SER INDÍGENA NO BRASIL

CONTEMPORÂNEO: NOVOS RUMOS PARA

UM VELHO DILEMA
Clarice Novaes da Mota

INTRODUÇÃO Os anos 1970 no Brasil abrangeram, entre outros, processos

de buscas políticas por liberdade de expressão, marcados por movimentos
contra-hegemônicos de dissidentes da ditadura militar. Inspirados, em parte,
pelo movimento católico da Teologia da Libertação, como também pelas ações
do Conselho Missionário Indigenista (Cimi), algumas comunidades indígenas
do Nordeste lutaram por seus direitos a terra e identidade, voltando a pelo
menos parte de seus territórios. Ainda hoje trabalham pela manutenção de uma
identidade que lhes havia sido subtraída durante o processo colonizatório.
Entre trabalhos anteriores (1), descrevi a trajetória de dois desses grupos: os
Kariri-Xocó de Alagoas e os Xocó de Sergipe. Vários outros autores também
registraram esse constante processo de "reinvenção da tradição" e
"etnogênese", como ficou conhecido na literatura antropológica. (2;3).

Mais recentemente, Siloé Amorim (4) registrou, em imagens e em literatura,

esse mesmo processo vivido por várias comunidades do interior do estado de
Alagoas a partir de 1998, abordando a construção da auto-identidade dos
indígenas Tumbalalá, Kalankó, Catókinn e Kóiupanká, que ficaram conhecidos
como "índios ressurgidos". Temos, portanto, já registrado todo um processo de
busca pelo que se considera o elemento principal para a retomada da terra e
dos direitos subseqüentes: a chamada cultura ancestral, por conseguinte, a
auto-imagem identitária.

Tais grupos indígenas têm enfrentado vários obstáculos e problemas, de

origem socioeconômica, mas que são interdependentes de elementos próprios
do imaginário social brasileiro, a fatores de origem simbólica, que, no entanto,
são primordiais para a legitimação das comunidades. Idéias pré-concebidas
sobre autenticidade, cultura original e legitimidade formam a base de
consideráveis desses problemas vividos por comunidades que foram forçadas
a abrir mão, entre outras coisas, de sua língua ancestral. E esta é apenas a
base de uma avalanche de sinais identitários perdidos. Não consigo esquecer a
tristeza expressada por uma velha mulher Xocó, da ilha de São Pedro em
Sergipe, ao declarar-me que "cultura aqui não tem mais nenhuma". Com isto,
ela ponderava sobre a necessidade de se apresentar quem sabe algum traço
de uma fugaz "cultura indígena" que pudesse lhes autorizar a se declararem
como "índios".

Exatamente qual é a natureza da identidade indígena no Brasil nos dias de

hoje? A pergunta é feita não para questionar a chamada autenticidade das
comunidades indígenas atuais. O objetivo não é analisar os critérios de
inclusão e exclusão que legitimam o processo de delimitação das fronteiras
identitárias para os povos indígenas, mas refletir sobre alguns temas do
processo atual, sobre o que tem havido tanto de adequado como de nefasto
para a vida das comunidades indígenas em todo o Brasil, especialmente
aquelas que ressurgiram a partir de sua luta e se auto-declararam indígenas.
Ou ainda mais, é entender a forma como o "resgate cultural indígena" está
levando o indígena para fora de sua aldeia, em sentido contrário do movimento
anterior de estar dentro da aldeia. O que nos chama mais atenção para esses
processos de definição da identidade indígena tem sido a atual inclusão dos
mesmos na sociedade brasileira de uma forma bastante diferente do que
acontecia antigamente, quando "ser índio" era visto como algo negativo, e se
lhes atribuía as piores qualidades possíveis. A inclusão atual tem se dado
através da busca de um ser mítico tradicional, com atributos bastante positivos,
relacionados ao imaginário social sobre seres quase sobre-humanos, que
sabiam como preservar o meio-ambiente natural, eram sábios e poderosos em
suas crenças xamânicas. Esta imagem de um "índio autêntico" tem sido
divulgada principalmente por uma parcela da sociedade brasileira não-
indígena, correspondendo ao desenvolvimento de um movimento alternativo
conhecido como o new age. Essa visão aproxima-se muito da visão do "bom
selvagem" preconizada por [Jean-Jacques] Rousseau.

