudo por su brevedad' y
<concisión, cuando no por lagunas notorias. Así, por citar unos ejemplos,
en Jn 1,4 alude tan sólo a las diferentes lecturas de este pasaje, pero no
enumera los testimonios que hay de las variantes en cuestión, lo que
sería de esperar, al menos en nota en pie de página (cfr. p. 122). También
Jn 1,29-36 tiene poco contenido, cuando el título Cordero de Dios, es,
según hemos dicho, tan rico de significado y tan estudiado. Por otro la-
.do, adopta en ocasiones una división poco convincente. Este es el caso
del relato de Caná, desconectado según el A. de Jn 1,19-51, rompiendo así
la unidad formada por la semana inaugural, cuya entidad está reconocida
por la mayoría de los autores. Es cierto que el autor da razones de la
opción hecha, pero son insuficientes a nuestro modesto entender (cfr.
p. 147). En este mismo pasaje, tan decisivo para la mariología, la
figura de la Virgen y su papel en el Misterio de Cristo está poco estu-
diada, sin apenas relieve.
. Otro ejemplo del estudio exegético podemos verlo en el cap. VI del
Evangelio. El A. presenta con amplitud y acierto las frecuentes y suges-
tivas resonancias del Antiguo Testamento en todo el relato, especialmen-
te en los discursos del Pan de Vida (cfr. p. 220). No obstante, también
-aquí resulta una exposición incompleta, sobre todo en lo que se refiere
a la doctrina eucarística de estos pasajes joanneos. En el estudio de Jn 17
·opina que «anche se la preghiera e posta sulle labra di Gesu, difficilmente

'938
SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3) RECENSIONES

sipuo ammetere che egli l'abbia pronunciata nelli stessi identici termml
riferiti dal vangelo» (p. 316). Es cierto que no hay por qué pensar que
los discípulos reprodujeron íntegramente lo que dijo el Señor, al modo
de una grabación magnetofónica. Sin embargo no hay razón alguna para
negar que el texto sagrado recoge el sentido de lo que Jesús dijo, e in-
duso que algunas de las frases puedan ser literalmente las mismas. Aña-
<le también que «L'elevatezza della dottrina e il modo particulare di es-
porre consigliano a ritenerla piu un'espressione della communita cristiana
postpasquale che il resoconto scrupuloso di quanto Gesu ha realmente det-
to nel Cenacolo prima d'intrapendere la via del Calvario». Tampoco aquí
estamos de acuerdo con el A. La elevación de doctrina es en sus labios más
lógica que en boca de la comunidad postpascual. En cuanto al modo del
relato refleja una oración individual y no una plegaria colectiva. No
-obstante, es admisible lo que dice a continuación sobre la peculiaridad
de este pasaje, en cuanto que trasciende el tiempo y el espacio: « ... puo
essere considerata come una preghiera senza 'spazio' e senza 'tempo' che
convolge i cristiani di ogni epoca e li mette dinanzi non a un Gesu che
sta per andarsene a morire, ma al Cristo risorte e sedente, in tutto 10
splendore della sua gloria, alla destra di Dio» (p. 317). Esto tiene su ra-
zón de ser si tenemos en cuenta que San Juan contempla a Jesús pacien-
te desde la perspectiva de su triunfo, dando así un tono glorioso a los
mismos sucesos reales narrados también por los Sinópticos. Sin salirnos
<lel comentario a Jn 17, digamos que nos ha llamado la atención que
prescinda del carácter sacerdotal de esta oración de Jesucristo.
Con respecto a los capítulos siguientes, Jn 18-19, se presentan de
acuerdo con la exposición común a los más conocidos autores, pero sin
llegar a una exégesis en profundidad, preocupado quizá en desmembrar
las diversas secciones, que resutan excesivamente desmenuzadas. Por otra
parte, hay que señalar que cuando comenta Jn 19,28 traduce «tutto era
compiuto» del original «éde panta tetélestai». Con dicha traducción ha des-
<:uidado el adverbio éde «ya», que sin duda tiene su importancia, como
J

se deduce de la corrección que introduce la Neovulgata al texto de la


Vulgata en este pasaje. Así en lugar de decir «quia omnia consummata
sunt», dice «quia iam omnia consummata sunt».
En cuanto al aparato bibliográfico es bastante completo. El A., sin
embargo, afirma en la introducción que ha adoptado una cierta indepen-
dencia respecto a los demás comentaristas. De hecho las notas a pie de
página son escasas por lo general. Presenta, no obstante, una lista muy
compleja de revistas y colecciones. También se presentan los apócrifos
del Viejo Testamento, la literatura de Qumran y la rabínica, así como la
gnóstica y la mandea. La bibliografía dada al final es rica y variada,
aunque echamos de menos algunos trabajos de J. Leal y de D. Muñoz
León, a pesar de que cita bastante bibliografía española, cosa no corrien-
te en autores no hispanos.
A pesar de las observaciones señaladas, esta obra es en su conjunto
interesante y lograda, capaz de conseguir su objetivo de introducir al
lector medio en un conocimiento más rico del Evangelio de San Juan.
ANTONIO GARCÍA-MoRENO

939
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984(3)

Vincenzo GATTI, Il di'scorso di Paolo ad Atene. Studio su Act. 17,22-31,


Brescia, Paideia Editrice (<<Studi Biblici», 60),1982,299 pp., 13,5 X 20,5.

Vincenzo Gatti es licenciado en ciencias bíblicas y doctor en teología.


Durante varios años fue profesor de Exégesis del Nuevo Testamento en
el Instituto filosófico-teológico Saveriano de Parma, y en la Facultad de
Teología de la misma ciudad. El presente estudio es una reelaboración,
hecha con detenimiento y profundidad, de una tesis doctoral.
Desde las primeras líneas el autor reclama la atención del lector
hacia la singular importancia del pasaje estudiado: el discurso de San
Pablo en Atenas constituye un excepcional botón de muestra sobre el
diálogo entre la predicación apostólica y el mundo helénico, con un fin
eminentemente proselitista. En él queda reflejado el modo en el que se
llevaba a cabo la propuesta del mensaje cristiano a un mundo impregnado
por una religiosidad popular estoico-cósmica. Con objeto de estudiar el
ambiente cultural y religioso al que se dirige el discurso de Atenas, Gatti
ha rastreado con detenimiento los textos literarios que tratan sobre la
religiosidad de carácter estoico, la producción religioso-sapiencial hele-
nística, y especialmente, la literatura judaica intertestamentaria.
El libro consta de seis capítulos, precedidos por una breve presenta-
ción y seguidos de unas observaciones conclusivas. Se añade un intere-
sante apéndice de textos paralelos al discurso del Areópago en las litera-
turas helenísticas, intertestamentaria y cristiana primitiva. Cierra el libro
una amplia bibliografía sobre el tema.
En el primer capítulo se ofrece un detallado status quaestionis de las
investigaciones sobre el discurso de Atenas y un primer intento de lectura
global a la luz de esos estudios y de algunas consideraciones personales
del autor. Los capítulos siguientes (Monoteismo, creazione e critica al
culto esteriore.-L'uomo ci!fadino del cosmo.-La ricerca del Divino nel
cosmo.-La parentela dell'uomo con Dio.-La cornice del discorso) van
desgranando versículo a versículo, y también concepto a concepto el con-
tenido del discurso, y cotejando esos textos y conceptos con diversos
testimonios de la literatura a la que ya hemos aludido. Se van estable-
ciendo puntos de contacto tanto de fondo como de forma entre esos tex-
tos y el texto sagrado.
En las conclusiones Gatti insiste en la relevancia de los escritos in-
tertestamentarios para la comprensión dd discurso de San Pablo. Tam-
bién observa en ese discurso, por contraste con otros pasajes análogos
del Nuevo Testamento, una notable insistencia en la temática creacio-
nista y sapiencial, en lugar de la perspectiva histórico-salvífica que es
más habitual. Esto es consecuencia -no meramente táctica y teológica-
mente instructiva, según el autor- de su carácter kerygmático y mi-
sionero. Resalta Act 17 como punto de partida de la tendencia, que
será característica en muchos apologetas del siglo 11 y algunos Padres
de la Iglesia, a mostrar la estrecha relación entre razón y revelación
bíblica. Termina intentando deducir de las características que ha ido de-
tectando en el discurso, algunas enseñanzas prácticas para una presen-
tación actual del mensaje cristiano.

940
SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3) RECENSIONES

Se trata de un estudio bien documentado, que puede ser de utilidad


para especialistas en la materia. Sin embargo, a nuestro juicio, tiene un
defecto fundamental que le resta no poco valor: el autor confiesa explí-
citamente en una página (p. 238) que Act 17,22-31 se trata de un texto
inspirado, pero no tiene presente este hecho fundamental · en casi ningún
momento. Para entender en profundidad las palabras inspiradas no basta
con atender a las posibles influencias culturales y religiosas que hayan
podido incidir en el autor humano, ni el ambiente al que se dirige, aun-
que sea imprescindible conocer ambas perpectivas. También, y sobre to-
do, es necesario ambientar el texto en el conjunto de la revelación bí-
blica y de la fe católica. Y en general, esto se echa de menos en la -por
otros motivos ya expuestos- meritoria obra de V. Gatti.
: i ;11
FRANCISCO VARO PINEDA

Julien RIES (ed.), La mort selon la Bible, dans l'Antiquité classique et


selon le manichéisme. Actes d'un Colloque de Louvain-La-Neuve, Louvain-
La-Neuve, Centre d'histoire des religions (<<Collection Cerfaux-Lefort»,
5), 1983, 166 pp., 16 X 24.

El 6 de noviembre de 1975 tuvo lugar en Louvain-la-Neuve un cola-


quio interdisciplinar sobre los problemas de la tanatología. Este coloquio
reunió a un centenar de estudiosos de las ciencias humanas, teológicas, bio-
lógicas y médicas, bajo la iniciativa y dirección del prestigioso prof. Phi-
lippeDelhaye, miembro de la Comisión Pontificia Internacional de Teo-
logía. Las actas del mencionado coloquio, después de una serie de proble-
mas de tipo económico fundamentalmente, han podido ser publicadas,
aunque no en su totalidad, gracias a los desvelos del ya desaparecido
Prof. A. L. Descamps, y al infatigable investigador J. Ries, que ha sido
el encargado de la edición del volumen que aquí nos ocupa.
La presente obra recoge únicamente tres colaboraciones importantes, de
aquel coloquio de 1975. La primera viene firmada por Albert Louis Des-
camps, antiguo rector magnífico de la Universidad Lovaniense. El título
de su trabajo, La mort selon l'Ecriture, trata de responder al siguiente
interrogante: ¿Qué dice la Biblia sobre la muerte? Según el A., los hom-
bres de la Biblia se plantean dos cuestiones: ¿Por qué muere el hombre?
y ¿ Qué es la muerte? El camino emprendido por Descamps tiene como
punto de arranque la hermenéutica de los principales pasajes bíblicos
sobre la muerte; pero este punto no se limita únicamente a una investiga-
ción crítica del lenguaje antropomórfico de la Escritura, «l'herméneuti-
que consiste a 'assimiler' ces vieses authentiques des hagiopraphes en fonc-
tion du langage et des exigences critiques d'aujourd'hui» (p. 20).
Con ese bagaje hermenéutico, el Prof. Descamps responde al primer
problema: el porqué de la muerte. La Biblia, según el A., nos transmite
dos senseñanzas: la muerte es el desenlace natural de la existencia, y la
muerte proviene del pecado de nuestros primeros padres. Para explicar

941
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16U984/3}

la segunda cuestión, qué es la muerte, el A. se detiene en el examen de


dos tema'S bien concretos: primeramente, la esperanza de la resurrección.
luego, la supervivencia del alma.
El tema de la muerte es esencial también en el pensamiento y en la
religión greco-romanos. ¿Cuál fue, pues, la concepción de la muerte en
la Antigüedad clásica? Este interrogante es el que preocupa al Prof. Leo
Elders en su investigación, la segunda que ofrece el volumen que nos·
ocupa. El Prof. de Ro1duc hace un recorrido histórico por las diversas
concepciones del Imperio egipcio de los faraones, y los diversos siste-
mas filosófico-culturales del mundo greco-romano. Los puntos de vista
que le preocupan en su investigación son tres: la vejez, la muerte y el
suicidio.
Las conclusiones del Prof. holandés son las cuatro siguientes: tanto
en Grecia como en Roma las tradiciones religiosas se oponían al suicidio.
Poco a poco, se fue introduciendo en el espíritiu de la época el desprecio
de la vida (taedium vitae) y, como consecuencia, muerte voluntaria. Las
justificaciones del suicidio no eran muy diferentes a los motivos que se
alegan hoy día: la deshonra, el temor a caer en manos enemigas, la ex-
trema necesidad, los sufrimientos, la'S diversas frustraciones, etc. (cir.
pp. 117 s.); sin embargo, los argumentos frente a la muerte voluntaria
tampoco faltaban. Tendría que venir el cristianismo para que esos ar-
gumentos tuvieran una mayor y mejor comprensión, dando nuevo sen-
tido a los sufrimientos humanos y reclamando el deber de la caridad.
por el que los que 'Sufren no deben ser abandonados.
Por último, el trabajo de J. Ríes, titulado Mort et survie selon les
doctrines de Mani, cierra el volumen que nos ocupa. La investigación
del Prof. Ríes se centra en el estudio de textos coptos y árabes acerca
de la antropología y la moral maniqueas. Dado el pesimismo maniqueo
acerca de la vida humana, la muerte, por el contrario, es el abandono de
una situación dramática: la pequeña chispa divina, que es el alma, ha
sido arrojada en la materia; la muerte será para ella su liberación, vol-
viendo al reino de la luz del que partió, mientras que la materia, el cuer-
po, será abandonado en las tinieblas. La exposición del profesor de His-
toria de las Religiones en la Universidad de Louvain-La-Neuve pone de
manifiesto los orígenes gnósticos del maniqueísmo, cuyo dualismo es cla-
ramente manifiesto en el significado que dan a la muerte y a la supervi-
vencia humanas.
Un breve prólogo del editor, el profesor J. Ríes, abre las páginas del
libro. El liminaire hace referencia a las dificultades de editar las Actas
completas del Coloquio mantenido el ya lejano 6 de noviembre de 1975.
Sigue una breve exposición de cada una de las investigaciones integran-
tes del volumen. Y finaliza con unas palabras de homenaje para el falle-
cido profesor Monseñor Descamps, cuya biografía, de forma sucinta,
cierra las páginas del libro.
Se trata, pues, de una obra que engloba tres estudios con un mismo
objeto de investigación: la muerte. Sin duda, la tanatología se enriquece
con las tres aportaciones aquí hechas. Y quien desee tener una idea gene-
ral, pero exacta y rigurosa, sobre el concepto de la muerte en la Biblia,

942
SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3) RECENSIONES

en la Antigüedad clásica y en el Maniqueísmo encontrará en estas páginas


cumplida satisfacción.
MARCELO MERINO

Enzo BELLINI, 1 Padri nella Tradizione Cristiana, Jaca Book, Milano 1982,
139 pp., 11 X 28.

El gran estudioso de los Santos Padres, Enzo Bellini, viene a consu-


mar, en esta obra póstuma, su amor apasionado por aquellos autores de
los primeros siglos fieles a la tradición de la Iglesia y al Evangelio. Su
deseo y su queja es que los Santos Padres han sido muy estudiados pero
poco leídos.
La edición ha ' sido preparada por Luigi Scribene recogiendo cuidado-
samente el manuscrito elaborado por BellinL Para un elenco completo
de las obras de este gran patrólogo puede consultarse «La Scuola Cattoli-
ca» 109 (Milano 1981), pp. 76-78.
A 10 largo de la lectura de esta breve obra se expone cómo los
Padres han estado ores entes siempre en la ' Teología y en la espiri-
tualidad cristiana par. concluir que deben seguir siendo una fuente con-
tinua, obligada y siempre provechosa.
El libro está dividido en cinco capítulos, a través de los cuales el
autor desarrolla someramente el influjo de los Padres en la Iglesia y có-
mo de ellos han tomado alimento los principales teólogos: Iglesia anti-
gua, medioevo, época moderna, para culminar en el siglo XIX.
El desarrollo es lineal hacia la vida y obra de los tres autores que
estudia en el siglo XIX: Rosmini, M6hler y Newman. Quiere hacer ver
que de la lectura atenta de los Padres, como alimento de la piedad y de
la Teología, se forjan hombres que puedan servir a la Iglesia, a la Evan-
gelización y a la verdadera Teología.
Quizá por ese objetivo final del libro las trazas de los capítulos an-
teriores son más bien someras: no es un estudio sobre la influencia de
los Padres a la luz de la historia de la Teología sino un ensayo sobre la
importancia de la lectura de los Padres. A pesar de ello deja claras la-
gunas: Escuela de Salamanca en el siglo XVI -Vitoria, Soto y Cano no
se mencionan-; o apenas se habla de Sto. Tomás Moro. También es
llamativo un vacío casi total del siglo XVII-XVIII, al que dedica cuatro
páginas.
El último capítulo, ya mencionado, es el más extenso: 42 págin~s
frente a 27 páginas para los siglos XV-XVI, sobre un total de 139 pp.
De todas formas hay pistas interesantes sobre la crisis interna del protes-
tantismo, precisamente en relación al tratamiento de los Padres por par-
te de Lutero, Calvino y Melanchton.

943
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3)

A pesar de las lagunas mencionadas -y teniendo en cuenta el obje-


tivo del libro- resulta de amena lectura y cumple el fin de animar a leer
los Santos Padres, y seguir buscando en ellos pistas seguras para la Teo-
logía y la Espiritualidad. .
JosÉ C. MARTÍN DE LA Hoz

Manuel GUERRA GÓMEZ, Los nombres del Papa. Estudio filológico-teoló-


gico de varios nombres del Papa en los primeros siglos del cristianismo}
Burgos, Ediciones Aldecoa S. A. (<<Teología del sacerdocio», 15), 1982,
522 pp., 14 X 21 .

«Más de un lector del título de esta obra recordará, como por inercia
asociativa, Los nombres de Cristo de Fr. Luis de León», comienza di-
<Hendo el autor. Sin embargo manifiesta con sencillez que no entra en
sus pretensiones el que este estudio sea una obra verdaderamente «clá-
sica», como ha llegado a ser la de Fray Luis. No obstante, una vez leí-
da la obra del Prof. Guerra, pensamos que no es un libro de teología
más: su estudio teológico acierta a compaginar algunos modernos avan-
-ces de la filología con el buen dominio de la Sagrada Escritura y Tradi-
dón, y todo ello en perfecta sintonía de forma y de fondo con el Magis-
terio de la Iglesia. Aparte de la indudable validez de sus conclusiones teo-
lógicas, el profesor de la Facultad de Teología del Norte de España (se-
de de Burgos) ha acertado con una línea metodológica que -si se sabe
seguir bien- puede dar mucho fruto .
Dedica el primer capítulo a explicar las «Cuestiones metodológicas»
que ha tenido presente de continuo en la realización del trabajo. En
los capítulos siguientes va estudiando el uso en los escritos no cristianos
y en los documentos cristianos, así como la significación teológica, de
los siguientes nombres: «Obispo», «Obispo de Roma», «Obispo de la
Iglesia», «Koryphaios-Corifeo» y «Princeps-Príncipe». Hace con gran de-
tenimiento el análisis filológico de S. Ireneo, Adversus haereses 3,3,2b,
y dedica todo otro capítulo al estudio de la «principalidad» y el «prin-
dpatus» de la sede episcopal de Roma. Sigue el estudio filológico-teoló-
gico de más títulos del Papa: «Hermano de los obispos», «Topoteretés»,
«Vicarius», «Vicario de Cristo y de San Pedro». Un epílogo acerca de la
doctrina sobre el primado del Papa en los primeros siglos de la Iglesia
y en nuestro tiempo, deja paso a la exposición de las conclusiones prin-
cipales. El libro termina con unos índices de las palabras griegas y lati-
nas que han sido analizadas; estos índices pueden ser de utilidad para
ilustrar desde un punto de vista filológico futuros estudios de teología
bíblica y de teología en los escritos cristianos más primitivos.
De entre las aportaciones teológicas que el estudio filológico de los
textos saca a la luz, merecen resaltarse las siguientes: «Parece como si
los escritores cristianos, hagiógrafos o no, se hubieran puesto de acuerdo

'944
SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3) RECENSIONES

para atribuir a Jesucristo, en su valor genenco, todas las designaciones


que terminaron por ser portadoras de un sentido técnico o significativo
de las personas constituidas en autoridad jerárquica: 'sacerdote, pastor,
diácono, etc.'» (Conclusiones, n. 1). «Desde el punto de mira cronológico
los nombres del Papa son aplicables en primer lugar a Jesucristo y, a
continuación, al primer Obispo de Roma, San Pedro (Ibid., n. 2). «El
Obispo de Roma, el Papa -sucesor de San Pedro-, recibe de ordinario
algo más tarde estos nombres» (Ibid., n. 3). «El Papa no es sólo el suce-
sor de San Pedro ( ... ). San Pedro, además de ser el inicio de la sucesión
histórica, coexiste con cada eslabón; sigue vivo en la persona de su su-
cesor y actúa por medio de cada Obispo de Roma. Jesucristo es 'el sedens
invisible', hecho visible en San Pedro, 'el primer sedens o titular visible'
de la cathedra-sedes romana, y a la vez el 'titular permanente invisible'»
(Ibid., n. 4). «Las prerrogativas del Papa no provienen de una realidad
socio-política, sino de su condición de sucesor de San Pedro» (Ibid., n. 5).
y el autor sigue después exponiendo las conclusiones teológicas que se
siguen del uso de cada uno de los nombres, pero sería prolijo incluso
resumirlas. Basten las aducidas como botón de muestra.
En resumen, este libro nos parece digno de todo elogio por la gran
abundancia de testimonios literarios que aporta, por el rigor científico
con el que lleva a cabo los análisis lingüísticos y por la riqueza con que
el autor penetra en la teología subyacente a las palabras. Una obra cuya
lectura resultará enriquecedora para el técnico en la materia, y su consul-
ta, obligada en el estudio de la teología sobre el Romano Pontífice.
FRANCISCO V ARO PINEDA

Melquíades ANDRÉS MARTÍN (dir.), Historia de la Teología Española, Ma-


drid, Fundación Universitaria Española (<<Monografías», 38), 1983, vol. I
(Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVn 747 pp. 16 X 24.

Acaba de publicarse el primer volumen de una Historia de la Teolo-


gía Española, desde sus orígenes hasta el siglo XVI, dirigido por el
Prof. Melquíades Andrés, bajo los auspicios de la Fundación Universita-
ria Española. No cabe duda de que este trabajo constituye de por sí un
acontecimiento importante para nuestra cultura; 'Se puede afirmar que
la Teología Española está de enhorabuena. Nuestra más cordial felicita-
ción a sus autores y patrocinadores por este primer fruto que ahora se
presenta al público.
La obra es producto de un trabajo de equipo de los profesores S. Fer-
nández Ardanaz, A. Bayón, B. Palacios, B. Parera y M. Avilés; trabajo
animado y dirigido por el prestigioso historiador de la Teología Española
Prof. Melquíades Andrés, cuya serie de estudios en este campo son bien
conocidos por los investigadores y por el público en general. El hecho
de que existan en nuestro país equipos de trabajo bien conjuntados que

945
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3)

investigan en un campo tan necesitado de estudio y de tan alto interés


cultural y científico, es ya un mérito indudable para este grupo de pro-
fesores españoles.
El estudio, en su conjunto, está hecho con rigor científico, bien
proyectado, con buen aprovechamiento de las investigaciones anteriores,
y con aportaciones originales indudables. Quizá su principal mérito, a
destacar desde el principio, sea el hecho de que cubre una laguna clamo-
rosa en la historia de nuestra cultura: no había hasta hoy una obra de
conjunto que presentase nuestro pasado teológico en un todo armónico
y bien estructurado. Así pues, supone una aportación científica de pri-
mera magnitud.
La lectura del trabajo pone de manifiesto un aspecto de importancia
capital, y que ha sido motor del libro (como indica su Director en la
misma Introducción), y es mostrar la raíz profundamente cristiana de
nuestro pasado cultural configurante del ser del pueblo español (<<No es
posible entender nuestra Historia sin un conocimiento profundo de la
religión cristiana y de su teología», p. 11).
Una dificultad de fondo se manifiesta pronto a 10 largo de las pá-
ginas del libro, y es ésta: la escasez de buenos trabajos monográficos so-
bre muchos temas particulares que se abordan. Ha habido un descuido
secular en el estudio de nuestro pasado teológico, y ahora se pone de
relieve en toda su crudeza. Así, afirma M. Andrés: «Este manual ofrece
una primera aportación en orden a llenar, en lo posible, este vacío. En
él se historian algunas manifestaciones teológicas, a veces de modo sis-
temático; otras a modo de primera incisión en un mundo apenas explo-
rado» (pág. 8). En otro momento dirá: «Tampoco aquí puedo trabajar
sobre monografías previas, sino que tengo que segar directamente en las
fuentes y proponer un bosquejo necesitado de análisis posteriores» (pág.
693). Este tipo de observaciones son frecuentes a lo largo del libro (cfr.
por ejemplo, pp. 496; 512; 597; 637, etc.). La falta de estudios previos
marca de modo importante el alcance y el sentido de la obra; se trata de
un primer desbroce de la Historia de la Teología Española necesitado de
un trabajo ulterior de perfeccionamiento (como señala el propio Director),
que se habrá de llevar a cabo a lo largo de años sucesivos. Esto, sin em-
bargo, no resta valor fundamental a la investigación presentada.
De otra parte, así como la Historia de la Filosofía (o de otras ramas
del saber) cuentan con una ya larga y madura tradición científica, la His-
toria de la Teología es una disciplina todavía joven, casi sin hacer en
nuestros días, y que, incluso, tiene que luchar por su subsistencia (ni
siquiera se prevee su existencia como disciplina en los planes de estudio
básicos). Sólo hay tres obras de conjunto, ya antiguas, sobre la Historia
de la Teología: la de Grabmann, la de Cayré y la de Allevi, que, de atta
parte, están esperando una reelaboración seria adaptada a nuestros días
(la última data de los años 40).
De ahí que el lector se plantee, al estudiar esta obra, un problema
fundamental: ¿qué es la Historia de la Teología?, ¿cómo debería ser?
y también ¿cómo debería hacerse hoy una Historia de la Teología? De
la respuesta a estas preguntas se derivará el método científico a emplear

946
SCRIPTA THEOLOGICA 160984/3) RECENSIONES

en su concepción general y en su realización concreta. Dos posibilidades


principales surgen de inmediato: a) un estudio referido básicamente a los
autores principales, su pensamiento, su influencia; b) o bien un estudio
de los problemas y cuestiones teológicas principales de cada época his-
tórica (omitiendo muchas otras posibilidades .. . ). Pues bien, la obra q1.!e
se presenta fluctúa un tanto sobre estos dos enfoques, aunque se puede
afirmar que predomina el segundo. Y también cabe plantearse: ¿qué do-
sis de erudición histórica, de datos positivos, de ambientación, debe ha-
ber? y ¿qué dosis de especulación y de profundización ideológica y doc-
trinal cabe proponerse? Tampoco en el caso presente queda bien perfi-
lada esta cuestión, como planteamiento metodológico.
Todavía existe otra dificultad objetiva de cierta relevancia respecto
del tema de este libro: en España, el cultivo de la Teología en serio no
comienza hasta el siglo XV; antes cabe señalar algunas figuras impor-
tantes aisladas, pero no un desarrollo, rico y organizado del saber teoló-
gico; o dicho de otra manera: la calidad y cantidad de los materiales teo-
lógicos a reseñar son muy desiguales, en un período comprendido entre
el siglo IV y el siglo XVI. Solamente este último siglo tiene quizá más
importancia e interés que los XV siglos precedentes. Esto hace que el
estudio presente problemas difíciles de planteamiento y distribución de la
materia, no siempre bien resueltos aquí, como se irá mostrando.
La obra está dividida en siete capítulos; los dos prim.eros (debidos a
la pluma del prof. Fernández Ardanaz) abarcan desde el siglo IV al VIII,
ocupando 337 páginas, de un total de 747 que tiene el libro (quizá un
volumen excesivo comparado con las 160 dedicadas al siglo XVI, el
siguiente capítulo en extensión). En el primer capítulo se estudia la épo-
ca hispano-romana. Se analizan los principales problemas relativos a la
cristianización de la Península Ibérica, los temas antiheréticos típicos del
siglo IV, la vertiente práctica del pensamiento religioso y . teológico de
esta época. Los autores má's significativos son: Osio de Córdoba, Potamio
de Lisboa, Gregorio de Elvira, Prisciliano, Prudencio y Paciano de Bar-
celona. Se analiza someramente el pensamiento de estos autores en tor-
no al misterio trinitario y a la antropología cristiana.
Se aporta, a continuación, un ApéntEce amplio (20 págs.) sobre una
cuestión particular: la autenticidad de las obras priscilianistas. En el apar-
tado VII, 'se proporciona un elenco de 44 autores (de muy desigual im-
portancia) de los siglos IV y V, con bibliografía de fuentes y estudiqs,
bien hecho y muy útil para el estudioso (desgraciadamente esto no apare-
cerá siempre en los sucesivos capítulos; por 10 menos con el rigor y am-
plitud que aquí se emplea).
El capítulo segundo abarca la época hispano-visigoda. Después de pre-
sentar las escuelas de educación cultural del clero, el tema de fondo es
el eclesiológico: la teología sobre la organización jerárquica de la Igle-
sia, sobre el episcopado y sobre el primado romano. A este respecto los
autores reseñados son fundamentalmente Isidoro de Sevilla, Braulio de
Zaragoza y Julián de Toledo . También se presenta el problema de las
relaciones Iglesia-Estado en la Hispania visigoda (lo cual, sin embargo,
tiene más de historia eclesiástica que de teología), así como un apartado

947
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3)

dedicado a la espiritualidad. En este caso, junto a Isidoro de Sevilla, apa-


recen Martín de Dumio e Ildefonso de Toledo. Se concluye con un nue-
vo epígrafe sobre los autores del siglo VI-VII, de idénticas características
al del capítulo anterior.
En líneas generales cabe decir que estos dos primeros capítulos cons-
tituyen una de las mejores aportaciones del libro, por su rigor y claridad;
expone una buena síntesis de ocho siglos de historia religioso-teológica.
El capítulo tercero está dedicado a los siglos VIII a X. En la Espa-
ña ocupada por los árabes destaca la figura de Elipando de Toledo y su
Cristología. En la España cristiana se expone con cierta extensión la
teología y la espiritualidad del Beato de Liébana.
La convivencia de tres etnias y culturas (cristiana, musulmana y judía),
y su principal argumento es la figura del gran mallorquín Ramón Llull,
(s . XI-XIII). El apartado dedicado a las Escuelas de Traductores, dentro
de la tradición islamo-judía resulta un tanto des1abazado y breve en
exceso. La apologética antijudía es el tema de fondo de este período. Se
exponen algunos autores representativos: Pedro Alfonso (converso del
judaísmo), Juan Hispano y Domingo Gundisalvo (muy poco estudiados
aún). La vía europea (escuelas catedralicias, germen de las futuras Uni-
versidades) es estudiada a continuación; San Martín de León y Lucas de
Tuy. Se señala la gravísima pérdida cultural arabe-judía, que no es re-
cogida en España sino que va a París.
El capítulo quinto abarca la segunda mitad del siglo XIII y el XIV,
y su principal argumento es la figura del gran mallorquín Ramón Llull,
prácticamente la única figura de importancia universal en toda esta grisá-
cea época medieval española. Precisamente por ser una de las cimas de
nuestra teología, se echa de menos un tratamiento más profundo y de-
tallado. En nuestra opinión no se presenta adecuadamente su figura:
síntesis biográfica, su obra y ediciones de la misma (como en caps. ante-
riores). También falta alguna nota erudita que guíe al lector en los abun-
dantes estudios sobre el pensamiento del teólogo mallorquín. Las pp. 466-
470 presentan una buena síntesis de la mística luliana, en cambio las
pp. 465-466 no dan una idea relevante de sus ideas teológicas (trinitarias.
cristológicas, mariológicas) . .
Respecto a otros teólogos de la época, destaca sobre todo la figura
del general de los franciscanos Gonzalo de Valboa; también cabe señalar
a Alvaro Pelayo y Pedro de Atarrabia. De otra parte, en el índice gene-
ral del libro (respecto a este capítulo V) figura un apartado I,A, titulado:
«El capistrum iudeorum ... ) de Ramón Martí. San Pedro Pascual. Maes-
tro Alfonso de Valladolid», que luego no aparece en el libro (cfr. pp.
744 y 447).
El capítulo sexto se ocupa del resurgir teológico paulatino que se
va produciendo en España durante el siglo XV . Los grandes problemas
de la Cristiandad (el Gran Cisma, Avignon, la crisis conciliar. etc.) orien-
tan la temática del trabajo teológico, que en este período es fundamen-
talmente de tinte eclesiológico. Los autores principales a los que se pasa
revista son: Pedro Luna, Nicolás Eymerich, Vicente Perrer, Sancho Por-
ta (para la época aviñonense); y Juan Palomar, Juan de Mella y Juan de
Segovia (para la época conciliarista Constanza-Basilea).
948
SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3) RECENSIONES

En un epígrafe titulado «Los teólogos españoles en la Italia del Hu-


manismo» se exponen seis teólogos (algunos de ellos muy importantes)
en once páginas; estos son: Rodrigo Sánchez de Arévalo, Juan de Tor-
quemada, Alfonso de Madrigal (el Tostado), Fernando de Córdoba, Juan
de Carvajal y Juan de Casanova. Por 10 que respecta al Cardenal Juan
de Torquemada, «el más grande teólogo de la Baja Edad Media» (pág.
520), quizás hubiera sido conveniente haber hecho un tratamiento más
amplio. La presentación de la Summa de Ecclesia resulta digna (es un re-
sumen de los libros de que consta y de los temas principales), pero faltan
apoyos textuales de las fuentes, sobre todo al tratar de la infalibilidad
pontificia (no aparece una sola cita de la obra de Torquemada; cfr. p.
517). Algo parecido ocurre con el catedrático salmantino (posteriormen-
te obispo de Avila) , Alfonso de Madrigal (el Tostado), uno de los es-
critores teológicos más sabios y prolíficos de la Iglesia de la época. A
lo largo de tres páginas (pp. 520-522) se nos presenta un buen resumen,
pero demasiado breve, de su figura y de su teología;. sobre todo des-
pués de haberlo introducido con las siguientes palabras: «Uno de los
más importantes precursores de la eclesiología post-vaticana de nuestro
tiempo» (p. 520). La exposición se centra en su pensamiento sobre el
error conciliarista, típico de la época; cabe preguntarse, no obstante,
si en un autor cuyas obras ocupan más de 40 volúmenes ¿no se con-
tienen aspectos bíblicos, dogmáticos, etc., dignos de ser expuestos aquí?
He aquí una serie de temas que sugerimos al Prof. Avilés -pionero
de la historiografía teológica catorcentista- para una segunda edición
de su trabajo.
Al rico patrimonio teológico del siglo XVI está dedicado el séptimo
y último capítulo del libro. El prof. Melquíades Andrés, cuyas investiga-
ciones en este campo son bien conocidas, nos proporciona un interesante
resumen de los principales temas, que el lector puede encontrar más
desarrollados en su extensa monografía sobre esta época (La Teología
española en el siglo XVI, 2 vols., BAC, Madrid 1977), siguiendo las re-
ferencias que él mismo da en las notas correspondientes.
Después de unas páginas introductorias de carácter general, estruc-
tura la exposición del siguiente modo: Dogma, Moral, Exégesis, Espiri-
tualidad, Reforma española y luterana, Inquisición y Teología; todo ello
a lo largo de 160 páginas. Acerca de esta estructuración del estudio di-
gamos que, en nuestra opinión, el Dogma y la Moral podrían haberse
estudiado unidos, teniendo en cuenta que en la concepción teológica de
la época todavía no se distinguen por los autores; así se hubiera evitado
algunas repeticiones de autores y obras, y se hubiera reflejado más fiel-
mente el espíritu teológico de la época.
En 10 referente al Dogma, a 10 largo de 17 epígrafes se tratan temas
como la superación del verbosismo (escolástica decadente), el humanismo
teológico, el método de las tres vías (tomismo, nominalismo, escotismo),
Escolástica y mística, las Escuelas teológicas, el método teológico y el De
loeis de MeIchor Cano, la Teología española en Trento, Tomismo abier-
to y tomismo de escuela, Bayecianismo y Molinismo, etc.
En tan apretado resumen habían de ser necesariamente tratados con

949
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3)

excesiva brevedad temas tan decisivos como el papel del Humanismo en


la reforma teológica 'salmantina, el éxito o fracaso del nominalismo en
Alcalá y Salamanca, y su aportación a la Teología de la época (no queda
claro, por ejemplo, el carácter positivo, para el desarrollo de la teología,
de la irrupción del nominalismo que aquí se defiende; autores tan im-
portantes como Beltrán de Heredia no estarían del todo de acuerdo con
la tesis mantenida, quizá de un modo excesivamente esquemático y bre-
ve), el concepto preciso de escuela teológica (muy discutible, por 10 de-
más), la Escuela de Salamanca (sus características, su papel decisivo en
la renovación teológica del momento), etc.
Asimismo sobre la significación del método teológico aportado por el
De loeis theologieis de Melchor Cano para toda la reforma teológica del
siglo XVI, faltan algunas referencias a estudios clásicos, o más recientes
sobre el tema (cfr. por ejemplo A. Lang, Die Loei Theologiei des M. Ca-
no und die Metbode des Dogmatischen Beweises, München 1925; J. Bel-
da, Los lugares teológicos de M. Cano en los Comentarios a la Suma,
Pamplona 1982).
En el apartado dedicado a la Moral se pone de manifiesto la gran
aportación española, derivada del enfoque práctico y vivo de la teología
debida al Maestro Vitoria; aunque sorprende encontrar una referencia
inexacta sobre el año de nacimiento de Vitoria (cfr. pág. 623, segura-
mente por error material).
La exposición del tema bíblico y exegético trata principalmente de las
contribuciones de las Biblias Políglotas hispanas (Complutense y Regia);
de la Escuela de hebraistas de Alcalá, de la polémica entre hebraistas y
escolásticos en Salamanca, y de la problemática en torno a la lectura de
la Biblia en lengua vulgar.
El campo de la Espiritualidad está especialmente bien cuidado (de
otra parte es el más extenso del conjunto: 53 págs. frente al segundo en
extensión -Dogma con 35 págs.-). Expone de una manera clara y or-
denada las cuatro grandes etapas de la espiritualidad del siglo XVI: las
observancias, la vía del recogimiento, la vía del beneficio de Dios, y la
vía del evangelismo erasmiano. Junto a ellas, es tratado con gran maestría
el fenómeno de los «Alumbrados» como subproducto y degradación de
la verdadera espiritualidad (sobre todo de la vía del recogimiento). Se
presentan los grandes autores espirituales como García de Cisneros, Alon-
so de Madrid, Francisco de Osuna, Bernardino de Laredo, San Ignacio,
Santa Teresa, San Juan de la Cruz. Aunque se echa en falta autores tam-
bién importantes como San Juan de Avila, Fray Luis de Granada, etc.
Se precisa muy bien el carácter original y específico de nuestra espiritua-
lidad frente a la corriente erasmiana. Muy sugerente y bien expuesto
resulta el tema de la relación entre Escolástica y Mística, con su evolu-
ción positiva a 10 largo del siglo y su fecundo maridaje (a pesar de al-
gunos episodios particulares, más bien accidentales en el conjunto).
El apartado VIII, se dedica a la Reforma española y luterana. Tratado
de manera sucinta (pp. 700-707), no se hace referencia a la controversia
teológica de fondo de los teólogos españoles con Lutero y sus seguido-
res; se expone tan sólo desde la perspectiva de la espiritualidad y de la

950
SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3) RECENSIONES

reforma eclesiástica. Por último, el tema de la Inquisición española


(Apdo. IX) se centra en el famoso índice de 1559, resultando un trata-
miento algo parcial de un tema de gran portada.
Así pues, sintetizando 10 dicho hasta aquí: la obra presente supone
una aportación importante para nuestra historiografía; hecha con audacia
e ilusión; cubre una laguna muy grave que existía desde siempre en nues-
tra historia cultural y teológica. No obstante, como señalan sus autores
(y ya recogíamos al principio), es un primer desbroce del campo, que
necesitará ulteriores precisiones y desarrollos. De todas formas, el balan-
ce es altamente positivo.
JUAN BELDA PLANS

Giuseppe SGHERRI, Chiesa e Sinagoga nelle opere di Origene, Milano, Vita


e Pensiero (<<Studia Patristica Mediolanensia», 13), 1982, 500 pp., 14,5
X 23.

