Alfredo Eidelsztein

Curso de posgrado

¿`Lacan y Freud’ o ‘Lacan o Freud’?

Año 2005
Curso de Posgrado “¿’Lacan y Freud’ o ‘Lacan o Freud’?”
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase No 2 – 15 de Abril, 2005

Algunas personas se comunicaron conmigo para pedirme bibliografía. Este año,

por el cambio de estilo que estoy tratando de darle al seminario, no estoy trabajando con
una bibliografía que yo haya preparado, aunque la presenté porque es un trámite
obligatorio en la Facultad, sino que trabajo más con lo que me aparece, con lo que
encuentro, con lo que tengo que leer porque el problema que estamos trabajando lleva a
eso. Pero al menos sí hay un conjunto de textos que van a funcionar como referencia
general de los desarrollos del curso. Algunos ya se los propuse como lectura este año,
algunos fueron propuestos el año pasado. Les paso un alista rápida:

 Jean Allouch, “Freud, y después Lacan”

 Luis Dumont, “Ensayos sobre el individualismo”
 Giorgio Agamben, “El lenguaje y la muerte”
 Giorgio Agamben, “Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura
occidental”
 Giorgio Agamben, “Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida”
 Giorgio Agamben, “Infancia e historia”
 Giorgio Agamben, “Lo que queda de Auschwitz”
 Giorgio Agamben, “Medios sin fin”
 Giorgio Agamben, “Estado de excepción”

Son todos los de Agamben, por si me olvidé de alguno.

 Roberto Esposito, “Comunitas. Origen y destino de la comunidad”

Este texto para trabajar una serie muy interesante que este autor establece sobre
las teorías del origen de la comunidad.

 Roberto Esposito, “Immunitas.”

Es un desarrollo que él hace, me parece, en relación a Foucault y a Agamben,

que es la inclusión directamente del cuerpo. No el cuerpo en tanto bios, sino el cuerpo
también como la metáfora fundamental cuando desaparece el poder soberano para
concebir la relación entre los miembros de la comunidad. Como si fuésemos un cuerpo
donde el prescíndete, los legisladores serían la cabeza, etc. Es sumamente interesante,
como el cuerpo que se convierte en los últimos 200 o 300 años en la metáfora de la
comunidad. Es un elemento que a mí se me había escapado. Lo otro que les voy a
proponer leer allí sería como un nuevo ideal para nuestra cultura. Si para nuestra cultura
los ideales reinantes (lo voy a proponer como sistema) serían: autonomía, libertad o
independencia, a los cuales Lacan agrega uno muy interesante que habría que ver cómo
decirlo, algo así como el sacrificio del objeto; me parece que se puede desprender y eso
fue el motivo máximo de mi interés por Esposito, es que se puede postular un nuevo
ideal que es el de la inmunidad. Digamos, si el sujeto es confundido con un cuerpo; o
sea, si el sujeto para a persona y por lo tanto el sustrato pasa a ser cuerpo, si los ideales
son de independencia, autonomía y libertad, obviamente a nivel del cuerpo eso es
inmunidad, ser inmune.

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 Efectivamente, reflexionando tan solo un poco, habrán visto cuanta gente lo
tiene como un ideal, se verifica en los textos que se manifiesta un nuevo tipo de ideal,
como por ejemplo en los viejos que se dice: “Porque él nunca se enfermó”. Es esa forma
de hablar idealizadamente del abuelo, del padre viejo: “Tenía una salud de hierro, nunca
se enfermó”. En nuestra forma de concebirlo es que es inmune a las enfermedades, a los
contagios, a las bacterias, a los virus. Así que lo vamos a trabajar en esa perspectiva.

 David Morris, “La cultura del dolor”

Este libro sigue siendo un eje para mí.

 Pietro Barcellona, “El individualismo propietario”

Este lo vamos a leer juntos las próximas reuniones. Está agotado, pero les puede
pasar una copia. Alguno puede conocer al autor, es ese juez famoso de Italia...

 Martín Heidegger, “El ser y el tiempo”, apartado XXVI

 Jroge Baitaille, “La experiencia interior”

Mauro Vallejo lo consiguió, afortunadamente, en castellano. Yo les había dicho

que sólo lo tenía en francés. Él lo consiguió en la Facultad de Sociales..

 Michel, Foucault, “La voluntad de saber. Libro I”, capítulo V que se llama “la
voluntad de saber”

Esta es una bibliografía de referencia, vez por vez iré diciendo lo que calculo
que voy a utilizar la próxima, lo que utilicé para esa. Pero en realidad no lo tengo
previsto.
La vez pasada habíamos estado trabajando esta lógica:

Esquema 1
Y les advierto que uno puede reírse o no de que alguno de ellos se ponga en serie
con alguno de estos (Jacques-Alain Miller o Allouch), yo les propongo que se trata de
una cuestión de narcisismo. Se trata de un problema lógico que atraviesa la posición de
todos. De hecho, yo les pregunto: Ustedes, ¿dónde se colocan? ¿Donde está la cruz?

Esquema 2
No creo que se animen. Si tienden a sentarse todavía del lado del auditorio, debe ser por
acá, donde está esta cruz:

2
 Esquema 3
Y están esperando lo que ellos produzcan para ver si en la lógica que proponía
Allouch, si existe o no un nuevo paradigma. El problema es más concreto porque no sé
cómo andan ustedes hoy, esas cosas varían mucho en décadas, pero si a ustedes les
preguntan (la gente que va a vuestra consulta, si ya atienden pacientes), los pacientes
principiantes les pueden preguntar: “¿Usted es freudiano o lacaniano?”. Ustedes, ¿qué
contestan? En general no contestan porque son lacanianos. Tampoco sabrían, calculo
yo, qué contestar. ¿Qué contestarían? Porque yo sé que a los lacanianos les encanta
decir: “Lacaniano, lo que pasa es que para los lacanianos ser lacaniano es ser freudiano
muchas veces”. Entonces, allí empieza la gran complicación del lacaniano de que él es
lacaniano pero en realidad es freudiano. Cosa que el que escucha dice: “Bueno,
evidentemente a estos tipos no se los entienden”. Pero, por otra parte, es falso porque
efectivamente uno verifica la existencia de analistas muy distintos que practican bajo
una lógica muy distinta como práctica efectivamente distinta, que son freudianos.
Con lo cual, observen ustedes, que es un problema muy actual que nos toma a
todos en la condición particular que es cómo nos colocamos nosotros, cada uno de
nosotros, dentro de este problema.
Como esta serie que propuso Allouch es francamente metonímica (si recuerdan
el título del libro de Allouch es “Freud, y después Lacan”, él lo explica en la
introducción que es como el analista se posiciona con su paciente para que siga
hablando) uno se tienta pero le dan ganas de hacer esta otra lógica, metafórica, en donde
yo ya no pondría a Melanie Klein porque me da la impresión que si bien ella desarrolla
una teoría bastante novedosa con conceptos nuevos, se posiciona bien como
continuadora de lo último de Freud. Ella lee eso en lo ultimo de Freud, la pulsión de
muerte. Anna Freud también se posiciona como la continuadora y lee que lo último es el
yo. Freud dijo ambas cosas. Pero me da la impresión de que jamás Melanie Klein se
posicionó en una posición equiparable a la de Sigmund Freud y me dala impresión que
podemos decir que a partir del Seminario XI o del XVII Lacan sí. Igualmente, si fuese
la de sustitución metafórica, no crean que son las únicas posibles (...) Tendríamos que
elegir entre una y otra. Pero, bueno, de vuelta, para ustedes depende de donde se
ubiquen, si como la X del esquema 2 o como la X del esquema 3. Podría ser que para el
psicoanálisis ambas fuesen imposibles. Podría ser que sea un problema de esa índole.
Voy a trabajar eso en la reunión de hoy.
Para repasar n poquito algunas cosas de la vez pasada. Se acuerdan que yo les
había propuesto que era muy evidente que Lacan enseña. Alguno de ustedes me dijo,
“¿Y las conferencias de Freud?”. Si uno busca en los CD completos, en el CD de Lacan
buscan “mi enseñanza” y/o “nuestra enseñanza” porque él usa el plural meyastático,
encuentra 114 resultados positivos. Rápido: En “Instancia de la letra...”, en “Dirección
de la cura...” dos veces. En el Seminario I, dos veces (dos veces quiere decir en dos
clases), en el Seminario II, dos veces, en el Seminario III, en tres clases, en el Seminario