EXCLUSÃO VERSUS INCLUSÃO Temos visto e compreendido que quando

uma comunidade se organiza em torno de seus antigos costumes ou mesmo
costumes reinventados (5) e se reconhecem como indígena, há necessidade
de separação, tanto territorial como cultural, ou seja, de re-agrupamento em um
território definido como indígena, para que possam apropriar-se de terra,
objetos, labores, tradições e objetivos. Trata-se de um movimento na direção
de um suposto resgate da antiga forma de ser, das tradições reconhecidas
como tribais e, portanto, "autênticas", mas que orientam e suportam uma
nova raison d'être, ou um novo agrupamento autorizado pelas leis nacionais
como sendo indígena. Registra-se também uma necessidade de validação e,
portanto, de conexão com a sociedade nacional, pois as lutas não podem ser
travadas solitariamente. Formam-se redes de apoio, de solidariedade, nas
quais não só se valoriza a chamada cultura tradicional indígena, mas também
se busca um tipo de apropriação dessa mesma cultura fora dos limites das
novas aldeias. Tal apropriação se vale de uma autenticidade meramente
suposta e superimposta a um corpus de conhecimento e viver nativo.

Percebe-se um movimento para fora dos limites físicos e culturais da aldeia, ao

mesmo tempo em que tal movimento reflete a busca da identidade indígena por
dois grupos sociais: a própria comunidade indígena e alguns setores urbanos
de classe média e alta. Grupos que se contradizem, portanto, ao passo que
também se encontram em um espaço recém-construído de necessidades de
auto-afirmação interdependentes, onde a antiga exclusão se traduz em
inclusão, mesmo que a custa de invenções e ressignificações das tradições
perdidas.

Há várias contribuições para o entendimento do que significa a "tradição tribal"

para um povo que se re-organiza como descendentes indígenas. As tradições
geralmente têm sido representadas por um saudosismo dos "velhos tempos"
adicionado à necessidade real de demonstrar a validade de suas experiências
e seu modo de vida atual como sendo "legítimo". Acima de tudo, sobrevive
ainda o mito do "índio legítimo" sem o qual não há auto-afirmação possível.
Assim, as comunidades recém re-constituídas vivem a busca e a validação de
uma cultural tradicional como verdadeiro capital cultural, que lhes há de valer
na hora de provar aos órgãos oficiais que têm direito à terra e a apoios
institucionais.

Esses movimentos de reivindicação por parte de comunidades que se

declaravam indígenas foram calcados em transformações políticas e culturais
dos anos 1970, que incluíram desenterrar raízes culturais até então tão ocultas
como suas verdadeiras histórias, como também poder começar a celebrar
heranças culturais diversas, incluindo as dos descendentes de africanos no
Brasil.

CULTURA DE CONSUMO E A REINVENÇÃO Durante o processo de

colonização, descendentes indígenas eram impulsionados a negar sua
descendência e incluir-se na sociedade em geral. No século XX já os
descendentes de indígenas, tradicionalmente oprimidos, mas que buscam o
reconhecimento da sociedade nacional, começaram a afirmar-se como "índios"
e a demandar seus direitos à terra e à identidade. Para tanto, têm tido que
demonstrar conhecimentos sobre suas tradições.