Este libro fue presentado como trabajo de investigación en el «Fach-


bereich Katholische Theologie der Ludwig-Maximilians-Universitat Mün-
chen» durante el semestre de invierno 1977-78. La redacción definitiva
incorpora notables mejoras al texto anterior.
No es pretensión del autor abordar un estudio global de la Eclesio-
logía origeniana. Se limita a profundizar en un aspecto del pensamiento
teológico de Orígenes que, si bien arroja luces sobre el misterio de la
Iglesia, sin embargo no llega a agotar el tema. Se trata de las relacio-
nes entre la Sinagoga judaica y la Iglesia cristiana. En este libro no sólo
se valora la relación Israel-Iglesia, sino que se contribuye al conocimiento
sobre las relaciones entre judíos y cristianos en la Antigüedad y también
al de la concepción de la historia en el Alejandrino.
Sgherri distingue acertadamente, tras la lectura directa de Orígenes,
entre la que denomina «Sinagoga antigua» y la que califica «Sinagoga
contemporánea». La primera alude al mundo judío, especialmente en sus
aspectos cultuales y religiosos, anterior a la llegada del Mesías; y la
segunda se refiere al judaísmo posterior a Cristo. Orígenes juzga la Si-
nagoga contemporánea en dependencia de 10 que él pensaba que había
sido la antigua. De modo similar, la Iglesia, para él, no es sólo la antí-
tesis de la Sinagoga, sino su continuadora. Por eso, la herencia de Israel
en la Iglesia es uno de los valores que el Alejandrino más sobreestima en
su Eclesiología. A esta temática de la continuidad Israel-Iglesia se le ha
denominado «teoría de la sustitución»; G. Sgherri tiene razón cuando
matiza que esta sustitución es, además, una superación, porque la Iglesia
es, por la fe en Cristo, un nuevo Israel espiritual.
Orígenes ha apreciado a los judíos. Si bien es cierto que sus escritos
testimonian una recíproca oposición religiosa entre hebreos y cristianos
de la época, nuestro apologista defiende a los judíos de las acusaciones
paganas, ya que se siente solidario con ellos por el hecho de ser creyente

951
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3)

en las Escrituras. Más aún, cuando uno se incorpora al crIstlanismo, se


hace «verdadero judío», y abandona las cosas «patrias» para insertarse .
en las Escrituras. Más aún, cuando uno se incorpora al cristianismo, se
so es su parecer cuando valora la colocación del Israel contemporáneo. La
Sinagoga plantea un grave problema al cristiano, porque éste, acogiendo
el Antiguo Testamento, no debe judaizarse, mientras que la Sinagoga
de época cristiana, precisamente por «judaizar», no cree en Cristo. Desde
este punto de vista, la temática Iglesia-Sinagoga reconduce a la clave de
la cuestión: Jesucristo .
Para Orígenes el cuadro teológicamente negativo de la Sinagoga con-
temporánea deriva de que ella, aun poseyendo las mejores condiciones para
acoger a Jesús, lo rechazó y lo rechaza. Manteniendo el Antiguo Testa-
mento sin creer en él, según afirma Orígenes acerca del judaísmo, se honra
un cuerpo muerto después de que se le ha quitado deliberadamente el
alma. En el centro del problema crítico entre cristianos y judíos, esto es,
la consideración acerca de la realidad de Jesucristo, está la cruz. Este «es-
cándalo» implica la crítica del mesianismo terrestre, una superación del
modo de entender las promesas veterotestamentarias. La Sinagoga se en-
cuentra en la condición de estar abandonada por Dios, como una mujer
adúltera lo es por el marido. Signo del abandono es la destrucción del
Templo: castigo de cuanto Israel ha obrado con Jesús, pero también signo
del final de los «tipos», ya que con Cristo ha venido la realidad por ellos
significada. Otro signo de abandono es la ceguera y sordera de Israel en
el hecho de interpretar las Escrituras, que por el contrario deben ser leídas
a la luz de Cristo. Se trata de un abandono total. No obstante, la destruc-
ción de Israel no es instrumentalizada por Orígenes en pro de úna auto-
glorificación de la Iglesia, sino que sirve más bien para alabar la miseri-
cordia de Dios hacia los gentiles y para amonestar a los cristianos de lo
que podrían padecer si perdieran la fe. Por eso, sobre esta base de no-
humillación del Israel destruido, el Alejandrino se manifiesta sinceramente
interesado por la salvación final de Israel (cfr. Rom 11, 25-26).
Distinto era, para Orígenes, el estatuto teológico de la Sinagoga anti-
gua. En ésta se aprecian tanto los gérmenes de la Iglesia como los de la
Sinagoga contemporánea, no creyente. En cuando a la prefiguración de la
Iglesia, los «santos» del Antiguo Testamento, estos «atletas» combatien-
tes han entrevisto e incluso pre-vivido algo de la realidad nueva del
cristianismo. Pero este pre-vivir se funda sobre la venida histórica de
Jesucristo. La santidad de aquellos, aun siendo grande, es analizada en
relación a la capacidad de su época. Una cierta evolución desde Abrahán
a Moisés y a los profetas es apreciable en el interior del Antiguo Testa-
mento: se camina, por una parte, hacia Jesús y, por otra, cada uno tiene
la posibilidad de cumplir en sí, en cierta medida, el camino histórico. Ade-
más, cada profeta anticipa en su propia carne la acción de Jesús, su cruz,
su sufrimiento fecundo. Pero, al mismo tiempo, frente al profeta se sitúa
el pueblo, que prefigura la Sinagoga no-creyente, cerril ante la fe y la
conversión. Por tanto, el pueblo del Antiguo Testamento, en la medida
en que no cree, se sitúa en la línea de la Sinagoga actual y, en cuanto
cree, en la de la Iglesia.
La Antigua Leyes considerada por Orígenes como una vía hacia

952
SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3) RECENSIONES·

Jesús. Ley y culto son, pues, sombra de una verdad representada por
realidades futuras y celestes, que operan en el tiempo de la Iglesia, aun-
que se cumplan definitivamente en la escatología. Ahora bien, la Ley An-
tigua no se dirige tan sólo al Evangelio terreno, sino directamente a la
ley celeste y al Evangelio eterno. Esto significa que la Iglesia de este
mundo no puede ponerse a sí misma en el centro de las cosas, no puede
leer el Antiguo Testamento sólo en función de sí, en una especie de auto-
contemplación y de autocomplacencia. Tanto la Sinagoga antigua como la
actual Iglesia permanecen sobre el plano de 10 visible y de 10 terreno,
mientras que las realidades últimas, que están en el fundamento de las
cosas, son celestes . Pese a esto, no se refieren a las realidades celestes de
la misma manera. Mientras el cristiano puede aspirar al cielo, lugar donde
Cristo ha ascendido, el hombre del Antiguo Testamento permanece en la
espera de la venida de Cristo. No se puede tratar el problema Iglesia-
Sinagoga prescindiendo de la cristología. La figura de Juan el Bautista,
colocada en el confín de los dos Testamentos, no hace más que confir-
marlo.
La venida de Cristo ha roto los equilibrios precedentes, produciendo
una inversión de posiciones, porque ahora son los gentiles los que vienen
a la fe, llamados por Dios después del rechazo de Israel. La Iglesia, para
nuestro Alejandrino, es una Iglesia ex Gentibus, aunque haya tenido su
inicio y continúa teniendo miembros provenientes ex Iudaeis. La Iglesia
se constituye a partir de una respuesta de fe a una llamada de Dios, que
no es fruto de méritos, sino de misericordia, de una gracia completamente
gratuita. Es una Iglesia que proviene de la prostitución de la idolatría,
pero que recobra la virginidad con la fe: una Iglesia que vivía en la
esterilidad y que ahora produce fruto.
La relación de continuidad, de oposición y de interdependencia entre
la Iglesia y la Sinagoga (antigua o contemporánea) resalta también a partir
del modo con que Orígenes se sirve de los términos «pueblo» y «pueblos»:
«pueblo» (laós, éthnos) y «pueblos» (éthne). La teología del pueblo de
Dios es fundamentalmente la de los dos pueblos, el antiguo y el nuevo,
en su parentesco (uno es hermano -o hijo- del otro), pero también
en su contraposición, de la que depende el paso de la realidad del Antiguo'
a la del Nuevo Testamento. La Iglesia proviene de varias «naciones», pero
este dato, teológicamente importante, no viene desarrollado por el Alejan-
drino hasta el punto de construir una teología sobre el lugar que ocupan
en la Iglesia las diversas gentes, ya que la única distinción entre los cre-
yentes que tiene verdaderamente relieve es el porvenir de los judíos o
de los gentiles.
Por lo que se refiere a la estructuración de la Iglesia en relación a la
de la Sinagoga antigua, se puede observar que las funciones presentes en
esta última se corresponden en general con las estructuras de la jerar-
quía de la Iglesia, aunque no del mismo modo : en la tipología sacerdotal,
por ejemplo, Orígenes da relieve a la figura del mártir, además del sacer-
docio interior ; sin embargo, no desarrolla acerca del sacerdocio una teo-
logía de los ministerios.
En cuanto a la legislación y el culto en la Iglesia, Sgherri advierte
que el Alejandrino se inspira poco en el Antiguo Testamento como mo-

953
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3)

delo. El se interesa poco por la visibilidad del culto cristiano y, si comenta


las fiestas del Antiguo Testamento, reenvía a Jesucristo o a las festivida-
des en el Cielo, y no a las celebraciones litúrgicas de la Iglesia. Orígenes
no tiene la tendencia a asumir en este campo modelos veterotestamentarios.
El trabajo de G. Sgherri pone de relieve el interés que Orígenes tuvo
por el problema de los judíos, la amplitud de la temática Iglesia-Sinagoga
y la centralidad que reviste este argumento en su Eclesiología. Esta se
revela como una Eclesiología de los grandes tiempos históricos de la
salvación: 10 único importante para la historia del mundo es la relación
que mantiene con Jesucristo.
El método de investigación adoptado por G. Sgherri ha tenido sin
duda el acierto de esforzarse, como él mismo afirma, por proceder con
precisión filológica. Los comentarios al léxico origeniano y la recta com-
prensión de la exégesis del Alejandrino constituyen el punto de partida
del análisis de Sgherri. No obstante, quisiéramos realizar una pequeña
observación al método adoptado en el trabajo: nos llama la atención la
escasez de textos de Orígenes citados literalmente. La ausencia de pasa-
jes origenianos obliga al autor a realizar largos comentarios y detalladas
paráfrasis de los textos omitidos; por eso, se resta fluidez a la lectura
del libro que se ve dificultada, a veces, por cierta minuciosidad en el aná-
lisis. También es cierto que este modo de proceder evidencia una gran
capacidad de trabajo por parte de su autor. Cierran el libro un sumario
en lengua inglesa y diversos Indices que facilitan la lectura del trabajo.

ALBERTO VICIANO

Pierre RIC H É, La educación en la cristiandad antigua, Barcelona; Her-


der, 1983, 174 pp., 12 X 20.

La línea argumental del presente volumen podríamos resumirla en


las siguientes expresiones: «La muerte de una institución suscita siem-
pre muchos comentarios. El fin de la escuela antigua no escapa a esta
regla. ¿En qué fecha se puede fijar su partida de defunción?» (p. 15C).
En efecto, tanto la estructura como los contenidos del libro no tienen
otro objeto que el de dar respuesta al interrogante planteado en la pá-
gina citada.
Dos partes dividen las páginas del trabajo de P. Riché: en la primera
se señalan cuatro apartados en los que discurre una síntesis sobre
El ocaso de la educación antigua, Comienzos de las escuelas cristianas,
Los educadores carolingios, y Escuelas y educación en los siglos X y XI.
La segunda parte, que se titula Elementos de «dossier» y estado de la
cuestión, nos muestra una estupenda selección de treinta y tres textos,
que van desde el siglo IV hasta el siglo XI; y cierra esta segunda parte
un apartado dedicado a la exposición realizada por los historiadores de
. alta edad media sobre la época en que desapareció la escuela antigua.

954
SCRIPTA THEOLOGICA 160984/3) RECENSIONES

A estas dos partes precede una referencia cronológica, que tiene su ini-
cio en los comienzos del siglo V, concretamente en el 405, año de la
publicación de De Catech;zandis rudibus, de San Agustín, y acaba en el
año 1078, cuando San Anselmo es nombrado abad del Bec. Las últimas
páginas del volumen nos recuerdan la bibliografía más importante sobre
la historia de la educación y de la pedagogía de la edad media. Un índice
onomástico cierra la investigación de Riché.
La edición francesa del presente trabajo del profesor de historia me-
dieval en la capital francesa tuvo como título original De l'éducation anti-
que a l'éducation chevaleresque, publicado, bajo los auspicios de la edi-
torial Flammarion, en 1968. La editorial Herder, en cambio, ha ele-
gido otro título, para la publicación castellana. Ignoramos por qué
Roser Grau, encargada de la traducción, se ha inclinado por este
último título. Desde nuestro punto de vista pensamos que esta no
es una cuestión baladí. En efecto, el título elegido por el autor del ori-
ginal francés, va más en consonancia con el contenido material del libro.
En cambio, el título preferido por la traductora manifiesta más clara-
mente las intenciones u objetivos del autor galo . Para darse cuenta de 10
primero, es decir, del contenido material y la época estudiada, bastará a
nuestros lectores recordar el sumario de la primera parte, tal como 10
hemos señalado más arriba . En cambio, es necesaria una lectura atenta
de toda esa primera parte del volumen, para percibir las inconfundibles
voces de la educación antigua que resuenan a 10 largo de toda la alta
edad media. También nosotros pensamos, y es un mérito indiscutible
de la presente obra, que con el cambio de título de la traductora
no se traicionan las ideas del autor.
El estudioso de la Teología y de la Pedagogía encontrará en las pá-
ginas de este trabajo unas síntesis excelentes de la educación romana, de
los sistemas y programas pedagógicos de la Iglesia católica en los prime-
ros siglos de su andadura humana, de las formas de la educación que
practicaban los pueblos bárbaros, etc. Es de resaltar la experiencia inves-
tigadora y de docencia del prof. Riché; de otra forma no ·se explica fácil-
mente cómo en tan pocas páginas puedan exponerse tantas ideas. Igual-
mente puede apreciarse en la presente obra los agentes y diversos ele-
mentos que sirvieron durante los siglos IV al XI para preparar la edu-
cación caballeresca, que tendría su esplendor en plena Edad Media. En-
tre esos distintos agentes y elementos se estudian: las escuelas eclesiás-
ticas (episcopales, monásticas y parroquiales), la instrucción religiosa de
los laicos, el famoso recurso pedagógico de los «espejos» (de príncipes
y de laicos), las distintas legislaciones y programas escolares; los catálo-
gos de las bibliotecas más importantes de la época, y los distintos méto-
dos pedagógicos, con sus escuelas y maestros, desarrollados en Inglate-
rra, Germania, la Galia, etc.
Quien haya tenido en sus manos la obra anterior de Riché, Education
et culture dans l'Occident barbare, París 1962, notará innumerables coin-
cidencias. A nuestro parecer, la obra . que aquí reseñamos no es más, y
tampoco menos, que una muy buena síntesis de aquel otro trabajo pu-
blicado hace más de veinte años. Sin embargo, notará el lector de

955
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(984/3)

ambas, que la que ahora se nos ofrece en castellano, con objetivos al-
go diferentes respecto a la de 1962, posee una mejor trabazón argumental
y visión de conjunto acerca de los no pequepos ni escasos problemas
que acuciaron a la historia humana de Occidente durante los siglos VI-XI.
Entre esos múltiples problemas, los que al investigador galo preo-
cupan son los de la relación entre cultura clásica y cristianismo, la cul-
tura de los laicos y la cuestión de si las instituciones monásticas acogieroll.
o no la cultura intelectual de la antigüedad. Para estos tres problemas, el
Director del Centro de Investigaciones sobre la Antigüedad tardía y alta
Edad Media de la Universidad de París X-Nauterre tiene sus solucio-
nes. Respecto a la primera y última cuestiones la respuesta es unif<\tme
y nítida: «Notemos, dice Riché, que la oposición entre el claustro y la
escuela es muy a menudo literaria» (p. 168). Por lo que se refiere a la
cultura de los laicos, el autor sostiene que «si a veces la palabra laicus
es sinónimo de illitteratus, no significa esto que los laicos sean analfabe-
tos, sino que ignoran la littera, es decir, la lengua latina» (p. 167).
Para acabar esta breve reseña, diremos que se trata de una obrita
imprescindible para quienes deseen poseer una buena síntesis de la his-
toria de la Teología y de la Pedagogía en la alta Edad Media. Elabo-
rada por un perfecto conocedor de la época que se estudia; con auténtico
rigor científico, apoyado siempre con los oportunos testimonios, y un es-
tilo que desde la primera página capta la atención del lector. Respecto a
la traducción realizada por R. Grau, tenemos que decir que, excepción
hecha de los pocos galicismos que se han escapado (vgr. en las pp. 28 Y
32), es buena. Y en honor a la traductora, también es de justicia resal-
tar el no pequeño detalle de haber enriquecido la bibliografía final.
MARCELO MERINO

Lorenzo PERRONE, La Chiesa di Palestina e la controversie cristologiche.


Del concilio di Efeso (431) al secondo concilio di Constantinopoli (553),
Brescia, Paideia (<<Testi ricerche di Scienze religiosa», 18), 1980, 335 pp.,
15 X 22,5.

Es palpable la profusión de trabajos histórico-teológicos aparecidos en


estos últimos años sobre los primeros concilios cristológicos. En este mar-
co podemos situar el libro de Lorenzo Perrone, profesor del Instituto per
le Scienze religiose de Bolonia.
En el prólogo, el A. explica el porqué de la elección de Palestina como
lugar de estudio de las controversias cristológica's, pues, «en el conjunto
de la cristiandad oriental, después del 451, Palestina se presenta como
un observatorio particularmente instructivo acerca de las razones y de los
desarrollos del conflicto cristológico, a pesar de su reducida dimensión
y de sus peculiares características» (p. 13). El hecho de que allí estén lo-
calizados los Santos Lugares produce dos efectos que le confieren una

956
SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3) RECENSIONES

fisonomía particular: en primer lugar origina que sea un foco central de


peregrinación. Personas de todo el orbe cristiano van a visitar y conocer
los lugares donde discurrió la vida de Cristo. Este flujo constante de pe-
regrinos trae consigo un enriquecimiento cultural por la comunicación de
noticias y doctrinas de todo el mundo, plasmando una fisonomía universal
v abierta en la Ciudad Santa.
. En segundo lugar produjo una vida eremítica y monástica muy flo-
reciente en toda la Palestina. Cristianos de todos los lugares vinieron atraí-
dos a esta zona para dedicarse a la vida de oración; de ahí que el mona-
cato paIestinense sea esencialmente cosmopolita, distinguiéndose en es-
to del siríaco y del egipcio. Este florecimiento eremítico influyó de ma-
nera notable en la misma jerarquía, pues muchos monjes accedieron a la
dignidad episcopal.
Estos dos elementos configuran esencialmente a Palestina e influyen
decisivamente en las controversias cristológicas de los siglos V y VI.
El primer capítulo del libro muestra la situación religiosa de esta
región en la primera mitad del siglo V; el A. nos introduce en la litur-
gia, en la organización eclesiástica, y en la aceptación palestina al con-
dlio de Efeso. El ambiente creado durante veinte años por la polémica
antinestoriana y especialmente la ratificación, por parte de los Obispos
de Palestina, del llamado Latrocinio de Efeso (449), es un condiciona-
miento fundamental para el rechazo de la doctrina calcedoniana por el
pueblo y los monjes, a pesar de la conformidad que da la jerarquía al
cuarto concilio. «La consecuencia de este grave malentendido entre los
-obispos y la comunidad, especialmente los monjes, será una tenaz y di-
fusa resistencia a reconocer la autoridad dogmática de Calcedonia» (p. 88).
El prof. Perrone ha dedicado los tres capítulos siguientes a las dife-
rentes etapas que, en la aceptación de la doctrina calcedoniana, va pasan-
do la comunidad de Palestina durante los ciento dos años que median
entre el 4.° y 5.° concilio ecuménico.
La primera etapa -cap . 2.°_ se extiende del año 452 -ruando el
pueblo en masa va á Cesarea a increpar al Obispo ,de Jerusalén, Jovenal,
por haber aceptado «la apostasía» de Calcedonia- al año 486, fecha
de la muerte del arzobispo Martirio. En este período se logra un com-
promiso de las tesis de Calcedonia con las doctrinas monofisitas. Es lo
que el A. denomina «calcedonismo minimal»: se acepta el 4.° concilio,
no en su doctrina especifica, sino en cuanto es <<una confirmación de la
fe de la iglesia expuesta en el Concilio de Nicea» (p. 108); así pues, se
prescinde del significado particular del dogma de Calcedonia para llegar
a una solución política y ecléctica que sea afirmada en sus mínimos por
las dos corrientes presentes, la calcedoniana y la monofisita. Se trata, en
resumen, de aceptar el Henótico, promulgado por el emperador Zenón,
'como fórmula de unión.
La segunda etapa --cap. 3.°_ se extiende del año 486 al 518. Tiene
como exponentes más importantes a Elías y a Juan, obispos de Jerusalén.
Hay un cambio importante en la asimilación de la doctrina del 4.° conci-
lio; en terminología del A. se pasa «del equilibrio del silencio a la reafir·
mación del dogma de Calcedonia» (p. 141). A partir de la elección de
E1fas desaparece la «política de compromiso» (p. 145) que el episcopado

957
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3)

jerosolimitano mantenía hasta entonces. Elías defiende la doctrina calce-


doniana, apoyado en el sentir del monaquismo palestinense que acepta
mayoritariamente las tesis antimonofisitas, a pesar de la corriente soste-
nida por Severo -futuro patriarca de Antioquía-, que reafirma los prin-
cipios de Eutiques.
Igualmente el patriarca Juan se opone a estas tesis de Severo y con
el apoyo de los monjes, se mantiene firme en la fe de Calcedonia,. a pesar
de las presiones del poder imperial. Juan vuelve a condenar a Nestorio y
a Eutiques y también anatematiza a Severo y a Soterio de Cesarea. Desde
entonces «la expresión de la fidelidad a Calcedonia encontró una feliz
fórmula .. . : ¡si alguno no acoge a los cuatro concilios como a los cuatro
evangelios, sea anatema!» (p. 168).
La tercera etapa -cap. 4 .0 _ que dura hasta el 11 concilio de Cons-
tantinopla (año 553), el A. la denomina «el desarrollo del calcedonismo
integrado» (p. 175). Para el prof. Perrone este calcedonismo supone la
síntesis de la tradición ciriliana con la dialéctica aristotélica y la especu-
lación neoplatónica. Para eliminar cualquier rastro de nestorianismo en
la interpretación de la doctrina del 4.0 concilio, los monjes de Palestina
proponen al Romano Pontífice que ratifique la tesis teopasquita -Unus
ex Trinitate passus est carne-; sin embargo, el papa Ormidas niega la
necesidad de completar la definición de Calcedonia, pues el Tomus de
León I es plenamente adecuado para combatir cualquier herejía cristo-
lógica. Respuesta que molestó bastante al emperador Justino, que deseaba
contemporizar con los monofisitas y lograr la unidad doctrinal del Im-
perio.
El A. hace notar que la controversia origenista del siglo VI tiene su
inicio en Palestina. Este problema, de temática muy diversa a la que es-
tamos tratando, incidirá decisivamente en la controversia cristológica, dan-
do lugar al 11 concilio de Constantinopla, donde se condena el origenismo
y los Tres Capítulos.
En el capítulo 5.0 el A. expone la teología y la espiritualidad de Pa-
lestina en este período y afirma la contribución decisiva de la iglesia
palestina en la formulación de la cristología. Estudia primeramente la
orientación teológica de la segunda mitad del siglo V. Posteriormente
contempla las diversas corrientes cristológicas: la monofisita, que tiene
su exponente más caracterizado en Severo; la calcedoniana, mantenida por
Nefalio, Juan de Escitópolis y Juan de Cesarea. Más adelante muestra
las preocupaciones dogmáticas -con sus dimensiones soterio1ógicas- de
Leon<;io de Bizancio y Leoncio de Jerusalén. La última parte del capítulo
está destinada a estudiar los elementos cristológicos de los escritos ascé-
ticos de Gaza (p. 285 ss .). Podemos afirmar con el A. que estos textos
de la literatura espiritual aportan muy poco respecto a la cristología.
El trabajo del prof. Perrone es una obra seria, hecha a conciencia,
fruto maduro de sus años de investigador. Es de agradecer la documenta-
ción exhaustiva de que hace gala. Sin embargo nos ha llamado la atención
la escasa referencia que, en todo el trabajo, se hace a la doctrina mante-
nida por la Sede de Pedro, e incluso parece que achaca al papa una falta
de comprensión y sensibilidad por la formulación teopasquita. Da la im-
presión que el A. tiene puestas sus simpatías en el «calcedonianismo in-

958
SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3) RECENSIONES

tegrado» y trata con cierta dureza «la incomprensión» del papado por esta
doctrina.
Igualmente opinamos que no es muy correcto el sostener que en el
siglo V hubo tres concilios cristológicos (p. 223); esta frase puede inducir
a colocar en el mismo plano los concilios ecuménicos de Efeso (431) Y
de Calcedonia (451) con el Latrocinio de Efeso (449), que desde siempre
fue condenado por la Iglesia por su orientación monofisita.
De todas formas debemos agradecer al prof. Perrone este valioso es-
tudio que logra que cualquier lector quede perfectamente informado de
las controversias cristológicas en la iglesia de Palestina en este período.

JUAN LUIS BASTERO

José María HORMAECHE BASAURI, La pastoral de la iniciaci6n cristiana


en la España visigoda. Estudio sobre el De Cognitione Baptismi de San
Ildefonso de Toledo, Toledo, Estudio Teológico de San Ildefonso, Se-
minario Conciliar, 1983, 149 pp., 16 X 24.

El Seminario conciliar de Toledo ha sido el editor de la presente


obra que comentamos. Vaya por delante nuestra gratulatoria a esa ins-
titución, promotora de cultura teológica, al ofrecernos este libro, como
fruto de una investigación histórico-teológica.
El trabajo que presentamos es una monografía que centra su atención
en la pastoral de la iniciación cristiana en la España visigoda, tomando
como base el estudio del De Cognitione Baptismi de San Ildefonso de
Toledo.
Esta obra del santo obispo toledano fue, durante muchos años, sólo
conocida por el nombre, hasta que Etienne Baluze (1630-1718) la des-
cubrió y la publicó en su Miscellanea (1713). Posteriormente Mansi
(1761) y Nicolás Antonio (1788) la reimprimieron. El cardenal Loren-
zana la vuelve a publicar en 1782, con algunas correcciones. Y esta ver-
sión de Lorenzana es la que pasó al Migne en 1851 (PL 96, 111-172); y
esta es la versión que utiliza el A. para su estudio.
El presente volumen consta de un prólogo, seguido de un capítulo
introductorio sobre la situación política y religiosa de la Hispania visi-
gótica y dos partes. La primera está dedicada a San Ildefonso, presentán-
donos un perfil biográfico del Santo obispo, y a su obra De Cognitione
Baptismi. La segunda comprende el estudio propiamente dicho de los sa-
cramentos de la iniciación cristiana, desde la preparación catecumenal
hasta la colación de esos tres sacramentos: bautismo, confirmación y
Eucaristía, según se desprende del escrito ildefonsiano, complementado
por los datos que nos suministra la historia de la Liturgia hispana. Des-
pués, el A. hace una valoración de conjunto, a modo de conclusión. Por
último, se insertan la bibliografía, una tabla de siglas y el índice.
Consideramos este trabajo enmarcable más en una línea de investi-

959
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16<1984/3)

gación litúrgica, que propiamente patrística; y bajo esta óptica podemos


,decir que cumple con los requistos exigibles en esta clase de estudios.
Nos ha parecido digna de señalarse la crítica que hace el A. al P . Ro-
bles, quien afirma que Ildefonso «no conoce el sacramento del perdón
distinto del bautismo». Acude en contra de esta afirmación a algunos
textos del propio De Cognitione Baptismi, en donde el Santo habla de
10s tiempos especiales de penitencia, en los que se pide el perdón de los
pecados, amén de recordar la práctica de la penitencia sacramental vigen-
te en la Hispania visigótica (pp. 122-124).
En relación con el capítulo introductorio, observamos que se resiente
algo desde el punto de vista bibliográfico. No cita algunas obras que le
podrían haber ayudado a dar una visión más completa de la situación
político-religiosa de la época, como las de J. Pinell, Liturgia hispana, en
Diccionario de Historia Eclesiástica de España (Madrid 1972), II, pp.
1303-1320; J. Orlandis, Historia de España. La España visigótica (Ma-
drid 1977); J. Orlandis-D. Ramos Lissón, Die Synoden auf der Iberischen
Halbinsel bis zum Einbruch des Islam (711) (Paderborn, München, Wien,
Zürich, 1981) . En este mismo orden de cosas hubiera sido preferible
utilizar ediciones, más recientes y críticamente más fiables, de las obras
,d e algunos autores de la antigüedad cristiana. Como botones de muestra
bástenos recordar en p. 66, n. 27, cuando cita el Contra Faustum de San
Agustín por la edición de Migne, existiendo una excelente edición del
Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum de Viena. Dígase otro
-tanto en p. 42, n. 48, cuando cita el Itinerarium Egeriae por la edici6n
de Petre, existiendo otras ediciones mejores, como la de Arce de la BAC,
.() la más reciente de Maraval en Sources Chrétiennes.
Convendría haber cuidado algo más la corrección de pruebas, y así
.se podrían haber evitado un considerable número de erratas que se ad-
vierten especialmente en las notas.
Finalmente, señalar que en p. 12 y en otros lugares, habla el A. de
«Estado visigótico» refiriéndose a la Monarquía o al Reino de los visigo-
.dos. Pensamos que se trata de un anocronismo frecuente, por parte de
algunos historiadores, puesto que, como es sabido, en esa época histórica
no ha nacido todavía el concepto de «Estado», en el sentido político de
-expresión actual, pues para ello haría falta el transcurso de casi un mi-
lenio y llegar aJean Bodin, que fue su introductor en el campo de la
·ciencia política.
DOMINGO RAMOS-LISSÓN

Michel AUBINEAU, Un traité inédit de Christologie de Sévérian de Gabala


,in Centurionem et contra Manicheos et Apollinaristas, Exploitation par
Sévere d'Antioche (519) et le Synode du Latran (649), Geneve, Patrick
Cramer Editeur (Cahiers d'Orientalisme V), 1983, 166 pp., 21 X 30.

Los estudios de Patrología cuentan, desde la aparición de este trabajo,


con el acceso a una nueva fuente literaria de Severiano de Gábala, cuya

-960
SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3) RECENSIONES

obra literaria, sometida a una especie de damnatio memoriae, se había


perdido por agruparse bajo el nombre de otros autores y, con frecuencia
-joh, ironía!-, bajo el de su adversario, San Juan Crisóstomo. El pro-
fesor Michel Aubineau, editor y estudioso de diversos Padres griegos, se
integra en la serie de modernos patrólogos que han descubierto, no sin
dificultades, la autenticidad de las obras de Severiano.
El libro se divide en tres partes bien diferenciadas: Introducción, Texto
y traducción, e Indices.
La Introducción, verdaderamente extensa, comprende diez capítulos.
En el primero, M. Aubineau nos ofrece una documentada exposición de
la vida de Severiano, así como las diversas técnicas de recuperación que
los distintos investigadores han seguido para reconstruir la obra literaria
del autor. Constituye, pues, este capítulo una valiosa iniciación al estu-
dio y a la moderna bibliografía sobre este escritor eclesiástico.
El capítulo segundo se ciñe a la tradición manuscrita de la homilía
In Centurionem, et contra Manichaeos et Apollinaristas, conservada en
un manuscrito único de Moscú, actualmente en el Museo histórico, Bi-
blioteca Sinodal 128 (Vladimir 159), incluida desde hace casi un siglo
en el catálogo del archimandrita Vladimir y atribuida a S. Juan Crisós-
tomo. El capítulo tercero razona el proceso de atribución en favor de Se-
veriano a partir de dos citas de Severo de Antioquía en 519 y de una
tercera cita en la que el Sínodo de Letrán -649- aludió a Severiano.
Estos argumentos, de crítica externa, se ven complementados por otros,
de crítica interna, expuestos en el cuarto capítulo de la Introducción:
desde modismos, léxico y vocabulario característicos del autor, hasta una
exégesis de determinados pasajes bíblicos idéntica a la de otras obras suyas.
Aspectos varios del contenido cristológico de la homilía también coin-
ciden con la cristología severiana anteriormente conocida; así, las citas
bíblicas relativas a las pasiones corporales y espirituales del Salvador.
Especialmente semejantes por su carácter antiapolinarista son la homilía
que nos ocupa y la titulada In dictum Apostoli: 'Non quod volo facio'
(CPG 4203). Por último, las fórmulas estilísticas de la homilía refuerzan
la autoría de Severiano . Concluye, pues, M. Aubineau: «Si actualmente
no se puede atribuir esta homilía a Severiano a partir de las estadísticas
de vocabulario, por el contrario una semejanza de exégesis de ciertos
versículos bíblicos, sobre todo en la polémica conllra los Apolinaristas,
se manifiesta tan estrecha y permite entresacar tantas citas repetidas, que su
pertenencia al corpus de Severiano no deja lugar a dudas. La frecuencia de
figuras literarias que adornan, o afean, la escritura de Severiano refuer-
za aún más esta argumentación de crítica interna. Pero lo que lleva a la
convicción, y que bastaría incluso a despecho de todo el resto de prue-
bas, es que Severiano en su homilía In dictum Apostoli: 'Non quod volo
facio' se ha plagiado a sí mismo en una página contra los Apolinaristas,
y que él remite a una homilía en la que se inspira literalmente, la homi-
lía In Centurionem, predicada en la víspera, un día en que la gente ha
faltado a su predicación para asistir a las carreras del hipódromo. ¡Dichosa
confidencia de un orador enfadado!» (p. 52) .
Desde el capítulo quinto al octavo de la Introducción, se realiza un
detallado estudio doctrinal de la homilía. Varios son los temas en ella

961
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3)

tratados. En primer lugar se presenta la fe del centurión como el grado


más alto de esa virtud, por contraste con otros personajes evangélicos
que ostentan grados de fe menos elevados. En segundo lugar, Severiano
mantiene una discusión contra los maniqueos a propósito de cuatro pasa-
jes escriturísticos que eran interpretados por éstos partiendo de una exé-
gesis equivocada. La controversia con los discípulos de Apolinar ocupa
un lugar relevante; las objeciones que Severiano plantea frente a los apo-
linaristas se resumen en las siguientes: si el Verbo ha asumido la carne
pecadora, ¿por qué no el intelecto?; Cristo sufrió pasiones tanto en su
cuerpo como en su alma; la ausencia de intelecto en el Salvador com-
prometería la inmutabilidad divina; la psicología de los niños prueba que
el Redentor, privado de intelecto, estaría reducido a un estado infantil,
incapaz de sentir las pasiones del alma humana; y no es salvado aquello
que no ha sido asumido por el Salvador. El profesor Aubineau, que a 10
largo de estos capítulos ha encuadrado el pensamiento doctrinal de Seve-
riano en las circunstancias históricas de su época -finales del siglo IV y
comienzos del V-, concluye este estudio realizando un balance cristo-
lógico de la homilía: afirmación de la divinidad de Cristo y realismo pleno
de la Encarnación.
El valor doctrinal de la homilía fue reconocido en la propia Antigüe-
dad, no tanto porque el patriarca Severo de Antioquía, monofisita, la ci-
tase dos veces en su Liber contra impium Grammaticum del año 519
(capítulo IX), cuanto porque el Sínodo de Letrán de octubre del 649
-condena del monotelismo- menciona dos pasajes de la misma (capí-
tulo X) .
El texto original aparece acompañado de la correspondiente traducción
francesa y de unas notas a pie de página que o bien remiten a la Intro-
ducción para clarificar la comprensión, o bien ilustran dificultades del
manuscrito griego, o bien citan los pasajes bíblicos a que alude el autor
de la homilía.
El libro concluye con varios índices: citas bíblicas, autores antiguos,
autores modernos, etc. Particularmente interesante es el índice del voca-
bulario, el primer Index uerborum publicado a propósito de un texto de
Severiano. Compartimos con el profesor Aubineau el deseo de ver reali-
zado un Index uerborum completo de las obras de Severiano, instrumento
de gran utilidad para el posterior reconocimiento de otras obras suyas
aún hoy ignoradas, y le animamos a realizar esta empresa.
Por último, elogiamos la elegante presentación y buena calidad con
que este libro ha sido editado.