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IV en tres clases, en el Seminario V en una clase, en el Seminario VI en dos clases, en el
Seminario VII dos clases. Desde ya les advierto que no se saltea ningún seminario. En
el Seminario VIII dos clases, en el Seminario IX cinco clases, en el Seminario X en
siete clases, En el Seminario Xa una sola vez pero ese dura una clase (es como lo llaman
en un CD al Seminario “Los nombres del padre”). Vean como va en aumento. En el
Seminario XI en nueve clases, en el Seminario XII siete veces, en el Seminario XIII
once veces. En el Seminario XIV en una clase, en el Seminario XV en cuatro clases, en
el Seminario XVI en ocho clases, en el Seminario XVII en cuatro clases, en el
Seminario XVIII en tres clases. Es muy contundente. Lacan está posicionado como
alguien que enseña. En el Seminario XIX en una clase, igual que en el XX. En el
Seminario XXI en dos clases, en el Seminario XXII en cuatro clases, en el Seminario
XXIII en una clase, en el Seminario XXIV en tres clases, en el Seminario XXV en una
clase igual que en el Seminario XXVI que es “La topología y el tiempo”. Después, en
“El Señor A”, en “La segunda carta al Foro”, en “Psicoanálisis y medicina”, en
“Carta a Winnicott”, en la “Conferencia de Ginebra sobre el síntoma”, en “Breve
discurso a la O.R.T.F.”, en las preguntas I y IV de “Radiofonía y televisión”, en la
“Proposición del 9 de Octubre...”, en “Carta al Profesor N. Perrotti”, en “Carta a
Michel Balint”, en “Acta de fundación de la Escuela Freudiana de París”, en el
discurso como respuesta a la proposición, en “¿Es el psicoanálisis constituyente de una
ética a la medida de nuestros tiempos?” que es una conferencia, en la conferencia “De
Roma del ’53 a Roma del ‘67”. Razón de un fracaso”, en “La sesión de apertura de la
jornada de la Escuela Freudiana del ‘75” y en “Conclusiones al noveno congreso de la
Escuela Freudiana”. Me parece que es indiscutible que Lacan está en posición de
enseñante.
Ahora, si uno busco en todos esos CD de las misma factura en Freud, cuántas
veces Freud dice “mi enseñanza”, no hay ni un solo resultado. Freud ni una sola vez dijo
“mi enseñanza” o “nuestra enseñanza”. Yo en el los CD que tenga ya tengo incluida
mucha de su correspondencia y ni si quiera en la correspondencia dice “mi enseñanza”.
Estas estupideces cibernéticas, que son bastante estúpidas, lo reconozco, pero a
veces, vieron como es, un estúpido tira una piedra al lago y tres personas inteligentes no
la pueden sacar. Esto me habilitó la pregunta: ¿Y Freud, qué dice que hace? Si él no
enseña, ¿qué hace? Después de hacer muchas búsquedas infructuosas encontré una que
dio un resultado sorprendente que es “he descubierto” o “descubrí”. Lo dice en 55
textos, no sé si debe haber 80 o 90. No hay 1000 textos en Freud. En Freud, este CD
está hecho de tal manera que cada capítulo no es un texto. Me parece que Freud está en
la posición de alguien que descubrió algo, es un descubridor, mientras que Lacan es un
enseñante.
Es mucho más complejo el esquema. Igualmente ya podríamos empezar a
trabajar con esto pero yo quisiera complejizarlo mucho más. El asunto es qué enseña
Lacan. Si dijésemos que Lacan enseña lo que Freud enseña, me parece que sería una
frase bastante pobre en su lógica; o sea, me parece que el público que recibiese esa
respuesta diría: “¿Y qué es eso?”. Quizás podríamos decir y me parece que es cómodo
decirlo que Lacan enseñó lo que Freud descubrió.
Si algún obsesivo presente y no está dormido, a veces los obsesivos les pasa,
puede estar preguntándose cuántas veces usó Lacan “he descubierto” o “descubrí”, la
inversa. Ninguna. Miren que Lacan inventó hasta la exageración, la menos, por ejemplo,
800 neologismos. Jamás dijo “he descubierto”o “descubrí”. Con lo cual, me parece que
tenemos ahí algo que ya nos habilita a pensar que la serie del esquema 1 está mal
armada. Es como hizo Lacan, si lo recuerdan, con inhibición, síntoma y angustia. Él

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dice que la serie está mal armada (en línea horizontal) y que para poder leerla hay que
leerla así:

¿Recuerdan esta maniobra de Lacan del Seminario X? Lo que le estoy

proponiendo es que es esto mismo; que decir “Freud, y después Lacan y después yo”,
diría Allouch, seguro que lo dice, .me da la impresión que tiene un problema. Quizás
ambos, a pesar de ser psicoanalistas, no hacen lo mismo. Al menos ellos creen y
ejercitan posiciones distintas. Me da la impresión que no alcanzaría con decir que
solamente creen uno que descubre y el otro que enseña, sino que les traje (la vez pasada
avanzamos un poquito) unas citas para que trabajemos.
Por ejemplo, una conferencia puede darla alguien que sabe menos que el
público. Por ejemplo como un doctorando da la conferencia de la defensa de su tesis
frente al jurado que se supone que, al menos en esa materia, no en ese tópico, pero en
esa materia sabe más. Por qué no un joven físico, un joven matemático que presenta una
investigación a sus maestros y la pone a consideración de ellos. Quiere decir que
conferencia no nos da una forma estándar de vínculo entre quien da la conferencia y
quien la recibe. Escuchen las acepciones de seminario:

“Perteneciente o relativo a la semilla. Perteneciente o relativo al semen. Semillero de

vegetales. Seminario conciliar. Clase en que se reúne el profesor con los discípulos para
realizar trabajo de investigación. Organismo docente en que, mediante el trabajo en común de
maestros y discípulos, se adiestra a estos en la investigación y la práctica de alguna disciplina.
Casa o lugar destinado para la educación de niños y jóvenes”:

Y seminario conciliar, que les decía antes, es:

“Casa destinada para la educación de los jó venes que se dedican al estado

eclesiástico”.

Por ejemplo ahora en el conciliábulo que están haciendo los cardenales, uno le
puede dar una conferencia a todos los otros. Nadie sabe qué hacen allí adentro. Como
son curas y el celibato, uno se imagina cualquier cosa, son muy viejos, pero hay tantos
viejos verdes... No se sabe qué pueden estar haciendo pero uno le puede estar dando una
conferencia todos los otros. Y eso no lo pone en posición de maestro ni a los otros en
posición de niños. Me parece que es muy fuerte en seminario, por lo de semilla y
semen, que el educando es considerado niño o algo que está en desarrollo.
En francés, que es lo más pertinente para utilizar, tiene menos acepciones que en
castellano. La primera es:

“Establecimiento religioso católico donde se prepara a los jóvenes curas a recibir las
órdenes”.

La otra acepción es:

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 “Derivada. Los maestros (en francés maestro y amo es maître) y los alumnos de un
seminario”. “Lugar donde se forma a la gente joven”. “Grupo de trabajo dirigid a por un
profesor o un asistente en la cual los estudiantes participan activamente”.

Es un lío.

Elisa Bellman: ¿No sería una tradición de la Ecole francesa llamarlo?

Podría ser, yo no sé, nací en un pasaje perdido por la Av. General Paz, no
conozco. Pero para un autor, como Lacan que inventó 800 neologismos, sostener
veintisiete años ana actividad llamada seminario, me parece que si es una costumbre el
la abrazó con un amor notable. Más porque él dice todo el tiempo “mi enseñanza”. Y
efectivamente, mi enseñanza se la enseño a los que no la saben en un seminario. Si
nunca hubiese utilizado “mi enseñanza”, podríamos tomar esta salvedad, pero como él
está posicionado que él tiene una enseñanza para enseñar y transmitir.

Elisa Bellman: Yo dije eso porque me quedé pensando que en francés la primera
acepción alude a lo religioso.

Establecimiento religioso católico, a donde él fue. Saben que Lacan se formó en

un establecimiento religioso católico, jesuita.

Intervención: Yo pensaba cuando vos leías esa definición que Freud está
formado en una religión opuesta (...).

¿Entonces?

Intervención: Pensaba si eso no se puede pensar en relación a la enseñanza de

un seminario que tiene cada uno...

Pero entonces habría que reconocer que en la enseñanza de Lacan hay un fuerte
resto religioso. Él que se queja de la excomunión y dice que la religión de los judíos
debe ser extirpada de la sociedad de analistas porque es el desastre de la sociedad de
analistas...

Intervención: [inaudible]

Sí, pero eso es ya otro problema. Como para él Dios es inconsciente, la

concepción de Dios de Lacan es más amplia que una posición estrictamente religiosa, de
hecho Lacan tiene una posición creacionista, no evolucionista.
Podría haber agregado en la lista de bibliografía varios libros de Stephen Jay
Gould, me olvidé. Quizás uno de los trabajos más radicales de la distinción entre
psicosis y neurosis, de los pocos trabajos que Lacan acepta de Freud sobre la distinción
entre psicosis y neurosis es la increencia. Me da la impresión que es justamente porque
la existencia de Dios, entendido como problema de la existencia, es un problema clínico
neto en la distinción entre psicosis y neurosis. Así que yo ya el problema de Dios no lo
tomaría como tan neto, pero con “mi enseñanza” en esta repetición hecha en el sentido
de un seminario...