Em trabalho recente, a historiadora Marilyn Halter faz algumas considerações

interessantes sobre o processo de resgate da identidade cultural que ela coloca
como sendo "o marketing da etnicidade". Sobre o caminho trilhado na busca
dessa identidade, ela considera, em primeiro lugar que:

"Tais iniciativas geralmente políticas eram adornadas por transformações

culturais monumentais que incluíam o resgate de raízes enterradas e ocultas
pela história assim como a celebração de herança distintiva", portanto, "Após
décadas em que a assimilação era o modelo principal para a incorporação de
populações diversas, o pluralismo cultural emergiu para tomar seu lugar como
o paradigma reinante"(6)

Mas, após décadas em que a assimilação de ex-escravos e de nativos era

considerada o modelo para a incorporação dessas diversas populações, ainda
que dentro de um quadro hierárquico no qual continuavam constituindo as
classes subalternas, um pluralismo cultural, impulsionado também por
movimentos de afirmação étnico-raciais, emergiu dando lugar a um outro
paradigma sociopolítico no qual as tradições e as etnias nativas eram
celebradas como tais. O que antes era visto negativamente tornou-se um valor.
Na pós-modernidade esses movimentos tendem a ser engolfados em um
modelo do que poderíamos chamar de mercantilismo cultural, numa "nova era
capitalista" (7) onde bens culturais, da chamada tradição ancestral de um povo,
tornam-se mercadorias, servindo aos propósitos tanto das classes dominantes
como dos próprios indígenas.

"TRADIÇÃO": CAPITAL CULTURAL E SOCIAL Entendemos que os atuais

movimentos alternativos conhecidos como "nova era" fazem parte de uma
contra-cultura esposada por pessoas em geral inconformadas com os modelos
da sociedade contemporânea, mas que continuam, por força do próprio
processo capitalista, ligadas a um complexo urbano consumista. Parece
contraditório, mas se percebe que a contracultura fabrica e consome capital
cultural, além do econômico. Os índios da pós-modernidade são atraídos por
tais grupos alternativos, onde encontram plena aceitação de seus
conhecimentos, que constituem um verdadeiro capital cultural, capital de honra,
do qual podem passar a subsistir já que são trocados como mercadorias.
Parece-nos, então, que "ser índio" tornou-se uma tarefa lucrativa, um caminho
profissional no qual os índios das aldeias passam não só a ensinar suas
técnicas e práticas rituais fora de seu ambiente, como a formar os chamados
xamãs. Pode-se pensar esse movimento como uma desconstrução cultural em
termos do que os indígenas ressurgidos imaginavam ser seu próprio destino
dentro das aldeias. Encontraram uma forma de reconstruir – desconstruindo,
transformando – suas bases culturais antigas, enquanto vivem à custa de suas
novas performances e ofícios dentro dos parâmetros da nova era capitalista.

Este mesmo movimento em busca de um "índio autêntico" e sua cultura por

parte da sociedade nacional não é novidade, em termos de outros países, pois
o mesmo vem acontecendo nos Estados-Unidos, onde seu New Age
Movement tem tratado de abranger práticas xamânicas, incluindo as poderosas
substâncias psicodélicas dos nativos norte-americanos. Suas estratégias de
produção e consumo de rituais considerados nativos têm influenciado inclusive
essa mesma conduta no Brasil, quando "xamãs" formados nos Estados-Unidos
vêm participar de "vivências" brasileiras. Alguns desses xamãs não são
originariamente de nenhuma tribo nativa, mas descendem de um movimento de
formação xamânica, produzido e desenvolvido por não-indígenas, nos centros
urbanos daquele país, e que seguem, entre outros, os ensinamentos do
antropólogo Michael Harner, autor do manual sobre o "caminho do xamã"(8).