ALBERTO VICIANO

Cornelio FABRO, Introduzione a San Tommaso (La metafísica tomista e


il pensiero moderno), Milano, Edizioni Ares, 1983, 390 pp ., 13 X 20.

En este libro se acumula, en forma sintética y remitente, una gran

962
SCRIPTA THEOLOGICA 160984/3) RECENSIONES

parte de todo el trabajo filosófico de C. Fabro, uno de los más carac-


terizados intérpretes y continuadores de Santo Tomás -y no me parece
aventurado decirlo- de todos los tiempos.
En realidad, quizá más que una introducción sea una reintroducción
a Santo Tomás: dirigida, más que a quienes nada saben de Santo Tomás,
a quienes pueden pensar que ya 10 conocen. Y esto no ha de sorprender
a quienes hayan estudiado la ya vasta producción filosófica de Cornelio
Fabro y su trayectoria de filósofo «esencial».
Como en esta reseña no pretendo ofrecer un extracto o síntesis del
libro, sino más bien indicar algunos puntos a mi juicio más importantes,
transcribo aquí el índice general de esta obra:
Cap. I: Líneas de una biografía.
Cap. II: Obras de Santo Tomás (cronología, observaciones, breve des-
cripción de las obras principales).
Cap. III: Formación del tomismo (las fuentes, el método «literal»
de los Comentarios, el espíritu crítico).
Cap. IV: Los principios doctrinales (la estructura del conocer, la
estructura del ser, la emergencia del acto (polémica contra el agustinismo
y el averroísmo), el método teológico (razón y fe).
Cap. V: Líneas de desarrollo histórico (se trata aquí del desarrollo
histórico del tomismo a la muerte de Santo Tomás).
Cap. VI: Tomismo y Magisterio eclesiástico (León XIII, San Pío X,
las «XXIV tesis tomistas», el Código de Derecho Canónico (publicado
por Benedicto XV en 191 7), la Encíclica «Studiorum ducem» de Pío XI,
la Encíclica «Humani generis» de Pío XII).
Apéndice al cap. VI: Documentos sobre la autoridad doctrinal de
Santo Tomás (Las «XXIX tesis tomistas» aprobadas por San Pío X, pro-
puesta conciliar sobre la autoridad doctrinal de Santo Tomás, documen-
tos del Vaticano II y del post-Concilio, nuevas tesis tomistas propuestas
por el autor).
Cap. VII: Escolástica y tomismo (noción general de «escolástica»,
división y caracteres, la escolástica medieval, la segunda escolástica).
Cap. VIII: La esencia del tomismo (se exponen aquí, citando los
textos correspondientes de Santo Tomás, los núcleos esenciales de la
metafísica tomista: en particular la relación entre esencial acto de ser
y participación).
Cap. IX: Tomismo y pensamiento moderno (Rudolf Eucken o el
ataque por parte del neokantismo, el racionalismo de L. Rougier, el anti-
tomismo actualista de Giuseppe Saitta, la oposición al tomismo por par-
te de Johannes Hessen, los acercamientos positivos).
Cap. X: El futuro del tomismo (la actuación especulativá del tomis-
mo: resultados y problemas; la flexión esencialista del tomismo históri-
co, la flexión racionalista del neotomismo, la crisis contemporánea, el
proyecto de la «Aeterni Patris» y el pensamiento moderno).
Epílogo.
Pequeña guía bibliográfica.
Indice de nombres.
Noticia sobre el autor.

963
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3)

Entiendo que esta transcripción me ahorra una descripción que sería


ardua y evidentemente arriesgada, teniendo en cuenta la densidad del
pensamiento de C. Fabro y su estilo concentrado y un tanto abrupto.
Paso así a exponer algunos puntos para mí especialmente relevantes,
pero -insisto- sin pretensión sintética.
Ya en la Advertencia inicial (pp. 7-9), el autor plantea la cuestión del
sentido que puede tener ahora, más allá de una mera curiosidad históri-
ca o erudita, el retorno a Santo Tomás de Aquino. Hoy ya n9 se procede
desde el mundo (physis) al hombre, como en la antigüedad; ni desde
Dios al hombre, como en tiempos impregnados por la fe cristiana; sino
del hombre al hombre: ¿ qué es el hombre en el mundo que le sale al
encuentro como naturaleza, y qué es el hombre que sale al encuentro
del mundo como historia? En el libro que comentamos, Fabro quiere
hacer sólo una «propuesta de estudio».
El actual seísmo teológico, que está haciendo vacilar la fe y la moral
cristianas, no es un episodio aislado: lo han precedido varios siglQs de
inversión de ruta especulativa (p. 12): situación que Heidegger califica
como de olvido u ocultamiento del ser, al referir el fundamento ya no al
ser sino a la nada, y produciéndose así una caída del Absoluto en la rela-
tividad del hombre histórico en su aventura (a la ventura) temporal.
Es en el capítulo «La esencia del tomismo» donde el autor expone
los rasgos necesarios de un tomismo esencial. En primer término, hay
que reconocer que para Santo Tomás hay perfecta correspondencia ter-
minológica entre los pares esse per essentiam y esse per participationem -
participatum et participans = forma y sujeto - actus et poten tia. Y esto
consta por declaraciones explícitas de Santo Tomás (pp. 269-270). El
problema consiste en saber si, hecha la síntesis, las dos terminologías
son equivalentes pero, en la génesis doctrinal de la metafísica tomista,
tienen cada una una función propia, de manera que una aventaja a la
otra en algún aspecto, y coopera con la otra en la consistencia doctrinal
de la síntesis (p. 272).
El punto crucial de la cuestión es un nuevo concepto de acto, más
allá y por encima de la forma y esencia aristotélica, y un nuevo con-
cepto de potencia diverso de la potencia de la materia. A esto llega Santo
Tomás con la noción de participación: potencialidad de la forma y de la
esencia en relación al ser; noción que, en la visual metafísica, da al mun-
do una estructura bastante más compleja que la que tenía para Aristó-
teles (p. 274). Es cierto que toda forma, como tal, es solamente acto;
pero se pueden dar grados en la actualidad de la forma; y una puede ser
más o menos en acto que otra, por lo que sólo de una forma que sea
única y plenamente acto se puede con todo derecho negar su posible
función de sujeto, como es el caso de Dios (pp. 276-277).
El esse subiectum y el recipere no están necesariamente ligados a la
materialidad, porque hay un doble modo de recibir: uno subjetivo (el
de la materia que recibe su forma para la constitución del propio ser es-
pecífico) y otro objetivo (el del conocimiento, donde la forma es recibida
en su alteridad y universalidad: de manera que hay un recipere también
en las substancias espirituales). Así, los dos aSp'ectos del ente finito --el

964
SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3) RECENSIONES

trascendental y el predicamental- aparecen perfectamente soldados real


e inteligiblemente. Es curioso, y de enorme importancia especulativa, que
haya sido la noción aristotélica de asimilación objetiva lo que ha dado
al tomismo el impulso para afirmarse definitivamente en su posición
más original (pp. 278-279).
Uno de los puntos que más han contribuido al mal entendimiento
de la metafísica de Santo Tomás , ha sido la llamada oposición entre los
sistemas (si cabe llamarlos así) de Platón y de Aristóteles: oposición
que, si corresponde a la tradición histórica de esos dos sistemas (proble-
ma no resuelto y quizá insoluble), no corresponde desde luego a la acti-
tud de Santo Tomás ante esas dos interpretaciones (p. 281).
Fruto auténtico del platonismo, que le ha dado origen como causa
material (sistema preexistente y superado) , la noción de participación
recibió en el aristotelismo una especificación, asumida por el tomismo,
donde sobrevive sustentando y sustentada (p. 285) . Las nociones de
acto y potencia introducen la participación en la inmanencia del ente
finito y consistente que, a través de la noción de acto de ser, queda refe-
rido (y fundado) al Ser trascendente que realmente participa. El fulcro
queda así situado en el actus essendi, sin el cual la participación plató-
nica y la composición acto-potencia aristotélica se hacen antagónicas, ex-
cluyentes .
Es aquí donde hay que señalar la más grave desviación especulativa
de la escuela tomista histórica: el paso del esse (o actus essendi) de Santo
Tomás a la existentia del extrinsecismo aviceniano, a través de la distin-
ción entre esse essentiae y esse existentiae, donde Suárez encuentra la ra-
zón para considerar de mera razón la distinción entre esencia y existencia
en los entes finitos . La controversia sobre la distinción (real o de razón)
entre esencia y existencia en las criaturas ha mantenido en tensión a toda
la metafísica escolástica durante siete siglos, con un balance totalmente
negativo para el tomismo histórico, que casi desde el comienzo había
perdido el camino real del esse como actus essendi de su Maestro: o sea,
del esse ut actus, confundido con el esse in actu o con el esse actu, que pue-
den indicar -y así se ha entendido- la existencia como hecho (existen-
tia), es decir, como ser = existere extra causas. De ahí la profunda des-
colocación de los principales problemas de la metafísica : como la estruc-
tura del ente finito, las relaciones de la criatura con Dios en virtud de
la creación, y de Dios con la criatura (con los trémedos problemas de la
presciencia y de la predestinación), de la omnipotencia divina frente a
la libertad de las criaturas espirituales (p. 333).
Así se acabó entendiendo por esencia lo posible, y por existencia la
esencia realizada (= extra causas), y el juego se resolvía entre la esencia
posible y la esencia actual. De esta manera, el resbalón semántico del
plexo real tomista de ens, resultante de la síntesis (creada) de esencia
real y de acto de ser participado como principio intrínseco realizan te;
el resbalón hacia el par abstracto de esencia y existencia, resultó fatal no
sólo para la escolástica, y sobre todo para el tomismo histórico, sino pa-
ra el mismo callejón sin salida en el que se precipitó el cogito moderno
(p. 334). En efecto, el moderno inmanentismo es la propia escolástica

965
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16<1984/3)

vuelta del revés: el formalismo escolástico del objeto ha sido sustituido


por el del sujeto. Ya no es la esencia, sino el sujeto, 10 que exige exis-
tir (p. 337).
La conclusión de estas anotaciones, para mi buen amigo Cornelio Fa-
bro y para mí, debería consistir en un inicio, un comienzo _en sentido
radical: una invitación a trabajar para una fundación originaria de la
verdad del ser del ente. Se trata de levantar acta de que la «filosofía co-
mo sistema» ha concluido en la negatividad de su proceder abstracto,
tanto escolástico como moderno. Tenemos que reportarnos al horizonte
de apertura originaria a la verdad, mediante la reflexión fundamental
(no abstracción ni intuición) sobre el primum cognitum, que es la aprehen-
sión inmediata del ens, sobre el primer plexo del ens que es la composi-
ción real de essentia y esse, y por fin sobre el primer nexo en el interior
del ens que es la noción de participación. En éste el itinerario que puede
reconducir al tomismo a su reflexión y semántica originarias, y permitir-
nos encontrar -sin identificarlas o confundirlas- la objetividad del
fundamento (que es el plexo del ens) y la subjetividad de la fundación
(que es la responsabilidad existencial de la persona en la búsqueda y
conocimiento de su verdad y, por tanto, para la apertura al diálogo y a la
participación en el drama del hombre moderno) (pp. 347-348).
Tarea ésta ciertamente dificultada por la frenética actividad de los
medios de comunicación, por la invasión de la 'sociedad de consumo y
bienestar, por el desinterés hacia el estudio teorético y el conocimiento
directo de los clásicos (al que se contrapone un alud de enciclopedias,
diccionarios y publicaciones de fácil vulgarización y fuente de igualmen-
te fáciles ilusiones): cosas éstas todas que han aturdido a la mayoría de
la gente, y han intimidado a los capacitados y responsables (que dan ya
la impresión de ser incapaces de hacer frente a la situación con nuevas
propuestas doctrinales y prácticas, para impedir el curso del actual cata-
clismo). Sobre el fundamento de una historia crítica de la escolástica y
del tomismo (encontrando la esencia de sus respectivos caracteres dife-
renciales) y de un diagnóstico de la esencia del pensamiento moderno
(sin arrogantes preclusiones, pero sin complejo alguno de inferioridad),
podremos realizar el programa de la encíclica Aeterni Patris: vetera no-
vis augere (pp. 355-356), enriquecer lo antiguo con lo nuevo.
Es probablemente imposible que un solo pensador -incluso de la
estatura espiritual de Santo Tomás- sea capaz de resolver los problemas
fundamentales, de esta época nuestra. Pero un buen frente de inteligencias
dotadas de sabiduría, iluminadas por auténtica humildad, puede encon-
trar el camino -que ahora parece perdido- para devolver a los hombres
el gusto de la verdad y consolidar en los ánimos el fundamento de la li-
bertad (p. 357). Y para esa tarea, la herencia doctrinal que nos ha legado
Santo Tomás de Aquino es inapreciable. ¿Se necesita un albacea? Puede
ser esta la función que desde hace bastantes años está cumpliendo ejem-
plarmente Cornelio Fabro.

CARLOS CARDONA

966
SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3) RECENSIONES

Horacio SANTIAGO-OTERO, Isaac VÁZQUEZ (dirs.), Humanismo} Reforma


y Teología. Cuadernos de Historia de la Teología} Madrid, Consejo Supe-
rior de Investigaciones Científicas (Instituto Fr,ancisco Suárez), 1978-
1983, 52 Cuadernos, 12 X 24.

Los diez primeros cuadernos de esta colección se editaron en Santia-


go de Compostela, bajo la exclusiva responsabilidad del P. Isaac Vázquez
Janeiro, profesor del Institutum Antonianum y director de la revista que
publica ese Pontificio Ateneo Romano. En 1980, cuando la colección ha-
bía alcanzado el cuaderno número 10, pasó a depender del Consejo Su-
perior de Investigaciones Científicas (Instituto Francisco Suárez), y se
agregó a su dirección el Dr. Horacio Santiago-Otero, Investigador cien-
tífico del CSIC y director de «Revista Española de Teología». A partir
de ese momento se subdividió en las tres series previstas desde el acto
fundacional (Estudios, Repertorios y Textos), y aceleró notablemente el
ritmo de las publicaciones.
El P. Vázquez Janeiro se proponía, en 1978, compilar «cuadernos
de historia de la Teología española de los siglos XV y XVI» (Adverten-
cia del Editor que abría el primer número). Y continuaba: «Los cuader-
nos -que recogerán en sus páginas estudios monográficos, textos lite-
rarios y repertorios bibliográficos- estarán constituidos, de ordinario,
por tiradas aparte de artículos aparecidos en revistas y en otras publica-
ciones. Agrupando, en forma orgánica, estos dispersos trabajos, espera-
mos poder contribuir modestamente a que sea mejor conocido el com-
plejo fenómeno del renacimiento teológico español, por cuyo esclareci-
miento vienen trabajando no pocos investigadores». En otros términos:
Vázquez J aneiro se dolía de que el fruto paciente de la investigación de
tantos eruditos quedase disperso en una infinidad de publicaciones, di-
ficultando la labor de síntesis que tanto se echaba en falta entonces y
que ahora, a seis años vista de la iniciativa que comentamos, apenas si ha
comenzado a producirse (pensamos en la Historia de la Teología Espa-
ñola en el siglo XVI) en dos volúmenes, de Melquíades Andrés, y la re-
cién iniciada Historia de la Teología española, del «Seminario Suárez» de
la Fundación Universitaria Española).
Resulta difícil revistar todos y cada uno de los cuadernos, cuya cui-
dada selección los hace particularmente interesantes. Todo historiador
de la Teología, e incluso de la cultura española, en los siglos bajo-medie-
vales y XVI, debería repasar el elenco de esta colección, donde encon-
trará reunido una parte de 10 mejor que se ha publicado en las diversas
revistas especializadas. Por ello, precisamente, resulta muy arriesgado
ofrecer una visión panorámica de los 52 primeros cuadernos. Dejemos <le
lado las seis bibliografías (de Antonio García y García, KIaus Reinhardt,
Pío Sagüés Azcona, Isaac Vázquez Janeiro, Florencio Marcos Rodríguez
y de los colaboradores de la Sección de Historia de la Teología del CSIC),
que aportan una importante documentación sobre algunos de los princi-
pales historiadores de las ciencias eclesiásticas (Teología, Derecho Canó-
nico, algunas ramas de la Filosofía, etc.) españolas. Tampoco sea quizá
este el momento de repasar los repertorios bibliográficos de algunas bi-

,967
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3)

bliotecas españolas (incunables de Santiago de Compostela, Segorbe-Cas-


tellón y resto de la provincia de Castellón de la Plana, Teruel y Albarra-
cín, Tortosa, bibliotecas franciscanas de Barcelona; manuscritos de Chi-
piona, de la provincia de Castellón, de San Estanislao de Salamanca, de
la Biblioteca Nacional sobre Juan de Ferreres; y los dos repertorios bi-
bliográficos . de Historia de la Teología en España, de los años 1981 y
1982). Este destacado acopio de documentación justificaría por sí mismo
la colección que comentamos.
Tanto interés, o quizá más, tienen una serie de estudios originales,
publicados por primera vez en los Cuadernos. Tales, por ejemplo: tres
estudios mariológicos de Gaspar Calvo Moralejo; el «plan inédito para
la evangelización de América», que edita Vázquez Janeiro; el estudio de Mu-
ñoz Delgado sobre la renovación teológica de Vitoria y Cano; los numerosos
trabajos subvencionados por el «Comité Conjunto Hispano-Norteameri-
cano para Asuntos Educativos y Culturales», etc. En la serie se incluyen
varios inéditos bajo-medievales y del XVI: de Pedro de Osma (ed. a car-
go de Goñi Gaztambide), de Antonio Agustín (ed. a cargo de Flores Se-
lles), de Vicente J. Antist (ed. de L. Robles), otro de Pedro de Osma
(ed. de García y García y de Muñoz Delgado), etc.
Algunos Cuadernos rebasan ampliamente el período histórico acotado
por los directores de la colección. Así, por ejemplo, un estudio sobre
Amor Ruibal (obra de Muñoz Delgado), una monografía sobre Juan
Martínez Nieto (también de Muñoz Delgado), una historia sobre la en-
señanza del catecismo en el siglo XIX (preparada por León Esteban
Mateo) y unas notas sobre la historia de la Lógica durante la 11 Repú-
blica Española.
Pienso que los contenidos de la Colección han quedado suficiente-
mente reseñados en las anteriores líneas, como también el interés que su
consulta reviste para los estudiosos del pasado próximo español.
JosÉ IGNACIO SARANYANA

Miguel Angel MEDINA O.P., Una comunidad al servicio del Indio. La obra
de Fray Pedro de Córdoba O.P. (1482-1521), Madrid, Instituto Ponti-
ficio de Teología, 1983, 303 pp., 16 X 24.

Cercana ya la fecha del quinto centenario del Descubrimiento y Evan-


gelización de América, son muchos los estudiosos que aportan el fruto de
sus investigaciones sobre este tema. Sin duda que la reciente visita del
Santo Padre Juan Pablo 11 Jl1-12.x.1984) a España y a la República
Dominicana -10 que fue «La Española>>- impulsará todavía más estos
estudios, mostrando la aportación de la Iglesia Católica, tanto en el orden
misional, como en su influencia en las «leyes de Indias», 10 que merece
cada día un reconocimiento mayor.
La Universidad Pontificia de Santo Tomás de Manila en su Instituto

968
SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3) RECENSIONES

de Teología de Madrid ya ha aportado dos grandes obras de actualidad.


Una del P. Barrera O.P., Ideología pastoral misionera en Bartolomé de
las Casas, O.P., Madrid 1981, de la que ya se ocupó esta revista (ref.
Seripta Theologica XV /1/1983) Y otra de la que trataremos a conti-
nuación.
El Padre Medina realiza un estudio muy completo, con una biblio-
grafía actualizada y rica. ¿Quién es Fray Pedro de Córdoba? Fray Pedro
de Córdoba O.P. (1482-1521) fue elegido primer Vicario Dominico en
La Española, desde 1510 hasta su muerte en 1521. Ya su edad -28
años- al recibir este encargo de sus superiores indica la madurez que
tan rápidamente había alcanzado y de la que dará suficientes muestras
al llegar a la Isla.
Su presencia de sólo once años en aquellos territorios recién descubier-
tos y prontos a la Evangelización, fue de una gran fecundidad . La raíz
hemos de buscarla precisamente en el interior de su alma: desde el mismo
viaje los doce dominicos (siempre este número, como cuando son enviados
los doce franciscanos a Nueva España -México-) viven en austeridad
y en un exquisito cumplimiento de la regla dominicana.
Precisamente desde una vida espiritual fuertemente anclada en la
oración y en la penitencia, viviendo desprendidos de todo lo material
-tan sólo una choza y una mala alimentación-, pudieron elevar su mi-
rada y descubrir el descalabro que se estaba produciendo: el indio no era
habitualmente tratado como persona humana, libre y responsable, sujeto
de derechos y deberes , igual ante la ley. Las atrocidades de algunos de
los descubridores hizo que los indios confundieran, en un primer mo-
mento, al misionero con un conquistador más, lo que impedía la capta-
ción de su benevolencia para la predicación. Pero aquellos religiosos toda-
vía veían más en profundidad: con ese planteamiento no se llegaría nun-
ca a la situación de vasallos del rey de Castilla como los demás (testa-
mento de Isabel la Católica) ni sería respetada su categoría de hijo de
Dios. ¿Cómo evitar la esclavitud en la que las encomiendas podían de-
generar?
Es precisamente Fray Montesinos quien pronunciará la homilía del
último domingo de Adviento de 1511, teniendo delante a todos los ini-
portantes de la Isla; pero es Fray Pedro de Córdoba quien se presentará
ante Diego de Colón cuando lleguen las requisitorias.
Esta es la clave de la vida de este gran misionero; la del Vicario de
un grupo de Dominicos que habían meditado y llegado a una clara deli-
mitación de los problemas y que proponían soluciones concretas. Es una
lástima que esta figura haya quedado eclipsada por otras, como el mismo
Montesinos, o Bartolomé de las Casas, o Montolinía.
Su mérito es haber organizado en aquella comunidad un estilo de
entrega a la misión que se le había confiado, que marcaría todo un modo
de hacer posterior. De ahí que me parezca muy acertado el título de
esta obra: Una comunidad al servicio del Indio.
El autor articula su obra en cuatro capítulos; el primero -muy bre-
ve- reúne los datos sobre la vida de Fray Pedro de Córdoba. En el se-
gundo expone los instrumentos de la evangelización: quiénes fueron los
dominicos presentes; los fundamentos dominicanos en la evangelización

969
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3)

,de Indias: la observancia estricta de la regla; la intensa oración y el estu-


dio, y el método de evangelización de los dominicos (que se estudiará
<:on mayor detenimiento en e! capítulo 4.°). Concluye este capítulo con
-datos muy importantes sobre los campos de evangelización de los domi-
nicos, en las Indias y tierra firme, en la época de Fray Pedro de Córdoba.
En e! capítulo tercero, e! P. Medina nos ofrece una síntesis de la trama
histórico-jurídica de los primeros años, que -a mi juicio- resulta de
particular importancia, pues se ha pretendido reducir la presencia de la
-doctrina y mentalidad cristiana en las leyes de Indias, a la persona de
Bartolomé de las Casas, mientras que es ya anterior esa influencia, en
tiempos de Fray Pedro de Córdoba y los demás.
El último capítulo presenta la única obra que nos ha llegado de este
insigne dominico. El título del trabajo es Doctrina Cristiana. No pretende
'Ser ni un manual erudito ni un trabajo de investigación, sino un manual
para la predicación. Tras los datos bibliográficos necesarios (ediciones y
-adiciones de 1544), e! Padre Medina se centra en dos grandes temas. El
primero es e! método y e! segundo la exposición doctrinal. Así nos dirá
en la conclusión 4.a : «respecto al método; hay que resaltar cuatros as-
pectos: captación de la benevolencia, refutación indirecta de las creen-
·cias anteriores y por ello de! culto anterior, ejemplificar para una mejor
-comprensión, y e! uso de la Escritura como base de autoridad (al igual
-que Santo Tomás en su exposición del símbolo)>>.
y respecto a la doctrina, no hay que detenerse en la originalidad (no
la hay), sino en la sencillez y orden: no pretenden demostrar la fe, sino
exponerla con claridad. Impresiona la fe de estos dominicos que confiaban
-en que expuesta la Revelación con claridad, aquellos hombres creerían,
pues Dios estaba empeñado en llenar sus manos de frutos, en una hora
'en la que Europa se iba quedando a oscuras. De especial interés es la
prueba clara de que la evangelización precedía a la administración de los
-Sacramentos .
La idea de fondo que anima la vida y obra de Fray Pedro de Córdoba
y de toda la comunidad es que el indio es hombre creado por Dios a su
imagen y destinado a ser miembro pleno de la Iglesia. Quién sabe si de
haber vivido más años habría arrebatado la primacía, que actualmente to-
davía ocupa Bartolomé de las Casas; primacía que la historiografía mos-
trará, en los próximos años, como injusta. No hubo un protector de los
lndios, sino un conjunto de misioneros que entregaron sus vidas despro-
-porcionadamente a la misión: millones de indios les esperaban.
Concluye esta obra con e! conjunto de cartas cruzadas por Fray Pedro
de Córdoba y la Metrópoli, que constituyen un testimonio directo de la
ecuanimidad al informar sobre las distintas situaciones. Estas cartas de-
muestran un esfuerzo positivo de evangelización y son una prueba de la
influencia de la Iglesia en América.

JOSÉ C. MARTÍN DE LA Hoz

'970
SCRIPTA THEOLOGICA 160984/3) RECENSIONES

Ramón HERNÁNDEZ O. P., Derechos humanos en Francisco de Vitoria O .P.,


Salamanca, Biblioteca Dominicana, 1984, 2.34 pp., 14 X 19.

El profesor Hernández, gran estudioso del Maestro Fray Francisco de


Vitoria, nos ofrece otra obra, en la celebración del quinto centenario de
su nacimiento.
En esta ocasión es una antología de textos del Maestro Salmantino
sobre los derechos humanos . El éxito de toda analogía está muy relacio-
nada con los temas escogidos, y aquí ha acertado plenamente el padre
Hernández: los grandes temas son: el hombre en sí mismo y en relación
<:on los otros hombres, la familia, la sociedad civil, el poder, el derecho
y las leyes, el dominio y la propiedad, la religión y el poder eclesiástico,
la comunidad internacional, el orbe, la guerra, y la colonización-protectorado.
La recopilación antológica de textos de Vitoria viene precedida por
una introducción muy interesante. El profesor Hernández hace un docu-
mentado estudio sobre la fecha y lugar de nacimiento del Maestro Salman-
tino, después de la cual poco queda por discutir. La vida y resumen de
su obra está logrado en un lenguaje ágil y sencillo.
Particularmente interesante resultan los textos que hacen relación a
los problemas que planteaba el descubrimiento y colonización en Amé-
rica; no podemos olvidar que el quinto centenario del nacimiento de Vito-
ria y Soto preparan el del descubrimiento de América.
Como muy bien señala el autor, Francisco de Vitoria sigue a Santo
Tomás, pero sabe decirlo con ejemplos de la época; lo actualiza, lo aplica
<:on autoridad, con sencillez. Lenguaje claro, directo, «su lenguaje , tan
existencial y tan humano, que era la delicia de los alumnos, que le vene-
raron como al nuevo Sócrates, que logró trasladar de las nubes a la tierra
las cosas más sublimes de la Teología» (pág. 61).
El derecho de ciudadanía está perfectamente explicitado por Vitoria
y aplicado al tema de Indias. Otro título nos ayuda a entender la visión
de Vitoria del problema Americano: la libre comunicación entre los pue-
blos: «1.0 el derecho a recorrer otras naciones, intercambiar conocimien-
tos, establecer amistades, sin hacer daño a los naturales; 2.° el derecho
a comerciar; 3.° el derecho a explotar las cosas comunes» (pág. 77), aun-
que este último lo expone de modo condicional: «si hay cosas comunes» .
Esta Antología puede iluminar muchas cuestiones e impelerá al estu-
dio más profundo de esta fuente inagotable para la Teología y el Derecho
que es el maestro Francisco de Vitoria. ¡Qué actualidad tienen las afir-
maciones sobre la «proyección social del individuo en sí y en sus bienes»
(pág. 78)!
Pero es en el capítulo quinto donde se han recogido las afirmacio-
nes más novedosas de Vitoria, al hablar del «poder»: su razón de ser
v sus límites . El Fundador del Derecho Internacional había de poner
las bases de la sociedad internacional en el concepto de «poder»: «el
poder reside primariamente en el pueblo, en la comunidad, que lo da a
quien considera apto para desempeñarlo» (pág. 84).
Valientemente Vitoria se opone a la teoría de que el Papa era el dueño
temporal de todo el Orbe, como recuerda Hernández: «en las discu-
siones sobre la conquista de América serán muchos los que recurran a

· 971
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(984/3)

este argumento: Matías de Paz O.P., Juan López de Palacios Rubios»


(pág. 96). (Aunque, como es sabido, estos dos autores citados tenían una
visión contrapuesta en la disputa indiana). Un poco más adelante reco-
ge también los textos en los que Vitoria habla de una potestad tempo-
ral del Papa, a la que Vitoria llamará indirecta, concebida en orden a
lograr el fin espiritual del hombre y de la sociedad (p. 98).
Otro tema interesante son las referencias del Maestro Salmantino a
las diversas formas de gobierno. Tras analizar la democracia, monarquía
y aristocracia concluye que el tipo concreto de gobierno de la sociedad
no es de derecho natural, sino de derecho humano (pp. 103-105).
El autor se referirá también de pasada a la discusión sobre la
definición de derecho internacional a partir de la definición del Derecho
de Gentes, por el cambio de palabras: «quod naturalis ratio inter omnes
homines constituit... vocatur ius gentium» : «En la Relección sobre los
Indios, Vitoria sustituye la palabra hombres por gentes, dando así paso
del derecho de los individuos al derecho internacional entre los diversos
estados» (pág. 129). Hernández, a raíz de este texto, entra en discusión
con J. Hüffner, que rechaza esa opinión: «no 10 debemos dudar, la in-
novación de Vitoria no afecta sólo a las palabras, sino también, y sobre
todo, al contenido, y este contenido es internacionalista en el sentido mo-
derno del término» (pág. 131) . De particular interés es el epígrafe «De-
recho Natural y Derecho de Gentes» (pp . 128-136).
Dentro de la referencia a América está el epígrafe VIII sobre «El
poder eclesiástico». Hernández recoge el 2.° título legítimo de Conquista
de América, que es la predicación del Evangelio. «No dudo que haya habido
necesidad de la fuerza y de las armas, para que los españoles pudieran
estar allí, pero temo que se haya ido más lejos de lo que el derecho y la mo-
ral permitan»; y comenta Hernández: «la originalidad y la razón del éxito
de Vitoria está en haber encontrado un medio argumentativo de gran
solidez» (pág. 171). Sobre la libertad de predicación, ver pp. 171-176.
Finalmente querría destacar un párrafo de Hernández que, a mi pa-
recer, compendia esta Antología: «Hay puntos claves en Vitoria que le
impulsan a lanzar las más 'Sorprendentes teorías. Esos puntos claves están
íntimamente trabados entre sí. Son: la dignidad de la persona humana,
la unidad o fraternidad universal de los hombres, la necesidad de eliminar
las contiendas bélicas, el perfeccionamiento indefinido de los individuos
y la sociedad. Por eso defiende las diversas manifestaciones de la libertad
y la posible unión de todos, formando una sociedad civil única, que aleje
las guerras y ponga los recursos del universo al servicio del progreso o
perfección de los hombres» (pág. 179).