Intervención: [Inaudible]

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 Debe tener razón este tipo. Bueno, lo agregamos a la bibliografía entonces. Si
Freud da conferencias y presenta escritos y comunicaciones, muy pocos libros. De
hecho, la obra de Freud no se caracteriza por libros, que les advierto que el libro en el
siglo XX pasó a tener mucho desprestigio en el mundo científico. Quien se detiene a
escribir un libro, es porque no sigue el avance continuo de las investigaciones. Siempre
se dice eso. Por ejemplo, un neurólogo que se dedicó los últimos cinco años de su vida a
escribir un regio libro de neurología, los compañeros saben que perdió cinco años en la
carrera de seguir los últimos papers, dejó de estudiar para escribir el libro. Con lo cual,
el libro entró en un gran desprestigio en la producción científica y es el paper la
modalidad. Yo creo que Freud bajo la forma del “he descubierto” o “descubrí” y este
tipo de comunicabilidad científica, me parece que intenta sostenerse en un modelo
científico. Lacan en su contenido enunciativo dice todo el tiempo que él quiere lograr
que el psicoanálisis sea más científico pero él, habrá que ver, si lo afirmó o lo rechazó
en acto dado que se dedicó a enseñarle a los psicoanalistas lo que era el psicoanálisis.
De hecho, Florencia que se encargó de desgrabar la reunión anterior, cuando la terminó
de desgrabar me llamó por teléfono y me preguntó si no creía yo que justamente la
posición de enseñante de Lacan era uno de los motivos de la dificultad del
posicionamiento de los lacanianos en relación al psicoanálisis en forma independiente
de Lacan. No sé si entendí bien tu pregunta, me pareció que era eso; o sea, que
quedamos todos como alumnos de Lacan. Lo que pasa es que él es un maestro. ¿Cómo
aceptarlo a Lacan si uno no se dio cuenta de este problema y no es ponerse en posición
de alumno? Quizás por eso tanto con Lacan nos pasa, no lo entiendo qué quiere decir
(como un alumno se relaciona con un profesor, un amo, un maître que sabe más) y con
Freud intentamos entender qué nos está describiendo, qué es eso que él descubrió. Me
parece que efectivamente el lector se encuentra con estos problemas. Pero, les advierto
que, al menos a mí me parece, que si Freud eligió un modelo científico como sostén de
existencia y transmisión del psicoanálisis, en eso mismo hay problemas.
Les quería mostrar al menos dos pequeños ejemplos del problema. Son citas de
la biografía de Jones. Les voy a leer un párrafo sobre el Primer Congreso Internacional
de Psicoanálisis y un párrafo sobre la constitución del comité secreto de los siete anillos.
De la biografía de Jones, es el volumen II, yo tengo la Edición de Salvat, con páginas
288 y 360 respectivamente. La primera dice así (Jones habla de sí en primera persona):

“Sugerí a Jung la conveniencia de concretar una reunión general de personas

interesadas en la obra de Freud y así lo hizo, organizando la que se realizó en Salzburgo en
abril del año siguiente. Se había pensando hacerla en Innsbruck, pero Salzburgo resultaba más
conveniente para los de Viena. Mi deseo era darle el nombre de ‘Congreso Psicoanalítico
Internacional’, que es el nombre que luego se le dio a éste y todos los congresos posteriores,
pero él insistió en encabezar las invitaciones con Zusammenkunft für Freud’sche Psychologie
(Reunión de Psicología Freudiana), título de carácter personal, nada usual para una asamblea
científica. Esta actitud pronto dio pie a su jefe, Bleuler, para sus críticas. Cuando más tarde
Abraham, dicho sea de paso, consultó a Freud sobre el nombre que debía utilizar para referirse
a ese congreso al dar publicidad al trabajo que allí leyó, Freud contestó que se trataba de una
reunión meramente privada y que Abraham no tenía por qué mencionarla.”

Para el primer congreso internacional de psicoanálisis que sea una actividad

secreta...

“Fue, sin embargo, un acontecimiento histórico, el primer reconocimiento público de la

obra de Freud. Dado que no se conserva relato alguno de la reunión, será oportuno
proporcionarlo aquí. Se diferenciaba de todos los congresos posteriores en que no tenía

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presidente, ni secretario, ni tesorero, ni Consejo Directivo, ni subcomisión alguna y –lo mejor
de todo- carecía de Comisión de Asuntos Administrativos... No duró más que un día.”

[Cambio de cinta]

Después sigue los trabajos que presentaron el de Freud de llama “historia

clínica”. Les leo el párrafo que corresponde a la presentación del trabajo ese:

“La mayor parte de los trabajos fue publicada más tarde, pero el único que aquí nos
interesa es el de Freud. Jung le había rogado que relatara un caso clínico, de manera que
descubrió el análisis de un caso obsesivo, aquel a que estamos acostumbrados a designar con
el nombre de ‘El hombre de las ratas’. Freud estaba sentado al extremo de una larga mesa, a
los costados de la cual nos habíamos reunido nosotros, y hablaba en su habitual tono de
conversación, bajo pero preciso.”

¡Para un congreso científico! Escuchen lo que viene ahora:

“Comenzó a hablar a las ocho de la mañana, y le escuchábamos con atención

extática.”

Cuarenta y ocho personas participaron de este congreso.

“Interrumpió su exposición a las once, sugiriendo que ya teníamos bastante. Pero

estábamos tan absortos que insistimos en que continuara, cosa que hizo hasta cerca de la una.”

O sea, hizo una presentación oral, Freud, de cinco horas que los dejó
absolutamente extáticos. Realmente me parece que ya allí en lo de reunión de secreta y
en ese vínculo a Freud hay un problema que, seguramente, no remite a ningún de
exposición de discurso científico.
Jones también propuso la constitución de un comité según la forma de los
paladines de Carlomagno. No sé si ustedes saben lo que son los paladines de
Carlomagno. Están descriptos en “El cantar de Roldán” que lo van a encontrar seguro
en Internet. Es en francés antiguo, del 1100: Al regresar del sitio de Zaragoza, los
exploradores del emperador Carlomagno se encuentran con un ejército moro que se
acerca por la retaguardia. Roldán y los paladines (Roldán era el jefe de los paladines de
Carlomagno) junto con una división del ejército de Carlomagno se da vuelta para
contener a los moros mientras la mayoría del ejército escapaba. Roldán y sus
compañeros oponen tal resistencia que Carlomagno decide dar la vuelta y entrar en la
repliega. Las fuerzas de Roldán hacen retroceder a unas huestes cien veces más
numerosas. Mueren todos los hombres de Roldán, pero Roldán mismo en su último acto
derrota las pocas fuerzas moras que quedaban. Para cuando Carlomagno llega por fin a
la batalla, Roldán y los paladines han puesto a los moros en fuga. Carlomagno acaba
derrotando al resto de las fuerzas musulmanas antes de volver a (...). O sea, lo que se le
ocurre a Jones es constituir algo así como los paladines de Carlomagno, algo así como
los guardaespaldas. Es la retaguardia del ejército o guardaespaldas. Al comité los
constituyeron primero Ferenczi, Rank, Sachs, Abraham y Jones. Después se agregó
Eitingon.

“En cuanto a Freud mismo, se encontró entusiasmado y contestó mi carta a vuelta de

correo. ‘Lo que inmediatamente captó mi imaginación fue su idea de constituir un consejo
secreto compuesto por los hombres mejores y de más confianza con que contamos y que

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tomaría a su cuidado el desarrollo ulterior del psicoanálisis y defendería la causa contra las
personas y los obstáculos con que ésta podrá tropezar cuando yo ya no esté...”

Vean cuál era la función.

“... No ignoro que en esto se encierra también un elemento casi infantil y quizás
romántico, pero tal vez resulte posible adaptarlo a las necesidades de la realidad. Daré rien da
suelta a mi fantasía y le dejaré a usted el papel de censor.
“‘Me atrevo a decir que me sería más grata la vida y más fácil la muerte el día que
supiera que existe un grupo de tal índole, encargado de vigilar lo que he creado.’
“Un año más tarde escribía a Abraham: ‘Usted no se imagina cuánta alegría me
proporciona la cooperación de cinco hombres como ustedes en mi obra’.”

Y la carta que le mandó Jones a Freud dice así:

“Le procuraría una seguridad que sólo podría darle un grupo estable de amigos firmes
y les ofrecería una tranquilidad en el caso de que nuevas disoluciones se produzcan, a la vez
que nosotros estaríamos en condiciones de ofrecerles una ayuda práctica, ya sea contestando
las críticas, reuniendo cuál es la bibliografía, aportando en aquellos casos nuestra experiencia.
Todos seríamos ya analizados por él.”

Fíjense lo que dice Lacan de estas mismas páginas. Está en “Situación del
psicoanálisis y formación del psicoanalista en 1956”:

“La firma en blanco que Freud otorga a este proyecto,(yo les leí, le da un cheque en
blanco) la seguridad que saca de él y que lo apacigua, quedan atestiguadas por los documentos
de su biógrafo, último sobreviviente a su vez de ese comité, llamado de los Siete Anillos,...”