Marilyn Halter observa que podemos simplesmente declarar que "a

mercantilização cultural é inerente ao sistema capitalista, um resultado
inevitável do funcionamento do mercado" (p.12; 8). A mesma autora considera,
mais adiante em sua tese, que "o consumismo simultaneamente desagrega e
promove uma comunidade étnica, podendo mostrar-se tanto subversivo como
hegemônico".(p.14; 8). Entende-se por isso que as comunidades indígenas
tanto têm a ganhar como a perder com a mercantilização de sua cultura e
saber, pois é possível que as forças consumistas possam tanto desestruturar o
plano original da comunidade, com seus significados intrínsecos, como também
enaltecer e reforçar a identidade. Na verdade, esses são acontecimentos
paralelos, via de regra focalizados em alguns poucos membros da comunidade,
que servem como propagadores de sua cultura e que se beneficiam quase que
individualmente dos resultados monetários, sem que deixem de afetar a
comunidade como um todo, tanto para melhor como para pior.

Em relatório de viagem a comunidades indígenas do Nordeste, entre eles os

Kariri-Xocó de Alagoas, Estevão Martins Palitot e Marcos Alexandre dos
Santos Albuquerque (9) fazem um interessante relato sobre o "mercado
cultural" naquela aldeia. Segundo eles:
"A venda bem como a produção de artesanato e outras modalidades artísticas
que dão conta da produção cultural indígena foram indicadas como um outro
grande meio de restituir ao índio uma qualidade de vida significativa. (...).

A produção artesanal também é enriquecida com a possibilidade de venda

destes materiais nas inúmeras viagens que membros Kariri-Xocó fazem às
cidades de São Paulo, Rio de Janeiro e Brasília, como outras também. Nestes
lugares, além de expor sua produção artesanal, o grupo se apresenta em
representações de seus rituais. Talvez motivo de algum conflito, a
apresentação de rituais para curiosos nas grandes capitais, [sic] investe o
grupo de prestígio, estima, bem como serve de ganho econômico para aqueles
que fazem estas viagens (...).

O Instituto Txhidjio de cultura e desenvolvimento Kariri-Xocó é um destes

projetos na aldeia que tem como interesse preservar este 'mercado' cultural
que vem aos poucos se desenvolvendo"(...).

Este instituto atua relacionando a produção material, artesanal e artística do

grupo com um mercado externo. O presidente do instituto e outros índios já
foram a São Paulo e outras capitais apresentar seus rituais e vender
artesanato"(p.9; 9).

Aqui está um claro exemplo de como uma cultura de consumo contribui para a
reinvenção da identidade, assim como o turismo pode ter uma parcela
significante de contribuição para acelerar a renovação de uma consciência
étnica. Mas o que dizer sobre os não-indígenas que desejam "ser índio" e
pagam para isso? São ingênuos, por reificarem a visão romântica do "bom
selvagem" ou ameaçadores, pela possibilidade de apropriar-se de bens
culturais alheios?

CULTURA INDÍGENA
CULTURA
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Os índios foram os primeiros habitantes do território brasileiro. São formados

por povos diferentes com hábitos, costumes e línguas diferentes.
Os Ianomâmis falam quatro línguas: a Yanomam, Sanumá, Yanomame e
Yanam. Suas habitações são construídas de caibros encaixados, amarrados
com cipó e revestidas de palha. Possuem características seminômades, já que
mudam de habitat quando acreditam ter explorado uma região ao máximo. São
caçadores e acreditam em rixis: espíritos de animais que ao serem mortos
tornam-se em protetores e amigos.

Os Carajás falam apenas uma língua: a Macro-Jê. São divididos em Karajás,

Javaés e Xambioás. Acreditam na transformação do homem em animais e
vice-versa. Residem nas proximidades do rio Araguaia, pois acreditam que sua
criação, rituais de passagem, alimento e alegria são dados por ele. Vivem do
cultivo do milho, mandioca, batata, banana, cará, melancia, feijão e amendoim,
e prezam pela pintura corporal. Dividem o trabalho, fica para os homens a
defesa do território, abertura de roças, construção das casas, pesca e outros.
Para as mulheres o trabalho de educar os filhos, cuidar dos afazeres
domésticos, do casamento dos filhos, da pintura e ornamentação das crianças
e outros.