JosÉ C. MARTÍN DE LA Hoz

Edith WEBER, Le Concile de Trente et la Musique. De la Réforme la a


Contre-Réforme, Paris, H. Champion (<<Musique-Musicologie», 12), 1982,
301 pp., 15 X 22.
Simplificando el contenido del presente libro, podríamos agrupar los

972
~ I~
SCRIPTA THEOLOGICA 160984/3) RECENSIONES

datos más salientes dispersos en distintos lugares, en tres apartados: La


música sagr&da antes, durante y después del Concilio de Trento.
Antes de la tercera etapa del Concilio de Trento, la música eclesiás-
tica estaba desfigurada por varios defectos. La intercalación de tropos
(desde el siglo IX), sobre todo en las misas de los siglos XIV, XV y XVI,
que rompían la unidad y la continuidad del texto. La superposición de
textos diferentes, primero en los motetes (desde el s. XIII) y después
en las misas (desde el s. XIV), que se cantaban simultáneamente, ha-
ciendo ininteligibles las palabras. La utilización de melodías profanas
(desde el s. XV), que reaparecían periódicamente en todas las partes can-
tadas de la misa: Kyries, Gloria, etc. Ciertas canciones profanas daban el
nombre y el tema musical a misas polifónicas : Misa Hercules vivat; Si
la lace ay pale; Mon mari m'a diffamé; Fortuna desperata; L'homme ar-
mé, etc. (pp. 163, 205-207, 234-249) . El uso de prolongados melismas,
de melodías y ritmos complicados, y de entradas sucesivas, que impedían
percibir el texto.
El concilio de Basilea criticó la omisión del Prefacio y del Pater noster
y de la parte del Credo en las misas cantadas, y la utilización de canti-
lenas profanas (9 junio 1535) (pp. 90 Y 137).
Erasmo, en 1525, en su Christiani matrimonii institutio, escribió:
«¿No hemos introducido en nuestras iglesias este género de música a
partir de los coros de danzantes y de fiestas orgíacas? Y, cosa todavía
más absurda: con grandes gastos se contratan gentes para manchar coñ
su inepto cacareo la majestad de las ceremonias del culto. No rechazo la
música de los oficios religiosos, sino que reclamo melodías que sean dig-
nas de ellos . Ahora bien, en nuestros días palabras sagradas son adapta-
tadas a músicas las más infames .. . Sin embargo, la libertad que se deja
a los cantores no hace callar las palabras impúdicas. Convendría por tan-
to que los sacerdotes y los obispos fuesen vigilantes» (p. 65).
El concilio de Colonia (1536) denunció la ejecución de un canto «in-
armoni<;) so y poco piadoso» (p. 137).
El obispo Cirilo Franco se hizo eco (1549) del estilo fugado: «En
nuestros días todos los músicos se complacen en tratar el canto en estilo
fugado, de suerte que, cuando un cantor dice Sanctus, otro dice Sabaoth
y el tercero Gloria tua, con gritos y gargarismos» (p. 163).
Es digno de notarse que los mismos abusos se habían infiltrado en
todas las confesiones protestantes (pp. 65 Y 161).
Contra tales aberraciones se produjo pronto una reacción saludable.
aunque con escaso éxito. Para lograr la inteligibilidad del texto, se pro-
clamó el principio «una sílaba, una nota». En el estilo nota contra notam,
que se encuentra ya en el siglo IX, se generalizó el tratamiento silábico.
Dicho estilo estuvo presente en los tratados medievales, fue practicado
por la escuela polifónica de Notre Dame (s. XIII), en las odas humanis-
tas cultivadas en Alemania desde 1507 y en las formas emparentadas de
la música escolar, en las corales luteranas a partir de 1524, en los salmos
hugonotes a partir de 1539, en ciertas canciones francesas del siglo XVI,
en la iglesia anglicana desde Crammer y en ciertas misas de compositores
franceses (1554, 1557-1559) (pp. 208-209, 220, 224, 244 Y 249). JoseHo

973
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3,

Zarlino, Istitutioni harmoniche (Venecia 1558), se pronuncia en favor


de la comprensión del texto de los cantos (pp. 151 Y 189). El papa Mar-
celo II pide a sus cantores una ejecución tan clara de los cánticos, que
se puedan captar las palabras (1555) (p. 193). El problema de la inteli-
gibilidad se plantea antes del Concilio de Trento, entra en las miras hu-
manistas y modificará la contextura melódica del canto llano (p. 166).
El obispo Cirilo Franco desea en 1549 que «la música se conforme con
el sentido de las palabras» y «que la armonía incite los corazones a la
religión, la piedad y la devoción» (p. 163).
De la música durante el Concilio de Trento, nuestro autor habla poco.
Recuerda los músicos españoles que tomaron parte en el Concilio. En la
primera etapa, Pedro Ordóñez, tesorero de la capilla pontificia, y en la
tercera, Francisco Bustamante y Pedro Martínez (p. 99).
Durante la tercera fase, se cantaron las Preces pro concilio, letra de
fray Pedro de Soto y música de Jacobo Kerle, que debieron de impresio-
nar a los padres. El compositor quiso probar que la polifonía continuaba
siendo un medio válido de expresión, que no perjudicaba mucho a la in-
teligibilidad del texto y que las palabras podían ser percibidas. El abrió
la vía a la estética tridentina y pos tridentina (pp. 77, 161, 181 Y 253).
Los padres del Concilio de Trento deseaban que en las misas con
canto gregoriano, cada parte fuese ejecutada de manera clara y compren-
sible, que en el canto polifónico y en la música de órgano no se mezcla-
se ningún elemento profano, sino sólo himnos y alabanzas divinas (pp.
88, 161-163).
Algunos padres querían desterrar la polifonía, los españoles se opu-
sieron y el emperador Fernando 1, también (23 agosto 1563). En el de-
creto definitivo de la sesión XXII (17 sept. 1562, el punto de la música
quedó reducido a estas líneas: los ordinarios del lugar «aparten de las
iglesias aquellas músicas en las que se mezcle, en el órgano o en el canto,
algo lascivo o impuro» (p. 87). Los padres no quisieron descender a de-
talles, reservando esta tarea a los concilios provinciales y a los $ínodos
diocesanos (ses. XXIV, 11 nov. 1563) (pp. 94-95). Los españoles habían
propuesto que este decreto se limitase simplemente «a excluir 10 profano
y afeminado de la música» (p. 187).
En el proyecto de decreto de reforma de las monjas, presentado al
examen de los padres el 20 de noviembre 1563, en el canon séptimo, se
decía: «Absténganse de la modulación e inflexión de la voz o de cual-
quier artificio del canto que llaman figurado u orgánico, tanto en el coro
como fuera de él» (p. 95). Esta prohibición no pasó al decreto final.
En el discurso de clausura del concilio, Girolamo Ragazzoni, obispo
electo de Famagusta, puso de relieve que los padres habían alejado del
templo del Señor «molliores cantus, symphonias» (pp. 85 y 110).
En los puntos esenciales relativos a la música y a la dignidad de los
oficios divinos, hubo una convergencia completa con los reformadores
protestantes y con los anglicanos (pp. 87, 88 y 93). La discrepancia sur-
gió en tomo a la lengua que se había de utilizar en el culto (pp. 167
y 169)
«El Concilio de Trento no puede ser tenido por responsable de la

974
SCRIPTA THEOLOGICA 160984/3) RECENSIONES

división entre católicos y protestantes. Esta división había entrado en


los hechos mucho antes del Concilio.
El Concilio de Trento aportó un soplo nuevo al Catolicismo y a la
misa. Tuvo el mérito de clarificar puntos de doctrina, pero no resolvió el
problema musical ni prohibió la polifonía» (pp. 103 Y 110). «El Concilio
de Trento fue un momento de reflexión teológica y de reflexión himnó-
lógica: estimuló la participación activa de los fieles indirectamente por
medio de la música vocal» (p. 223).
Terminado el concilio tridentino, los concilios o sínodos de Har-
lem (!), Milán, Praga, Cambrai, Rávena, Urbino, Salzburgo, Namur, Be-
san~on, Trento y Aviñón adoptan medidas contra los abusos denunciados
por los padres en Trento contra la música profana, lasciva, impura y afe-
minada. Promueven la dignidad de la música de la Iglesia, la moralidad
de los cantores, la enseñanza de la música religiosa, la calidad del canto
y de la ejecución vocal, la inteligibilidad de la letra, la utilización de la
monodia, de la homorritmia y de la homofonía (estilo nota contra notam)
(pp. 137-143). El concilio provincial de Toledo de 1565 manda que el
canto polifónico no oscurezca la letra que se canta ni imite los tonos pro-
fanos del teatro, del amor impúdico o de la guerra. El de Toledo de 1582
exhorta igualmente a los músicos a que en el canto de órgano o polifó-
nico se entienda la letra (p. 99).
La comisión de cardenales, bajo la dirección de San Carlos Borroll}eo
y de Vidal Vitelozzi, despide a catorce cantores de la capilla pontificia y
hace cantar en su presencia varias misas para comprobar si se entienden
las palabras (pp. 110-111). El misal de San Pío V (1570) suprime los tro-
pos y las secuencias, menos cuatro, y limita el uso del canto y del ór-
gano (pp. 123-125). Gregorio XIII emprende la reforma del canto gre-
goriano, que se realiza lentamente y al fin desemboca en la edición me-
dícea del Gradual (1614-1615). Sin embargo, no se llegó a una unifica-
ción completa (pp. 118, 147-153, 162).
a
El Concilio de Trento dejó los músicos recomendaciones, críticas y
problemas que resolver. Las escuelas musicales brindaron soluciones di-
versas. La escuela de Milán, y de manera especial Vincenzo Ruffo, obser-
vó las prescripciones tridentinas al pie de la letra. La escuela de Venecia
se mantuvo al margen de las mismas, dejándose llevar de las nuevas ten-
dencias, que desembocaron en el Barroco. La escuela alemana (Kerle)
optó por una estética de compromiso entre la música pretridentina y los
deseos del concilio. Palestrina y la escuela romana practicaron las dos es-
téticas, pretridentina y postridentina. La escuela española (Morales, Gue-
rrero, Victoria) puso su talento al servicio del sentimiento religioso y, en
líneas generales, siguió la estética tridentina. Sus obras sorprenden por
su profundo misticismo y su interioridad, aunque no faltaron misas ins-
piradas en canciones profanas (pp. 177-189, 216).
El autor cree que el Concilio de Trento no ejerció una influencia
muy grande en la música de órgano (p. 169), 10 cual es difícil de admi-
tir, si se tiene en cuenta la preponderancia que adquiere el órgano a raíz
del concilio sobre todos los demás instrumentos musicales.
Estas son, a nuestro modesto entender, las ideas y los datos más

975
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3)

importantes del libro que estamos presentando. La información conciliar


del autor es pobre y a veces inexacta. Lo que, a juzgar por el título~ el
concilio de Trento y la música, parece que debería de haber sido el nú-
cleo central, está tratado de una manera superficial. No se basa en un
estudio exhaustivo de las fuentes, ni siquiera de las incluidas en la colec-
ción sobre el Concilio de Trento publicada por la Gorres, ni tampoco en
los resultados obtenidos por la investigación hasta ahora. Su bibliografía
es incompleta y anticuada. No distingue entre proyecto de decreto y de-
creto. Una buena parte del contenido del libro se halla en cualquier ma-
nual de historia de la Iglesia. A pesar de que la obra va dirigida a los
estudiantes de musicología, a los historiadores de la música y ~n cierta
medida- a los teólogos, se mueve en un terreno elemental. De ahí qu,e
estime necesario explicar las nociones de concilio, sínodo, breviario, misal,
catecismo, bula, breve, letanía, himno, liturgia, etc.
Su fuerte parece ser la historia de la música, sobre todo protestante,
y por ahí van sus obras anteriores. Este aspecto es el más positivo del
libro. Ayuda a comprender, incluso con ejemplos musicales, el sentido
de los decretos tridentinos relacionados con la música, la enorme reper-
cusión del concilio en este campo y las características de la música reli-
giosa pretridentina y postridentina.
JOSÉ GOÑI GAZTAMBIDE

David GUTIÉRREZ O.S.A. (ed.), Hieronymi Seripando O.s.A. Registum


Generalatus (1538-1540), Romae, Institutum Historicum Augustinianum
(<<Fontes Historiae Ordinis Sancti Augustini», Prima series, 25), 1982,
348 pp., 17 X 24.

Jerónimo Seripando (1493-1563), teólogo italiano, Cardenal y legado


del Concilio de Trento (1542-1552). General de la Orden de San Agus-
tín (1539-1551) . Su vida y sus esfuerzos se concentran en torno al go-
bierno de la Orden y en el desarrollo del Concilio de Trento donde in-
terviene activamente. En la sesión IV sobre la Sagrada Escritura y el ca-
non de los libros, se propone reactualizar la distinción de Cayetano entre
libros auténticos y canónicos (fuentes de la fe) y libros simplemente ca-
nónicos (útiles a la fe). En la sesión VI sobre la justificación se empeña
-en demostrar que su teoría de la doble justificación, de Cristo y las bue-
nas obras del hombre, no es luterana.
Respecto al gobierno de la Orden, entra a dirigirla en un momento
muy delicado. Se ha infiltrado el luteranismo y ha estallado una disputa
-entre los observantes y los conventuales. Seripando decide, para erradicar
-estos males y para realizar una reforma positiva de la Orden, hacer una
visita a todos los conventos. Nombra unos comisarios para Alemania,
Países Bajos y Flandes y él se reserva el visitar los conventos de los
'Ütros países. Visitará entre 1539 y 1542 Italia, Francia, España y Por-
tugal. Al regresar a Roma el 3-IV-1542 es recibido por el Papa Pau-

976
SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3) RECENSIONES

10 111 que gozoso del esfuerzo realizado le conferirá trabajar en la cues-


tión espinosa del Concilio de Trento.
El volumen que tenemos delante ha sido editado por el Padre David
Gutiérrez O.S.A.; pertenece a la serie de fuentes históricas de la Orden
de San Agustín, editados por el Instituto Histórico Agustiniano. El con-
tenido de la Primera Serie es el Registro de los Priores Generales de la
Orden. El volumen 25 que ahora traemos a colación versa sobre Jeróni-
mo Seripando O .S.A. y abarca de 1538 a 1540. La edición está cuidada
y recoge un contenido amplio y rico en lengua latina.
Al lector se le ofrece día a día la vida de Seripando y de la Orden
durante los dos primeros años del Generalato de Jerónimo Seripando.
Los textos están tomados del Registro del General, por 10 que constituye
una fuente válida para su conocimiento en aquel momento histórico: pro-
blemas de índole organizativo, de provisión · de cargos, de disciplina y
de espiritualidad. El Registro hace referencia minuciosa de la V isitatio
Ordinis en Nápoles, Pisa, Ancona, etc. Después de ellas, relatadas cro-
nológicamente, se recogen disposiciones muy concretas y certeras que
aporten luces sobre el modo de gobierno y la disciplina. En especial son
interesantes 10 minuciosamente detallado de las disposiciones sobre la
formación de los novicios, la celebración de la Santa Misa, del Oficio di-
vino, de la disciplina conventual. La reforma que lleva a cabo la Ord~n
bajo el mando de Seripando es estimulada por el Papa Paulo 111 cuyas
cartas recoge también este Registro, y que no dejan de señalar su agra-
do por esa Renovación que redunda en bien de la Orden y de la Iglesia
entera.
Resultaría excesivamente prolijo comentar todo 10 que nos ha lla-
mado la atención en la lectura de este interesante volumen. Qué duda ca-
be que como fuente para la historia de la Teología, de la Orden y de la
espiritualidad es de primera magnitud. El esfuerzo realizado para poner
esta obra al alcance de los estudiosos merece todo aplauso. En este sen-
tido nos permitimos una pequeña apreciación en orden a hacer más
útiles y manejables estos volúmenes: pensamos que sería interesante ha-
cer un índice temático e intercalarlo al final de cada tomo, cuyas voces
remitieran a los temas más importantes que en cada volumen se encuen-
tran. Voces como: disciplina, formación teológica, liturgia, provisión de
cargos, penas canónica·s, etc. Con estos índices nos parece que se facili-
taría investigar la repercusión en la Orden de las disposiciones papales,
problemas históricos o movimientos de espiritualidad.
Resumiendo, nos parece una obra cuidada, bien editada y de gran
utilidad.
JOSÉ C. MARTÍN DE LA Hoz

977
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3)

Juan BELDA PLANS, Los lugares teológicos de Melchor Cano en los Co-
mentarios a la Suma, Pamplona, EUNSA (<<Colección Teológica», 33),
1982, 397 pp., 16 X 24.

La presente obra de Juan Belda Plans, profesor de Historia de la


Teología en la Universidad de Navarra, es el resultado de muchos años
de investigación, de la cual son jalones otros dos estudios sobre la ecle-
siología caniana, publicados en «Scripta Theologica», 10 (1978) Y 14
(1982). Ahora el Dr. Belda nos da a conocer una transcripción escolar de
las explicaciones de Cano, descubierto en el copioso fondo de las Lecturas,
que reproduce sus comentarios a la Prima Pars de la Suma. En 'Su cues-
gicis. Se trata del códice 58 de la Biblioteca Universitaria de Salamanca,
que reproduce sus comentarios a la Primar Pars de la Suma. En su cues-
tión primera, que trata de la naturaleza de la Teología, aparece el artícu-
lo 8, de extensión inusitada, que expone preformados, en amplio esbozo,
los «lugares teológicos» o las fuentes de argumentación en Teología. Bel-
da Plans analiza también el manuscrito Vaticano Latino 4647, que con"
tiene las Lecturas a la U-U y que en la q. 1, a. 10 -otro lugar clásico
para el desarrollo de la Eclesiología- expone similar doctrina, al parecer
posterior y complementaria.
Dicho primer esbozo de los Loci theologici de Melchor Cano es el
que publica y da a conocer en su obra el Prof. Belda, en edición crítica
bilingüe y con su respectivo aparato de anotaciones y referencias . En su
Parte introductoria (pp. 19-171) explaya, junto con apretado estudio
histórico de nuestro teólogo y del material de sus inéditos, el análisis des-
criptivo del texto en su aspecto formal y su contenido. Con sólida argu-
mentación establece la fecha en que fueron dadas estas Lecturas, que an-
daba incierta entre los estudiosos a falta de referencia expresa. Pertene-
cen al parecer a 1543, primer año de enseñanza del joven Cano en Alcalá,
ya que discute ampliamente el tema de los libros canónicos de la Escri-
tura 'Sin citar el Decreto de Trento de 1546, que zanjó la cuestión, mien-
tras que en el tratado impreso se remite sin más a este Decreto. Por otra
parte la enseñanza de Cano en Alcalá a partir de su segundo año está
documentada.
El Autor informa aún con más detalle sobre el carácter y contenido
del manuscrito por su comparación con el texto de la obra definitiva. Se
trata de una reportación fidedigna de las explicaciones orales del maestro,
tomada de las notas de algún oyente. No obstante la brevedad y esquema-
tismo de lección oral, el texto guarda estrecha correspondencia con la
obra publicada, reflejando su misma factura y ordenación temática y repro-
duciendo sustancialmente su contenido doctrinal. Ocupan casi toda la
exposición los «lugares», o fuentes, de la Escritura y Tradición, de la
estructura magisterial de la Iglesia, el primado pontificio y autoridad in-
falible del Papa en su's definiciones de verdades de fe, 10 mismo que las
del Concilio general, siempre subordinado a la confirmación pontificia.
Las pretensiones y vestigios del conciliarismo han desaperecido. Y hasta
Cano califica de herética la negación de la infabilidad del Papa, que en
las recensiones posteriores expresa como errónea. Los últimos «lugares»,

978
SCRIPTA THEOLOGICA 16<1984/3) RECENSIONES

en cambio, reciben simple indicación; su desarrollo espera a la obra ul-


timada. .
El tratado De loeis theologicis, clave y pieza flundamental en la com-
prensión sistemática de la teología, ha quedado delineado en este escrito
juvenil de Cano. Obviamente, el esbozo recibirá amplitud inusitada (en
profundos desarrollos doctrinales, información histórica y destacado len-
guaje humanista) en la redacción de la obra completa. Cano trabajó en
su composición gran parte de su vida, desde 1540, en que la inicia, hasta
1558, próximo ya a su muerte (1560), en razón sobre todo de las ocupa-
ciones varias de su agitada vida.
La obra de Belda Plans representa un esclarecimiento importante so-
bre la gestación de esta obra cumbre de Melchor Cano, que ha pasado a
la historia como una producción clásica y orientación inalterable del que-
hacer teológico. Su indagación proyecta además nueva luz sobre el con-
junto de los escritos inéditos del sabio teólogo dominico y nueva va-
loración de las investigaciones en torno a él. Buena preparación para la
edición crítica de la obra grande que nuestro autor anuncia.
Es de lamentar sin embargo que, entre el extenso material de infor-
mación erudita que nuestro autor emplea, haya ignorado dos primeras
contribuciones, por nosotros publicadas, en las que fijábamos la evolu-
ción y aportaciones de los distintos maestros de la Escuela de Salamanca
sobre cuestiones de teología y descubríamos las originales intervenciones
y fórmulas innovadoras de Cano que han pasado a ser patrimonio co-
mún en la teología: la necesidad de la fe sobrenatural para salvarse en su
contenido mínimo e implicando una fe implícita del misterio de Cristo
con el voto del bautismo; y la brillante defensa y explicación de la sobre-
naturalidad sustancial de los actos de las virtudes teologales y morales
infusas, elucidando así la confusión y ambigüedad del «sobrenatural mo-
dal» que venía arrastrándose desde el nominalismo (cfr. Teófilo Urdánoz,
La necesidad de la fe para salvarse según los teólogos de la Escuela Sal-
mantina, «Ciencia Tomista», 1940-1941, nn. 59, 60, 61; Id., La teología
del acto sobrenatural en la Escuela de Salamanca, «Ciencia Tomista»,
1942, nn. 62, 63). La consulta de este tipo de estudios elaborados sobre
abundantes escritos inéditos puede servir de gran utilidad para ulteriores
investigaciones, sea sobre el inagotable material de teólogos de la Escue-
la, sea sobre la sucesión cronológica evolutiva de problemas monográficos.
Felicitamos al Autor por su laborioso esfuerzo en editar y poner al
día con rigor científico escritos señeros de la teología clásica y ahondar
en su contenido, siempre actual. Su mensaje ilumina también cuestiones
controvertidas de la teología moderna, sirviendo así para clarificar posi-
ciones y rectificar tantas desviaciones del actual confusionismo teológico
y ejerciendo verdadera función catártka en la marcha del pensamiento
teológico.
TEÓFILO URDÁNOZ, o. P.

979
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3)

Pedro RODRÍGUEZ Y Raúl LANZETTI, El Catecismo Romano: Fuentes e


Historia del texto y de la redacción. Bases críticas para el estudio del Ca-
tecismo del Concilio de Trento (1566), Pamplona, Edic. Universidad de
Navarra (<<Colección Teológica», 35), 1982, 498 pp., 16 X 24.

El Cathechismus ad parochos, llamado comúnmente Romano, escrito


ex Decreto Concilii Tridenlini y editado finalmente por mandato de
Pío V (Romae 1566) es, sin duda, una hermosa obra teológica y pastoral,
de enorme difusión en los cuatro siglos siguientes y cuyos méritos va
descubriendo la investigación moderna. Skibniewski intentó redactar una
historia del mismo, tras las antiguas disertaciones de Reginaldus y Serrai.
P. Paschini (1923), Toth (1941), Boesch (1956), Lenain (1958) y sobre
todo G. Bellinger han concentrado nuevos esfuerzos en . el tema. A. Gar-
cía Suárez (1970), P. Stella (1972) y quien esto escribe (1973) abrieron
nuevos caminos de cara a revisar las fuentes literarias del texto del Ca-
tecismo, que, dejando de lado la singular autoridad de esta obra decretada
en un Concilio y promulgada para la Iglesia universal por un Papa, te-
nía, como' obra humana, su pre-historia. Libro de oro lo llamó León XIII
y Juan XXIII en nuestros días 10 consideró como «divinitus datum Ec-
clesiae». Con todo, fue «humanitus scriptus» y es justamente este aspecto
de su confección por hombres del tiempo el que ha atraído la atención
de los autores de esta magnífica investigación, de copiosa erudición e in-
finita paciencia.
Pedro Rodríguez, Director del Departamento de Eclesiología de la
Universidad de Navarra, autor de la obra junto con Raúl Lanzetti, Ad-
junto al Departamento, dirige desde hace años --como nos dice en el
prólogo (p. 15)- un Seminario de estudios sobre la doctrina eclesioló-
gica y sacramentológica del Catecismo Romano, que ha cuajado ya en
varias tesis doctorales aún inéditas (L. Baturone, Sacramento del Orden;
R. Lanzetti, Penitencia; J. Ortiz, Matrimonio), al servicio de las cuales es-
tá la infraestructura histórico-teológica que se da a conocer en la presente
obra. P. Rodríguez y R. Lanzettti han concentrado, en efecto, sus afanes
investigativos en el esclarecimiento de cuestiones críticas de interés his-
tórico e indirectamente teológico en torno a tres problemas, explayados
en otras tantas partes de la obra.
La primera de ellas es la Historia de la redacción del Catedsmo (pp.
27-132). A la iniciativa, cuya paternidad corresponde al gran Seripando
en la primera etapa del Concilio de Trento, sigue, en el epígono boloñés,
la formación de una comisión ad hoc, en la que participó C. Musso. Poco
o nada se logró al respecto, mas se fue perfilando el horizonte programá-
tico de la obra: ayudar al ministerio de la palabra y a la administración
de los sacramentos, mediante una exposición sintética de la doctrina ca-
tólica con una presentación autorizada de la misma que pusiese orden
en la plétora incipiente de Catecismos amplios y marcase límites ante la
abundancia de catecismos protestantes (Lutero, Calvino, etc.). La idea
tomó impulso y cuerpo en la tercera etapa del Concilio, viéndose impul-
sada por los Legados pontificios, por la Comisión del Index, por las pe-
ticiones del emperador Fernando y del Rey Carlos de Francia y por varios

980
SCRIPTA THEOLOGICA 160984/3) RECENSIONES

obispos hispanos. No se llegó a formar una comlSlOn formal, perosía


designar a unos cuantos redactores y a distribuir materias. A una primera
comisión entre la que se encontraban los españoles Santotis, Medina. y
Fuentidueña, tres flamencos y un Nicolás Anglo -¿pudiera ser Sanders,
en vez de Ormaneto?-, sucedió una más efectiva en la que se encontra-
ron M. Calini, G. Bovio, A. S. Mintorno y como secretario el español
Fuentidueña. Calini será el eslabón que una a esta comisión intracon-
ciliar con la postconciliar de tiempos de Pío IV. En este punto inter-
vendrá también el futuro Cardenal G. Paleotti. La clausura del Concilio
no permitió llevar a término el proyecto, cuya ejecución fue transferida
a Pío IV. A Roma llegaron los materiales preparados y algunos de los
que trabajarían activamente en el mismo, entre los que hay que destacar
al portugués Foreiro. Bajo Pío IV, la comisión redactora fue integrada
por Calini, Marini, Foscarari y Foreiro. El fruto de sus trabajos no fue
la compilación de los materiales reunidos, sino una obra concebida unita-
riamente y planteada de manera no polémica. Bajo Pío V la comisión fu~
integrada por el Cardenal Sirleto, Marini y el español Tomás Manrique,
así como por Mariano Vittori. Locatelli interviene en la comisión revi-
sora y Pogiani, Galesini y Calini en la definitiva redacción latina. En
medio de una selva de erudición, los autores de esta monografía, distin-
guiendo entre 10 seguro y 10 probable o incierto, llegan a esclarecer no po-
cos puntos de esta oscura y desconocida historia, completando algunos
aspectos en sus dos primeros apéndices.
La segunda parte de la obra, Las Fuentes del Catecismo Romano, no
es, ni puede ser, tan completa y exhaustiva como la primera. Los autores
comienzan por limitar sus análisis a la parte más conocida por ellos del
Catecismo, esto es, a la referencia a los sacramentos, para en ella rastrear
los materiales redaccionales utilizados en la elaboración de su texto. Qui-
zá el dilema (modelo literario-influjo intelectual) es demasiado estricto
para percibir toda la gama de posibles trasvases al texto del Catecismo
de la literatura precedente de tipo catequético o expositorio de la fe . Los
varios modelos de arquitectura de una obra catequética, algo más fluido
como el sentido humanista o irénico o menos detectable, como materiales
de vaga consulta, elementos todos en que el cotejo es menos fructífero
y preciso, ceden ante un método comparativista más estricto en que pue-
den descubrirse evidentes préstamos redaccionales. Armados con estas
cautelas, los autores desechan algunas hipótesis formuladas por otro~
autores en torno a la dependencia del Catecismo Romano de las obras de
Marini, Cardenal Rosio, Alvise 'Lippomani y Thomá·s Netter. Y tras esta
conclusión negativa o exclusiva, aceptan mi sugerencia del influjo de
Gropper, y la de García Suárez sobre Carranza y descubren convincente-
mente el influjo del Comentario de Domingo de Soto, In IV SentenlÍa-
rum, influjo literal o redaccional, en algunos pasajes del texto del Cate-
cismo Romano, así como también -Apéndice III-, la dependencia
del Prólogo del Catecismo de Carranza respecto al prólogo del Catecis-
mo del Arzobispo vienés Nausea. El método seguido y el muestrario de
textos cotejados abren camino a futuras investigaciones . que ayudarán a
valorar la labor de remanso y depuración de una vasta tradición catequé-

981
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3)

tica europea sobre el texto autorizado del Catecismo ex Decreto Concilii


Tridentini. Y es, sin duda, ésta la tarea de más relevancia teológica de la
obra que comentamos.
Mayor, a mi juicio, que la tercera, la más completa, rica y abrumado-
ramente erudita, titulada Historia del texto, un texto que ha sido impre-
so cientos de veces. Nada menos que 224 ediciones han sido consultadas
por los autores de esta obra. La discrepancia que se plantea entre la edi-
ción príncipe -la primera manuciana de 1566- y la generalidad de las
ediciones posteriores, y las existentes entre las mismas ediciones manu-
cianas, ofrecen un vasto campo para el cotejo minucioso. Surgen pronto
dos tradiciones editoriales: la que mantiene la disposición del ejemplar
manuciano y la que inicia una compartimentación y división del texto.
Junto a esta diferencia, de escasa importancia textual, aparecen los mar-
ginalia: sumarios indicadores y referencias bíblicas o patrísticas, a las
que se sumarán las escolásticas, especialmente tomistas, ajenas al texto
original. En la edición de Fabricio (Amberes 1572) se llega a una división
del texto por quaestiones, que afecta al texto original. Con gran énfasis
los autores clasifican las dos líneas como de fidelidad o ruptura, interca-
lando entre ambas como posición intermedia las alemana~ de Hoffaeus,
Canisio y Calenio. En etapa posterior se inicia una reacción antifabri-
ciana y antirrovilliana, con retorno al texto original de Manucio: en tallí-
nea se inscriben la tradición parisina de 1650 con su apparatus, la clemen-
tina (1761), las ediciones belgas (1890 y 1902). La tradición rovilliana evo-
luciona posteriormente configurando el que los autores llaman textus re-
ceptus¡ a ella pertenecen las ediciones de Parma, las patavinas, las de Tu-
rín (1761) y Madrid (1796) y las de Propaganda Fide (1858 y otras pos-
teriores).
Es verdad que la fatigosa lectura de infinitos detalles mínimos puede
producir en el lector la impresión de encontrarse perdido en una selva
inexplicable de variantes y ante un texto complicadísimo, olvidando una
advertencia de los propios autores: «Estas diferencias, excepto en pasajes
muy concretos, rara vez afectan a cuestiones de fondo» (p. 205). Y los
rarísimos pasajes concretos tratados no tienen mayor importancia temá-
tica. Justamente por ello y de cara a una posible edición crítica, estimo
que no habría que tratar como variantes todos los elementos anejos o
añadidos a la edición príncipe, sino como simples adiciones irrelevantes
desde el punto de vista textual, como la división en párrafos o adición
de epígrafes o la verificación de lugares bíblicos o patrísticos. Se pueqe
utilizar discretamente el material de ornato del texto originario, respe-
tando éste y añadiendo en aparato tales complementos. El texto bási-
co está suficientemente garantizado y no merece la pena de perderse en
detalles de escasa incidencia teológica y que sólo tendrían sentido aplica-
dos, v.gr. a un texto bíblico, para que la historia del texto, válido sin
menda o erratas, no se transforme en la historia de los aditamentos de
los tipógrafos o editores. Basta un texto bien fundado, correcto y con
levísimas correcciones, con un discreto aparato bíblico y patrístico y unos
buenos índices; extremos estos últimos para los que se puede utilizar con
criterio selectivo los materiales del apparatus acumulado por los siglos.

982
SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3) RECENSIONES

Nada menos que nueve apéndices lleva esta obra, varios de ellos de
gran interés, que completan o amplían lo tratado en el texto: nuevos ha-
llazgos o precisaciones en torno a los autores del catecismo, edición del
dictamen de Sirleto y M. Vittori sobre el manuscrito de la Comisión re-
dactora del Catecismo, hoy perdido, lo mismo que el manuscrito defini-
tivo del Catecismo; cotejos textuales entre Carranza y Nausea; impor-
tantes precisiones sobre las ediciones manucianas así como sobre la llama-
da cláusula ambrosiana. El elenco de ediciones consultadas con indicación
de las múltiples bibliotecas europeas en que se encuentran, la completa
lista de fuentes documentales y teológicas y de bibliografía específica
y complementaria, adornan esta investigación de gran estilo y riqueza
de datos.
Para finalizar, presento algunos leves reparos: no aparece fundado el
temor de los Obispos españoles a catecismos en lengua vernácula, apo-
yado en los casos de los Catecismos de Constantino y Carranza (p. 56),
únicos mencionados, cuando existían otros más. Creo que existe un Ho-
miliario de Fray Luis de Granada (p. 63) y conviene recordar que la re-
dacción de un Homiliario -y Catecismo- fue ordenada en el Sínodo de
Londres (1555). El Nicolao anglo ¿pudiera ser Nicolás Senders? No parece
razón documentada para afirmar que la decisión de la Diputación del
Indice del Concilio de Trento dejó sin efecto su aprobación escrita del
Catecismo de . Carranza (p. 112). ¿Dónde está el «contrario decreto»? De
la dependencia literal de Carranza respecto a Gropper existen muchas
decenas de lugares paralelos (p. 159). En los lugares paralelos de Soto
(1557) y CR, ambos textos citan el texto conciliar precedente, por lo que
la semejanza resulta obvia (p. 165). La edición de D. Soto utilizada por
los autores para el cotejo es la de 1579, posterior al Concilio; sería desea-
ble el cotejo con la primera de 1557 y 1560, anterior al mismo. De las
columnas sobre nombres de la Eucaristía, sin más, no parece despren-
derse mayor dependencia de Soto que de Santo Tomás o Carranza (p.
181). En las columnas sobre la justificación, sería deseable el complemen-
to del texto de Carranza (C JI, 255) y sobre todo el del Decreto del pro-
pio Concilio de Trento, De iustilicatione, c. 6. Son pequeñas sugerencias
que no desentonan ante un trabajo de tan acrisolada minuciosidad y que
en nada afean su gran valor científico.
J. IGNACIO TELLEC H EA InÍGoRAs

Joyce SUGG (ed.), A Packet 01 Letters. A Selection Irom the Correspon-


dence 01 John H. Newman, Oxford University Press, 1983, 230 pp.,
13,7 X 21,5.

No es tarea sencilla seleccionar en centenar y medio de cartas la


porción más significativa e interesante de las veinte mil escritas por
Newman. Joyce Sugg se ha decidido a emprenderla y ha producido este
pequeño y rico volumen que permitirá al lector entrar en el extenso y

983
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3)

sugestivo mundo de la correspondencia newmaniana. El libro nos ofrece


no sólo un resumen sino también una suerte de introducción a una de
las iniciativas editoriales más importantes del siglo veinte, como es la
edición crítica en 31 volúmenes del entero epistolario conservado de John
Newman.
El presente volumen se compone de una Introducción (VII-XXI), un
resumen esquemático de la vida de Newman (XXIII-XXV), 155 cartas (pp .
1-213), algunas notas explicativas (pp. 215-221) Y un índice de los 82
destinatarios de las cartas, con breves datos biográficos (pp. 223-230).
La excelente Introducción nos informa de la gran importancia que las
cartas tenían en la vida de Newman, como lugar y cauce muchas veces
confidencial donde el autor se manifestaba con la mayor desenvoltura
y candidez. Son por lo tanto fuente principal e insustituible para su bio-
grafía. Quizás no han sido todavía estudiadas y tenidas en cuenta según
todas las posibilidades que brindan para el conocimiento de la psicolo-
gía, ideas y reacciones del hombre que se revela y se oculta a la vez
en ellas.
, Las 155 cartas se recogen numeradas y por orden cronológico. La
primera lleva fecha de 6-VII-1811 -Newman tiene diez años-; la úl-
tima escrita el 2-VIII-1890 y es realmente la última carta de Newman,
fallecido nueve días después. Las cartas 24 a 25 no han aparecido aún
en la edición crítica, de la que faltan por publicarse cinco volúmenes,
correspondientes a los años 1837-1845.. Todas las cartas van encabezadas
por una concisa noticia de pocas palabras, en letra cursiva, que informa
certeramente sobre el contenido.
Las cartas se ocupan, como toda correspondencia, de los asuntos más
variados. Nos muestran a un Newman en reposo y a un Newman en
acción. Se trata en cualquier caso de un Newman íntimo, que se ma-
nifiesta con sencillez nunca desprovista de elegancia y hondura. Aparecen
profusamente en esta selección temas de doctrina cristiana, dirección es-
piritual y cuestiones de Iglesia. Pero no faltan asuntos económicos, que
revelan excelentes dotes administrativas y gran familiaridad con los nú-
meros. El lector se asoma también a un mundo de pequeños temas co-
tidianos, que le permiten conocer los rasgos de la vida diaria de New-
mano Hay asimismo cartas de viajes y de familia, y algunas q~e nos in-
forman sobre la gestación y composición de los escritos del autor. Prác-
ticamente todas manifiestan un cariz autobiográfico. Su misma redacción
constituía en el caso e intención de Newman- como era usual en la época
victoriana- la disposición próxima y deliberada de los materiales para
la mejor biografía posible, que era la escrita por el mismo biografiado.
Oxford University Press ha editado también recientemente la obra
de Owen Chadwick, Newman (Past Masters) 1983, 83 pp. Se trata de una
incisiva semblanza humana, intelectual y religiosa que los lectores ini-
ciados en Newman leerán con gran provecho. Si no todos compartirán
en su conjunto las opiniones del autor, todos podrán enriquecer su visión
del personaje.
JosÉ MORALES

984
SCRIPTA THEOLOGICA 160984/ 3) RECENSIONES

Perry BUTLER (ed.), Pusey Rediscovered, London, SPCK, 1983, 402 pp.,
14 X 22.

En el 150 aniversario del Movimiento de Oxford (1833-1983) ha


aparecido oportunamente este volumen dedicado a la interesante y casi
olvidada figura de Pusey (1800-1882), que dio por un tiempo su nom-
bre a los Tractarianos (<<Puseyites») y encabezó el impulso renovador en
el seno del Anglicanismo después de la conversión de Newman (1845).
Se reúnen aquí 15 trabajos de católicos y anglicanos, que estudian dife-
rentes facetas de su rica personalidad.
El título del libro recuerda otro similar dedicado a Newman en 1967
(Newman rediscovered, ed. by John Coulson-A. M. Allchin) , pero lo que
en el caso de Newman es un título convencional, dado que su figura in-
telectual y religiosa bien conocida no requería 'ser descubierta de nuevo,
resulta certero y conveniente para Pusey. Son escasos en efecto los ~stu­
dios de que éste ha sido objeto. Aparte de la básica biografía escrita por
Liddon (1893-7) y de algunos ensayos biográficos menores, sólo pueden
mencionarse como trabajos de importancia sobre Pusey los de D . Gor-
ce (1952), S. P. Booth (1969) , J. Griffin (1973 , 1980) y H. C. Matthew
(1981). Se aprecia, sin embargo, un creciente interés por su persona y
obra. D . Forrester y P. G. Cobb preparan actualmente sendas biografías .
El volumen presenta notable unidad y ofrece en conjunto una exce-
lente imagen del personaje. El lector se informa de la actividad de Pusey,
profesor de Hebreo en Oxford (A. Livesley, Regius Prolessor 01 Hebrew,
71-118) , hombre de hogar D. W. F. Forrester, Dr. Pusey's Marriage,
119-138), autor anglo-católico (R. H. Greenfield, «Such a Friend to the
Pope», 162-184), director espiritual (K. Denison, Dr. Pusy as a Conles-
sor and Spiritual Director, 210-230), testigo crítico de la reforma uni-
versitaria inglesa (1. Ellis, Pusey and University Relorm, 298-331), pole-
mista anglicano (R. Strange, Rellections on a Controversy: Newman and
Pusey's Eirenicon, 332-348) , leader en la High Church (P. G. Cobb,
Leader 01 the Anglo-Catholics?, 349-365) y hombre de sólida vida .cris-
tiana (G. O'Donnell, The Spirituality 01 E. B. Pusey, 231-254; A. M.
Allchin, Pusey: The Servant 01 God, 366-390).
Otros trabajos se ocupan de su desarrollo intelectual (L. Prappell,
«Science» in the Service 01 Orthodoxy, 1-33), su Curso académico sobre
las profecías (D. Jasper, Pusey's Lectures on Types and Prophecies 01 the
Old Testamenl, 51-70), aspectos de su actividad eclesiástica (R. JuPP,
«Nurseries 01 a leaned clergy»: Pusey and the Delence 01 Cathedrals,
139-161. R. Teale, Dr. Pusey and the Church Overseas, 185-209) y la in-
fuencia de Coleridge sobre los Tractarianos (M. Roberts, Coleridge as a
Background to the Oxlord Movement, 34-50). Cierra el volumen un ín-
dice de nombres propios. Algunos lectores podrían echar de menos una
relación de las obras más importantes de Pusey.
Contienen estas páginas abundancia de datos interesantes y un cierto
números de hipótesis solventes sobre convicciones, temperamento y psi-
cología del hombre estudiado. Son excelentes las dedicadas a la figura
de la mujer de Pusey, oscurecida en el libro de Liddon (121 s.); la des-

985
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16<1984/3)

cripción de los sentimientos de Pusey hacia la Iglesia Romana (162 s.);


el estudio de su talante pastoral (227 s.); las etapas de su evolución es-
piritual (237 s.); el análisis de sus coincidencias y diferencias con Keble
y Newman en asuntos políticos (290 s.), etc.
Es precisamente el estudio más prometedor y ambicioso en su título
-1. L. Frappell: «Science» in the Service 01 Orthodoxy: The early in-
tellectual Development 01 E. B. Pusey- el que resulta menos convin-
cente. Se tiene la impresión de que el autor ha tratado de construir a
toda costa con sus materiales una tesis preconcebida. Se nos presenta a
un Pusey imbuido de protestantismo que, después de lograr un leliz
equilibrio entre libre examen y credo de la Iglesia con ayuda de una
derta mediación patrística, tiene la debilidad de aceptar -por influencia
de Newman- una instancia de autoridad eclesial para interpretar ade-
cuadamente la S. Escritura y conocer la Revelación sin errores.
A pesar de las afirmaciones del trabajo es imposible convencerse de
haber encontrado al Pusey real, es decir, al Pusey anglocatólico. Lo que
el autor estima un deterioro de su personalidad religiosa es precisamente
una cima en su desarrollo espiritual y teológico. Hay que .añadir desde
luego que Pusey concebía el Movimiento de Oxford como algo estacio-
nario, y que esta convicción, entre otros factores, le impidió seguir a
Newman hasta el final.
JOSÉ MORALES

Matthias BUSCHKÜHL, Great Britain and the Holy Se e, 1746-1870,


Dublin, Irish Academic Press, 1982, 260 pp., 15 X 22,5 .