Freud manda a hacer siete anillos y los reparte a los del comité. A Anna Freud la
dejaban participar desde los catorce años en las reuniones de los miércoles y Freud
también le regaló a ella un anillo de oro con un talismán. A los catorce años ya
participaba de ese comité. Pero me olvidé de traer la cita esa que encontré hoy, no lo
había encontrado antes, no sabía que Anna Freud ya estaba en formación a los catorce
años. Sigo con la cita:

“...cuya existencia había sido publicada por el difunto Hans Sachs.”

Fue Sachs porque develó el misterio.

“Su alcance de principio y sus consecuencias de hecho no podrían ser veladas por la
calificación divertida de romanticismo con que Freud hace tragar la una, y el incidente picante
con que el doctor Jones se apresura a etiquetar las otras: ]a carta escrita a sus espaldas por
Freud a Ferenczi en estos términos:...”

Jones hace este proyecto de los guardianes de la espalda de Freud, hombres

fieles y de confianza. Le manda el proyecto y Freud dice que logra una tranquilidad
enorme. En el mismo momento que le manda la carta agradeciéndole el proyecto que yo
les acabo de leer, le manda una carta a Ferenczi, Freud. En ella Freud le dice:

“...’Jones, no siendo judío, no estará nunca bastante liberado para ser seguro en esta
amenidad. Hay que cortarle toda retirada y no quitarle el ojo de encima’."

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 O sea, observen ustedes que en efectivamente hay un problema de qué
modalidad discursiva caracteriza a los primeros psicoanalistas que fueron los que
difundieron el psicoanalistas, que son los fundadores de la IPA, y qué posición asumía
al respecto Freud. Tampoco es tan claro que sea una posición de la que nosotros, en
nuestra modernidad, nos gusta llamar religiosa. Nosotros tendemos a llamar religioso a
todo lo que adquiere forma de cristianismo. Para nosotros es más algo de la índole de
una reunión mística de iniciados en la cual hay ritos de iniciación, etc.
Ahora, traje las citas de lo que les había advertido como problema. Si Lacan esto
lo ve, si Lacan esto lo diagnostica, si Lacan no deja de verlo, les traje varias citas, ¿por
qué dice lo siguiente? Yo habitualmente cuando preparo las clases para estas reuniones
en los quince días, me hago conmigo mismo la misma apuesta, siempre, una cosa muy
común de los obsesivos: ver si la casualidad confirma la posición de uno. Se llaman
pruebas de ordalía. Yo las practico. Hago así: Si encuentro un nuevo texto de Lacan, sea
de la época que sea, lo leo a ver si confirma mis lecturas sobre él o si las desmiente.
Este vez, la Biblioteca de Edel, La Biblioteca de Jacques Lacan al Sur del Ecuador,
lugar de Biblioteca de la ELP, que tienen un servicio muy bueno de mandar material de
Lacan por Internet, mandó una conferencia que estaba en francés pero no en castellano
que se llama “Freud para siempre”. La da Lacan a los 73 años a una revista literaria
“Panorama” en Italia, en el año ’74. El periodista le pregunta: “Cuando se habla de
Jacques Lacan, se asocia inevitablemente ese nombre a una fórmula: el retorno a Freud,
¿qué significa eso?”. Fíjense la respuesta de Lacan: ‘Exactamente eso que es dicho: El
psicoanálisis es Freud’. Se nos desbarata. En lógica habría que escribir:
SF
Sigmund Freud, y en teoría de grafos habría que escribirlo así:

Salís de Freud y llegás a Freud. El psicoanálisis es Freud. Lo dice Lacan a los 73

años. Es Lacan de “Ancore”. Ya está la “Proposición...”, ya está el Seminario XVII, ya
pasó el Mayo Francés. Es cierto que es para la prensa, me dirá alguno que estaba
calculando en el marketing que calcula Lacan. Está bien, pero yo no sé calcularlo. Es lo
que él dice: “Exactamente eso que es dicho. El psicoanálisis es Freud. Si se quiere hacer
psicoanálisis hay que referirse a Freud en sus términos, en sus definiciones, leídas e
interpretadas en su sentido literal”. Bueno, a mí me parece que este es el núcleo del
problema. Me encantó encontrar esta cita de Lacan. No pensé que iba a contestar esto a
esa pregunta, pensé que iba a contestar otra cosa. Me da la impresión que no diría que
esta es la posición de Lacan. Hay otros textos de la misma época donde él afirma otras
cosas. Pero sí les advierto que este es un problema. El problema es si el psicoanálisis es
o no Freud. Freud escribe psicoanálisis así: en las cartas. Entonces el psicoanálisis ( )
es Freud [ = SF]. ¿El psicoanálisis es igual a Sigmund Freud? Sigmund Freud, ¿es el
psicoanálisis? Me da la impresión que no se ha resuelto ese problema y yo les
propondría no resolverlo, sí al menos estudiarlo mejor: de qué índole es, qué estructura
tiene, etc.
Bueno, si el psicoanálisis es Freud tenemos problemas. En el Seminario XI, la
clase “ La excomunión”, es la clase donde Lacan dice que se lo echó de la IPA porque
la IPA está fundad como Freud quiso y está fundada como una organización religiosa
judía. Aprovecha que él fue expulsado de la IPA, en realidad no fue expulsado de la

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IPA, fue tachado de la lista de didactas. No es lo mismo. Nadie dijo que no sea más
psicoanalista. Él fue tachado de la lista de didactas. Con lo cual, si tanto escándalo hizo
es porque para él ser didacta era importantísimo. La casualidad es que en la fecha en
que se dictamina que él sea tachado de la lista de didactas, es la misma época en que fue
expulsado de la comunidad judía Spinoza. Aprovecha y dice que a él le aplicaron el
mismo dictamen que le aplicaron a Spinoza que se dedicó a hacer filosofía y justamente
en la religión judía está prohibida la filosofía. Uno podría decir: ¿por qué? ¿qué les
molesta si la filosofía no es antisemita? Lo que pasa es que la filosofía es la pregunta
que pone en tela de juicio la fe en Dios. La posición judía es fe en Dios y fe en Dios se
manifiesta bajo la forma de no preguntarse. Es por eso que la fe los judíos no tiene que
estar en la sociedad de analistas porque la fe es no preguntarse. La creencia en Dios
propia del cristianismo está caracterizada por responder afirmativamente a la pregunta
¿Dios existe? Y la respuesta puede ser el kerigma, es la respuesta que más trabaja
Lacan.
El Seminario XI es el primero que se publicó. Lo publicó Miller cuando tenía 19
años abalado por Lacan, corregidas las clases por Lacan y hasta con una nota la final, un
epílogo, que escribe Lacan. Así que con este Seminario no hay problema. Todo lo que
dice acá es Lacan, así que el título de la clase “La excomunión” también.

Intervención: En realidad en el judaísmo la pregunta está, lo que pasa es que

deja algo fuera, la duda y ahí está el problema con la filosofía. En realidad en hebreo
está (...). hay la aceptación de lo existente.

¿Podrías darle coordenadas temporales? ¿Eso sería cuándo? La destrucción del

Templo, la segunda destrucción del Templo, antes, después, profetas, ahora.

Intervención: Es una buena pregunta.

Porque yo me apoyo tranquilo en lo que digo porque la tradición hoy, aún la más
acérrima antisemita... Mi mamá decía: “¿Por qué te creés que nos persiguen?”
Imagínense la respuesta de mi mamá. Me parece que eso se podría tramitar por dos vías:
por la vía de la plata, los judíos y la plata, o por la vía del pueblo del libro. Por la vía del
pueblo del libro se armó un mito de los judíos cultos o intelectuales, inteligentes, etc.
Todo un mito entorno a eso. Pero si uno revisa en la época de la constitución del
Antiguo Testamento (del 1000 al 700 A.C.), el estado de desarrollo de la ciencia hebrea
antigua no hay nada. No había astronomía, no había matemática, no había nada. Eran
campesinos brutos. Y no se olviden que Lacan siempre dice que el mito de la horda
primita de Freud es un mito, que en ese sentido no tiene ninguna diferencia en su
esencia del Génesis, salvo que es menos cretinizante. ¿Se acuerdan cómo es el mito del
Génesis? Del árbol de la sabiduría del bien y del mal no comerás. Es un precepto de
brutos para brutos. Parece Perón. Con todo el respeto que yo le tengo al General... Está
claro. Él decía: “Alpargatas sí, libros no”. Efectivamente el mito del Génesis se verifica
si comparás con los vecinos babilónicos. Los babilónicos eran universitarios en
comparación con los hebreos que eran analfabetos prácticamente. Con lo cual, me
parece que hay efectivamente por el mito cretinizante, por esta modalidad de fe... Yo lo
marco en la época de Abraham, por eso te preguntaba. Abraham como el padre de la fe,
¿qué pregunta se hizo? “Tomarás a tu hijo, cuatro fósforos, tres maderitas y lo quemarás
arriba del monte”. ¿Qué hizo? Agarró y fue, como decimos en Buenos Aires. No hay
pregunta. Por eso se lo llama el padre de la fe. Y me da la impresión que es bastante

11
razonable que no haya filosofía judía, me refiero a esa época, me refiero a en donde en
Grecia hay. Y no por nada Spinoza tuvo el destino que tuvo.

