SIHÂBODDÎN YAHYÂ

SOHRAVARDÎ

El encuentro con el ángel

Tres relatos visionarios comentados

y anotados por Henry Corbin

TROTTA

PLIEGOS DE ORIENTE
Se reúnen en este volumen los tres relatos visionarios más importantes
de S. Y. Sohravardî: "El arcángel teñido de púrpura", "El rumor de las
alas de Gabriel" y "Relato del exilio occidental", comentados y
anotados por Henry Corbin. Se trata de tres textos de carácter
simbólico místico en los que se narran las fases sucesivas por las que
atraviesa el iniciado en su experiencia espiritual: el trayecto que
partiendo de "occidente", es decir, del mundo de la materia, debe
llevarle al encuentro con el ángel, con su ángel. Para Sohravardî, el
ángel no es otra cosa que la recuperación de la unidad original
perdida. Esa unión se consuma en "oriente", en el mundus imaginalis,
mundo intermedio entre lo sensible y lo inteligible, donde se
espiritualiza la materia y se corporifica el espíritu. El sentido último de
estos relatos no es otro que invitar al lector a ese viaje iniciático, a ese
"regreso a casa" que, a través de una geografía visionaria, lleva al
hombre a la recuperación de su "ser de luz" original, según lo ha
entendido la gnosis islámica y en particular S. Y. Sohravardî y la
escuela del Ishrâq.
 El encuentro con el ángel
Sihâboddîn Yahyâ Sohravardî

Tres relatos visionarios

comentados y anotados por Henry Corbin

Traducción e introducción

de Agustín López Tobajas

E D I T O R I A L T R O T T A
 Esta obra se beneficia del apoyo del Ministerio francés de Asuntos Exteriores
y del Servicio Cultural de la Embajada de Francia en España
en el marco del programa de Participación en la Publicación (P.A.P. García Lorca)

PLIEGOS DE ORIENTE

Título original: "Le récit de l'archange empourpré", "Le bruissement des ailes de Gabriel",
"Le récit de l'exil occidental", relatos traducidos y anotados por Henry Corbin, extraídos
de L'archange empourpré de Sohravardî.

© Editorial Trotta, 2002

Ferraz, 55-28008 Madrid
Teléfono: 91 543 03 61
Fax: 91 543 14 88
E-mail: trotta@infornet.es
http://www.trotta.es

© Librairie Arthème Fayard, 1976

© Agustín López Tobajas, 2002

ISBN: 84-8164-526-5
Depósito Legal: M-14975-2002
 ÍNDICE

Introducción: Agustín López Tobajas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

.

S. Y. SOHRAVARDÎ
I. Vida y obra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
II. En busca de la "Fuente oriental" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8
..
1. La sabiduría de la antigua Persia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8
...
2. El Oriente de las luces eternas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10
...
III. El mundo del ángel
1. Las jerarquías angélicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
..
b) La angelología de Sohravardî . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
..
2. El hombre y su ángel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
..
3. El encuentro con el ángel: visión e iniciación . . . . . . . . . . 16
...
IV. Una lectura desde el presente de la obra de S.Y. 18
Sohravardî . . .
V. La presente edición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
.
HENRY CORBIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
.

EL ENCUENTRO CON EL ÁNGEL

EL ARCÁNGEL TEÑIDO DE PÚRPURA

Presentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
 .
El arcángel teñido de púrpura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33

EL RUMOR DE LAS ALAS DE GABRIEL

Presentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
.
El rumor de las alas de Gabriel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
Aquí comienza el relato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
..
Síntesis y paráfrasis del comentario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
..
RELATO DEL EXILIO OCCIDENTAL
Presentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
.
Relato del exilio occidental
Preludio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
.
1. La caída en la cautividad y la evasión . . . . . . . . . . . . . . . . 85
...
2. La navegación en el navío de Noé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88
...
3. En el Sinaí místico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
.
Postludio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
.
 INTRODUCCIÓN
Agustín López Tobajas

Durante mucho tiempo fue una creencia común entre buena parte de los
estudiosos occidentales que la filosofía islámica murió con Averroes (m. 1198). Sin
embargo, tal afirmación sólo contemplaría, en el mejor de los casos, una parte del
Islam, ignorando, por otro lado, todo el pensamiento del sufismo a raíz del
decisivo impulso que le imprimió la obra de Ibn 'Arabî (m. 1240), y, por otro, todo
el Islam no árabe, el Islam iranio básicamente, donde encontramos, en la segunda
mitad del siglo XII, la colosal figura de Shihâboddîn Yahyâ Sohravardî, el gran
restaurador de la filosofía de la antigua Persia, prácticamente desconocido hasta
no hace mucho en Occidente. La influencia de Sohravardî, que se prolonga hasta
nuestros días, inspiró, por ejemplo, la obra de los grandes maestros de la escuela
de Ispahán al comienzo del renacimiento safávida (siglo XVI), sobre todo Mîr
Dâmâd y Mollâ Sadrâ, contribuyó también a la formación de la gnosis chiíta
duodecimana, influyó igualmente en los pensadores del período qadjar en el siglo
XIX y ha dejado una impronta notable en la obra del shaykh Ahmad Ahsa'î (m.
1826), fundador de la escuela shaykhí, que supone el más importante hito
intelectual del chiísmo moderno. El conocimiento de todo este movimiento
espiritual y filosófico que se desarrolla en la parte oriental del Islam lo debemos
fundamentalmente los occidentales a la obra de Henry Corbin (1903-1978), cuyo
trabajo de investigación, edición, traducción y exégesis ha permitido sacar a la luz
todo ese inmenso continente, hasta hace poco desconocido para nosotros, que es el
Islam iranio.

Los tres relatos que el lector encontrará en este volumen forman parte de una
compilación de quince textos breves de Sohravardî que Henry Corbin comentó y
anotó, reuniéndolos en un volumen que se publicó en Francia con el título
genérico que en principio designaba a uno de ellos, L'Archange empourpré. Estas
páginas introductorias no pretenden más que recoger y transmitir de forma
escueta las líneas fundamentales de la exégesis de Sohravardî realizada por
Corbin, a fin de paliar las lógicas dificultades que pudieren derivarse para el lector
de la descontextualización de estos tres relatos.

S. Y. SOHRAVARDÎ
I. Vida y obra
 Shihâboddîn Yahyâ Sohravardî, que no debe ser confundido con sus dos
homónimos sufíes1, nació en Sohravard al noroeste de Irán en 549/1155. Estudió en
Maraghah, viajando después a Ispahán, ciudad en la que Avicena había residido
durante varios años y en la que Sohravardî tomó contacto con la tradición
aviceniana y escribió sus primeros trabajos.

Comenzó a partir de ahí una vida itinerante que habría de llevarle hasta
Alepo, Siria, donde se manifestaron abiertamente sus discrepancias con los foqahâ,
los doctores de la ley, que lo denunciaron ante Salâhoddîn, el famoso Saladino de
las Cruzadas; éste, desdeñando la resuelta oposición de su propio hijo, Malik
Zâhir, unido a Sohravardî por una profunda amistad, lo encarceló en la ciudad de
Alepo, donde murió en circunstancias no aclaradas en 587/1191 a la edad de
treinta y seis años2.

A pesar de su corta vida, Sohravardî escribió unas cincuenta obras, en árabe y

en persa, la mayor parte de las cuales han sobrevivido, y que pueden repartirse
esquemáticamente en cuatro grupos:

a) Una tetralogía formada por tres grandes tratados sistemáticos de Lógica,

Física y Metafísica, que sirven de propedéutica a su obra mayor, el Kitâb Hikmat al-
Ishrâq o "Libro de la teosofía oriental", todos ellos en árabe.

b) Unos tratados más breves, en árabe y persa, que desarrollan los temas de la
tetralogía en una forma más simple y resumida.

c) Una serie de relatos simbólico-místicos, que son, con el "Libro de la teosofía

oriental", lo más característico de la espiritualidad sohravardiana; casi todos en
persa, algunos en árabe y persa. Entre ellos se cuentan los contenidos en este
volumen.

d) Un conjunto de himnos litúrgicos, más o menos semejantes a lo que en la

Edad Media se llamaba "Libros de horas"3.

1
Abû'l Najîb Sohravardî (m. 553/1167-1168), discípulo de Ghazâlî, y Shihâboddîn Abû 'Omar Sohravardî (m.
632/1234-1235), célebre sufí de Bagdad.
2
Para más detalles sobre su vida y, en general, sobre todos los temas que aquí se tratan remitimos al lector a H.
Corbin, En Islam iranien: aspectos spirituels et philosophiques, Gallimard, París, 1971, 1991, 4 vols., especialmente
vol. II, "Sohravardî et les platoniciens de Perse", y vol. IV, Index général.
3
Se sigue aquí la clasificaci{on establecida por H. Corbin; para más detalles, véanse sus "Prolégomènes", en
Shihâboddîn Yahyâ Sohravardî. Opera Metaphysica et Mystica I, Estambul, 1945, pp. XVI ss. L. Massignon ha
realizado otra clasificación de las obras de Sohravardî en su Recueil de textes inédits concernant l'histoire de la
mystique en pays d'Islam, París, 1929, pp. 111-113.
 II. En busca de la "Fuente oriental"

1. La sabiduría de la antigua Persia

La característica que globalmente nos permite situar, en un primer contacto, la

peculiaridad radical de Sohravardî dentro del Islam es su pretensión de entroncar
directamente con el pensamiento de la antigua Persia para resucitar la sabiduría
de la luz de los antiguos magos y reformularla y prolongarla desde el pensamiento
islámico. La idea árabe de que el Islam se levantó sobre un mundo de paganismo y
superstición no pasa de ser una de esas "razones" que los exoterismos religiosos
utilizan para justificarse históricamente.
 Pero, si aceptamos la perspectiva de Sohravardî, la hierohistoria que
transciende y determina los hechos de la historia profana pone de relieve la
existencia de unas líneas de fuerza, de unas estructuras y procesos subyacentes en
la historia de la conciencia, que las vicisitudes comparativamente menores de la
historia socio-política en modo alguno pueden alterar; el propio Henry Corbin no
se cansó de repetir esta idea a lo largo de su vida, insistiendo a la vez en la
incapacidad de los métodos histórico-críticos para detectar tales líneas de fuerza.
Aplicado al caso y llevado el planteamiento hasta el límite, cabría preguntarse: ¿se
puede hablar, entonces, de una "tradición irania" que utilizaría el islam como mero
revestimiento exterior? ¿Hay algo así como un "alma irania" que acomodándose a
las circunstancias históricas, y dejándose aparentemente islamizar, habría, en
realidad, iranizado el Islam? Numerosas preguntas colaterales podrían surgir aquí,
en muy diversos planos, para complicar y enriquecer un planteamiento sobre la
Persia mazdea y la islámica en cierto sentido paralelo al que hacía Heinrich
Zimmer en relación con la India dravídica y la aria. Como quiera que sea, y sin
necesidad de apelar a principios de explicación étnica -el Volksgeist de los
románticos-, la idea de una tradición que habría venido a sustituir a otra,
intelectual y espiritualmente inferior, haciendo borrón y cuenta nueva -idea que
ha calado en muchos islamólogos occidentales sencillamente porque se adapta de
forma cómoda a la visión evolucionista de la historia-, se revela como una
interpretación que presenta, por lo menos, ciertos visos de simplismo. El
problema, por otra parte, se complica, y se clarifica a la vez, cuando se tiene en
cuenta que ese presunto iranismo que se podría atribuir a Sohravardî debe
conjugarse no sólo con el Islam, sino con una clara conciencia, afirmada
abiertamente por el autor, de alinearse con una sabiduría universal e intemporal,
una verdadera sophia perennis et universalis.4

No vamos a resolver aquí tan complejo problema. En cualquier caso, la

pretensión afirmada por el propio Sohravardî de "resucitar la sabiduría de la
antigua Persia" pone de manifiesto que sus planteamientos transcienden el ámbito
del exoterismo religioso; Sohravardî y sus seguidores comparten una misma
vivencia interior: "El sentimiento de pertenecer a una familia espiritual dispersa a
través de los espacios terrestres pero a los que un vínculo invisible e irremisible
mantiene tan unidos como las ramas de un gran árbol".5 Esa familia repartida en el
tiempo y el espacio y que puede adoptar ropajes religiosos diversos es la silsilat al-

4
Lo que no tiene por qué significar que Sohravardî entendiera necesariamente esta sophia perennis en el sentido
en que lo hace la escuela que fundamentalmente ha reivindicado este término en nuestros días, es decir, la
representada por René Guénon.
5
H. Corbin, En Islam iranien ..., cit., II, p. 35.
'irfân, la "tradición sagrada de la gnosis"; en ella se integran los ishrâqîyûn -la
familia espiritual del Shaykh al-Ishrâq, sobrenombre con que se conoce a
Sohravardî-, a los que Corbin, devolviendo a la palabra "teosofía" su sentido
original de "sabiduría divina", hikmat, llama también "teósofos orientales".

Buscando la fuente de ese conocimiento, de esa gnosis, el Shaykh al-Ishrâq se

volvió hacia los "magos" de la antigua religión irania. Ahora bien, los magos a los
que se remite Sohravardî no son los representantes del dualismo radical (majûs)
que profesaron la coeternidad de dos principios primordiales, uno de Luz y otro
de Tinieblas, situados en un mismo nivel ontológico, sino otros magos primitivos
(al-Majûs al-aslîya), que planteaban, por encima de ese irreconciliable dualismo, la
existencia de un único Principio metafísico y que salvaguardaban la primacía de la
Luz sobre las Tinieblas. Sería con estos últimos con los que, según Sohravardî,
habría estado vinculado Zoroastro.

El mazdeísmo zoroastriano sitúa en lo más alto a Ohrmazd, Señor de la

Sabiduría que habita en la altura infinita de luz; en el extremo opuesto, Ahrimán,
en el abismo insondable de tinieblas, es el Adversario, potencia de negación y de
muerte. La tierra, el mundo de la "mezcla", es el escenario de la guerra sin cuartel
entre ambas potencias. El Señor de la Sabiduría está rodeado de seis Arcángeles de
Luz, tres masculinos y tres femeninos, que forman con él la suprema Héptada
divina; los siete juntos dieron nacimiento a todas las criaturas mediante la
celebración de una liturgia celestial. En su lucha contra las potencias de las
tinieblas, los arcángeles supremos reciben la ayuda de los yazatas, que son
propiamente los ángeles del mazdeísmo y que configuran una jerarquía
subordinada a la de los Arcángeles supremos. Por debajo de los yazatas están
todavía las fravartis, entidades celestes que decidieron ponerse del lado de
Ohrmazd y que son a la vez los arquetipos celestiales de los seres terrenales y sus
ángeles tutelares respectivos; pues todo ser vivo tiene una estructura dual, con su
aspecto terrestre por un lado y su arquetipo celestial, su fravarti, por otro, dualidad
que no hace sino expresar la estructura fundamental del cosmos mazdeo con su
doble dimensión, mênôk y gêtîk, sutil y denso, invisible y visible, respectivamente.
Todos los seres terrenales, todo el mundo de la "mezcla", están llamados a
recuperar su original pureza luminosa, Xvarnah, Luz de Gloria o energía sagrada
de luz, concepto que desempeña una función primordial en la cosmología y la
angelología mazdea.

Se supone que, a partir de Zoroastro -originario, se dice, de Azerbaiyán-, la

doctrina de los magos se expandió según una doble dirección. Por una parte hacia
el sudoeste, es decir, hacia Caldea; el pensamiento mago-caldeo llegó así, a través
de Siria, a Alejandría, convertida en centro intelectual del helenismo y del
neoplatonismo. Ahí confluyeron, pues, el platonismo, el orfismo, el hermetismo y
la doctrina mago-caldea. Por otra parte, la doctrina de los magos se extendió hacia
el noroeste, hacia Asia Menor; son éstos los magos comúnmente llamados
maguseos. Sohravardî se consideraba a sí mismo como la confluencia, el punto de
reencuentro, de esta doble corriente migratoria de los magos que, revestidos con la
sabiduría caldea y el platonismo, él repatriaría a la Persia islámica del siglo XII. De
este modo se puede decir que Hermes, Platón y Zoroastro son los tres nombres
que dominan el horizonte sohravardiano, sin que, claro está, hay que infravalorar
las fuentes propiamente islámicas de su pensamiento y entre las que habría que
citar en primer lugar el sufismo, en especial al-Hallâj y al-Ghazzâlî, y la filosofía de
Avicena.

2. El Oriente de las luces eternas

Lo que Sohravardî, el el Shaykh al-Ishrâq, hereda fundamentalmente del

antiguo pensamiento persa es la idea de una metafísica de la luz que él trasladará
al contexto islámico. El término ishrâq, "oriente", nos proporciona una clave
esencial para adentrarnos en su pensamiento.

Las palabras "oriente" u "oriental" no son aquí meras referencias geográficas o

étnicas, sino que deben ser entendidas en un sentido espiritual; la luz que se
levanta en Oriente es la manifestación o epifanía primordial del ser y es,
correlativamente, la percepción espiritual que tiene lugar en las conciencias. Así
como oriente es, en el mundo sensible, el lugar por el que el Sol rompe las tinieblas
de la noche con los primeros resplandores de la aurora, así también designa, en el
cielo espiritual del alma, el instante epifánico del conocimiento de sí, un
conocimiento que es, básicamente, presencia a sí mismo del ser que conoce, y que,
en su conocer, es uno con el conocimiento. En efecto, el conocimiento oriental no
es un saber teórico o descriptivo, sino que es ante todo una metamorfosis del ser;
si puede ser llamado especulativo es sólo en el sentido de que transmuta el ser del
sujeto cognoscente convirtiéndolo en speculum en el que se reflejan las luces puras
que se levantan en el Oriente del mundo espiritual. Ese conocimiento (cognitio
matutina, pues) es desvelamiento, intuición del corazón u ojo espiritual, pero
desde luego Presencia real, "conocimiento presencial" ('ilm hozûrî), como lo llama
Sohravardî, frente al conocimiento representativo de los peripatéticos, y que, a
diferencia de éste, no precisa de una forma ajena a su objeto. Conocimiento
suprarracional, pues, que, como sabiduría que aúna el más alto conocimiento
especulativo y la más profunda experiencia espiritual, no tiene otro fin que la
theosis, y que, frente a los hábitos mentales que el mundo moderno eleva a la
categoría de necesidades o evidencias, de ningún modo trata de ser innovador,
aunque -o, precisamente, por ello- deba ser continuamente renovado, ya que es -
como dice Corbin- "comprensión en el presente de una Presencia perpetua".

Para Sohravardî, como para el antiguo mazdeísmo, luz y ser se identifican, y

esta identificación preside su esquema metafísico y cosmológico. En el punto más
alto de la jerarquía de la luz está la Luz de Luces (Nûr al-anwâr), origen eterno de
todo lo que existe. Está en la naturaleza de la luz el difundirse y, en tanto que luz
proyectada, la Luz de Luces es Luz de Gloria o Xvarnah. Es en Xvarnah donde
Sohravardî encuentra la fuente de ese conocimiento oriental, pues conocer no es
otra cosa que dejar que el alma, como entidad de luz que es, reciba la luz original
para que, iluminándose, ilumine lo que está a su alrededor. La luz autoproyectada
desde la Luz de Luces es, pues, una presencia que viene a habitar el alma del ser
que se orienta hacia la luz y es, de este modo, iluminado.

Pero Xvarnah es también la fuente del ser, pues en una inicial "condensación",
por decirlo así, da lugar a una primera "Luz arcangélica". De la relación entre la
Luz de Luces y esa primera emanación surgirá una segunda emanación,
personificada en la figura de un segundo Arcángel; de la relación entre el primer
Arcángel emanado y el segundo, surge un tercero y así sucesivamente; dicho de
otro modo, esa relación primordial entre la Luz de Luces y el primer Arcángel,
entre el primer Amado y el primer Amante, constituye la pauta ontológica
elemental que luego precisaremos con mayor detalle y que, por repetición
sucesiva, da origen a un escalonamiento descendente a toda la cadena
ontocosmológica. El universo es, pues, una sucesión de planos que marcan las
etapas de la progresiva e inevitable degradación de la luz a medida que se aleja de
su Origen, hasta su extinción en la Tiniebla pura.
 Sohravardî habla de "arcángeles" para designar las sucesivas emanaciones a
partir de la Luz de Luces, porque, en efecto, esa sucesión de "niveles de
luminiscencia" que configuran la existencia universal es entendida por toda la
tradición persa, como ya hemos visto, como un conjunto de jerarquías angélicas. El
universo es, de este modo, un verdadero entramado de órdenes angélicos que
manifiestan los diversos grados de luz o, dicho de otro modo, los múltiples
estados del ser. Estamos, pues, ante una cosmogonía expresada en términos
angelofánicos. El status ontológico de cada ser en la procesión escalonada de lo
Múltiple a partir de lo Uno viene determinado, pues, por su mayor o menor
participación en la Luz de Luces, generadora de los mundos y origen último de
toda forma de existencia.

En consecuencia, Xvarnah es, por una parte, fuente del ser y fuerza que lo
mantiene cohesionado y vinculado a la existencia y, por otra, fuente del
conocimiento que hace posible la transmutación del ser en la realización de su
destino, que no es otro que la sustracción a ese proceso de decadencia para
remontarse hacia su origen, invocando la fuerza de la Luz que le precede y de la
que procede, a fin de unirse de nuevo a ella en un proceso cósmico de
reintegración progresiva que opera, de algún modo, la redención de la Luz por el
conocimiento y el amor, pues la fuerza que mueve a cada entidad de luz a
volverse hacia la que es a la vez su origen y su destino no es otra que el amor:
amor con que el Amante responde al amor del Amado, amor inicialmente
prefigurado en la relación entre la Luz de Luces y el primer Arcángel en la
mañana eterna del ser. De este modo, Luz de Gloria y Destino personal son los dos
aspectos de Xvarnah, que asocia en la misma idea una realidad suprasensible e
impersonal y una realidad concreta y personal.

III. El mundo del ángel

1. Las jerarquías angélicas

Aunque Sohravardî partió como fuente inmediata de la angelología

aviceniana, modificó en un momento determinado su esquema a partir de una
experiencia visionaria que él mismo ha narrado 6 . Puesto que con este tema
entramos ya de lleno en la materia de los relatos que son objeto de este volumen,
debemos considerar siquiera esquemáticamente en qué consiste la diferencia entre

6
Ibid., p. 99.
ambas angelologías, la de Avicena y la de Sohravardî, asunto tanto más
importante cuanto que el propio Sohravardî -así como su comentador Corbin- se
remite con frecuencia no ya al esquema angelológico que ha quedado como
característicamente suyo sino al de Avicena, y cuanto que, además, ambas
angelologías aparecen íntimamente imbricadas tanto en Sohravardî como, por otra
parte, en muchos pensadores iranios posteriores, lo que puede, hasta cierto punto,
desorientar al lector. Visto desde la mentalidad moderna, el tema, por inhabitual,
puede resultar más o menos prolijo, pero es imprescindible un esfuerzo por parte
del lector para familiarizarse con los esquemas angelológicos que se exponen a
continuación si se quiere comprender con alguna profundidad el pensamiento de
Sohravardî y, en particular, los relatos que aquí se recogen.

a) La angelología de Avicena

En Avicena 7 la procesión de lo Múltiple comienza con la primera de las

Inteligencias querubínicas, el primer emanado, cuyo ser está constituido por una
triple dimensión espiritual: la intelección de su Principio, la intelección de su
propio ser como necesario para su Principio, y la intelección de su propio ser como
virtual no-ser si se considera aisladamente del Principio. De estos tres actos de
intelección en que el primer Arcángel diversifica su contemplación resultan otras
tantas hipóstasis, que son, respectivamente: a) una segunda Intelección o Arcángel
del mismo orden que la que le precede; b) un Ángel-alma que es la primera de las
Animae caelestes o Almas motrices de las esferas u orbes celestes; c) el primero de
esos orbes o cielos. En suma, Arcángel, Alma celeste y Cielo son, pues, tres
hipóstasis del primer Arcángel emanado. Con la segunda Inteligencia o Arcángel
se repite el proceso de forma análoga, dando lugar al tercer Arcángel, la segunda
Alma y el segundo Cielo; el esquema se repite sucesivamente, de tríada en tríada,
de modo que la procesión da lugar a tres órdenes o jerarquías angélicas:
Arcángeles o Inteligencias, Almas celestes y Cielos. Se llega así a la novena
Inteligencia, que genera una décima Inteligencia, una novena Alma y un noveno
Cielo, el llamado Cielo de la Luna. Pero esa décima Inteligencia no tiene ya energía
suficiente para generar otra tríada hipostática y "explota", por decirlo así, en una
multitud de almas -las almas humanas-, al mismo tiempo que da origen a la
materia elemental, el mundo sublunar que está por debajo de la novena esfera.

7
Aquí sólo cabe hacer una presentación extremadamente sintética. Para una exposición más detallada de la
angelología aviceniana, puede consultarse "Avicenismo y angelología", en H. Corbin, Avicena y el relato visionario,
Paidós, Barcelona, 1995, pp. 59-132.
 b) La angelología de Sohravardî

Sohravardî8, sin embargo, renunciará a este esquema y criticará a Avicena el

hecho de haber limitado a diez el número de las Inteligencias primordiales o
arcangélicas, número que él establece como equivalente al de las estrellas fijas, es
decir, en la práctica, indefinido. Estos Arcángeles primordiales que en número
indefinido forman la primera de las jerarquías angélicas, constituyen lo que
Sohravardî llama "mundo de las Madres" (ummahât) u "orden longitudinal" (tûlî),
por cuanto que procede cada uno del anterior según una línea que podríamos
considerar vertical. Cada uno de estos arcángeles se sitúa, pues, entre otros dos, y
podemos diferenciar en cada uno de ellos una dimensión "activa" o "de
dominación" respecto al que le sigue y una dimensión "pasiva" o "de amor"
respecto al que le precede.

El mundo arcangélico de las Madres (que se corresponde, pues, con el

conjunto de las Inteligencias querubínicas de Avicena) va a producir una doble
génesis en razón de ese doble aspecto constitutivo de su ser.

8
Para una exposición más detallada de la angelología de Sohravardî, véase H. Corbin, En Islam iranien ..., cit., II, pp.
81-140.
 Del aspecto que podríamos llamar "activo" procede un segundo orden de
arcángeles,, que, al no ser ya causados unos por otros, puesto que proceden todos
del orden longitudinal, están entre sí en un plano de igualdad u "horizontalidad" y
constituirán lo que, por esta razón, se llama "orden latitudinal" ('ardî): son los
Arcángeles arquetipos o "Señores de las especies" (arbâb al-anwâ'), a los que, en
principio -y no sin ciertas reservas que luego especificaremos-, cabría asociar con
las Ideas platónicas. Por otra parte, en razón del aspecto "pasivo" de las relaciones
entre los Arcángeles primordiales, es decir, de esas relaciones en tanto que
manifestaciones de una cierta carencia, procede el cielo de los astros fijos, el
cosmos visible, que viene a ser como una "materialización" de las substancias
angélicas.

Finalmente, el segundo orden de arcángeles, es decir, del orden latitudinal,

emana un tercer orden de luces por cuya mediación los Arcángeles arquetipos
gobiernan a los individuos que constituyen las especies, es decir, un orden
intermedio y mediador entre los "Señores de las especies" y nuestro mundo físico.
Son los Ángeles-almas, ángeles particulares de cada individualidad espiritual.
Mientras las luces de las dos categorías primeras -es decir, el orden longitudinal
más el orden latitudinal- son llamadas "victoriales", las de la tercera categoría, los
Ángeles-almas, son llamadas "regentes". Puede entenderse, pues, que la alteración
de Sohravardî respecto al esquema aviceniano consiste, además de multiplicar las
Inteligencias primordiales, en desdoblar en "Señores de las especies" y "Ángeles-
almas" lo que en Avicena era la categoría única de las Animae caelestes.

Resumiendo, tenemos como esquema básico de la angelología específicamente

sohravardiana: a) el orden longitudinal o mundo de las Madres formado por los
Arcángeles supremos; b) el orden latitudinal formado por los Arcángeles
arquetipos o Señores de las especies; b'') el cielo de los astros fijos; c) los Ángeles-
almas. Veremos a continuación un poco más detenidamente las dos categorías de
Arcángeles arquetipos y Ángeles-almas.

Cada especie corporal que existe en este mundo es como una sombra o
proyección de su Ángel, un resultado del pensamiento o actividad contemplativa
del Señor de su especie, que constituye lo que podríamos llamar su "arquetipo" y
que representa de algún modo su realidad plena. Reencontramos de este modo
aquí esa característica del pensamiento mazdeo, heredada por Sohravardî, de
percibir los seres y las cosas en la persona de su ángel, en tanto en cuanto ese ángel
representa su realidad plena. Puesto que toda especie existente en el mundo físico
es, como decimos, la teúrgia (tilasm) de su ángel propio, de aquella Luz victorial de
la que emana y por la que es gobernada, también la teúrgia constituida por la
especie humana tiene, claro está, su "Señor", su ángel particular en tanto que especie.
Ese "Ángel de la humanidad" es Gabriel, que es a la vez Ángel del Conocimiento y
de la Revelación, identificado con el Espíritu Santo según la tradición coránica y
con la Inteligencia agente según la tradición de los filósofos. La función
mistagógica de este ángel es capital en la obra de Sohravardî y, desde luego, en los
tres relatos que pueden leerse a continuación. Ese ángel es, por otra parte, la
décima hipóstasis, la décima Inteligencia del pleroma aviceniano y que en el
pleroma de la teosofía ishrâq -según los respectivos esquemas que se acaban de
esbozar- se encuentra integrada, con todos los "Señores de las especies", en el
orden latitudinal.

Ahora bien, según el esquema que se acaba de exponer, cada ser humano tiene
también, no ya como especie, sino como individuo, un ángel personal, que forma
parte de lo que hemos llamado el orden de los "Ángeles-almas" -mediadores entre
los Señores de las especies y los seres individuales de nuestro mundo físico-, y que
es lo que Hermes designaba con el nombre de Naturaleza Perfecta. Así pues, lo
que el Ángel de la humanidad, Gabriel, es para la especie humana, lo es la
Naturaleza Perfecta para cada ser humano: esencia de luz, ángel protector
preexistente al nacimiento terrenal del hombre y con el que éste está llamado a
reunirse finalmente por la muerte. Este ángel personal, que desempeña hacia cada
individuo la misma función que el ángel Gabriel, "señor de la especie humana",
respecto del conjunto de la humanidad, puede recibir también otras
denominaciones distintas según los autores: "testigo en el cielo", "gemelo celestial",
"sol del corazón", "guía de luz", etc.

Son esos Ángeles-almas, pobladores del mundo intermedio ('âlam al-mithal) en

el que tienen lugar las inspiraciones proféticas y las visiones teofánicas, los que
serán eliminados por la cosmología de Averroes, eliminación que acarreará
consecuencias transcendentales, pues la eliminación de ese ángel "personal"
supone la ruptura de la posibilidad de una comunicación directa de cada ser
humano con el Pleroma celestial, a partir de ese momento, será el magisterio o
institución eclesial quien pase a monopolizar esa función de mediación.

2. El hombre y su ángel

La ontología del Ishrâq, siguiendo la nota dominante del esquema mazdeo, nos
presenta todos los grados del ser ordenados en sicigias, en pares, y el hombre es
también un modo de ser esencialmente sicígico, una unidad dual o dualitud, con la
psique terrestre por una parte y un modo celestial de luz -su "ángel"- por otra.
Biunidad, pues, sin confusión: todo en el universo tiene ese mismo carácter polar,
ya que lleva impresa la huella del Origen primero de todas las cosas, la tensión
entre el primer amado y el primer amante, entre la fuerza de atracción de la luz y
su tendencia a la difusión. El alma se encarna en este mundo como consecuencia,
bien de una caída -en el Ishrâq-, bien de una elección preexistencial -en el
mazdeísmo-, pero en cualquier caso, este descenso resulta del desgarramiento de
un todo primordial, desgarro que tiene su fundamento en la estructura misma de
ese todo, del que el hombre es "a imagen y semejanza". El alma encarnada posee
en consecuencia un doble celestial; está llamada a unirse a éste, transmutando la
dualidad del exilio en la dualitud restaurada por el reencuentro, pero también puede
quedar separada para siempre de él, según que su vida terrena haya hecho posible
o imposible el retorno a la condición celestial de la biunidad original.

En efecto, según la doctrina esotérica del Ishrâq el alma humana tuvo una
existencia previa en el mundo angélico, pero se escindió en dos partes y una de
ellas cayó presa del cuerpo; el ser humano -o, más exactamente, su parte terrenal-
vive así en el "exilio de Occidente", como "extranjero" que olvidó su origen, que
perdió el recuerdo de la unidad con su alter ego celestial, con su Ángel, que es, en
definitiva, la dimensión transcendente de su personalidad de la que en algún
momento se escindió.

Encerrado en la prisión occidental y sumido en el sueño del olvido, el hombre

debe recordar, rememorar su origen angélico, lo que le permitirá tomar conciencia
de su verdadera condición y plantearse la salida del exilio, la huida de la prisión,
para iniciar el regreso al hogar. Es esta separación lo que genera la infelicidad
radical del ser humano en este mundo y, una vez se ha alcanzado alguna
conciencia de ella, lo que podríamos llamar su nostalgia metafísica del Absoluto.

Está claro, pues, que la visión del ángel propia de una devoción más o menos
convencional, es decir, el ángel entendido bien como mensajero, bien como mero
ángel tutelar que no iría más allá del ámbito de lo moral, nos ocultaría
radicalmente su verdadera y más profunda realidad en la obra de Sohravardî: la
dimensión siempre transcendente respecto incluso de su propia transcendencia, si
cabe expresarse así. Si el ángel personal es "el ángel" del hombre caído, el Ángel de
la especie humana podría ser "el Ángel del ángel", lo que abre la puerta a una
progressio harmonica -utilizando esta expresión del léxico musical tan cara a Corbin-
, capaz de trasladar al hombre, sin otra mediación, "cada vez más alto, por entre
los dioses y los padres de los dioses"- como decía la neoplatónica Hipathia- hasta
las puertas mismas del Misterio, o, dicho en otros términos, capaz de llevar al ser
humano ante el Nombre de la Teofanía suprema a través de sucesivos
reencuentros consigo mismo en un trayecto de reintegración progresiva.

En definitiva, lo que hace Sohravardî, y tras él todos los ishrâqîyûn, es

interpretar las ideas platónicas desde la perspectiva de la angelología zoroastriana.
Ahora bien, habría que prevenir, no obstante, en cuanto a una posible
identificación apresurada y sin matices entre los Ángeles arquetipos de Sohravardî
y las Ideas de Platón. Aunque el tema escapa por su complejidad y su extensión al
limitado marco de estas páginas introductorias, apuntemos al menos que la
dificultad estriba en la relación existente entre el ángel de la especie y los seres
individuales que constituyen esa especie en su existencia terrenal, es decir, en la
participación ontológica de los individuos en el arquetipo. Téngase en cuenta, en
todo caso, que el Señor de la especie no es sólo un modelo para los que están por
debajo, no es un "universal lógico" que correspondería a la especie representada en
su generalidad y que excluiría toda determinación no reflejada en los particulares.
El Ángel es una hipóstasis, una ipseidad espiritual, y como tal es en persona el
estado perfecto de la especie a la que gobierna; el Ángel no tiene necesidad de la
especie, pero la especie sí tiene necesidad del Ángel. Y por eso el Ángel de la
humanidad puede aparecer a cada ser humano individualizándose como su
Naturaleza Perfecta, como su ángel personal.

3. El encuentro con el ángel: visión e iniciación

Reunirse de nuevo con su ángel es, pues, el destino, la vocación, susceptible de

ser aceptada o rechazada, de todo ser humano, y ese encuentro tiene lugar en la
"confluencia de los dos océanos", es decir, en un mundo intermedio en el que
confluyen el mundo inteligible y el sensible; es lo que el Islam llama âlam al-mithâl
o mundo del malakût, que no es, pues, ni el mundo de los sentidos ni el mundo del
entendimiento abstracto; es el mundo imaginal, que no tiene nada de imaginario en
el sentido habitual de la palabra sino que es absolutamente real, estando poblado
por realidades ajenas a la materia sensible pero que tiene forma y dimensión.

Es, según la fórmula sufí, el mundo donde se espiritualizan los cuerpos y se

corporifican los espíritus, mundo no localizable en los mapas de la geografía
terrenal, pues no está en este mundo, sino que es más bien nuestro mundo el que
se encuentra en él. "El mundus imaginalis -nos dice Corbin- es en definitiva un
universo que simboliza con la substancia corporal, pues posee forma, dimensiones
y extensión, y a la vez con la substancia separada o inteligible porque está
esencialmente constituido de luz (nûrânî). Es a la vez materia inmaterial e
incorporeidad corporificada como cuerpo sutil. Es el límite que separa esas
substancias y que al mismo tiempo las une"9.

Ese mundo imaginal, al que Occidente renunció cuando se olvidó del Alma
del Mundo, está atestiguado -limitándonos al mundo islámico- por infinidad de
testimonios coincidentes10, en especial entre ishrâqîyûn y sufíes. En todo caso, ya
Sohravardî, previniendo las posibles objeciones de los escépticos, advertía:
"cuando leas en los tratados de los antiguos sabios que existe un mundo provisto
de dimensiones y de extensión, distinto al Pleroma de las Inteligencias y distinto al
mundo gobernado por las Almas de las esferas, un mundo en el que se encuentran
ciudades cuyo número es imposible calcular y entre las que el Profeta citó las de
Jâbalqâ y Jâbarsâ, no te apresures a gritar "¡Mentira!", pues es dado a los
peregrinos del espíritu contemplar ese mundo, y en él encuentran todo lo que es
objeto de su deseo"11. Ese mundo, denominado también "octavo clima", al que el
ser humano tiene acceso por medio de la Imaginación activa cuando ésta se coloca
al servicio del Intelecto, es decir, cuando deviene Imaginatio vera -que nada tiene en
común con lo que llamamos "fantasía"-, es, precisamente, el mundo en que se
desarrollan los tres relatos de Sohravardî que se podrán leer a continuación.