Os Guaranis manifestam sua cultura em trabalhos em cerâmica e em rituais

religiosos. Possuem sua própria língua, somente ensinam o português às
crianças maiores de seis anos. São migrantes e agricultores. Acreditam que a
morte é somente uma passagem para a “terra sem males”, onde os que se
foram partem para este local para proteger os que na Terra ficaram.
Os Tupis são dominados por um ser supremo designado Monan. A autoridade
religiosa dentro das aldeias é o Pajé, que é um sábio que atua como adivinho,
curandeiro e sacerdote. Utilizam a música e seus instrumentos musicais para a
preservação de suas tradições, para produzir efeitos hipnóticos e para
momentos de procriação, casamento, puberdade, nascimento, morte, para
afastar flagelos, doenças e epidemias e para festejar boas caçadas, vitórias em
guerras e outros.

Existem cerca de 225 sociedades indígenas distribuídas em todo o território

brasileiro, corresponde a 0,25% da população do país. Diante das culturas
específicas de cada sociedade, somente algumas delas foram anteriormente
destacadas.

Mitos e cosmologia

Edição a partir dos textos Mitos e cosmologias indígenas no Brasil: breve

introdução (1992) e Mito, razão, história e sociedade (1995), de Aracy
Lopes da Silva

O que são mitos?

Uma das maneiras pelas quais os especialistas costumam conceber os mitos
inclui sua definição como narrativas orais, que contêm verdades consideradas
fundamentais para um povo (ou grupo social) e que formam um conjunto de
histórias dedicado a contar peripécias de heróis que viveram no início dos
tempos (no tempo mítico ou das origens), quando tudo foi criado e o mundo,
ordenado. O que se enfatiza, dessa perspectiva, é o caráter de narrativas que
os mitos têm.

O mito (assim, no singular) pode também ser definido com um nível específico
de linguagem, uma maneira especial de pensar e de expressar categorias,
conceitos, imagens, noções articuladas em histórias cujos episódios se pode
facilmente visualizar. O mito, então, é percebido como uma maneira de
exercitar o pensamento e expressar idéias. Quais seriam, porém, suas
características distintivas?

Estas duas definições coincidem no que é essencial: primeiro, ambas indicam

que os mitos dizem algo e algo importante, a ser levado a sério; segundo,
ambas apontam também para o fato de uma das especificidades do mito estar
na maneira de formular, expressar e ordenar as idéias e imagens pela qual se
constitui como discurso, e pela história que narra; por fim, ambas sugerem uma
relação particular entre o mito (ou os mitos), o modo de viver e pensar e a
história daqueles povos responsáveis por sua existência.

De que falam os mitos?

Indiferenciação entre humanos e animais, que se relacionam como iguais; céu
e terra próximos, que quase se tocam; viagens cósmicas, homens que voam,
gêmeos primevos, incestos criadores; origens subterrâneas; dilúvios;
humanidades sub-aquáticas; caos, conquistas, transformações... É o mundo
tomando forma, definindo lugares e características de personagens hoje
conhecidos.

São os temas míticos, que narram aventuras e seres primordiais, em uma

linguagem que se constrói com imagens concretas, captáveis pelos sentidos;
situadas em um tempo das origens, mas referidas ao presente, encerrando
perspectivas de futuro e carregando experiências do passado. Assim,
complexos, são os mitos.

São, também, extremamente variados, já que são criações originais de cada

grupo com identidade cultural própria, referidos às suas condições de
existência e à cosmovisão aí elaborada. Mas é igualmente inegável a sua
condição de variações sobre temas comuns, compartilhados não apenas
localmente mas, em alguns casos, em escala universal. Particulares e locais,
universais e essencialmente humanos. Talvez resida aí uma parte do fascínio e
do mistério dos mitos.
Em universos sócio-culturais específicos, como aqueles constituídos por cada
sociedade indígena no Brasil, os mitos se articulam à vida social, aos rituais, à
história, à filosofia própria do grupo, com categorias de pensamento elaboradas
localmente que resultam em maneiras peculiares de conceber a pessoa
humana, o tempo, o espaço, o cosmos. Nesse plano, definem-se os atributos
da identidade pessoal e do grupo, que é distintiva e exclusiva, e construída no
contraste com aquilo que é definido como o “outro”: a natureza, os mortos, os
inimigos, os espíritos.