Intervención: Respecto a otras religiones, ¿es diferente la pregunta?

Y sí. La pregunta sobre la existencia de Dios caracteriza al cristianismo. Claro.

¿Dios existe? Es la pregunta cristiana por excelencia. En realidad, si vos buscás, los
padres de la Iglesia se caracterizan por ser aquellos que aportaron respuestas. Por
ejemplo, San Anselmo. ¿Por qué Anselmo es santo? Porque pudo dar una respuesta en
el proslogion. Si existe una maravilla completamente maravillosa, ¿la pudimos haber
hecho nosotros, seres absolutamente no maravillosos? No, tiene que haber un ser
totalmente maravilloso que sea capaz de producir... Es una idea nada más. Ni da
ejemplos de qué sería eso maravilloso. Él dice que lo magníficamente maravilloso
existe y que nosotros que somos seres absolutamente imperfectos no podemos ser los
creadores de semejante perfección. Tiene que haber un ser... Pascal ya está en otra
posición. En otro momento histórico, mucho más avanzado, dice: Conviene apostar (la
apuesta de Pascal) a que Dios existe porque siempre salís ganando. Entre apostar que
existe y apostar que no existe, salís ganando. Y lo demuestra matemáticamente, en una
demostración bien compleja. Pero sí, la pregunta por la existencia de Dios caracteriza al
cristianismo y no así al Islam. Así que en eso sí hay muchas diferencias. El cristianismo
surge, justamente, del encuentro de la fe hebrea monoteísta con el racionalismo griego.
Con lo cual, es le producto del encuentro donde los griegos están en la posición de
dudar de la existencia de los dioses del Olimpo. Sócrates mismo se pregunta en más de
un diálogo: “¿Tu crees que lo que se dice es exactamente como se lo dice?”. O sea, los
griegos ya estaban en una posición francamente filosófica. Así que sí. Hay diferencias
entre las religiones. Lo que pasa es que nosotros tenemos el problema que hoy, para
nosotros, el concepto de religión ha quedado equiparado a cristianismo, aún para los
judíos. Es muy difícil salirse de esa concepción. Peor me da la impresión que,
efectivamente, la fe es un obstáculo al saber.

Intervención: En relación al texto, la religión judía (...)

Como decía ese humorista judío en la tele: “Yo soy el único que puede hablar
tan tranquilo mal de los judíos, como soy judío”. Cualquier goi que lo haga es un
antisemita total. Como Lacan. Cuando yo leía: “La religión de los judíos no tiene que
estar en la sociedad de los analistas” dije: ‘¡Qué antisemita este tipo!’.

Intervención: [Inaudible]

¿Cuál sería?

Intervención: El texto lo da a interpretar.

Sí, pero no la existencia de Dios.

Intervención: Cuando vos decís que la pregunta está borrada, no sé, porque
todos los comentarios la texto, toda interpretación que a partir de ese texto y Spinoza
mismo, podemos decir que toda la producción de Spinoza.

Sí, pero Spinoza, ¿qué año es?

12
 Intervención: 1600.

Yo estoy hablando de 1500 A.C. Yo estoy hablado de la constitución del canon

que se llama Antiguo Testamento, de su propia producción. Está claro que ya es un
tema complicadísimo.
Si ustedes buscan verdad en el Ferrater Mora, van a encontrarse con quince
diferentes acepciones. Ese diccionario es buenísimo. Tenemos uno de los mejores
diccionarios de filosofía en castellano. El francés no le llega ni a los tobillos. Si buscan
en el artículo verdad van a encontrar que para esa palabra hay muchas acepciones. Y ahí
empieza con (...). Van a encontrar aletheia, en griego, y van a encontrar que para el
pueblo hebreo antiguo hay dos palabras: una emet y otra emunah. Me da la impresión
que lo que nosotros tenemos que sopesar la discutir esto es cuando hablamos de
pregunta o hablamos de duda, quizás deberíamos, no sé es una propuesta para que
sigamos discutiendo, no soy especialista en el tema, pensar si no nos estamos refiriendo
a dos campos semánticos que son distintos. Si la duda y la pregunta corresponden al
campo de la verdad entendida como emet que quiere decir, por ejemplo, si sí o no
deposité la plata en el banco, es verdad o no. La otra es, por ejemplo, te lo juro por mis
hijos. Eso en hebreo se dice por emunah. Eso quiere decir que es por la fe. Así como
que hay Dios, eso no se discute. Como yo te lo juro por la vida de mi madre, ¿qué estoy
queriendo hacer? Estoy intentando resolver un problema que es la falta de garantía dela
palabra fundad en el imaginario. ¿Cuál sería el imaginario? Nadie va a querer la muerte
de su madre... Bueno. Este es un punto que para hacer un juramento no se pone en tela
de juicio, es la fe en Dios. Entonces, piénselo más porque es el Dios del monoteísmo
pero Dios no se presenta en el Antiguo Testamento como único. “No creerás en otras
divinidades” y el archienemigo es Baal. Es un archienemigo como Boca-River. Yahvé
contra Baal (Baal quiere decir señor, lord).

Haydée Montesano: Se presenta como Dios celosos.

De los otros.

Haydée Montesano: Por supuesto.

Pero nunca dice que no existe. Con lo cual, el monoteísmo se caracteriza no

porque en los cielos exista uno sino por la posición del creyente. Esa posición del
creyente, y ahí convendría distinguir los términos (me parece que conviene yo no sé
mucho de esto) entre creencia y fe. Lo que nosotros conocemos es creer en Dios. Lo que
las viejitas de la iglesia dicen (yo no les creo a las viejitas de la Iglesia) es que creen en
Dios pero fe es otra cosa. Yo no sé si somos capaces de fe una vez inaugurado el
discurso de la ciencia. O sea, a partir de que Nietzsche dice “Dios ha muerto” no se
puede tener fe. Es por eso que Lacan en “Subversión del sujeto...” dice “el rasgo de no
fe de la verdad”. Nuestra verdad es sin fe porque el problema que nosotros tenemos es
la fe. Lo que no quiere decir que haya gente que cree en Dios. Peor creer en Dios no es
fe, al menos me parece. Son palabras con campos semánticos muy superponibles. Pero
me parece que nosotros para discutir estos problemas tan agudos, nos conviene hacer
una separación de campos semánticos aprovechando estos términos.
Lacan dijo al periodista, salió publicado en la revista del ’74: “El psicoanálisis
es Freud”. En la primer clase del Seminario XI, la clase del 15 de Enero del ’64, nueve
años antes, dice lo siguiente que es unos meses después de cuando se entera que lo

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sacaron de la lista de didactas (en ese mismo momento dicta “Los nombres del padre” y
unos meses después el Seminario “Los cuatro conceptos...”). ¿Ven la apuesta de
Lacan? Si me echaron por religión voy a apostar a la ciencia y voy a intentar fundar al
psicoanálisis en conceptos y no en Freud. Me parece que es evidente. Al menos si no lo
creen así, lean el segundo capítulo del Seminario XI donde me parece que el proyecto es
clarísimo, se llama, esa clase, “El inconsciente de Freud y el mío”. En la clase “La
excomunión” Lacan dice:

“Por eso la histeria nos da la pista diría yo de cierto pecado original del análisis Tiene
que haberlo. El verdadero no es quizá, más que éste: el deseo del propio Freud, o sea, el hecho
de que algo, en Freud nunca fue analizado.”

Entonces, Lacan dice que el psicoanálisis es Freud pero el pecado original del
psicoanálisis no es ser Freud sino que en el deseo de Freud hay una falla para poder
fundar el psicoanálisis como el psicoanálisis merece, o debe, ser fundado. ¿Se entiende
el problema? Es agudo. En la página siguiente, en las respuestas a Michel Tort, es la
página 20 y 21:

“En cuanto al deseo de Freud, lo situé en un nivel más eleva do. Dije que el campo
freudiano de la práctica analítica seguía dependiendo de cierto deseo original, que desempeña
siempre un papel ambiguo pero prevaleciente, en la transmisión del psicoanálisis.”