Es importante subrayar la función rigurosamente cognitiva de la imaginación

activa a través de la experiencia visionaria tal como la contempla la gnosis chiíta,
experiencia que transmuta todo en imágenes-símbolo reveladoras de la
correspondencia entre lo oculto y lo visible, y que reconduce las formas aparentes
del mundo físico a las formas ocultas del mundo espiritual. Esta operación es lo
que se designa mediante el término ta'wîl, que implica la idea de volver a llevar
los datos a su origen, a su arquetipo, para lo cual hay que rescatarlos de los niveles
o planos a que descendieron para hacerse manifiestos y convertirse en objeto de
nuestra experiencia común en el plano físico. A esa adecuación de niveles o
reconducción que realiza el ta'wîl, la hermenéutica espiritual, es a lo que también
se refería Frithjof Schuon, por su parte, al hablar con expresivos términos de la
"transparencia metafísica de los fenómenos"; y esa visión que torna lo opaco en
transparente y permite ver a su través es lo que los gnósticos chiítas designan
como "ver el mundo en Hûrqalyâ", el mundo transfigurado a la luz de Xvarnah.

9
H. Corbin, Corps spirituel et terre céleste, Buchet-Chastel, París, 1981, p. 105 [Cuerpo espiritual y tierra celeste,
Siruela, Madrid, 1996, p. 103].
10
Véase, por ejemplo, la segunda parte de H. Corbin, Corps spirituel et terre céleste [Cuerpo espiritual y tierra
celeste], cit., con testimonios de once autores tradicionales.
11
H. Corbin, Corps spirituel et terre céleste, cit., pág. 147 [Cuerpo espiritual y tierra celeste, p. 143].
 Se abre así la puerta a una serie de recurrencias armónicas encadenadas, pues
la manifestación de un ser cualquiera en un plano de la realidad "simboliza con" -
como dirá Corbin- sus manifestaciones en planos superiores, en otras octavas de
universo, pues, como nos dice Sohravardî en uno de sus más hermosos relatos
visionarios, "los Sinaíes se escalonan unos encima de los otros"12. Abrir la puerta
hacia esa serie ascendente de recurrencias es la función propia de la imaginación
activa y ahí radica la capacidad reveladora, noética, de la experiencia visionaria en
su sentido más puro.

Para Sohravardî, como para Platón, la contemplación visionaria es superior al

análisis del entendimiento, y aunque el visionario, ciertamente, no queda liberado
por su visión, sí sale de ella de algún modo transformado, de modo que el ethos del
exilio se ve radicalmente modificado a partir de ese instante, pues el gnóstico es ya
plenamente conocedor de su condición, y lo es precisamente porque ha visto -con
una claridad que no es la de los sentidos físicos- la realidad que se extiende más
allá de su prisión material, el camino para escapar al "exilio occidental" que le ha
sido mostrado por el Ángel. La confirmación efectiva de estas potencialidades
dependerá, ciertamente, de que sean adecuadamente cultivadas, pero estamos, en
todo caso, ante una verdadera metanoia. La visión es, en consecuencia, iniciación en
el sentido fuerte y más radical del término, pues "el Ángel" -que cumple, en este
sentido, la función de lo que podríamos llamar el "maestro interior"- abre y
despliega ante el gnóstico el camino que éste deberá seguir, a la par que le
transmite los conocimientos necesarios y la influencia espiritual que le ayudarán a
recorrerlo, de modo que pueda finalmente atravesar el umbral y "volver a casa".
De este modo, las etapas sucesivas del destino espiritual del gnóstico se nos
presentan con toda claridad en los relatos de Sohravardî: caída del alma en el
mundo de la materia, olvido de su origen celestial, audición de la llamada que
despierta el recuerdo dormido, puesta en camino para efectuar el regreso,
regeneración a través de pruebas sucesivas durante el viaje y apoteosis final.
Estamos ante la recurrencia de los temas eternos de la gnosis, y sin duda este
esquema recordará a muchos, como los propios relatos de Sohravardî y en especial
el "Relato del exilio occidental", el famoso "Canto de la Perla" de los Hechos de
Tomás.

IV. Una lectura desde el presente de la obra

de S. Y. Sohravardî
12
"Relato del exilio occidental", véase infra.
 Probablemente, el lector no especialmente informado sobre la tradición
islámico-irania podrá sentir inicialmente una cierta perplejidad ante tal profusión
de ángeles y arcángeles, entidades que el pensamiento occidental arrinconó como
objetos inservibles hace ya unos cuantos siglos, y que si han llegado hasta nosotros
ha sido sólo como supervivencias iconográficas salvaguardadas por las artes
plásticas o como soportes degradados de una devoción popular o incluso, más
bien, infantil.
 La pregunta surge, pues, de forma natural: ¿qué puede aportar la lectura de
Sohravardî a un occidental de comienzos del tercer milenio no especializado en el
tema de la gnosis islámico-irania? Trataré de sugerir algunas pistas en las
próximas líneas, pero anticipando que renuncio de antemano a defender,
siguiendo una práctica hoy habitual, la "modernidad" de Sohravardî, como si la
moderna cultura occidental fuera criterio absoluto para medir a las demás y se
pudiera valorar otras realidades culturales en función de su mayor o menor
distanciamiento a los particulares valores de nuestro tiempo. No, Sohravardî, por
supuesto, ni es moderno ni tiene por qué serlo y, precisamente porque no lo es,
puede ser actual; precisamente por escapar a condicionamientos culturales rígidos
y estrechos -como han sido históricamente los del Islam más legalista, como son
los del Occidente moderno y postmoderno-, Sohravardî, situándose en el plano de
lo universal, es, en cierto sentido, intemporal y sus textos pueden ser leídos desde
el presente, desde cualquier presente, como si hubieran sido escritos para mí solo -
exactamente como él recomendaba que se leyera el Corán- a condición y en la
medida, claro está, de que nuestra modernidad no haya conseguido asfixiar
nuestra universalidad, pues el problema -no se olvide- no es tanto que Sohravardî
nos pueda o no decir algo, cuanto que nosotros nos coloquemos o no en
disposición para entenderlo.

Acabamos de aludir al carácter iniciático de los relatos de Sohravardî. En

primer lugar, y en su sentido más elemental, son relatos iniciáticos en el sentido de
que describen una iniciación, iniciación dispensada por el Ángel, por el Espíritu
Santo, que transmite directamente al gnóstico sin mediación ninguna todo lo que
necesita para su progreso espiritual. Ésta es en definitiva la razón de que
Sohravardî no se integrara nunca en ninguna tariqat, en ninguna de las
tradicionales órdenes sufíes, y se mantuviera hasta cierto punto al margen de la
visión institucional de la tradición, lo que, por lo demás, le granjeó la hostilidad de
los doctores de la ley, hostilidad que le llevaría en definitiva a la muerte. Hay en
Sohravardî un claro énfasis en la interiorización o personalización de la vía
espiritual que le hace contemplar la tradición como una realidad esencialmente
suprafísica. Una de sus sentencias más conocidas -a la que se acaba de aludir- dice:
"Lee el Corán como si hubiera sido escrito para ti solo", y no necesariamente -
podríamos añadir con la certeza de no ser infieles a su pensamiento- como lo
interpretan los doctores de la ley. Estamos aquí ante la eterna tensión entre la
necesidad, a nivel social, de alguna estructura institucional, de algún soporte físico
de transmisión sin el cual la tradición no podría perpetuarse, y la necesidad, en el
plano individual, de una lectura personal y creadora de esa tradición, sin la cual
ésta deviene letra muerta. Aquí, una vez más, Henry Corbin nos parece haber
dado en el clavo al proponer una ilustración "matemática" de la Unitud divina la
fórmula 1 x 1 x 1 x ..., frente al 1 = 1, que expresaría más bien la Unidad de un
monismo que en lugar de integrar la diferencia la excluye y anula lo personal en lo
universal. La fórmula es perfectamente extrapolable del ámbito metafísico al
histórico para poner de relieve la necesidad de salvaguardar la individualidad
espiritual frente a la institución, una institución a la que su "margen humano" -
como lo llamaba F. Schuon- mantiene en perpetuo peligro de caer, mediante la
simple ley de la gravedad, de lo universal a lo general, sutil deslizamiento de
consecuencias más o menos catastróficas por cuanto que implica la tiranía de lo
colectivo o, lo que es igual, la socialización del espíritu.

La experiencia histórica vivida por Occidente con una Iglesia que con
frecuencia ha tendido a asfixiar lo que estaba destinada a proteger, genera una
actitud crítica y recelosa del hombre actual a la hora de aceptar cualquier
estructura vertical en el ámbito del espíritu. Lo que en la espiritualidad de
Sohravardî podemos leer de forma inequívoca es que sólo la profundidad
espiritual resuelve, superándolo "por arriba", el falso dilema entre verticalidad
jerárquica y horizontalidad democrática; pues la tradición es, básica y
esencialmente, una realidad metahistórica, pese a lo cual -o, mejor, por lo cual-
puede actuar de forma efectiva y permanente sobre nuestro mundo, siendo la
institución con todos sus mecanismos fácticos de transmisión la materialización,
necesaria pero relativamente secundaria, de una continuidad que, en su esencia, se
sitúa básicamente en otro plano. Que el hombre moderno se niegue a aceptar
cualquier autoridad en el ámbito de la conciencia y se haya entregado a un
individualismo que no tiene más raíz que la egolatría no implica que la
reivindicación de su individualidad, de su unicidad, sea necesariamente ilegítima,
como tendería quizás a entenderse desde una espiritualidad monista. El énfasis en
una búsqueda personal interiorizante que, por una parte, rechaza tanto las rígidas
formas de unas estructuras eclesiásticas carentes de verdadera autoridad espiritual
como los paraísos de un mundo secularizado y vacío, y que, por otra, tampoco
acepta como salida la socialización de Dios llevada a cabo, en el contexto cristiano,
por buena parte de la teología contemporánea, es tal vez el imprescindible
detonante para salir -si es que hay salida- de la crisis espiritual en que encuentra
sumido el hombre contemporáneo. Aunque la expresión corra el riesgo de ser
simplificada y mal interpretada, podríamos hablar tal vez en Sohravardî de un
cierto "individualismo místico" que entendido en su más hondo sentido -que
ahora trataremos de precisar- tal vez podría aportar mucho al hombre
secularizado y sistematizado, por muy "creyente" que pueda ser, de nuestro tiempo.
 Ciertamente, la conciencia individual, abandonada a su subjetividad, puede
acabar en un pseudoespiritualismo fláccido del que los nuevos movimientos
religiosos nos ofrecen abundantes muestras. Pero Sohravardî insiste en la
necesidad de aunar experiencia espiritual y reflexión filosófica. Anticipa así la
crítica al sufismo que hará explícita varios siglos más tarde esa otra cima de la
filosofía chiíta que es Mollâ Sadrâ, que censurará a los sufíes su desprecio por el
pensamiento, lo que les conduce a actitudes tan ignorantes como las de sus
oponentes, los representantes de la religión legalista, y que lleva a muchos de ellos
a caer, a través de un desbordamiento de sentimentalismo y subjetivismo, en todo
tipo de excesos más o menos pseudomísticos. El rigor intelectual de Sohravardî
me parece ejercer en este punto una fuerza de contención decisiva. En todo caso, si
el énfasis en el polo personal lleva aparejados sus riesgos, también la insistencia en
el polo institucional implica los suyos, en los que no parece que sea necesario
insistir.

Pero no hay que engañarse; si esa dimensión "personalista" de Sohravardî y su

consecuente enfrentamiento con toda forma de dogmatismo puede suponer un
cierto atractivo para muchos lectores occidentales, no por ello podemos decir que
sea fácil seguirle. La dificultad fundamental que un lector moderno encontrará en
este autor no es ese posible rechazo inicial de orden iconográfico que antes
señalábamos, sino que está relacionada más bien con la estructura misma de su
discurso.

Sohravardî despliega un pensamiento simbólico que a la mentalidad

occidental no le resulta fácil asumir y al que, precisamente por eso, sería tanto más
necesario abrirse. No se trata, por supuesto, de la mera utilización de ciertas
figuras para personificar unas ideas o unos conceptos, lo que no pasaría de ser un
mero alegorismo que no tendría por qué ofrecer dificultades a la mente racional.
Ni tampoco de remitir los hechos sensibles a un pensamiento abstracto mediante
un sistema de correspondencias más o menos artificiosas o crípticas. No; se trata
de poner de manifiesto una pluralidad jerárquica de niveles del ser que resuenan
conjuntamente en una progressio harmonica cuya raíz está, simbólicamente
hablando, en el cielo y no en la tierra. Por eso los acontecimientos históricos, los
mismos que absorben y agotan la atención del hombre occidental, son para
Sohravardî -en realidad para toda una parte, al menos, de la conciencia islámica-
tan sólo el reflejo, el eco en una octava inferior, de acontecimientos que ocurren en
otra parte, en el "octavo clima", en el "país del no-dónde" (Nâ kojâ-âbâd) según la
terminología sohravardiana, es decir, en un mundo imaginal -que no imaginario,
insisto- o mundo intermedio entre lo inteligible y lo sensible. Esos acontecimientos
"imaginales" existen, y existen con una existencia absolutamente real, más real, si
cabe expresarse así, que nuestra existencia física, y, aunque no pertenezcan a la
historia, de ningún modo pueden ser encuadrados en lo que comúnmente
llamamos mito.

Desde una perspectiva que no cuente con ese "mundo intermedio" no se

pueden entender los escritos de Sohravardî ni, en general, todo el discurso ishrâqî.
Y al lector que no pueda aceptar la posibilidad de otras formas de temporalidad
diferentes a esa linealidad cronológica que está en la base de lo que
acostumbramos a llamar "historia", poco o nada le van a decir estos relatos. Lo que
de algún modo hacen estos textos visionarios es reconducir la historia "en la tierra"
hasta la historia "en el cielo", proponiendo al mismo tiempo al lector la realización
de ese mismo trayecto; para lograr este propósito fundamental, Sohravardî recurre
a la hikâyat, término que designa un relato que es al mismo tiempo una acción que
imita, que es mimesis, repetición o re-creación, pues -como decimos- toda historia
exterior no hace más que imitar o re-citar la historia de los acontecimientos del
alma. Y en esa historia lo que importa no son los datos exteriores, esos "trastos sin
valor -como dice Corbin- dejados en herencia a los que tantas filosofías de la
historia han unido las virtudes de la causalidad histórica" 13, sino más bien lo que J.
Baruzi llamaba "presencias dominadoras"14, algo que, a nivel individual, cada cual
puede descubrir como un conjunto de impresiones persistentes que han quedado
como huella indeleble en el alma, recuerdos cualitativamente intensificados -por
más que puedan estar semiocultos- que resuenan con un eco especial, imágenes
recurrentes cuya persistencia, sutil y penetrante, evocadora de lo intangible, no es
fruto del azar ni de circunstancias explicables desde la psicología
(independientemente de que ésta pretenda encontrarles alguna explicación), sino
que son más bien los atisbos del alma de un profundo orden subyacente que
hunde sus raíces en un nivel de realidad diferente.

Son esas "presencias dominadoras" las que, al hacer aflorar el orden de la

simultaneidad, habitualmente oculto a nuestra mirada rutinaria por el orden de la
sucesión, quiebran la causalidad histórica y permiten contemplar el
acontecimiento como realidad perpetuamente abierta a posteriores y sucesivas re-
creaciones, arrancándolo a la historia e instaurando un tiempo reversible, que
actualiza el pasado y hace de él algo más presente que el propio presente. Estamos

13
H. Corbin, En Islam iranien ..., cit., I, p. XVIII.
14
J. Baruzi, "Liszt et la musique populaire et tzigane", París, 1937, citado en H. Corbin, Face de Dieu, face de
l'homme, Flammarion, París, 1983, p. 170.
aquí ante el verdadero sentido de la tradición, siempre igual a sí misma y siempre
renovada. Esta intuición procede del presentimiento de esos espacios
multiplicados, de esas "octavas de universo" que resuenan en alturas diferentes, y
que no son por tanto idénticas sino homólogas, y es lo que hace posible, a través
de un ejercicio de hermenéutica permanente, una lectura vertical de la historia -de la
historia de la humanidad como de la historia particular de cada individuo- que
abre el camino a la reintegración y a lo que, desde un punto de vista cosmológico,
será, como dice un antiguo texto ismailí, "la conversión del tiempo en espacio",
idea fructífera y fascinante que recogerán Wagner en su Parsifal y Guénon en su
Reino de la cantidad.

Ese principe d'arrachement, "principio de arrancamiento", como lo llama Corbin,

que "arranca" los acontecimientos a su contexto meramente histórico, y que
atravesando verticalmente la historia viene a imponerse sobre la horizontalidad de
un principio de causalidad incuestionable pero secundario, es el fundamento de
una historialidad que sustituye a la historicidad de las filosofías profanas, las
teologías socializadas y las teosofías pseudoesotéricas. Como dice Corbin, sólo una
hermenéutica espiritual de este orden puede salvaguardar la verdad profunda de
las historias proféticas de la Biblia y el Corán, pues sólo ella puede acceder al
sentido espiritual en el nivel en que el acontecimiento tiene lugar, en el tiempo que
le corresponde, que es el tiempo de la metahistoria, y lo hace, precisamente,
quebrando esa historicidad llamada objetiva. No hay, pues, ninguna necesidad de
desmitificar ni desmitologizar los antiguos relatos tradicionales -los de la Biblia y
el Corán, por ejemplo- por la sencilla razón de que esos relatos no son ni historia
ni mito. El famoso dilema que obsesiona a tantos investigadores contemporáneos
cuando se enfrentan a datos del pasado -¿mito o historia?- como si lo primero
fuera lo desechable y lo segundo lo fiable, se derrumba en esta perspectiva desde
sus mismos cimientos.

Es, en definitiva, una visión de las relaciones entre el orden de lo sensible y el

orden de lo suprasensible distinta a la que ha prevalecido durante siglos en la
historia del pensamiento occidental -desde que Averroes suprimió el orden de las
Animae caelestes de la cosmología aviceniana, supresión que con el tiempo abocaría
en la eliminación pura y simple de lo suprasensible- lo que Sohravardî puede
ofrecer al lector actual, lo que viene a ser sencillamente algo así como la
posibilidad de replantearse su relación consigo mismo, con el cosmos y con Dios.
 V. La presente edición

Algunos de los textos a que se hacía referencia al principio al hablar de las

obras de Sohravardî y que incluíamos en los apartados b) y c) fueron reunidos y
traducidos al francés por Henry Corbin, que los publicó con el título de L'Archange
empourpré: quince traités et récits mystiques. Corbin los agrupaba ahí en dos partes.
La primera, que incluía cinco de esos tratados, era más bien una exposición
doctrinal, teórica, como expresa el título genérico que los agrupaba: "La doctrina
del filósofo místico". A la segunda parte, que reunía, pues, los otros diez, le daba
Corbin el significativo título de "La doctrina convirtiéndose en acontecimiento del
alma"; esta segunda parte la dividía, a su vez, el islamólogo francés en varios
bloques, el primero de los cuales comprendía los tres relatos que aquí se recogen y
que él colocaba bajo el epígrafe de "El encuentro con el ángel", epígrafe que se ha
conservado aquí, adoptándolo como título de la traducción de esos mismos textos
al castellano. Estos tres textos -cuyos títulos respectivos son "El arcángel teñido de
púrpura", "El rumor de las alas de Gabriel" y el "Relato del exilio occidental"- son
sin duda los relatos más conocidos y más citados de Sohravardî y configuran el
núcleo central de la compilación establecida por Corbin, el eje en torno al cual
giran todos los demás, pudiéndose entender los cinco que les preceden en la
edición francesa como una propedéutica para ese "encuentro con el ángel", y los
siete que le siguen como una especificación o ampliación de los temas en ellos
tratados; son, por otra parte, los más elaborados desde un punto de vista
narrativo.

La traducción que aquí se ofrece de esos tres relatos va precedida de sendas

presentaciones de Henry Corbin. El segundo de ellos, "El rumor de las alas de
Gabriel", va, además, seguido de la "síntesis y paráfrasis", realizada igualmente
por Henry Corbin, de un comentario persa, elaborado por un autor desconocido,
al texto de Sohravardî.

Nos ha parecido que las casi doscientas páginas que en la edición original
anteceden a los textos que aquí se recogen hacían aconsejable la inclusión de
algunas notas adicionales que, o bien reflejan ideas que el autor expresaba en esas
páginas, o bien amplían las referencias bibliográficas con materiales publicados
posteriormente a la aparición del libro. Para que el lector pueda diferenciar las
abundantes notas de Corbin de las del traductor español, estas últimas van
siempre entre paréntesis rectos, bien como notas independientes, bien insertadas
dentro de las notas de Corbin.

Precisamente la abundancia de notas nos lleva a transmitir aquí una

sugerencia que el propio Corbin hacía a sus lectores: leer primero los relatos de
Sohravardî sin atender a las notas para adquirir una visión global de los textos, y
ocuparse de las notas en una segunda lectura.

El último de los textos aquí incluidos, el "Relato del exilio occidental", se había
publicado anteriormente en castellano en el número 4 de la revista Axis Mundi
(segunda época, Paidós, Barcelona, 1998). La traducción que aquí se ofrece es la
misma que allí apareció con algunas correcciones de escasa importancia. Ése era
hasta la fecha el único texto de Sohravardî que podía leerse en nuestra lengua.
Reunido ahora con los otros dos relatos con los que está por naturaleza
indisociablemente unido, adquirirá sin duda para el lector una mayor plenitud de
sentido.

HENRY CORBIN

Sería injusto no dedicar de forma específica unas breves líneas, al menos, a

quien ha hecho posible que no sólo la obra de Sohravardî sino todo ese "inmenso
continente desconocido" que es el Islam iranio haya llegado hasta nosotros,
lectores occidentales. Tanto más cuanto que es su pensamiento el que ha inspirado
de forma inmediata estas páginas de presentación que, en realidad y en lo que
puedan tener de interpretación justa, deben mucho más a Henry Corbin que a
quien las firma. La obra ingente de Corbin, no sólo de exégesis, sino de
recuperación y edición de obras que sólo existen en manuscritos, ha sido una
aportación decisiva para el estudio de la filosofía persa incluso para los propios
estudiosos iraníes. Aunque editorialmente desconocido en nuestra lengua hasta no
hace mucho tiempo, una parte relativamente importante de su obra se ha
traducido ya en los últimos años al castellano15 y es perfectamente accesible a los
lectores hispanoparlantes. A ella remitimos a todos aquellos a quienes la lectura de
estos relatos pueda despertar el interés por saber algo más del mundo de la gnosis
islámico-irania. Retomando uno de los motivos hermenéuticos esenciales del
pensamiento de Henry Corbin, podríamos decir que si Sohravardî resucitó la
filosofía de la antigua Persia, Corbin resucitó, a su vez, el pensamiento de
Sohravardî. Estamos, sin duda, ante un perfecto ejemplo de progressio harmonica,
uno de esos vínculos establecidos en la metahistoria que, desde más allá de
nuestro tiempo y nuestro espacio, hacen descender hasta nosotros los ecos de una
sabiduría eterna.

15
Las obras de Henry Corbin publicadas hasta la fecha en castellano son: La imaginación creadora en el sufismo de
Ibn 'Arabî, Destino, Barcelona, 1993; Historia de la filosofía islámica, Trotta, Madrid, 1994; El hombre y su ángel,
Destino, Barcelona, 1994; Avicena y el relato visionario, Paidós, Barcelona, 1995; Cuerpo espiritual y tierra celeste,
Siruela, Madrid, 1997; El hombre de luz en el sufismo iranio, Siruela, Madrid, 2000. De próxima aparición: Templo y
contemplación, Trotta, Madrid (en prensa). Varios artículos han aparecido en la revista Axis Mundi 1, 4 y 5 (1a.
época) y 4 (2a. época) (1994-1999).
 BIBLIOGRAFÍA

La más importante edición crítica de las obras de Sohravardî en árabe y en persa

son los tres volúmenes de Shihâboddîn Yahyâ Sohravardî. Opera metaphysica et mystica.
Edición de los dos primeros a cargo de H. Corbin, incluyen sendos "Prolégomènes" en
francés (vol. I, Istanbul-Leipzig, 1945; vol. II, Téhéran-Paris, 1952). El volumen III,
edición e introducción de S. H. Nasr, con "Prolégomènes", análisis y comentarios,
igualmente en francés, de H. Corbin (vol. III, Téhéran-Paris, 1970).

De las traducciones de obras de Sohravardî a lenguas occidentales se puede señalar

fundamentalmente L'Archange empourpré: quinze traités et récits mystiques, Artème
Fayard, Paris, 1976, traducido y anotado por H. Corbin, de donde se han traducido los
tres relatos incluidos en este volumen, y Le Livre de la Sagesse orientale, traducción y
notas de H. Corbin, con introducción de Christian Jambet, Verdier, Paris 1986.
 En cuanto a visiones de conjunto sobre la obra de Sohravardî, puede encontrarse
una magnífica información introductoria, breve pero condensada, en "Sohravardî y la
filosofía de la Luz", en H. Corbin, Historia de la filosofía islámica, Trotta, Madrid, 1994,
2000, trad. de M. Tabuyo, A. López y F. Torres, pp. 189-202. Otra buena visión
introductoria, algo más amplia con matices algo diferentes, se encuentra en S. H. Nasr,
Three muslims sages, Caravan, Delmar (NY), 1969, pp. 52-82. Del mismo autor,
"Suhrawardi", en M. Sharif (ed.), A History of Muslim Philosophy 1, Wiesbaden, 1963. Y
otra interesante visión en buena medida contrastante con la que aquí se ofrece se
encontrará en Hossein Ziai, "Shihâb al-Dîn Suhrawardî: founder of the Illuminationist
school" y "The Illuminationist tradition", ambos textos en S. H. Nasr y O. Leaman (eds.),
History of Islamic Philosophy, Routledge, London and New York, 1996, vol. I, pp. 434-496.
También de interés, el trabajo monográfico de M. Aminrazavi, Suhrawardi, London,
1995. En todo caso, el trabajo esencial sobre Sohravardî sigue siendo el volumen II de la
obra de H. Corbin En Islam iranien, Gallimard, Paris, 1991, volumen que lleva por título
"Sohravardî et les platoniciens de Perse", 384 pp., íntegramente dedicado a las doctrinas
de Sohravardî y su escuela.

Sobre aspectos parciales de la obra de S.Y. Sohravardî, pueden consultarse las

diversas obras de H. Corbin, pues prácticamente todas ellas tienen relación, mayor o
menor, directa o indirecta, con Sohravardî y el Ishrâq. Aparte de las ya citadas,
recogemos a continuación aquellas en que las referencias son más explícitas y más
amplias.

Mención especial merece El hombre y su ángel, Destino, Barcelona, 1995, trad. de M.

Tabuyo y A. López, que incluye "El relato de iniciación y el hermetismo en Irán", pp. 17-
81, específicamente dedicado a los relatos de Sohravardî incluidos en este volumen y
que sería un complemento esencial a su lectura. La imaginación creadora en el sufismo de
Ibn 'Arabî, Barcelona, Destino, 1992, trad. de M. Tabuyo y A. López, sin tener unas
páginas específicamente dedicadas al filósofo persa, contienen abundantes referencias a
él y trata de un tema -la imaginación creadora- crucial en el pensamiento de Sohravardî.
Le paradoxe du monothéisme, L'Herne, Paris, 1986, especialmente "Néccessité de la
angélologie", pp. 27-210. El hombre de luz en el sufismo iranio, Siruela, Madrid, 2000, trad.
de M. Tabuyo y A. López, especialmente c. III, § 1, "El norte cósmico y la teosofía
oriental de Sohravardî, pp. 55-66. Face de Dieu, face de l'homme, Flammarion, 1981, cuyo
primer ensayo, "Mundus imaginalis o l'imaginaire et l'imaginal" (trad. de M. Tabuyo y A.
López, en Axis Mundi, 4 y 5, 1995) trata de este tema esencial en el pensamiento de
Sohravardî; también los ensayos III y IV, "De l'épopée héroïque mystique" y "L'Idée du
Paraclet en philosophie iranienn", contienen apartados dedicados específicamente a este
autor. Cuerpo espiritual y tierra celeste, Siruela, Madrid, 1996, trad. de A.C. Crespo,
incluye la traducción de diversos fragmentos de Sohravardî, pp. 143-157. Avicena y el
relato visionario, Paidós, Barcelona, 1995, trad. de M. Tabuyo y A. López, obra en la que
subyace de continuo la relación entre los relatos avicenianos y los sohravardianos y la
relación entre ambos filósofos. Philosophie iranienne et philosophie comparée, Buchel-
Chastel, Paris, 1977, especialmente "Sohrabvardî le résurrecteur", e c. IV, Templo y
contemplación, Trotta, Madrid (en prensa), trad. de M. Tabuyo y A. López, en especial el
último de los cinco ensayos contenidos en este volumen: "La Imago Templi frente a las
normas profanas". L'Iran et la philosophie, Fayard, Paris, 1990, en particular "Le motif du
voyage et du messager" y, más especialmente, el apartado "Le motif du voyage spirituel
chez Sohravardî, pp. 167-176.

Por último, una obra del más relevante discípulo de Corbin: Christian Jambet, La
lógica de los orientales, FCE, México, 1989, trad. de H. Martínez, con múltiples alusiones a
Sohravardî, en cuyo pensamiento se centra de forma especial el capítulo V, "El
sentimiento gnóstico de la vida", pp. 133-159.
 EL ARCÁNGEL TEÑIDO DE PÚRPURA

Presentación
El relato de "El arcángel teñido de púrpura, no es completamente desconocido, al
menos para algunos lectores occidentales. Habíamos publicado ya su traducción en una
importante obra de conjunto, acompañada de un comentario que no podemos repetir
aquí en su totalidad y al que nos remitimos expresamente1. Las notas que aquí
incluimos se limitan a recoger lo esencial.

Éste es el primero de los tres relatos que hemos agrupado bajo el lema "El encuentro
con el ángel". En los dos primeros de la trilogía el ángel inicia a su visionario, en
términos simbólicos, al viaje que debe emprender y le indica cuáles son sus etapas. El
tercer relato describirá la realización del trayecto, los peligros y el triunfo del viajero
que regresa del exilio. El "encuentro con el ángel" se produce en la patria común al
ángel y al visionario. Hemos recordado anteriormente que es una sinrazón oponer la
aventura gnóstica del exilio, argumentando que sería una evasión, a la aventura
abrahámica de la expatriación. Precisamente es Abraham quien muestra a los exiliados
el camino de vuelta al expatriarse de su patria terrena2.

Es este relato el que ha dado su título a la presente compilación de tratados de

Sohravardî3. Se comprenderá tanto mejor si se recuerda el papel del Ángel Espíritu
Santo en los relatos anteriores. El arcángel teñido de púrpura, igual que el arcángel
Gabriel del tratado que vendrá después, y el Ángel del Sinaí que aparece al final del
"Relato del exilio occidental", son otras tantas designaciones referentes a ese Ángel

1
Véase H. Corbin, En Islam iranien: aspects spirituels et philosophiques, Gallimard, Paris, 1991, II, pp. 211-257: "Le
Récit de l'Archange empourpré et la geste mystique iranienne". Texto persa en S.Y. Sohravardî, Opera Metaphysica
III (Oeuvres philosophiques et mystiques de Shihâboddî Yahyâ Sohravardî II), Téhéran-Paris, 1970, pp. 226-239.
2
[Sobre el sentido del exilio y expatriación de Abraham, véase especialmente "La configuración del templo de la
Ka'ba como secreto de la vida espiritual", § II, 4, en H. Corbin, Templo y contemplación, Trotta, Madrid (en
prensa).]
3
[Referencia a la edición francesa que, con el título L'Archange empourpré, contiene quince relatos y tratados de
Sohravardî. Corbin se remitirá con frecuencia en sus comentarios a estos textos designándolos por el número que
ocupan en la citada compilación, por ejemplo en el siguiente párrafo].
Espíritu Santo, Inteligencia agente, Ángel de la humanidad, que Sohravardî reconocía
como el "Padre" evocado por los versículos del Evangelio de Juan4.

Tenemos que explicar aquí los términos elegidos para la traducción del título y
recordar el simbolismo del color rojo o rojizo que caracteriza la visión. El título persa de
este relato es 'Aql-e sorkh.

4
[Sobre este "Ángel de la humanidad", recuérdese lo dicho supra, Introducción, III, a), pp. 14-16].
 La palabra 'aql (plural 'oqûl) es el término tradicional para designar a las
Inteligencias querubínicas (Karûbîyûn, Kerubim), las diez Inteligencias jerárquicas,
Arcángeles o Angeli intellectuales de la tradición aviceniana latina. La última de ellas,
como se sabe, asume un papel eminente en la espiritualidad sohravardiana. El Shaykh
al-Ishrâq llegará a designarla con el nombre del ángel Sraosha del Avesta (Tratado XV).
Es igualmente la Madonna Intelligenza de los Fieles de amor en torno al Dante.

La palabra sorkh quiere decir "rojo". Ahora bien, no tenía sentido traducir 'Aql-e
sorkh por "La Inteligencia roja". El lector se habría sentido completamente desorientado,
suponiendo incluso que esas palabras le hubiesen dicho algo. Convenía más bien
guiarse por la explicación que el propio ángel da de su apariencia al visionario. Ese
color "rojo púrpura", que es el del crepúsculo de la mañana y de la tarde, se produce por
una mezcla de la luz y la oscuridad, del blanco y el negro. Es esto mismo lo que
explicará por otra parte el simbolismo de las alas de Gabriel en el tratado que vendrá
después ("El rumor de las alas de Gabriel"). Entonces, puesto que las 'Oqûl o
Inteligencias son designadas como arcángeles, y puesto que el color rojo se refiere aquí
a la púrpura del crepúsculo auroral o vespertino, la traducción se imponía de forma
natural, y hemos optado por "El arcángel teñido de púrpura". La experiencia ha
revelado que el título es "expresivo" para el lector.

Esta condición del arcángel teñido de púrpura debe ponerse en relación con el
simbolismo de los colores en la teosofía islámica. El tema se organiza inicialmente en
torno al motivo del Trono (que corresponde a la Merkaba en la mística hebrea). A las
cuatro columnas del Trono que tipifican los fundamentos del ser corresponden las
figuras de la tétrada arcangélica (Seraphiel, Michael, Gabriel, Azrael), cada uno de los
cuales se da a conocer por su color respectivo. Existen amplios comentarios sobre el
tema, que Qâzî Sa'îd Qommî ha desarrollado de manera especial. Debe incluirse aquí el
sentido del color rojo en el simbolismo de las visiones de luces coloreadas en
Najmoddîn Kobrâ y su discípulo Semnânî (736/1336)5, igual que el papel preponderante
del color rojo en las visiones de un místico como Rûzbehân baqlî Shîrâzî (606/1209) 6.
(Piénsese igualmente en el sentido de la armadura bermeja que lleva cierto caballero de
nuestro ciclo del Graal). Por último, hemos analizado y estudiado ampliamente en otro
lugar el "Libro del jacinto rojo", de Shaykh Mohammad Karîm-Khân Kermâni (m. 1870),
segundo sucesor de Shaykh Ahmad Ahsâ'î. Este tratado considera el color rojo a partir
del fenómeno óptico sensible, y después en su esencia hasta los mundos suprasensibles,

5
Véanse nuestras obras L'homme de lumière dans le soufisme iranien, Présence, Paris-Chambéry, ²1971, p. 125 [El
hombre de luz en el sufismo iranio, Siruela, Madrid, 2000, cc. IV y VI], y En Islam iranien ..., cit., IV, Índice analítico,
s.v. "couleurs".
6
Sobre Rûzbehân, véase ibid., III, pp. 9-148. [Y también H.Corbin, El hombre de luz en el sufismo iranio, cit., c. III,
§2].
deduciendo de ahí mediante un ta'wîl en varios grados las significaciones simbólicas y
místicas7.

Las circunstancias del "encuentro con el ángel" están muy bien descritas desde el
comienzo por el narrador; son análogas a las del comienzo del relato que vendrá
después de éste, "El rumor de las alas de Gabriel" (motivos de la noche, el desierto, cf.
nn. 19 y 20). A diferencia de lo que ocurre en los tratados didácticos, la preexistencia del
alma a su venida a este mundo se afirma con claridad8. En cuanto a los siete grandes
temas del discurso de iniciación, son anunciados por el ángel después de revelar su
identidad y su condición de emigrante perpetuo (nn. 23 y 26).

Es oportuno insistir aquí de nuevo sobre las reglas hermenéuticas que conviene
seguir, si se quiere ser fiel a las intenciones de los relatos sohravardianos. Las hemos
explicado ya ampliamente en otro lugar (cf. L'Archange empourpré, Prologue II), donde
hemos diferenciado tres niveles de comprensión que derivan de ellas, a los que hemos
designado como niveles A, B y C. Decíamos que el nivel A corresponde a la lectura del
dato literal y exterior del relato. El nivel B corresponde al sentido conceptual o filosófico
que se supone que esos datos sostienen, y que indicaremos frecuentemente en nota.
Pero el sentido esotérico del relato de iniciación no consiste ni en el sentido teórico, ni
en la transposición del nivel A al nivel B (el nivel A sería igualmente el sentido esotérico
del nivel B). Alcanzar verdaderamente el sentido esotérico iniciático, hacer que se
produzca el acontecimiento del alma, no consiste simplemente en sustituir la sucesión
de los datos exteriores del relato por un sentido esotérico teórico. Cuando uno se
contenta con esa sustitución, se queda simplemente en la alegoría. Para que la doctrina
se convierta en acontecimiento del alma, es preciso que el peregrino místico se despierte
a la conciencia de ese acontecimiento como algo que le ocurre realmente a él, y del que
él mismo es en su persona su realidad y su verdad. Es lo que hemos llamado el nivel C,
como límite en el que, elevándose hasta él, se unen los niveles A y B 9. Los tres relatos
aquí agrupados bajo el lema de "El encuentro con el ángel" nos lo mostrarán de manera

7
Véase nuestro estudio sobre «Realisme et symbolisme des couleurs en cosmologie shî'ite, d'après le "Livre de la
hyacinthe rouge" de Shaykh Mohammad Karîn-Khân Kermânî (ob. 1870)», en Eranos-Jahrbuch 41/1972, Leiden
1974, pp. 109-176 [«Realismo y simbolismo de los colores en la cosmología chiíta» en Templo y contemplación,
Trotta, Madrid (prensa)]. Compárese también con la literatura talmúdica y midráshica: los arcángeles Michael y
Gabriel, como representantes de los dos aspectos de la divinidad (misericordia y rigor), son respectivamente los
arcontes de la nieve (color blanco) y del fuego (color rojo); cf. Gershom Scholem, «Farben und ihre Symbolik in der
jüdischen Überlieferung und Mystik», en Eranos-Jahrbuch 41, cit., p. 15.