Es ésta la primera monografía completa que se publica sobre el no


muy conocido tema de las relaciones entre el gobierno británico y la San-
ta Sede, desde la final derrota diplomática de la casa Estuardo -ocurri-
do en 1746 con el reconocimiento papal de Jorge II Hannover como
soberano de Inglaterra-, hasta la terminación del poder temporal ponti-
ficio en 1870.
El autor es profesor en la Universidad católica de Eichstiitt (Baviera).
La relativa distancia geográfica y cultural no le han sido obstáculo para
introducirse con gran competencia en un asunto cuyo estudio había sido
hasta el momento monopolizado por historiadores anglosajones modernos,
no siempre en beneficio de la objetividad. Aunque el autor nos ofrece
un capítulo más de Realpolitik de los muchos que componen la historia
europea, lo hace con el fino sentido de quien sabe que no observa una
historia ordinaria. El libro destaca en todo momento por su correcta pre-
sentación de los datos, su valoración ecuánime y la voluntad de diferen-
dar entre oportunismo y coherente política de ideas, a la hora de enjuiciar
hechos y conductas.
La historia de las peculiares relaciones que aquí se narran debe nece-

986
SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3) RECENSIONES

sariamente sorprender a muchos lectores no iniciados en el laberinto de


la diplomacia oficiosa inglesa del siglo XIX. Pero la complejidad del tema
resulta muy simplificada en este caso por el hecho de que los aconteci-
mientos que desfilan ante el lector expresan siempre la voluntad británica
de pacificar y controlar la católica Irlanda a través de Roma. Esta es la
constante que unifica el relato y que se mantiene por encima y por de-
hajo de las crisis y variaciones que eran de esperar en el ~liálogo diplomá-
tico de dos poderes con intereses globales tan distintos y casi siempre
contrapuestos.
El frente común contra Napoleón y el buen entendimiento personal
entre Pío VII y Jorge IV explican las positivas relaciones con que Lon-
dres y Roma inician el siglo XIX. El prestigio europeo de la Sede Apos-
tólica saldría reforzado del Congreso de Viena (1814), pero al mismo
tiempo Roma habría de reconocer a la corona británica como soberana
legítima de los católicos irlandeses. Comienza así una delicada relación
triangular en la que Roma, el gobierno inglés y los nacionalistas irlandeses
-Daniel O'Connell y parte del Episcopado- son cada uno los prota-
gonistas de un arduo e intransferible cometido.
El relato hilvana hábilmente los hilos de esta historia, cuyos momen-
tos más decisivos son el bitZ de unión de Irlanda a Inglaterra en 1801 y
la consiguiente agitación que llega en ocasiones a la abierta rebeldía, la
emancipación civil católica de 1829 y los preparativos del «desestableci-
miento» de la iglesia Anglicana en Irlanda, propuesto y logrado por Glad-
stone en 187l.
El lector podrá conocer textos de sumo interés sobre el maquiavelismo
gubernamental inglés del momento, que en vísperas del Concilio Vaticano I
defiende y apoya el poder temporal pontificio con el único fin de man-
tener un presunto desprestigio de la Sede Apostólica ante el mundo mo-
derno (cfr. p. 146 s.) . Así escribía, por ejemplo, Lord Clarendon a Russell
en junio de 1869: «1 hope that the dogmas and doctrines to be pronoun-
ced will be to the last degree extravagant»; y a Gladstone en 1870: «1 do
not wish the _we should be regarded as enemies by the Papal court whose
good will may be more or less useful to us in Ireland» (p. 154).
En otro orden de cosas, el autor llama la atención con textos elocuen-
tes, anteriores a 1869, sobre los sentimientos y tendencias antipapales de
Dollinger (cfr. pp. 134, 139, 141) Y su desprecio hacia todos los católicos
que no compartían sus ideas no infalibilistas. «Cuanto más disputado sea
el dogma -escribía a Lord Acton, en diciembre de 1869-, tanto más
necesario será lograr un consenso abrumador de cinco continentes y de
negros, malayos, chinos, hotentotes, italianos y españoles» (p. 164).
Se afirma_ por el autor que Disraeli, fallecido en abril de 1881, murió
católico. Y leemos que en enero de 1982 fueron reestablecidas las relacio-
nes diplomáticas completas entre el Reino Unido y la Santa Sede.

JosÉ MORALES

987
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3}

Desmond BOWEN, Paul Cardinal Cullen and the Shaping 01 Modern Irisb
Catholicism, DublinjWaterloo (Ontario, Canadá), Gill and MacMillan -
Wilfrid Laurier University Press, 1983, 311 pp., 14,5 X 22,5.

Estamos ante un libro de carácter biográfico que no llega a ser propia-


mente una biografía. El autor es profesor de Historia en Carleton Univer-
sity (Ottawa) y' un buen conocedor de la escena eclesiástica irlandesa en
el siglo XIX, tema sobre el que ha publicado varios libros. .
Ha sido un gran acierto ocuparse de Cullen (1803-78), estudiado ya
anteriormente por Peadar Mac Suibhne (Paul Cullen and his Contempo-
raries, 5 vols. 1961-77 : cfr. Scripta Theologica 8 [1976] 727) y E. R. Nor-
man (The Catholic -Church and Ireland in the Age 01 Rebellion, 1859-73,.
London 1965). Porque con este trabajo, D . Bowen, que ha utilizado abun-
dante y valioso material inédito conservado en Roma, Dublin, Londres ' y
Oxford, ha establecido las bases para una biografía completa.
El contenido de la obra responde muy bien a su título. La estructura-
ción en capítulos sigue un criterio inicialmente cronológico -hasta el ca-
pítulo V : «The Archbishop of Dublin»-, que se trasforma en temático
para los capítulos VI (<<The Legatine Commission»), VII (<<The Inqui-
sition») y VIII (<<The Catholic Nation»). Se tiene la impresión de que
la riqueza de fuentes manuscritas usadas por el autor le ha presentado
problemas de método y exposición que no ha podido resolver del todo.
Consecuencia de ello es que el libro aparece un tanto invertebrado,
con saltos y retrocesos cronológicos inesperados y narraciones frecuentes
de asuntos marginales que deberían haberse incluido en apéndices (tal vez
el entero capítulo VII) o sencillamente eliminado de la obra por supér-
fluos, secundarios o reiterativos. Un ejemplo lo ofrecen las pp. 148-150,
donde al abordar el examen de la crucial cuestión universitaria -un asun-
to de 1847 en adelante- se comienza a hablar repentinamente de la preo-
cupación de Cullen por la cultura y de sus iniciativas a partir de 1864,
año del Syllabus. Junto a los innegables aciertos del libro hay también
otros aspectos y afirmaciones vulnerables. Aunque Bowen pareceescri-
bir desde una actitud de simpatía hacia Cullen, sólo ha conseguido pre-
sentar una especie de retrato robot del cardenal irlandés . Por otra parte,
el u.so repetido hasta la saciedad del término ultramontano resultará fácil-
mente para el lector normal más una calificación peyorativa que una de- ·
nominación técnica del biografiado.
Las relaciones con Newman se describen con excesiva sumariedad.
A pesar de que se suministran datos interesantes de conjunto y de detalle
para comprender la naturaleza de la empresa que Newman acometió en
1853 con la fundación de la Universidad católica de Dublin, el análisis
de hechos y reacciones es muy superficial (cfr. pp. 147 s.). No se justi-
fica en concreto que el autor ignore la edición de Letters and Diaries de
Newman, que contiene en los volúmenes XII a XVIII correspondencia
entre Newman y Cullen que es esencial para enjuiciar adecuadamente la
cuestión de la Universidad irlandesa. Cuando el autor cita en página 208
las reservas de Cullen acerca de la Carta al Duque de Norlolk de 1875,
nada dice de la Pastoral del Primado irlandés (14.2.75) en alabanza y

988
SCRIPTA THEOLOGICA 16<1984/3) RECENSIONES

agradecimiento de este escrito de Newman, ni de las expresiones directas


,de reconocimiento dirigidas a éste (Cfr. Letters XXVII, 221).
El autor es sin duda un admirador del arzobispo cuya actividad pas-
toral y de gobierno nos narra con estupendo apoyo documental. Cullen
.es en verdad una de las grandes figuras católicas del siglo XIX europeo,
,de importancia similar para Irlanda a la de Daniel O'Connell. Es un pas-
tor de la Iglesia que, fiel a los deseos de Pío IX, llevó a una Iglesia de
rasgos fuertemente galicanos a un clima espiritual de vivo sentir romano.
Aunque Bower no se decide a formular juicios de valor sobre 10 que
'relata, deja un eco de admiración en el lector imparcial, que ha podido
apreciar por sí mismo la obra gigante y los motivos siempre rectos y no-
'bIes de una atractiva personalidad religiosa. Por eso las consideraciones
de las dos páginas finales, en las que se añora un fallido pluralismo re-
1igioso que, por la decisiva gestión de Cullen, no ha llegado a producirse
,en la República de Irlanda, suenan convencionales y no están en conso-
nancia con el resto del libro. Parecen una concesión artificial al neogali-
,calismo de un sector de la actual historiografía eclesiástica anglosajona,
,o indican tal vez que en último término ~l autor no ha captado del todo
-el sentidq de las cuestiones en juego. Estamos en cualquier caso ante una
-obra importante que deberá ser leída por todos los interesados en el ca-
tolicismo anglo-irlandés del siglo XIX.

JOSÉ MORALES

'Sergio TORREs-Virginia FABELLA, El evangelio emergente. (La Teología


.desde el reverso de la historia), Salamanca, Ed. Sígueme, 1981, 161 pp.,
13 X 21.

'Sergio TORRES, Teología de la liberación y comunidades cristianas de ba-


se. (IV Congreso internacional ecuménico de teología. Sao Paulo 1980),
'Salamanca, Ed. Sígueme, 1982, 254 pp., 13 X 21.

El chileno Sergio Torres ha editado en estos volúmenes una selección


,de ponencias presentadas a dos conferencias de teólogos tercermundistas
,que él viene alentando: en Dar-es-Salaam y en Sao Paulo.
El primero de esos Congresos, el de Dar-es-Salaam, se celebró en
1976; en él intervinieron un grupo de escritores africanos (Masanja,
Dickson, Mushete, Buthelezi, Boesak) y asiáticos (Carvajal, Lee, Ama-
1erparadass), sobre temas como: neocolonialismo, objetivos y módulos de
una «teología» africana, situación de la República Sudafricana, influjo de
la sociología en los teólogos y tendencias de la teología en la India.
El Congreso de Sao Paulo se celebró en 1980 y en él todas las po-
nencias fueron presentadas por autores americanos, bien católicos (Boff,
'Gutiérrez, Sobrino, d'Escoto, etc.) -bien protestantes (Míguez Bonino,
:Stennette y Chevannes)-, todos ellos sobre temas como: comunidades

989
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3)

populares en América Latina, el ctlstlanismo en Nicaragua, la liberación


de la mujer latinoamericana, las estructuras capitalistas de dominación,
situación de los negros caribeños, movilización indígena, etc. El editor
de estas ponencias las agrupa en tres partes: Análisis de la situación y de
la presencia del cristianismo; Reflexiones sobre las comunidades cristia-
nas populares; Documentos finales.
No resulta fácil sintetizar el contenido de estos libros. Aparente-
mente podría hablarse de una teología «geográfica», pues se afirma que
el objeto del discul'SO teológico debe referirse explícitamente a las con-
diciones geográficas, económicas y sociales de los pueblos tercermundis-
tas: africanos, asiáticos y latinoamericanos. Se aspira a un discurso teo-
lógico que es calificado como «nuevo», es decir, sin precedentes, y que
es situado en «otro plano epistemológico». Se preconiza así, la creación
de unas teologías «africana», «asiática», «latinoamericana» y «negra». En
realidad, sin embargo, no estamos ante un intento de inculturación de la
reflexión teológica, sino ante algo muy diverso.
La especificidad de esas nuevas teologías dice relación, ciertamente,
a la situación del teólogo y al correspondiente punto de vista que adopta
su discurso, pero esa situación es definida no en términos de cultura si-
no de coyuntura social: son -se afirma- teologías situacionales, profé-
ticas y críticas (Boesak), cuyos protagonistas deben ser hombres tercer-
mundistas por nacimiento y por compromiso ideológico (Evangelio emer-
gente, p. 12). Esta consideración -que por cierto, plantea de hecho las
mismas ambigüedades que denunciara Mannheim en el concepto mar,
xista de clase-, lleva a colocar con tal énfasis en la situación sociológico-
cultural del teólogo que, se consideran irrelevantes factores como por ejem-
plo la concreta confesión cristiana del teólogo, protestante o católico. Es
decir, los factores últimamente determinantes de estos discursos no son
metafísico-sapienciales, pero tempoco geográfico-culturales, sino geográ-
fico-sociales, interpretados desde un análisis marxista de la historia.
Los dos temas que desarrollan estas teologías tienen cierta unidad obje-
tiva: análisis sociológicos de la situación política, económica y cultural
de las áreas geográficas respectivas y afirmación del ideal de una teolo-
gía tercermundista en oposición a las teologías «académicas» tradiciona-
les. Los conceptos más utilizados y desgranados son: colonialismo, cul-
tura europea, capitalismo, feminismo, indigenización dominante de la
cultura, empobrecimiento de los países tercermundistas, comunidades po-
pulares de base, ecumenismo.
Los autores de las diversas ponencias o comunicaciones son cons-
cientes del actual carácter ensayístico, sin acabada consistencia especulativa,
de su producción. (<<Nuestros críticos tienen toda la razón: aún no hemos
sido capaces de expresar en libros la experiencia vivida de pel'Sonas es-
pecíficas»: Evangelio Emergente, p. 15); pero aspiran a eliminarla, pues
no rechazan el carácter científico de la teología: «nos sentimos en conti-
nuidad con la teología de épocas pasadas» (Ibídem).
Sergio Torres entiende que el arranque de su experimento está en
haber detectado una crisis de la teología contemporánea, incapaz de res-
ponder al reto de racionalismo individualista (p. 17). Ese racionalismo

990
SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3) RECENSIONES

vino determinado por fenómenos económicos y políticos; por eso la res-


puesta eficaz y válida al mismo no puede ser sólo «científica». Torres
reprocha a los teólogos lo que Marx echaba en cara a los filósofos cuando
redactaba su Manifiesto comunista: no basta con interpretar las ideas, hay
que transformar la sociedad, actuando sobre la base económica que de-
termina básicamente el surgimiento y el éxito de las ideologías. Las
nuevas teologías han de ser así esencialmente «prácticas»: «crearán una
nueva cultura, un nuevo modelo de producción, una nueva era». (p. 18).
La teología, el discurso religioso, es un ámbito más -entre otros- don-
de se manifiesta el movimiento liberador de los pueblos oprimidos, por-
que «en esas razas, clases y naciones, hay gentes que viven la lucha, que
alimentan su esperanza y que proyectan el modelo de la nueva era en
su fe en Jesucristo y el poder de su Espíritu» (Ibidem) . La religión apa-
rece así de hecho -por diversos azares históricos- como un posible
punto de apoyo de la revolución social; la teología se conCibe sólo como
la reflexión sobre el mejor uso «práctico» de ese apoyo en orden al
objetivo liberador. Esa teología comienza críticamente -en ~l sentido
«práctico» que también tiene la crítica en el marxismo-, como elimina-
ción de la teología «académica» tradicional, mostrando su pasividad y
su partidismo: «la teología occidental ha interpretado las Escrituras des-
de el punto de vista de las cla-ses dominantes» (ibídem); pero el teólogo
debe concluir mostrando cuál es el uso más eficazmente transformador
de los elementos cristianos: «El énfasis de la teología del tercer mundo
hay que ponerlo en el intento de descubrir el papel de las comunidades
cristianas en su nueva situación: una situación provocada por los siste-
mas económicos y la tecnología» (Evan-gelio emergente, p. 21).
Cabe señalar, por todo lo dicho, el carácter radicalmente equívoco
que recibe en esta aventura el término teología: «Estamos dispuestos a
una ruptura radical epistemológica, que haga del compromiso el acto
primero y fundamental de la teología, y que se consagre primordialmen-
te a la reflexión crítica sobre la praxis de la realidad del tercer mundo»
(Evangelio emergente, p. 12). Más allá que una ruptura epistemológica,
este ideal marca, a nuestro juicio, una ruptura antropológica, pues esta
«teología» presupone no ya un diverso enfoque científico respecto a épo-
cas pasadas, sino una nueva visión del hombre considerado como «ser
para la praxis».
El resultado es que estos intentos, aunque se presenten como teoló-
gicos, acaban siendo, de hecho fuertemente antiteológicos. Dios y lo di-
vino no son estas argumentaciones sino un mero «motivo», casi un mero
tema cultural, un punto de referencia, objetivado por el sujeto, que nun-
ca viene a interesar como tal, sino. sólo en relación de dependencia con
otros temas humanos. En definitiva, ni Dios ni la religión ni el cristia-
nismo son elementos primarios, determinantes, fontales del pensar. La
valoración del contenido teológico se efectúa siempre desde un análisis
sociológico muy característico, afin al análisis marxista, que juzga a prio-
ri su sentido y alcance. Torres es consciente a su modo de ello e intenta
resolver este servilismo doctrinario mediante la afirmación de una iden-
tidad entre lo divino y lo humano: «¿Cómo distinguiremos nuestras pa-

991
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3)

labras acerca de Dios de la palabra de Dios, nuestros deseos y su volun-


tad, nuestros sueños y aspiraciones por una parte, y la labor de su Es-
píritu por otra?» (Evangelio emergente, p. 14). La historia del idealis-
mo alemán puso ya de relieve que esta fraseología no hace sino agravar
las confusiones.
En conclusión, el título más exacto que podría caracterizar estos en-
'Sayos, mejor que el de «teologías tercermundista'S» será, en mi opinión,
-este otro: «Ideologías revolucionarias consideradas en su aplicación a una
temática socio-cultural cristiana». Entiendo que el concepto de «teología
práctica», al que acuden estos autores, resulta lastrado por una funda-
mental equivocidad. En ningún momento pretenden iluminar la praxis
individual y social desde el mensaje de la fe (lo que sería un objetivo
«teológico-práctico» en su sentido auténtico), sino que realiza algo dis-
tinto: un estudio sobre cómo potenciar la acción sociopolítica, tomando
Dcasión de la religiosidad existente en amplios sectores del tercer mundo
que han sido ya cristianizados. Dicho en términos aún más netos, nos
encontramos con un Evangelio instrumentalizado como revulsivo socio-
político de una concreta situación popular: no estamos ante una autén-
tica teología, sino, a 10 más, ante una interpretación sociológica práctica
{política) de la religión en los países del tercer mundo.
JosÉ MIGUEL ODERO

CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO (CELAM), Cristo, el Señor. En-


sayos teológicos, Bogotá, Prensa y Publicaciones CELAM, 1983, 386
pp., 14 X 21.

El lector no necesitará ver más que la portada para advertir que no


se trata simplemente de un libro de Cristología: es un libro de Cristolo-
gía hecho en América Latina; esto significa que aborda una problemática
compleja y palpitante. Y su valor más alto es precisamente su propósito
esclarecedor.
En esta publicación se recogen las ponencias del encuentro sobre Cris-
tología que tuvo lugar en Río de Janeiro en agosto y septiembre de 1982.
En su génesis se advierte el empeño de secundar el magisterio de Juan
Pablo II, sobre todo, en su mensaje de Puebla, y el deseo de aclarar
una problemática que ha desbordado el ámbito nuevamente teológico.
Todo el libro es una invitación a la reflexión sobre la Cristología recien-
te de ese lado del Atlántico, buscando puntos de referencia que permitan
valorarla.
A modo de introducción, aunque ocupa páginas centrales, puede ser-
vir el artículo de Mons. López Trujillo «Cristología en América Latina»,
·donde sitúa y caracteriza a autores recientes: José ,Comblin, Juan Luis

-992
SCRIPTA THEOLOGICA 16<1984/3) RECENSIONES

Segundo, . Hugo Assman, Leonardo BoH, Jdn Sobrino, etc. López Tru.
jillo destaca que esta Cristología se entiende si se tiene en cuenta su
fuerte dependencia del contexto social en que nace. Así se explica su orien·
tación decididamente práctica, pero poco teológica. Se ha intentado una
operación hermenéutica que consiste en extraer la figura de Cristo de su
contexto histórico real y reinterpretarla en los marcos sociales actuales
para canalizar su cambio. En esa utilización instrumental, la teología co-
rre el riesgo de perder su identidad en la medida en que su específica
función sapiencial y salvífica es sustituida por una finalidad política que
le es extraña.
No hay duda de que la realidad social latinoamericana actúa casi co·
mo idea obsesiva en sus teólogos. Es algo que se puede advertir incluso
en alguno de los trabajos de este libro. Así, en la conclusión del complejo
artículo de David Kapkin «La Cristología de Puebla» se puede leer que
la problemática peculiar de la Cristología latinoamericana se debe en par·
te «a la convicción reinante entre nosotros de que la figura lozana e im·
pactan te de Jesús, de su mensaje avasallador sobre el Reino de Dios, y
del bien del hombre, de su conflicto con las autoridades de su tiempo,
llega a tener una repercusión muy eficaz en nuestro pueblo creyente, que
vive en medio de opresiones ante todo sociales innegables, que claman
por liberación y cambio. De esa manera alcanza a ser más diciente para
el creyente latinoamericano «el Jesús histórico» que «el Cristo de la fe»
(pp. 28·29). Frase donde se encierra una aspiración legítima, pero nece·
sitada de matices especulativos, y que nos da la clase de esta teología.
Mons. Néstor Giraldo Ramírez aporta un interesante estudio sobre las
bases que han permitido la construcción de esa particular hermenéutica
de la figura de Cristo. Se remonta a los orígenes de la distinción entre
el «Cristo histórico» y el «Cristo de la fe» en la exégesis protestante li·
beral alemana, y sigue su evolución, a través de la figura decisiva de
Bultmann, hasta llegar a los autores latinoamericanos, y señaladamente
a L. BoH y J . Sobrino.
J. Evangelista Martín dedica un largo estudio a clasificar minuciosa·
mente las corrientes filosóficas que subyacen en esa peculiar evolución
hermenéutica, y en su concret,il aplicación por la Cristología latinoame·
ricana: el idealismo kantiano , el existencialismo de Heidegger, y la fi·
losofía analítica de Wittgenstein, a través del mismo Bultmann, Rahner,
Bonhoefer, Van Buren, y otros teólogos de la muerte de Dios.
Alfredo Morín dedica su artículo a exponer la falta de fundamento
de la exégesis que quiere ver en Cristo un guerrillero de su época. Exé·
gesis llevada a cabo por R . Eisler y S. G. E. Brandon, y trasplantada a
América Latina por la Teología de la Liberación. Morín orienta adecua·
damente su crítica sabiendo sacar la figura de Cristo de un contexto po·
lítico reduccionista; sin embargo, no está exento de una cierta falta de
rigor histórico cuando, en la primera mitad del artículo -que lleva el
expresivo título «las alienaciones político-sociales en tiempos de Jesús»-,
aplica a esa lejana época categorías políticas demasiado recientes, aunque
tengan también ya sus años.
En un ámbito más general, José Luis Illanes emprende una interesan·

993
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3)

te labor de análisis metodológico en su artículo dedicado a la división


entre la «Cristología desde arriba» y la «Cristología desde abajo». Una
vez precisado el sentido de los términos, descubre de modo natural el
equívoco que vicia esta división metodológica.
Jean Galot en su artículo «Obrar humano de Cristo: conciencia y li-
bertad» trata de penetrar en el misterio de la conciencia y la libertad de
Cristo para entender mejor el sentido de la concienciación y liberación
de cada hombre. Como sucede a veces en Galot, el trabajo está plantea-
do a nivel de ensayo y resulta sugerente, aunque quizá hubiera debido es-
forzarse en fundamentar mejor alguna de sus afirmaciones.
El tema de la Teología de la Liberación es tratado más directamente
y por extenso en el artículo de Cándido Pozo, que cierra el libro. Invita
en él a profundizar en la relación entre J. Moltmann y la Teología de la
Liberación; relación que se habría establecido a través de los trabajos
de J. B. Metz.
El volumen contiene, además, un artículo de Mons. Jorge Mejía
-que puede servir de resumen, pues aborda la cuestión de la hermenéu-
tica y la distinción entre «el Cristo de la fe» y el «Cristo histórico»- y
dos trabajos que podríamos llamar de puntualización exegética: uno de
Urbano Zillas sobre el significado de la Resurrección, y el segundo de
Fr. Boaventura Kloppenburg, sobre las relaciones entre el Espíritu Santo,
Cristo y la Iglesia.
A modo de prólogo, aparecen unas «orientaciones cristológicas» del
Cardo Ratzinger, ordenadas en 7 tesis breves, pero que alcanzan a 10 fun-
damental de los problemas planteados. Además de dar algunos criterios
hermenéuticos básicos, Ratzinger interpreta la relación filial de Cristo
con el Padre dentro de un contexto de comunicación íntima --de ora-
ción- en el que participa la Iglesia, y a través del cual ésta recibe el
conocimiento de la fe, y por tanto el conocimiento del mismo Cristo. Es
una invitación a hacer una Cristología más contemplativa y más eclesial,
pues la fe ha sido recibida por la Iglesia como conjunto.
Se trata, pues, de un libro importante: y más por el momento en que
se publica y por su intención clarificadora que por la novedad de con-
tenidos. Es una llamada a la precisión, al método y a la identidad de la
Cristología, porque se entiende que el mejor servicio que la Teología
puede prestar a una sociedad -y más si es tan compleja como la latino-
americana- es hacer su aportación específica: cumplir bien su función
propia sapiencial, lejana a toda instrumentalización.
JUAN LUIS LORDA IÑARRA

SOCIEDAD MARIOLÓGICA ESPAÑOLA, Fundamentos teológicos de la pie-


dad mariana. Sevilla y Andalucía, un testimonio, Salamanca, «Estudios
Marianos», vol. XLVIII, 1984, 664 pp., 16 X 24.

Comencemos por una felicitación y un reconocimiento a la Sociedad

994
SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3) RECENSIONES

Mariológica Española que, fundada en 1940, a lo largo de todos estos


años acude puntualmente a la cita de la publicación de su anuario, en el
que se recogen los estudios de sus semanas, ésta la .38, tenida en Sevilla
del 6 al 9 de mayo de 1982 y organizada por la SME y el Consejo Ge-
neral de Hermandades y Cofradías de la ciudad de Sevilla.
El volumen y la reunión en Sevilla responden a las palabras del
P . Melada, Presidente de la PAMI de Roma: «El pueblo desea una
auténtica ilustración mariana y nos la piden con obsesión a los actuales
teólogos» . Así esas jornadas, escribe en la Presentación el P. Llamas,
Presidente de la SME, «quisieron ser una expresión del saber teológico,
puesto con sencillez al servicio del pueblo de Dios, y alimentado de
piedad y devoción hacia la Virgen María, Madre de Dios y de los cris-
tianos». Para huir de una teología de laboratorio que se ha vuelto es-
téril, sigue diciendo Llamas, hay que buscar el contacto con el espíritu de
la Iglesia y con el pueblo sencillo y su piedad mariana. Por piedad se en-
tiende la actitud que debe empapar tanto el culto oficial de la Iglesia
como las prácticas devocionales en que se expresa la devoción a la Vir-
gen. De aquí que esos fundamentos teológicos que en el volumen se es-
tudian afectan al culto y a la devoción particular.
Germán Rovira, atendiendo al medio religioso-cultural en que se mue-
ve, analiza la S. Escritura pára encontrar las bases sólidas del culto, sobre
todo de veneración, leyendo tanto el Antiguo como el Nuevo Testamen-
to como lo viene leyendo la Iglesia desde el principio. El estudio, como
es natural, ha de recurrir a demostrar que esas bases se encuentran sólo
si deponemos toda actitud hipercrítica que rechace la interpretación «dog-
mática» como no auténtica: y entonces tiene toda la fuerza esa frase de
Newman que cita Rovira: «Llamar a María Madre de Dios o venerar
al Señor como Dios son dos verdades que se apoyan en la misma fianza».
De donde se deduce que no podremos venerar al Señor como debemos si
no veneramos a Quien es su Madre y su asociada a la obra de salvación.
Como una especie de complemento de este estudio, Díez Merino ha-
ce la exposición exhaustiva de las interpretaciones judías del Protoevan-
gelio, analizando con un dominio admirable el texto hebreo, la tradición
targúmica, la interpretación transcendente que hace la tradición evangé-
lica, la apostólica y la apocalíptica, la tradición qumrámica, la literatura
judía antigua y la tradición pseudográfica (Libro de los Jubileos, de He-
noch, Testamento de Dan, libro IV de los Macabeos y Apocalipsis de
Moisés). De todo este concienzudo estudio deduce el autor una conse-
cuencia muy importante para la mariología: no es tardía la interpretación
mesiánica (Mesías y su Madre, Serpiente = Demonio), ya que, aun sin
contar la exégesis del NT que la supone, la escasez de interpretaciones
mesiánicas se debe a la expurgación polémica de cuño farisaico-hillelita
y a la multiforme pluralidad del relecturas que se impusieron a partir del
Concilio de Jabne, c. año 90 después de Cristo.
y ya desde el punto de vista especulativo estudian las bases teológicas
de la piedad mariana Ildefonso de la Inmaculada, Llamera, Pozo, Ordó-
ñez Márquez y Garrido Bonaño: el ahondamiento reflexivo de la mater-
nidad divina, la maternidad espiritual (que Llamera, como ya sabemos,

995
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984(3)

sostiene incluidaontológicamente en la maternidad divina), la media-


ción/intercesión y la ASllflción nos lleva a descubrir con toda la claridad
de la lógica ·más elemental que los llamados «privilegios» de María son
relaciones salvíficas que nos sitúan en contacto filial con la Madre de
Dios y de la Iglesia, de todos los hombres. El P. Llamera cita unas pa-
labras del P. García Garcés, fundador de la SME: «Si todos los oficios
de María para con nosotros se cifran en la palabra Madre, bien podemos
barruntar que nuestros deberes correlativos han de cifrarse en sentirnos
verdaderamente hijos y en vivir como tales». Deducción que fácilmente
se ve desglosada en los elementos que la Lumen gentium, n. 66, enume-
ra al hablar del culto: veneración y amor, invocación e imitación. A estos
elementos el P . Llamera los adjetiva con la expresión filial hasta llegar
a los que añade la sumisión filial, que engloba la consagración (aspecto
que deduce más directamente de la realeza de la Virgen Asunta, y que
el P. Garrido estudia desde el punto litúrgico de la fiesta y de la corona-
ción de las imágenes), y el culto propiamente tal, que Ildefonso de la In-
maculada trata de averiguar en su origen, más que histórico, dogmáti-
co-patrístico.
Como extensión del tratado dogmático ' de las bases de la piedad y
como avance del estudio de la piedad popular, el articulo de Esquerda
Bifet expone la dimensión misionera, esencial a la piedad. «En sí misma
-afirma- la piedad popular es una fuerza evangelizadora». Y, después
de anotar que esto ya así se reconoce, da la razón en que, si la piedad se
expresara en fórmulas y prácticas técnicas, se correría el riesgo de caer
en una religiosidad de laboratorio, sin raíces en el corazón del hombre de
la calle. De donde se entiende fácilmente la frase de Pablo VI que Ma-
ría es la estrella de la evangelización. Allí donde la devoción mariana ha
calado hondo, el Evangelio ha llegado a las raíces de los pueblos: recor-
demos 10 que con tanta insistencia ha proclamado Juan Pablo II, sobre
todo en América y Filipinas, y recordó en su visita a España. Por tanto,
para evitar el peligro de desorientación o superficialidad de esta piedad,
redimensionarla será atender a los puntos que Pablo VI señala en la Ma-
rialis cultus, la dimensión bíblica, litúrgica, ecuménica y antropológica.
Todo lo cual se logra con una catequesis seria y constante que sería al
mismo tiempo una redimensión de la misma catequesis.
Pero la particularidad que se quería dar a esta Semana de Estudios
Marianos, en Sevilla precisamente, era la iluminación teológica de esa
religiosidad popular que el Papa había recomendado a los obispos anda-
luces cuidar con mimo, y que habían solicitado de la SME las Cofradías
sevillanas. Por eso, aparte de los temas locales de que daremos nota des-
pués, los temas fuertes son los que analizamos a continuación.
El primero en el orden lógico es el que desarrolla Folgado Flórez con
el títodo de María en la conciencia del pueblo crt'stiano: tema cuya trans-
cendencia se pone de relieve dada la actualidad y los estudios que sobre el
tema se vienen publicando. Folgado ha consultado mucha y plural litera-
tura, y no toda en la misma línea de Habilidad y aceptación: por ello, y
teniendo en cuenta la importancia del estudio, nos vamos a detener en

996
SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3) RECENSIONES

su análisis, conscientes de que no podemos ofrecer, ni menos entrar a


matizar la cantidad de sugerencias que ofrece el artículo.
Comienza recordando el fracaso del jansenismo, que, según el autor,
es una «tentación en la Iglesia por parte de grupos diferenciados» que ter-
mina en secta, cuyo fracaso se debe a no atender al existir del cristiano
concreto, que, por su misma composición ontológica, condiciona sus ma-
nifestaciones de religiosidad. En el caso del jansenismo -y lo aplica a
situaciones similares de ahora- se impuso «el sentido común, el sentido
de la fe y la ortopraxis». Y es precisamente sobre el sentido colectivo de
la fe (<<catholicus», «verus», «canonicus», «sanus», que de todas esas
maneras 10 llama San Agustín) donde intenta ahondar Folgado para
descubrir el cómo de esa presencia de María en la conciencia del pueblo
cristiano.
Parte de la vinculación existente entre la salvación del cristiano y la
acción cooperadora de la Virgen, que se presenta a la conciencia «de una
forma no intelectual, filosófica, demostrable, sino vital». Y trata de de-
mostrarlo el autor, desde la Psicología, como un «saber sapiencial» ac-
tuante sobre el sentimiento, y que haría que las verdades mariana's, más
que como enunciados de fe, se presentaran en el aspecto de respuestas
espontáneas y personales a la revelación del designio divino de la sal-
vación.
La explicación que tantea Folgado -sobre todo cuand\i;l apela a la
interioridad colectiva (algo que tendría relación con el «inconsciente co-
lectivo» de Jung, citando en esto a Cox)- tiene sus riesgos que el autor
no desconoce. Para salvarlos, y salvar la ortodoxia de esta «espontanei-
dad», apela a la acción del Espíritu Santo sobre la Iglesia y cada uno de
sus miembros: lo cual remitiría a la sacramentalidad de la Iglesia, so-
ciedad visible y comunidad espiritual dotada de bienes celestiales (LG,
n. 8). «Pero los signos, los símbolos y caracteres que el pueblo fiel tiene,
vive y celebra, en contraste con el concepto romántico de la historia .. . ,
postulan para determinarse ut sic la acción informante del Espíritu, que
inspira y alienta el ritmo vital de la comunidad cristiana».
El «sensus fidei» , pues, sería un «saber dogmático-vivencial y que
Moehler identificaba con la tradición», que a la hora de las últimas de-
terminaciones definitorias del Magisterio adquiría categoría de lugar teo-
lógico primario. Trata de probarlo con la praxis de las definiciones de
Pío IX y Pío XII. «y no cabe achacar al pueblo cristiano de dárselas de
ortodoxia (democráticamente' infalible, porque el pueblo cristiano se sa-
be apoyado en la «santa Iglesia» y por la acción del Magisterio (cita aquí
a von Balthasar).
Luego del análisis del sentido cristiano, que hemos presentado en sus
líneas esenciales, pasa a afirmar que no sólo ha influido en las definicio-
nes dogmáticas, sino que sirve de punto de partida para un mayor ahon-
damiento en otras verdades marianas, y para valorar 10 que se han llama-
do «manifestaciones periféricas» en la vida mariana, que se deben sen-
cillamente al ser del hombre que necesita apoyos visibles para llegar a lo
invisible, y que son la plasmación de esa conciencia cristiana de la inter-
vención 'Salvífica de María en la vida de todo cristiano. Por donde una
religiosidad que se pretendiera (pura' desembocaría en la muerte de la
997
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3)

vida religiosa, y --cita a Schillebeeckx- posiblemente, también, en la


de los estudios sobre la piedad mariana de San Francisco de Asís, el pri-
mero que llamó a la Virgen 'Esposa del Espíritu Santo'. Y Calvo Morale-
ja, secretario de la SME, estudia la compasión redentora en Bernardino
de Laredo, autor de la primera 'Josefina' en castellano, uno de los auto-
res que sin duda influyeron en el josefinismo de Santa Teresa de Jesús.
En la 3.a parte del volumen se recogen las intervenciones que, de ca-
ra al público, se tuvieron en la iglesia del Divino Salvador y en la Cate-
dral, cuyo denominador común fue el carácter local de la ciudad y de la
región andaluza.
Martín Cartaya leyó una conferencia sobre la devoción mariana, signo
permanente del cofrade sevillano. Hernández Díaz sobre la iconografía
hispalense en la época de Murillo. Mateo-Seco, después de presentamos
en interesantes anécdotas ese especialísimo marianismo, inmaculismo, de
Sevilla, sobre todo en los años del 'movimiento inmaculista', hace el es-
tudio del sermonario del agustino Francisco Silvestre, publicado en 1669,
verdadero marial, que ofrece como «característica inolvidable, junto al
amor a Santa María que se respira en cada una de sus páginas y al vigor
de pensamiento que se manifiesta en la claridad y concisión, un poderoso
hálito de esperanza, sobre todo cuando exhorta al pueblo a luchar contra
sus propias pasiones».
Ismael Bengoechea nos ofrece en breves páginas el marianismo de
Santa Teresa, el marianismo de Sevilla/Andalucía y la gracia mística de
la Quinta Angustia que tuvo Santa Teresa morando en Sevilla.
Vázquez Janeiro, en Andalucía por la Inmaculada en 1732, presenta
la documentación de las diócesis sevillanas, que, a una con otras colecti-
vidades de toda España, a petición de Felipe V se enviaron al Papa Cle-
mente XII: «fue -dice el autor- el último grande esfuerzo que realizó
España en pro de la definición dogmática de la Inmaculada Concepción»,
y que fracasó, como también nos dice Vázquez Janeiro, por el silencio de
las demás naciones, a excepción de Polonia, pero sobre todo, por confe-
sión del mismo Papa, porque «si las de Francia no venían, no se podía
pasar a tratar de esta materia». Las peticiones andaluzas son 33, y las de
toda España 290.
Particular relieve creemos que tiene la original aportación de Manuel
J. Carrasco en colaboración con J. M. González Gómez, quienes, después
de haber estudiado toda la imaginería de la diócesis de Huelva, ofrecen
una mariología completa, hecha no de reflexiones especulativas de teolo-
gía, sino de la fuerza expresiva que tiene la imagen de María que se pre-
senta a la veneración de los fieles con toda su persona pero ofreciendo
en particular un aspecto concreto de Quien es la Predilecta del Padre, Ma-
dre de Dios y Reina y Madre de misericordia. Son 545 imágenes las
estudiadas en un ámbito cronológico que abarca desde la Reconquista
hasta 1980, y todas, como advierte Carrasco, son imágenes de culto, 10
cual nos lleva a detectar en ellas 10 que el pueblo aprende, venera y
celebra. Naturalmente la conferencia exige el complemento del libro, ya
publicado con competencia y esmero ejemplares.
LAURENTINO M. HERRÁN

998
SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3) RECENSIONES

Bernhard HXRING, María. Prototipo de la fe, versión castellana de J. Ló-


pez de Castro, Barcelona, Herder, 1983, 156 pp., 12 X 20.