O que são cosmologias?

São teorias do mundo. Da ordem do mundo, do movimento no mundo, no
espaço e no tempo, no qual a humanidade é apenas um dos muitos
personagens em cena. Cosmologias definem o lugar que os humanos ocupam
no cenário total e expressam concepções que revelam a interdependência
permanente e a reciprocidade constante nas trocas de energias e forças vitais,
de conhecimentos, habilidades e capacidades que dão aos personagens a
fonte de sua renovação, perpetuação e criatividade. Na vida cotidiana, essas
concepções orientam, dão sentido, permitem interpretar acontecimentos e
ponderar decisões. São expressas através da linguagem simbólica da
dramaturgia dos rituais. Música, ornamentos corporais, entre outros recursos,
permitem o contato com outras dimensões cósmicas, com momentos outros do
mundo e do processo da vida (e da morte).
É central a definição do que seja a humanidade e de seu lugar na ordem
cósmica em contraposição a outros domínios - habitados e controlados por
seres de outra natureza - vistos, às vezes, como momentos diversos de um
processo contínuo de produção da vida e do mundo. No cosmos concebido, há
ordem, há classificação, há oposição lógica, há hierarquia, categorias
inclusivas e exclusivas. Mas há também movimento e um jogo constante com o
tempo, seja para suprimi-lo, permitindo aos viventes humanos um reencontro
possível com o passado, os ancestrais, as origens, seja para torná-lo eixo da
própria existência, destinada a completar-se e a constituir-se plenamente após
a morte, na superação eterna das limitações da condição humana.
Mito e sociedade
Os mitos são um lugar para a reflexão, falam de complexos problemas
filosóficos com que os grupos humanos devem se defrontar. Têm muitas
camadas de significação e, são repetidamente apresentados ao longo da vida
dos indivíduos que, à medida que amadurecem social e intelectualmente, vão
descobrindo novos e insuspeitos significados nas mesmas histórias de sempre,
por debaixo das camadas já conhecidas e já compreendidas.

É assim que as sociedades indígenas conseguem apresentar conhecimentos,

reflexões e verdades essenciais em uma linguagem que é acessível já às
crianças que entram em contato com questões cuja complexidade irão aos
poucos descobrindo e compreendendo.

É por todas estas razões que os mitos são, em sua plenitude, de difícil
compreensão. As verdades que dizem e as concepções que contêm, embora
refiram-se a questões pertinentes a toda a humanidade, são articuladas e
expressas com valores e significados próprios a cada sociedade e a cada
cultura. Para chegar até elas é, portanto, essencial um conhecimento bastante
denso dos contextos sócio-culturais que servem de referências à reflexão
contida em cada mito.

Os mitos falam sobre a vida social e o modo como ela é organizada e

concebida em uma determinada sociedade. Não a espelham, simplesmente:
problematizam-na, tornam-na objeto de questionamento e incitam a reflexão
sobre as razões da ordem social. Podem – e, de fato, muitas vezes o fazem –
terminar por reafirmá-la (Lévi-Strauss, 1976), mas isto não se dá de forma
mecânica.

Mito e história
O mito, como a cultura, é vivo. Já que simultaneamente produto e instrumento
de conhecimento e reflexão sobre o mundo, a sociedade e a história, incorpora
como temas, os processos perpetuamente em fluxo nos quais se desenrola a
vida social. São produtos elaborados coletivamente, nos quais novas situações
são articuladas e tornadas significativas (como exemplos desses processos,
ver Gallois, 1993 e Lopes da Silva, 1984).