8
[Los «tratados didácticos» a que se refiere Corbin son los Tratados I a V contenidos en la edición francesa de
L'Archange empourpré. En efecto, en ellos Sohravardî afirma, en aparente contradicción con toda la filosofía del
Ishrâq y con lo que él mismo dice explícitamente en otros lugares -por ejemplo en este relato- que el alma
comienza a existir con su entrada en este mundo. Corbin resuelve la contradicción apelando a la diferencia entre
una enseñanza esotérica (preexistencia del alma) y otra exotérica (no preexistencia). Véase infra n. 15].
9
Véase H. Corbin, En Islam iranien ..., cit., II, pp. 191-200.
admirable. Por ejemplo, al final del relato de "El arcángel teñido de púrpura", con la
gota de bálsamo y el misterioso profeta Khezr (Khadir).

Ésta es igualmente la clave de la característica hermenéutica que Sohravardî da aquí

de los dos episodios del Shâh-Nâmeh10, un ta'wîl que opera sobre el texto de Ferdawsî de
la misma manera que opera sobre el texto coránico. Por eso se deberá tener en cuenta
que los datos cosmológicos y astronómicos que preceden y preparan la decisiva entrada
en escena del pájaro Sîmorg apuntan a algo muy distinto que una simple lección de
astronomía y cosmología. La montaña cósmica de Qâf y las once montañas que engloba,
el árbol Tûbâ, la Joya que ilumina la noche, los doce y luego los siete talleres (cf. nn. 27,
28, 32 a 36, 41, 42) son los puntos de referencia del viaje propuesto al peregrino místico.
Es el viaje que el ángel describe diciendo: "Por mucho que te alejes y muy largo que sea
tu viaje, será al punto de partida a donde llegues de nuevo". El lugar del retorno (ma'âd)
del hombre espiritual es también el lugar de su origen (mabda'). Sin embargo, no se trata
simplemente de salir de sí mismo para llegar de nuevo a sí mismo. Entre salida y
llegada un gran acontecimiento habrá cambiado todas las cosas.

El yo que se encuentra allá lejos, en la cima de la montaña de Qâf, es el Yo superior,

el Yo en segunda persona, en el "cara a cara" al que llegará el peregrino del "Relato del
exilio occidental".

No se trata por tanto de un viaje que exija el despliegue de grandes medios físicos
(horadar un túnel, por ejemplo, como dice el texto con humor). No es un viaje por el
espacio exterior, sino una transmutación del ser por la que se despliega el espacio
interior. Es en efecto un viaje que se realiza mediante la metamorfosis interior del
viajero, dócil a las instrucciones del ángel iniciador. Eso es lo que éste le hará
comprender mediante el símbolo de la gota de bálsamo que atraviesa el espesor de la
mano (n. 30). Es también toda la enseñanza iniciática lo que está contenido en la
relación entre el árbol Tûbâ y la Joya que ilumina la noche, entre el sol espiritual y el
alma del místico que es una "Luna en el cielo del tawhîd11) (Tratado X). En resumen, los
datos astronómicos que componen la imaginería escenográfica son elevados a rango de
parábola, y la parábola reconduce a los cielos espirituales de la astronomía esotérica
(nn. 26 y 36). Así, hemos evocado el comentario de Proclo explicando en qué sentido
Timeo puede ser reconocido como un perfecto conocedor de la astronomía (n. 32) y este
reconocimiento está en total concordancia con lo que Sohravardî nos enseña en otra
parte (Tratado XI) con respecto a las tres maneras de contemplar el cielo, tres maneras

10
[El Shâh-Nâameh o «Libro de los Reyes» de Ferdawsî (siglo X), ampliamente comentado por Sohravardî].
11
[Tawhîd: la atestación de fe islámica, el reconocimiento de la Unicidad divina.]
que corresponden a tres formas de astronomía12. (Las figuras que acompañan al texto
son nuestras, no de Sohravardî; no aspiran a ningún realismo, sino simplemente a
facilitar la comprensión de lo que ahí se dice).

Todo se ve colocado en su lugar por la repentina intervención de Sîmorgh,

provocada por una pregunta del visionario. Hemos recordado brevemente (n. 37) los
datos tradicionales referentes al misterioso pájaro, desde el Avesta del Irán zoroastriano
hasta la epopeya mística de 'Attâr y escritos posteriores. Es uno de los símbolos
mazdeístas preferidos por el sufismo iranio (el gran maestro de los magos, el convento
de los magos, el vino de los magos, etc.). Su intervención es aquí decisiva, en el sentido
de que es por mediación de Sîmorgh como la gesta del héroe del Shâh-Nâmeh culminará
como epopeya mística. Su intervención provoca el ta'wîl, la hermenéutica que eleva a
símbolos de la historia del alma dos episodios del Shâh-Nâmeh: el nacimiento de Zâl y el
combate de Rostam y Esfandyâr. Es esta hermenéutica la que marca por excelencia en
Sohravardî el paso de la epopeya heroica del Avesta, la del antiguo Irán, a la epopeya
mística del Irán islámico. Y este paso es una de las manifestaciones decisivas de ese
iranismo cuya voluntad ha sido afirmada precedentemente con tanto vigor por el
Shaykh al-Ishrâq (cf. supra Tratados III y V).

La Sîmorgh es aquí el símbolo del Ángel Espíritu Santo, tal como los tratados
precednetes nos han mostrado que lo concebía Sohravardî. Ahora bien, hemos señalado
(n. 37) que todos los rasgos por los que la describe en otro de sus textos (Tratado XIV)
concuerdan literalmente con los atributos que un gran teólogo siriaco monofisita, Bar-
Hebraeus (m. 1286), confiere a la paloma como símbolo del Espíritu Santo. La
coincidencia es sorprendente y sugiere numerosas consecuencias decisivas.

De entrada, ese símbolo nos conduce de nuevo a los datos de los Tratados II y III,
donde el Ángel Espíritu Santo era reconocido como el padre celestial del alma humana,
el "Padre" de que hablan los versículos ya citados del Evangelio de Juan (cf. también la
cristología del Tratado V). Su relación se individualiza con cada alma en la forma de
Naturaleza Perfecta (el "Ángel del filósofo", al-tibâ al-tâmm), incluso como el Paráclito
enviado a cada espiritual. Esta individualización resuelve la paradoja aparente de una
Sîmorgh a la vez una y múltiple, paradoja propuesta aquí como en la parte final de la
epopeya mística de 'Attâr.

En cuanto al primer episodio, constituido por el nacimiento del niño Zâl con
cabellera blanca y su abandono en el desierto (cf. n. 38), hemos constatado ya en otra

12
[Y que corresponden, evidentemente, a tres niveles de profundidad del ta'wîl o hermenéutica simbólica: «los
que observan el cielo con sus ojos de carne», «los que observan el cielo con los ojos mismos del cielo», «los que no
contemplan el secreto del cielo ni con sus ojos de carne ni con los ojos del cielo, sino con la mirada interior de la
inferencia (de lo visible a lo invisible)».]
parte las correspondencias con los episodios de algunas novelas griegas de iniciación.
Igual que el ta'wîl iniciático de un versículo coránico hace que su sentido oculto, el
acontecimiento esotérico, se cumpla en cada alma, también el ta'wîl de los episodios de
la epopeya heroica del Libro de los reyes hace que se cumpla su acontecimiento en cada
alma mística. Es así, hemos dicho, como el ta'wîl iniciático conduce la epopeya heroica a
su finalidad "oriental" (ishrâqî); en otras palabras, la culmina como epopeya mística. Es
un hecho espiritual el que domina no solo la obra de Sohravardî, sino también toda la
historia del Irán espiritual, el secreto de la continuidad entre la antigua Persia y el Irán
islámico. El nacimiento del niño Zâl tipifica aquí la entrada del alma procedente del
malakût en nuestro mundo de miseria. El alma es la extranjera y está marcada
originalmente por la blancura del mundo de la luz.

El segundo episodio está constituido por la muerte heroica de Esfandyâr, el

caballero de la fe zoroastriana (cf. n. 39). Bajo la aparente derrota, el triunfo místico,
como en el desenlace de la epopeya de 'Attâr. En la persona de Esfandâr, el ta'wîl
reconduce a cada místico a la cima de la montaña de Qâf (cf. Tratado XIV, el momento
en que la abubilla se transforma en Sîmorgh). Sîmorgh es el rostro imperecedero de
cada ser. Rostro divino y rostro humano se reflejan mutuamente uno en otro por la
visión especular. Pero ningún ser humano puede sobrevivir al desvelamiento de ese
misterio (recuérdese la petición formulada por Moisés). Recibir esta visión como don es
ya franquear el umbral. Es notable que el ta'wîl que conduce la epopeya heroica del Irán
a su culminación mística se opere por mediación del pájaro Sîmorgh como símbolo del
Ángel Espíritu Santo. Esfandyâr verifica que no es la flecha, sino las dos alas de
Sîmorgh, las que han cegado sus ojos13.

No menos notable es el final del discurso de iniciación con el recuerdo del tema de
la gota de bálsamo que, cuando está ardiente, traspasa instantáneamente la mano (cf.
nn. 30 y 46). Distancia e intervalo de tiempo quedan abolidos para el místico que se ha
sumergido en la misteriosa Fuente de la Vida. "Si tú eres Khezr (Khadir), podrás pasar
sin dificultad a través de la montaña de Qâf". Ésas serán las últimas palabras del ángel,
iniciando a su discípulo en el secreto que permite salir de la cripta cósmica. Esta
identificación con el misterioso compañero del profeta Elías es el triunfo del ta'wîl
iniciático, de la hermenéutica espiritual que no es ya solamente interpretación o
transposición, sino acontecimiento cumplido en el alma.

13
[H. Corbin dedicó un trabajo a este tema: «De l'épopée heroïque à l'épopée mystique», incluido en Face de Dieu,
face de l'homme, Flammarion, Paris, 1983.]
 Recordemos que la hikâyat como recital místico es esto: la gesta recitada, el héroe del
relato y el recitador no son más que uno. Los dos relatos que vienen posteriormente
ilustrarán igualmente el hecho espiritual cumplido.

"El arcángel teñido de púrpura" es, pues, típicamente, el relato sohravardiano de

iniciación. Digamos también que el diálogo se nos muestra tal como podría ser el de un
ritual de iniciación. Por ello no queda excluido, ya lo hemos dicho, que el Shaykh al-
Ishrâq, cuyos proyectos apuntaban muy lejos, haya tenido en estos relatos una intención
de este género.
 El arcángel teñido de púrpura

Gloria a Aquel que dispone soberanamente de los dos universos. El ser pasado de todo
lo que fue, existió por su existencia. El ser presente de todo lo que es, existe por su
existencia. El ser futuro de todo lo que será, existirá por su existencia. Él es el Primero y
el Último, el Revelado y el Oculto; él es el Vidente de todas las cosas. Las oraciones y las
salutaciones sean con sus enviados a las criaturas, y muy particularmente con
Mohammad, el elegido, por quien se puso el sello sobre la profecía. Salvación para sus
compañeros y para los doctores de la religión. ¡Que la complacencia divina sea con
todos ellos!

Uno de mis amigos más queridos me planteó un día esta pregunta:

- ¿Se entienden los pájaros mediante el lenguaje14?

- Ciertamente -respondí- se entienden.

- ¿De dónde has sacado ese conocimiento? -replicó mi amigo.

- En el origen de las cosas, cuando el que es el Formador en el sentido verdadero

quiso manifestar mi ser que todavía no era, me creó bajo la forma de un halcón. En el
país donde yo estaba, había otros halcones; hablábamos entre nosotros, escuchábamos
las palabras de los otros, y nos comprendíamos mutuamente15.

- Muy bien -dijo mi amigo- ¿pero cómo han llegado a ser las cosas como son ahora?

14
Este simbolismo del pájaro o el ave (aquí el halcón) nos remite a la procesión celestial de las almas en el séquito
de los dioses y a la caída de algunas de ellas. Cf. Platón, Fedro 246a-d, y nuestro libro Avicenne et le Récit
visionnaire, Bibliothèque Iranienne 4 y 5, Adrien Maisonneuve, Téhéran/Paris, 1954, I, pp 207 ss. [Avicena y el
relato visionario, Paidós, Barcelona, 1995, pp. 184-ss.]. Se hace mención en el Qorân (27, 16 [En lo sucesivo, todas
las referencias entre paréntesis con dos números separados por coma corresponden al Qorân]) del "lenguaje de
los pájaros" (mantiq al-Tayr) que Salomón, como profeta, tenía el privilegio de comprender. En definitiva,
comprender el "lenguaje de los pájaros" es comprender el lenguaje secreto que habla cada ser por su mismo ser.
Implica estar en posesión de la clave de los símbolos, y este privilegio se pone aquí en relación con el estado del
alma preexistente a su caída en este mundo. "El lenguaje de los pájaros" es también el título de una célebre
epopeya mística de Farîdoddîn 'Attâr (siglo XII), que encuentra su desenlace en el símbolo de la Sîmorgh, del que
se tratará con amplitud en el curso del presente relato.
15
Hay en este tema de apertura del relato la afirmación muy clara de la preexistencia del alma en un estado
bienaventurado anterior a su venida a este mundo. Es esta preexistencia la que da su sentido al "retorno", que
comienza desde que el peregrino toma conciencia de estar en las tinieblas. Véase el final del relato. Se encontrará
la afirmación de la preexistencia en varios de los tratados que siguen, a diferencia de los incluidos en la primera
parte [Tratados I a V] que afirman que el alma no comienza a existir más que en el momento en que está dispuesta
a recibir el cuerpo que debe gobernar. Parecería que la afirmación de la preexistencia no se deba enunciar más
que en símbolos, en el nivel, pues, de lo esotérico, como hace aquí el Shaykh al-Ishrâq.
 - Pues bien, verás: un día los cazadores Decreto y Destino tendieron la red de la
Predestinación16; pusieron como cebo el grano de la atracción, y por ese medio lograron
hacerme prisionero.

Desde aquel país que había sido mi nido, me llevaron a una comarca lejana. Me
cosieron los párpados; me pusieron cuatro clases de trabas17; y por último se colocó a
diez carceleros para me custodiaran: cinco de ellos estaban vueltos hacia mí y de
espaldas al exterior, los otros cinco estaban de espaldas a mí y con el rostro hacia el
exterior18. Los cinco que tenían el rostro vuelto hacia mí y la espalda hacia el exterior,
me mantuvieron tan firmemente en el mundo del adormecimiento, que mi propio nido,
el país lejano, todo lo que había conocido allí, todo lo olvidé. Imaginaba que siempre
había estado como me encontraba en ese momento.

- Cuando hubo pasado un cierto tiempo, mis ojos volvieron a abrirse ligeramente, y
en la medida en que eran capaces de ver, me puse a mirar. De nuevo comenzaba a ver
las cosas que antes no veía, y me sentía lleno de admiración. Cada día, gradualmente,
mis ojos se abrían un poco más y contemplaba cosas que me turbaban y me dejaban
sorprendido. Finalmente, mis ojos se abrieron por completo; el mundo se me mostró tal
cual era. Me vi con las ataduras que habían apretado en torno a mí; me vi prisionero de
los carceleros. Y me dije: "Aparentemente, nunca me liberarán de estas cuatro trabas, ni
se alejarán de mi estos carceleros, para que mis alas puedan abrirse y emprender el
vuelo, libre y sin coerción".

-Pasó todavía tiempo. Y un día me di cuenta de que mis carceleros habían relajado
la vigilancia19. "No podría encontrar ocasión más propicia", me dije. Furtivamente, me
deslicé hacia afuera, de modo que, aún cojeando ligeramente por mis ataduras terminé

16
Piénsese en Proclo: "Los cazadores con los daimones que persiguen a las almas y las encierran en los cuerpos [...]
los daimones que encierran el alma en el cuerpo como en una jaula ...". Commentaire sur le Timée, trad. A.J.
Festugière, Paris, 1966, I, I, pp. 204-ss. Compárese con el Relato del pájaro de Avicena: "Cuando los cazadores nos
vieron, dejaron oír, con objeto de atraernos, un silbido tan agradable que nos hizo vacilar [...] y de repente caímos
en las redes. Traducción en nuestro libro Avicenne et le Récit visionnaire, cit., I, pp. 191-ss., 217 ss. [Avicena y el
relato visionario, Paidós, Barcelona, 1995, pp. 171-ss. y 192-193]. Véase igualmente la historia del pavo real en el
Tratado XIII, c. VIII.
17
Cuatro clases de trabas que simbolizan los cuatro elementos de los que está constituido el cuerpo perecedero.
18
Diez carceleros que son los cinco sentidos externos y los cinco sentidos internos. [Los sentidos externos son los
cinco sentidos convencionales; los sentidos internos son: el sensorium, la imaginación representativa, la
imaginación activa y la memoria. Sohravardî estudia la psicología visionaria en varios de los textos recogidos en
L'Archange empourpré ...].
19
Se trata de la "ligadura" de los sentidos, en realidad de los sentidos externos. Este estado condiciona la evasión,
pues desliga al sujeto de la servidumbre al mundo de la percepción sensible. Puede ser simbolizado también (como
en "El rumor de las alas de Gabriel" y en el "Relato del exilio occidental") por la "noche", porque la noche, al
ocultar el mundo sensible, coincide con el despertar de los poderes superiores del alma. Compárese con el Tratado
XIII, c. IV, con el momento en que el Graal es "desenvainado" de su envoltura y ocultado a este mundo.
por ganar el camino del desierto20. Y allí, en el desierto, vi a una persona que caminaba
próxima a mí. Fui a su encuentro y la abordé con un saludo. Con gracia y delicadeza
perfectas, me devolvió el saludo. Observando el color rojo 21 cuyo resplandor le teñía de
púrpura el rostro y la cabellera, creí estar en presencia de un adolescente22.

- ¡Oh jovencito! -le dije- ¿de dónde vienes?

- ¡Oh muchacho! -me respondió-, te equivocas al interpelarme de ese modo. ¡Soy el

mayor de los hijos del Creador23, ¿y tú me llamas "jovencito"?

- Entonces, ¿cómo es que no blanquea tu pelo, como les ocurre a los ancianos?

- El sabio: Blanco, lo soy en verdad; soy muy anciano, soy un sabio cuya esencia es
luz. Pero aquel que te ha hecho prisionero en la red, aquel que puso trabas en torno a ti
y encomendó a tus carceleros tu custodia, hace mucho tiempo que me lanzó, también a
mí, al pozo oscuro. Y ésa es la razón del color púrpura con el que me ves. De no ser por
eso, sería completamente blanco y luminoso. Si un objeto blanco, cuya blancura es
indisociable de la luz, se mezcla con el negro, aparece entonces enrojecido. Observa el
crepúsculo y el alba, blancos uno y otro, puesto que están en relación con la luz del Sol.
Sin embargo, el crepúsculo o el alba son un momento intermedio: un lado hacia el día,
que es blancura, otro lado hacia la noche, que es negritud, de ahí el tono púrpura del

20
El "desierto" tipifica en cada ocasión el lugar donde desemboca inicialmente la evasión, más allá del tumulto de
los sentidos y de su percepción del mundo exterior. Compárese con los Tratados VII y XII. El alcance de este tema
(cf. también infra n.31) en Sohravardî debería inscribirse en un estudio de conjunto sobre el motivo del "desierto"
en el proceso de la vida espiritual. Cf. por ejemplo J. Carmignac, E. Cothenet y H. Lignée (eds.), Les Textes de
Qumrân, Paris, 1963, II, Index, s.v. En cuanto a la característica fase "cojeando ligeramente por mis ataduras",
tiene su equivalente en el Relato del pájaro de Avicena: "Unos cabos de cuerda eran todavía visibles en sus pies, ni
demasiado apretados para impedirles el vuelo, ni lo bastante flojos para permitirles una vida serena y sin
turbación". Trad. en Avicenne et le Récit visionnaire, cit., pág.. 218 [Avicena ..., cit., p. 193]. Compárese también
Tratado XII, § 16.
21
Cf. supra nuestro texto de presentación de este relato: el sentido del color rojo y la red de símbolos en que
ocupa su lugar.
22
Compárese este mismo episodio del "encuentro con el ángel" con el comienzo de "El rumor de las alas de
Gabriel". El que es aquí el arcángel teñido de púrpura es designado allí con el nombre de Gabriel, que es el del
Ángel Espíritu Santo, y que en los filósofos es la Inteligencia agente, décima de las Inteligencias jerárquicas. Como
se dirá más adelante en "El rumor ...", él es el hermeneuta de los mundos superiores, el intérprete de las
Inteligencias querubínicas superiores que no tienen relación directa con el hombre. La individuación de su relación
con cada alma emanada de él puede presentarse bajo la forma de "Naturaleza Perfecta" o "Ángel del filósofo", cf.
H. Corbin, En Islam iranien ..., cit., IV, Index, s.v. De ahí la interpretación propuesta para la relación del Paráclito
con el Espíritu Santo personal, cf. Tratado II, n. 115 [H. Corbin propone ahí que, para Sohravardî, el Paráclito sería
su Paráclito, su Espíritu Santo personal, su paredro celestial, su Naturaleza Perfecta. Véase, además de los textos
mencionados, "L'Idée du Paraclet en philosophie iranienne", en Face de Dieu, face de l'Homme, cit.]
23
Subyace aquí la diferenciación entre el "mundo del Imperativo" ('alam al-Amr, mundo de los Verbos puestos en
imperativo sin que exista mediación: el jabarût y el malakût, véase Tratado V, nn. 15 y 18), y el "mundo creatural"
propiamente dicho ('alam al-khalq), producido al ser por mediación del primero. Como "Ángel de la humanidad",
la décima Inteligencia puede considerarse el "mayor" de los hijos del Creador. Que haya sido lanzado al pozo
oscuro, como dirá algunas líneas más adelante, es lo que simbolizarán las dos alas de Gabriel ("El rumor ..."), un ala
de luz y un ala entenebrecida.
crepúsculo de la mañana y del crepúsculo de la tarde24. Observa la masa astral de la
Luna en el momento de su salida. Aunque la suya sea una luz que toma prestada, está
verdaderamente revestida de luz, pero una de sus caras está vuelta hacia el día,
mientras que la otra está vuelta hacia la noche. Así, la Luna aparece teñida de púrpura.
Una simple lámpara muestra la misma condición; abajo, la llama es blanca; arriba, se
convierte en humo negro; a media altura, aparece enrojecida. Muchas otras analogías o
similitudes podrían citarse como ejemplo de esta ley.

- Yo: Oh sabio, ¿de dónde vienes?

24
Cf. supra n. 21 y nuestro texto de presentación de este relato.
 - El sabio: Vengo de más allá de la montaña de Qâf25. Allí está mi morada. También
tu nido estuvo antaño allí, pero ¡ay! lo has olvidado.

- Yo: Pero aquí, ¿cuál puede ser tu ocupación?

- El sabio: Soy un perpetuo peregrino. Viajo sin cesar alrededor del mundo,
contemplando sus maravillas26.

- Yo: ¿Qué clase de maravillas has observado en el mundo?

- El sabio: Siete maravillas, en verdad: la primera es la montaña de Qâf, nuestra

patria, tuya y mía. La segunda, la Joya que ilumina la noche. La tercera, el árbol Tubâ.
La cuarta, los doce talleres. La quinta, la cota de malla de David. La sexta, la espada. La
séptima, la Fuente de la Vida.

- Yo: Cuéntame, por favor, la historia de todo eso.

- El sabio: Verás: está primero la montaña de Qâf27. Se alza alrededor del mundo, al
que rodea por completo; en realidad, se compone de once montañas. Es allí adonde
volverás cuando te hayas liberado de tus ataduras, pues de allí fuiste sacado en otro
tiempo, y todo ser retorna finalmente a su forma inicial.

- Yo: Pero, ¿cómo recorreré el camino hasta llegar allí?

- El sabio: Difícil en efecto es el trayecto. En primer lugar, se presentan dos montañas

que forman ya parte, una y otra, de la montaña de Qâf. Una es de clima cálido, la otra es
de clima frío, y ni el calor ni el frío de esos lugares conocen límites.

25
Cf. infra n. 27.
26
Hayy ibn Yaqzân, otra tipificación de la Inteligencia agente en Avicena, afirma también: "Mi profesión es estar
siempre de viaje: dar la vuelta al universo a fin de conocer todas las condiciones". Cf. nuestro libro Avicenne et le
Récit visionnaire, cit., I, p. 162, y II, pp. 9, 70, n. 31, y 110-111 [Avicena ..., cit., p. 148]. Cada intelecto que el Ángel
Inteligencia ilumina es una etapa de ese viaje. La naturaleza de las siete maravillas cuya descripción formará, a
continuación, la trama del discurso de iniciación, ilustrará lo que el ángel quiere decir mediante ese viaje perpetuo,
pues en cada alma despertada por su iluminación se hacen visibles las siete maravillas. Encontramos de nuevo aquí
el principio de esa fenomenología de la conciencia angélica de la que hemos visto ya varios ejemplos.
27
La montaña de Qâf es la montaña cósmica; en el nivel de la interiorización, la montaña psicósmica. En el sentido
mítico, es la cadena de montañas que rodea el mundo, la que el Avesta denomina Haraiti Bareza, en persa Alborz
(Elburz). Geográficamente, es la cadena de montañas que se extiende al norte de Irán. Sin embargo, no se trata
aquí de orografía terrestre, sino de geografía visionaria. En tanto que montaña cósmica, el ángel describe la
montaña de Qâf como si englobara once montañas. En el sentido cosmológico literal, se trata de las nueve esferas
celestes y las dos esferas elementales (región cálida del Aire y el Fuego, región fría del Agua). Pero no se trata de
astronomía, ni de física celeste, ni de física de los elementos. Es lo esotérico de cada una de esas montañas lo que
forma en cada ocasión la etapa de la ascensión mística (cf. también infra nn. 32, 41 y 42, así como "El rumor de las
alas de Gabriel" y el Tratado XI). Y es esto solo lo que justifica la preocupación del místico: ¿Cómo salir de allí?
¿Cómo atravesar esas montañas para llegar a la cima de la montaña de Qâf? Véanse otros detalles en nuestros
libros: L'Homme de lumière dans le soufisme iranien, cit., p. 68 [El hombre de luz en el sufismo iranio, cit, p. 74], y
Terre céleste et corps de résurrection: de l'Iran mazdéen à Iran shî'ite, Index, s.v., "Alborz", "Qâf" [Cuerpo espiritual
y tierra celeste, Siruela, Madrid, 1997]. La montaña de Qâf, como límite de nuestro mundo, marca el comienzo del
mundus imaginalis. Ahí se encuentran las ciudades míticas de Jâbalqâ y Jâbarsâ.
 - Yo: ¿No es sencillo? Durante el invierno, atravesaré la montaña que es de clima
caliente; y la que es de clima frío, la cruzaré durante el verano.
 - El sabio: Lamentablemente, te equivocas. En ninguna estación mejora el clima de
esas regiones28.

- Yo: ¿Qué distancia hay hasta esas montañas?

- El sabio: Por mucho que te alejes y muy largo que sea tu viaje, será al punto de
partida adonde llegues de nuevo; igual que el compás, una de cuyas puntas se sitúa en
el centro y la otra en la periferia, y que por mucho que gire, no hará nunca sino volver
de nuevo al punto del que ha partido.

- Yo: ¿Quizá se podría horadar un túnel a través de las montañas, y salir por ese
agujero?29

- El sabio: Igualmente imposible es perforar un túnel. En cambio, aquel que posee la

aptitud, puede franquearlas en un instante, sin tener que cavar ningún túnel. Se trata de
una virtud semejante a la del bálsamo. Si expones al Sol la palma de la mano durante el
tiempo suficiente para que se ponga ardiente, y viertes entonces el bálsamo gota a gota
en el hueco de tu mano, el bálsamo la traspasa gracias a la virtud natural que está en él.
Del mismo modo, si actualizas en ti la virtud natural de cruzar esas montañas, en un
instante atravesarás las dos30.

- Yo: ¿Cómo se puede realizar esa virtud en uno mismo?

- El sabio: Te lo doy a entender con medias palabras tú debes ser capaz de captarlo.

- Yo: Y cuando haya cruzado esas montañas, ¿será o no fácil cruzar las otras?

- El sabio: Fácil, ciertamente, pero a condición de saber. Algunos quedan cautivos

para siempre en esas dos montañas. Otros llegan a la tercera y se quedan allí. Otros
alcanzan la cuarta, otros la quinta, y así hasta la undécima. Cuanto más inteligente es el
pájaro, más lejos llega31.

28
Esas dos primeras montañas tipifican la condición terrenal del hombre, esclavizado por los elementos, por el
cuerpo físico compuesto por ellos y por el modo de percepción que esa condición impone. La mayoría no irá nunca
más allá de esas dos montañas. Otros llegarán a la tercera, a la cuarta, a la quinta, sin poder ir más lejos. Ésa es la
gran aventura descrita en la epopeya mística de 'Attâr, El lenguaje de los pájaros.
29
Se trata de un viaje que debe llevar de nuevo al punto de origen (sobre la idea de ese viaje, cf. supra, nuestro
texto de presentación). Ese viaje no se realiza con el despliegue de grandes medios materiales, sino que pone en
acción una profusión de símbolos, porque los símbolos reconducen cada vez al sentido interior de la etapa y del
acontecimiento descritos como exteriores. Todo sucede en el mundus imaginalis. [Véase también "Le motif du
voyage et du messager", en H. Corbin, L'Iran et la philosophie, Fayard, Paris, 1990, pp. 147-183.]
30
Confirmación de la nota precedente. Si bien la gota de bálsamo puede traspasar la mano, no tiene esta virtud
más que cuando está ardiente. Igualmente, es al calor de su alma (convirtiéndose en zarza en llamas) como el
viajero místico deberá atravesar instantáneamente la montaña de Qâf. Adviértase que es en torno al mismo
símbolo iniciático, después de la travesía de la Fuente de la Vida, como se consumará más adelante el discurso de
iniciación del arcángel teñido de púrpura (infra n. 46).
31
La tercera montaña tipifica lo esotérico del cielo de la Luna, al salir de las esferas que son todavía el mundo de
los elementos. Se encuentra ahí la entrada al "desierto" en el sentido ya indicado (cf. supra n. 20) y como aparece
 - Yo: Ahora que me has hablado de la montaña de Qâf, cuéntame, por favor, la
historia de la Joya que ilumina la noche.

en el episodio del niño Zâl abandonado "en el desierto". En este límite se produce el encuentro con el ángel. Cf.,
también, supra n. 27.
 - El sabio: La Joya que ilumina la noche está igualmente en la montaña de Qâf; dicho
de forma más precisa, se encuentra en la tercera montaña, y gracias a la existencia de la
noche oscura se hace resplandeciente. Sin embargo, no se mantiene inmutable en el
mismo estado. Su luz procede del árbol Tûbâ32. Cada vez que se encuentra "en
oposición" con el árbol Tûbâ, con respecto a la región en que tú estás situado, la Joya
aparece enteramente luminosa, a la manera de un globo resplandeciente.

Figura 1

Cuando no se encuentra directamente enfrente, sino en un punto que está más cerca
del árbol Tûbâ, una parte de su disco luminoso se oscurece en relación a ti, mientras que
el resto continúa brillando. Y cuanto más se acerca al árbol Tûbâ, más avanza la zona de
sombra sobre la parte luminosa, siempre, por supuesto, en relación a la posición que tú
ocupas, pues en relación al árbol Tûbâ un hemisferio de la Joya permanece
continuamente luminoso. Cuando está más próxima al árbol Tûbâ, aparece en relación a
ti como completamente ensombrecida, mientras que por el lado del árbol es
completamente luminosa. A la inversa, cuando se aleja del árbol Tûbâ comienza a
brillar con relación a ti (es decir, si se mira desde donde tú estás); y cuanto más se aleja

32
La "Joya que ilumina la noche", es decir, la Luna, o más bien, lo esotérico del cielo de la Luna pues aquí, como
anteriormente, lo que aparece exotéricamente como una lección de astronomía, es en realidad algo
completamente distinto. Cf. Tratado XI, las tres maneras de considerar el Cielo que constituyen sendas
astronomías de niveles diferentes. Esto concuerda perfectamente con la manera en que Proclo explica por qué
Timeo se presenta como "el más astrónomo" de los tres interlocutores del diálogo platónico al que su nombre
sirve de título. La razón es que "él estudia los astros por encima del mismo Cielo según el corifeo de que habla el
Teeteto, y porque contempla las causas invisibles que son los astros en sentido propio". Commentaire sur le Timée,
trad. A. J. Festugière, I, p. 261. En cuanto al significado esotérico de la Luna en Sohravardî, cf. también Tratado X y
Tratado XIII, c. IX (las preguntas planteadas por el profeta Idrîs). El árbol Tûbâ, cuya luz ilumina la Luna (aquí, la
persona espiritual del místico) es una tipificación del Sol, del "astro en sentido verdadero" que es el Sol espiritual.
Es necesario remitirse aquí a lo dicho anteriormente a propósito de Hûrakhsh [Hûrakhsh es el nombre persa del Sol
como teúrgia del arcángel zoroastriano Shahrîvar]; véase también H. Corbin, En Islam iranien ..., cit., II, pp. 228-
230, donde hemos señalado que el árbol Tûbâ, así como la Sîmorgh, fueron meditados en el imamismo
duodecimano y en el ismailismo como símbolos del Imam (en el sentido chiíta del término), porque el Imam es el
Sol, el Rostro de Dios, el Hombre Perfecto, la forma epifánica que puede investir a su fiel con la Luz manifestada en
él. Desde ese momento la locución teopática "Yo soy el Sol" (Anâ'l-Shams) no tiene ya, gracias a la mediación
imamológica, el alcance catastrófico del Anâ'l-Haqq (Yo soy Dios) [afirmación que sería causa inmediata de la
condena y el martirio de al-Hallâj].
del árbol, más aumenta su luz en relación a ti. No es que la luz aumente: la masa de la
Joya retiene para sí más luz, y la zona de sombra disminuye otro tanto. Así sucede hasta
que se encuentra en oposición con el árbol Tûbâ (es decir, al máximo de distancia),
entonces la masa de la Joya retiene la luz completamente para sí33.

"Una analogía te ayudará a comprender. Perfora de parte a parte una pequeña

esfera por su diámetro, y haz pasar por ese conducto un signo de referencia. Llena
entonces un cuenco de agua y pon la pequeña esfera en la superficie del agua, de
manera que una mitad de ella quede sumergida. Supongamos que en un momento
dado el agua haya cubierto en diez ocasiones todas las regiones de esta pequeña esfera
(girando sobre sí misma).

Figura 2

Si alguno la ha observado situándose por debajo del cuenco, habrá visto

continuamente una mitad de la esfera sumergida en el agua. Ahora bien, si el
observador inicialmente situado justo debajo de la línea mediana del cuenco, mira
progresivamente en una dirección oblicua por relación a esa línea mediana, no podrá
ver ya todo el hemisferio sumergido en el agua, pues en la medida en que la dirección
de su mirada se desvíe de la línea mediana, él deja de ver la parte del hemisferio que no
está ya en oposición a su mirada. En cambio verá, mirando así, una parte de la esfera
que está fuera del agua. Cuánto más se desplace hacia un lado para mirar, subiendo
hacia el nivel del agua del cuenco, menor será la parte de la esfera que vea sumergida
en el agua, y más grande la que vea fuera del agua. Cuando se coloque justo al nivel del
agua, verá un hemisferio sumergido en ella, y el otro fuera. Si va subiendo
progresivamente por encima del nivel del agua, verá una parte de la esfera cada vez

33
Esta parábola astronómica y la figura 1 describen, pues, la relación entre el Sol espiritual tipificado por el árbol
Tûbâ y la persona espiritual del místico como "Luna en el cielo del Tawhîd". El Tratado X da la perfecta explicación
de lo que hemos esquematizado en la figura 1.
más grande, fuera del agua, hasta que, al coincidir verticalmente su mirada con la línea
mediana del cuenco, verá la esfera completamente fuera del agua. Alguno nos objetará
quizá que al mirar por debajo del cuenco no podrá ver ni el agua ni la pequeña esfera. Si
lo hiciera, le responderemos que podrá verlos, a condición de que el cuenco sea de
vidrio o de una materia aún más transparente. Ahora bien, cuando se trata del cuenco y
de la pequeña esfera de nuestro ejemplo, es el observador quien se desplaza alrededor
del cuenco para mirarlos a uno y a otro.
 Pero cuando se trata de la Joya que ilumina la noche y del árbol Tûbâ, son ellos
quienes giran alrededor del observador34.

- Yo: ¿Qué es el árbol Tûbâ?

- El sabio: El árbol Tûbâ es un árbol inmenso. Cualquiera que frecuente el Paraíso,

contempla allí ese árbol cada vez que pasea por él. Hay una montaña que está situada
en el centro de las once de que te he hablado. En ella se encuentra el árbol Tûbâ35.

- Yo: ¿Y ese árbol no tiene frutos?

- El sabio: Todos los frutos que ves en el mundo están en él; los frutos que están ante
ti se cuentan también entre sus frutos. Si ese árbol no existiera, jamás habría ante ti ni
fruto ni árbol, ni flor ni planta.

- Yo: ¿Qué relación tienen frutos, árboles y flores con ese árbol?

- El sabio: Sîmorgh tiene su nido en la cima del árbol Tûbâ. Al alba, sale de su nido y
despliega sus alas sobre la Tierra. Por la influencia de sus alas los frutos aparecen en los
árboles y las plantas germinan en la Tierra36.

- Yo: He oído contar que fue Sîmorgh quien crió a Zâl, y que fue con ayuda de
Sîmorgh como Rostam mató a Esfandyâr37.