Un libro de Haring despierta el interés que le viene del renombre que


goza su autor en el área de la cultura religiosa. Y, si el libro versa sobre
la Virgen, será difícil dejarlo de leer.
«Se lee de un tirón», suelen decir los críticos al presentar un libro que
interesa realmente. Y ello ocurre con el libro sobre el que vamos a hacer
unas cuantas reflexiones. Porque a la sugestiva lectura contribuye, ade-
más del interés intrínseco, la densa brevedad de esta «mariología en for-
ma de meditación y plegaria», como nos la presenta el editor castellano.
Y en esta primera lectura, aunque sea después de una natural refle-
xión, cae uno en la cuenta de que el autor está formado en la espiritua-
lidad de tierna devoción a María, que infundió a su congregación el autor
de «Las glorias de María».
El «entusiasmo creciente» que, según afirma el autor, le embarga en
las sucesivas reelaboraciones del libro, se contagia al lector desde la pri-
mera meditación -porque meditaciones son, con coloquio final, los ca-
pítulos del libro- al exponernos la «imagen» de María que el autor va
descubriendo a lo largo de toda la Biblia, del Génesis al Apocalipsis, ilu-
minándose mutuamente. Tal es la estructura del libro: 31 meditaciones o
comentarios a una lectura bíblica -a veces dos o más textos-, que con-
cluyen en un coloquio en que el autor habla con Dios Padre y con la
Virgen Santísima, la Madre del Siervo de Dios.
Subrayo esta expresión, pues es este título mesiánico de Cristo el que
da la especial coherencia a estas meditaciones, y a ese título de Siervo de
Dios va estrechamente ligada la fe de María, que la hace Prototipo de la
fe de la Iglesia, subtítulo del libro que analizamos.
El libro tiene dos partes bien trabadas, precisamente por el subtítu-
lo prototipo de la fe. En la primera parte expone el autor la fe de María
en el trato íntimo como esclava del Señor y Madre de su Siervo. En la
segunda, después del largo comentario al Magnificat, presenta a María,
en virtud de esa fe mantenida, como Madre de la nueva humanidad.
Siervo de Dios no es precisamente el título mesiánico que suena lite-
ralmente en el Nuevo Testamento. Lo toma de Isaías, y, sin nombrarlo,
Jesús así se presenta: no ha venido a «ser servido sino a servir», y ~sta
actitud de servicio la exige en los que van a continuar su misión.
El tema de la fe de la Virgen María es sugestivo, y sobre él, dentro de
la penuria de escritos mariológicos, se ha escrito bastante. El Concilio Va-
ticano II, al estilo y con palabras de los Santos Padres, hace resaltar na-
tablemente la fe con que María interviene activamente en la obra salva-
dora de su Hijo, particularmente en la Anunciación. Y luego, usando pa-
labras de San Ambrosio, dice: «La Madre de Dios es tipo de la Iglesia,
en el orden de la fe, de la caridad y de la perfecta unión con Cristo»
(LG, 63). En la gran reflexión que la Iglesia hizo sobre sí misma --como
calificó Pablo VI al Concilio Vaticano II- es como un redescubrimien-
to esta dimensión primordial de la fe de la Virgen. Porque, abstrayendo
de las maravillas que en Ella hizo el Todopoderoso, y que son, natural-

999
RECENSIONES . SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3)

mente inmerecidas; María es la Bienaventurada, «Beatissima», porque cre-


yó con más fidelidad que nadie, incluso que Abrahán «el padre de nues-
tra fe». Y en esta fe sin igual está el incalculable mérito de la que es
«Virgo fidelis». Así lo proclamó Isabel «llena del Espíritu Santo»
(Lc 1,45). Ahora bien, ¿cómo entiende Hiiring esta fe?
Desde luego una fe adulta, es decir, la respuesta que da el hombre
a Dios que le interpela, supuesta, claro está, la gracia divina «que se ade-
lanta y ayuda» (DV, 5). Pero en un cristiano -de ello no habla el autor-
esta respuesta 'Supone la virtud infusa, que, bajo la acción del Espíritu
Santo, va desarrollando en el creyente el clima que facilitará la respuesta.
De ello no habla el autor, pero no por ello vamos a suponer que 10 olvida.
Pero, pensamos, se debía tener en cuenta, cuando, por lo menos, son tres
los planos de la fe.
Hiiring dedica a la fe de María el c. 9, y cita la definición de He-
breos 11,1 y propone esos modelos de la Carta para concluir que en la
fe María 'sobrepasa incluso a Abrahán, ya que «se entrega y consagra sin
reservas al Siervo de Dios y de los hombres», y «con el corazón ensan-
grentado, pero rebosante de amor, permanece junto a su Hijo al pie de
la cruz».
El autor, como ya dijimos, coloca la fe en este plano, en la entrega
radical al Servidor, señalando así el camino a la Iglesia, «proclamar con
todo su ser que Dios está de parte de los pequeños y los humildes» (pp.
43,44), «renunciando a toda pretensión de dominio y poderío» (p. 48).
Tal es el aspecto que más recalca el autor.
Pero, además de esta fidelidad al Siervo de Dios, ¿habla Hiiring del
elemento intelectual de la fe? En otras palabras, ¿qué dice el autor sobre
el problema de si María creyó en la divinidad del Hijo que se le proponía
en la Anunciación? Leemos: «'El Señor está contigo'. Ha llegado por
fin, en esa historia (del Pueblo de Dios y de las promesas mesiánicas),
el gran momento en que María, la virgen, cala de modo único y original
el sentido profundo del nombre Emmanuel, 'Dios con nosotros'» (p. 19).
Pero la frase se escribe en un contexto en que leemos: «La gracia
(kharis) es un don del amor fascinante de DiO'S, la experiencia primordial
de que Dios nos mira con semblante propicio, nos hace ,objeto de su fa-
vor e intenta atraernos a él. Jamás ser humano, antes que María, sintió
tan intensamente como ella la presencia y la gracia de Dios» (p. 19), ex-
periencia que el autor, por intercesión de María, pide vivir como ella la
vivió (pp. 21, 22).
Todo esto nos confirma que el autor usa una terminología que rehu-
ye adrede, como en tantas ocasiones, la exactitud de la 'fórmula' con que
ordiariamente nos expresamos, y en ello radican las aparentes discrepan-
cias que vamos señalando. Sin embargo, y teniendo en cuenta todo el
contexto del libro, creo que hay que estar por la afirmativa a la cuesti6n
de si la Virgen, en fe, claro está, no en visi6n, supo desde la Anunciaci6n
que Dios la había elegido para Madre de su Unigénito.
María sabe, y este es el hilo conductor de todas las meditaciones,
que es la Madre del Siervo de Dios. Y «merced a una revelaci6n especial,
María se entera de que ella es signo privilegiado de esperanza, señal de que

1000
SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3) RECENSIONES

Dios cumple las promesas hechas a Israel» (p. 19). Se ve «transformada


por la gracia divina en el signo anunciado del cumplimiento de la promesa
salvífica» (p. 20), que se cifra en el nombre «Emmanuel», cuyo sentido
cala profundamente y habrá de imponer a su Hijo. Y «desde el comienzo
hasta el fin de su vida, 10 percibe María todo como inmerecida gracia del
Señor, ya que ella es por siempre la humilde, agradecida y fidelísima sier-
va e hija de Dios, su propio hijo, el mismo reflejo e imagen del Padre»
(p. 21). Jesús, en efecto, es «el santo de Dios, Dios mismo» .
y con esta convicción escribe la oración con que concluye el capítulo:
«Con Jesús, tu Hijo muy amado y Siervo fiel, te alabamos, Padre, Señor
del cielo y de la tierra, porque te dignas revelar a María, la humilde don-
cella, hija de Sión e hija tuya, 10 que permanece oculto a los ojos de los
sabios y de los orgullosos. ( .. . ) Concédenos, Padre, que venerando a Ma-
ría, madre de tu Hijo unigénito hecho hombre, adoremos así tu santo
nombre» Obid.).
Claro está que este conocimiento es en fe: «Pese a su inmaculada pu-
reza, deberá caminar por la noche oscura de la fe» (p. 112). Y este cami-
nar-peregrinación como 10 llama la Lumen gentium (n. 58)- 10 explica
el autor en el c. 22, comentando el acontecimiento del Niño hallado en
el templo: para el autor esos tres días de «éxodo» (metáfora que emplea
alguna otra vez para indicar esa oscuridad y aparente apartamiento de
Dios) nos remiten a las «lacerantes jornadas» «que transcurrieron entre
la crucifixión de Jesús y su resurrección». Y, después de un delicado co-
mentario del alcance de esa expresión familiar «Abba», que oímos por
primera vez a Jesús, observa que la pronunciará Cristo, especialmente, en
momentos decisivos: <<una serie de predicciones y sucesos proféticos» me-
diante los cuales «María, Madre de Jesús de Nazaret es introducida en
esta nueva dimensión de la conciencia de una familia universal de Dios,
donde a ella le corresponde un papel privilegiado. María es la Madre de
la Iglesia» (p. 111).
Papel éste que el autor, fiel a la Tradición viva de la Iglesia y a su
Magisterio, expone desde el momento en que «en nombre de toda la crea-
ción pronuncia 'He aquí la esclava del Señor; hágase en mí según tu pa-
labra'» (p.) 29).
«¡Oh María, Madre de Dios, Madre de nuestro Señor y
y hermano Jesucristo! Te damos gracias por tu humilde y va-
leroso sí, un sí firme y fidelísimo a tu vocación de seguir al
Siervo de Dios, el servidor de todos los hombres, hasta el pie
mismo de la cruz.
Te saludamos y nos alegramos contigo, porque el Todopo-
deroso te concedió el honor y la dicha de 'Ser la madre de su
Hijo hecho hombre. Por toda la eternidad te honrará Jesús co-
mo a madre suya. Y por siempre tu sí nos recordará el prin-
cipio de nuestra redención» (p. 31).
Es de agradecer, en el «hoy y ahora», de la exégesis que se hace con
frecuencia, que el autor, al comentar el «carácter virginal» del nacimiento
de Cristo, se detenga en la figura de José «hombre de fe, un justo» que
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3)

desempeña «un papel activo en la historia de la salvación». «José asume


su elevada vocación, sin saber por qué caminos le llevará (el Señor). Mas
para él serán siempre caminos de fe, y a tal fe recibirá abundante luz,
mucho más aún que Abrahán» (p. 75).
Pero ¿por qué mencionar «los dolores del parto» (p. 80), como re-
pite también al comentar el c. 12 del Apocalipsis? (p. 151). Sabemos que
la maternidad virginal, o si se prefiere, el nacimiento virginal de Jesús,
forma el bloque dogmático del origen virginal de Jesús. Y, en la formula-
ción tripartita del dogma, el punto del nacimiento virginal, es un dogma
de fe propuesta, al menos, por el magisterio ordinario de la Iglesia. Y
,que el alumbramiento virginal se expresa léxica y gráficamente en «la
ausencia de los dolores del parto». ¿Por qué, entonces, sin que se 10 exi-
giera el contexto, afirmar lo que no sirve más que para entrar en una
polémica, ya desde hace siglos dirimida? Al exponer el «inefable naci-
miento» del Verbo hecho carne, la Tradición viva ha visto en la «virgini-
tas in partu» el cumplimiento de la antítesis entre Eva y María: aquélla
fue maldecida precisamente, ella como mujer, porque alumbraría con do-
10res: María es, por antonomasia la Bendita, no sólo por su «foecunda vir-
ginitas», sino porque fue eximida de toda clase de maldiciones que pesa-
ron sobre la mujer.
Esta es la fe de la Iglesia, repetía Juan Pablo II en su discurso de la
plaza Eduardo Ibarra de Zaragoza, 6-XI-1982. ¿Con qué derecho nos-
otros podemos separar una parte de esa totalidad del mensaje de Cristo
que, según el mismo H1iring, hemos de aceptar del Magisterio de la
Iglesia? (p. 130).
Quizá encontraríamos en el mismo libro la respuesta a esta nuestra
pregunta. Comentando la fe de José que hace su éxodo sin certidumbres
humanas, H1iring hace una aplicación a la Iglesia del Concilio y el Pos-
concilio, aludiendo al gesto del Papa Juan XXIII invitando «a la Iglesia
a un nuevo éxodo», y a la situación derivada de esta invitación. «Incluso
-gran número de proposiciones doctrinales y normas de moral vuelven
ahora a estar sobre el tapete y a plantearnos el problema de si pertene-
'cen a la sustancia permanente de la fe o no son sino meras formulaciones
humanas y efímeras» (p. 76).
Cierto que esta situación persiste, el revisionismo es casi total. Pero
la apelación que hace el autor al ejemplo de la sagrada familia, «confiar-
nos totalmente en Dios» y «para llegar a vivir esta experiencia, podemos
y debemos asistirnos los unos a los otros» (p. 76), no vémos cómo nos
pueda ayudar, si no tenemos en cuenta las indicaciones, repetimos, que el
mismo H1iring nos da en esa p. 130.
Y vamos a terminar este análisis del libro de H1iring fijándonos en
la devoción mariana -no en la personal del autor, que rezuma por todas
las páginas del libro- para advertir que no podemos tomar como defi-
nición, aunque así se formule, la que encontramos en la p. 10: «La
auténtica devoción a María es alabanza a Dios por el papel que asign6 a
la mujer, una forma gozosa de anunciar el mensaje de la salvación, de
-adorar a Dios en espíritu y en verdad, de dar nueva vida al soplo profé-
tico de la Iglesia». No es definición, por 10 menos completa, pues luego

'1002
SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3) RECENSIONES

volverá a señalar otra condición de la devoción auténtica. Es el comen-


tario a las palabras de la Virgen en las bodas de Caná. Dice: «Tocamos
aquí el núcleo y centro de la auténtica devoción a María. María, nuestra
madre, no tiene mayor deseo que el de orientar hacia Jesús todos nuestros
cuidados, nuestro amor y obediencia. La honramos de veras cuando hace-
mos cuanto Jesús nos dice con sus palabras, su gracia, su vida y su muer-
te, y todos los sucesos de su existencia y la nuestra». Y luego, en la ora-
ción conclusiva, dando gracias al Padre por habernos revelado en este
suceso la relación del nuevo Adán con la nueva Eva, dice: «En su ruego
lleno de confianza, que tan maravillosamente fue escuchado, nos pusiste
a María por modelo supremo de la Iglesia» (pp. 115, 117). (Cierto que en
toda la obra no encontramos la palabra culto. Quizá porque tampoco es
forzoso que la hubiera empleado, cuando habla de venerarla, honrarla y
constantemente acude a ella en su oración).
Y, por fin, en el c. 30 donde habla de Pentecostés y de las relaciones
del Espíritu Santo con María: «Jamás llegaremos a vivir el nuevo y es·
perado Pentescostés de la Iglesia, al que con honda fe se refería el Papa
Juan, si no unimos nuestra fe y nuestra esperanza a las de María, la
reina de los Apóstoles. Si la Iglesia da a María la honra y el puesto que
le corresponden, se convertirá de veras en oración, fuente de alegría para
todos los pueblos, y aprenderá a adorar cada vez más a Dios en espíritu
y en verdad» (p. 147). Y, fiel a sus símbolos y a su empeño en aleccio-
nar (?) a la Iglesia, dirá, comentando el Apocalipsis y señalando el cami-
no del «desierto»: «Para de veras anticipar en su liturgia la victoria final
de Cristo, es preciso que, aquí y ahora, la Iglesia viva el éxodo con Jesús
y María» (se entiende del desposeimiento de todo poderío temporal)
(pp. 151, 152).
Queremos cerrar nuestro análisis con una especie de síntesis ~e todas
las observaciones que hemos ido haciendo sobre el libro de Hiiring, Ma-
ría. Prototipo de la fe. Es, ciertamente, aunque breve, una mariología
bíblica, en la que al comentario de 100s textos que se aducen en cada ca-
pítulo se une el tono cordial, afectivo, de las oraciones con que se ciernen
cada una de las 31 meditaciones que 10 componen. Y, aunque el autor
afirma que pretende presentar una «imagen bíblica», las reflexiones
personales, que son el comentario de los textos bíblicos, le vienen de la
liturgia, de los Santos Padres, de los teólogos (aunque no se cite nin-
guno ni siquiera al colectivo) y del Magisterio, como el autor mismo lo
dice. La doctrina es, pues, la que la Iglesia propone en el c. 8 de la consto
Lumen gentium, que el autor afirma ser «digno remate» de dicha Cons-
titución.
Ahora bien, en la expresión de esta doctrina, no sigue los cauces
usuales de las fórmulas teológicas o dogmáticas -rehuyendo adrede,
como parece, el rigor de esas formulaciones-; y los conceptos marioló-
gicos que va exponiendo no los presenta en bloques distintos y simultá-
neos, sino dispersos y fragmentariamente, por 10 cual, a la hora de preci-
sar su pensamiento hay que recomponer los distintos fragmentos, si se
quiere ver en toda su totalidad el misterio de que habla, V. g., la Inmacu-
lada Concepción, la dimensión de la fe de la Virgen, etc.

1003
RECENSIONES SCRIPT A THEOLOGICA 16(1984/3)

Pero, aun siguiendo la doctrina de la Iglesia, encontramos en el libro


algunos reparos: así, la afirmación de los dolores del parto de Nuestra
Señora con 10 cual parece no aceptar el sentido realístico -como decía el
Papa en Zaragoza- de la perpetua virginidad de Nuestra Señora; y, so-
bre todo, las abundantes expresiones como de denuncia profética en que,
al hilo de los comentarios, señala a la Iglesia las condiciones para que sea
fiel al Siervo de Dios: en estas expresiones, exabruptos muchas veces, cae
en el defecto tantas veces repudiado de decir Iglesia cuando debía decir
cristianos o fieles o creyentes, y así esta manera de expresarse, «ut sonat»,
no tiene en cuenta la perpetua fidelidad que la Iglesia ba guardado a su
Esposo, ni distingue la santidad de la Iglesia, que es indefectible, de la
santidad de los fieles que no es más que una tensión que los ha de llevar
a una perpetua conversión y reforma.
LAURENTINO M.a HERRÁN

Domenico BERTETTO, Maria nel Magistero di Gt'ovannz" Paolo lI. Terzo


Anno di Pontificato (22 Ottobre 1980-21 Ottobre 1981), Roma, LAS,
1983, 196 pp., 15 X 20.

Dentro de la colección que viene publicando la Academia Mariana


Salesiana, se presenta este libro que es continuación de otros dos que cu-
brieron los dos primeros años del magisterio de Juan Pablo II (cfr.
Scripta Tbeologica, 15, 1983, 350-353). Uno más dentro de la ya larga
serie de títulos marianos de Domenico Bertetto.
La materia está dividida, como en los trabajos anteriores, en tres
partes: comienza con un simple elenco cronológico de intervenciones ma-
rianas del Pontífice, indicando las fuentes donde pueden encontrarse;
sigue un «1 tinerario mariano» donde se describe brevemente el con-
texto de cada intervención y se esquematizan las ideas más relevantes; y
en la tercera parte, se hace una amplia sistematización doctrinal, reco-
giendo y distribuyendo los textos marianos más significativos.
Esta tercera parte, que es la más importante y extensa del libro, tie-
ne tres secciones, que exponemos brevemente a continuación, pues dan
una idea exacta del contenido del libro: «María nel Mistero di Cristo»
donde se recogen comentarios de Juan Pablo II sobre los distintos mo-
mentos de la vida de María, desde su concepción inmaculada hasta Pen-
tecostés; en la segunda sección «Maria nel Mistero della Chiesa» se trata
de su intercesión y de su condición de modelo de virtudes cristianas para
los distintos miembros de la Iglesia; la tercera sección «11 culto e la
devozione di Maria nella Chiesa» agrupa primero diversos ejemplos de
devoción mariana propuestos por el Papa (D. Luigi Orione, el Padre
Maximiliano Kolbe, Juan XXIII y Juan Pablo I), estudia las distintas
componentes de la devoción mariana, y trata finalmente de las formas de
devoción mariana (Angelus, Santo Rosario, culto a las imágenes, 'peregri-

1004
SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3) RECENSIONE,S

naciones, etc.). Un detallado índice ayuda a la rápida localización de los


textos.
. Este tipo de publicaciones (el lector de ·lengua castellana conoce ya,
por ejemplo, varios títulos de la coleción NT de Eunsa) son indudable-
mente un instrumento muy útil, tanto para el conocimiento sistemático
del pensamiento del Papa, como para la catequesis y la acción pastoral.
prestando una ayuda muy eficaz en la preparación de documentos de es-
tudio y homilías.
La predicación de Juan Pablo II está suponiendo un fuerte impulso
en el desarrollo de la Mariología, ampliando la doctrina mariana del Con-
cilio Vaticano II y sus antecesores inmediatos en el Pontificado. Dome-
nico Bertetto destaca en la conclusión que este tercer año del magisterio
de Juan Pablo II se ha distinguido por la riqueza de doctrinas y suge-
rencias pastorales marianas: «Le varie ricorrenze liturgiche mariane rice-
vono una nuova presentazione; e i capisaldi della dottrina mariana sono
ulteriormente approfonditi e sviluppati, specie la completa associazione
salvifica di Maria con Cristo e la materna ed eHicace presenza di Maria
sulla Chiesa dalla sede celeste. Anche la pratica della devozione mariana
e largamente inculcata soprattutto nei suoi aspetti piu impegnativi come
l'imitazione di Maria, e sono ulteriormente sottolineate le forme antiche
e nueve della devozione mariana» (p. 189). Y concluye que el Pontífice
ha sabido orientar sabiamente, según la más genuina tradición católica,
la Mariología hacia la Cristología y Pneumatología, a las cuales está in-
trínsecamente ligada; y la devoción mariana a la práctica integral de la
vida cristiana. De ese modo, todo su magisterio mariano contribuye tam-
bién a la fe en Cristo y en el Espíritu Santo, y a una práctica coherente de
la vida cristiana (p. 192).
JUAN LUIS LORDA IÑARRA

German ROVIRA (dir.), Der Widersehein des Ewigen Liehtes. Mariener-


seheinungen und Gnadenbilder als Zeiehen der Gotteskraft, Kevelaer,
Butzon und Berker, 1984, 283 pp., 15 X 23 .

«El resplandor de la luz eterna» (Sab 7,26). Este texto que, entre
otros muchos, la Iglesia aplica a la Virgen María para describir sus exce-
lencias y su especial cercanía a Dios, sirve de título a la publicación más
reciente del IMAK (Círculo Internacional de Estudios Mariológicos de
Kevelaer). Nacido a la sombra de uno de los santuarios marianos más
famosos y más frecuentados de Alemania, el IMAK ha ido creciendo en
pocos años bajo el manto protector de Nuestra Señora de Kevelaer. Fruto
palpable de su savia vigorosa son sus publicaciones que aparecen año
tras año, dedicadas cada una de ellas a un tema mariológico concreto. En
continuidad con el volumen anterior acerca de la devoción mariana (Die
Mutter der sehonen Liebe. Die Marienverehrung im Leben der Kirehe

1005
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3)

und der Christen, Würzburg 1982), el IMAK se propone con esta publi-
cación -como señala en el prólogo el director German Rovira- ana-
lizar los fundamentos teológicos y la incidencia en la vida de la Iglesia,
de las apariciones marianas y del culto a sus imágenes sagradas.
El libro consta -aparte de una introducción a la temática, escrita
por el propio director- de una docena de contribuciones de otros tantos
autores -en gran parte especialistas en su materia-, referentes a los
diversos aspectos del tema. Está dividido en tres bloques: de carácter
doctrinal, histórico y espiritual, respectivamente.
Josef Scharbert, en una exposición al mismo tiempo científicamente
rigurosa y amena para un lector no especializado, ofrece una panorámica
de una serie de fenómenos que acompañan el profetismo en Israel, como
son las visiones, audiciones, apariciones y sueños, señalando sus caracte-
rísticas y su respectiva importancia en las diversas etapas de la revelación
veterotestamentaria.
El estudio escriturístico de las apariciones y mensajes salvíficos en el
NT corre a cargo de German Rovira. Después de una vigorosa defensa
del carácter histórico de la resurrección de Cristo, estudia por separado:
a) las apariciones del Resucitado, b) otras apariciones en el NT, c) los
mensajes proféticos que las acompañan, y d) las visiones y los mensajes.
del Apocalipsis. El análisis de aquellas apariciones del NT que llevan
consigo algún mensaje, le permiten al autor esta111ecer unos criterios de
autenticidad con respecto a las apariciones marianas.
J osef Schumacher, en su artículo acerca de las revelaciones privadas.
y la devoción mariana, se centra, desde el punto de vista de la Teología
Fundamental, en las famosas apariciones de la Virgen en La Salette (1846),
Lourdes (1858) y Fátima (1917). Después de una serie de precisiones ter-
minológicas, en las que define la naturaleza de las apariciones, la distin-
ción entre la Revelación pública y las revelaciones privadas, subdividiendo
estas últimas en visiones místicas -con una finalidad meramente perso-
nal- y visiones proféticas --con un mensaje para la vida de la Iglesia-,
pasa a señalar la importancia para el Cuerpo Místico de Cristo, de las re-
velaciones privadas, como expresión del don de profecía, así como la con-
siguiente necesidad de discernir los espíritus. Este discernimiento .exige
tanto una valoración psicológica de los fenómenos, para poder delimitar
con la ayuda de las ciencias la frontera entre el ámbito natural y sobre-
natural, así como una valoración teológica, que debe examinar la armonía
de tales revelaciones con el depósito de la fe. Al exponer las condiciones
y el alcance de una aprobación eclesiástica de estas apariciones, el autor
subraya la actitud extremadamente prudente de la Iglesia. Su conclusión
se puede resumir de la siguiente manera: la devoción mariana debe orien-
tarse fundamentalmente según la Escritura, los Padres y Doctores de la
Iglesia, y la Liturgia, Si bien existen manifestaciones extraordinarias de
la voluntad de Dios, su importancia sin embargo es secundaria frente
a la Revelación pública y su interpretación auténtica por el Magisterio
de la Iglesia.
La alarmante proliferación de supuestas revelaciones marianas en los
últimos 150 años, por un lado, y el ' innegable influjo positivo que ejer-
cen en la vida religiosa aquellas famosas apariciones marianas que han

1006
SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3) RECENSIONES

sido aprobadas por la autoridad eclesiástica, por el otro, exigen de parte


del creyente una actitud que Johannes B. Torelló describe como de «pru-
dencia y apertura». La aversión radical de muchos contemporáneos frente
a las apariciones marianas radica --'según él- en el viejo prejuicio ilus-
trado con respecto a todo 10 que es sobrenatural; prejuicio que desemboca
en una dogmatización de las ciencias experimentales, admitiendo como
real sólo aquello que se puede medir. Como psicólogo que es, somete a
crítica especialmente la reducción psicologista de 10 espiritual a 10 psíquico,
y de 10 psíquico a 10 material. El homo religiosus, en cambio, se ca-
racteriza por su apertura al Dios vivo: al Dios que todo 10 renueva,
al que obra como, cuando y donde quiere. Son precisamente los místicos
-aquellos, por tanto, que se distinguen por su radical apertura y dispo-
nibilidad a Dios- quienes aconsejan una prudencia máxima con respecto
a revelaciones privadas (San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Jesús, etc.).
Yeso no por desprecio de 10 divino, sino «porque en estos momentos
cumbres de la experiencia religiosa es donde la verdad y autenticidad son
más indispensables» (p. 97). No obstante y en vista al carácter de ser-
vicio que tienen los dones carismáticos, el autor recomienda al mismo
tiempo una actitud de apertura, dando a continuación una serie de crite-
rios de autenticidad. A diferencia de la opinión expresada en su artículo
por Josef Schumacher, Torelló rompe una lanza a favor de las apariciones
«corporales», señalando -frente a un espiritualismo exagerado- su ma-
yor congruencia con la naturaleza humana.
Laurentino M. Rerrán abre con su estudio el bloque de contribuciones
de carácter histórico. Después de un resumen acerca del desarrollo del
culto a las imágenes (pp. 111-114) y de un apartado dedicado a la discu-
sión teológica de esta cuestión, sobre todo en los siglos VII y VIII (pp.
114-117), el autor pasa a tratar 10 que la piedad popular considera «imá-
genes no hechas por manos de hombre», así como de las «imágenes mi-
lagrosas» (pp. 117-120), emitiendo -por 10 menos para algunos casos
concretos, p. ej. Nuestra Señora de Guada1upe- un juicio favorable. Las
imágenes de la Virgen dan lugar a aquellos centros de espiritualidad que
son los santuarios marianos (pp. 120-124). El autor termina con un apar-
tado dedicado a 10 que llama la «teología de los lugares sagrados» (pp. 124-
126), afirmando que estos lugares son especialmente aptos para el en-
cuentro con Dios, e impulsores de una renovación social.
En 'Su contribución acerca de la «representación de María en el arte
del Occidente latino», Walter N. Schumacher describe los hitos más im-
portantes del desarrollo del arte mariano, desde el famoso fresco de la
catacumba de Prisci1a, pasando por los mosaicos monumentales de S. Ma-
ría Maggiore, de S. Apollinare Nuovo (Ravena) y de la Basílica de Parenzo
(Dalmacia), hasta el mosaico del ábside de S. María in Domnica (Roma).
La excelente descripción del contenido artÍ'stico de estos ejemplos bien
seleccionados -ilustrada con su reproducción fotográfica- desemboca
en una cuidada y sugerente interpretación teológica que descubre las es-
trechas relaciones, reflejadas en estas representaciones marianas, con Cris-
to y la Iglesia.
Como complemento, de alguna manera, al artículo precedente, Ernst
Chr. Suttner estudia la devoción a los iconos y la lucha contra los icono-

1007
RECENSIONES SCRIPTA ' THEOLOGICA 16(1984/3)

dastas en la Iglesia Griega, subrayando la importancia del arte sacro


-pintura, música- para la devoción y el anuncio de la fe. Después de
señalar los diversos motivos que originaron la lucha por las imágenes en
el s. VIII, el autor expone con cierta amplitud los argumentos teológicos,
aducidos en aquel entonces en pro y en contra del culto a las imágenes.
Termina destacando la trascendencia de la decisión del Concilio Niceno II
(787) en favor de las imágenes y estableciendo un paralelismo con el
Concilio Niceno I (325) .
De gran interés histórico y excelentemente documentado es el artículo
de Remigius Baumer sobre «Devoción y peregrinaciones marianas en la
época de la Reforma católica». Un primer apartado dedicado a la Alta
Edad Media demuestra la pujanza de la devoción mariana en vísperas de
la reforma de Lutero, tal como se refleja sobre todo en la gran canti·
dad de obras mariológicas . Tan arraigada estaba la devoción mariana
-tanto a nivel teológico como popular- que ni siquiera el propio Lutero
pudo sustraerse totalmente de su influjo. En su primera época, sus obras
respiran todavía una mariología tradicional-católica (virginidad perpetua,
concepción inmaculada, plenitud de gracia), que -por 10 menos en algún
aspecto: la maternidad divina- mantendrá hasta el final de sus días. Se
oponía, sin embargo, contra el título de «Medianera» y todo 10 que éste
lleva consigo. En este punto se concentrarán los teólogos católicos de la
época pretridentina del s. XVI, tanto para aclarar las interpretaciones erró-
neas que los protestantes daban de la mariología católica, como para de-
mostrar los fundamentos bíblicos de la verdadera devoción mariana. Es
llamativa no sólo la cantidad de producción literaria respecto a este
tema, sino también la calidad teológica de los controvertistas alemanes
frente a los argumentos de los reformadores luteranos. El autor termina
describiendo con mucho detalle el nuevo auge de las peregrinaciones ma-
rianas, debido a la renovación general de la vida religiosa en la época
de la Reforma católica.
Partido de la premisa que la plenitud de gracia en María incluye
el carisma profético, Joseph Auda se propone analizar el fondo común
de aquellos mensajes marianos que acompañan a una serie de apariciones
más conocidas -Catherine Labouré, La Salette, Lourdes, Fátima, Ban-
neux-, puesto que considera que es allí donde María ejerce este ca-
risma . Después de narrar brevemente la historia de cada una de estas
apariciones, señala los elementos comunes a sus respectivos mensajes, en-
tre los cuales pueden destacarse los siguientes: la insistente llamada a la
·conversión y a la penitencia, así como la necesidad de la oración, concre-
tada sobre todo en el rezo del rosario. Entre las múltiples devociones ma-
rianas, el autor subraya la importancia de la consagración a María, expli-
cando su significado.
Los tres restantes artículos del libro están reunidos bajo el título de
«Reflexiones espirituales». El primero de ellos, a cargo de Mons. Alberto
'Cosmedo Amaral, tiene todavía un carácter bastante histórico. Después
de hacer referencia a los acontecimientos de Fátima en 1917 y a las in-
vestigaciones pertinentes que concluyeron con la primera aprobación por
parte de la autoridad eclesiástica diocesana (1930), el actual obispo de
Leiriá va reseñando las intervenciones referentes a Fátima, de los diversos

100~
SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3) RECENSIONES

Papas, desde Benedicto XV hasta Juan Pablo 1 (pp. 218-225) -período


en el que destaca sobre todo las numerosas actuaciones de Pío XII y Pa-
blo VI-, para detenerse más largamente en las intervenciones del «Papa
mariano», Juan Pablo II (QP. 225-231). En la conclusión valora la impor-
tancia del mensaje de Fátima para la vida de la Iglesia.
El santuario mariano de Kevelaer, situado en la región del Bajo Rhin
(Alemania), donde se venera una imagen de la Virgen procedente de Lu-
xemburgo, bajo la advocación Consolatrix afflictorum, es uno de los más
famosos y más frecuentados de Alemania. El Rector de este santuario,
Richard Schulte Staade, reflexiona en su breve artículo sobre el porqué
la gente acude a esta imagen de Nuestra Señora, exponiendo para ello el
significado del retablo de la Basílica, que representa los siete dolores de
la Virgen.
Hortense van Gelmini, autora también del «Nacimiento de Cristo»
que ilustra la portada del libro, presenta un ensayo sobre la «Teología
de la imagen» . Partiendo de la convicción que la creación artística hunde
sus raíces en el acto creador de Dios, empieza analizando la situación ar-
tística actual, caracterizada en gran parte por el olvido o rechazo de esta
relación de origen. La teología de la imagen consiste -según ella- en el
intento de captar, bajo la luz de la Revelación, la realidad (Wirklichkeit)
y la fuerza realizadora (Wirkmacht) de la imagen, a partir de su causa
eficiente. Como primera parte de un proyecto más amplio, que debería
abarcar desde el Génesis hasta el Apocalipsis, expone sus reflexioQes
acerca del relato de la creación.
El libro se cierra con un apéndice de documentos y un índice alfabético
de personas. Para terminar, sólo me queda felicitar al director por el
excelente equipo de colaboradores que ha podido reunir para esta publi-
cación, así como desearle que el libro tenga la amplia repercusión que
se merece.

KLAUS LIMBURG

Francisco CANALS VIDAL, San José, Patriarca del Pueblo de Dios, Barce-
lona, Publicaciones Schola (Centro Español de Investigaciones Josefinas,
Valladolid), 1982, 566 pp., 12,5 X 20.