O sea, el deseo de Freud no estaba en las mejores condiciones porque hay algo
no analizado que es su relación al padre y por ahí la relación a Dios, la teología, todos
estos problemas que de alguna manera acabamos de decir, y que el psicoanálisis fue
fundado en este defecto, es el pecado original del psicoanálisis. Además, que el deseo
de Freud marca de un modo ambiguo lo que en transmisión del psicoanálisis.
¿Entienden en qué sentido? Nos relacionamos como si Freud es o nos es... Si ustedes le
tocan el hombro al tachero, suben a un taxi y le preguntan al conductor: “¿Quién es
Freud?”, ¿lo conoce o no lo conoce? En Buenos Aires lo conoce, más aún, debe tener
una hija o una sobrina que está en la Facultad. ¿Qué les va a contestar? El padre del
psicoanálisis, ¡qué les va a contestar!
Bueno, entonces, el problema acá es que Freud no analizó su relación al padre,
no analizó el estatuto de Dios en la religión judío. Esto último por doble problema: por
su falta de análisis y porque en la religión judía, por la fe, no se pregunta por Dios. Todo
esto se puede resolver así, al menos en eso estarás de acuerdo conmigo: teología antigua
judía no hay. Teos es Dios, un logos sobre Dios, un discurso lógico sobre Dios. ¿qué es
Dios? ¿cuántos dioses hay? ¿por qué? ¿de dónde vienen? ¿hacia dónde van? Todo esto
no hay. El Dios de los judíos, ¿de dónde viene? No viene de una explosión, no salió del
mar, ¿de dónde viene? No hay. No está la pregunta, no corresponde que se la haga. Eso
caracteriza a la religión judía.
Ahora, observen ustedes este problema que está en la transmisión en la otra
oportunidad que Lacan habla de eso en este mismo Seminario lo que dice (...)

[Cambio de cinta]

En la página 164 del Seminario XI, hay un error en la edición castellana. Donde
dice entre guiones, en itálicas, dice –es el deseo del otro- debería decir, como dice en
francés: es el deseo del Otro. Por el sentido de la frase, es obvio que es Otro y no otro.
Viene de analizar que Freud no lo desculpabiliza a Breuer pero lo desangustia, con la
histérica y todo ese problema. Y dice:

14
 “Esto nos lleva a la pregunta acerca de lo que el deseo de Freud determinó, al desviar
toda captación de la transferencia en ese sentido que ahora ha alcanzado los extremos de lo
absurdo,...”

Es una crítica durísima, que nadie a levantado. Jamás ningún lacaniano ha citado
ni citará. De nuevo:

“Esto nos lleva a la pregunta acerca de lo que el deseo de Freud determinó ,...”

¿Qué determinó el deseo de Freud?

“...desviar toda captación de la transferencia...”

A partir del deseo de Freud no se pudo captar nunca más lo que es la

transferencia porque el deseo de Freud la desvió. ¿En qué sentido la desvió?

“...en ese sentido que ahora ha alcanzado los extremos de lo absurdo , a tal punto que
un analista puede decir que toda la teoría de la transferencia no es más que una d efensa del
analista.”

Entienden, entonces, que no es poco sostener que hay un deseo de Freud porque
en tanto deseo de Freud coincidente con la fundación del psicoanálisis y defectos en la
posición desiderativa, eso ha desviado hasta el colmo de lo absurdo ¿qué? Toda la teoría
de la transferencia. Ni más ni menos.
Bueno, entonces como ven Freud para siempre y Freud ha desviado el
psicoanálisis para siempre.
Ahora sí voy a trabajar dos textos de Foucault. La vez pasada habíamos
propuesto uno e hicimos su distribución pertinente, es la conferencia que dio en la
Sociedad de Filosofía de Francia en el ’69, el título es “¿Qué es un autor?”. Él presentó
cinco o seis preguntas antes sobre lo que iba a exponer y a esa conferencia fue invitado
Lacan. En el medio del trabajo sobre esta conferencia de Foucault vamos a hacer un
pequeño excursus a la noción de discurso. Porque el psicoanálisis por Foucault va a ser
trabajado como discurso, Lacan también va a trabajar al psicoanálisis como discurso
pero como hay distinta concepción, entonces, lo vamos a trabajar. De lo que yo tengo
hasta ahora leído y de lo poco que tengo hasta ahora reflexionado al respecto no he
encontrado una mejor caracterización para este problema del psicoanálisis que esta
conferencia de Foucault. Vamos a trabajar a Freud como autor y van a ver que Freud
como autor, para Foucault, es un autor... No sé en el ’69, hoy ya me da la impresión que
ocupa un lugar único. En el ’69, me da la impresión que Foucault intenta equipararlo a
otro único autor que es Marx. Dice que Freud y Marx tienen un lugar como autores
absolutamente distintos. Hoy me da la impresión que en el mismo sentido de discurso
de Foucault, no sé si se podría seguir sosteniendo que hay discurso marxista. En todo
caso, me da la impresión de que si hubiese debe ser algún Mohicano. Nosotros
conocemos a uno y somos amigos de uno. Debe haber alguno más, Altamira. ¿Cuántos
más? En Argentina que somos todos peronistas, ¿cómo no van a quedar marxistas? Si
una vez que entró un virus en Argentina no se va nunca más. Peronismo va a haber par
siempre. No sé donde quedará otro marxista. De los que se llamaban “Detrás de cortina”
no quedó ni uno.

Intervención: En Cuba.

15
 Ahí sí. Es el bastión. Coreo mas bien que no, China... No sé si consideran
ustedes dentro del discurso marxista lo que hace China, una economía de mercado
furiosa. Vamos a ver qué pasa cuando se muera Fidel. Están todas las fichas puestas en
que es un comunismo en vida de Fidel. Con lo cual, también me parece que tiene poca
vida, por mas que Fidel viva cien años. Creo que no tiene la vigencia y la actualidad de
lo que Foucault llamaría hoy discurso psicoanalítico.
Vamos con Foucault. En la revista “Litoral” que nos recomendó Mauro Vallejo
que estaba bien editado el material, no coincide con la que yo tenía, son distintas
traducciones. Prácticamente iguales pero hay diferencias. Hoy decidí tomar el de la
revista “Litoral” 25/26 de Mayo de 1998. Ellos levantaron la traducción de
“Conjetural”. Dice así Foucault en la página 46:

“Podríamos decir en consecuencia que en una civilización como la nuestra hay

determinado número de discursos que están provistos de la función ‘autor’, mientras que otras
están desprovistos de ella.”

Función-autor es un sintagma que corresponde a una concepción de Foucault,

pero tómenla coloquialmente, como si fuese en castellano. Hay algunos discursos que
tienen función de autor y hay otros discursos que no. Sigo con la cita:

“Una carta privada puede tener un firmante, pero no tiene autor; un contrato puede
tener un garante, pero no tiene autor. Un texto anónimo que leemos en la calle sonre una pared
tendrá un redactor, no tendrá autor. La función autor es pues característica del modo de
existencia, de circulación y de funcionamiento de ciertos discursos en el interior de una
sociedad.”

Quiere decir que la posición que podría llegar a tener, por ejemplo, para nosotros
Freud como autor en un discurso que sería el psicoanálisis, puede ser una posición muy
peculiar porque en una civilización dado puede haber distintas modalidades discursivas
a las que les corresponda distintas relaciones a la función autor. Quizás un texto
científico podría no tener función autor, quizás un texto religiosos sí o no. Estamos
trabajando con una nueva diferencia y es que no sólo el psicoanálisis es un discurso
distinto sino que la función autor si uno estudia a los discursos puestos en serie, se da
cuenta que hay variabilidad de la relación autor-discurso en los distintos discursos
dentro del contexto de una civilización. Estoy haciendo un recorrido mínimo como para
que se pueda seguir bien el argumento de Foucault. Ahora voy a leer un párrafo de la
página 53. A ver Mauro si me ayudás. Para mí este párrafo debe ser súper infrecuente de
encontrar en Foucault, pero no leí ni el 10% de lo que leíste vos, así que veremos. Dice
así:

“Pero me parece que se han visto aparecer, en el curso del siglo XIX en Europa, tipos
de autores bastante singulares y que no se podrían confundir ni con los ‘grandes’ autores
literarios, no con los autores de textos religiosos canónicos, ni con los fundadores de ciencias.
Llamémoslos, de manera un tanto arbitraria, ‘fundadores de discursividad’.”

Lo que decía que me parecía muy raro de Foucault es que él hable de “aparecer”
y de algo “bastante singular”. Foucault es un autor, yo no llego a darme cuenta cómo es
que lo hace, peor pone en relación tanto en vertical como en horizontal un entramado
francamente genial y veces uno (pero es la limitación de uno) lo siente francamente
delirante, cosas a las cuales él considera justamente que su existencia no es aislada. En

16
cambio aquí, nos da un párrafo como si en el siglo XIX en Europa hubiese aparecido
algo dela nada. Me parece que no es el tipo de argumento como suele pensar.
Esto es muy interesante porque si seguimos a Foucault en este pequeño derrotero
tendríamos que decir que el psicoanálisis no sería ni religión ni literatura ni ciencia.
Ahora aparece algo que va a ser difícil, pero van a ver que le vamos a dar una
pequeña vuelta y se va a entender claramente lo que Foucault propone.

“Esos autores tienen de particular que no son solamente los autores de sus obras, de
sus libros. Han producido algo más: la posibilidad y la regla de formación de otros textos.”