34
Parábola que hemos representado en la figura 2. Se puede comparar con el movimiento que propone la figura 1.
En un caso como en otro, se trata de sugerir cómo el ser del místico es invisible a los hombres en la medida en que
es visible para el árbol Tûbâ, que lo ilumina con su luz, y visible a los hombres en la medida en que, abandonado
por esa luz, se vuelve oscuro. Es exactamente lo que el Shaykh al-Ishrâq sugiere al comentar el Graal de Kay
Khrosraw. Cf. Tratado XIII, c. IV. Cuando el Graal (el ser espiritual del místico) es extraído de su funda corporal (en
el momento del rapto extático), se oculta a este mundo, invisible para los hombres. No es visible más que cuando
está revestido de su envoltura, que incluye diez junturas (los diez carceleros del principio de este relato, que son
los cinco sentidos externos y los cinco internos).
35
Cf. supra nn. 27 y 32. El árbol Tûbâ tipifica por lo tanto en la montaña psicocósmica de Qâf lo esotérico del Cielo
del Sol (el cuarto Cielo, el del arcángel Michael en la gnosis judía). También Sohravardî afirma en otro lugar que "la
Luminaria Sublime es el pórtico (pishgâh) de todos los grandes éxtasis". Véase H. Corbin, En Islam iranien ..., cit., II,
p. 94. Toda la astronomía se hace aquí una parábola que expresa su verdad mediante su transposición a los Cielos
espirituales de la astronomía esotérica (por una misma vía que la interiorización de la profetología en Semnânî,
cuando habla de los "siete profetas de tu ser").
36
Igual que en el caso de la astronomía, se trata aquí de una botánica malakûti, que tiene su lugar en el mundus
imaginalis. Las tradiciones comunes a todo el chiísmo dicen que las ramas del árbol Tûbâ penden desde la región
más alta del paraíso. Esto significa que todo lo que desean los habitantes del paraíso aparece al punto en las ramas
del árbol Tûbâ, al ser simultáneos conocimiento, deseo y actualización. Cuando se dice que una rama del árbol
cuelga delante de la ventana de cada oratorio del paraíso, se quiere significar que cada habitante del paraíso
recoge los frutos del árbol Tûbâ en proporción a su deseo. Cf. ibid., p. 230.
37
Es la intervención de Sîmorgh la que introduce aquí la evocación y la hermenéutica espiritual de los dos
episodios del Shâh Nâmeh. El nombre de este misterioso pájaro figura en el Avesta con la forma Saena meregha,
que conduce a la forma persa Sîmorgh. El persa no conoce los géneros gramaticales. La forma avéstica del nombre
es de género femenino. Nos parece por consiguiente indicado optar igualmente aquí por el femenino y decir la
Sîmorgh (o, eventualmente, considerar el término como nombre propio sin artículo). Se encontrarán otras
indicaciones referentes a ella en el prólogo al Tratado XIV. Todas las indicaciones que ahí da Sohravardî y que
hacen del pájaro Sîmorgh un símbolo del Ángel Espíritu Santo se vuelven a encontrar literalmente en una obra del
 - El sabio: Sí, es cierto.

- Yo: ¿Cómo sucedió?

- El sabio: Cuando, desde el seno de su madre, Zâl hizo su entrada en la existencia, el

color de su cabellera era completamente blanco y también su rostro era blanco por
entero. Su padre, Sâm, ordenó que se le abandonara en el desierto. La madre estaba
igualmente afligida por haberlo traído al mundo. Al ver que su hijo tenía un aspecto tan
repulsivo, dio su consentimiento a esa orden. Se abandonó, pues, a Zâl en el desierto.
Era invierno; hacía frío. Nadie imaginaba que el niño pudiera sobrevivir algún tiempo.
Pasaron unos días; la madre se liberó de su resentimiento y sintió en su corazón piedad
por su hijo. "Iré al desierto -se dijo-, debo ver qué ha sido de mi hijo". Llegada al
desierto, lo encontró; el niño vivía todavía, pues Sîmorgh lo había cobijado bajo sus alas.
Cuando la mirada del niño se encontró con la mirada de su madre, le sonrió; entonces la
madre lo tomó en su seno y lo amamantó. Quiso llevárselo a su casa, pero se dijo: "No,
mientras no sepa qué ha sucedido para que Zâl haya sobrevivido durante todos estos
días, no volveré a casa". Dejó, pues, al pequeño Zâl en el mismo lugar, bajo el ala de
Sîmorgh, y se escondió en las proximidades. Cuando la noche descendió y Sîmorgh se
fue del desierto, se acercó una gacela junto a Zâl y puso su ubre sobre los labios del
niño. Cuando éste hubo bebido su leche, la gacela se durmió junto a él, para que Zâl
estuviera a salvo de toda desgracia. Entonces su madre se levantó, separó a su hijo de la
gacela, y se lo llevó a casa.

- Yo: ¿Qué secreto se esconde ahí?

- El sabio: Yo mismo interrogué a Sîmorgh sobre ello, y ésta fue su respuesta: "Zâl
vino al mundo terrenal bajo la mirada de Tûbâ. No hemos permitido que perezca.
Abandonamos el halcón al poder del cazador, y pusimos piedad por Zâl en el corazón

gran teólogo siriaco monofisita Bar-Hebraeus (m. 1286), referidas esta vez a la paloma como símbolo místico del
Espíritu Santo, cf. The Book of the Dove, trad. Wensinck, Leiden, 1919, pp. 3-4. La concordancia es sorprendente si
se tiene en cuenta la cristología profesada por Sohravardî, que la hace derivar de su concepción del Ángel Espíritu
Santo. Ya ha habido ocasión de insistir en ello. Aquí mismo, más adelante, se dirá que sólo el ignorante piensa que
no hay más que una sola Sîmorgh; en verdad, hay una multitud. Bajo su aspecto múltiple corresponde a la
Naturaleza Perfecta que es a la vez el padre y el hijo del místico. Es como una y múltiple a la vez como la Sîmorgh
figura en el desenlace de la gran epopeya mística de 'Attâr, El lenguaje de los pájaros. La Sîmorgh eterna es por
relación al conjunto de los treinta pájaros (las sî-morgh) que llegan a reunirse en ella, lo que cada Sîmorgh es en
relación al ser humano del que ella es la Sîmorgh (compárese la Naturaleza Perfecta enviada como Paráclito por el
Ángel Espíritu Santo). El símbolo del pájaro Sîmorgh desempeña un importante papel en el sufismo iranio. En La
rosaleda del misterio de Mahmûd Shabestarî (720/1317) tipifica la Ipseidad divina absoluta. En el comentador
ismailí de ese poema, es el nombre del Espíritu, y también del Imam. Para más detalles, véase En Islam iranien ...,
cit., II, pp. 230-233. La alternancia de una Sîmorgh que sucede a la otra podría igualmente ser interpretada en el
sentido de la sucesión profética, y después imámica; o también respecto a la sucesión de los "polos" de la
comunidad de los ishrâqîyûn.
de la gacela, su madre, para que le cuidara y le diera su leche. Durante el día, yo misma
lo tenía bajo mi ala"38.

- Yo: ¿Y el caso de Rostam y Esfandyâr?

38
La significación mística subyacente al episodio confiere a la epopeya heroica su "finalidad oriental" (ishrâqî).
Todo el episodio debe entenderse como la inauguración de la historia espiritual del alma en este mundo. La fase
final de esta historia está representada por el episodio siguiente: la muerte heroica de Esfandyâr, el caballero de la
fe zoroástrica. Hemos insistido en otro lugar sobre el sentido místico de la cabellera blanca del niño Zâl en el
momento de su nacimiento, igual que sobre el sentido místico de su abandono "en el desierto". Los dos rasgos se
encuentran en los relatos griegos de iniciación. La blancura de la cabellera indica la pertenencia al mundo
espiritual del que viene el niño que nace en este mundo (al principio del relato, el arcángel teñido de púrpura
declara que, en su mundo, él es todo blancura). Sîmorgh vela al niño Zâl durante el día, porque el día es el mundo
de la Luz. Para un comentario detallado, véase H. Corbin, En Islam iranien ..., cit., II, pp. 235-241 [y "De l'épopée
heroïque à l'épopée mystique", cit.].
 - El sabio: He aquí lo que sucedió. Rostam no había sido bastante fuerte para vencer
a Esfandyâr, y fatigado, volvió a su casa. Su padre, Zâl, se deshizo en súplicas ante
Sîmorgh. Ahora bien, hay en Sîmorgh una virtud natural, y es que si se pone
directamente frente a ella un espejo o algún objeto que haga las veces de espejo, todo
ojo que lo mire queda deslumbrado. Zâl hizo fabricar una coraza de hierro cuya
superficie estaba perfectamente pulida, y revistió con ella a Rostam. Puso igualmente
sobre su cabeza un casco perfectamente pulimentado, y fijó sobre su caballo trozos de
espejo. Entonces dijo a Rostam que se situara en la arena directamente frente a Sîmorgh.
Esfandyâr debía ir inevitablemente al encuentro de Rostam. Cuando se acercó, los rayos
de Sîmorgh caían sobre la coraza y los espejos se reflejaron en los ojos de Esfandyâr; su
mirada se deslumbró y ya nada pudo discernir. Imaginó y creyó que había sido herido
en los dos ojos, porque había entrevisto dos puntas aceradas. Cayó del caballo y pereció
a manos de Rostam. Se puede pensar que las dos puntas de la flecha de madera de gaz
de que hablan los relatos, eran las dos alas de Sîmorgh39.

Figura 3

- Yo: ¿Quieres decir que en todo el universo no ha existido más que una sola
Sîmorgh?

- El sabio: No; no sabe quien equivocadamente piensa así. Si no descendiera

continuamente una Sîmorgh del árbol Tûbâ sobre la Tierra, mientras desaparece
simultáneamente la que antes estaba aquí, es decir, si no viniera continuamente una

39
La muerte heroica de Esfandyâr tipifica el retorno del místico, del caballero de la fe (javânmard) a su mundo
original. Conviene remitirse aquí a la teoría de los espejos y las formas epifánicas de la "teosofía oriental", donde el
Shaykh al-Ishrâq desaroola una catóptrica esotérica, planteando las condiciones de la percepción visionaria. Lo que
deslumbra a Esfandyâr es la visión de la Sîmorgh en el espejo. La conclusión se asemeja al desenlace de la epopeya
mística de 'Attâr: visión de la Sîmorgh en la cima de la montaña de Qâf. En esta visión el Rostro divino y el rostro
imperecedero de un ser humano se reflejan recíprocamente. Un ser humano puede anticipar esa visión: ir más allá
es franquear el umbral. Éste es el sentido místico de la muerte de Esfandyâr. La gesta heroica irania culmina así en
epopeya mística. Para más detalles, véase ibid., pp. 241-246.
nueva Sîmorgh, nada de lo que aquí existe subsistiría40. Y de la misma forma que viene
a la Tierra, Sîmorgh va igualmente del árbol Tûbâ hacia los doce talleres.

- Yo: Oh, sabio, ¿qué son esos doce talleres?

- El sabio: En primer lugar, sabe que cuando nuestro Rey quiso organizar su reino,
fue nuestra comarca la primera que organizó. A continuación, nos puso a nosotros en
acción. Instituyó doce talleres41, y en cada uno de esos talleres estableció a algunos
discípulos. Después, puso igualmente en acción a esos discípulos, de modo que bajo los
doce talleres primeros apareció un nuevo taller, y nuestro Rey puso en él a un maestro
(ostâd). A ese maestro le propuso una obra propia, de modo que bajo ese primer nuevo
taller apareció otro taller más. Puso a su vez en actividad allí a un segundo maestro, de
manera que bajo el segundo taller apareció otro taller, confiado a un tercer maestro, y
así hasta que hubo siete talleres, cada uno de los cuales se encomendó específicamente a
un maestro. Entonces, a cada uno de los discípulos que estaban repartidos en las doce
casas le dio una túnica de gala. Dio también una túnica de gala al primer maestro, y le
confió dos de los doce talleres superiores. Al segundo maestro le dio igualmente una
túnica de gala, y de esos doce talleres le confió asimismo otros dos. Lo mismo hizo con
el tercer maestro. Al cuarto maestro le dio una túnica de gala que era la más hermosa de
todas; no le confió más que uno solo de los doce talleres superiores; pero le ordenó que
estuviera atento a todos. Al quinto y sexto maestro les hizo una donación igual a las que
había hecho respectivamente al segundo y tercero. Cuando le llegó el turno al séptimo,
no quedaba más que uno de los doce talleres. Se lo encomendó, pero no le dio ninguna
túnica de gala. Entonces, el séptimo maestro puso el grito en el cielo. "Cada maestro
tiene dos talleres, y para mí no hay más que uno. A todos se les ha dado una túnica de
gala, y yo no tengo ninguna". Se le dijo que bajo su taller se constituirían dos talleres, y
que estaría al mando de ambos. Y bajo el conjunto de todos los talleres se fundó un
dominio para sembrar, cuyo cuidado fue igualmente confiado a ese séptimo maestro.
Además, se estableció que de la hermosa túnica del cuarto maestro se haría
continuamente para el séptimo una túnica menor ya usada, y que así, en todo momento,
la túnica de uno sería a su vez la túnica del otro, sucediendo todo como ya te expliqué a
propósito de Sîmorgh42.

40
Cf. supra n. 37. Podría haber también otro sentido, en la medida en que el pájaro Sîmorgh es un símbolo del
Imam como Hombre Perfecto: de su presencia continua en este mundo por la sucesión de sus epifanías depende la
conservación del mundo humano, su perseverancia en el ser.
41
Los doce talleres tipifican los doce signos del Zodíaco. Recordemos una vez más que no se trata de una lección
de astronomía física.
42
Esos siete talleres son los siete cielos planetarios con los ángeles que gobiernan a cada uno (cf. "El rumor de las
alas de Gabriel", n. 74). La relación entre los doce y los siete está expresada por el número de "casas" de que
 - Yo: Oh, sabio, ¿qué se teje en esos talleres?

- El sabio: Allí se teje sobre todo brocado, pero también todo tipo de cosas que
todavía no han llegado a la idea de nadie. En esos talleres se teje igualmente la cota de
malla de David.

- Yo: Oh, sabio, ¿qué es la cota de malla de David?43

dispone cada uno en el zodíaco (una sola para el Sol y una sola para la Luna, dos para cada uno de los otros
planetas). Para apreciar la intención secreta de Sohravardî hay que estar atento a los términos del
compagnonnage de que aquí se sirve al desarrollar este simbolismo astronómico (cf. supra n. 32, sobre Timeo
como astrónomo). Esto reaparecerá en "El rumor de las alas de Gabriel", § 3, donde cada sabio (Inteligencia
jerárquica) es el maestro y educador de los "discípulos" que inscribe en su registro. Las líneas finales aluden aquí al
simbolismo de las "Lunas en el cielo del tawhîd". Cf. Tratado X.
43
La "cota de malla" (la referencia a David es una alusión a los versículos coránicos 21, 80 y 34, 10) tipifica aquí el
cuerpo físico elemental, "tejido" en los talleres anteriormente citados. Es lo que se representa también por la
funda de cuero o la vaina de piel que envuelve el Graal de Kay Khrosraw. Era anunciada al principio como la quinta
maravilla.
 - El sabio: En cada una de las cuatro tríadas que componen los doce talleres
superiores, se fabrica un anillo; del trabajo de los doce talleres resultan, pues, cuatro
anillos. Pero el proceso no termina ahí. Esos cuatro anillos son presentados al séptimo
maestro, para que opere sobre cada uno. Cuando se han puesto a su disposición, el
séptimo maestro los envía al campo que él siembra, y permanecen allí un cierto tiempo
en estado inacabado. A continuación, los cuatro anillos son engarzados entre sí, y su
conjunto forma un tejido rígido y firme. Se hace entonces prisionero a un halcón como
tú, y se arroja sobre él esa cota de malla, de manera que lo encierra por completo.

- Yo: ¿De cuántos anillos consta cada cota de malla?

- El sabio: Si se pudiera decir cuántas gotas de agua hay en el mar de 'Omân, se

podrían contar los anillos que hay en cada cota de malla.

- Yo: ¿Pero existe un medio para desembarazarse de esa cota de malla?

- El sabio: Por la espada44.

- Yo: ¿Y dónde se puede uno apoderar de esa espada?

- El sabio: En nuestro país hay un ejecutor; esa espada está en su mano. Se ha fijado
como regla que cuando una cota de malla ha realizado los servicios que tenía que
cumplir durante un tiempo, y ese tiempo ha llegado a su fin, el ejecutor le propina tal
golpe con su espada que todos los anillos se rompen y se desparraman.

- Yo: ¿Hay diferencias en la manera de recibir el golpe para quien está revestido con
la cota?

- El sabio: Sin duda, hay diferencias. Para unos, el golpe es tal que aunque hubiesen
vivido un siglo, y se hubiesen pasado la vida entera meditando la naturaleza del
sufrimiento más intolerable, jamás su pensamiento, sea cual sea el sufrimiento que
hayan podido imaginarse, habría llegado a concebir la violencia del golpe que propina
esa espada. Otros, en cambio, soportan el golpe con más facilidad.

- Yo: Oh, sabio, por favor te lo pido, ¿qué debo hacer para que ese sufrimiento se me
haga liviano?

- El sabio: Encuentra la Fuente de la Vida. Haz correr a chorros el agua de esa fuente
sobre tu cabeza, hasta que la cota de malla (en lugar de oprimirte estrechamente) se
convierta en una simple vestimenta que flote con ligereza en torno a tu persona.

44
La espada es la sexta maravilla anunciada al principio. Es la espada del Ángel de la muerte que, de un solo golpe,
rompe la "cota de malla", cuando ésta ha terminado de prestar sus servicios. El golpe es de un sufrimiento
indecible para el no iniciado, para cualquiera que no haya consagrado su vida a pasar por la prueba de la muerte
mística. Por el contrario, para quien se ha bañado en la Fuente de la Vida la cota de malla se hace tan flexible que
el golpe de la espada no le produce ningún dolor. De ahí el séptimo y último tema del discurso de iniciación.
Entonces serás invulnerable al golpe de la espada. Pues, en efecto, ese agua hace flexible
la cota de malla (34, 10), y cuando ésta es perfectamente flexible, el golpe de la espada
ya no hace sufrir.

- Yo: Oh, sabio, ¿dónde está la Fuente de la Vida?

 - El sabio: En las Tinieblas. Si quieres salir en busca de la Fuente, calza las mismas
sandalias que Khezr (Khadir) el profeta, y progresa por el camino del abandono
confiado, hasta que llegues a la región de las Tinieblas45.

- Yo: ¿De qué lado está el camino?

- El sabio: Por cualquier lado que vayas, si eres un verdadero peregrino realizarás el
viaje.

- Yo: ¿Qué indica la región de las Tinieblas?

- El sabio: La oscuridad de la que se toma conciencia. Pues tú mismo estás en las

Tinieblas, pero no eres consciente de ello. Cuando aquel que emprende el camino se ve
a sí mismo en las Tinieblas, es que ha comprendido que estaba en la Noche, y que jamás
la claridad del Día había alcanzado todavía su mirada. Ése es el primer paso de los
verdaderos peregrinos. Sólo a partir de ahí es posible elevarse. Si, por lo tanto, alguien
llega a esta estación, a partir de ahí, sí, es posible hacer que progrese. El buscador de la
Fuente de la Vida en las Tinieblas pasa por toda clase de estupores y angustias. Pero si
es digno de entrar la Fuente, finalmente, después de las Tinieblas, contemplará la Luz.
No debe emprender entonces la huida ante la Luz, pues esa Luz es un esplendor que
desde lo alto del Cielo desciende sobre la Fuente de la Vida. Si ha realizado el viaje y se
baña en esa Fuente, será en adelante invulnerable al golpe de la espada. Escucha estos
versos (de Sanâ'î):
Déjate herir por la espada del amor
para encontrar la vida en la eternidad,
pues de la espada del ángel de la muerte,
nadie parece haber resucitado.

Aquel que se baña en esa Fuente ya no se ensuciará nunca. Quien ha encontrado el

sentido de la verdadera realidad ha llegado a la Fuente. Cuando sale de ella ha
alcanzado la aptitud que le hace semejante al bálsamo, una de cuyas gotas, colocada en
el hueco de tu mano puesta al Sol, la traspasa. Si tú eres Khezr, podrás pasar sin
dificultad a través de la montaña de Qâf46.

45
Séptima maravilla: la Fuente de la Vida en las Tinieblas, la que alcanzó el misterioso profeta Khezr (Khadir),
compañero del profeta Elías, tal vez incluso idéntico a él. Cf. nuestros libros L'imagination créatrice dans le
soufisme d'Ibn Arabî, Flammarion, Paris, 1976, Index, s.v. "Khezr (Khadir)" [La imaginación creadora en el sufismo
de ibn Arabî, Destino, Barcelona, 1993] y En Islam iranien ..., cit., IV, Indice Analítico, s.v. "Source".
46
Cf. supra n. 30. El motivo inicial reaparece como motivo final del relato, y su significación es decisiva. La gota de
bálsamo que traspasa la mano no se propone ya simplemente como parábola. Cuando emerge de la Fuente de la
Vida, el iniciado debe ser él mismo la gota de bálsamo ardiente. "Si tú eres Khezr ...". Ser Khezr es alcanzar en sí
mismo la Fuente de la Vida. En ese pasaje en primera persona ("Yo soy Khezr") se cumple el acontecimiento
esencial del relato de iniciación (compárese con el final del "Relato del exilio occidental": «Es de mí de quien trata
este relato». El relato de iniciación culmina en ese triunfo de la hikâyat, el recital místico donde la gesta recitada,
el héroe del relato y el recitador son uno.
 ... Cuando hube contado estos acontecimientos al querido amigo que me lo había
pedido, exclamó: "Tú eres eso, un halcón que ha sido cogido en la red y que ahora da
caza a la caza. Pues bien, atrápame; sujeto a la silla de montar del cazador, no sería una
mala presa".

Sí, yo soy ese halcón que los cazadores del mundo

en todo instante necesitan.
Mi caza son las gacelas de ojos negros
pues la Sabiduría es semejante a las lágrimas que se filtran
entre los párpados.
Ante mí, se pone en futa la letra de las palabras.
Junto a mí, se desgrana el sentido oculto.
 EL RUMOR DE LAS ALAS DE GABRIEL

Presentación

El presente relato supuso para nosotros uno de los primeros encuentros de

juventud con el Khaykh al-Ishrâq. Hace tiempo publicamos su texto en persa,
acompañado de un antiguo comentario anónimo igualmente en persa, y hemos
publicado una primera traducción íntegra de uno y otro, en colaboración con nuestro
recordado amigo Paul Kraus1. Desde entonces, hemos tenido ocasión de comentar este
relato en varias de nuestras publicaciones2. Hemos tratado aquí de mejorar la
traducción que entonces ofrecíamos, permaneciendo fieles, en todo caso, a los
manuscritos que entonces elegimos.

Se nos ofrece así la oportunidad de explicar cómo los años pasados en familiaridad
espiritual con el autor nos permiten contemplar bajo una óptica nueva su relato "El
rumor de las alas de Gabriel" (cf. más adelante el comentario, § 6). En cuanto al
comentario mismo, nos remitimos a las líneas que más adelante lo introducen3.
Explicamos ahí por qué nos ha parecido innecesario reproducir pura y simplemente su
sistema de equivalencias completamente abstractas y por qué, de proceder así,
seguiríamos un camino equivocado. Hemos preferido hacer una síntesis de las
indicaciones que se deben retener, desarrollando nosotros mismos las observaciones
que nos sugerían las otras obras de Sohravardî en cuanto a su intención y a los
presupuestos de su comprensión real. Ello nos ha proporcionado la oportunidad de
renovar nuestra advertencia hermenéutica: la comprensión del sentido "esotérico" de
estos relatos (el acontecimiento vivido) no consiste en transponer simplemente al
registro de los conceptos la secuencia de los acontecimientos visionarios y los símbolos
que propone el discurso de iniciación (véase L'Archange empourpré, "Prologue II", y la
presentación del Tratado IV, así como el principio del comentario y la nota 52).

1
"Le Bruissement de l'aile de Gabriel, traité philosophique et mystique", publicado y traducido con una
introducción y notas de H. Corbin y P. Kraus, en Journal Asiatique, jul-sept. 1935, pp. 1-82. Nueva edición del texto
procurada por S.H. Nasr en Opera Metaphysica et mystica III, Istanbul, Maarif Matbaasi, 1945 ss., pp. 207-224.
2
Véase nuestra obra Avicenne et le Récit visionnaire [Avicena ...], cit., Index, s.v., y En Islam iranien ..., IV, cit.,
Index, s.v. En cuanto al tema de "el encuentro con el ángel", hemos tenido ocasión de tratarlo en nuestro prefacio
para Aurélia Stapert, L'Ange roman dans la pensée et dans l'art, Paris, Berg International, 1975.
3
[Véase infra pp. 90.]
 Su título y su comienzo asignan a este relato el lugar en que aquí lo colocamos. “El
rumor de las alas de Gabriel” forma de alguna manera el segundo acto de “el encuentro
con el ángel” . Como el relato precedente, constituye una iniciación dispensada por el
ángel: revelación de los mundos superiores y del itinerario espiritual que hay que
seguir para hacerse presente en esos mundos. Ésa es la razón de que en este relato,
como en el anterior, el “encuentro con el ángel” tenga lugar al principio. En el “Relato
del exilio occidental” , que vendrá después, el encuentro con el ángel se producirá al
final, como culminación del “tercer acto” .
 La figura central es aquí, como en el relato anterior, la del Ángel Espíritu Santo, que
es el Ángel del género humano (el Anthropos celestial), al que los filósofos designan
como Inteligencia agente. Los tratados precedentes han mostrado ya la importancia de
esta figura, tanto para la filosofía como para la doctrina espiritual de Sohravardî. El
Tratado XV subrayará también esa importancia.

Ciertamente, el papel de este Ángel Espíritu Santo, “arcángel teñido de púrpura” ,

hay que entenderlo en el corazón de una cultura espiritual en la que aparece como
ángel inspirador de los profetas y, a la vez, iluminador de los filósofos. Es entre los
ishrâqîyûn lo que es el Imam entre los gnósticos chiítas. De ahí las frecuentes
evocaciones de la cristología. Por él los filósofos son conducidos a la culminación de la
sabiduría divina integral, esa teo-sophia que Sohravardî concibe como la conjunción en
su cima de un perfecto conocimiento filosófico y una experiencia mística real. Habría
por lo tanto que realizar toda una investigación angelológica referente a la persona y el
papel del ángel Gabriel en la profetología y en la filosofía. Habría lugar para hablar,
según los hadîth, de una vida de intimidad del profeta del Islam con el Ángel de la
Revelación. Los modos de aparición del ángel, el “estilo” de sus angelofanías, deberían
ser objeto de una descripción fenomenológica tan completa como fuera posible, en
cuanto a las “intencionalidades” de las que son correlativos esos modos de aparición.

Como se sabe, el ángel se apareció con frecuencia al profeta del Islam bajo la forma
del bello adolescente árabe Dahyâ al-Kalbî, sin que por supuesto los compañeros del
Profeta advirtieran su aparición. En Sohravardî el estilo de las epifanías del ángel es
sumamente sobrio, incluso austero. En los tres actos del “encuentro con el ángel” éste
aparece con los rasgos de un sabio de eterna juventud, cuya blanca cabellera anuncia su
pertenencia al mundo de la Luz. Nada más se nos dice de su aspecto. La sobriedad de
los rasgos de la aparición contrasta con la emotividad de las descripciones visionarias
que contiene el Diarium spirituale de Rûzbehân Baqlî de Shîrâz (606/1209). También ahí
el ángel Gabriel desempeña un papel preeminente. Su aparición entre otros ángeles
destaca en colores magníficos: “En la primera fila de la asamblea vi a Gabriel, semejante
a una novia, semejante a la Luna entre las estrellas; su cabellera era como la de una
mujer, dispuesta en trenzas muy largas. Llevaba un vestido rojo con bordados verdes” .
O también: “Entre ellos estaba Gabriel, el más bello de los ángeles. Las trenzas de sus
cabellos eran semejantes a las de las mujeres. Los rostros de los ángeles, como rosas
rojas” (recuérdese aquí al “Arcángel teñido de púrpura” de Sohravardî). “Y vi a Gabriel
con una gracia y una belleza que no puedo describir”4. En otro lugar Rûzbehân habla
del “ala de Gabriel que es el alma”.(cf. infra n. 87)

4
Véase H. Corbin, En Islam iranien ..., cit., III, pp. 47, 52, 63.
 Como el anterior, el presente relato es a la vez relato visionario y relato de
iniciación, en el sentido de que el personaje sobrenatural de la aparición asume de un
extremo al otro el papel de iniciador a una doctrina. Hemos evocado anteriormente a
este respecto la idea de un ritual de iniciación. Después del prólogo, en el que el autor
nos recuerda las circunstancias que le determinaron a poner por escrito el relato, éste
aborda los temas que componen el “discurso de iniciación” del sabio. Hemos
distinguido diez que, para mayor claridad, enumeramos a continuación.

1) La salida durante la noche es simultáneamente una entrada en el khângâh. Esta

palabra designa corrientemente el lugar en que se reúnen los sufíes. Designa aquí al
hombre interior, el “templo” interior donde se produce el encuentro con el ángel que
allí reside. Este khângâh interior tiene en efecto dos puertas: una da al mundo espiritual
(la vasta llanura, el desierto), y la otra al mundo de las cosas sensibles. La apertura y el
cierre de la primera nos llevan a recordar la metafísica de la Imaginación activa.

2) Un mismo recuerdo será motivado por el tema de Nâ-kojâ-âbâd, el “país del no-
dónde” . Es de ahí de donde viene el ángel (en Avicena viene del “Templo”, Bayt al-
Maqdis). El ángel que aparece en este límite es el hermeneuta del silencio de los mundos
superiores, tipificados en la persona de las Inteligencias jerárquicas, designadas a
continuación como los Verbos divinos cuyo sentido no se ha revelado todavía a los
hombres.

3) Paso de los cielos de la astronomía física (tipificados en el cuenco de once

compartimentos) a los cielos espirituales por la vía del khângâh como ciudad interior
personal. Las relaciones se expresan en adelante en el léxico sufí en términos de
compagnonnage (cf. nn. 10 y 75 y "El arcángel teñido de púrpura", n. 42).

4) Iniciación a la segunda jerarquía angélica, a la manera en que las Animae caelestes

proceden respectivamente de cada Inteligencia y a la manera en que las almas humanas
proceden de la décima de esas Inteligencias, que es Gabriel, Inteligencia agente y Ángel
de la humanidad, y, en consecuencia, “padre” de la misma.

5) Iniciación a la manera en que el ángel llega a estar presente en el khângâh del

visionario, es decir, en el ser interior del hombre, seguida de una alusión a lo que
significa la ciencia de la costura.

6) Iniciación a la “ciencia de las letras” ('ilm al-horûf), que es el alfabeto o álgebra

filosófica practicada por los kabalistas de las tres grandes “comunidades del Libro” y
que, al ejercerse sobre el Verbo divino fijado en la letra del Libro revelado, orienta el
diálogo hacia el concepto y la génesis de los Verbos divinos.

7) Iniciación a la doctrina de los Verbos divinos que, esbozada en el Tratado V,

adquiere aquí toda su amplitud: las tres categorías de los Verbos (mayores, medianos,
menores). La noción de Verbo como eje de la identificación entre la Inteligencia (el
Noûs) y el Espíritu motiva una evocación de la cristología angelomórfica ya indicada en
los tratados precedentes. Esto mismo conduce al visionario a plantear la pregunta
decisiva referente al ser del Ángel Espíritu Santo.

8) La respuesta se facilita entonces en la explicación del simbolismo de las dos alas

de Gabriel (que habla aquí de sí mismo en tercera persona): el ala derecha o ala de la
luz, y el ala izquierda o ala entenebrecida. Las almas humanas proceden de la primera;
el mundo de la ilusión, de la segunda. El décimo ángel asume aquí el mismo papel que
el Adán espiritual (el Anthropos celestial) en la gnosis ismailí.

9) Las ciudades del mundo de la ilusión son “recogidas” . El Verbo menor (el alma
humana pensante) permanece como todos los Verbos de Dios.

10) El final del relato se anuncia con el comienzo del día profano. La puerta del
khângâh que da al mundo espiritual se cierra. Se abre de nuevo la puerta que da a la
ciudad de este mundo. El autor queda inconsolable por la desaparición de su visión.

La numeración de los temas aquí propuesta, de 1 a 10, se mantiene tanto en nuestra

traducción del relato como en el comentario que le sigue. Será fácil por tanto conjugar la
lectura de ambos.
 El rumor de las alas de Gabriel

Se debe celebrar sin cesar la santidad del Eterno y de nada más. Glorificada sea su
condición sublime, sin asociación de nada más. Acción de gracias al Santísimo, pues la
ipseidad de cualquiera que es capaz de designarle como "Él" deriva de Su ipseidad. Y el
ser de todo lo que, siendo, podría no ser, existe por Su ser que no puede no ser.
Bendición y alabanza al alma del Maestro (el profeta Mohammad), cuya pureza irradia
una luz que resplandece en los dos horizontes, y cuya Ley irradia brillando hasta los
orientes y los occidentes. Bendición sobre sus compañeros y sus aliados.

Prólogo
Hace dos o tres días, en un grupo de gente cuya percepción visual y su visión interior
estaban oscurecidas por esa oftalmía que se llama beatería, alguien, muy mal informado
respecto de los antiguos shaykhs, profería palabras insensatas, vituperando la dignidad
eminente de los maestros e Imames de la vía mística. Entonces, aquel personaje, para
agravar aún más su actitud negativa, empezó a burlarse de los términos técnicos que
usan los maestros espirituales de época reciente. Llevó su obcecación hasta pretender
contar una anécdota referente al maestro Abû 'Alî Fârmadhî, que Dios lo tenga en su
misericordia5. Se había preguntado al maestro: «¿Cómo es que los vestidos-de-azul6
designan algunos sonidos como el "rumor de las alas de Gabriel"?». El maestro
respondió: «Sabe que la mayor parte de las cosas de las que tus sentidos son testigos,
son otros tantos "rumores de las alas de Gabriel"». Y añadió, dirigiéndose a su
interlocutor: “Tú mismo eres un rumor de las alas de Gabriel” . Nuestro pretencioso
impugnador se obstinaba vanamente en preguntar: "¿Qué sentido pueden tener
semejantes palabras, que no son sino desatinos adornados por un falso brillo?"

5
Abû 'Alî Fadl ibn Mohammad al-Fârmadhî fue discípulo de Abu'l-Qâsim al-Qoshayrî (autor de la célebre risalâ
sobre el sufismo) y maestro de Ghazâlî. Se encontraba entre los sufíes que guardaron reservas y se mantuvieron
reticentes (tawaqqof) con respecto al caso de Hallâj. Es mencionado en numerosos repertorios: Ma'sûm 'Alî-Shâh,
Kitâb Tarâ'iq al-Haqâ'iq, Téhéran, 1939, Índice analítico, s.v., Jâmî, Nafahât, ed. a cargo de W. Nassau-Lees,
Calcuta, 1858, pp. 419-421; 'Attâr, Tadhkirat al-awliyâ I y II, ed. a cargo de R. A. Nicholson, Índice analítico, s.v.;
Hûjwîrî, Kashf al-Mahjûb, trad. de R.A. Nicholson, p. 169.
6
Para el color azul de la morakk'a que llevan los sufíes, véase O. Pretzl, Die Streitchrift des Ghazâlî gegen die
Ibâhîya (Sitz. Ber. Bayr. Ak. d. Wiss. Phil. Hist. Abt. Jg. 1933, VII), p. 12, nota. T. Andrae, Die Person Muhammads, p.
298. Rûzbehân Baqlî Shîrâzî, Le Jasmin des fidèles d'amour, ed. H. Corbin y M. Mo'in. (Bibliothèque Iranienne 8),
Téhéran-Paris 1958, p. 57 de la parte francesa (las visiones de luces coloreadas y el consecuente color de las
vestimentas).
 Llegada su temeridad a este punto, me dispuse, por amor a la verdad, a hacer frente
a su furor con pareja vehemencia. Rechacé con un movimiento de hombros el esquema
global de su consideración; me arremangué las mangas de la paciencia y me puse sobre
las rodillas de la sagacidad. Para provocarle, le traté de hombre estúpido y vulgar.
"¡Mira! -le dije- Con una firme decisión y un juicio pertinente, voy a explicarte lo que es
el rumor de las alas de Gabriel. Si eres digno del nombre de hombre, si tienes la
inteligencia de un hombre, trata de comprender".

Por eso he dado como título a estas páginas "El rumor de las alas de Gabriel"8 .

Aquí comienza el relato

1. Logré en determinado momento abrirme paso para salir del apartamento de las
mujeres y liberarme de las trabas y el cinturón propio de los niños. Era una noche en la
que una oscuridad negra como el azabache cubría la bóveda celeste. La tiniebla, que es
la fraternal aliada del no-ser, se extendía hasta los confines del mundo inferior. Los
asaltos del sueño me habían sumido en la desesperación. Presa de la inquietud, cogí
una vela y me dirigí hacia los hombres de nuestro palacio. Aquella noche, circunambulé
ritualmente hasta que despuntó la aurora9. De repente, me asaltó el deseo de visitar el
khângâh10 de mi padre11. El khângâh tenía dos puertas: una daba a la ciudad; la otra, al
jardín y a la inmensa llanura.

Fui allí. Cerré firmemente la puerta que daba a la ciudad y, una vez cerrada, me
dispuse a abrir la puerta que daba a la inmensa llanura. Abrí el cerrojo y miré
atentamente. Entonces vi a diez sabios (pîr), de hermosa y amable fisonomía, cuyos
respectivos lugares formaban un orden jerárquico ascendente. Su aspecto, su
magnificencia, su majestad, su nobleza, su esplendor, me dejaron completamente
maravillado, y ante su gracia, su belleza, su nívea cabellera 12, su comportamiento, se

8
La palabra "ala" (parr) está en el original persa en singular. Anteriormente se la encuentra en plural. Se trata de
las dos alas de Gabriel, una de luz, otra entenebrecida. El uso persa permite dejar la palabra en singular. Pero aquí
parece necesario ponerla en plural.
9
No la aurora astronómica, sino el Ishrâq, el nacimiento de la luz en el "Oriente" que es el mundo espiritual.
10
Khângâh es el término corriente en persa para designar el lugar donde se reúne un grupo de sufíes. Aquí va a
significar el "templo interior" como lugar de encuentro con el ángel.
11
Recuérdese lo que se nos ha dicho en tratados precedentes: ese "padre celestial" es el Ángel Espíritu Santo,
como Ángel del género humano. Ya hemos visto (Tratado II) que para Sohravardî es el "padre" al que se refieren
los versículos del Evangelio de Juan. Cf. también el final del relato siguiente, luego los Taqdisât, el relato de éxtasis
de Hermes (en los Talwîhât): "Tú, que eres mi padre, sálvame".
12
Blancura que no es en absoluto signo de ancianidad, sino de pertenencia al mundo espiritual de la Luz. Hemos
visto en el relato anterior que eso es precisamente lo que significaba la blancura del cabello del niño Zâl en el
apoderó de mí tal estupor que perdí el uso de la palabra. Presa de un temor inmenso y
temblando de pies a cabeza, daba un paso adelante para dar de inmediato otro hacia
atrás. Me dije a mi mismo: “¡Valor! Dirígete a ellos, que sea lo que Dios quiera” . Paso a
paso, comencé a avanzar.

momento de su nacimiento en este mundo. Véase H. Corbin, En Islam iranien ..., cit., IV, Index, s.v., "chevelure
blanche" (symbolisme de la).
 Me disponía a saludar al sabio que estaba en el extremo de la fila, pero
precisamente su extremada bondad natural le hizo adelantarse a mí, y me dirigió una
sonrisa tan llena de gracia que sus dientes se hicieron visibles en mi pupila13.