Os mitos são parte da tradição de um povo, no entanto a tradição é

continuamente recriada: caso contrário, perderia o sentido, seria apenas
reminiscência, e não memória de experiências passadas que são tornadas
referências vivas para o presente e para o futuro. Os mitos, assim, mantêm
com a história uma relação de intercâmbio, registrando fatos, interpretações,
reduzindo, por vezes, a novidade ao já conhecido ou, inversamente, deixando-
se levar pelo evento, transformando-se com ele (Sahlins, 1989; Fausto, 1992).

Há até pouco tempo, as sociedades indígenas eram entendidas, pelos

estudiosos, como sociedades “sem história”. Imaginava-se essas sociedades
voltadas para o passado mítico, empregando sua criatividade no sentido de
manter-se igual a si mesma, negando o fluxo da história, neutralizando as
transformações e reconhecendo como processos, apenas os de recomposição
do modelo tradicionalmente seguido. Foram assim concebidas num primeiro
momento dos estudos antropológicos e, em consonância com isto, foram
definidas como sociedades “tradicionais, sagradas e fechadas” sobre si
mesmas, imunes à mudança. Desta perspectiva, os povos indígenas só
“entravam na História” a partir de seu contato com os “brancos”, como
partícipes da história ocidental.

Estas idéias foram forçosamente revistas. Percebeu-se que aí havia uma visão
etnocêntrica que impedia a compreensão das sociedades nativas em seus
próprios termos. Sabe-se hoje (e isto é tema atual de inúmeras pesquisas) que
as culturas humanas desenvolvem variadas lógicas históricas, maneiras de
pensar, relacionar-se e viver os processos históricos.

Panorama da Diversidade
Veremos referências mais concretas aos modos indígenas específicos de
conceber o cosmos e de se situar nele. Segue a ilustração, feita aqui apenas
como ponto de partida.
Temas comuns
A recorrência de assuntos, noções, figuras e imagens nas mitologias indígenas
sul-americanas foram objeto da obra consagrada de Claude Lévi-Strauss, que
revelou, por debaixo e através das variações locais, problemáticas comuns. O
simbolismo prolífico e as imagens ricas e diversificadas dão concretude às
noções abstratas, filosóficas, que expressam a visão indígena do mundo.
Simetrias, inversões, valorações antagônicas que se alternam, homologias,
alteração de ênfases... são mecanismos da lógica do mito e, nesta medida, da
lógica do pensamento humano, ambos postos em movimento para propiciar a
reflexão sobre oposições, tais como a de natureza/cultura; vida/morte;
homem/mulher; particular/geral; identidade/alteridade. As mitologias e as
cosmologias indígenas tratam, portanto, de temas com que se preocupam
todos os homens, com menor ou maior grau de elaboração, expressão ou
consciência. São temas, como se vê, que remetem à essência do que significa
ser humano e estar no mundo. Por isto mesmo, apesar do estranhamento
inicial trazido por signos desconhecidos - que carregam concepções
inesperadas, articuladas a teorias cuja tradução escapa à primeira
aproximação - a comunicação é possível e se dá não só na pesquisa e na
divulgação, como também fascina e desafia.

Povos Jê

Entre povos da família lingüística Jê, o cosmos é concebido como habitado por
diferentes humanidades - a subterrânea, a terrestre, a subaquática e a celeste
– que existem desde sempre. O tempo das origens é o da indiferenciação e da
desordem, da convivência e da interpenetração daqueles domínios. Astros,
como o Sol e a Lua, são gêmeos primordiais que vivem aventuras na terra e
aqui deixam o seu legado, antes de partirem para sua morada eterna. Nos
mitos Jê, há referências explícitas às atividades de subsistência e às práticas
sociais de modo geral. Instituições sociais – a nomeação dos indivíduos, a
guerra, o xamanismo... – têm no mito descritas as suas origens e exposta a
sua essência.
Povos do Alto Rio Negro
Por contraste, caberia mencionar, a região do alto rio Negro, o noroeste
amazônico, morada de povos de língua Tukano. No início dos tempos,
antepassados míticos criaram o mundo que, antes, não existia. Das entranhas
de uma cobra grande ancestral, que fazia o percurso do rio, saíram, em pontos
precisos daquele percurso, os primeiros antepassados de cada um dos vários
povos da região, determinando, assim, seus respectivos territórios, suas
atribuições específicas e um padrão hierarquizado de relacionamento entre
eles.