O sea, a partir de Marx y de Freud de pueden escribir textos marxistas y textos

psicoanalíticos. Tomando un texto, uno podría decir: “¡Ah, mirá! Un texto
psicoanalítico”. Aunque tenga de título “Roberto” y su autor sea Juan Pérez. La firma y
el título no te dicen anda pero leyéndolo se puede decir que es un texto psicoanalítico.
Podría haber polémica y que alguien diga: “A mí me pareció más bien filosófico”. Otro
podría decir: “A mí me pareció más bien literario”. Pero podría ser que alguien diga:
“¡Ah, mirá! Un texto psicoanalítico”. Eso es lo que está queriendo decir Foucault. Sigo
con la cita:

“En este sentido, son muy diferentes, por ejemplo, de un autor de novelas que en el
fondo nunca es más que el autor de su propio texto. Freud no es simplemente el autor de la
Traumdeutung o de El chiste,...”

A mí me parece muy peculiar que Foucault cite estos dos textos que son los
textos lacanianos por excelencia del retorno a Freud. Volvamos al esquema del inicio.
Si el primer vector es Freud, Melanie Klein toma “donde se le cayó la pluma a Freud”,
que es una expresión de Lacan, y retoma desde ahí. No escribo Anna Freud no sé por
qué, porque no cae bien tal vez. Melanie Klein retoma todas las concepciones de pulsión
de muerte y las lleva al extremo en su lógica. Jacques Lacan retoma de ahí. Tanto es así
que en el vector de Lacan se suele hacer imaginario, simbólico y real. Sería algo así:

¿Quién no lo hace? Y como lo real es el goce (ahí ya te la mandaron a guardar), eso

viene por añadidura, entonces Jacques- Alain Miller y Allouch están continuando las
temáticas. ¿Entienden de qué forma? Retoman lo último de lo que cada uno dejó
establecido.
Lacan fue especialmente invitado a la conferencia de Foucault, no sé si por
merecimiento propio, si porque era conocido de Foucault, o si porque la Sociedad de
Filosofía invitó también un montón de otros autores muy importantes de París. Pero es
seguro que lo invitó porque una de las preguntas que armaban el texto de invitación eran
las preguntas que armaban el “retorno a...” y como Lacan, como en la entrevista que les
cité, es el autor que, como el periodista dice, decir Jacques Lacan es lo mismo que decir
retorno a Freud; entonces, si Foucault va a trabajar el “retorno a...” ¿cómo no invitarlo?
El retorno a Freud de Lacan tiene un problema muy grande con esto. Se dice que el
imaginario es el primer Lacan, el simbólico es el segundo Lacan y el real es el tercer
Lacan. No sé si irán por el cuarto, quizás hay alguno que descubrió un cuarto Lacan.
Igual andan en Allouch y en Miller, así que no importa. La vez pasada les conté la

17
anécdota de ese amigo mío que le dijeron: “Yo ya no leo a Lacan, me lo saltié. Leo
directamente a Miller”. Y la verdad es que habría que ser medio tonto. Si uno quiere
hacer mecánica cuántica, ¿para qué estudiar la historia de la física griega? ¿Para qué te
vas a abocar al estudio del Medioevo y de la alquimia? Salvo que quieras hacer una tesis
histórica pero si no te interesa la historia para qué lo harías. Entonces, los tipos dicen,
¿para qué leer esto? Igual es un lío, son como treinta años. Agarro “la posta” que es lo
último. Los seminarios de Miller van a ser más numerosos dentro de poco que los de
Lacan porque se publican en una mayor velocidad.
Bueno, ahora observen ustedes que los textos que cita Foucault, que justamente
lo invitó a Lacan por el “retorno a...” son los del comienzo de la producción de Freud:
“Psicopatología de la vida cotidiana”, “El chiste...” y “La interpretación de los
sueños”. De hecho, entre nosotros, “La interpretación de los sueños”, y “El chiste y su
relación con el inconsciente”, ¿no son los textos menos leídos de Freud? No les voy a
creer a ninguno, así que no levanten la mano. ¿Quién los leyó completos a ambos? Muy
poca gente. Mientras que “Más allá del principio del placer”, levante la mano si alguno
no lo leyó, al menos, varias veces. “La pulenta está ahí”. Y Lacan cuando propone el
retorno a Freud no propone desde allí desde donde arrancó Melanie Klein sino que
propone volver a los primeros textos. Y en este artículo Foucault, sabiéndolo o no, a mi
me parece que no lo debe haber sabido, pero no por nada pone estos textos. Y de Marx
dice lo siguiente:

“... Marx no es simplemente el autor del Manifiesto o de El capital.; han establecido

una posibilidad indefinida de discuroso.”

Eso también se verifica. Decir que Melanie Klein es psicoanalista, Anna Freud
es psicoanalista, Abraham es psicoanalista, Lacan es psicoanalista, nosotros somos
psicoanalistas, eso se puede decir porque es característica de estos tipos de discurso,
donde hay un autor que funda una posibilidad de hacer escritos que sean reconocidos
como participando de un discurso.
Vamos a la página 54:

“Decir que Freud fundó el psicoanálisis no quiere decir (no quiere simplemente decir)
que volvemos a hallar el concepto de la libido, o la técnic a de análisis de los sueños de
Abraham o Melanie Klein, quiere decir que Freud hizo posibles un determinado número de
diferencias con relación a sus textos, a sus conceptos, a sus hipótesis que dependen todas ellas
del mismo discurso psicoanalítico.”

Lo que Freud hizo es fundar una posición respecto de la cual todas las
variaciones lo tienen en referencia. ¿Entienden lo que está proponiendo? Lo que dice
Foucault que hizo Freud, porque en realidad lo dice Foucault, es que la posibilidad
nueva que inaugura Freud es haber generado un marco donde las variaciones son hechas
en relación a él. Entonces, uno puede decir que tal autor trabaja con libido y este otro
autor no trabaja con libido. LA decir que no trabaja con libido es a diferencia de Freud.
Melanie Klein no trabaja con el complejo de Edipo sexuado. Para ella es desde el
nacimiento, el Edipo temprano, y no hace diferencia sexual, es igual para el varón que
para la nena, depende de la ecuación de pulsión de vida y pulsión de muerte y dela
ecuación de su proyección y su retaliación. Eso es independiente del sexo. En Melanie
Klein no hay sexo en el complejo de Edipo temprano. Lo que pasa es que para ella lo
fundamental del complejo de Edipo es temprano. Dicho esto así, en psicoanálisis, es
referenciado a Freud, es a diferencia del Edipo de los cuatro o cinco años fálico de

18
Freud, Melanie Klein anticipa casi al nacimiento el Edipo freudiano. ¿Se entiende la
idea? La maniobra de Klein se lee a la luz de lo que propuso Freud.
Quizás en este momento convenga hacer una distinción para no agregar
oscuridades. Como nosotros estamos acostumbrados a pensar el psicoanálisis como
discurso a partir que Lacan propone los cuatro discursos. Ya les advertí que Lacan
propone cuales son los cuatro discursos, cuantos son, cuantos son sus elementos y como
pueden transformarse como respuesta a lo que Foucault pregunta en esta conferencia. Al
poco tiempo Lacan levanta el problema.
Los obsesivos tenemos bastante condición paranoica, por eso somos más
difíciles para la transferencia. En cambio las histéricas... Ya ese mismo día dela primera
entrevista quieren llamar al psicoanalista a la noche para preguntarle algo. Y el obsesivo
los primeros seis años está dudando de que sea ese el analista. “Un poco bien me hace,
peor no me convence del todo este tipo”, suelen decir. Especialmente si es un hombre.
Para no agregar confusiones me parece que convendría ya que todos usamos
discurso psicoanalítico, distinguir discurso en Foucault y discurso en Lacan. A mí me
parece que he encontrado por qué Lacan puede responder a las preguntas de Foucault y
Foucault mismo no puede. Foucault se presenta en esa conferencia diciendo que es la
costumbre de esa Sociedad de Filosofía que se presenten trabajos resueltos y que él en
realidad trae en ese momento algo que recién comienza, que está investigando. Y
termina con preguntas que yo creo que son verdaderas para Foucault: ¿Cuántos
discursos puede haber?, ¿por qué serían tales?, ¿qué funciones tendrían?, ¿cómo podrían
cambiar de uno a otro? Y Lacan puede responder. Ahora, me parece que Lacan puede
responder porque tiene una noción de discurso absolutamente distinta. Discurso es una
noción muy compleja porque a partir de la explosión del Estructuralismo en Francia y al
haber estado el Estructuralismo tan apoyado en la lingüística, en la lingüística
estructural, es muy común que muchos autores utilicen la noción de discurso. Con lo
cual, prácticamente, debe haber decenas de definiciones de discursos. Además, esa no es
la única lingüística, hay muchas otras. Pero, bueno, en “La arqueología del saber” en
las páginas 179, 180 y 181 tenemos uno de los lugares donde, me parece, que uno se
puede hacer la idea de discurso para Foucault. Es en el capítulo 3 que se llama “La
descripción de los enunciados”. Él dice:

“Lo primero que hay que hacer es fijar un vocabulario.”