2. A pesar de la afabilidad de su actitud y de su disposición, el temor reverencial

que me inspiraba seguía predominando en mí.

-Yo: En dos palabras14, dime, ¿desde dónde se han dignado venir esos nobles
señores?

-El sabio: Somos una cofradía de seres inmateriales (mojarradân). Todos nosotros
venimos de Nâ-kojâ-âbâd (“el país del no-dónde”)15.

Yo no llegaba a comprender.

-Yo: ¿A qué clima (aqlîm) pertenece esa ciudad?

-El sabio: A un clima cuyo camino no puede indicarse con el dedo16.

Entonces comprendí que era un sabio, cuyo elevado conocimiento penetraba hasta
el fondo de las cosas.

-Yo: Por misericordia, instrúyeme. ¿En qué ocupáis fundamentalmente vuestro

tiempo?

-El sabio: Sabe que nuestro trabajo es la costura. Además, somos los guardianes del
Verbo de Dios (Kalâm-e Khodâ), y hacemos largos viajes.

-Yo: Esos sabios que se sientan por encima de ti, ¿por qué observan un silencio tan
prolongado?

13
Compárese un recurso semejante infra, § 4. Se puede comparar este pasaje con el comienzo del "Relato de Hayy
ibn Yaqzân" de Avicena. También allí la aparición de la Inteligencia agente se describe mediante la figura de un
sabio. Se encuentra incluso el mismo detalle de que el sabio se adelanta a la salutación del vidente. "Pues la
receptividad es propia del paciente que es aquí el discípulo, mientras que la realización pertenece al agente".
Véase nuestro libro Avicenne et le Récit visionnaire, cit., I, p. 162, y II, pp. 68-69 [Avicena ..., p. 147]. En el "Relato
del pájaro" del mismo Avicena es solamente cuando el prisionero apela al compagnonnage, al pacto de fraternidad
iniciática, cuando los demás pájaros renuncian a su desconfianza y se acercan a él. Ibid, I, p. 218 [p. 193].
14
Dudamos en otro tiempo acerca de la traducción de bî-khûrda. Otro manuscrito da simplemente khabar deh ké
("infórmame").
15
Éste es el término persa característico acuñado por Sohravardî. Ya lo hemos encontrado aquí. Para más detalles,
véase el comentario, § 2, H. Corbin, En Islam iranien ..., IV, cit., Index, s.v. Es el "octavo clima", el mundus
imaginalis [Véase también "Mundus imaginalis: lo imaginario y lo imaginal", en Axis Mundi (1a. época) 4 y 5
(1995). ]
16
Puesto que el "octavo clima" está más allá de la Esfera de las esferas que determina los ejes de orientación en el
espacio sensible. Es la quarta dimensio. Cf. H. Corbin, En Islam iranien ..., IV, cit., Index, s.v." Île Verte", "mundus
imaginalis", "Nuage blanc". [Y también "Mundus imaginalis: lo imaginario y lo imaginal", cit. ].
 -El sabio: Porque en la situación en que te encuentras tú y tus semejantes, no estáis
en condiciones de entrar en relación con ellos. Yo soy su intérprete (su “lengua” ), pero
ellos no pueden conversar contigo y con tus semejantes17.

3. Vi un gran cuenco invertido sobre la superficie terrestre. (Su concavidad) tenía

once compartimentos o niveles (encajados unos en otros). En el centro había una cierta
cantidad de agua, y en medio del agua una pequeña cantidad de arena inmóvil.
Algunos animales se movían por esa extensión de arena. A cada uno de los nueve
niveles superiores de ese cuenco de once compartimentos estaba fijado un broche
luminoso, excepción hecha no obstante del segundo nivel (segundo a partir de arriba,
octavo a partir de abajo), en el que había una multitud de broches luminosos,
dispuestos a la manera de esos cordones de turbante del Magreb, que utilizan los
sufíes18. En cuanto al primer nivel (primero a partir de arriba, noveno a partir de abajo),
no había en él ningún broche. Con todo esto, el cuenco tenía la redondez perfecta de
una bola; no presentaba ninguna grieta, y en la superficie de cada uno de sus pisos no
había hendidura ni intersticio. Ninguno de esos once niveles tenía color ninguno, y en
razón de su estado extremadamente sutil, nada de lo que se encontraba en su
concavidad estaba oculto. Era imposible abrirse paso para atravesar los nueve
compartimentos superiores. En cambio, los dos niveles inferiores podían ser fácilmente
desgarrados y atravesados.

-Yo: ¿Qué es ese cuenco?

-El sabio: Sabe que el primer (O noveno) compartimento, cuyo volumen es más
considerable que el de los demás, es el del sabio que está por encima de todos y a él
incumbe su ordenación y organización. Para el segundo (u octavo a partir de abajo),
está el segundo sabio. Para el tercero (o séptimo), está el tercer sabio, y así
sucesivamente hasta que se llega hasta mí. Son esos compañeros y amigos, en número
de nueve, quienes han producido esos nueve compartimentos, debidos a su actividad y
su arte. En cuanto a los dos niveles inferiores, con ese poco de agua y esa arena en el
centro, soy yo quien los ha producido. Como el arte constructivo (de los nueve sabios
superiores) es más poderoso y sólido que el mío, lo que es producto de su arte no puede

17
El Ángel Espíritu Santo es, pues, el hermeneuta, para los hombres, de los niveles de ser que se escalonan por
encima de él. Como se ve al final del "Relato del exilio occidental", por encima de su propio Sinaí existen otros
Sinaíes. Sólo él puede guiar su búsqueda de cielo en cielo. Como no es el "Espíritu absoluto", lo sagrado no es
profanado; permanece en la hierohistoria, que está constituida por acontecimientos como los que cuentan los
relatos visionarios: teofanías y angelofanías constituyen de algún modo la autobiografía del Ángel de la humanidad
y esto es algo completamente distinto a una filosofía de la historia.
18
Los colores del turbante del Maghreb simbolizan probablemente el movimiento de oeste a este propio de las
esferas. Contrariamente a Aristóteles, la mayor parte de los cosmólogos islámicos consideran que la octava esfera
se mueve también de oeste a este.
ser desgarrado ni perforado. Por el contrario, lo que es producto de mi arte puede ser
fácilmente desgarrado.

-Yo: ¿Qué relación tienen contigo esos otros sabios?

-El sabio: Sabe que el sabio que tiene su estera de oración sobre el pecho es el shaykh,
maestro y educador del segundo sabio, que está situado inmediatamente después de él;
ha inscrito a ese segundo sabio en el registro de sus discípulos19. Lo mismo sucede con
el segundo sabio con respecto al tercero; con el tercero respecto del cuarto 20, y así hasta
que se llega hasta mí. En cuanto a mí, es el noveno sabio el que me ha inscrito en el
registro de sus discípulos; él me ha dado la investidura del manto (khirqa) y me ha
conferido la iniciación.

19
Señalemos aquí que esta parte del discurso iniciático toma sus símbolos de los usos y costumbres de los sufíes
(pîr: shaykh; khângâh: lugar de reunión de los sufíes; jarîda: registro; khirqa: manto). Las relaciones entre los
rangos de la jerarquía celestial se expresan aquí en términos de compagnonnage. Habría sin duda que hacer una
comparación con el ismailismo. Cf. Comentario, , § 3.
20
Véase la nota anterior. Se encontrará algo semejante en los Tratados XI y XII.
 4.-Yo: ¿Tenéis hijos, posesiones o algo de ese tipo?

-El sabio: No tenemos esposa, pero tenemos un hijo cada uno; poseemos cada uno
una muela21, y hemos confiado una muela a cada niño para que cuide de ella. En cuanto
a esas muelas que nosotros hemos construido, no las miramos nunca. Son nuestros hijos
quienes se ocupan de su conservación y funcionamiento. Cada uno de ellos tiene uno de
sus ojos puesto en la muela que vigila, mientras mantiene el otro perpetuamente fijado
en su padre. En cuanto a mí, mi propia muela tiene cuatro niveles, y mis hijos son tan
numerosos que los hombres de cálculo más ingeniosos son incapaces de hacer su censo.
A cada instante me nace un cierto número de hijos. Envío a cada uno a su muela
respectiva; para cada uno hay un lapso de tiempo determinado, durante el cual tiene el
encargo de mantener la muela que le ha sido confiada. Cuando su tiempo ha terminado,
vienen a mí y ya no se separan nunca de mí. Otros niños nacidos a continuación se
dirigen a su vez a sus muelas respectivas; todo sucede según la misma regla. Pero,
puesto que mi muela es sumamente estrecha, y muchos son los escollos y los lugares
peligrosos en esos parajes, no se puede concebir que ninguno de mis hijos tenga ganas
de volver allí una vez que ha cumplido su turno de guardia y ha abandonado esos
lugares. En cuanto a los otros sabios que están por encima de mí, cada uno de ellos tiene
un hijo único, sin más. Ese hijo es el responsable de la buena marcha de la muela, y
persevera sin descanso en su ocupación. El hijo de cada uno de esos sabios es por sí solo
más fuerte y poderoso que la totalidad de mis hijos. Así también, la provisión de mis
hijos y de sus muelas les es proporcionada por las muelas y los hijos de esos sabios.

-Yo: En cuanto a ti, ¿cómo tiene lugar esa multiplicación de hijos por generación
sucesiva, siempre en perpetua renovación?

-El sabio: Sabe que en mi estado y modo de ser propio yo no sufro cambio ni
alteración. No tengo esposa. Sin embargo dispongo de una sirviente abisinia. Jamás la
miro. Ningún movimiento surge de mí. Lo que sucede es esto: la joven negra tiene su
lugar en el centro de las muelas. Su mirada está consagrada a la observación de esas
muelas, de su revolución y rotación. En la mirada y la pupila de la joven aparecen (se
reflejan), tantas rotaciones como movimientos realizan las piedras (la muelas). Cada vez
que en el curso de la rotación de las muela la pupila de la muchacha negra y su mirada
se dirigen a mí y me encuentran frente a frente, un niño es actualizado por mí en su
seno, sin que yo haga ningún movimiento ni sufra ninguna alteración.

21
La comparación del movimiento de las esferas con el movimiento de la muela en el molino se encuentra muchas
veces en los escritos astronómicos y astrológicos del Islam, y es probablemente de origen griego. Cf. Bîrûnî, Kitâb
al-taf-hîm, ed. Ramsay Wright, London, 1934, , § 123, p. 45. El autor menciona igualmente la etimología popular de
la palabra persa âsmân, "cielo" = âs-mânand = shabîh bi'l-râha, semejante a una muela.
 -Yo: Esa contemplación, ese encuentro, ese frente a frente ¿cómo hay que
entenderlo?

-El sabio: Todo lo que se quiere decir con esas palabras es una cierta aptitud, un
cierto grado de preparación. Nada más.

5. -Yo: ¿Cómo se explica que hayas bajado a este khângâh, cuando reivindicas
explícitamente la ausencia de movimiento y de alteración en ti?

-El sabio: ¡Oh corazón simple! El Sol brilla perpetuamente en el cielo. Y si un ciego
no tiene conciencia ni percepción ni sentimiento de la presencia del Sol, el hecho de que
no lo perciba no implica en absoluto que el Sol no exista, ni que se haya detenido en su
camino. Si la limitación desaparece en el ciego, no deberá preguntar al Sol: “¿Por qué
antes no estabas en este mundo? ¿Por qué no te preocupabas de tu movimiento
circular?” , puesto que el Sol es constante en la perpetuidad de su movimiento. No; está
en la condición del ciego, no en la condición del Sol, que el cambio se produzca.
También nosotros (los diez sabios) formamos eternamente esta jerarquía. El hecho de
que tú no nos veas no es en absoluto una prueba de nuestra no-existencia, como
tampoco, si llegas a vernos, indica eso un cambio y una mutación de nuestra parte. El
cambio está en ti, es en tu propio estado donde ocurre.

-Yo: ¿Decís vosotros oraciones e himnos a Dios?

-El sabio: No. El hecho de que seamos testigos oculares, inmersos en la Presencia
divina, no nos deja tiempo para practicar un culto. Por otra parte, si existe un servicio
divino, no es con la lengua ni con los miembros como se satisface; ni el movimiento ni la
agitación tienen parte en él.

-Yo: ¿No me enseñarás la ciencia de la costura?

-El sabio, sonriendo: ¡Ay!, tus semejantes y congéneres no pueden alcanzarla. Esta
ciencia no es accesible a la especie a la que perteneces, pues nuestra costura no implica
ni acción ni herramienta. Sin embargo, te enseñaré lo suficiente de esta ciencia de la
costura para que, si un día debes reacomodar tu tosca vestimenta y tus harapos
desgarrados, puedas hacerlo.
Y me enseñó esa medida suficiente.

6. -Yo: Enséñame ahora el Verbo de Dios (Kalâm-e Khodâ).

 -El sabio: La distancia es inmensa, pues en tanto permanezcas en esta ciudad22, no
puedes aprender gran cosa con respecto al Verbo de Dios. Sin embargo, lo que te sea
accesible, te lo enseñaré.

Enseguida cogió mi tablilla y me enseñó un alfabeto maravilloso en grado sumo,

hasta el punto de que con ese alfabeto yo podía comprender cualquiera de las suras
coránicas23.

-El sabio: A quien no conoce este alfabeto, jamás se le revelarán los secretos del
Verbo de Dios. En cambio, se manifiesta superioridad y profundidad de pensamiento
en quien conoce a fondo todos los modos de este alfabeto.

A continuación aprendí la ciencia del abjad (la ciencia del valor numérico de las
letras). Después de haber llevado a cabo este estudio, cubrí completamente de signos la
tablilla, tanto como me permitía mi capacidad y en la medida en que mis pensamientos
se elevaban en una ascensión celestial24. Tantas cosas maravillosas me aparecieron entre
las significaciones secretas del Verbo de Dios (el Libro revelado), que no pueden
expresarse en los límites de una explicación. Cada vez que surgía una dificultad, se la
presentaba al sabio, y la dificultad era inmediatamente resuelta. En un momento dado,
la conversación giró sobre el soplo del pneuma25. El sabio me mostró que también ese
soplo procedía del Espíritu Santo.

-Yo: ¿Pero cómo comprender la correspondencia entre los dos?

22
Es la ciudad mencionada en el Qorân "cuyos habitantes son opresores", tal como nos precisará el "Relato del
exilio occidental". Véase igualmente aquí § 9, y el comentario, § 6; contrariamente a lo que consideramos en otro
tiempo, no ha lugar a distinguir aquí una segunda parte del relato visionario. La iniciación progresa de manera
regular, y en este apartado está particularmente cargada de alusiones. El Verbo de Dios designa al Verbo revelado
en el Qorân. Vendrá a continuación la iniciación a los Verbos de Dios que son otras tantas hipóstasis espirituales.
23
Como el autor precisará un poco más adelante, se trata de la "ciencia de las letras" ('ilm al-horûf) o álgebra
filosófica, cuya técnica es practicada tanto por los gnósticos y "kabalistas" del Islam como por los kabalistas judíos.
Su empleo cubre toda una parte de la hermenéutica transcendental gracias a la puesta en práctica del valor
numérico de las letras del alfabeto semítico. Cf. también el Tratado XII: la enseñanza del shaykh comienza por la
iniciación a los secretos del alfabeto filosófico. Es la misma iniciación que se encuentra al comienzo del tratado
proto-ismailí titulado Omm al-Kitâb ("La madre o el arquetipo del Libro"), del que Pio Filippani-Ronconi ha
procurado una traducción italiana (Istituto universitario orientale, Napoli, 1966). Véase H. Corbin, En Islam iranien
..., cit., I, p. 206, n. 169. Es, pues, mencionada normalmente en el pasaje en que comienza la iniciación a los
secretos del Verbo de Dios, es decir, a la hermenéutica esotérica del Qorân. Cf. también infra, nn. 82-84.
24
Masrâ. Alusión a la ascensión celestial del Profeta, la noche en que fue conducido por el ángel de cielo en cielo.
Cf. Qorân 17, 1.
25
Se trata del pneuma en los Tratados I a V. Véase L'Archange empourpré ..., cit., Index, s.v. Cf. También Safînat
Bihâar al-Anwar I, p. 527. [Sobre el pneuma, dice Sohravardî: "El Verbo tiene relación con el mundo sacrosanto y
relación con el cuerpo (...) Hay en el ser vivo un cuerpo sutil y de naturaleza cálida que resulta de la parte sutil en el
conjunto de los humores. El principio que le da origen es el corazón. Los filósofos lo llaman pneuma (rûh, espíritu).
Es el soporte del conjunto de las facultades, y es el mediador entre el Verbo y el cuerpo. Puede ocurrir que un
miembro muera, aunque el Verbo continúe disponiendo libremente del resto del cuerpo. La razón es que hay un
obstáculo que impide al pneuma penetrar en ese miembro. Ese pneuma es diferente del Espíritu (Rûh) que se
refiere al Dios Altísimo ..." (L'Archange empourpré ..., cit., pp. 162-163). ].
 -El sabio: Todo lo que desciende a las cuatro partes del mundo inferior, procede de
las “alas de Gabriel” .

7. -Yo: ¿Cuál es, pues, la constitución de las cosas?

-El sabio: Sabe que el Dios Altísimo tiene un cierto número de Verbos mayores
(Kalimát-e kobrâ), que emanan del resplandor de su augusta Faz. Esos Verbos forman un
orden jerárquico. La primera Luz que emana es el Verbo supremo, de modo que ningún
otro Verbo es superior a él26. Su relación con los otros Verbos, en cuanto a luz y
esplendor epifánico, es semejante a la relación del Sol con los otros astros. Eso es lo que
significa esta frase de nuestro Profeta: “Si la Faz del Sol se hubiera manifestado, se
adoraría al Sol, no a Dios”27. De la irradiación de luz de ese Verbo procede otro Verbo, y
así uno por uno, hasta que su número está concluido. Esos son los Verbos perfectos
(Kalimât tâmmât)28.

26
Este Verbo supremo es el arcángel que Sohravardî designa en otro lugar con su nombre zoroastriano de Bahman
o Bahman-Luz (cf. por ejemplo Tratado XV). Sobre el concepto de Verbo y la jerarquía de los Verbos en tres
categorías, cf. el Tratado V.
27
Lo que se manifiesta es la masa astral resplandeciente del Sol. Véase L'Archange empourpré ..., cit., Índice
analítico, s.v. "Hûrakhsh".
28
Sobre este concepto de los "Verbos perfectos" véase H. Corbin, En Islam iranien ..., cit., III, p. 211, n. 47, y IV,
Index, s.v. "Verbes de Dieu". Cf. Mollâ Sadrâ Shîrâzî, Le Livre des pénétrations métaphysiques, ed. H. Corbin,
Adrien-Maisonneuve, Téhéran-Paris, 1964, Index, s.v. (parte francesa). Sobre los siete Querubines, las siete
Inteligencias, y su papel respecto al Adán metafísico, véase nuestra Trilogie ismaélienne, Adrien-Maisonneuve,
Téhéran-Paris, 1961, Index, s.v.
 El último de esos Verbos es GABRIEL29, y los espíritus humanos emanan de ese
último Verbo, tal como lo dice nuestro Profeta en un largo hadîth referente a la profunda
naturaleza inicial del hombre (fitrat-e âdami): “Dios envía un ángel que insufla el
Espíritu en él”30. Y en el Libro de Dios, después de estas palabras: “Dios ha creado al
hombre con arcilla, luego ha asegurado la reproducción de su descendencia con el agua
vil” (32, 7-8), el texto prosigue: “Después concluyó e insufló en él su espíritu” (32, 9). Y
con respecto a Maryam se ha dicho: “Hemos enviado a ella nuestro Espíritu” (19, 17).
Ahora bien, ese Espíritu, ese Verbo, es GABRIEL. También Jesús es llamado Espíritu de
Dios (Rûh Allâh). Además, es llamado “Verbo” y también “Espíritu”, según dice este
versículo: “En verdad Cristo, hijo de Maryam, es el Enviado de Dios, su Verbo que él
proyectó en Maryam, un Espíritu emanado de él” (4, 169)31. El versículo lo llama por
tanto a la vez “Verbo” y “Espíritu”.

En cuanto a los humanos (âdamîyûn, los adámicos), son una sola y misma especie.
Aquel que tiene el Espíritu (Rûh) es eo ipso Verbo (Kalima) o, mejor dicho, esos dos
nombres no designan más que una sola y misma realidad y esencia, en lo que concierne
al ser humano. Del último de los Verbos mayores (Gabriel, el Espíritu Santo) proceden
innumerables Verbos menores (Kalimât-e soghrâ). Eso es lo que indica el Libro divino
cuando dice: “Los Verbos de Dios son inagotables” (31, 26)32. Y también: “Se agotará el
océano antes de que se agoten los Verbos de mi Señor” (18, 109). Todo ha sido creado 33
del resplandor de luz de ese Verbo mayor que es el último (el décimo) de la jerarquía de
los Verbos mayores34, tal como se dice en la Torah: “Yo he creado de mi Luz los

29
El sabio habla así de él en tercera persona, puesto que el mismo es Gabriel, el Ángel Espíritu Santo, como ha
declarado al principio al presentarse como intérprete de los Verbos superiores (cf. §2). Es mediante el concepto de
Verbo como se opera la identificación entre los conceptos de Espíritu e Inteligencia, y eso confirma que es erróneo
interpretar la identificación de Rûh y 'Aql como una "racionalización" del Espíritu. Cf. también Comentario, § 6.
30
En S. Y. Sohravardî, Opera metaphysica et mystica III, cit., p. 218, l. 6, S.H. Nasr remite al Sahîh de Bokhârî, bad'
al-khalq 6.
31
Cf. el Tratado V. Este apartado es la iniciación al papel preeminente de Gabriel como Espíritu Santo, y por tanto a
la cristología ishrâqî, que, siguiendo la revelación coránica, propone a Cristo como hijo del Espíritu Santo. Hay a la
vez reminiscencias de la cristología del Evangelio de los hebreos, de la cristología ebionita y del Christos-Gabriel en
el libro de la Pistis Sophia. Las nociones de Verbo y Espíritu son aquí idénticas en antropología y, por consiguiente,
en cristología. Cf. también Comentario, § 7.
32
Por lo tanto, no traducir: "Los Verbos de Dios no lo agotarían". Esto querría decir que habría demasiada agua (en
el contexto del versículo 18, 109 se trata del océano transformado en tinta) para que los Verbos de Dios llegasen a
agotarlo. Lo verdadero es lo contrario. Es el océano el que se agotará antes que los Verbos de Dios.
33
Makhlûq: el mundo de las criaturas, mientras que el pleroma de las Inteligencias es el "mundo del Imperativo"
('âlam al-Amr). Por eso el arcángel teñido de púrpura no puede ser identificado con Bahman [el primero de los
arcángeles del zoroastrismo], sino con Gabriel, o con Sraosha, como Verbo de la luz del que ha sido producido el
mundo de las criaturas.
34
Cf. el apartado siguiente, que explica el simbolismo de las dos alas de Gabriel.
Espíritus que enciende el ardiente deseo” . Ahora bien, esta Luz es el Espíritu Santo 35.
Tal es igualmente el sentido de las palabras que se refieren del profeta Salomón 36.
Alguien le dijo: “¡Oh mago!” . Él respondió: "Yo no soy un mago; no soy más que un
Verbo entre los Verbos de Dios" .

35
De nuevo aparece el papel preeminente de Gabriel como Luz, como Ángel Espíritu Santo y como Inteligencia
agente, décima en la jerarquía de las Inteligencias querubínicas.
36
Solaymân-e nabî según nuestra edición de 1935. Solaymân-e tamîmî (es decir, de la tribu de Tamîm) según la
nueva edición, Opera metaphysica et mystica III, cit., p. 219, l. 8.
 Por último, el Dios Altísimo tiene igualmente Verbos medianos (Kalimât-e wostâ). En
cuanto a los Verbos mayores, son aquellos a los que se refiere el Libro divino cuando
dice: “Y por aquellos que avanzan los primeros” (79, 4). Pero las palabras del versículo
siguiente, “Y por aquellos que son los ministros de un orden” (79, 5) 37, designan a los
ángeles que ponen en movimiento las esferas celestes (los Angeli caelestes)38, y que son
los Verbos medianos. Igualmente también este versículo coránico: “Somos los colocados
en grados jerárquicos” (37, 165), designa a los Verbos mayores39, mientras que el
versículo siguiente, “Somos los glorificantes” (37, 166), designa a los Verbos medianos.
Por eso en el glorioso Qorân la mención de los “jerárquicos” viene siempre la primera,
por ejemplo en estos versículos: “Y por aquellos que están colocados en grados
jerárquicos. Y por aquellos que rechazan” (37, 1-2). Pero la profundidad de todo esto es
tan inmensa que no es éste el lugar para hablar de ello. La palabra “Verbo” tiene
igualmente en el Qorân el sentido de “relativo a un secreto” (sirrî), por ejemplo en este
versículo: “Cuando su Señor probó a Abraham por ciertos Verbos” (2, 118). La
explicación se te dará en otra ocasión.

8. -Yo: Enséñame ahora qué son las alas de Gabriel.

-El sabio: Sabe que GABRIEL tiene dos alas. Está el ala derecha, que es luz pura. Esta
ala es, en su totalidad, la única y pura relación del ser de Gabriel con Dios. Y está el ala
izquierda, sobre la que se extiende una cierta marca tenebrosa que se asemeja al color
rojizo de la Luna cuando sale, o a la de las patas del pavo real40. Esta marca tenebrosa es
su poder-ser (shâyad-bûd)41, que tiene un lado vuelto hacia el no-ser (puesto que es eo
ipso poder-no-ser). Cuando consideras a Gabriel en cuanto a su acto de ser por el ser de
Dios, su ser tiene la cualificación del ser necesario (bâyad-bûd, puesto que, bajo este

37
Se puede traducir también: "Y por aquellos (aquellas) que gobiernan algo", que es el caso de las Animae
caelestes.
38
Por tanto la segunda jerarquía angélica, la de los Angeli caelestes de la cosmología aviceniana. Es esta jerarquía
la que se perderá con el averroísmo, y con ella también el malakût, el mundus imaginalis y la función noética de la
Imaginatio vera.
39
Cf. el comienzo del relato, donde los diez sabios de luz (las Inteligencias) aparecen formando una jerarquía. Las
Animae caelestes forman también otra, ciertamente, pero no en tanto que procedentes unas de otras como
sucede con las Inteligencias, sino en tanto que procedentes respectivamente de una Inteligencia cuyo rango
jerárquico está fijado por el orden de procesión de su mismo ser.
40
Compárese con la explicación que, en el relato anterior, da el arcángel de su color púrpura. Para el pavo real,
véase también el Tratado XIII, § VIII.
41
Para este pasaje nos atenemos a nuestra edición de 1935, donde el empleo de los términos técnicos es mucho
más satisfactorio. Hemos dicho en otro lugar por qué evitamos el término "contingencia", pues en realidad no hay
contingencia. Intrínsecamente, sin duda, todo lo que es distinto del Ser Necesario no es más que poder-ser, y eo
ipso poder-no-ser. Pero el hecho de su existencia no deja de implicar su deber-ser, la necesidad de ser que deriva
de su Principio (lo que simboliza el ala derecha de Gabriel).
aspecto, no puede no ser). Pero cuando lo consideras en cuanto al derecho de su esencia
en sí misma, ese derecho es también un derecho al no-ser, pues ese derecho está unido
al ser que no es en sí mismo más que poder-ser (y eo ipso poder-no-ser)42.

42
Véase el Comentario, § 8.
 Estos dos significados corresponden respectivamente a las dos alas de Gabriel. Su
relación con el Ser necesario es el ala derecha (yamanî). El derecho inherente a su esencia
considerada en sí (independientemente de su relación con el Ser necesario) es el ala
izquierda (yasrâ)43. Y así el Dios Altísimo afirma: “Toma por mensajeros a los ángeles
provistos de alas en número de dos, tres o cuatro” (35, 1)44. El dos tiene preeminencia
por el hecho de que entre todos los números el dos es el más cercano a la unidad. Vienen
a continuación el tres, el cuatro, etc. Asimismo el ángel que tiene dos alas es superior al
que tiene tres y al que tiene cuatro. Sobre todo esto, se dan numerosos detalles en las
ciencias metafísicas y teosóficas45, pero el entendimiento del profano no puede acceder a
ellas como conviene.

Cuando del Espíritu Santo (es decir, del ala derecha de Gabriel) desciende un rayo
de luz, ese rayo de luz es el Verbo llamado menor (Kalima-ye soghrâ, el alma humana).
Esto mismo es lo que dice el Dios Altísimo cuando afirma: “El Verbo de aquellos que
son increyentes es el Verbo de abajo, mientras que el Verbo de Dios es el Verbo más alto
de arriba” (9, 40). Pues los increyentes también tienen un Verbo, aunque éste sea un eco,
una mezcla, pues también ellos tienen alma.

Y del ala izquierda de Gabriel, aquella que implica una cierta medida de tinieblas,
desciende una sombra, y de esta sombra procede el mundo del espejismo y la ilusión,
como dice esta sentencia de nuestro Profeta: “Dios ha creado a las criaturas en las
tinieblas, después ha derramado sobre ellas su Luz”46. Las palabras “Dios ha creado a
las criaturas en las tinieblas” son una alusión a la sombra del ala izquierda de Gabriel,
mientras que las últimas: “Después ha derramado sobre ellas su Luz”, son una alusión
al rayo de luz que emana de su ala derecha. Y en el glorioso Qorân se dice: “Él ha
instaurado las Tinieblas y la Luz” (6, 1)47. Estas tinieblas que le son referidas por las
palabras “ha instaurado” son, se puede decir, el mundo de la ilusión (la sombra del ala
izquierda de Gabriel), mientras que esa Luz mencionada en el mismo versículo es el
resplandor del ala derecha de Gabriel, porque cada rayo de luz que cae en el mundo de
la ilusión emana de su Luz48. Connotando el mismo sentido que las palabras del Profeta:

43
Idem.
44
Compárese con Isaías 6, 2: el profeta ve a los ángeles provistos de seis alas (los serafines). En la visión de
Ezequiel 1, 6 están provistos de cuatro alas. Aquí, cuanto más se alejan de la fuente de la Unidad, mayor es el
número de alas. Habrá que compararlo con la angelología de la Kábala judía.
45
En persa 'olûm-e haqâ'iq o mokâshafât.
46
En S.Y. Sohravardî, Opera metaphysica et mystica III, cit., p. 221, l. 6-7, S.H. Nasr remite al Fayz al-Qadîr, El Cairo,
1356, 2a. parte, p. 230.
47
Cf. nota precedente. En términos de filosofía aviceniana, la dimensión de sombra comienza con la procesión del
Primer Emanado. Aquí está simbolizada por el ala entenebrecida del Décimo.
48
Esto mismo es el "exilio" (la ghorbat) de la Luz en las Tinieblas, cf. infra, "Relato del exilio occidental".
“Después ha derramado sobre ellas su Luz”, existe este versículo coránico: “Hacia él
sube el Verbo excelente” (35, 11). Pues en efecto este Verbo proviene de esa irradiación.
 Y en el versículo “¿No sabéis a qué compara Dios un Verbo excelente?” (14, 29)49 se
trata igualmente del Verbo noble y luminoso, quiero decir del Verbo menor (el alma
humana). Si este Verbo luminoso no fuera de una extrema nobleza, ¿cómo efectuaría su
ascensión hacia la Majestad divina?

El indicio de que “Verbo” (Kalima) y “Espíritu” (Rûh) tienen un solo y mismo

sentido se encuentra en el hecho de que de una parte se haya dicho: “Hacia Él sube el
Verbo excelente” (35, 11) y que en otra parte se diga también: “Hacia él suben los
ángeles y el Espíritu” (70, 4)50. Ambos vuelven “hacia Él”, glorificado sea su poder. Y
éste es precisamente también el sentido del “alma apaciguada” en ese versículo en que
se dice: “Oh, tú, alma apaciguada, vuelve a tu Señor, aceptadora y aceptada” (89, 28).

El mundo de la ilusión es, pues, el eco y la sombra del ala de Gabriel, quiero decir,
de su ala izquierda, mientras que las almas de luz emanan de su ala derecha.
Igualmente emanan también de su ala derecha verdades y realidades espirituales
(haqâ'iq) que se proyectan en las conciencias, tal como se ha dicho: “Ha grabado la fe en
su corazón y los reconforta por un Espíritu que viene de él” (58, 22). También la
llamada sacrosanta, a la que hace alusión este versículo: “Y nosotros le hemos llamado
diciendo: Oh Abraham” (37, 104), y otros versículos similares, todo ello proviene del ala
derecha de Gabriel. Por el contrario, la violencia, el grito de miseria y las vicisitudes
propias del mundo de la ilusión, todo eso procede del ala izquierda de Gabriel, la
bendición y la salvación sean con él.

-Yo: Finalmente, ¿qué forma tienen las alas de Gabriel?

-El sabio: ¡Oh penetrante!51, ¿no comprendes que todo esto son formas simbólicas
(romûz)? Si las comprendes según la apariencia (zahîr, lo exotérico), no son más que
formas vacías de sentido y que no llevan a nada52.

49
Éstos son los versículos en los que el "Verbo excelente" es propuesto como parábola, y comparado con un árbol
cuya raíz está sólidamente implantada, mientras que su ramaje está en el Cielo. D. Masson, Le Coran, ad. loc., p.
865, remite a Mateo 13, 32 (el Reino de Dios comparado con un árbol), Marcos 4, 30-34, Lucas 13, 16, Mateo 7, 17-
18 y Lucas 6, 43 (el árbol bueno y el árbol malo).
50
En un día cuya duración es de cincuenta mil años. Para la inserción de este versículo en la metafísica de la
resurrección de Mollâ Sadrâ Shîrâzî, véase H. Corbin, En Islam iranien ..., IV, cit., pp. 119 ss.
51
Nuestra edición de 1935 lleva aquí la palabra 'âqil (sabio, penetrante). La nueva edición en Opera metaphysica et
mystica, III, dice ghâfil (negligente, distraído, inconsciente). Las dos grafías están muy próximas una de otra. En el
primer caso el vocativo apela a la sagacidad del oyente. En el segundo hay un matiz de ironía, si no de reprobación.
Nos parece que la primera lectura conviene mejor al contexto.
52
Como ya hemos insistido al comienzo del comentario y en la presentación del relato precedente, descubrir el
sentido de esas formas simbólicas no consiste en reducirlas a verdades teóricas, aún cuando se las pueda llamar
"esotéricas", sino en meditarlas como "tautegóricas", es decir, en meditar su verdad metafísica tal como se
muestra precisamente en el nivel de las formas. Solamente ahí devienen acontecimiento del alma: si no, se cae en
la alegoría, o bien se vuelve a las verdades de evidencia teórica. La conjunción en el nivel C de lo que hemos
llamado los niveles A y B es del mismo orden que la audición de un acorde sinfónico. Percibir éste no consiste en
 -Yo: ¿Ninguno de esos Verbos guarda alguna relación con el día y la noche?

-El Sabio: ¡Oh penetrante!53, ¿no sabes que el término de la ascensión de esos Verbos
es la Presencia divina (Hazrat-e Haqq), como dice este versículo: “Hacia él sube el Verbo
excelente” (35, 11)? Ahora bien, en la Presencia divina no hay noche ni día. “No hay en
vuestro Señor ni tarde ni mañana” (4, 77). Al lado del señorío divino54, el tiempo no
existe.

9. -Yo: Y esa ciudad de la que el Dios Altísimo ha dicho: “Haznos salir de la ciudad
cuyos habitantes son opresores” (4, 77)55, ¿cuál es?

-El sabio: Es el mundo de la ilusión, la etapa que es ahora para uso del Verbo menor.
Pero el Verbo menor es por sí sólo también una ciudad, porque el Dios Altísimo ha
dicho: “Son las ciudades cuya historia te contaremos” (7, 99), “incluyen lo que está
siempre de pie y lo segado” (11, 102). Lo que está “siempre de pie” es el Verbo. Lo que
es “segado” es el templo material del Verbo56, cuando cae en ruinas. Pero todo lo que no
está en el tiempo, no está tampoco en el espacio57. Y lo que está fuera del tiempo y el
espacio, son los Verbos de Dios: Verbos mayores y Verbos menores.

10. Por fin, cuando sobre el khângâh de mi padre se levantó la luz del día, la puerta
que da al exterior de este mundo (por tanto, al otro mundo) se cerró y se abrió la puerta
que da a la ciudad58. Los mercaderes entraban, yendo a sus negocios, y la comunidad de
los sabios se me hizo invisible. Me quedé desolado, suspirando de pena por su
compañía. Me lamenté, me deshice en gemidos, pero fue en vano.

llevar el canto al discanto, ni a la inversa, sino en percibirlos en su simultaneidad. Cf. André Neher, L'essence du
prophétisme, París, 1972, pp. 301 ss. Cf. también nuestra cita de C. Tresmontan, Essai sur la pensée hébraïque, pp.
56, 58, a propósito del simbolismo de los elementos en la Biblia: "Los escritores bíblicos (...) interpretan en ese
teclado simbólico con una coherencia sorprendente. Se diría que utilizan el mismo teclado elemental, los mismos
registros, la misma clave, y las variaciones se hacen según un código, un contrapunto que conserva en el elemento
significante su sentido original".
53
Cf. supra, n. 51.
54
Robûbîyat, que se refiere tanto al Rabb al-nû' al-insânî, el Señor o Ángel de la especie humana, como al Rabb al-
arbâb, el Señor de los señores.
55
Cf. ese mismo versículo como leitmotiv al principio del "Relato del exilio occidental".
56
Haykal-e Kalima. Cf. Tratado II. El Templo espiritual es el Verbo menor en tanto que "es por sí solo una ciudad".
57
Nueva aparición del motivo de Nâ-kojâ-âbâd ("el país del no-donde"), en la "confluencia de los dos mares", allí
donde se manifiesta el mensaje "que viene del Templo" (Bayt al-maqdis).
58
Se cerró, pues, la puerta del khângâh (el "templo interior") que da al "desierto", la vasta planicie por la que se
sale de este mundo y donde al principio del relato se manifiesta la visión de los diez sabios. A partir de entonces se
abre de nuevo la puerta que da al mundo empírico de la experiencia cotidiana.
 Aquí termina el relato del rumor de las alas de Gabriel, la salvación sea con él.