Em muitas cosmologias, as relações entre humanos e os demais seres são

pensadas através da idéia da predação, numa metáfora que simbólica e
logicamente aproxima caça, guerra, sexo e comensalidade. Ainda no alto rio
Negro, o xamã parece estar encarregado de garantir que fluxos e volumes de
energia vital compartilhada por humanos e animais mantenham-se em níveis
adequados. Exageros na matança de animais deflagrariam, como
contrapartida, epidemias e malefícios entre os homens, provocados por
espíritos protetores dos animais. Um equilíbrio vital nas lembranças e o
convívio com a idéia da morte são experiências diárias na apreciação e na
condução da vida.

Povos Tupi-Guarani
Desde há mais de 500 anos, os não-índios produzem análises na tentativa de
compreender as práticas sociais e as concepções cosmológicas dos Tupi-
Guarani. Do espanto inicial à sistematização das informações dos cronistas,
realizada entre as décadas de 1940 e 1950, passando pela catequese jesuítica
e pelos episódios dramáticos da Conquista, é constante a referência central a
temas como a guerra, o canibalismo, a vingança da morte através de novas
guerras e novas mortes e novas vinganças.

Uma compreensão destes povos, suas sociedades e suas cosmologias,

adequada aos tempos recentes de amadurecimento teórico e metodológico da
antropologia, revela – apesar da grande diversidade existente entre elas, tanto
no plano sociológico, quanto nas variações entre suas cosmovisões
respectivas – a centralidade da noção de temporalidade como eixo sobre o
qual constroem-se noções fundamentais como a de pessoa e de cosmos.
Temporalidade está aliada às relações de alteridade que os Tupi-Guarani
buscam sistematicamente situar fora do domínio social propriamente dito,
encarnadas nos inimigos, nos espíritos, nos animais, nos mortos e nas
divindades.

Aculturação
O fenômeno da aculturação se dá pelo contato de culturas diferentes e pela
adoção mútua de costumes pertencentes à cultura diferente.

Subcultura: conjunto de elementos culturais específicos de certo grupo social,

como um micro-grupo que pode coexistir pacificamente na sociedade ou
constituir uma subcultura desviante, relativamente ao padrão cultural
dominantes, imposto pelas elites que têm uma influência sócio-política e
económica decisiva.

 Modos de pensar e agir muito próprios, com comportamentos

simbólicos e linguísticos muito idiossincráticos (muito específicos,
íntimos e pessoais).

 Coexistir em conformidade com o modelo social vigente.

 Factor de mudança: a especificidade das suas ideias e práticas pode

cativar, estimular membros de outros grupos a reconhecer e a integrar
grupos deste género (positivo) ou pode entrar em choque com os
valores e práticas dominantes da sociedade (negativo, como maçons,
homossexuais...).

Contracultura: Projecto alternativo ao padrão cultural dominante (ex. Capitães

de Abril) que defendem um padrão cultural diferente, impondo ao país uma
nova maneira de pensar e agir, que acaba por ser aplicada, originando um país
diferente.

Diversidade cultural em Portugal:

 Há culturas e subculturas diferentes.

 A sociedade Portuguesa é multicultural como outras da U.E.

 A existência da subcultura em Portugal aumentou com a globalização e
o intercâmbio de ideias, pessoas, associações e com a presença de
população originária dos países do Leste.