El libro del profesor Canals Vidal, catedrático de Metafísica en la


Universidad de Barcelona, se adscribe a la corriente teológica de los que
buscan situar a San José, dentro del misterio de Cristo y de su Iglesia,
no primariamente por su real matrimonio con la que iba a ser Madre de
Jesús, sino por directa relación 'paternal' con el Hijo del hombre, descen-
diente de David «su padre» e hijo de las promesas de Abrahán.
Para demostrar su pensamiento sobre el tema, parte de la concien-
cia contemporánea del pueblo cristiano, que en un proceso legítimamen-
te eclesial ha ido descubriendo que el puesto de San José en la historia

1009
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3)

de la salvación es el que designa el título de glorioso Patriarca, sobre to-


do a partir del momento que fue proclamado patrono y protector de la
Iglesia universal, pueblo de Dios, prolongación en la historia del Pueblo
de los Patriarcas.
La proclamación del Patrocinio de San José por Pío IX, fue explicada
por León XIII enseñando que José gozaba sobre la Iglesia de una auto-
ridad como paterna, por cuanto la casa de José «contenía los principios
de la Iglesia naciente (cfr. doc. p. 347-8). Y a partir de este esclarecimien-
to, efecto del sentido de la fe del pueblo de Dios, el autor, con un método
regresivo, estudia las reflexiones de la teología -sobre todo de Suárez-,
las definiciones conciliares sobre cristología para tratar de entender más
directamente los datos bíblicos hasta encontrar en ellos un enfoque cris-
tocéntrico de la función de José en el misterio de Cristo y de la Iglesia,
a partir de un ahondamiento más profundo en la Encarnación, tal y co-
mo Dios quiso que se realizara.
No es desde la mariología desde donde se hace la teología de San Jo-
sé, sino a partir del «munus» que la S. Escritura asigna a San José, a
quien, si se le llama «esposo de María», parece que con mayor razón le lla-
ma «hijo de David», el hombre justo por quien Dios que se encarna va
a hacer realidad las promesas hechas por Dios a Abrahán y a su des-
cendencia para siempre. A partir, pues, de estos datos, se hace un intento
de estudio para darnos una idea completa de la imagen del Cristo de
nuestra fe -siguiendo el hilo de los Concilios cristológicos-, Hijo de
Dios que se hace hombre 'nacido de mujer, nacido bajo la Ley', teniendo
en cuenta que es Dios quien ha escogido las circunstancias concretas de
esta encarnación. Fue en el matrimonio de un hombre «de la casa de
David» donde el Hijo de Dios «hecho del linaje de David según la car-
ne» entra en la historia, dando la primacía como ya la había hecho Dios
con Isaac respecto a Abrahán «nacido según el espíritu» a un parentesco
espiritual, asumiendo la vida y la acción de quienes quiso emparentar con-
sigo mismo, para que este parentesco «humano» perteneciese, radical e in-
trínsecamente, al «sacramento» de la salvación de los hombres (p. 128).
Aun la misma maternidad de su Esposa, tanto la divina como la es-
piritual, se entienden en el clima de esa fe por la que Isabel la llamó
bienaventurada, pues creyó en las promesas que se la habían hecho de
parte de Dios, «a Abrahán y a su descendencia para siempre». Y si María
entra en el orden hipostático que la relaciona primaria y principalmente
con Cristo, por la gracia de su divina maternidad que recibe en clima
de fe (antes que en su seno), José que de alguna manera se relaciona
con este orden hipostático, entra, no primariamente por el matrimonio,
sino «en virtud de las promesas», a relacionarse directamente con Cristo,
con el misterio de la Iglesia, cuyos principios estuvieron en la familia en
la cual él era el 'padre', el Patriarca.
Este enfoque directamente cristocéntrico es el que confiere a José de-
recho a ser tema teológico, porque él explica suficientemente, según su
«sentido pleno» el oficio de Patriarca en la economía redentora (p. 192).
Y este sería el principio capital de la teología de San José, ser «padre»
de Jesús, «Patriarca»: título éste -y generación 'patriarcal'- que el

1010
SCRIPTA THEOLOGICA 160984/3) RECENSIONES

autor prefiere a todos los títulos que se han venido dando a José: pu-
tativo, legal, nutricio, virginal, espiritual, ya que con él se afirma en la
forma más adecuada a lo que nos dice la palabra de Dios, la característica
singular, no reducible a conceptos universales, de su oficio paterno hacia
Jesús, fundamento de su solicitud sobre el Pueblo de Dios de la nueva
Alianza (p. 270).
En la 2.8 parte el autor presenta una breve antología de textos josefi-
nos fundamentales, en orden regresivo, desde Juan Pablo II a Pío IX,
desde Carol Wojtyla y Mons. Escrivá de Balaguer, hasta San Ag~stín y
San Juan Crisóstomo, sin olvidar, naturalmente, a Santa Teresa de Jesús
y Francisco Suárez.
El estudio del profesor Canals Vidal, es claro y profundo, metodoló-
gicamente impecable, y es, creemos, una muy buena aportación para ir
profundizando en esa línea que hoy sigue la teología de San José, que,
sin restar nada a su dignidad de digno Esposo de la Madre de Dios, coloca
el fundamento de su grandeza en el hecho de esa paternidad, misteriosa y
real, que le hace ser Patriarca del Pueblo de Dios, culmen de todos los
del Antiguo Testamento, el hombre predestinado para hacer entrar a
Jesús en el pueblo de las promesas y hacerle Cabeza del Israel de Dios;
de quien es José, como lo fue de su familia, «padre y señor».
LAURENTINO M.a HERRÁN

Jesús SANCHO (dir.), Reconciliación y Penitencia. V Simposio Interna-


cional de Teología, en colaboración con Juan BELDA, Antonio FUENTES,
César IZQUIERDO y Eloy TEJERO, Pamplona, Eunsa (<<Colección Teológi-
ca», 38), 1983, 1040 pp., 16 X 24.

Hace ya algunos años que la Facultad de Teología de la Universidad


de Navarra organiza anualmente un Simposio Internacional que, desde
los comienzos, ha presentado una característica de particular importan-
cia: su interdisciplinariedad, manifestando así la ayuda que las demás
ciencias -sobre todo las relacionadas con el espíritu humano--:- prestan
a la Teología. En este marco se encuadra el presente volumen, que agru-
pa las Actas del V Simposio, celebrado en abril de 1983. La presenta-
ción del libro y los discursos del acto de apertura dan entrada a los
cuatro apartados en que está dividido. Los tres primeros configuran su
estructura temática: «Conversión y Penitencia» (1), «Libertad, pecado
y gracia» (II) y «El Sacramento de la Penitencia» (III); el cuarto recoge
la conferencia de clausura y las comunicaciones más relacionadas con
ella. En total, se presentan seis ponencias, tres sesiones de trabajo y 37
comunicaciones. De estas últimas, ocho corresponden a la primera parte,
nueve a la segunda, dieciséis a la tercera y cuatro en torno a la confe-
rencia de clausura. Los editores de las Actas son profesores de las Fa-
cultades de Teología y Derecho Canónico de la Universidad de Navarra.

1011
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3)

El material está agrupado teniendo en cuenta las sugerencias del


Documento preparatorio del Sínodo (Lineamenta) de 1983: «El mundo
y el hombre en busca de la Reconciliación», se correspondería -en su
mayoría- con la primera parte del Simposio; «El anuncio de la Recon-
ciliación y la Penitencia», con la segunda; «La Iglesia, sacramento de
la Reconciliación», con la tercera. Como se hace notar en la presenta-
ción, este volumen es una respuesta a la llamada de Juan Pablo II, que
recaba la participación de la Iglesia entera «para recibir las informacio-
nes, consejos y sugerencias que puedan ser útiles en la futura_ discusión
sinodal» (Lineamenta, n. 3), para un Sínodo que «persigue finalidades
pastorales, basadas, sin embargo, sobre un sólido fundamento doctrinal»
(ibidem).
Las seis ponencias corrieron a cargo del Presidente de la Conferencia
Episcopal Española, Mons. Díaz Merchán; el Dr. Domingo Muñoz, del
CSIC; Mons. Inos Biffi, de la Facultad de Teología de Italia Septentrio-
nal (Milán), Mons. Jorge Medina, de la Universidad de Santiago de Chile
y miembro de la Comisión Teológica Internacional; y los profesores de
la Universidad de Navarra, Rafael Alvira (Filosofía) y Jesús Sancho (Teo-
logía). De otra parte, junto a profesores de la Facultad organizadora del
Simposio (A. Aranda, S. Ausín, C. Basevi, A. García-Moreno, J. 1. Illa-
nes, M. A. Tábet, 1. Adeva, K. Limburg, D. Ramos-Lissón, A. Sarmien-
to, A. Miralles, M. Merino, J. R. Areitio, entre otros) y de la Facultad
de Derecho Canónico de la misma Universidad (E. Labandeira, E. Teje-
ro, y J. T. Martín de Agar) , presentaron también comunicaciones docen-
tes de otras universidades. Entre ellos: A. Ziegenaus (Universidad de
Ausburgo), 1. Elders (Universidad de Louvain-Ia-Neuve), M. Starowieys-
ki (Varsovia), R. Mc Inerny (Universidad de Notre Dame, USA), J. Stohr
(Universidad de Bamberg), W. Swierzawski (Facultad de Teología de Cra-
covia); y los españoles: F. Gil Hellín (Facultad de Teología de Valencia),
M. Garrido Bonaño (Abadía de la Santa Cruz, Madrid), A. Bandera (Ins-
tituto de San Esteban, Salamanca) y J. M. González del Valle (Universi-
dad de Oviedo). La conferencia de clausura fue pronunciada por el Prof.
C. De Diego-Lora (Universidad de Navarra).
Las ponencias acometen el tema del Simposio desde distintos puntos
de vista, ofreciendo un abanico de ideas, dificultades y soluciones. En la
primera, Mons. Díaz Merchán, dio cuenta de la realidad conflictiva de
la sociedad contemporánea y señaló su raíz: «el origen de la ruptura que
experimenta el hombre en su propia interioridad y en su vida de relación
con sus semejantes, es el pecado». Luego puso de manifiesto el síntoma
más grave de esta situación: «se ha debilitado entre nosotros el sentido
del pecado». Y centró su solución en el Sacramento de la Penitencia y
Reconciliación.
En segundo lugar intervino el Dr. Domingo Muñoz. Sobre la funda-
mentación escriturística de los temas del Simposio. Aborda el mensaje
del Nuevo Testamento sobre la dimensión penitencial de la conversión
cristiana. «Es imposible -afirma- hablar de conversión, sin hablar de
pecado y reconciliación». Con esta idea analiza los distintos autores y
pasajes sagrados, para concluir que el Evangelio nos da a conocer a un

1012
SCRIPTA THEOLQGICA 16(1984/3) RECENSIONES

Dios misericordioso, que invita a la conversión del pecador y le ofrece


el perdón.
La ponencia del profesor Alvira inauguró el segundo día de las reu-
niones. Con un agudo análisis del mundo cultural contemporáneo, busca
la clave de la mentalidad secularizada de nuestros días, que niega el sen-
tido del pecado y se declara inocente. Como consecuencia, no ·se arrepien-
te -piensa que no tiene de qué hacerlo- y no recibe el perdón. El
hombre moderno se considera fuerte y dominante. Reconocer el pecado
-el original y los actuales- supone reconocer que hay una debilidad.
El hombre se cree inocente y que no necesita de Dios. Este es el gran
pecado de nuestro tiempo: «el que rechaza a Dios se convierte a sí mis-
mo en Dios», afirmó el ponente.
La segunda intervención corrió a cargo del profesor Sancho. En un
profundo estudio histórico-dogmático del pecado y la misericordia divina,
hizo un diagnóstico de la situación de nuestros días, para concluir en la
afirmación sin paliativos del pecado del hombre. Analizó los factores que,
a su juicio, han influido en la pérdida del sentido del pecado: el marxis-
mo, el positivismo pragmatista y algunos rasgos existencialistas o freu-
dianos. Todos ellos oscurecedores de la libertad y el fin trascendente de
la criatura humana. Realizó un detallado recorrido histórico-teológico de
la noción de pecado, y concluyó haciendo notar cómo la misericordia de
Dios, que actúa con su gracia, constituye el camino para enfrentarse con
el mal del pecado y superarlo.
La tercera jornada del Simposio estuvo dedicada al Sacramento de
la Penitencia. En este tema se centraron las reflexiones de Mons. J. Me-
dina y Mons. 1. Biffi.
La ponencia del profesor Medina se propuso dar una respuesta doc-
trinal a las cuestiones y problemas pastorales planteados en nuestros
días: el debilitamiento de la conciencia y la ignorancia de los fieles acer-
ca de la conversión, la insuficiencia de sacerdotes y la disparidad de
criterios entre ellos en materias que no son objetivamente dudosas; la
heterogeneidad de criterios en torno a las llamadas absoluciones «gene-
rales»; las consecuencias de una catequesis defectuosa, etc. Planteados
los interrogantes y convencido de que la solución ha de estar fundamen·
tada en la ortodoxia doctrinal, el autor se acercó a unas y otras posturas
buscando el punto de arranque para un diálogo que permita rectificar so-
luciones insuficientes o equivocadas, teóricas o prácticas.
El profesor Biffi centró su estudio en el ministerio de la Penitencia,
destacando su carácter eclesial, que le llevó a concluir que sólo _en la
Iglesia y por la Iglesia se alcanza el perdón de los pecados, por medio
de este Sacramento. Parte de los fundamentos: «punto imprescindible
de referencia para la teología católica es el Concilio de Trento». Y a ellos
va incorporando aspectos válidos y certeros de la teología de nuestro
tiempo. Como era de esperar, se plantea también la relación penitencia-
eucaristía, concluyendo que el pecado «separa de la Eucaristía y a la
vez de la Iglesia que procede de ella».
En la conferencia de clausura, el profesor De Diego-Lora efectuó un
detallado análisis de los 25 cánones que contiene el nuevo Código acer-

1013
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3)

ca del sacramento de la Penitencia. No soslayó posibles interrogantes que


se pudieran presentar, respondiendo con indudable mentalidad jurídica.
En su conjunto, es un valioso estudio acerca de la reciente legislación
eclesiástica, que se podría calificar de primicia.
Ahora, una alusión a algunas comunicaciones. Ziegenaus realizó un
atento análisis de las consecuencias de haber relegado y casi olvidado la
teología y la realidad de la Creación, originando una especie de gnosis
del siglo xx. Como consecuencia, se separa el mundo de Dios y no se
acepta la culpa: son las estructuras o el mismo Dios los culpables. La
solución es no olvidar la Creación que da un primer sentido al hombre.
Sentido que se pierde por el pecado. Pero Cristo, al aceptar sobre sí los
pecados de todos los hombres hace que descubramos que aceptar la
responsabilidad de nuestras culpas, purifica, mientras que pasarlas a otro,
envenena, pues impide la conversión. Elders estudió el sentimiento de
culpabilidad, presentando «algunas reflexiones filosóficas acerca de este
problema». Hizo un análisis de las actitudes que toma el hombre moder-
no ante sus faltas morales. El profesor de Louvain-la-Neu"fe es consciente
de las dificultades de su estudio: de un lado, las que resultan del hecho
de que haya personas que no lo sientan, y otras que son atormentadas
sin motivo por ese sentimiento de culpabilidad; de otra parte, la realidad
de que la civilización y educación actual influyen en la formación de la
conciencia y, por tanto, en el sentido de culpabilidad. Con estos plan-
teamientos, hizo un recorrido de la literatura, la psicología y la filosofía
modernas, para concluir que el sentimiento de culpabilidad es algo que
radica en lo profundo del hombre, sujeto a deformaciones que sólo pue-
den superarse aceptando la propia responsabilidad. Mc Inerny abordó el
tema de la «opción fundamental». Parte del hecho de que es un concepto
que puede ser utilizado «con el fin de llamar la atención sobre el modo
en que el acto moral debe insertarse en la vida moral, en la persona hu-
mana». Pero teniendo siempre presente una realidad: que la vida moral
del hombre es un continuo sucederse de pequeñas acciones libres, no una
serie de episodios aislados de particular importancia, con una especial
carga de libertad. De esta manera, pretende evitar no sólo que se difu-
mine el pecado mortal, sino hacer caer en la cuenta de la importancia del
pecado venial.
Garrido Bonaño y Bandera presentaron dos trabajos en los que, con
fina pexspicacia, estudian el sacramento de la Penitencia en el Concilio
Vaticano II y el Magisterio del actual Pontífice respectivamente. Garri-
do hizo un recorrido por las Actas del último Concilio, analizando los
votos de teólogos y padres conciliares, y viendo luego su posterior in-
fluencia en el ritual promulgado por Pablo VI, en cuatro · aspectos: la
fórmula sacramental, aspecto social del pecado y de la penitencia, la abso-
lución colectiva y la facultad de los obispos para confesar en todo el
orbe. Bandera estudió los distintos aspectos del sacramento en el Ma-
gisterio de Juan Pablo ll, mostrando su entronque con las enseñanzas
anteriores hasta Trento, para concluir con una valoración acerca de la
validez y licitud de algunas absoluciones colectivas. Gil Hellín es el
autor de una original comunicación que abre camino hacia lo que puede

1014
SCRIPTA THEOLOGICA 16<1984/3) RECENSIONES

ser un capítulo de la Historia de la Teología española del XVI descono-


cido hasta el momento: la posible influencia de Tomás de Villanueva,
obispo de Valencia, en el decreto tridentino sobre la Penitencia. Final-
mente, una referencia a la comunicación de W. Swierzawsky, que estudió
la Penitencia y la Eucaristía en el misterio de la Redención, basándose en
la Encíclica Redemptor Hominis. Parte de un hecho que calificó como
«notable y significativo»: que entre los muchos aspectos teológicos de
la Eucaristía, el Papa recoge sólo uno en su primera Encíclica: la unión
entre Eucaristía y Penitencia, prestando atención «sólo a un aspecto de
esta relación, la unión indisoluble entre el sacramento de la Eucaristía y
el sacramento de la Penitencia, símbolo de la unión entre Cristo -la
Eucaristía- y su Iglesia -la Penitencia-o
En el conjunto de la obra presentada se puede apreciar un transfon-
do pastoral indudable, más o menos explícito. Cabe aventurar -a modo
de deducción- que los autores de los trabajos, al elegir el tema y des-
arrollar los aspectos más fundamentales, han tenido siempre presente la
realidad pastoral de la Iglesia. Han procurado evitar 10 que pudiera ase-
m,ejarse a uo:\ «teología de laboratorio», carente de realismo, que no
cuenta con la fe vivida del Pueblo de Dios y las dificultades que encuen-
tra en esa vivencia. Como consecuencia, las constatan. Unas veces con
mayor claridad; en otros casos, el buen conocedor de los rumbos de la
ciencia teológica en nuestro siglo, aprecia enseguida la oportunidad de
un trabajo que cimenta esa vida de fe. La pastoral acertada va unida a
una especulación teológica correcta: ortodoxia y ortopraxis se configuran
así como inseparables. Y de esta manera, aunque no lo digan expresamen-
te, trabajan los autores al hilo de la Revelación y la doctrina de la Igle-
sia y, valorando con justeza el quehacer teológico precedente, dan cuen-
ta pensada de esa realidad pastoral. Una realidad que entronca con po-
sibles soluciones o conclusiones donde se unen la fe de la Iglesia con la
realidad del hombre que debe caminar hacia Dios, que a veces no encuen-
tra caminos adecuados, quizá por su artificialidad o porque prescind~n
de las coordenadas del plan divino.
Después de leer las Actas, se puede afirmar sin temor que se han
cumplido las intenciones que se proponía el Simposio: acoger la llamada
del Santo Padre y contribuir, con un importante trabajo de investigación
y reflexión sobre las raíces teológicas de la Penitencia, al Sínodo que
habría de celebrase pocos meses después. Un trabajo sereno, bien fun-
dado y lleno de sugerencias, de cuyo contenido, nos parecen puntos de
particular interés, entre otros:
1) La raíz de la situación conflictiva de la sociedad contemporánea
es el pecado. Se ha perdido su sentido. Por lo tanto, el mejor servicio
que la .Iglesia puede prestar a los hombres en nuestros días es poner
a su disposición el ministerio de la reconciliación, para que consigan la
gracia del perdón.
2) El mensaje que Dios nos da a conocer en Cristo, contenido en el
Nuevo Testamento, consiste en la revelación de Dios como Amor mise-
ricordioso. A la vez, el Evangelio es la revelación del pecado del hombre

1015
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3)

y del mundo, de su alejamiento de Dios, no reconociendo a los demás


como hermanos.
3) El hombre moderno se considera fuerte y auto suficiente frente
a Dios. No se arrepiente. Reconocer el pecado personal es reconocer su
debilidad. Por eso, acaba rechazando a Dios y se pone él en su lugar.
4) Los factores que han contribuido a perder el sentido del pecado
se pueden resumir en: el marxismo, que relega la responsabilidad fuera
de la persona; el postivismo pragmático, que reduce 10 moral a pura es-
tadística utilitaria; y algunos rasgos existencialistas o freudianos. Sólo
la misericordia de Dios permite enfrentarse cara a cara con el pecado,
y superarlo.
5) Las fallas y dificultades que aparecen en la vida y acción pasto-
ral, muchas de ellas nacen de deficencias doctrinales. Toda actitud pas-
toral correcta tiene como necesario fundamento una postura de ortodoxia
doctrinal.
6) La Eucaristía es el sacramento de la unidad de la Iglesia, por-
que une a los fieles con Cristo Cabeza y, como consecuencia, entre sí.
El pecado se opone al sacrificio redentor de Cristo: es, pues, la antítesis
de la Eucaristía. Por tanto, rompe la unidad de la Iglesia, que brota del
sacrificio de la Cruz. El pecado, separa de la Eucaristía y, por tanto,
de la Iglesia.
7) La separación -a veces radical- entre el mundo y Dios que se
aprecia en nuestros días, es consecuencia directa del desvanecimiento del
dogma de la creación. Así, Dios y el hombre no sólo no tienen un nexo
de unión, sino que acaban enfrentados. Como consecuencia, la conversión
se dificulta.
8) Hay que dejar de usar el concepto de «opción fundamental» pa-
ra favorecer una visión episódica de la vida moral. En su lugar, al caer
en la cuenta de que las grandes decisiones del hombre son fruto de otras
más pequeñas y continuas, se podría tomar como camino para un impor-
tante restablecimiento de la continuidad de la vida moral. Así, lejos de
debilitar nuestro sentido del pecado mortal, fortalecerá nuestro temor
al venial.
9) La deformación de la conciencia es posible, dada la falibilidad del
hombre. Sólo puede superarse aceptando la propia responsabilidad.
10) Muchas absoluciones colectivas, por estar impartidas fuera de
circunstancias excepcionales, se podrían calificar de nulas y constituyen,
por parte de quien las da, un pecado objetivamente grave o mortal.
Para terminar, una última consideración: quizá hubiera sido conve-
niente -y es idea que sugiero a los organizadores de futuros Simposios-
añadir al final de la publicación de las Actas un índice temático. Facili-
taría bastante al lector el enfrentarse con las mil páginas largas del vo-
lumen, al contar con la posibilidad de poder seguir una personal jerar-
quía de intereses. De esta manera, se podrá conseguir un mayor apro-
vechamiento de los conocimientos vertidos en los trabajos que recogen.

1016
SCRIPTA THEOLOGICA 160984/3) RECENSIONES

Como escribía un conocido autor: «El pensamiento, en pequeñas dosis,


estimula y empuja a la acción; a grandes, embriaga y hace que titubee-
mos; en dosis masivas, paraliza» (J. B. Torelló, La Espiritualidad de los
laicos, Rialp, Madrid 1965, p. 9).
JUAN RAMÓN GARCÍA-MoRATO

A. MacINTYRE, Altber Virtue, Notre Dame, Univ. of Notre Dame Press.


1980, 252 pp.

La obra consta de dos partes. En la primera, el A., profesor del


Wellesley College de Massachusetts, realiza un análisis de la sÍluaci6n
actual de la ética, que compara a la de una civilización tras una guerra'
catastrófica: sólo quedan fragmentos y dominan las ruinas. Vivimos ~n
una sociedad donde la moral ha sido desvastada por un hecho asolador,
la pérdida del sentido y valor de la virtud: vivimos «Afther Virtue», des-
pués de la virtud.
Lo más característico de la situación moral presente es la ausencia
de un acuerdo sobre qué sean el bien y el mal, pareciendo existir casi
una imposibilidad para entenderse al respecto. A su juicio, esto se debe
al predominio del «emocionalismo»; una moral del sentimiento subjetivo,
desarrollada por los filósofos ingleses de comienzos de siglo, y que
arranca de la convicción sobre la imposibilidad de dar una justificación
racional de la moralidad objetiva: «Hoy en día, la gente piensa, habla
y actúa como si el emocionalismo fuera la verdad» (p. 43). La moral se
había fundado siempre, desde Aristóteles a nuestros días, en la metafí-
sica, en una concepción del hombre, con su naturaleza y un fin que le es
propio, al cual progresivamente se dirige por sus obras, que engendran
'las virtudes. Cuando en el siglo XVII la filosofía dominante negó la Re-
velación, derrocó con ella la sabiduría filosófica pagana sobre el hombre.
Se tuvo, por un tiempo, la ilusión de mantener el ideal moral desligado
de su fundamento metafísico. Pero esto es imposible: sin una base fi-
losófico-religiosa, como en Aristóteles y en la tradición cristiana, es im-
posible fundar la objetividad del orden moral. Del creciente desorden
subjetivista del sentimiento, se dieron cuenta algunos filósofos de la ilus-
tración y más concretamente Kant, que trabajaron en 10 que el autor lla-
ma «el Proyecto de encontrar una justificación racional a la moralidad».
Pero el proyecto, desprovisto de su verdadero sostén terminó, como no
podía menos, por fracasar. Por eso, Nietzsche pudo arrasar brill~ntemen­
te los planteamientos de la «moralidad anterior»: estaban fundados sobre
arena. El error se había cometido mucho antes, al abandonar a Aristóte-
les y la base metafísica de la moral, sin la cual se hace inevitable el
subjetivismo del sentimiento, con la ausencia práctica de toda guía se-
gura y certera. Conviene volver a Aristóteles, como genuino representan-
te de aquel pensamiento moral verdaderamente perenne, nacido en las

1017
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3)

sociedades heroicas de la antigüedad y culminado en la civilización cris-


tiana. A un filósofo que supo recoger con fidelidad el pasado de la hu-
manidad, en modo original y profundo, abriéndose a la vez al futuro.
La segunda parte de la obra de Maclntyre está dedicada, sobre todo,
al análisis de la virtud, tema central de la ética aristotélica. Como en San-
to Tomás, la ética de Aristóteles no es una ética del deber ni una ética
legalista, sino una ética del bien y de la virtud: el bien es lo que perfec-
ciona al hombre, y la virtud lo que le facilita conocer y obrar el bien.
La objetividad del bien resulta, entonces, obvia: es lo que perfecciona
efectivamente al hombre. Se ve ya «en el terreno de las prácticas u ofi-
cios, (donde) la autoridad misma de los bienes producidos -así como
la de sus modelos- actúa en forma que excluye completamente un aná-
lisis subjetivista o emocionalista de nuestros juicios» (p. 137). No se
puede decir de nadie que sea un buen carpintero, si los muebles que
construye son defectuosos y no sirven. Más aún-ocurre con la perfección
del hombre, objeto de la virtud: sólo son buenas y virtuosas las obras
que efectivamente encaminan al hombre hacia su fin o bien propio. La
virtud se adquiere obrando el bien y enseña a conocerlo: la vida es un
camino hacia el propio fin o bien, que se encarna en la virtud. La acción
del hombre sólo se entiende como parte de una historia personal, de la
cual cada uno es protagonista.
Parte de la incomprensión moderna sobre las virtudes se debe al he-
cho de que la facilidad que confieren para adquirir los bienes interiores
y propiamente humanos, impone a veces renuncia o dificulta la adquisi-
ción de bienes externos. Una sociedad de consumo resulta poco sensible
a la virtud, tiende a ser utilitarista y subjetivista. Sin embargo, concluye
el autor, hay motivos para continuar siendo optimistas: la tradición ética
de las virtudes ha superado ya otras crisis, y no hay motivo para pensar
que no logrará superar también ésta.
RAMÓN GARCÍA DE HARO

Ralph Me INERNY, Ethica Thomistica. The Moral Phílosophy 01 Thomas


Aquinas, Washington, The Cath. Univ. of America Press, 1982, 129 pp.,
14 X 21.

El autor es profesor de Filosofía Medieval y Director del «Medieval


Institute» de la University of Notre Dame (Indiana); tiene en curso
de publicación otra obra titulada: Saínt Thomas Aquinas.
Comienza su Ethíca T homístíca, delimitando el sentido de la mora-
lidad en la vida humana, según Santo Tomás. Para él, la moralidad es
la perspectiva propiamente humana de nuestra conducta; por eso, <<nin-
guna acción humana escapa a esta amplia perspectiva, aun cuando cual-
quiera pueda ser también considerada desde una perspectiva no moral»
(p. 4). De ahí que el orden moral comprenda no sólo las actividades

1018
SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3) RECENSIONES

prácticas sino las teóricas (p. 6). Asimismo -aclara-, la moralidad al-
canza no sólo a lo que intentamos sino a menudo también a otros aconte-
cimientos, que son sus consecuencias. En sí, la «vida humana es una com-
pleja combinación de lo intentado y lo no intentado, y no es posible se-
pararlos, como si las acciones intentadas fueran completamente ajenas a
lo ocurrido» (p. 7). De ahí la necesidad de distinguir entre la acción, y
sus consecuencias; y, dentro de éstas, aquéllas de que somos responsa-
bles y de las que no. En esto radica la base para responder a algunos de
los problemas planteados por el consecuencialismo.
El segundo capítulo trata del bien humano, en su razón de fin y en su
relación al último fin de la vida humana, es decir aquel Bien en que el
hombre encuentra su perfección y plenitud. Describe primero el pensa-
miento de Aristóteles, para señalar seguidamente cuánto Santo Tomás le
debe en este punto, sin olvidar a la vez, «que añade una especial fragan-
cia y claridad a la presentación de 10 que toma del filósofo pagano. Y tie-
ne todas las mejoras que eran de esperar de un cristiano, en su reflexión
sobre la cuestión más importante de la vida humana» (p: 25). En defini-
tiva, la reflexión cristiana aclara el sentido de la conducta moral, en
todo su vigor, porque la pone en relación con el último fin verdadero de
la vida humana. Y «el primer principio o punto de arranque de la con-
ducta humana, el último fin», está presente «en toda acción humana ( ... ).
Esto sugiere que la filosofía moral es una vía para lograr claridad acerca
de en qué verdaderamente consiste la noción formal de último fin y ar-
ticular entonces los medios por los cuales puede ser alcanzado» (p. 35).
Tal es el tema del capítulo tercero, donde el autor aborda la ley na-
tural, en su relación al último fin. Comenta que Santo Tomás, al tratar
de la ley natural, hace una transición desde «el bien es lo que todos
desean» a «el bien debe ser realizado e intentado y el mal evitado» (p. 38).
Aquí, la palabra bien «no designa sÍmplemente un objeto a perseguir;
designa la formalidad con que es debido o intentado: como completivo,
como perfectivo» (p. 43). Así, el primer principio de la ley natural se
corresponde con la formalidad según la cual debe ser intentado el último
fin. «Todos los demás preceptos de la ley natural -prosigue, citando a
Santo Tomás- están basados en éste; de modo que todo cuanto debe
hacerse o evitarse pertenece a los preceptos de la ley natural, por los
cuales la razón práctica aprehende cuáles sean los bienes del hombre».
Tales bienes responden a las principales inclinaciones del ser humano
(unas, comunes a otros seres, como la conservación de la propia vida,
o la procreación; y otras propias sólo del hombre como criatura racional,
es decir la inclinación a conocer a Dios y a vivir en sociedad). El autor
nota dos puntos importantes: los bienes a que inclinan estas tendencias,
son parte del bien humano, pero no para ser buscados instintivamente
«sino como exigencias del fin de nuestra acción consciente. En tanto que
humana, la búsqueda de estos concretos bienes debe de ser racional, de-
liberada, responsable. La ley natural no es simplemente el conocimiento
de los imperativos físicos, ni un juicio sobre cómo debemos actuar, que
prescinda de la teología existente en lo físico. La ley natural relaciona
las restantes inclinaciones, que no son de la razón y tienen sus propios

1019
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984(3)

fines, prescribiendo cómo éstos deben ser perseguidos en modo humano»


(p. 46). En segundo lugar, el autor advierte que los «preceptos de la ley
natural, que siguen al primero, no expresan simplemente los medios por
los cuales se puede alcanzar el bien que la ley impera, como si éstos le
fueran instrumentales. Mas bien expresan esos medios, en el sentido de
que son los constitutivos del último fin. Santo Tomás se sirve a veces,
de las cuatro tradicionales virtudes cardinales para designarlos. Pruden-
cia, justicia, templanza y fortaleza dirigen hacia los bienes que son los
principales constitutivos del último fin del hombre. La rectitud de la ra-
zón se obtiene por la prudencia; la instauración del orden de la recta
razón en los asuntos humanos, se logra por la justicia. La templanza y la
fortaleza remueven los impedimentos que se oponen a una semejante rec-
titud en los negocios humanos» (p. 47). Destacaremos, por último, su
comentario á la diferencia existente entre preceptos positivos y negativos.
Estos son concretos y absolutos. Aquéllos -sé templado, sé justo, sé ge-
neroso-, en cambio, <<DOS llaman al ideal, pero su conocimiento no es-
pecifica o impone particulares modos de ser templado, justo o generoso.
Podría parecer un defecto, pero es más bien el aspecto liberador del ideal
moral. Hay una infinidad de maneras de ser generoso, justo, templado,
etc. El ideal humano es rico y abierto a múltiples posibilidades» (p. 48).
El cuarto capítulo versa sobre la estructura del acto humano, por el
cual el hombre se dirige libremente al último fin, como corresponde a su
naturaleza. «Las acciones humanas son acciones conscientes y queridas,
voluntarias. Por eso, implican tanto el conocimiento como el querer, de
modo que son menos humanas o voluntarias, en la medida en que media
algún defecto en cualquiera de ambas componentes» (p. 63). Santo Tomás
es consciente de los múltiples influjos sobre la libertad, y por eso atribu-
ye tanta importancia a la educación moral de la persona. Pero, a la vez,
observa que <mna de las funciones de la ley natural es precisamente ase-
gurar que toda persona humana, con independencia de su educación mo-
ral, puede conocer al menos los principios más generales de la ley natu-
ral» (p. 69). Esto salva siempre su libertad y es prueba de su dignidad.
Santo Tomás sabe igualmente que «el hombre se encuentra en un estado
de pecado, original y actual. Esto no nignifica simplemente que, fuera de
la acción redentora de Cristo, el hombre no puede salvarse. Su habilidad
para lograr su fin natural se encuentra también afectada, con respecto
al conocimiento del bien y, todavía más, en relación a la orientación de
su apetito hacia él» (p. 70). Sin olvidar, que ese desorden de la voluntad
repercute en el conocimiento moral, porque la voluntad mueve todo nues-
tro obrar. De ahí, el papel esencial de las virtudes en la moral tomista,
sobre lo que volverá luego.
En el quinto capítulo se ocupa de cómo nuestras acciones son buenas
o malas," o sea, de cómo se delimita el bien real del aparente. Son muchos
los elementos que intervienen en la moralidad de una acción, y para en-
tender cómo influyen es necesario distinguir entre «la bondad y maldad
del acto interior y la bondad o maldad de la acción exterior o imperada»
(p. 80). Es la distinción entre las intenciones y las obras, el tipo de acto
y el fin con que se hace, cada uno con su influjo propio en la morali-

1020
SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3) RECENSIONES

dad (p. 83). El fin o intención es la primera fuente de la moralidad, perQ


no la única: hay acciones que la razón juzga ser siempre inmorales, y
ésas no pueden servir a una buena intención (p . 85). De otra parte, no
basta la buena intención para la rectitud moral: se requieren las obras,
como muy bien «capta el proverbio: el camino del infierno está empedra-
do de buenas intenciones» (p. 88). En fin, las intenciones y las obras vie-
nen matizadas por las circunstancias. El autor subraya, al respecto, que
para entender bien esta doctrina se ha de tener presente que algunos ele-
mentos que, en el plano físico, son accidentales -y, por tanto, circuns-
tancias- en el moral pueden ser aspectos esenciales de la acción (p. 87).
El capítulo sexto, sobre el carácter y la decisión, está dedicado al te-
ma de las virtudes. El análisis del acto humano no puede desvincularse
de lo que el hombre es por su propia conducta. «Tomás, guiado por Aris-
tóteles, considera las disposiciones habituales -virtudes y vicios- como
fuentes de las acciones que realizamos. Una vida humana es una historia,
y nosotros nos disponemos, por los actos que efectuamos, a obrar acciones
semejantes en el futuro» (p. 92). «La vida moral es un contjnuo, no algo
episódico ( ... ) Es el yo así constituido quien entra en las situaciones
donde serán tomadas las decisiones verdaderamente importantes, quien
mira e interpreta la situación, en base a cómo él mismo ha llegado a ser
por virtud de todas sus anteriores acciones, significativas o insignifican-
tes. Qualis unusquisque est, tatis finis ei videtur: según es la persona, así
le parece cómo es el fin» (p. 95). Por eso, si queremos que «la empresa
del estudio de la filosofía moral obtenga éxito, es decir. conduzca a las
buenas acciones, las virtudes han de jugar un papel esencial. La d~trina
de las virtudes es pieza central en la visión tomista de la vida moral. Pe-
ro no es el conocimiento de la virtud lo que buscamos, sino la adquisi-
ción de la virtud, y las virtudes no se adquieren por el estudio de la fi-
losofía moral, sino por la reiteración de buenas obras» (p. 102).
Los dos últimos capítulos, más breves, versan sobre las relaciones
entre prudencia y conciencia, y entre religión y moralidad. Respecto al
primer punto, el autor comienza por resaltar que, mientras la conciencia
es un acto -el juicio de la conciencia-, la prudencia es una virtud; ya
sólo por eso no se confunden (p. 107). Continúa, a partir de un pasaje
donde Santo Tomás distingue entre el juicio de la conciencia y el del
libre arbitrio, señalando que la «conciencia es aquella apreciación pura-
mente cognoscitiva de 10 particular, a la luz de los principios generales,
-que tiene lugar antes o después de una acción, mientras el juicio e iplpe-
rio de la voluntad envuelve una elección libre y revela la condición del
agente» (p. 111). Seguidamente, señala que la pretensión de «la prima-
da de la conciencia parece tener un efecto devastador para la reivindica-
dón de la objetividad en moral ( ... ) Sin duda, si la conciencia es la su-
prema corte de apelación en cuestiones morales, parece como si estuvié-
semos diciendo que un precepto moral y su opuesto pueden obligar, al
mismo tiempo, a diversos agentes» (p. 111). Se trata de algo que el mero
sentido común impide aceptar. «Si el vecino pretende que su conciencia
le da derecho a tomar las cosas de nuestro garaje, sin contar con nuestro
permiso, no consideramos que su juicio rija sin más» (p. 113). No toda

1021
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3)

ignorancia excusa del pecado, ni toda conciencia obliga igualmente. Sólo


la conciencia recta -donde el error no es debido a culpa ni a negligen-
cia-, obliga. Podríamos añadir que el juicio de conciencia se hace ha-
bitualmente recto, gracias a la prudencia y a las demás virtudes morales.
Del último capítulo, sobre las relaciones entre filosofía y teología,
por ende, entre religión y moral, merece resaltarse el juicio del autor
acerca de las muchas dificultades que, en «la actual situación de la filoso-
fía», nacen del hecho que «la experiencia de los filósofos dificulta ex-
plicar con precisión 10 que ellos hacen»; se tiene casi la impresión de que
la «filosofía no posee una materia propia, antes eE más bien, una disci-
plina de segundo orden, cuya tarea consiste en ret1exionar críticamente
sobre cuanto están haciendo las restantes disciplinas . De aquí, quizá, la
proliferación de actividades como la filosofía de la ciencia, filosofía de la
historia, filosofía del arte, etc.» (p. 117). La filosofía fue designada por
los clásicos no sólo como sabiduría, sino también como teología, pues le
es propio conocer las cosas por sus últimas causas, y así termina en Dios.
Por otra parte, no sólo la filosofía termina en la teología natural, sino
que hay, además, una teología -y una moral- sobrenaturales, que de-
penden de la Revelación. Viene a complicar las cosas el hecho de que la
Revelación se ha ocupado no sólo de los mysteria fidei sino de los praeam-
bula fidei. Esta complejidad de estatuto, se aplica también a las relacio-
nes entre la ética y la moral, con la posterior complicación de que no só-
lo es difícil conocer la ética natural sin la gracia, sino que es imposible
vivirla en su integridad. «Tomás sostiene que hemos quedado más debi-
litados por el pecado en el orden moral que en el intelectual» (p. 122).
Sin la gracia el hombre es incapaz de evitar todos los pecados graves; las
virtudes naturales no son virtudes en sentido pleno. «El problema moral
es a la vez cognosctivo y existencial. Es decir, debemos conocer 10 que
debemos hacer y actuar de acuerdo con ese conocimiento. El tema se
muestra en su dura complejidad cuando se admite que algunos saben que
el hombre puede conocer 10 que debe hacer y todavía ser incapaz de obrar
según conoce que debe obrar. Es algo que el filósofo moral no acepta
fácilmente» (p. 123). El conocimiento moral tiende a hacernos mejores,
pero sólo se mejora obrando el bien. «La filosofía moral tiene una uti-
lidad limitada. Pero una de sus lecciones más útiles es enseñar que el sa-
ber propio de la filosofía moral no se identifica con la virtud» (p. 125);
y sólo la virtud hace perfecto nuestro conocimiento del bien moral. Co-
mo ya dijo Aristóteles, «en las cuestiones sobre el bien humano, o sobre
lo que ha de hacerse, el hombre bueno es la medida» (p. 126).
Esta obra ofrece un indudable interés para los lectores que quieran
adquirir un primer -mas no por eso superficial- conocimiento de la
concepción tomista de la Etica. Buena parte de los grandes problemas
actuales en este campo aparecen tratados de manera exacta, aunque su-
cinta, y recogen, la luz de los grandes principios de la síntesis llevada
a cabo por Santo Tomás de Aquino.