Post-scriptum59. Que le sea extirpada el alma del cuerpo, que sea vergüenza en la
morada de los hombres, aquel que entregare al profano y al indigno los sutiles secretos
de este sabio eminente. Glorificado sea nuestro Señor y gracias le sean dadas. Que él
bendiga a Mohammad y a toda su familia.

59
Estas líneas son sin duda una alusión, si no al triste personaje del prólogo, al menos a sus imitadores. La nueva
edición en Opera metaphysica et mystica III, prescinde, no se sabe por qué, de este elocuente Post-scriptum.
Síntesis y paráfrasis del comentario

"El rumor de las alas de Gabriel" fue objeto de un comentario en persa cuyo autor
permanece anónimo60. El lector debe conocerlo, teniendo conciencia de la ayuda que
puede ofrecer, pero también de las trampas que encierra.

El anónimo comentador nos informa de que tuvo un día ocasión de leer el libro
titulado "El rumor de las alas de Gabriel", compuesto por Sohravardî: "Contenía
múltiples secretos e innumerables símbolos, cuyo sentido esotérico escapaba a todo el
mundo. Habiendo yo resuelto estas dificultades, he querido escribir un comentario a fin
de que todos puedan llegar a comprenderlo".

Habrá que agradecer al comentador su buena voluntad, pero lamentablemente su

comentario es la trampa típica en la que caen, y en la que hacen caer a los demás, todos
los pseudocomentarios de este género, pues no hace más que trasponer las imágenes
visionarias al nivel de los conceptos, como si una vez realizada esta tarea de
descodificación, el relato hubiera sido realmente "comprendido" . Ahora bien, lo que
hay que "comprender" es algo muy distinto. Es la realidad sui generis del acontecimiento
visionario y cómo los conceptos propios de una visión del mundo sufren una
transmutación en este acontecimiento. Recuérdese la advertencia que hemos formulado
en otras partes y que repetíamos en la presentación del relato precedente.

Para responder a la intención de este relato que es a la vez, como el precedente y el

siguiente, un relato visionario y un relato iniciático, no basta con trasponer y desplazar,
sino que simultáneamente hay que ver la visión en el nivel del mundo imaginal ('âlam al-
mithâl), y servirse de los conceptos y las figuras deducidas por el comentador (que
conocía muy bien esa visión del mundo) para ver la forma activa y viva que tomaban
esos conceptos y esas figuras en el nivel de lo imaginal y del acontecimiento visionario.
Si no, el relato visionario se degrada en una alegoría superflua; el acontecimiento
desaparece y se cae en un simple tratado filosófico. Ahora bien, el sentido esotérico no
consiste en esto. Lo hemos explicado en otras ocasiones. En suma, hay que acoplar los
teclados (como en el órgano). El sentido del "relato" no está en el teclado positivo ni en
ningún otro, sino en el acoplamiento de dos o varios teclados y del cúmulo de sus
registros. La hermenéutica no consiste simplemente en trasponer de un teclado a otro.

Sin embargo, en la medida en que el comentario nos ayuda a identificar los

conceptos y figuras que aparecen y se encuentran transmutados en la realidad del
acontecimiento visionario, animados por una vida propia que no pueden tener sino en

60
Lo hemos publicado en nuestra edición de 1935, cf. supra n. 1.
tanto que dramatis personae de este acontecimiento del alma, es necesario tomar
conocimiento de él. Como en los otros comentarios del mismo tipo (Tratados IX y X), el
comentador desglosa el texto en lemmata e introduce ahí su explicación, es decir, su
trasposición al nivel de la evidencia no ya visionaria sino conceptual. El procedimiento
tiene algo de monótono y artificial. Seria fastidioso reproducirlo aquí de forma íntegra y
literal. La numeración de los parágrafos corresponde a la que hemos introducido en el
texto para marcar los momentos fundamentales del relato y de la visión. Para cada uno
de esos momentos esbozamos la síntesis de las explicaciones del comentador.

Naturalmente, incluiremos también nuestras propias observaciones, que tratan de

evocar la realidad del acontecimiento. Por eso decimos "síntesis y paráfrasis" del
comentario. Las citas entre comillas que aparecen sin más indicación están traducidas
del comentario.

1. El relato comienza con el recuerdo del acontecimiento visionario vivido: las

circunstancias de la "salida" y el "encuentro con el ángel" . Todo está en concordancia
con los preludios de los otros relatos sohravardianos del mismo tipo. El "apartamento
de las mujeres" tipifica el mundo de los cuerpos, "el lugar de la concupiscencia -dice
nuestro comentador- y el reino de los goces naturales" . En cuanto a los "hijos" cuyas
trabas suelta, son los sentidos externos61 con exclusión de los sentidos internos (entre
ellos, el sensorium en su doble función recordada en los tratados precedentes62), puesto
que los sentidos internos son los órganos de la percepción efectiva y conservan como si
fuera un tesoro lo que les viene del intelecto.

La "salida" tiene lugar, pues, en la noche de los sentidos, noche que es aliada del no-
ser, un no-ser que es aquí "el desvanecimiento del mundo de los objetos sensibles ante
los ojos de la visión interior, y la serenidad que triunfa por fin sobre el hombre
ajetreado, porque la ausencia de preocupación absorbente es uno de los privilegios de la
noche"63. En cuanto al sueño cuyos asaltos causaban la desesperación del narrador, es
la "inmersión en los apegos del mundo sensible. Al despertarse de ese sueño, se toma

61
Compárese con el comienzo del "Relato del exilio occidental", § 4: "Nos apresaron, nos ataron con cadenas y
collares de hierro". Compárese con el final del § 45, que es casi textualmente la fórmula que se encuentra en los
"Hermanos de corazón puro" (Ikhwân al-Safâ, IV Sección). Cf. también los carceleros del relato precedente.
Escapar a esos carceleros será para la Imaginación activa la libertad de proyectar las "imágenes intelectivas" en el
sensorium.
62
[El sensorium, una de las cinco facultades internas, recoge tanto las imágenes que le proporciona la imaginación
activa, como todo lo que le transmiten los sentidos externos. Recoge, pues, imágenes intelectivas, es decir,
propiamente metafísicas, en la medida en que la imaginación activa está al servicio del Intelecto, pero también
puede, por el contrario, someterse a la facultad estimativa, y tenemos entonces la phantasis desordenada, que no
genera más que lo imaginario].
63
Igualmente, en el "Relato del exilio occidental" (§§ 6, 8 y 9) la ascensión espiritual del alma tiene lugar durante la
noche.
conciencia del mundo de las Inteligencias, se descubren las puras Esencias y se
comprenden las Ideas-arquetipo; como dijo 'Alî, el Emir de los creyentes: "los hombres
duermen; cuando mueren, despiertan"64.

Pero este despertar al mundo espiritual tiene por condición la muerte al mundo de
la forma exterior. "Para alegría de las criaturas, nuestro Profeta ha dicho en un hadîth
célebre: "Morid antes de morir", es decir, morid la muerte en el sentido verdadero antes
de morir la muerte física. O como dice este dístico persa: "Antes de morir la muerte
física / experimenta que llevas en ti el Paraíso eterno"65. La llama o la vela que coge el
narrador para salir "es el intelecto, en el sentido de que el intelecto es el guía de la
especie humana, el que la conduce del bajo fondo de la miseria a la soberana felicidad" .

La "morada de los hombres" designa el mundo espiritual y angélico66. El "despuntar

de la aurora" es la hora del Ishrâq, la luz que se levanta en "Oriente" , que es el mundo
espiritual. Al hablar del "khângâh de mi padre" 67, el narrador designa su propio ser, el
hombre interior "que es el habitáculo de su padre", es decir, de la Inteligencia Espíritu
Santo, Ángel de la humanidad que es la causa de la que emana y que es, en
consecuencia, su padre. (Ha habido muchas ocasiones ya de insistir aquí en esta figura.)

Se pondrá de relieve más adelante (§ 3) que el término khângâh se inscribe aquí en

una terminología que lleva la marca de la concepción personal que Sohravardî se hace
del sufismo. Como representación del hombre interior, el khângâh tiene dos puertas: una
se abre hacia la ciudad, hacia el mundo de los sentidos y las evidencias cotidianas; la
otra da al jardín y a la llanura infinita (el desierto), es decir, al mundo espiritual. Es
preciso, pues, que la primera puerta esté cerrada y la segunda abierta para que surja la
deslumbrante visión interior de los diez sabios, que son las diez Inteligencias
jerárquicas que componen el Pleroma sacrosanto. (En la metafísica de la Imaginación es
preciso que la Imaginación activa esté al servicio del Intelecto para proyectar en el
sensorium las imágenes intelectivas, cf. infra § 2.) El sabio que está en el extremo de la
fila, el más próximo, pues, al visionario, es el ángel Gabriel, la décima Inteligencia (cf.
Tratado II), Espíritu Santo y Ángel de la humanidad68. Sólo él es el hermeneuta para los
hombres del silencio divino de los mundos superiores representados por las otras

64
Sentencia atribuida también al Profeta.
65
Sobre esta doble idea de la muerte, véase Avicena, Traité sur la délivrance de la crainte de la mort, ed. Mehren,
(Traités mystiques, fasc. 3), p. 52 del texto árabe.
66
Un manuscrito dice: "Me dirigía hacia los hombres del palacio de mi madre". Esto podría significar los sentidos
internos. El "apartamento de las mujeres", al comienzo, sería entonces el conjunto de los sentidos externos. Puede
haber también ahí una equivalencia sobreentendida entre mâdar (madre) y nafs (alma). Cf. nuestra edición de
1935, p. 65, n. 3.
67
Cf. supra n. 10, el comentario, § 3, e infra n. 73.
68
Sobre el saludo del ángel, adelantándose al visionario, cf. supra n. 13.
Inteligencias. Es el "Donador de las almas" (Ravânbakhsh), aquel del que emanan las
almas humanas que son su "teúrgia" , su obra divina, y el "Donador de las formas"
,aquél cuya iluminación (ishrâq) proyecta sobre las almas las formas cognitivas. Ángel
del conocimiento, pues, al igual que Ángel de la Revelación, es él quien ocupa el lugar
central en el curso de los "encuentros visionarios con el ángel" que describe el Shaykh
al-Ishrâq, aquel hacia quien se vuelve su devoción de filósofo y de místico. Se incurre en
un error, ya lo hemos dicho, cuando se juzga esta identificación como una
"racionalización" del Espíritu Santo. Entenderlo así es permanecer ajeno al ethos del
Shaykh al-Ishrâq como al de todos nuestros filósofos.

2. Se entabla el diálogo. Una vez reconocidas en los diez sabios de la visión las diez
Inteligencias jerárquicas de la cosmología y la angelología avicenianas, este diálogo
apenas ofrece dificultades de comprensión. Subrayemos especialmente la mención de
Nâ-kojâ-âbâd, el "país del no-dónde" , término persa felizmente acuñado por Sohravardî,
y que hemos comentado ampliamente en otra parte69. Recuérdese aquí la doctrina
sohravardiana de la Imaginación activa, colocada en un "intermedio" , entre el intelecto
y la facultad estimativa (wahm). Según que esté al servicio de la primera facultad o de la
segunda, será Imaginatio vera, Imaginación activa (o intelectiva) como órgano de las
percepciones visionarias, o por el contrario phantasis que degenera en absurdos y
monstruosidades.

69
Véase supra nn. 15 y 16.
 En el primer caso es, como aquí, el órgano de penetración en el mundo imaginal;
percibe las cosas "en la confluencia de los dos mares", siguiendo la expresión de Ibn
'Arabî, cuya convergencia con el concepto sohravardiano de Nâ-kojâ-âbâd
(véase L'Archange empourpré, cit., Parte I) hemos puesto de manifiesto anteriormente.
Hay un "espacio" imaginal, un "dónde", pero hay solución de continuidad con el
espacio de nuestra orientación terrenal. No se puede, pues, "señalar con el dedo" esa
dirección, como precisa aquí el sabio. En Avicena es en esa "confluencia de los dos
mares" donde el visionario escucha la respuesta del ángel: éste viene del "Templo" (Bayt
al-Maqdis), de la Jerusalén celestial70, siendo este término el equivalente de Nâ-kojâ-
âbâd, el "octavo clima" , más allá de los siete climas de la geografía clásica.

Sin embargo, el mundo imaginal, la "confluencia de los dos mares" , el "octavo

clima" , no es todavía más que la región del mundo espiritual más próxima a nosotros.
Contiene "imaginalmente", cierto, todo el inmenso mundo espiritual, pero sólo bajo la
forma que es visible para nosotros dentro de ese límite. Éste es el sentido profundo de la
función del Ángel Espíritu Santo como intérprete para nosotros (como portavoz) de los
universos superiores. Téngase esto muy en cuenta. La concepción que confiere este
papel al Espíritu Santo como Ángel de la especie humana es muy distinta a la del
"Espíritu Absoluto" surgida (en Hegel) de la teología oficial de los concilios. Por el
contrario, la historia real es aquí la que postulan todos estos relatos, y que sacará
perfectamente a la luz el "Relato del exilio occidental" : es la historia del exilio, del
descenso y el ascenso, no la historia de una evolución que encuentra su razón suficiente
en una ley que le sería inmanente. Los episodios de esta historia son episodios
visionarios que no entran en la evolución de una historia material (cf. n. 17). Estas
Inteligencias arcangélicas, se nos dirá, son los "guardianes del Verbo de Dios" que les es
revelado, porque cada una es uno de esos Verbos, Verbos cuyo sentido no ha sido
revelado todavía a los hombres. El silencio de los mundos superiores a la humanidad y
a su Ángel Espíritu Santo indica que esos mundos no atañen a ninguna fenomenología
de la conciencia histórica. Desde ese momento, la historia, al menos lo que
corrientemente llamamos así, es impotente para consumar la profanación de lo sagrado.
Hay ahí una diferencia decisiva respecto a la filosofía que impera en nuestros días en
Occidente.

La verdadera naturaleza de las Inteligencias se nos enseñará más adelante, en la

gran doctrina de los Verbos divinos. Aquí, en esta fase del discurso de iniciación, se
trata sólo de una presentación. Así pues, dejamos los cielos de la astronomía positiva

70
Cf. nuestra traducción del "Relato de Hayy ibn Yaqzân", c. 4 en Avicenne et le Récit visionnaire [Avicena ... ] , cit.,
Véase también nuestro estudio "L'Imago Templi face aux normes profanes", Eranos-Jahrbuch 43, (1974) ["La
Imago Templi frente a las normas profanas", en H. Corbin, Templo y contemplación, cit.]
para abordar los cielos del mundo espiritual. Los movimientos celestes de los que
proceden los acontecimientos terrenales están determinados por la aspiración de amor
que las Inteligencias querubínicas provocan en las Animae caelestes, almas motrices de
los cielos71.

De ahí ese concepto de costura que nuestro comentador explica de manera

satisfactoria: "Por la imagen de la costura es preciso entender que este sabio (el ángel)
confiere la forma a la materia que está preparada y conforme al estado de esa materia,
del mismo modo que la costura confiere a la túnica su forma propia y es su causa
eficiente. Además la costura es la organización de la cadena de los seres unidos entre sí
por ciertas correspondencias" .

¿Qué puede conocer el hombre de esta costura? Simplemente cómo reacomodar sus
toscas vestiduras, tal como se verá más adelante (cf. § 5 in fine).

3. Las alusiones son aquí transparentes, si nos remitimos a la cosmogonía y a la

cosmología sumariamente esbozadas en los Tratados I y II. La Imago por la que la
conciencia imaginativa capta aquí la esfera del cosmos es la de un cuenco inmenso, en
cuyo interior están dispuestos once compartimentos concéntricos: "Nueve de ellos son
las esferas celestes. De los otros, el primero es el Fuego elemental y el segundo el Aire
elemental, pues el Fuego elemental rodea al Aire elemental, y los dos están rodeados a
su vez por las esferas celestes. El agua que está en el centro representa el Agua
elemental, y la arena, la Tierra como centro. De este modo son nombrados los cuatro
elementos. El agua y la tierra del centro no forman parte de los once compartimentos
concéntricos, porque su condición consiste en estar rodeados, y no en rodear".

Es preciso, pues, percibir aquí la realidad por medio de una Imago mundi que no
tiene nada que ver con nuestra astronomía positiva, y cuyo significado no puede ser
comprendido si se pretende convertirlo a toda costa en un capítulo de nuestra historia
de las ciencias. Se sugieren escuetamente los papeles respectivos de las nueve primeras
Inteligencias, cuyo tercer acto de contemplación produce respectivamente cada una de
las esferas celestes, produciendo finalmente la décima las esferas del Fuego y el Aire 72.
Es por un acto de contemplación como el primer sabio, la primera Inteligencia
arcangélica (Bahman, con el nombre zoroastriano que emplea en otros lugares
Sohravardî) produce el Cielo supremo, la Esfera de las esferas (falak al-aflâk),que como
se sabe no implica ninguna constelación; de ahí su nombre de Falak al-atlas (atlas =

71
[Recuérdese lo dicho en Introducción, pp. 13 ss. ]
72
Al acto de contemplación que produce un nuevo cielo corresponde en la décima Inteligencia un acto de
contemplación que produce la esfera (o esferas) de los elementos. Al acto de contemplación del que procede cada
Anima caelestis corresponde en la décima el acto del que procede la pluralidad de las Animae humanae. Cf.
también infra n. 78.
glabro, imberbe). El segundo Cielo, producido por la segunda Inteligencia, es el Cielo
del Zodiaco y de los astros fijos. Pongamos de relieve, con el comentador, la inversión
de su orden en relación a nosotros: lo que designamos como la novena esfera es, desde
el punto de vista del sabio que inicia al visionario, la primera. "Pues su conocimiento
abraza con una visión penetrante el globo del conjunto de las esferas. Lo que es para
nosotros el noveno grado, es para él el primero. Así sucesivamente."

Se sabe que desde Ibn al-Haytham (Alhazén, 430/1038) los orbes de Ptolomeo se
proponen de algún modo materializados a la visión interior, a la manera de esferas de
substancia cristalina incolora, transparente e intraspasable. "Vemos así todos los astros a
través de lo que es para nosotros la primera esfera, aunque en realidad brillen en lo alto
de la octava esfera, que es la del Zodíaco". Que no puedan ser desgarradas o
traspasadas para dejar paso es una exigencia de esta Imago mundi que nuestros autores
explican por una ley del movimiento circular. De hecho, la intencionalidad que se
expresa en esta Imago es que la obra producida por cada una de las Inteligencias
arcangélicas superiores escapa a las particularidades y a las leyes de nuestra física. Más
precisamente todavía, anuncia y significa que la ascensión celestial del alma no se opera
traspasando los cielos físicos de la astronomía (cf. el relato precedente, donde las etapas
del viaje corresponden a los grados de la metamorfosis interior del peregrino).
 Es una ascensión de grado en grado de los cielos espirituales o interiores que son
tipificados, ciertamente, por los cielos astronómicos, pero la interiorización de éstos en
el khângâh (o microcosmo) del visionario es la condición previa de toda ascensión
celestial. No tendría sentido, por tanto, pretender que al estar caduca la astronomía y la
física celeste de nuestros filósofos, lo que han expresado por ellas, o más bien por
su Imago activa, estuviera igualmente caduco.

Debe hacerse aquí otra observación de una importancia capital, cuyo punto de
partida es el término khângâh (lugar donde se reúnen los sufíes) que designa al "hombre
interior" como habitáculo del ángel del que emana directamente la propia existencia del
alma73.

4. Hemos puesto ya de relieve (cf. n. 20) que esta parte del relato visionario toma
sus símbolos de la vida del sufismo: está el pîr (maestro espiritual, el sabio, el shaykh);
está el khângâh; está la khirqa (el manto de investidura que tipifica el estado de sufí); está
la jarîda (el registro de inscripción). La relación de cada una de las Inteligencias
jerárquicas con la que emana de ella está tipificada en el discurso iniciático del sabio
como relación del maestro con su pupilo, del shaykh con su discípulo. El primer sabio
(que tipifica la primera hipóstasis arcangélica) es el maestro y el educador del segundo,
y así sucesivamente hasta que se llega al décimo, Gabriel, Espíritu Santo, que es, a su
vez, el maestro y educador de las almas humanas emanadas de su "ala de luz" . De la
cima a la base, la relación de generación espiritual es expresada en términos sufíes, y
dichos términos proceden de un léxico de compagnonnage74. (Al estar expresadas las
relaciones entre los rangos de la jerarquía celestial en términos de compagnonnage,
habría que comparar aquí la forma en que se establece, en el ismailismo, la
correspondencia entre los rangos de la jerarquía celestial y de la jerarquía terrenal
esotérica).

He tenido ocasión de leer manifestaciones voluntariamente insidiosas según las

cuales el Shaykh al-Ishrâq sería un filósofo helenizante (!) y sin relación con el sufismo,
con el pretexto de que no pertenecía a la "filiación regular" de ninguna tarîqat. De hecho,
su pertenencia al sufismo es de otro orden. Toda filiación regular terrenal procede para
él del mundo del exilio (la ghorbat). No es ella la que crea la legitimidad del linaje sufí.
La ascendencia que él reclama para sí es esencial y únicamente la línea vertical que
parte del "Templo" (Bayt al-Maqdis), de la primera Inteligencia, pasando de ángel en
ángel, y llegando por la mediación del Espíritu Santo, Ángel de la humanidad, hasta el
sufí en este mundo (cf. los owaysîs, el caso de Ibn 'Arabî como discípulo de Khezr o

73
Cf. supra nn. 10 y 67, y nuestro estudio sobre la Imago Templi, citado supra en la n. 70.
74
Sobre el léxico de compagnonnage, cf. supra n. 15 y "El arcángel teñido de púrpura", n. 42.
Khadir, etc.). Tenemos aquí la concepción ishrâqî del sufismo en el sentido corriente, y
es esto lo que permitirá a Mollâ Sadrâ Shîrâzî (1640), gran ishrâqî del Irán de los siglos
XVI y XVII, declarar que la vía del Ishrâq es un "intervalo" o "intermedio" (barzakh) real
entre la vía (tarîqat) de los sufíes y la de los filósofos puros. Es esta concepción la que ha
marcado siglos de espiritualidad irania.
 Podríamos remitirnos a las páginas en que Abû'l-Barakât Baghdâdî menciona a
aquellos espirituales que no han tenido maestro humano exterior, sino que lo deben
todo al maestro celestial que es el Ángel Espíritu Santo, la Inteligencia agente 75, aquel
que en 'Azîz Nasafî y Semnânî es designado como ostâd-e ghaybî, el maestro interior
secreto76. Este pasaje del discurso de iniciación es, pues, de una importancia esencial.

Las Inteligencias arcangélicas o querubínicas de las que se acaba de tratar, aquellas

que en la terminología ishrâqî son designadas como "Luces victoriales" (Anwâr qâhira)77,
forman la jerarquía superior; son designadas, lo hemos recordado, en la terminología
aviceniana latina como Angeli intellectuales. Se recordará igualmente que del acto de
contemplación de las Inteligencias que contemplan su Principio procede otra
Inteligencia. De la contemplación de su propia esencia en tanto que no necesita el ser
por sí misma, por consiguiente de la contemplación de su no-ser, procede un Cielo de
materia enteramente sutil, pero que constituye ya una dimensión de sombra. Por
último, de la contemplación de su propia esencia en tanto que su acto de ser es
necesitado por su Principio, procede un Alma motriz de ese Cielo. Esas Animae caelestes
son la segunda jerarquía angélica, la que la terminología aviceniana designa como
Angeli caelestes. Aquí esas Animae caelestes son designadas como los "hijos" de las
Inteligencias o Angeli Intellectuales de las que proceden por generación espiritual.

La "muela" (o el molino) puesta en movimiento es la esfera celeste o cielo que cada

una de las Animae caelestes pone en movimiento. El secreto de estos movimientos que
son otras tantas aspiraciones de amor en el cielo se expresará más directamente en otro
lugar. Así, en el "Libro de la teosofía oriental", Sohravardî tipifica esta relación entre la
Inteligencia y el Alma de su cielo como relación entre amante y amado. Lo que hay que
retener aquí es que, de todas maneras, la relación entre el "primer padre" y el "primer
hijo" o entre el "primer amante" y el "primer amado" es una relación arquetípica que se
extiende de arriba abajo de la jerarquía angélica, y finalmente se ejemplifica en la
relación entre Gabriel, Ángel de la humanidad, y las almas que emanan de su ala
derecha o ala de luz. Cuando Sohravardî lo designa en muchas ocasiones, tanto en sus
tratados teóricos (Tratados II y III) como en su "Libro de horas" (Tratado XV) como
nuestro "padre" o "padre celeste", esta cualificación está determinada y justificada por el
modo de la relación entre todos los grados superiores de la jerarquía del ser.

75
Cf. cit. de Abû'l-Barakât en nuestro libro Avicenne et le Récit visionnaire, cit., I, pp. 103-106 [Avicena ..., p. 62];
sobre la Naturaleza Perfecta como "Ángel del filósofo", individualizando la relación común con la Inteligencia
agente, cf. también infra n. 89.
76
Véase H. Corbin, En Islam iranien ..., cit., IV, Index, s.v. "ostâd-e ghaybî".
77
Véase ibid., s.v. "Anwâr qâhira, Lumières archangéliques". [Sobre las "luces victoriales" recuérdese lo dicho en
Introducción, pp. 13 ss. ]
 Son los "hijos", es decir las Animae caelestes, los que aseguran el movimiento de su
muela, es decir, de su Cielo. Los Angelli intellectuales ni siquiera tienen que mirar esas
muelas. Las Animae caelestes las animan, con uno de sus ojos fijo sobre la muela y el otro
contemplando la Inteligencia, a la que tratan de parecerse por el movimiento perpetuo
que imprimen a su Cielo, ese Cielo de materia sutil que marca la "distancia" que hay
entre ellas y dicha Inteligencia.
 De cada Inteligencia procede un Cielo único y un Alma única. Pero cuando la
procesión del ser llega al rango de la décima, que es el Ángel y el Espíritu Santo de la
humanidad, ocurre como si el flujo descendente del ser no fuera lo bastante fuerte para
mantener la norma en virtud de la cual de cada Único emana un Único. Se produce
entonces como un estallido o una explosión en una multitud de formas78, y es esto lo
que quiere decir el sabio al hablar de la multitud innumerable de sus hijos. Estos
últimos son toda la especie humana emanada de él. Los cuatro grados de su "muela"
tipifican los cuatro elementos.

Aquí todavía el ángel no tiene ningún movimiento que hacer. Corresponde a la

"sirviente abisinia" velar por la rotación de la muela. El comentador ve en esta joven
negra una tipificación de la materia, que emana del ala izquierda del ángel. Según los
movimientos que se producen en ella, alcanza un cierto estado de preparación o aptitud
para recibir una u otra forma del ángel del que emanan las formas. Es esto lo que está
tipificado aquí como la mirada de la joven escrutando el descenso de las formas que
proceden del "Donador de las formas", y este descenso está tipificado como el cara a
cara de esa mirada con el Dator formarum, sin que haya movimiento por parte del ángel.
El sentido de la contemplación es, pues, aquí esta preparación, esta aptitud, nada
más, "pues el encuentro de la Inteligencia con la materia, observa el comentador, no es
ni inteligible ni representable. Por este encuentro es preciso entender la preparación y la
aptitud de la materia para la forma". Y esto concierne tanto a las almas humanas como a
las otras formas del mundo visible. Cuando el desarrollo del embrión ha alcanzado su
límite, un alma de luz emana del ala derecha del ángel. Comienza entonces para este
alma el "exilio occidental" . Cuando el plazo de su exilio ha expirado, vuelve junto al
ángel, del que ya no se separa nunca (véase el final del "Relato del exilio occidental")
pues es el "lugar del retorno" para las almas que componen su propio pleroma. Tal es
también, en la gnosis ismailí, el tercer ángel al que su falta había hecho descender al
rango del décimo y que vuelve a ganar gradualmente su posición inicial con la ayuda
de "sus almas", que son sus "miembros"79. Igualmente Nasîr Khosraw refiere las últimas

78
Para completar la indicación de la n. 72 y seguir la línea trazada por Abû'l-Barakât (supra n. 75) se podría meditar
el esquema siguiente: al acto de contemplación que produce en las nueve primeras otra Inteligencia, corresponde
en la décima el acto que produce las "Naturalezas Perfectas". A la contemplación de la que emana un Cielo,
corresponde en la décima el acto que produce las esferas de los elementos. A la contemplación de la que procede
un Anima caelestis animando la Esfera celeste, corresponde en la décima el acto del que proceden las almas
humanas gobernando los cuerpos compuestos de los elementos.
79
Sobre la dramaturgia protagonizada por el tercer ángel del Pleroma convertido en décimo, véase nuestra Trilogie
ismaélienne, Indice analítico, s. v. "Intelligence (La IIIª), "Adam spirituel", etc.
palabras de Aristóteles remitiendo su alma "al señor (o al ángel) de las almas de los
filósofos" , que es el "lugar de su retorno"80.

5. El sabio acaba de decir al visionario que no sufre ni cambio ni alteración. Ahora

bien, el visionario descubre su presencia en su khângâh, es decir, en su ser interior, el
"templo" en el corazón de su microcosmo. ¿Cómo ha llegado ahí el ángel, que no hace
ningún movimiento, aún siendo (véase el tratado precedente) un perpetuo migrador?

80
Khodâvand-e jân-hâ-ye fîlosûfân. Véase Nâsir Khosraw, Jâmi al-Hikmatayn ("La suma de las dos sabidurías"), cd.
a cargo de H. Corbin y M. Mo'in (Bibliothèque Iranienne, vol. 3), Téhéran-Paris, 1953, p. 98. La cita de Aristóteles
procede del Liber de Pomo (Kitâb-e toffaha).
 De apariencia ingenua, la pregunta pone en cuestión todo el sentido de la vida
interior y, por tanto, del sentido esotérico de los relatos visionarios, de los símbolos en
los que se expresa esa dimensión esotérica que trataba de ridiculizar el interlocutor del
prólogo. A esta pregunta el sabio da una respuesta muy bella, respuesta esperada y
suficientemente clara para quien sabe comprender. Lo mismo que en el viaje propuesto
por el arcángel teñido de púrpura, también aquí el descenso del ángel al khângâh del
visionario se realiza no mediante una travesía por el espacio exterior sino por una
metamorfosis interior del sujeto. Y es esto mismo lo que subyace en la respuesta a la
pregunta sobre qué clase de culto pueden practicar los ángeles.

Vuelve entonces la alusión a la ciencia de la costura (supra § 2). El sabio enseña al

discípulo lo que es capaz de aprender. Sigamos aquí a nuestro comentador: "Entiende
por ello la ciencia de la medicina y el reacomodo de su cuerpo por el mantenimiento del
justo equilibrio de los humores. El sabio precisa que el visionario deberá reacomodar
llegada la ocasión su vestidura desgarrada, pero no coser propiamente hablando. Pues la
costura, que es la composición de la materia con la forma, no es incumbencia del ser
humano".

6. Con la petición formulada por el visionario: "Enséñame ahora el Verbo (la

Palabra) de Dios", el diálogo pasa a la cuestión decisiva para la suerte de esa filosofía
que, inseparada e inseparable de la experiencia espiritual mística, constituye
propiamente la "teosofía oriental" . Faltos de experiencia, habíamos creído discernir
aquí, hace una cuarentena de años (en nuestra primera edición del presente tratado), el
comienzo de una segunda parte del relato. Consideramos entonces oportuno señalar un
contraste entre la primera parte, que desarrollaría las preocupaciones del filósofo, y la
segunda, que expresaría las del sufí. Creamos así un hiato entre la filosofía y la mística
que ciertamente no habría encontrado la aprobación del Shaykh al-Ishrâq. Una vez
creado este hiato artificial, no se podría después restaurar la coherencia entre las dos
partes. Lo mismo ocurrirá a cualquiera que separe lo que la espiritualidad de
Sohravardî tiene por propósito y por función unir.

En realidad no hay corte ni contraste. Hay progresión hacia el propósito final del
relato de iniciación, y este propósito es también el gran pensamiento del Shaykh al-
Ishrâq: reconocer en su esencia el personaje arcangélico de Gabriel, a la vez Inteligencia
agente, Espíritu Santo y Ángel de la especie humana; Ángel de la Revelación,
intermediario divino necesario a todos los profetas hasta Mohammad inclusive, y a la
vez Ángel del Conocimiento como Dator formarum. No hay "datos" de los que este
Espíritu Santo no sea el Donador. Es una actitud apresurada, por prejuicio o por falta de
información, como hemos dicho, estimar que la identificación de la Inteligencia agente
de los filósofos (Ángel del Conocimiento) con el Espíritu Santo (Ángel de la Revelación)
entraña o supone una racionalización del Espíritu. Ver las cosas así es quizá verlas a la
manera occidental moderna, pero es también, ciertamente, faltar a la intención y la
manera de ver del Shaykh al-Ishrâq (cf. n. 29).

En efecto, es precisamente esta falsa oposición lo que la doctrina ishrâqî supera,

puesto que el sabio perfecto reúne el conocimiento filosófico y la experiencia espiritual.
Ahora bien, el Verbo (Logos, Palabra) es la noción mediadora que muestra con evidencia
la identidad de la Inteligencia agente ('Aql fa»ál, el Noûs en griego) y el Espíritu Santo (to
Haghion Pneuma). No es un punto de vista teórico lo que nuestro Shaykh aprende del
ángel mismo en el curso de su relato de iniciación.
 Las Inteligencias y las Almas celestes de las que se ha tratado hasta aquí van a
revelarse en su ser esencial y primordial. Son Verbos divinos (Kalimât). Todas las
Inteligencias (oqûl)81 o hipóstasis arcangélicas son los Verbos suscitados al ser por el
imperativo divino (KN, Esto, "¡sé!", no fiat en tercera persona), o mejor dicho son ese
imperativo mismo, el ser en el imperativo. Pero quien dice Verbo dice Espíritu. Espíritu
es otro nombre de ese imperativo (amr). La identidad entre Inteligencia, Verbo y
Espíritu resulta de la hermenéutica coránica desarrollada por Sohravardî, como se verá
en el parágrafo siguiente. En suma, tenemos en las tres lenguas la serie siguiente:
A) 'Aql, Noûs, Intelligentia; B) Kalima, Logos, Verbum; C) Rûh, Pneuma, Spiritus.

El término Verbo nos parece más apropiado que el término Palabra para designar
esas hipóstasis. La primera demanda que formula el visionario concierne al Verbo
divino (la Palabra de Dios) que se revela en el Libro, el Qorân82. El paso al estado
escrito, el "fenómeno del Libro revelado", no es más que el estado último del Verbo
proferido por el Verbo, el propio arcángel Gabriel, comunicando al Profeta el Verbo
divino percibido por él "en el cielo" y que reproduce en primera persona. En todos los
gnósticos y kabalistas de las "comunidades del Libro" la gran preocupación es alcanzar el
sentido verdadero, oculto bajo la letra del texto escrito. La gnosis islámica se regula
sobre un célebre hadîth del Profeta, que nombra siete profundidades esotéricas del
Qorân. Al descenso (tanzîl) de la revelación corresponde el ascenso, la reconducción de
la letra a su estado arquetípico, lo que designa el término tawîl como hermenéutica de
los símbolos. Unos y otros han utilizado la ciencia del alfabeto filosófico (cf. n. 23), para
la investigación del sentido místico que permite alcanzar el valor numérico de las letras
del alfabeto. Esta ciencia fue practicada en la gnosis cristiana primitiva (en Marcos el
gnóstico, sobre la base de las letras del alfabeto griego); conoció un desarrollo
prodigioso entre los kabalistas judíos; en el Islam fue principalmente practicada en el
origen por los chiitas (moghira)83, y se difundió ampliamente en todos los medios
esotéricos (la escuela de los horufíes le da incluso su nombre). Ibn Arabí hizo gran uso
de ella. Carecemos todavía de un amplio estudio comparativo que entre en los detalles.
Subrayamos que aquí el diálogo del iniciador y el iniciado no deja ninguna duda. Se

81
Siguiendo la tradición heredada de las traducciones latinas medievales, empleamos la palabra "Inteligencia" (el
griego Noûs) cuando se trata de las hipóstasis angélicas, y la palabra "Intelecto" cuando se trata de la facultad
humana de este nombre.
82
Sobre la relación entre el Verbo de Dios y el Libro de Dios, véase nuestra traducción de Mollâ Sadrâ Shîrâzî, Le
Livre des pénétrations métaphysiques, cit., pp. 193 ss., 198 ss., 200 ss.
83
Rajab Borsî, en sus Mashâriq al-Anwâr ("Los Orientes de las Luces"), ha recogido gran número de antiguos textos
gnósticos chiítas. Todo el principio del libro es una exposición de la "ciencia de las letras". Ésta desempeña
igualmente un papel importante en "El texto de los textos" de Haydar Amolî.
trata de la hermenéutica del Qorân, para la cual la ciencia del abjad84 es indispensable (el
motivo reaparecerá al principio del Tratado XII).

84
La palabra abjad designa el orden del alfabeto árabe según el valor numérico de las letras.
 Lamentablemente, nuestro comentador anónimo se pierde aquí en divagaciones. Se
estará de acuerdo con él en ver en la "tablilla" del discípulo, de la que el sabio se
apodera para cubrirla de signos, una alusión al sensorium, que ya hemos dicho que es el
espejo que recoge y unifica tanto las percepciones de los sentidos externos como las
imágenes que proyecta en él la Imaginación visionaria (Imaginatio vera) guiada por el
Intelecto. Pero a partir de ahí el comentador se ha extraviado. Olvidando los datos
mismos del texto que comenta, ve en el alfabeto filosófico la ciencia de la lógica.
Construye entonces un pequeño sistema de equivalencias que no tendría ningún interés
reproducir aquí.

7. Aquí la iniciación dispensada por el sabio aborda en toda su amplitud la doctrina

de los Verbos divinos, tal como la hemos esbozado en el "Libro del Verbo del sufismo"
(Tratado V). La doctrina es aquí vivida en el curso de una experiencia visionaria.
Corresponde al lector seguir línea por línea el desarrollo. Comentarla como merece
exigiría un nuevo libro sobre Sohravardî. Como se ha indicado anteriormente, puesto
que el ser de las Inteligencias es concebido como Verbo divino y el Espíritu es otro
nombre de ese Verbo85, lo que se nos revela ahora es el secreto de la procesión de los
Verbos que forman la doble jerarquía de los seres inmateriales (mojarrada), doble
jerarquía cuya función, tal como se presenta a la conciencia imaginativa, a la percepción
imaginal del visionario, habían recordado las páginas precedentes. Y esta iniciación que
dispensa el ángel Gabriel (siempre hablando de sí mismo en tercera persona) nos
conduce al desenlace de la visión y del relato de iniciación, a saber: ¿qué tipifican las
dos alas de Gabriel?

Hay así tres categorías de Verbos divinos: están los "Verbos mayores" (Kalimât-e
kobrâ); son los Angeli intellectuales, las Inteligencias querubínicas. Como se sabe, en su
libro de la "Teosofía oriental" , después de su encuentro con la angelología de la antigua
Persia, Sohravardî no se contentará ya con su jerarquía limitada a diez grados,
limitación que era todavía una herencia del peripatetismo. Están después los "Verbos
medianos" (Kalimât-e wostâ); son las Animae o Angeli caelestes, las Almas motrices de los
cielos cuya génesis espiritual a partir de cada Inteligencia ya se ha recordado aquí, lo
mismo que su significado, independiente de la historia de la astronomía positiva y en
relación con la Imago mundi que es su soporte. Están por fin los "Verbos menores"
(Kalimât-e soghrâ), que son las almas humanas. Estos Verbos menores proceden del
último de los Verbos mayores, que es el ángel Gabriel o Espíritu Santo, como Ángel de
la humanidad.

85
Sin duda habría que profundizar la investigación en relación a Filón, los estoicos, etc. Sin embargo, Sohravardî es
en primer término el "lugar" de las referencias que él mismo da. Lo que es importante subrayar aquí es que la
noción de Verbo (Kalima) es el punto en torno al cual gira la identificación entre el Espíritu (Rûh) y la Inteligencia
(Aql), lo que debe preservar de toda racionalización o racionalismo del Espíritu (cf. supra n. 29).
 Como el "Libro del Verbo del sufismo" nos ha permitido ya poner de relieve, esta
emanación de las almas humanas a partir del Espíritu Santo, que determina que cada
una de ellas sea un Espíritu divino (Rûh ilâhî), condiciona eo ipso el concepto de
cristología en Sohravardî (cf. n. 31). Cristo es "Espíritu de Dios" (Rûh Allâh) porque es
el "hijo del Espíritu Santo" (se recordará aquí el Evangelio de los hebreos: "Mi madre el
Espíritu Santo me cogió por la cabellera y me trasladó al monte Tabor" ).
 Pero también toda alma humana es un Verbo, y como tal es "hija del Espíritu
Santo". (Hemos visto en muchas ocasiones el sentido de la palabra "padre" explicada así
por Sohravardî.) Habrá ciertamente, respecto de la humanidad común, una diferencia, y
es que, en razón de la concepción virginal, todo en Cristo emana del ala derecha de
Gabriel y nada de su ala izquierda. En cuanto al Espíritu Santo, él mismo es el Verbo
divino, intérprete para el género humano del silencio de los mundos superiores (cf. el
"Relato del exilio occidental", in fine, los Sinaíes que se escalonan por encima del Sinaí
del Ángel). Hemos subrayado ya anteriormente que, dados el origen y el destino de las
almas humanas, la antropología es un aspecto de la angelología y por tanto la
cristología deriva aquí de la cristología angelológica primitiva, la de Christos
Angelos, anterior al concilio de Nicea86. Queda por hacer toda una investigación sobre
ello, tanto más importante cuanto que concierne a un aspecto esencial de la doctrina y la
espiritualidad sohravardiana, como permite constatarlo su "Libro de horas" (Tratado
XV). La investigación se deberá llevar conjuntamente con el estudio de los modelos
cristológicos de la imamología chiíta.

8. El relato visionario de iniciación alcanza aquí su cima: ¿qué se quiere decir

cuando se habla de las dos "alas de Gabriel" ?87. Esta fase final de la iniciación incluye
dos momentos fundamentales: uno, que pone de relieve el sentido de las "dos alas" y
propone a Gabriel como ángel arquetipo de la especie humana, "padre" de cada alma de
luz que emana de él; el otro, que pone de relieve la situación del alma humana en este
mundo por relación al ángel del que emana.

El simbolismo de las dos alas revela en la persona del ángel Gabriel una estructura
semejante a la de las Inteligencias, los Verbos divinos, que la preceden jerárquicamente,
es decir, según el orden de emanación a partir del Ser primero. Esta estructura de cada
Inteligencia del Pleroma supremo está constituida por los tres actos de contemplación,
de los que procede otra Inteligencia, un Cielo y el Alma motriz de ese Cielo, como se
acaba de recordar (supra § 4). Hemos recordado igualmente el drama que estalla en el
nivel de la décima Inteligencia, nuestro Espíritu Santo, cuando el flujo del ser parece
haber agotado su energía.

La relación de cada Inteligencia con su Principio es el estabilizador eterno de su ser:

su dimensión de luz pura. Esta misma relación existe en Gabriel y está tipificada por su
ala derecha, el ala de luz. De la relación de cada Inteligencia consigo misma, con su

86
Cf. Joseph Barbel, Christos Angelos, Bonn, 1941.
87
Respecto a la persona del ángel Gabriel en filosofía y profetología, véase H. Corbin, En Islam iranien..., cir., IV,
Index, s. v."Gabriel (Ange)", "Sohravardî: Awâz-e Parr-e Jabrâyel". El mismo ángel es una figura de primer plano en
las múltiples visiones de Rûzbehân Baqlî de Shîrâz. Además "el ala de Gabriel" es ahí el símbolo del alma.
"¡Atención! Pues en este brasero se consume el ala de Gabriel que es el alma...". Véase ibid., III, p. 120.
propia esencia impotente para darse el ser a sí misma, nace su dimensión de sombra.
Sombra naciente, apenas tintada, que se materializa en la materia sutil del Cielo que
emana de esta dimensión. Esta misma relación se agrava en el nivel de la décima
Inteligencia. Esto es lo que tipifica el ala izquierda de Gabriel, no tanto un ala de
tinieblas ahrimanianas cuanto un ala entenebrecida y que presenta aquí también un
color rojizo (así como en el relato precedente, la púrpura del crepúsculo, mezcla de día
y noche, daba su tinte al arcángel teñido de púrpura). La diferencia la conocemos ya.
Mientras que los otros Verbos mayores dan nacimiento a tres Únicos: una Inteligencia,
un Cielo y el Alma de ese Cielo, en el nivel de Gabriel, Ángel de la humanidad, la
emanación del ser explota, por decirlo así, en una multitud.

Son todas las almas de luz y todas las formas que emanan de su ala derecha o ala de
luz. En lugar de la materia enteramente sutil de cada una de las nueve esferas, emana
de su esencia, impotente para darse a sí misma el ser, la materia de nuestro mundo
terrestre, como vestigio de su no ser. Y es esto lo que tipifica su ala izquierda o ala
entenebrecida.

Momento de una importancia solemne. Toda esta concepción es conforme a la

metafísica de las esencias. Una esencia es indiferente respecto al ser y al no ser. No tiene
de entrada derecho al ser; no tiene de qué darse a sí misma el ser. El Imperativo creador
(el KN, Esto) es el acto que compensa esta indigencia, y que eo ipso hace de su ser un ser
necesario, necesitado por ese Imperativo. La sombra comienza, pues, originalmente, con
el primer arcángel del Pleroma, con la "dimensión" de su Cielo (Cielo de los cielos,
Esfera de las esferas). Alcanza su máximo en el nivel del décimo. Ahí mismo nace el
mundo del "exilio occidental" (véase el relato siguiente). Estaríamos tentados a afirmar
que la eclosión simultánea de luz y tinieblas a partir de un mismo ser y de sus actos de
pensamiento corresponde a un esquema si no zervanita, sí al menos neozervanita (cf.
Tratado V, nn. 44 y 45). Hay en efecto aquí, lo hemos puesto ya de relieve, una
alteración dramatúrgica del zervanismo análoga a la que se encuentra en los escritos de
Qumrân y entre los gayomarthianos de que habla Shahrastânî. Según estos últimos, no
es del Principio supremo de donde hacen eclosión simultáneamente la luz y las
tinieblas, sino a partir de un Ángel del Pleroma, "el ángel Zerván". Es exactamente la
misma alteración dramatúrgica que se encuentra en la gnosis ismailí: el tercer arcángel
del Pleroma, que es el Adán espiritual, el Adán metafísico, pasa a ser el décimo porque
lo entenebrece su retraso en reconocer las dos hipóstasis que le preceden 88. Es un
desplazamiento semejante el que permite a Sohravardî sentirse separado de todo

88
Sobre esta alteración dramatúrgica, véase nuestro estudio "Le Temps cyclique dans le mazdéisme et dans
lIsmaélisme", en Eranos-Jahrbuch, 20/1951, pp. 172 ss., 196 ss. [Trabajo incluido posteriormente en Temps
cyclique et gnose ismaélienne, Berg International, Paris, 1982; véase ahí especialmente pp. 21 ss., 47 ss.]. Véase
también nuestra Trilogie ismaélienne, Index, s. v.
dualismo irreductible, afirmando siempre en sus libros el haber resucitado la teosofía
de la Luz y las Tinieblas profesada por los sabios de la antigua Persia. Hay no ser. Pero
este no ser aflora a medida que progresa el "descenso" del ser. En este sentido,
el "mundo del exilio" se sitúa al término de este descenso. Y tal es el significado de la
génesis y el retorno (madba' o ma'âd) en todos los teósofos místicos, en primer lugar en
los ishrâqîyûn.

Las almas humanas emanan del ala derecha de Gabriel. En este sentido la relación
entre Gabriel y las almas emanadas de él es una relación de filiación, lo que motiva la
apelación de "padre" (Gabriel corresponde, pues, aquí al Anthrôpos de las antiguas
gnosis, que en el mazdeísmo lleva precisamente su nombre). Los Verbos menores, los
Espíritus divinos que son las almas humanas, emanan de ese Espíritu Santo que es el
último Verbo mayor (cf. Tratados II, III y XV). Por su vinculación con un cuerpo
material, estos Espíritus divinos reproducen cada uno el arquetipo de su ángel "de dos
alas". El ala izquierda tipifica la dimensión del exilio en Gabriel (véase comienzo de "El
arcángel teñido de púrpura" ) y da nacimiento al mundo terrenal de la ilusión. De
nuevo se descubre ahí una analogía con la soteriología ismailí. El tercer ángel, que ha
pasado a ser décimo, el Adán espiritual, reconquista progresivamente su rango original
con la ayuda de los suyos, emanados de él, que han escuchado su llamada (da'wat).
 En términos sohravardianos, se trata de "desentenebrecer" el ala izquierda de
Gabriel. El esfuerzo purificador de cada alma que se "desentenebrece" es eo ipso un
"desentenebrecimiento" del ala izquierda del Ángel de la humanidad. Se presiente cuál
será, en este contexto, el sentido espiritual de la alquimia.

Este papel del Ángel de la humanidad, Espíritu Santo ayudado por todos los
Verbos mayores que le preceden, permite comprender la utilización de ciertos términos
característicos en Sohravardî. Como dice aquí el sabio, el término final de la ascensión
de los Verbos menores está en el nivel de la Majestad divina. Pero esta ascensión no se
hace desde el principio ni sin un guía. Gabriel-Espíritu Santo es para los suyos el guía
necesario que les conduce en esta ascensión. Y para ello reciben la ayuda de todos los
Verbos mayores y de todos los Verbos medianos que les preceden. Esta multiplicación
teofánica preserva al monoteísmo de todo aspecto monolítico, sin el cual, como han
comprendido muy bien los ismailíes, el monoteísmo degenera en idolatría metafísica.
Quizás éste es el drama de los sistemas de filosofía occidental que han confundido
Weltgeist y Espíritu absoluto. De hecho, el Espíritu humano no puede nunca alcanzar
más que una teofanía, y esta teofanía es precisamente la forma del ángel en los relatos
visionarios. Y por eso es el ángel quien aquí (en el chiísmo será el Imam) hace posible el
tawhîd, al ser el soporte de los atributos que no pueden ser otorgados al Absconditun. Es
preciso recordar las expresiones "Dios de cada Dios", "Dios de Dioses" que aparecen en
el "Libro de horas" .

Simultáneamente, esta finalidad ascendente precisa la vocación del héroe de los

relatos visionarios de Sohravardî. El mundo creatural es el mundo del exilio (la
ghorbat, "Relato del exilio occidental" ). La finalidad de la creación es la experiencia de la
caída en el exilio para el retorno del exilio. Éste es el leitmotiv de todos los relatos
sohravardianos. Estos relatos son relatos del exilio, y como tales aseguran el vinculo con
el mundo de antes del exilio, que es también el mundo de después del exilio.
Experimentar este mundo como mundo del exilio es saber que se viene de otro lugar, de
otro mundo, hacia el que hay que reencontrar el camino. Para desbrozar esta vía es
preciso enfrentarse a las normas establecidas en este mundo, al uso de aquellos que se
han instalado en él, por haber sucumbido al mundo surgido del "ala izquierda",
olvidando que venían de otro lugar y cómo volver a él.

Para este viaje de retorno, para esta ascensión continuada, Gabriel es el "paredro
celeste" , puesto que su ala derecha es la Luz misma de la que está constituida cada
Verbo menor emanado de él. Los comentadores han identificado a veces sus
manifestaciones con las de la Naturaleza Perfecta como "Ángel personal del filósofo".
No hay ninguna incompatibilidad. Sin volver aquí sobre el tema de la Naturaleza
Perfecta, a la que Sohravardî ha dedicado uno de sus más bellos salmos89, digamos que
en definitiva la relación entre la Naturaleza Perfecta y el ángel Gabriel como Espíritu
Santo y Ángel de la humanidad sería análoga a la relación entre el "pastor" de Hermas y
aquel que es designado en el mismo libro como ángel magnífico. Ya nos hemos
ocupado (Tratado II, "Templo VII") de elucidar por medio de la Naturaleza Perfecta el
concepto de Paráclito en Sohravardî.

89
Véase H. Corbin, En Islam iranien..., cit., II, pp. 138-139, con la traducción del hermoso salmo dirigido por
Sohravardî a su Naturaleza Perfecta: "Oh tú, mi Señor y príncipe, mi ángel sacrosanto ... Tú eres el padre que me
alumbró en el mundo del Espíritu, y eres mi hijo en el mundo del pensamiento ...". Cf. supra n. 75.
 9-10. El sentido de las líneas finales del relato es transparente. La "ciudad cuyos
habitantes son opresores" será de nuevo mencionada al comienzo del "Relato del exilio
occidental". Es el mundo de la ilusión, y es, para cada alma de luz, el cuerpo material
tenebroso en el que ha sido arrojada.

De nuevo "sobre el khângâh de mi padre se levantó la luz del día". Es el día tal como
brilla para el mundo profano, el día que permite a los "mercaderes ir a sus negocios" y
desvía al hombre interior de su encuentro con el mundo original del que procede. El "
khângâh de mi padre" es de nuevo aquí el santuario interior del hombre, el "templo"
donde el ángel se muestra. Levantado el día profano, la puerta que da sobre la ciudad
está de nuevo abierta, y de nuevo cerrada la puerta que da al exterior, es decir, al otro
mundo, al mundo espiritual, Nâ-kojâ-âbâd: el mundo "interior" que es "exterior" a este
mundo y cuyo camino no se puede señalar con el dedo. Ésta es la paradoja constante de
esta experiencia: entrar en el mundo interior es encontrarse al exterior del mundo físico
de los elementos y los cielos astronómicos90. En cuanto a la nostalgia expresada aquí por
el visionario, compárese con el final del "Relato del exilio occidental".

Recordemos como conclusión lo que habría que volver a decir al término de cada
uno de los relatos. El símbolo de las "dos alas de Gabriel" es la forma misma bajo la cual
se manifiesta "en la confluencia de los dos mares", es decir, en el plano de la Imaginatio
vera, el ángel que viene del "Templo" (Bayt al-Maqdis), de la Jerusalén celestial, del otro
mundo. Comprender realmente el sentido esotérico de esta aparición en el límite que es
el mundo imaginal ('âlam al-mithâl), límite entre lo inteligible puro y lo sensible, es ver
cómo su realidad metafísica, invisible tal como es en el Pleroma de Luz, toma
necesariamente esta forma cuando aparece al visionario, una forma que es perfecta y
auténticamente suya. Todo lo que hemos intentado decir en el curso de este comentario
-habiéndonos dejado el comentador persa el campo libre- es más o menos una recaída
en el nivel de los conceptos. Sin duda eso es momentáneamente inevitable, pero no es el
acontecimiento realmente vivido. Contentarse con ello como si fuera una explicación
suficiente es dejar escapar la realidad de ese acontecimiento. Inversamente, percibir las
imágenes sin percibir simultáneamente el sentido al que dan forma y figura sería, como
dice el sabio al visionario, no afrontar más que formas vacías de sentido.

En el paso de la teoría al acontecimiento vivido es la Imaginación activa la que

asegura el papel esencial como órgano de la percepción visionaria, es decir, la Imaginatio
vera, no la phantasis; dicho de otro modo, la Imaginación "agente" guiada, como lo es
aquí, por la Inteligencia agente que es Gabriel. Ése es el órgano que proyecta en el
sensorium, que puede entonces contemplarlas en verdad, las imágenes que Haydar

90
Véase ibid., IV, PP. 379-380. Recuérdese el símbolo de la gota de bálsamo que "traspasa" la mano cuando ésta se
pone al sol (cf. Tratado VI).
Amolî llamará "imágenes metafísicas". Tener conciencia, contemplándolas, de lo que
son y de lo que manifiestan, es decir, de su perfecta realidad de pleno derecho y de su
función mediadora, es penetrar efectivamente en el mundo imaginal, en el "octavo
clima" , es vivir en fin la doctrina convertida en acontecimiento real del alma. Fuera de
esta conjunción rigurosa (de los niveles A y B) en la que consiste el acontecimiento del
alma como lo esotérico del relato (que transcurre en el khângâh del "padre celeste"), no
hay ya más que teoría abstracta o alegoría no menos abstracta. El relato visionario de la
iniciación dispensada por el ángel es irreductible a una y a otra.

RELATO DEL EXILIO OCCIDENTAL

Presentación
Si el relato de "El arcángel teñido de púrpura" nos parece encerrar, en uno de sus
episodios, el paso de la epopeya heroica de la antigua Persia a la epopeya mística de la
Persia islamizada, el "Relato del exilio occidental" se nos muestra como la forma
propiamente ishrâqî, en la Persia islamizada, de la gesta gnóstica.

Ya facilitamos en otra parte, hace unos veinte años, la edición del texto árabe
redactado por el Shayk al-Ishrâq, y también contamos cómo, en 1943, tuvimos la dicha
de descubrir en una biblioteca de Brousse, Turquía, un unicum de la versión y paráfrasis
persas de este breve y sorprendente relato místico. Un modesto cuaderno, con una
soberbia escritura, descansaba, anormalmente visible, en una estantería de libros, como
si esperara aquel día nuestra inopinada visita1. Pero no es éste el lugar adecuado para
evocar recuerdos.

Más recientemente hemos publicado la traducción francesa de este relato,

acompañada de un amplio comentario que aquí no podemos ni siquiera resumir 2. Ese
comentario está constituido por una amplia investigación sobre el tema central de los
relatos iniciáticos de Sohravardî, el del arquetipo angélico, paredro celestial o ángel
tutelar. Este motivo adquiere una resonancia simultáneamente desgarradora y triunfal
al final del presente "Relato del exilio". Desde este punto de vista, este relato se nos

1
Véase nuestra edición del texto árabe y de la versión y paráfrasis persa en S. Y Sohravardî, Opera metaphysica et
mystica II (Oeuvres pbilosopbiques et mystiques de Sbihâboddin Yahyâ Sohravardî; vol. 1), Téhéran-Paris, 1952.
Para el manuscrito de Brousse, ibid., Prolégomènes II [prolegómeno al volumen previamente citado] pp. 89-90, y
H. Corbin, En Islam iranien..., cit., II, p. 270, n. 380.
2
Véase ibid., II, pp. 258-334.
muestra como el tercer acto del "encuentro con el ángel". Los dos primeros actos están
constituidos por los dos relatos precedentes. La visión del ángel se producía allí al
comienzo del relato, pues el ángel debía dispensar al visionario la iniciación al viaje que
había que emprender. Aquí el viaje iniciático se lleva a cabo; se llega a puerto y se escala
el Sinaí místico.

Si asociamos este relato a la "gesta gnóstica", es a causa de su tema dominante, que

es el de los gnósticos de todos los lugares y de todos los tiempos. El motivo del exilio y
el exiliado, del nostálgico, el extranjero "que no es de aquí" , que aspira a reunirse con
los suyos, de los que no tiene en principio más que un oscuro presentimiento, y cuya
alegría estallará en el momento del reencuentro: motivo bien conocido tanto por la
gnosis valentiniana como por la gnosis maniquea. Hemos mostrado en otra parte la
sorprendente analogía temática y estructural entre el relato sohravardiano del exilio
occidental y el "Canto de la perla" de los Hechos de Tomás. En ese texto la aventura del
joven príncipe parto enviado desde "Oriente" a Egipto es exactamente la del héroe del
relato sohravardiano3.

El fenómeno del mundo es experimentado aquí como la cripta cósmica, cuya salida
hay que encontrar. El presente relato nos la mostrará.

Repitamos, pensando en todos aquellos que insisten en ver en la andadura gnóstica

una "huida" a la que opondrían la decisión resuelta de los profetas, que precisamente
entre los gnósticos de la tradición abrahámica el profeta Abraham es el corifeo de los
exiliados. Pues es preciso tener conciencia del exilio para decidirse a expatriarse del
expatriamiento, para encaminarse hacia el "lugar del retorno" todavía desconocido, la
Tierra de luz mostrada aquí por el ángel. Es este mismo sentimiento el que brilla en una
célebre tradición de Ja'far al-Sâdiq, VI Imam de los chiítas: "El Islam comenzó
expatriado y volverá a estar expatriado como lo estuvo al principio. ¡Bienaventurados
sean los expatriados!".

En el preludio al "Relato del exilio" Sohravardî nos sitúa exactamente su relación

con Avicena. Cita con elogio el "Relato de Hayy ibn Yaqzân" compuesto por Avicena4,
pero explica lo que no había encontrado allí, excepto, alusivamente, hacia el final. Lo
que en el relato de Avicena no encontró Sohravardî es lo que un versículo coránico
llama "el gran estremecimiento", cuyo sentido es sin duda ninguna escatológico,
significación escatológica que va a encontrarse aquí individualizada e interiorizada. Se
trata, en suma, de la experiencia iniciática. El relato de Avicena sólo hacía alusión a ello

3
Véase ibid., II, pp. 266 ss., y IV, Index, s. v. "Chant de la Perle"; Prolégomènes II, cit., pp. 86-87.
4
[Véase este relato en H. Corbin, Avicena y el relato visionario, cit., pp. 133 ss.]
(sin duda explicita esa alusión en su "Relato del pájaro"5, también traducido al persa por
Sohravardî). El presente relato hace de ese "gran estremecimiento" un acontecimiento
vivido. Al mismo tiempo también, el Shaykh al-Ishrâq subraya la distancia que existe
entre su propia filosofía "oriental" y la filosofía "oriental" concebida por Avicena. No
volveremos aquí sobre una discusión que estimamos zanjada desde hace tiempo por el
propio Sohravardî. "Oriente" (mashrîq, ishrâq) y "Occidente" (maghrib) tienen aquí, como
en toda la obra de Sohravardî, un sentido metafísico y espiritual.

Se introduce una división en tres partes del relato del exilio a fin de guiar la lectura:
1) La caída en cautividad y la evasión. 2) La navegación en el navío de Noé. 3) En el
Sinaí místico. En cuanto a la división por estrofas numeradas, sigue estrictamente la
división de los lemmata de la paráfrasis persa del manuscrito encontrado en Brousse.
Tenemos que proponer aquí algunas indicaciones útiles para orientar la meditación del
lector. Por lo demás, recomendamos seguir atentamente lo que decimos en las notas,
aunque éstas no sean ni puedan ser exhaustivas.

Antes de nada, téngase presente, a lo largo de la lectura del texto, la advertencia

hermenéutica que ya hemos formulado. El presente relato es un testimonio
sorprendente de la triunidad que la hikâyat o recital místico instaura entre el recitante, la
gesta recitada y el héroe del relato6. Las etapas de la navegación mística serán señaladas
por medio de este procedimiento. Como ya lo hiciera con el Shâh-Nâmeh, Sohravardî
pone en acción aquí de forma ejemplar su regla hermenéutica:"Lee el Corán como si
hubiera sido revelado para ti solo".

5
[Ibid., pp. 171 ss.]
6
[Relato: récit. Como el propio Corbin explica en otros lugares, utiliza conscientemente el término récit y
derivados, como en esta frase -y no otros como histoire, narration...-, por lo que la re-citación implica de re-
actualización del hecho o acontecimiento re-citado].
 Nuestras observaciones preliminares concernientes a los tres momentos del relato
son las siguientes:

1) Préstese atención, al principio (estr. 5, n. 23), al castillo que se eleva sobre el pozo
al que han sido arrojados el exiliado y su hermano. Se trata de lo que tipifican, al final
del relato, los "Sinaíes" que se escalonan unos sobre otros y que el Tratado IX (c. VI)
designará como "fortaleza (Burg) del alma" . No se trata de una ascensión física ni
simplemente conceptual (véanse los dos relatos precedentes). Sólo se sale "fuera" de la
cripta cósmica por una "interiorización" consistente en entrar en el microcosmo y
atravesarlo. Es esta travesía la que el relato místico (la hikâyat) permitirá describir como
una navegación en el navío de Noé. Éste es el "viaje iniciático" que vuelve a traer del
exilio occidental y lleva de nuevo al Sinaí místico que es la morada del ángel.

En el relato precedente el microcosmo estaba tipificado como un khângâh, un recinto

habitado por sufíes, correspondiéndose a nivel humano con el espacio interior personal
del místico. En el momento en que, durante la noche, se abría la puerta que daba al
desierto, tenía lugar la visión del ángel. Aquí el microcosmo (como en los Tratados IX y
X) se extiende a la dimensión del mundo que había que atravesar para encontrar la
salida de la cripta cósmica que es el macrocosmo, y llegar al Sinaí o fortaleza del alma
(el malakût en la terminología tradicional). El microcosmo es así la única vía de acceso a
este último, el único medio de pasar a la "superficie convexa" de la Esfera de las esferas,
es decir, "al otro lado" del cosmos físico. La interiorización no conduce aquí a ninguna
soledad interior ni a ningún acosmicismo. Lejos de eso, ella, y sólo ella, tiene capacidad
para desembocar en el mundo sacrosanto ilimitado, patria original del exiliado. La
travesía del microcosmo, que transmuta el cosmos físico en cosmos imaginal, es
tipificada aquí como una navegación. En el Tratado IX lo será como una cabalgada.

En cuanto al mundo del ángel, la "región prohibida" es designada aquí como el

Yemen. El término equivale pura y simplemente a "Oriente", entendido en su sentido
metafísico (compárese con el concepto de "filosofía yemenita" en Mîr Dâmâd). El
motivo que introduce el símbolo es el "lado derecho" (yaman) del valle en que Moisés ve
la zarza en llamas (véase estr. 8, n. 25). Se ha visto en el Tratado III que la zarza en
llamas era el símbolo de la Imaginación activa, cuando ésta es dócil a la inspiración del
ángel. Ahora bien, es precisamente por la conciencia imaginativa (no, ciertamente, por
la percepción sensible y sus evidencias) como se va a emprender la navegación gnóstica
y donde tendrán lugar las etapas del "viaje iniciático" hasta el Sinaí místico. Por eso los
Tratados IX y X desplegarán a la manera de un mandala la escenografía imaginal del
microcosmo que el gnóstico debe atravesar para regresar "a casa".

2) Esta travesía es, pues, descrita aquí "iniciáticamente" como una navegación en el
navío de Noé (estr. 15, n. 32). Imposible en efecto de describir, y más todavía de
realizar, con la sola dialéctica de los conceptos. No sería entonces un acontecimiento
real del alma. Es preciso penetrar en el mandala: hay que progresar de imagen visionaria
en imagen visionaria. Habrá que considerar el paralelismo entre las etapas del
navegante y las del caballero entregado a la ascensión de la fortaleza del alma [Tratado
IX]. El navegante es conducido aquí hacia el Ángel del Sinaí místico, que es Gabriel, el
arcángel teñido de púrpura. El caballero del Tratado IX será conducido al mismo
encuentro (pues tal es la finalidad de los relatos y viajes iniciáticos en Sohravardî), pero
el ángel llevará allí un nombre que es la forma persa de un término pahlavi: Jâvîdân
Kharad, que es el equivalente exacto de Sophia aeterna.

Hay que tener en cuenta que las etapas de la navegación señaladas por la hikâyat
hacen progresar la navegación mística de profeta en profeta. Como Semnânî
desplegando el motivo de los "profetas de tu ser" en una vasta interiorización
hermenéutica7, el navegante del "Relato del exilio" progresa, igualmente, "de profeta en
profeta de su ser" . Es sucesivamente Noé, Lot, Moisés, Salomón, Alejandro ... Esta
identificación no es una alegoría cuyo sentido esotérico sería un concepto oculto bajo la
persona del profeta.

Esta identificación es tautegórica, en tanto que psicodramática en el sentido iniciático

del término: ella es auténticamente lo que es en ese nivel hermenéutico que hemos
caracterizado como nivel C8, y por eso el recitador conjuga en su acto la identificación
con el héroe (expresándose en primera persona, v. gr., estr. 22: "Había conmigo genios
que trabajaban a mi servicio") y el sentido oculto de la gesta que él repite re-citándola e
imitándola (hikâyat = relato que imita o reproduce). Este mismo acontecimiento es lo que
implica todo ritual de iniciación.

Esto es lo que subrayan una tras otra nuestras notas 33 a 40 que acompañan al texto.
Lo que se realiza en el curso de la navegación mística es una involución de los cielos
físicos del macrocosmo en los cielos espirituales del microcosmo, lo que quiere decir
una penetración progresiva en el mundus imaginalis, mediador entre el mundo sensible y
el mundo sacrosanto de los seres espirituales. La travesía del microcosmo conduce cada
vez a la parte saliente de la "fortaleza" , cuya aproximación se señala por la presencia de
la "Fuente de la Vida" , motivo que reaparece en cada uno de nuestros relatos. Esta

7
[Sobre la hermenéutica de ‘Alâoddawleh Semnânî, que pone en relación los siete centros sutiles con siete
profetas, pueden consultarse nuestras obras En Islam iranien..., cit., III, pp. 275-355, y El hombre de luz en el
sufismo iranio, cit., pp. 133 ss. ]
8
H. Corbin, En Islam iranien..., cit., II, pp. 191 55., 199 ss. [Traducimos unas líneas del texto que aquí se cita sobre
los niveles A, B y C: " ... la terminología tradicional [...] designa tres grados de certeza: A) la certeza teórica (ilm al-
yaqîn), saber, por ejemplo, que el fuego existe, haber oído decir qué es el fuego [...] B) La certeza ocular (‘ayn al-
yaqîn), por ejemplo, ver el fuego con los propios ojos [...] C) La certeza personalmente realizada (haqq al- yaqîn),
ser quemado por la llama, convertirse uno mismo en fuego"].
travesía no se hace sin que antes aparezcan unas imágenes violentas (estr. 25 a 30), que
acaban con una alusión alquímica9. Esto mismo es el "gran estremecimiento" del que
Sohravardî deploraba no haber encontrado más que una débil huella al final del relato
aviceniano de Hayy ibn Yaqzân (véase n. 42). Es el eschaton del mundo físico y de las
percepciones de los sentidos. La navegación en el navío de Noé es un ekstasis en el que
se hunde el mundo (la prisión) de Qayrawân. Realiza tan perfectamente el significado
escatológico del versículo coránico 79, 34 (véase el preludio) que en las proximidades de
la Fuente de la Vida y del Sinaí místico el navegante ve elevarse la "estrella del
Yemen". Se ha recordado antes (véase estr. 8 y 34, n. 25) que el Yemen no es sino el
"Oriente" en su sentido ishrâqî, es decir, el mundo del ángel, designado en otra parte
como Bayt al-Maqdîs, la Jerusalén celestial o más bien el "Templo" , la fortaleza del alma,
etc.

3) Llegada la navegación a su término, henos aquí en la cumbre del relato iniciático,

que es la Gran Roca en que culmina la cima del Sinaí místico y que es designada como
el "oratorio del ángel" .

9
Sobre esta alusión alquímica, véase ibid., II, pp. 285-288.
 Esta gran roca es la que ciertas tradiciones chiitas designan como "Roca
esmeralda"10, clave de bóveda del sistema astronómico en adelante superado por el
peregrino, e imaginado como lo que marca el paso hacia el "lado convexo" de la Esfera
de las esferas, el "octavo clima", las ciudades místicas de Jâbalqâ y Jâbarsâ11. La trilogía
del "encuentro con el ángel" termina. El ángel, que en los dos relatos precedentes había
iniciado al exiliado al viaje que debía emprender para volver a encontrarlo, se
manifiesta ahora, al término del viaje iniciático, en su propia morada. Un breve diálogo
pone fin al ritual de iniciación. El diálogo hace referencia a dos puntos.

El peregrino deberá regresar, para su desesperación, a la prisión de Qayrawân, pues

todavía no ha franqueado definitivamente el umbral. Pero en adelante el ethos del exilio
se verá completamente modificado. El exiliado ha encontrado la vía de la salvación; ha
experimentado la alegría característica del gnóstico que reencuentra a "los suyos" . No
estará ya solo en el exilio y podrá volver momentáneamente al Sinaí místico siempre
que quiera. Si se recuerda el célebre relato chiíta del "Viaje a la Isla Verde", se
comprenderán las correspondencias que hacen también de éste un relato de iniciación12.

Pero antes de volver a partir el ángel le revela lo que parece ser el secreto de la
filosofía y la espiritualidad ishrâqî. Hemos visto aparecer este secreto en el Tratado II,
donde se decía que una de las Luces arcangélicas que son los señores o ángeles de las
especies está con nosotros en relación de padre celestial o simplemente "padre". La
alusión es precisada en el curso de los dos relatos precedentes. Aquí el peregrino está al
término de su viaje en presencia de ese "Ángel de la especie humana" (Rabb al-nû’ al-
insânî), que le revela el secreto de su ascendencia común. Él también tiene un "padre",
que es la Inteligencia arcangélica que le precede, y está respecto de ella en la misma
relación en que se encuentra el peregrino respecto del ángel. Esto es lo que significan los
"Sinaíes" que se escalonan unos encima de otros, por encima de su propio Sinaí (en el
Tratado IX serán los castillos los que se escalonen en el "burgo" del alma). Cada
Inteligencia arcangélica es respecto de la que le sigue un Noûs patrikos, según la
expresión neoplatónica. Es esta relación la que hemos encontrado tipificada en el relato
precedente a la manera de grados de una cofradía esotérica. En el sentido descendente
de la jerarquía desemboca en la relación de filiación entre el Ángel de la humanidad y
las almas de las que es "padre", al proceder esas almas de su "ala de luz".

10
Véase ibid., IV, Índice analítico, 5. v. " Rocher démeraude".
11
[Para el "octavo clima" y las ciudades de Jâbalqâ y Jâbarsâ, véase H. Corbin, Cuerpo espiritual y tierra celeste, cit.,
Indice analítico, 5. v. ("Yabalqa" y " Yabarsa".].
12
Sobre el "Viaje a la Isla Verde", véase H. Corbin, En Islam iranien..., cit., IV, pp. 346-366. [Sobre este tema puede
consultarse también H. Corbin, "Mundus imaginalis: lo imaginario y lo imaginal", cit., especialmente 5, pp. 34-43].
 Esta relación paterna del Noûs patrikos con el "hijo" que viene después de él es la
misma que Sohravardî explicitaba comentando los versículos del Evangelio de Juan
(véase Tratado II).
 La idea concuerda perfectamente con la concepción ismailí expuesta en la
entrevista entre Amalâq el griego y su maestro Qostâ ibn Lûqâ 13, y que puede ser
definida como una concepción monadológica del tawhîd14. Cada Noûs patrikos, cada
Dios, tiene también su Dios, sucesivamente, llegando la jerarquía ascendente hasta el
que es "Dios de Dioses". El "Libro de las horas" (Tratado XV) recapitulará esta visión
invocando a este Dios de Dioses, lo mismo que es invocado el "Dios de cada Dios". Sin
duda Sohravardî reivindicaba con todo derecho la tradición de Hermes y el
hermetismo.

El postludio consagra el triunfo de la hikâyat. Al lector corresponde leer este "Relato

del exilio" como Sohravardî quería que se leyese el Qorán, es decir, "como si no hubiera
sido revelado más que para ti solo". Los significados de este relato son igual de
inagotables.

13
Sobre esta entrevista, véase En Islam iranien..., II, pp. 133 55.
14
[Tawhîd: la "unitud" divina (nos atenemos a la peculiar terminología corbiniana). Sobre este concepto véase,
por ejemplo, Historia de la filosofía islámica, Trotta, Madrid, 1994, Índice de nombres y conceptos, s. v., o también
En Islam iranien..., cit., IV, Índice analítico, s. v. ].
 Relato del exilio occidental

Preludio

Cuando tuve conocimiento del Relato de Hayy ibn Yaqzân, a pesar de las admirables
sentencias espirituales y las sugerencias profundas que contiene15, lo encontré carente
de aclaraciones relativas a la experiencia suprema que es el "Gran Estremecimiento" (79,
34)16, guardado como tesoro en los libros divinos, confiado como legado a los símbolos
de los sabios, oculto en el Relato de Salamân y Absâl17 que compuso el autor del Relato de
Hayy ibn Yaqzân (Avicena). Este es el secreto en el que se basan las etapas espirituales de
los sufíes y de aquellos que poseen intuición visionaria. No se hace alusión a ello en el
Relato de Hayy ibn Yaqzân, excepto al final del libro, allí donde se dice: "Ocurre que
anacoretas espirituales de entre los humanos emigran hacia El..."18. Así pues, yo he
querido por mi parte contar algo en forma de un relato que he titulado "Relato del exilio
occidental", dedicado a algunos de nuestros nobles hermanos. En lo que a mí toca, me
encomiendo a Dios.