RAMÓN GARCÍA DE HARO

1022
SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3) RECENSIONES

AA. VV., L' éthique chrétienne face au défi de la moral séculiere. Collo-
a
'que organisé l' occasion de l' éméritat de Mgr. Ph. Delhaye, Louvain-Ia-
Neuve, Publications de la Faculté de Théologie (<<Cahiers de la Revue
Theologique de Louvain», 8), 1983, 119 pp., 17 X 25.

Tal como se indica en el subtítulo, este nuevo «cahier» de la Revue


Théologique de Louvain tiene su origen en el coloquio organizado en
la Universidad de Louvain-la-Neuve con ocasión del «éméritat» del pro-
fesor Delhaye, que tuvo lugar el 20 de noviembre de 1982. El tema al que
se prestó atención en esa fecha no puede ser más sugerente: «La Etica cris-
tiana frente al desafío de la moral secular». El cuaderno contiene algunas
breves palabras de las autoridades académicas de la universidad, además
de las comunicaciones propiamente dichas. El rector de la Católica de Lo-
vaina, E. Massaux, que prolonga el volumen, pone de relieve su agrade-
cimiento y su cálida admiración por la persona y obra del profesor emé-
rito. A Houssiau, decano de la Facultad de Teología, subraya las principa-
les características del genio intelectual de Mons. Delhaye y esboza los te-
mas-eje de su investigación teológica. J. Etienne presenta, en esa misma
línea, el coloquio-homenaje.
Tres fueron las intervenciones que vertebraron el coloquio. P. Gre-
lot se ocupó del tema: «La moral evangélica en un mundo secularizado»
(pp. 13-60). El A. ofrece una síntesis de su pensamiento sobre el tema,
expuesto con mayor amplitud en su reciente obra sobre algunos proble-
mas de moral fundamental y de la que será necesario ocuparse con más
detenimiento en otro momento. El papel de la Escritura en la elabora-
ción del discurso moral (pp. 14-16), la transformación radical de la ética
con el evento cristiano (pp. 16-38) y la posición de la ética evangélica en
el contexto de una moral secularizada estructuran la comunicación del A.
Este insiste en que una adecuada presentación de la moral evangélica en
ese contexto debe emplear «todos los recursos de la lógica para mostrar
lo bien fundadas que están las normas éticas del Evangelio, el carácter
auténticamente humano de los objetivos propuestos a la acción (dicho
de otro modo: su finalidad inmediata), y el lazo que existe entre esos
objetivos y la cuestión fundamental del sentido de la existencia (de otro
modo: de la finalidad última del hombre)>> (p. 58).
H. Wattiaux aborda un tema muy querido por su maestro Delhaye
y en favor del cual tanto ha luchado: «La referencia a la Sagrada Escri-
tura con vistas al actuar moral del cristiano». El A. toma partido decidi-
damente por la tesis que establece la necesidad ineludible de fundamen-
tar la Moral en la Escritura, si es que se quiere seguir hablando con pro-
piedad de una Moral cristiana. Y no se trata, señala el A. con acierto, de
que ésta sea una Moral entre otras, una Moral más: «Fundamentalmente
no hay más que una moral porque no hay más que un fin: el fin de la
remisión del pecado, de la transformación de las realidades humanas por
la gracia de Cristo, el de la adopción de los hombres por Dios en Cristo
Jesús» (p. 68). Watiaux subraya con vigor el carácter esencialmente cris-
tológico que entraña la Moral cristiana y que la diferencia de cualquiera
otra. La vida cristiana se inicia con la aceptación de Jesucristo, con la

1023
'RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1!184/3)

conversión a Dios; se desarrolla en el seguimiento de Cristo, y alcanza Su


plenitud cuando el cristiano puede decir con San Pablo: «Vivo yo, más
no soy yo, sino que es Cristo quien vive en mí» (Gal 2,20). Si hay ele-
mentos de la Moral cristiana presentes en otros modelos éticos, el modo
radicalmente nuevo como han sido predicados y vividos por Cristo los
,configuran en su genuina peculiaridad (pp. 70-76).
Notable interés entraña el artículo de P. Daubercies, antiguo discípu-
lo de Mons. Delhaye en la universidad de Lille. El A. quiere prestar un
necesario servicio a la Teología Moral al estudiar el modo «de proponer
una conducta normativa en la situación actual, no sólo a quienes no tie-
nen en cuenta la Revelación, sino incluso a los que, declarándose creyen-
tes, viven en un ambiente cultural que no puede dejar de afectarles
(-nos)>> (p. 79). Para ello examina tres puntos que pueden delimitar el
tema: el ambiente en el que se propone la doctrina moral, y que caracte-
riza como de pluralismo desorientado, de humanismo antropocéntrico,
'cultura postindustrial y mentalidad pretendidamente adulta y sentimen-
tal (pp. 80-85); en segundo lugar, aquellos a los que se dirige y propone
la moral cristiana y cuyas actitudes ofrecen peculiares ventajas e incon-
venientes: rechazo de toda autoridad, desconfianza ante las teorías, abdi-
cación de la propia responsabilidad, sumisión al grupo, por una parte:
y por otra: deseo de actuar por uno mismo, fin de ciertos mitos de la
modernidad, insatisfacción y sensibilidad ante los problemas generales
(pp. 85-90). Por último el A. ofrece alguna sugerencia para una más efi-
caz presentación del mensaje moral: que el vocabulario no comporte ele-
mentos afectivos de rechazo, explicar la dimensión «operacional» de la
moral cristiana y el sentido de las conducta's propuestas, ponerlo en re-
lación con las aspiraciones del hombre, etc.
El volumen se cierra con la intervención de Mons. Delhaye. Su dis-
'Curso tiene un carácter de evocación de momentos y de nombres asocia-
dos íntimamente a su vida: iter universitario, con mención especial
para sus maestros; su intervención en el Concilio Vaticano II dentro del
grupo de teólogos de Lovaina; su labor, por último, como pionero de la
renovación de la Teología Moral con sus contribuciones en el campo de
la Historia de la Moral y su preocupación continua por los grandes temas
<le la Moral Fundamental.
El coloquio mantenido entre tan variados especialistas sobre un te-
ma común se situaba en el ámbito del homenaje al Profesor Delhaye.
Aunque con notable posterioridad, esta breve recensión de lo tratado
en el ditado coloquio homenaje quiere ser una adhesión al mismo, como
muestra de agradecimiento y respeto ante la dilatada y fecunda dedica-
dón de Mons. Delhaye a una tarea común.
JOSÉ MARÍA YANGUAS

lO24
SCRIPTA THEOLOGICA 16<1984/3) RECENSIONES

Jean-Pierre RENARD, «In caritate non ¡icta». Cinquante ans d'études de


théologie morale. Bibliographie générale (1932-1982) des travaux et pu-
blications de Mgr. Philippe Delhaye, Louvain-la-Neuve, Centre Cerfaux-
Lefort (<<Lex spiritus vitae», 5), 1983, 287 pp., 17 X 25.

La figura de Mons. Delhaye cuenta desde hace muchos años con el


reconocimiento de la práctica unanimidad de los moralistas católicos; re-
conocimiento- por 'Sus cualidades científicas y humanas que han hecho de
él un «maestro» en el sentido más clásico y honroso del término; y re-
conocimiento ante su ingente producción teológica que lo avala como
uno de los autores más fecundos en el campo de la Moral católica. El
presente volumen confirma de modo incuestionable el segundo de los as-
pectos señalados, sin que falten indicaciones 'Sobradas respecto del pri-
mero (baste considerar las memorias de Licenciatura y Doctorado en Fi-
losofía, Teología y Ciencias Religiosas, pp. 76-83, realizadas bajo la di-
rección de Mons. Delhaye).
El presente Repertorio muestra el amplio espectro de los campos , y
temas tratados por Mons. Delhaye. Su obra no se limita a uno u otro
de los ámbitos sectoriales de la Teología Moral; se mueve con la misma
soltura en el campo de la Historia y en el de la Sistemática, y hace gala
de la misma finura de análisis tanto en las cuestiones más especializadas
como en los temas de fuste más fundamental, en el estudio de las cues-
tiones motales más vivas de nuestro tiempo y en el de aquellas otras más
atemporales y universales.
El número 5 de la Colección de estudios y textos para una moral cris-
tiana: Lex spiritus vitae, publicación del Centre Cerfaux-Lefort de la Fa-
cultad de Teología de la Universidad de Lovaina, creado e impulsado
por Mons. Delhaye, lleva por título In caritate non ¡icta y reúne los
trabajos de investigación y la actividad científica del A. Se trata de
un trabajo realizado por J.-P. Renard, modélico en su género por su
exhaustividad, racionalidad de criterio ordenador y claridad de dispo-
sición. Amén de una breve nota biográfica, el Repertorio comprende dos
partes desiguales y unos apéndices. La primera parte ofrece un reperto-
rio cronológico que sigue año tras año la actividad científica del A. (años
1932-1982) y ;se subdivide en cuatro apartados: 1) libros y artíct.Ilos;
2) labor de dirección de colecciones de textos y estudios; 3) dirección de
Revistas; 4) memorias elaboradas bajo la guía y dirección de Mons. Del-
haye en los diversos centros donde ha prodigado su enseñanza.
La segunda parte es un repetorio analítico u ordenación temática de
su producción, reducida a unidad en cuatro grandes capítulos: 1) Estu-
dios medievales (pp. 86-91), que da cumplida cuenta de los autores de la
Alta Edad Media de los que se ha ocupado el A.; 2) Estudios de Teolo-
gía Moral (pp. 91-181), abarcando temas de carácter histórico o metodo-
lógico y otros más ceñidos a problemas concretos: especificidad de la Mo-
ral cristiana, relación entre Derecho Natural y Moral, matrimonio, esbo-
zo de una Moral Fundamental, etc.; 3) El tercer bloque temático (pp. 183-
224) lo configuran comentarios del A. a diversos documentos eclesiásti-
cos del más diverso rango, que van desde el Concilio Vaticano II a tex-

1025
REC"ENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3)

tos de las conferencias episcopales, pasando por los documentos de los


distintos Sínodos de Obispos ' o la Comisión Teológica Internacional;
4) Este último apartado abarca trabajos muy variados (pp. 225-231) y
se agrupan bajo el título genérico de «Estudios diversos».
El volumen se cierra con cinco útiles y completísimos Indices (pp.
243-281): bíblico, de manuscritos, bibliográfico, onomástico e ideológico.
En resumen, un magnífico y completo repertorio de la obra de Mons.
Delhaye que da testimonio de su dilatado quehacer teológico al servicio
de lá Iglesia.

J osÉ MARÍA Y ANGUAS

Giuseppe LAZZATI (dir.), LavofO e Chiesa, oggi. Per una lettura della
~<Laborem exercens», Milán, Pubblicazioni della Universita Cattolica,
Í983,IX + 153 pp., 15 X 21.

Se han señalado muchas veces los límites de las obras colectivas: falta
de cohesión, dispersión temática, etc., pero también deben reconocerse
sus virtudes: riqueza de puntos de vista y de contenidos, etc. De unos
y otras goza este libro editado con el «proposito di fornire elementi utili
per una lettura proficua della Enciclica di Giovanni Paolo 11» (p. VIII).
Del economista Siro Lombardini es el primer artículo -Il lavaro al
centro della questio11,e sociale-, en el que pone de manifiesto las insufi-
ciencias de las doctrinas económicas capitalista y marxista; se lamenta de
la ausencia de pensadores católicos en la confección del pensamiento
económico, y, citando palabras de Juan Pablo I1, aspira a que se cree un
pensamiento capaz de superar la vieja dicotomía trabajo-propiedad.
" Enzo Pontarollo, especialista en organización del trabajo, da noticia
de los "intentos que se han hecho en varios países para determinar las
condiciones que hacen un trabajo desagradable, con objeto de evitarlas
mediante una adecuada organización del trabajo. El lector puede echar
de menos una referencia al versículo 3,19 del Génesis (<<comerás el pan
con el sudor de tu frente») que parece poner algunos límites a este em-
peño, por lo demás loable y necesario.
Carlo dell'Aringa, también economista, hace una breve historia del
problema del paro y propone algunas medidas de orden político para
resolverlo.
Lavoro alienato, ideologie alienan ti e scienza economica es el título
del cuarto estudio, uno de los más interesantes del volumen. Hay que
advertir que Francesca Duchini, historiadora del pensamiento económico,
utiliza el término alienación en sentido amplio; entendiendo como alie-
nante toda práctica económica que suponga desconocer el valor humano
,del trabajo: por ejemplo, en la toma de decisiones, retribución, etc. De-
trás de muchas de esas manifestaciones práctcias, siguiendo el pensarnien-

1026
SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3) RECENSIONES

to de Juan Pablo 11, descubre una determinada mentalidad económica


que llama «economicismo»: una mentalidad <mella quale le cose primeg-
giano sugli uomini, nella quale i 'fini umani' si identificano ... con il mas-
simo prodotto attuale o con il massimo grado di crescita, o con il massimo
profitto» (p. 50). La autora intenta descubrir la historia y el sustrato
idieológico de esa mentalidad. Ya en Adam Smith, casi en el nacimiento
de la economía, descubre una notable ausencia de principios éticos. A
él debemos «la concezione delle leggi economiche come leggi naturali e
benefiche e l'identificazione della finalita (che il sistema raggiunge attra-
verso il comportamento egoistico spontaneo) nel massimo aumento possi-
bile del prodotto materiale» (p. 54). Esta concepción resulta corregida
en parte por el «marginalismo» de principios de siglo, que retirando los
presupuestos ideológicos iluministas de Adam Smith, convierte la econo-
mía en una ciencia puramente formal, «de los medios», dejando la de-
terminación de los fines para la filosofía, la ética y la política. Aunque
esta posición puede conducir a un planteamiento correcto de la vida eco-
nómica, en la práctica facilita prescindir absolutamente de todo lo extra-
económico, y tomar el éxito económico como único criterio de valora-
ción, fomentando así la mentalidad «economicista». Duchini señala la
aportación de criterios éticos que ha supuesto el pensamiento de Toniolo,
Lebrea, Maritain y Vito. Y, por otro lado, recoge y critica el pensamien-
to marxista, que, además de equivocar sus predicciones sobre el desa~ro-
110 de la sociedad capitalista, ha producido nuevas alienaciones en las so-
ciedades donde ha sido puesto en práctica.
Luigi Mengoni, jurista, recoge varias reacciones del mundo empresa-
rial ante la encíclica, y destaca algunos puntos que le parecen novedosos
en ésta: nuevos elementos, más técnicos, en la condena del colc:ctivis-
mo, etc.
CarIo Ghidelli abre la tercera parte del volumen con su artículo Il la-
voro ricuperato: sul piano biblico. Su intento tiene algunos límites como
él mismo reconoce: <mella Bibbia, almeno apparentemente, il tema del
lavoro e poco trattato in se stesso»; sin embargo añade que «non e un~
esagerazione o retorica affermare che nella Bibbia il lavoro umano assu-
me un importanza centrale» (p. 91). Y se esfuerza en llenar el hueco
que media entre ambas afirmaciones mediante una exégesis imaginativa
pero un poco elástica; lo que hace perder perfiles al tema que se preten-
de tratar -el trabajo- y quita algo de rigor a la interpretación, por otra
parte ingeniosa, de algunos textos: «L'imagine di Dio, che l'uomo porta
con sé, gli impone il gravissimo dovere di viverla compiutamente in se
stesso e di riprodurla indefinite volte attraverso la sua opera. Come?
Pensando, parlando, dialogando, generando: in una parola amando. E
questo il lavoro primo e insostituibile attraverso il quale l'uomo, o me-
gio la coppia umana, riesce a realizzare in pienezza l'immagine di Dio»
(pp. 97-98).
Il lavoro ricuperato: sul piano antropologico es el segundo artículo de
esta tercera parte, y quizá el de mayor interés del volumen. Adriano
Bausola hace un poco de historia de la valoración del agere y del lacere:
desde la decidida primacía del agere, característica de la sociedad greco-

1027
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3)

rromana, hasta la situación actual donde los términos parecen haberse


invertido y «la dimensione contemplativa no solo ha perso il primo posto
nella gerarchia dei valori, ma e stata addirittura guardata con sospetto»
(p. 120). El auténtico valor del lacere se basa en que es una actividad só-
lo propia del hombre, que lo sitúa sobre los procesos necesarios <!e la
naturaleza. Y, además, en cuanto actividad humana, no mera actio transiens
sino también, inmanens, y por tanto enriquecedora del hombre. Aspecto
que Marx primará desmedidamente, convirtiendo al hombre en un simple
homo laber, que se hace a sí mismo hasta convertirse en Dios de sí mis-
mo (cfr. p. 125). Por su parte Juan Pablo 11, recoge esta problemática
en sus términos clásicos y la centra adecuadamente; «la laborem exercens
sotolinea fortemente la dimensione soggetiva del lavoro (il significato ed
il valore dellavoro per i1 soggetto stesso che opera): illavoro e realizzazione
dell'uomo perché in esso si prolunga la creazione, si afferma i1 dominio
sulla natura, e l'uomo se realizza come intelligenza e liberta, come crea-
tivid » (p. 124). Y en estos valores se encuentra el criterio ético más
importante para juzgar el valor de cualquier trabajo. Bausola concluye
que «il Papa non ha bisogno di altri per scoprire la spiritualita, la sogge-
tivita del lavoro: e il Cristianesimo che, rompendo la concezione statica,
ciclica, ripetitiva dell'universo (propria ad esempio dei greci) , celebra
i1 valore della creativit?t umana, e in essa dellavoro. Se ne era ben accorto
Hegel; lo hanno fatto notare, nel nostro secolo, molti teologi: anche noi
non dovremmo dimenticarlo, attribuendo ad altre prospettive meriti di
primogenitura teorica che esse non hanno» (p. 129).
Antonio Lattuanda cierra el volumen con el artículo Il lavoro ricupe-
rato: sul piano etico-teologico. Consiste en un análisis de los conceptos
más importantes de la Encíclica Laborem Exercens (doble vertiente im-
manens/transiens del trabajo, primacía del valor subjetivo, mentalidad
economicista, etc.) . Compara este documento con otros anteriores del
Magisterio de la Iglesia sobre temas sociales y destaca su originalidad:
se trata de un «género literario» distinto, cercano a la meditación filo-
sófica (cfr. pp. 138 y ss.) .
JUAN LUIS LORDA IÑARRA

Joseph GEVAERT, Studiare Catechetica. Introduzione e documentazion~


di base, Leumann (Torino), Editrice Elle Di Gi (<<Collana Studi e Ricer-
che di Catechetica», 4), 1983, 119 pp., 16 X 24.

El autor, profesor del Instituo de Catequética de la Universidad


Pontificia Salesiana (UPS) de Roma, recoge, en este interesante libro, da-
tos y orientaciones para aquellas personas que deseen iniciarse en la Ca-
tequética. Va dirigido, en primer lugar, a los propios alumnos de la UPS.
La obra consta de seis capítulos. El primero, a mi entender el más
interesante, trata, de forma breve y precisa, pero llena de sugerencias y
reflexiones personales, de poner un poco de orden en el campo de la

1028
SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3) RECENSIONES

Catequética. Para ello, describe el origen histórico, definición y estruc-


tura de los estudios de especialización en Catequética. y en los dos úl-
timos apartados analiza los estudios universitarios para la Licenciatura
en Catequética y los estudios no universitarios en Catequética (cursos
de catequesis para maestros, catequistas parroquiales, seminaristas, etc.).
Termina con un excursus sobre las especializaciones en Teología Pastoral,
donde hace ver las relaciones de la Catequética con la teología práctica,
pedagogía religiosa, etc.
El resto de los capítulos son referencias bibliográficas, enmarcadas
con breves introducciones, sobre los siguientes temas: «Obras de estudio
y de consulta» (Cap. 2.°), que incluye: Diccionarios, síntesi! y manua-
les, introducciones y repertorios bibliográficos sobre Catequética. El Ca-
pítulo 3.° titulado «Documentos de la Iglesia», aporta documentos de la
Santa Sede y de algunas conferencias episcopales. El capítulo 4.°, «Historia
de la Catequesis», está dividido en estos apartados: historia de la cate-
quesis en general; la catequesis en la Antigüedad y Edad Media; Edad
Moderna; siglo XX; historia de la catequesis moderna y contemporánea
en algunos países. El capítulo 5.° trata de las «Revistas catequéticas y
catequísticas», dividido en tres apartados: Revistas de Catequética; Revis-
tas Catequético-Catequísticas; Boletines Catequísticos. El último capítu-
lo habla de los «Congresos y encuentros internacionales» en este tema.
Como señala el autor en la Introducción, han sido bastantes años de
«trabajo largo y paciente» dedicados a recoger información y orientacio-
nes esenciales para el estudio científico de la Catequética, centrándose
en la documentación que pudiera ser de especial interés para los alumnos
del UPS. En concreto, encontraremos bibliografía en italiano, francés, ale-
mán, español, inglés y holandés. El material recogido abarca el período
comprendido entre 1950 y 1982, aunque la bibliografía sobre la historia
de la Catequesis se extiende a lo largo de todo nuestro siglo.
Los criterios para la elección del material son, según el autor, los
trabajos «esenciales y principales, así como aquellos que se juzgan útiles
para un primer contacto con el tema» (p. 5). Y añade a continuación
que no ha pretendido en ningún momento ser exhaustivo, cosa clara en
un volumen de poco más de cien páginas. No es pues un elenco biblio-
gráfico, sino indicaciones útiles para orientarse -en el vasto campo de la
bibliografía catequética.
También señala que no es un material auxiliar u orientativo para la
enseñanza religiosa escolar o la catequesis parroquial, sino para el estu-
dio de la Catequética en cuanto ciencia. Finalmente quisiera reseñar que
-como también lo hace Gevaert-, en un volumen de estas característi-
cas las obras reportadas se han seleccionado según los criterios del autor.
Por eso, en algunos temas se echan en falta otros libros y publicaciones.
Recordados los límites que el autor se ha impuesto, pensamos que
este volumen será de utilidad no sólo a los alumnos que empiezan los
estudios de Catequética o para personas que pretendan una primera orien-
tación en esta ciencia, sino que interesará también a muchos profesiona-
les y profesores de Catequética y Pedagogía Religiosa.
JAIME PuJOL

1029
RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3)

Pedro LOMBARDÍA y Juan Ignacio ARRIETA (eds.), Código de Derecho


Canónico, edición bilingüe y anotada, Pamplona, EUNSA (Instituto Mar-
tín Azpilcueta), 1983, 1150 pp., 12 X 18.

El pasado día 28 de noviembre de 1983, primer día de Adviento,


entraba en vigor el Codex Iuris Canonici, que había sido promulgado el
día 25 de enero del mismo año por Juan Pablo II; concluía así un larguísi-
mo período que, casi un cuarto de siglo antes, se había abierto con el
anuncio por parte de Juan XXIII del inicio de los trabajos para proce-
der a la revisión del Código de 1917, anuncio que coincidió de modo no
casual con otras dos importantes noticias para la vida de la Iglesia: la
convocatoria del Concilio Vaticano n y de un Sínodo para la Iglesia de
Roma. Con esa triple convocatoria el Pontífice se mostraba firmement~
dispuesto a utilizar todos los instrumentos a su alcance para reflexionar
sobre la propia Iglesia, e incidir en la materialización práctica de los
resultados de esa reflexión también con el instrumental preciso. No dudó
Juan XXIII en convocar un Concilio ecuménico, aunque pareciese a al-
gunos que el Vaticano I había cerrado la lista de Concilios mediante la
declaración de la infalibilidad pontificia; así como tampoco dudó en
realizar una llamada, más que simbólica, a la colegiadidad episcopal,
anunciando un Sínodo para su diócesis; y, naturalmente, comprendió que
todo ello, para tener un reflejo real en la real vida de la Iglesia, exigía
de una profunda modificación legislativa. No tuvo la oportunidad
Juan XXIII de ver el resultado de su propuesta, y pretender analizar
ahora cuáles hubieran sido los resultados de esa triple convocatoria, si
su máximo inspirador hubiese tenido la oportunidad de dirigir los tra-
bajos, carecería de interés por irreal. El hecho cierto es que el Sínodo
romano se celebró bajo la presidencia de Juan XXIII; que correspondió
a Pablo VI clausurar el Concilio Vaticano II, y que ha correspondido a
Juan Pablo II la promulgación del nuevo Código de Derecho Canónico.
No es esta la sede, ni el momento, para intentar una valoración de la
conexión entre Concilio, Sínodo y Código, pero me parecía imprescindi-
ble el recordar esa conexión y poner de relieve, una vez más, la impor-
tancia del pontificado de Juan XXIII en la reciente vida de la Iglesia.
Por otra parte, extremos, ambos, recordados por Juan Pablo II en la
Constitución Apostólica Sacrae Disciplinae Leges mediante la cual se
promulga el Código de 1983.
Parece, pues, evidente que el Concilio Vaticano II exigía un~ pro-
funda reforma legislativa en la Iglesia, para adecuar la normativa en
vigor a la reflexión de la Iglesia sobre sí misma que supuso aquel Conci-
lio; sin embargo, y es necesario recordarlo, el Concilio provocó una co-
rriente antijuridicista en el seno de la propia Iglesia, de tal manera que
legislar de nuevo se hacía necesario por un doble motivo: 1.° había . que
adaptar la legislación al .mandato conciliar, y 2.° era necesario recordar
que la Iglesia necesitaba de un Derecho. Parece innecesario, por obvio, el
atender ahora al primer motivo; sin embargo, creQ que no estará de más
el dedicar un instante a la segunda cuestión. Las doctrinas espiritualistas
que pretenden configurar una Iglesia sin Derecho han sido una constan-

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te histórica evidente. Y cuál fue el resultado de algunas de esas tesis es


perfectamente conocido; con ocasión del Concilio Vaticano II, ya se ha
señalado, tuvo lugar un nuevo resurgir de esas posiciones, pero ¿por qué
afirmo que era necesario promulgar un nuevo Código para recordar que
el Derecho es esencial a la Iglesia?, ¿no bastaba acaso con el Código de
1917 debidamente adaptado?, ¿no habían sido promulgados en el Con-
cilio una serie de documentos que contenían normas jurídicas? Es bien
cierto que no se había producido un vacío formal en la legislación de la
Iglesia; pero, me parece, no es menos cierto que se había producido una
peligrosa vía que podía conducir a un vacío jurídico material. Ya he
señalado que el Concilio aprobó una serie de documentos que contenían
normas jurídicas; sin embargo, es preciso reconocer que no se trataba
de textos legislativos en sentido propio: había normas jurídicas, pero
en muchas ocasiones no pasaban de ser mandatos conciliares que nece-
sitaban de tina posterior concreción en textos legislativos, y ello provocó
el que pronto surgiese una idea difícilmente reconducible al mundo del
Derecho: el «espíritu» conciliar. Apareció este concepto como recurso
que justificaba cualquier interpretación de la normativa en vigor, y a
ese «espíritu» se acudía a cada instante para explicar las más contradic-
torias interpretaciones e, incluso, para sugerir lisa y llanamente la no
aplicación de la ley concreta. Parecía así que la Iglesia quedaba avocada
a ser una sociedad, no sin Derecho escrito, sino, lo que era mucho más
grave, una sociedad cuyo Derecho era inconcreto y sometido al arbitrio
de cada ocasional intérprete. Así pues, el Codex de 1983 es una inelu-
dible consecuencia del Concilio; un texto legal nacido a partir del Con-
cilio, y con el que la Iglesia restablece claramente la necesidad de una
normativa canónica universalmente respetada.
Promulgado el Codex, parecería que se cerraba el ciclo abierto por
Juan XXIII el día 25 de enero de 1959; sin embargo los juristas somos
plenamente conscientes de que es en ese punto precisamente cuando
empiezan las dificultades. Rec!actar un Código, y ello en cualquier orde-
oomiento jurídico, no plantea problemas de especial gravedad, y ello
aunque se haya elegido un sistema tan complejo -tan innecesariamente
complejo, me atrevería a decir- como el elegido para la nueva codifi-
cación canónica; en definitiva no se trata de otra cosa que de inten-
tar poner de acuerdo a diversos expertos, en la seguridad de que ese
«acuerdo» siempre se obtendrá, pues será el legislador quien determinará
cuál es la solución más adecuada. Pero lograr que ese cuerpo l~gal, ese
trabajo, teórico en último extremo, logre convertirse en Derecho eficaz,
en Derecho realmente vivo, es tarea infinitamente más compleja. Pienso,
además, que ese problema es especialmente acuciante en el Derecho de
la Iglesia, por la siguiente razón: aunque resulta difícil imaginar alguna
actuación humana que no tenga trascendencia en el mundo del Derecho,
el hecho evidente es que, en los modernos ordenamientos estatales, la in-
terpretación, fase primera de la aplicación de la norma, queda encomen-
dada a peritos en Derecho; sin embargo en el ordenamiento canónico las
cosas son muy distintas. No es necesario ser un jurista para comprender
que la potestad de jurisdicción de los ministros sagrados les faculta, y les

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RECENSIONES SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3)

obliga, a realizar continuas actuaciones jurídicas, siendo lo habitual que


no sean propiamente peritos en Derecho. Piénsese, a mero título de ejem-
plo, en el matrimonio: salvo contadísimas excepciones, es evidente que
los matrimonios civiles deben ser autorizados por titulares de oficios ci-
viles que poseen una formación jurídica; por el contrario, lo habitual es
que numerosas actividades esenciales a la constitución del vínculo ma-
trimonial canónico sean encomendadas a legos en Derecho. Dicho en
breve: el Derecho canónico, a diferencia del Derecho secular, es aplicado
en buena medida por no peritos. Añádase a lo anterior el dato de que
el ordenamiento canónico es un ordenamiento jurídico de aplicación uni-
versal, y las evidentes dificultades de intepretación que algunas normas
jurídicas ofrecen, y no será difícil convenir en la singular importancia
que pueda tener un comentario a un texto legislativo canónico. Me atre-
vería a decir, y no se trata de una simple metáfora, que en numerosas pa-
rroquias aisladas, en pequeñas curias diocesanas, el Derecho canónicp
que se aplicará a partir del pasado primer día de Adviento será el Codex
Iuris Canonici, interpretado a tenor de los comentarios a ese texto legal:
es bien cierto que en último extremo toda controversia jurídica puede
llegar a instancias jurisdiccionales que en modo alguno necesitan de esos
comentarios, pero no es menos cierto que son escasísimos los actos hu-
manos con trascendencia jurídica que alcanzan las instancias jurisdicciona-
les que ofrecen la solución última.
Consciente de la importancia que para la efectiva vigencia del Código
de 1983, tenían unos prontos comentarios al mismo, la Universidad de
Navarra acometió desde mucho tiempo antes de la promulgación del Co-
dex la tarea de realizar unos comentarios al mismo que le hiciesen com-
prensible a los no expertos en Derecho. Eje de tal trabajo ha sido el
Profesor Lombardía, Catedrático de Universidad, Profesor Ordinario de
Derecho Canónico en la Universidad de Navarra, Director, del Instituto
Martín Azpilcueta de dicha Universidad, Presidente de la «Consociatio
Internationalis Studio Iuris Canonici Promovendo», fue consultor de la
«Pontificia Commissio Codex Iuris Canonici Recognoscendo», y ahora lo
es de la «Comisión Pontificia para la interpretación auténtica del Código
de Derecho Canónico». Fruto de su prolongado trabajo, realizado con la
colaboración de numerosos especialistas, es el volumen de cuya aparición
damos noticia.
Tras una relación de los colaboradores en este volumen, un índice
general y una presentación a cargo del Profesor Lombardía, recoge este
libro la Constitución Apostólica Sacrae Disciplinae Leges y el Praefatio
al Codex, ambos en latín y en español; sigue a continuación una edición
bilingüe -a doble columna- de los distintos cánones, con un comen-
tario de cada uno de ellos a pie de página. Se completa el volumen con
una tabla de correspondencias entre el nuevo Código y el recientemente
derogado, y un útil índice de materias.
Se comprenderá que resulta imposible, en el espacio gue aquí se pue-
de dedicar, realizar un mínimo análisis de los distintos comentarios doc-
trinales. Sí resulta necesario señalar que se ha logrado evitar un grave
riesgo: todo comentario de un texto legislativo corre siempre el peligro

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SCRIPTA THEOLOGICA 16(1984/3) RECENSIONES

de transformarse en un puro comentario exegético o, por el contrario,


caer en el extremo opuesto: ser una construcción doctrinal que no cum-
pla la misión de aclarar contenidos, sino, antes bien, de sembrar la con-
fusión en el lector no especialista. Creo que estos Comentarios han logra-
do huir de ambos posibles defectos. Querría resaltar también el dato
de que nos encontramos ante una obra fundamentalmente universitaria;
su dirección y promoción se sitúa en la Universidad de Navarra y son ade-
más numerosos los especialistas de otras Universidades españolas que han
colaborado en la tarea; bastará reproducir la lista de los diez catedráticos
de Universidad que, entre otros conocidos canonistas, colaboraron en
en esta obra: d'Ors, de Fuenmayor, Lombardía, Hervada, López Alarcón,
Viladrich, González del Valle, Calvo, Fornés y Molano; esto, para quie-
nes pensamos que la función de la Universidad para la formación de ju-
ristas es insustituible, resulta destacable.
En definitiva, nos encontramos ante una importante obra, muy cui-
dada en su contenido y en su presentación material; elemento básico para
la aplicación del Derecho del Pueblo de Dios y que constituye un ser-
vicio más de la Universidad de Navarra, de su Instituto Martín de Azpil-
cueta, de su Director y de sus colaboradores al Derecho Canónico, a la
Ciencia del Derecho y a la Iglesia.

¡VAN C. IBÁN

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