15
Véase nuestra obra Avicenne et le Récit visionnaire [Avicena...], cit. El primer tomo es un "Estudio sobre el ciclo
de los relatos avicenianos" y contiene la traducción del Relato de Hayy ibn Yaqzân. En el segundo se retoma la
traducción acompañada de la del comentario persa elaborado por Jozjanî, discípulo de Avicena. [La versión
castellana citada es traducción de una edición posterior en un solo volumen en la que no figura el comentario en
persa de Jozjanî. ]
16
Estas palabras (al-Tâmmat al-kobrâ) son entendidas en general como relativas al Juicio Final. Aquí se refieren al
gran estremecimiento o conmoción del alma del místico que pasa por los acontecimientos que el relato va a
describir (es también la transformación de la doctrina en acontecimiento del alma). En la teosofía chiita estas
palabras designan a la persona del Imam, ante el cual cada uno pronuncia su propio juicio reconociéndolo o
rechazándolo. Véase H. Corbin En Islam iranien..., cit., II, p. 271, n. 383, y W, p. 188 (el hadîth de la nube blanca).
17
Véase nuestra obra Avicenne et le Récit visionnaire, cit., I, pp. 236-279 [Avicena..., pp. 207-243], donde hemos
analizado, traducido y comentado en detalle la doble versión del Relato de Salamân y Absâl. Hay en efecto dos
versiones. Está, por una parte, la versión hermetista, relato traducido del griego por Honayn ibn Ishaq; es la
versión retomada más tarde en persa por Jâmî (siglo XV), en su gran epopeya mística del mismo título. Y, por otra,
está la versión aviceniana que conocemos por el resumen y el comentario de Nasîroddîn Tûsi.
18
Véase texto y contexto, H. Corbin, Avicenne et le Récit visionnaire I, cit., p. 173[Avicena..., p. 157].
1. La caída en la cautividad y la evasión

1. Comienzo del relato. Cuando, habiendo partido de la región de más allá del río,
emprendí, en compañía de mi hermano 'Asim19, el viaje al país de Occidente, a fin de
dar caza a ciertos pájaros de las orillas del Mar Verde20.

2. Caímos de repente en la "ciudad cuyos habitantes son opresores" (4, 77), es decir,
la ciudad de Qayrawân21.

3. Cuando sus habitantes se dieron cuenta de nuestra llegada inopinada y

comprendieron que éramos hijos del shaykh conocido como al-Hâdi ibn al-Khayr el
yemenita22,

4. Nos apresaron, nos ataron con cadenas y collares de hierro, y, una vez hechos
prisioneros, nos arrojaron a un pozo de profundidad sin límites.

5. Pero, dominando el pozo desocupado que se había poblado con nuestra

presencia, había un elevado castillo, fortificado con numerosas torres23.

19
La palabra ‘âsim quiere decir "el que garantiza, preserva, inmuniza", pero también en sentido pasivo "el
protegido, el que está sano y salvo" (véase la 'ismat, cualificación de los "Catorce Inmaculados" en la imamología
chiíta). De entrada, se piensa que se podría tratar del "doble celestial", la "Naturaleza Perfecta" o "yo de luz", que
es también el "hijo" del Ángel Espíritu Santo. Se podría entonces asimilarlo al hermano del joven príncipe parto del
"Canto de la perla" en los Hechos de Tomás. Pero allí ese hermano misterioso se queda en "Oriente", en el Reino,
mientras que su hermano es enviado a las tinieblas de Egipto. El comentador persa nos invita a ver en él "la
facultad contemplativa" que es propiedad del alma (emanada del ala derecha de Gabriel) sin participación del
cuerpo físico. 'Asim está inmunizado contra toda fuerza nociva y destructora.
20
Occidente, quede claro, no tiene aquí un sentido geográfico sino metafísico. Es el mundo de la physis material.
Dar caza a los pájaros del Mar Verde es venir al mundo de las tinieblas para actualizar en él, mediante el
conocimiento, las cosas sensibles en cosas inteligibles, y para el alma es elevarse al estado de noûs o inteligencia
en acto. Téngase en cuenta sin embargo nuestra repetida advertencia hermenéutica. En cuanto a la identificación
del mundo de la materia con Occidente (Maghrib), se remonta a especulaciones gnósticas. Véase Andreas
Henning, Mitteliranische Manichäica III (Sitz. ber. d. Pr. Akad. d. Wiss. Phil. hist. Kl. 1934), p. 18: Mani al morir deja
Egipto (misraim). Esta visión de las cosas corresponde a una hermenéutica espiritual del éxodo de Egipto y del
retorno al país de Israel.
21
Qayrawân, como ciudad de Occidente (del Maghrib), es probablemente introducida aquí a causa de la
etimología de este nombre (caravana): la vida del alma en "Occidente" (es decir, en el mundo de la materia) no es
más que una larga peregrinación.
22
El guía (al-Hâdî, el Imam) designa al Ángel Espíritu Santo, Gabriel, que es el "padre" del exiliado, y con el que se
reunirá en el "Sinaí místico" al final del relato. Es el "hijo del Bien" (Ibn al Khayr). Puede haber ahí una alusión
neoplatónica al "Bien puro", sacada de un tratado de Proclo que fue conocido en árabe (en latín Liber de causis).
Sería el "Abuelo Supremo" que será mencionado al final del relato. Pero la relación de "filiación" puede prestarse a
discusión. Podría más fácilmente tratarse del primer arcángel del Pleroma, la primera Inteligencia jerárquica, que
Sohravardî llama frecuentemente por su nombre zoroastriano en forma persa: Bahman (pensamiento bueno; en
Plutarco, Eunoia). En cuanto a la calificación de "yemenita", se debe a que Yemen (Yaman) es el "lado derecho" del
valle en que se muestra la zarza en llamas (28, 30). Yemen equivale, pues, a "Oriente" en el sentido metafísico
ishrâqî de la palabra. Véase en Mîr Dâmâd la "filosofía yemenita".
23
Este castillo es el que en el Tratado IX será designado como "fortaleza del alma" (Shâhrestân-e jân). Está
defendido por una muralla fortificada con numerosas torres. Claro está, en términos de astronomía física se puede
pensar en el cielo del Zodíaco con sus constelaciones designadas por "torres" (borj). Es el octavo cielo
inmediatamente por debajo de la "Esfera de las esferas" no constelada. Se dice que es en la superficie convexa de
 6. Se nos dijo: "No cometeréis ninguna falta si, llegada la noche y habiéndoos
despojado de vuestras vestiduras, subís al castillo. Pero en cuanto despunte el día,
deberéis bajar de nuevo irremisiblemente al fondo del pozo"24.

7. Ciertamente, en el fondo del pozo había "tinieblas acumulándose sobre tinieblas"

(22, 40). Cuando estirábamos los brazos, apenas podíamos vernos las manos (24, 40).

8. Pero, durante las horas de la noche, subíamos al castillo y dominábamos entonces

la inmensidad del espacio, mirando por una ventana. Con frecuencia llegaban hasta
nosotros las palomas de los bosques del Yemen, informándonos de la situación en la
región prohibida. A veces también nos visitaba un relámpago del Yemen, cuyo
resplandor, al brillar en el "lado derecho" (véase 28, 30), en el lado "oriental", nos
informaba de las familias que vivían en el Najd. La brisa perfumada con los aromas del
arak suscitaba en nosotros sucesivos impulsos de éxtasis. Entonces suspirábamos de
deseo y nostalgia por nuestra patria25.

9. Así pues, subíamos por la noche y volvíamos a bajar durante el día. Una noche de
luna llena vimos que la abubilla (27, 20 ss.) entraba por la ventana y nos saludaba. En su

dicha esfera donde comienza el mundus imaginalis, que es el comienzo de la "fortaleza del alma" . Pero no es por
una ascensión física de esfera en esfera como se llega allí y como se sale de la cripta cósmica. De ésta se sale
pasando por el microcosmo. Por eso en el Tratado IX estas altas torres serán interiorizadas; serán la muralla del
microcosmo que hay que atravesar para desembocar en el castillo del alma. Es éste el viaje que va a ser descrito
aquí como la navegación en el navío de Noé, y que conduce al Sinaí místico, y en este viaje consiste el retorno del
exilio occidental. En el tratado precedente el microcosmo se llamaba khângâh. Una de sus puertas se abría al
desierto (aquí el mar) cuya travesía nos ofrece el presente relato.
24
Compárese este motivo de la noche con el comienzo del relato precedente. La noche es la caída de las trabas
impuestas por las percepciones de los sentidos. Es la libertad para la Imaginación activa al servicio de la
Inteligencia que la inspira. Esta noche mística es, pues, de hecho, la hora del Ishrâq. El comentador persa anónimo
se expresa así a propósito de las estrofas 5 y 6: "El autor quiere decir que por la noche, gracias al sueño, podéis
elevaros al mundo superior y contemplar las formas espirituales puras, debido a que, durante el sueño, los
sentidos son depuestos de sus funciones y ya no imperan. Pero durante el día, en estado de vigilia, es imposible, a
causa de la tiranía de los sentidos, que se te ofrezca esa oportunidad. Dicho de otro modo, por la muerte se puede
alcanzar el mundo de los seres espirituales puros. Ahora bien, el sueño es una segunda muerte. El Qorân hace
alusión a ello: "Dios recibe a las almas en el momento de la muerte y recibe también a las que, sin morir, están en
el sueño" (39, 49) "... Durante el sueño, gracias a la suspensión de los sentidos, podemos contemplar algo del
mundo del ángel [...] Entonces experimentamos la nostalgia de la patria, pues también nosotros pertenecemos a
ese mundo".
25
A propósito del Yemen, véase supra n. 22. No se trata aquí de geografía física o, mejor dicho, el dato físico es
traspuesto y percibido al nivel de una geografía celestial (piénsese en ciertas visiones de William Blake). La "región
prohibida", el Yemen, es aquí "Oriente", que designa el mundo del ángel. La estrofa toma toda su dimensión
alusiva por el versículo coránico 28, 30, que menciona la zarza en llamas. Ahora bien, se ha visto anteriormente
[Tratado III] que esta zarza en llamas es el símbolo de la imaginación activa cuando está íntegramente al servicio
de las potencias espirituales del alma. Inversamente, cuando reina el "día" de Qayrawân, la zarza es Satán
inspirando al alma sus extravagancias. Es por la Imaginación activa, no materialmente ni por medio de los sentidos,
como se puede atravesar el microcosmo. Así los Tratados IX (cap. 6) y X despliegan, a la manera de un mandala, la
escenografía imaginal de los lugares o de las altas torres que el peregrino debe franquear para alcanzar el "castillo
del alma".
pico había un mensaje escrito, procedente "del lado derecho del valle, en la llanura
bendita, del fondo de un zarzal" (28, 30)26.

26
Sobre la zarza en llamas, véase supra, nn. 22 y 25. En cuanto a la abubilla, el comentador persa ve tipificada en
ella la "inspiración del corazón". La "noche de luna llena" es "la purificación de las manchas e impurezas exhaladas
por la naturaleza material". Compárese el prólogo del Tratado XIV, en que se habla de la abubilla levantando el
vuelo en la primavera para convertirse en una Sîmorgh, y el capítulo VII del Tratado XIII, la aventura de la abubilla
caída en medio de los búhos. Se puede decir que, desde ahora, en nuestro relato, comienza el recital místico (la
hikâyat), es decir, ese recital [récital] en el que recitador [récitateur], gesta recitada [récitée] y héroe del relato
[récit] no son sino uno [véase supra n. 6]. Este procedimiento de la hikâyat va a englobar todos los versículos
coránicos citados aquí a continuación.
 10. La abubilla nos dijo: "He comprendido (27, 22) cuál es el medio de liberaros, y os
traigo a los dos "noticias ciertas del reino de Saba" (27, 22). Todo está explicado en el
mensaje de vuestro padre"27.

11. Tomamos conocimiento del mensaje. He aquí lo que decía: "Esto os es dirigido
por al-Hâdî, vuestro padre. En el nombre de Dios el Misericordioso, el Muy
Misericordioso. Suspiramos por vosotros, pero vosotros no experimentáis ninguna
nostalgia. Os llamamos, pero no os ponéis en camino. Os hacemos señas, pero no
comprendéis"28.

12. Me daba después en el mensaje las indicaciones siguientes: "Si quieres liberarte
al mismo tiempo que tu hermano, no tardes en decidirte al viaje. Agarraos a nuestro
cable, es decir, (a los nudos) del Dragón del cielo de la Luna en el mundo espiritual, que
domina en las playas del eclipse29.

13. Cuando hayas llegado al "valle de las hormigas" (27,18), sacude el lienzo de tu
vestido y di: "Gloria a Dios que me ha hecho estar vivo después de haberme hecho
morir" (véase 2, 244 y 261). "Hacia él es nuestra resurrección" (67, 15). Después haz
perecer a tus gentes30.

14. "Acaba con tu mujer pues ella es de los que se quedan atrás" (15, 60 y 29, 31)."Ve
allí adonde se te ha ordenado" (véase 15, 65), "mientras, todo este pueblo estará muerto,
desenraizado, cuando llegue la mañana" (15, 66). Sube al navío y di: "En el nombre de
Dios, que reme y que llegue a puerto" (11, 43)31.

27
El país de Saba designa aquí, como el Yemen, el mundo del ángel. En cuanto a la expresión "vuestro padre",
véase supra n. 22.
28
Hemos señalado en otro lugar la correspondencia de este mensaje con el dirigido al joven príncipe parto que
había olvidado su origen celestial en el "Canto de la Perla" , y también con la invitación que la "Piedra de los
sabios" dirige a los filósofos en el Libro de los doce capítulos, atribuido a Ostanes, el mago persa. Véase H. Corbin,
En Islam iranien..., cit., II, pp. 275 y 285 ss.
29
"Agarrarse al cable" es exactamente la respuesta que Hermes oye de su "padre" , cuando le llama en su ayuda
en el curso de los peligros de su visión de éxtasis, véase ibid., p. 300. Se trata de nuevo aquí del "hermano" del
exiliado, y será la última vez que se le mencione en el relato. En cuanto a los "nudos del Dragón del cielo de la
Luna", se trata de una alusión a los puntos en los que la órbita de la Luna corta la del Sol. Pero todo ocurre aquí
"en el cielo de la Luna del mundo espiritual". Es la idea de "eclipse" vinculada a estos "nudos" lo que permite
comprender el sentido que toma esta conminación al viaje de retorno que hay que realizar. Véase ibid., p. 276 y "El
arcángel teñido de púrpura", todo el contexto que rodea en dicho relato a la figura 1. (El acontecimiento espiritual
es invisible a los ojos profanos de los habitantes de la "ciudad de los opresores".) Véase el "Récit du Nuage blanc"
en H. Corbin, En Islam iranien..., cit, IV, pp. 150-204.
30
Para lo que está "cifrado" por el valle de las hormigas, véase Tratado XIII, c. I. Las conminaciones que van a
acumularse tendrán todas el mismo sentido: deja perecer a los tuyos, tu mujer, etc., es decir, todo lo que suponen
los deseos de la carne. "Gloria a Dios que me ha hecho estar vivo..." (Véase 2, 261, el versículo relativo a Esdras).
Vivo: esto implica que el viaje de "retorno del exilio" ya ha comenzado.
31
El "puerto" será, en la tercera parte, el Sinaí místico. El pueblo que estará muerto, cuando llegue la mañana, es
el pueblo de los sentidos carnales y de los fantasmas que desaparecen a la hora del Ishrâq, al despuntar la aurora
 2. La navegación en el navío de Noé

15. En la carta estaba explicado todo lo que sucedería en el curso del camino. La
abubilla tomó la delantera; el sol estaba en la posición justa por encima de nuestras
cabezas cuando llegamos al extremo de la sombra. Ocupamos nuestro lugar en el navío
que nos llevó "por entre olas semejantes a montañas" (11, 44). Nuestro proyecto era
escalar la montaña del Sinaí, a fin de visitar el oratorio de nuestro padre32.

16. Entonces entre yo y mi hijo "las olas se levantaron" separándonos, "y él fue uno
de los que se hundieron" (11,45)33.

17. Comprendí así que, para mi pueblo, el momento del cumplimiento de la

amenaza que se cernía sobre él era la mañana. "¿No está cerca la mañana?" (11, 83)34.

18. Y supe que "la ciudad que se entregare a las infamias" (21, 47) será
conmocionada de arriba abajo" (11, 94) y que lloverán "sobre ella ladrillos de tierra
cocida" (11, 84)35.

19. Cuando llegamos a un lugar en que las olas se entrechocaban y donde corrían
las aguas, cogí a la nodriza que me había amamantado y la arrojé al mar36.

mística. Todo este pueblo representa a los enemigos de Noé, y Noé es también el profeta-héroe con el que el
narrador se identifica por su hikâyat (a la vez relato y mímesis, imitación, reproducción). El navío de Noé
dirigiéndose hacia el Sinaí sugiere la extensión mística de la tradición profética relativa a Noé; véase A. Neher, op.
cit., pp. 250 ss.
32
La navegación en el navío de Noé va a constituir la travesía del microcosmo, para llegar al Sinaí místico (la
"fortaleza del alma", del Tratado IX). Sus etapas serán la interiorización progresiva de los elementos y los cielos de
la astronomía física. Estarán marcadas por los versículos coránicos y serán transmutadas por la hikâyat en
imágenes del mundus imaginalis. No es la dialéctica de los conceptos lo que puede en efecto realizar la travesía,
sino la hermenéutica que provoca los acontecimientos visionarios. "El sol por encima de nuestras cabezas", lo
mismo que el límite de la sombra, marcan el límite de "Occidente", del mundo material de los sentidos, el paso al
"Oriente medio" , que es el mundo imaginal donde se realiza la travesía del microcosmo. Véanse paralelos con
otros textos sohravardianos, con el "Relato de la nube blanca", con Zósimo el alquimista; cf. H. Corbin, En Islam
iranien..., cit., II, pp. 277-279.
33
Aquí comienza el relato de la "navegación" por el ta'wîl (la hermenéutica) de los versículos coránicos cuya
hikâyat hace realizarse el acontecimiento en la persona misma del místico (véase supra nn. 26, 31 y presentación).
Aquí el narrador de la ghorbat se identifica con Noé. Él mismo es Noé, y es separado de su "hijo" por la misma
razón que Noé: ese hijo no es de su verdadera familia (11, 48). Por esta interiorización se puede decir que el
"navegante" progresa de "profeta en profeta de su ser"; la hikâyat de Sohravardî adelanta así la interiorización de
la profetología en Semnânî ("los profetas de tu ser") [véase n. 7]. En cuanto al "hijo de Noé" que perece aquí, el
comentador persa ve en él el pneuma vital (rûh hayawânî), mientras que la nodriza arrojada al mar (estr. 19) sería
el pneuma físico (rûh tabî'î). Véase Tratado II, "Le Deuxième Temple", III.
34
Hikâyat: aquí el recitador se identifica con Lot. La ciudad que se entrega a las infamias será aniquilada por la
mañana, a la hora del Ishrâq: la cognitio matutina ante la que se derrumban los fantasmas de la percepción
sensible vespertina. Véase supra n. 31.
35
Hikâyat: aquí el recitador se convierte en Lot.
36
Estamos en plena tempestad: se acerca el momento en que se desvanecerán las huellas del mundo material.
Sobre la "nodriza", véase supra n. 33.
 20. Pero viajábamos en un barco "hecho con tablas y clavos" (54, 13). También
nosotros lo dañamos voluntariamente (18, 78) por miedo a un rey que detrás de
nosotros "se apoderaba de todos los barcos por la fuerza" (18, 78)37.

21. Y "el barco cargado" (el arca, 26, 119) nos hizo pasar por la isla de Gôg y Mâgôg
(18, 93 ss.), al lado izquierdo de la montaña al-Jûdi (11, 46)38.

22. Ahora bien, había conmigo genios que trabajaban a mi servicio, y tenía a mi
disposición la fuente del cobre en fusión. Dije a los genios: "Soplad sobre el hierro hasta
que sea como el fuego" (y yo arroje sobre él el cobre en fusión, 18, 95). Después, levanté
una muralla, de forma que fui separado de Gôg y de Mâgôg (18, 94)39.

23. Entonces se realizó verdaderamente para mí que "la promesa de tu Señor es

verdadera" (18, 98)40.

24. Vi por el camino los pozos de 'Ad y de Thamûd; recorrí la región, "estaba
arruinada y hundida" (2, 26 y 22, 44)41.

25. Entonces, tomé los dos fardos con las esferas y los coloqué en compañía de los
genios en un frasco que yo había fabricado dándole una forma redonda, y sobre el cual
había líneas que dibujaban como círculos42.

37
Alusión a la muerte mística anunciando el exitus físico. Hikâyat: aquí el narrador es Moisés viajando en
compañía de su iniciador, el misterioso profeta Khezr. El comentador ve en este rey que "se apodera de los navíos
por la fuerza" una figura del Ángel de la muerte. Señalemos una interpretación patética de este versículo en una
alusión del VI Imam, Ja'far Sâdiq, relacionando con el infortunado Abû'l-Khattâb, su fiel hasta más allá de la
reprobación, el episodio del versículo 18, 78. Véase nuestro estudio " Une liturgie shî'ite du Graal" , en Mélanges
H. C. Puech, Paris, 1974, pp. 81-100.
38
Hikâyat: de nuevo el narrador es Noé. La navegación es rápida: franquea de un solo golpe el intervalo que, en la
sura 18, separa el episodio de Moisés del episodio de Alejandro.
39
Hikâyat: aquí el narrador se convierte en Salomón. Como tal, tiene los genios a su servicio, y esto es lo que le
permite ser Alejandro (Dhû'l-Qarnayn) construyendo una muralla contra Gôg y Mâgôg. Lo que significa poner el
microcosmo humano al abrigo del asalto de los infrahumanos. Quizás se podría descubrir también en la operación
de los genios transmutando el hierro en fuego incandescente, una alusión alquímica que apuntase a la formación
del "cuerpo de resurrección". Tal vez sería forzar demasiado el texto, pero la alusión se repite con frecuencia.
40
En estas palabras aparece enunciado el triunfo del ta'wîl gracias a la hikâyat. Por haber leído el Qorân como si se
refiriera su propio caso y para él hubiera sido revelado, el místico experimenta que la promesa de su Señor hacia él
ha sido mantenida.
41
'Ad y Thamûd, dos pueblos del antiguo mundo árabe que habían rechazado la llamada de los profetas que les
habían sido enviados. Un hiato, pues, para la "navegación" (o la ascensión) de "profeta en profeta de tu ser". El
navío de Noé pasa con holgura.
42
Comienza con esta estrofa una serie de acontecimientos oscuros expresados en imágenes grandiosas y
aparentemente incoherentes. Se puede siempre establecer equivalencias con el sistema de las facultades del alma
que presenta la antigua psicología, pero lo importante es captar intuitivamente las etapas de la navegación del
navío de Noé desde el desencadenamiento de la tempestad (estr. 19). La sucesión de las imágenes sugiere aquí la
interiorización de los cielos del cosmos físico. Es preciso pasar a los cielos espirituales del microcosmo para poder
llegar al pie del Sinaí místico. El comentador ve aquí, en el "frasco de forma redonda", el cerebro. Puede ser. Pero
he aquí que el navegante encierra en él las esferas para proceder a los actos violentos que describen las estrofas
que siguen. Todo muestra que se trata de acabar con los pertrechos de la prisión de Qayrawân. Es éste el "gran
 26. Corté las corrientes de agua viva desde el centro del cielo.

27. Cuando el agua hubo cesado de fluir al molino, el edificio se hundió, y el aire
escapó hacia el aire43.

28. Lancé la Esfera de las esferas contra los cielos, de modo que triturara el Sol, la
Luna y las estrellas44.

29. Entonces me escapé de los catorce ataúdes y de las diez tumbas, de donde
resucita la sombra de Dios, de modo que es "atraída poco a poco" (25, 48) hacia el
mundo hierático, después de que "el Sol le ha sido dado por guía" (25, 47)45.

30. Encontré el camino de Dios. Entonces comprendí: "Este es mi camino, éste es el

camino recto" (6, 154).

31. En cuanto a mi hermana, fue "envuelta, durante la noche, en el castigo divino"

(12, 107); entonces quedó entenebrecida en una fracción de la noche; después, fiebres y
pesadillas la llevaron a un estado de postración completa46.

32. Vi una lámpara en la que había aceite; brotaba de ella una luz que se difundía
por las diferentes partes de la casa. Allí mismo la hornacina de la lámpara se encendía y
los habitantes se abrasaban bajo el efecto de la luz del Sol que se levantaba sobre ellos47.

33. Coloqué la lámpara en la boca de un Dragón que habitaba en el castillo de la

rueda hidráulica; por debajo se encontraba cierto Mar Rojo; por encima había astros de

estremecimiento" de que habla el preludio del relato y que el autor no había encontrado en Avicena. La travesía
del microcosmo, el acceso al mundo imaginal, es la gran conmoción. Es exacto decir que la llegada al Sinaí místico
(a la fortaleza del alma), en suma el éxtasis místico, tiene un significado escatológico para el mundo de Qayrawân.
43
A propósito de este "molino", recuérdense los "molinos" o "muelas" que en el relato precedente tipifican las
esferas celestes. Se nos dijo ahí que el cuerpo humano es respecto del anima humana lo que cada esfera celeste es
respecto de su anima caelestis. La relación ilumina en alguna medida la alusión de esta estrofa.
44
Es la continuación del "gran estremecimiento", del eschaton del mundo físico, es decir, de "Occidente" o
Qayrawân. Véase supra n. 42.
45
El macrocosmo (la cripta cósmica) se ha hundido. La navegación está libre hacia el Sinaí (o, según el relato
precedente, puede abrirse la puerta del khângâh que da a la vasta llanura). Esto es lo importante. Y esto es lo que
sugiere con fuerza la imagen tomada de los versículos 25, 47-48. La sombra (que es el alma) sigue al Sol y se retira
hacia el mundo sacrosanto. Es posible considerar con el comentador que las diez tumbas tipifican los cinco
sentidos externos y los cinco sentidos internos (¿pero es esto seguro?, ¿qué hacer sin estos últimos?), y que los
catorce ataúdes son las diez facultades del organismo físico, más los cuatro humores.
46
El glosador persa ve en esta "hermana" una alusión a la materia de los cuerpos del cosmos.
47
Hemos explicado en otra parte por qué el comentador persa desvaría al punto de mostrar una incomprensión
total del sentido del relato (Véase H. Corbin, Prolégomènes II, cit., p. 91, y En Islam iranien..., cit., II, p. 280, n. 400).
Véase la nota siguiente.
los que nadie conocía los lugares de irradiación fuera de su Creador y "aquellos que
tienen una firme experiencia en el conocimiento" (3, 5)48.

48
De nuevo reaparece aquí el Dragón de la estrofa 12 (n. 29). Pero aquí el "Dragón del cielo de la Luna" se
transforma en el "Dragón que habita en el castillo de la rueda hidráulica". Ésta no es, pues, más que otra forma de
designar el orbe de la Luna. Véanse la n. 29 y la figura 1 de "El arcángel teñido de púrpura". La "lámpara" es aquí la
Joya que ilumina la noche (de ningún modo la Inteligencia agente, según la divagación del glosador), es decir, el
propio místico que es una "Luna en el cielo del tawhîd". Depositar esta lámpara (esta Luna) en la boca del Dragón
es provocar el eclipse de dicha luna a los ojos del mundo profano, mientras que por el lado del Sol (el árbol Tûbâ)
es abrasada por su luz (véase la estr. 32). Esta vez todo es coherente. En cuanto al versículo citado (3, 5) es aquel
que, según la lectura chiíta, enuncia. "Nadie conoce el ta’wîl fuera de Dios y aquellos que tienen una firme
experiencia en el conocimiento".
 34. Constaté que Leo y Tauro habían desaparecido; Sagitario y Cáncer se habían
involucionado los dos en el pliegue operado por la rotación de las esferas. Libra quedó
en equilibrio cuando la estrella del Yemen (Sohayl, Canope) se levantó por encima de
ciertas nubes tenues, compuestas de lo que tejen las arañas del mundo elemental en el
mundo de la generación y la disolución49.

35. Había todavía con nosotros un carnero; lo abandonamos en el desierto, donde

los temblores de tierra le hicieron perecer, mientras el rayo caía sobre é150.

36. Entonces, cuando toda la distancia hubo sido recorrida y el camino terminó,
mientras "borboteaba el horno" (al-tannûr, el "atanor" , 11, 42 y 23, 27) en la forma cónica
(del corazón), vi los cuerpos celestes; me uní a ellos y percibí su música y sus melodías.
Me inicié a su recital; los sonidos golpeaban mi oído a la manera del zumbido
producido por una cadena arrastrada sobre una dura roca. Mis músculos estaban a
punto de desgarrarse, mis articulaciones a punto de romperse, tal era el vivo placer que
experimentaba. Y la sensación no ha dejado de repetirse en mí, hasta que la blanca nube
acaba por disiparse y la membrana es desgarrada51.

3. En el Sinaí místico

37. Salí de las grutas y las cavernas, acabé con los vestíbulos: me dirigí directamente
hacia la Fuente de la Vida. Percibí los peces que estaban reunidos en la Fuente de la
Vida, gozando de la calma y la dulzura a la sombra de la Cima sublime. "Esta elevada
montaña -pregunté-, ¿cuál es? ¿Qué es esa gran roca?" 52.

49
Este estado de ciertas constelaciones del Zodíaco, después del "gran estremecimiento", después de que la
"lámpara" haya sido depositada en la boca del Dragón, exige la trasposición de las significaciones conocidas de la
astrología al cielo del microcosmo o cielo del malakût. Es precisamente en ese momento cuando se muestra la
estrella del Yemen. El glosador persa ve en ésta el "Alma del mundo". No se sabe verdaderamente por qué, aparte
de que esto destruye todo el esquema que se nos dará al final del relato. Es más simple y más directo ver ahí un
recuerdo de lo que no conocemos ya: el sentido metafísico y místico del "Yemen", véase supra nn. 22 y 25. La
elevación en el cielo de la estrella del Yemen significa aquí que el navío de Noé ha dejado definitivamente
"Occidente" y se acerca al puerto, donde está la Fuente de la Vida, al pie del Sinaí místico.
50
Este "carnero" significaría para el comentador el último residuo de temor y de timidez. Es admisible. El
relámpago, fulminándolo, regula la cuestión.
51
Esta estrofa 36 se abre con una alusión alquímica: el athanor, el horno que es aquí el corazón. El estallido de la
membrana significa la eclosión, el nacimiento del Filius Sapientiae. Este nacimiento es acompañado por la
grandiosa música de las esferas, percibida evidentemente por el órgano de la conciencia imaginativa. El término
"zumbido" (griego rhoïzos, por el que traducimos sawt silsila) se encuentra en similar contexto en Jámblico, los
pitagóricos, los Oráculos Caldeos. En el Tratado XIV Sohravardî volverá sobre los efectos de la audición musical.
Para más detalles, véase En Islam iranien..., cit, II, pp. 281 ss.
52
La travesía del microcosmo ha terminado. El navegante llega al puerto del Sinaí místico. Este puerto es la
"Fuente de la Vida" (véase también Tratado IX, c. VI). El simbolismo de los peces concuerda con este último tema.
Recuerda un episodio del viaje de Moisés precisamente "en la confluencia de los dos mares" (18, 60). El Sinaí
místico está aquí en la cima de la montaña de Qâf. La gran roca que lo domina y que es el oratorio del ángel, en el
 38. Entonces uno de los peces "eligió para su camino en el mar una cierta corriente"
(18, 60). El pez me dijo: -Esto es lo que deseaste tan ardientemente; esta montaña es el
monte Sinaí, y esta roca es el oratorio de tu padre.

umbral del malakût (o fortaleza del alma), es la "roca de esmeralda" de ciertas tradiciones chiítas. Sobre todos
estos temas véase H. Corbin, En Islam iranien..., cit., II, pp. 282-283.
 -Pero estos peces -dije yo- ¿quiénes son?

-Son tus semejantes. Sois los hijos de un mismo padre. Pasaron por una prueba
semejante a la tuya. Son tus hermanos53.

39. Cuando hube oído esta respuesta, y habiendo experimentado la verdad, los
abracé. Me alegré de verlos, como ellos se alegraron de verme. Luego, ascendí a la
montaña y vi a nuestro padre a la manera de un gran sabio, tan grande que los cielos y
la tierra estaban a punto de rajarse bajo la epifanía de su luz. Quedé deslumbrado,
estupefacto. Avancé hacia él, que me saludó primero. Me incliné profundamente ante
él; yo me encontraba, por decirlo así, anonadado en la luz que irradiaba54.

40. Lloré un momento, luego le transmití mi queja respecto de la prisión de

Qayrawân, y me dijo: -¡Valor! Ahora estás salvado. Sin embargo es absolutamente
necesario que vuelvas a la prisión occidental, pues todavía no te has despojado
completamente de tus trabas.

Cuando oí estas palabras, mi razón huyó de mí. Gemí, grité como grita alguien que
está a punto de perecer, supliqué55.

41. Él me dijo: -Es inevitable que debas volver allí por el momento. Sin embargo voy
a darte dos buenas noticias. La primera es que una vez hayas regresado a la prisión, te
será posible volver de nuevo hasta nosotros y subir fácilmente a nuestro paraíso cuando
quieras. La segunda es que acabarás por ser liberado totalmente; vendrás a unirte con
nosotros, abandonando completamente y para siempre el país occidental56.

53
Véase la nota precedente. El mundo del exilio es para el alma, emanada del ala de luz de Gabriel, la misma
aventura que para los peces verse sacados fuera del agua. Nos encontramos aquí, como en los relatos
precedentes, en la avanzada del malakût, en el límite ("confluencia de los dos mares") en el que puede producirse
la manifestación del ángel.
54
Este gran sabio no es otro que el ángel aparecido al comienzo de los dos relatos precedentes: el Ángel Espíritu
Santo, Gabriel, el Ángel de la especie humana, el "padre" evocado por Sohravardî en casi todos sus tratados, al que
los neoplatónicos designaban como el Noûs patrikos. Llegamos así al final del tercer acto del "encuentro con el
ángel". La visión del ángel se producía al comienzo en los dos relatos precedentes, porque el ángel debía iniciar al
visionario al "viaje iniciático" que debía emprender. Ahora el viaje se ha realizado, y el viajero se vuelve a
encontrar con el ángel, cuya iniciación va a modificar completamente esta vez el ethos del exilio. Obsérvese el
detalle: aquí también el saludo del ángel se adelanta al de su visitante, como en el relato precedente (véase "El
rumor de las alas de Gabriel", n. 13).
55
Como indicaba el comienzo dé "El arcángel teñido de púrpura", y también el comienzo del Relato del pájaro de
Avicena, subsisten todavía algunas ataduras que hacen "cojear" al pájaro. Son estas ataduras lo que va a obligarle a
retornar provisionalmente a la prisión de Qayrawân. Pero el ethos del exilio no será el mismo, puesto que el
gnóstico ha encontrado ya la vía de la salvación. Compárese con el relato chiíta del viaje a la Isla Verde; tampoco
allí el peregrino puede quedarse para siempre. Véase H. Corbin, En Islam iranien..., cit., IV, PP. 346-365 y "Mundus
imaginalis: lo imaginario o lo imaginal" , cit., 5, p. 40.
56
Si puede volver es en razón de su ascendencia celestial, que el ángel le precisará en las últimas estrofas del
relato. Si el visionario hubiera oído que se le decía: "Quédate con nosotros", eso habría significado que había
franqueado el umbral ...
 42. Sus palabras me llenaron de alegría. Me dijo también:

-Sabe que esta montaña es el Monte Sinaí (23, 20, Tûr Saynâ); pero encima de ésta
hay otra montaña: el Sinaí (95, 2, Tûr Sînîna) de aquel que es mi padre y tu abuelo, aquel
con quien yo tengo una relación equivalente a la que tú tienes conmigo57.

43.-Y tenemos todavía otros abuelos, llegando finalmente nuestra ascendencia a un

rey que es el Abuelo Supremo, que no tiene ni abuelo ni padre. Somos sus servidores; le
debemos nuestra luz; tomamos prestado nuestro fuego de su fuego. Posee la belleza
más imponente de todas las bellezas, la majestad más sublime, la luz más subyugante.
Está por encima de lo que está encima. Es Luz de la luz y por encima de la luz, desde
toda la eternidad y para toda la eternidad. Es aquel que se epifaniza en todas las cosas
"y todas las cosas perecerán salvo su Rostro"58. (28, 88).

Postludio

44. Es de mí de quien trata este relato, pues yo he pasado por la catástrofe. Del
espacio superior caí al abismo del infierno, entre gentes que no son creyentes; estoy
retenido como prisionero en el país de Occidente. Sin embargo continúo
experimentando cierta dulzura que soy incapaz de describir. He sollozado, implorad)o,
he suspirado de pesar por esta separación. Esta distensión pasajera fue uno de esos
sueños que rápidamente se desvanecen.

45. Sálvanos, ¡oh Dios mío!, de la prisión de la naturaleza y las trabas de la materia.
"Y dije: ¡Gloria a Dios! Él os manifestará sus signos, entonces los reconoceréis. Tu Señor
no está desatento a lo que hacéis" (27, 95). "Di: ¡Gloria a Dios! Sin embargo la mayor
parte de ellos son inconscientes" (31, 24)

57
Estas palabras del ángel tienen un alcance decisivo. La relación entre cada Inteligencia arcangélica y la que
procede de ella es la misma que la relación entre el Ángel Espíritu Santo, Ángel de la humanidad, y el alma
emanada de él. Esta es la concepción neoplatónica del Noûs patrikos, y es esta concepción, como hemos visto, la
que el Shaykh al-Ishrâq encontraba en el Evangelio de Juan; quizás el supremo secreto ishrâqî. La jerarquía
ascendente de estos "arcángeles" como "padres" unos de otros está tipificada aquí en la superposición de los
múltiples Sinaíes unos encima de otros. En el Tratado IX, c. VI, § 12, serán los castillos del "burgo del alma"
superponiéndose unos a otros. Se recordará que en el relato precedente esta filiación arcangélica estaba
representada por una cofradía iniciática (maestro y discípulo, iniciación, investidura del manto). Como en el
diálogo ismailí entre 'Amalâq el griego y su maestro Qosta ben Lûqâ, cada hipóstasis se refiere a la superior que le
precede como "su Dios" . En la cima de las cimas (estr. 43, el "Abuelo Supremo") está aquel que Sohravardî
invocará en su "Libro de horas" como "Dios de Dioses" . En suma, está aquí implícito todo el tema del arquetipo
angélico, compañero celeste, ángel tutelar, véase H. Corbin, En Islam iranien..., cit., II, pp. 294-334.
58
"Por encima de lo que está encima". Estas palabras se refieren a las premisas de la teología apofática (via
negationis).