Y lo que él va a hacer es fijar un vocabulario. En la página 180 dice:

“En cuanto al término discurso, del que se ha usado y abusado aquí en sentidos muy
diferentes, se puede comprender la razón de su equívoco. De la manera más general y más
indecisa, designaba el conjunto de actuaciones verbales y por discurso se entendía, entonces, lo
que había sido producido, eventualmente, todo lo que había sido producido en cuanto a
conjuntos de signos. Pero se entendía también un conjunto de actos de formulación de una serie
de frases o de proposiciones. En fin, y es este el sentido al que prevaleció con el primero que le
sirve de horizonte. El discurso está constituido por un conjunto de secuencias de signos, en
tanto que estas son enunciados. Se llamará enunciado a la modalidad de exigencia propia de
ese conjunto de signos.”

Entonces, para Foucault, el discurso está constituido por conjunto de secuencias

de signos en tanto que estas son enunciados. Y enunciado ya es una modalidad de
existencia de un conjunto de signos. El enunciado no es un conjunto cualesquiera de
signos, tiene que ser una forma tipificada. Uno puede ver una tapa de un libro y decir:
“Este es un libro de matemáticas”. El enunciado tiene que tener ya la marca de a qué

19
discurso pertenece, tiene que tener una modalidad de existencia de las modalidades de
existencia que existen.

“Y si consigo demostrar, cosa que trataré de hacer inmediatamente, que la ley de

semejante serie es precisamente lo que hasta aquí he llamado una formación discursiva, si
consigo demostrar que esta es el principio de dispersión y de repartición, no de las
formulaciones, no de las frases, no de las proposiciones sino de los enunciados, el término
discurso podrá quedar fijado así: Conjunto de enunciados que dependen de un mismo sistema
de formación. Y así podré hablar de discurso clínico, del discurso económico, del discurso de la
historia natural, del discurso psiquiátrico.”

¿Se hacen una idea de discurso? Al menos tomen una serie. O sea, ¿qué es el
discurso psiquiátrico? El conjunto de todos los enunciados que responden al sistema de
producción de enunciados que es el discurso psiquiátrico. Es una definición medio
circular pero, me parece, no muy compleja. Por eso el trabajo de Foucault es tanto de
archivo porque él intenta, justamente, producir un archivo de ese conjunto de
enunciados para poder estudiarlos y producir cuáles son sus reglas de formación. Así
puede, por ejemplo, hablar del nacimiento de la clínica. ¿Cómo lo hizo? Mediante el
archivo de los documentos que le empezaron a demostrar a él que había un sistema de
producción de textos a los que él llamaba clínica.
Luis Dumont caracteriza al individualismo moderno porque en nuestra sociedad
hay discurso económico y dice que en un montón de otras culturas, en realidad la gran
mayoría, lo económico no está distinguido como discurso. Participa de la vida social del
pueblo, pero no hay ninguna discusión económica. No está lo económico. Y en eso pone
a Marx como uno de los causantes del extremo individualismo moderno por la forma de
haber acentuado ala economía como discurso de base o discurso supraestructural.

David Szyniak: Para ver eso está bueno “Las palabras y las cosas” de Foucault,
ahí dice qué arma cada discurso.

Claro. Él a lo que se ha dedicado es a eso, a establecer esos discursos bajo la

forma de archivo. Lo que yo quería que escuchen es que es conjunto de enunciados.
¿Por qué? Porque en Lacan discurso no es conjunto de enunciados. Discurso es
fundamentalmente vínculo o relación.
Me parece que venimos un poco demorados... Vamos a hacer así: voy a terminar
de establecer las relaciones fundamentales de los discursos de Lacan para hacerles
sentir, al menos mi lectura de los discursos de Lacan, donde él acentúa otra acepción y
es el vínculo. Y es por eso que Lacan contó con el sistema de relación, de vínculo
sociales, que le permitió producir la teoría de los discursos que increíblemente Foucault
no produjo. Quizás no la quería producir pero lo podríamos decir así: que Foucault no
produjo. Y, quizás, por la limitación de haber considerado discurso al conjunto de los
enunciados según una cierta forma de producción de enunciados. Dejamos diez
minutos para intercambios, preguntas, etc. y retomamos la próxima con el resto de las
citas de Foucault sobre la función autor que Freud tiene para el psicoanálisis, lo que nos
permitirá darle una primer vuelta al problema de la relación Freud-Lacan en relación al
psicoanálisis a través de pensar esta propuesta de Foucault de Freud como un autor
distinto al de otras disciplinas y que es caracterizado por iniciador de discursividad.
Vamos a terminar hoy, para que queden unos minutos para el intercambio, con las
propiedades de los discursos de Lacan y, si da el tiempo, con lagunas citas de Lacan y
sino solamente les indico los lugares.

20
 Lo primero que podríamos pensar respecto de la estructura delos discursos de
Lacan como fuerte o esencialmente relacionales (...)

[Cambio de cinta]

Primero, de la lógica de , y segundo por la lógica del algoritmo saussuriano: .

Con lo cual, el producto de estas dos relaciones, siguiendo la vieja tradición, una de la
índole metonímica y otra de la índole metafórica y de acuerdo con lo diacrónico y lo
sincrónico, tendríamos algo de esa índole. Con lo cual, vean ustedes que es un sistema
de escritura que parte de los elementos que toma de la enseñanza de Lacan como
fuertemente relacionales. Es evidente que lo más fuerte en el caso del algoritmo
saussuriano es la barra, que da el sistema de relación y lo más fuerte en , son los
subíndices ya que uno es 2 porque la esencia de ese pasa por partir del 1, y el otro se
hace primero del segundo porque aquel retroactivamente lo resignificará. Con lo cual,
son esencialmente relacionales. Aparte, el sistema de discursos que funda Lacan con
cuatro lugares de esta índole:

Se basan sobre un sistema de permutaciones que implica una circulación en el

sentido de las agujas del reloj, con lo cual cada uno de ellos es un “clic” del anterior que
no son todas las permutaciones posibles de cuatro términos y cuatro lugares. Cuatro
términos y cuatro lugares daría una cantidad enormemente mayor de discursos. ¿Por qué
son solo cuatro? Aunque ahora está de ultra moda, solamente este año va a durar, el
discurso capitalista que es el quinto. Eso apareció el año pasado. Es como un quiste. Un
año más va a durar, ¿cuánto más puede durar? Después va a pasar de moda y va a
aparecer otra cosa que va a ser “espectacular” y todos van a escribir sobre esa otra cosa.
Allí serían cinco y si fuesen cinco se descalabra toda esta lógica. O sea, si el discurso
capitalista es un discurso en el sentido de los cuatro discursos ya no hay más los cuatro
discursos. En realidad, Lacan habló muchas veces de discursos pero no es la teoría de
los discursos de Jacques Lacan. Lacan utiliza, por ejemplo, la expresión “el discurso
freudiano”.
Además, me da la impresión que, si bien Lacan lo dice muy pocas veces,
tenemos el discurso universitario (DU), el discurso histérico (DH), el discurso del
psicoanálisis (DP) y el discurso amo (DA). Me da la impresión que se pueden escribir
las relaciones muy claramente: DU: Profesor/alumno; DP: Psicoanalista/
psicoanalizante; DA: Amo/esclavo. Con lo cual, vean que son esencialmente relaciones.
Lo que es quizás un poquito más difícil es escribir la relación del DH. Si lo pudiésemos
escribir, tal vez, resolveríamos la pregunta de por qué la histeria para al sistema de los
cuatro discursos y por qué no la obsesión. No me van a decir eso porque salen todos por
la ventana: “Porque Freud dijo que la obsesión es el dialecto de la histeria”. Tiene que
haber una cuestión estructural para todo este problema por el cual...

Intervención: ¿No puede ser la relación Otro/histérica?

Pero se nos haría el problema con el amo porque la histérica lo que busca es un
amo, el Otro.

21
 Intervención: ¿Y cuál es?

Yo les pregunté a ustedes. Hombre/mujer.

Intervención: Yo lo iba a decir.

Pero no lo dijiste. “¡Ay! Si me hubiese animado....”. Si la histérica busca un

amo, ¿para qué es? Si busca otro, ¿para qué es? Para preguntarle qué es una mujer que
es la pregunta por el otro sexo. Observen ustedes que se puede armar una escritura en
función de estructurar los discursos a partir de vínculos. Y a mi me parece que lo que
Lacan trató de establecer fue primero cuáles eran los vínculos sociales, los mínimos
porque siempre la actitud científica es tratar de establecer los mínimos porque sino
puede estar el quiosquero y el que le vende la cerveza, el quinielero y el dueño del
quini, la abuela con los nietos. “Eso no es una verdadera abuela” puede ser alguien en
análisis”. Es cierto, no digo que no. Puede haber muchos otros tipos. Lo que digo es que
estamos tratando de hacer, si es una vertiente científica, es ver si esos no pueden ser
reducidos a estos cuatro porque la ciencia funciona por reducción. La ciencia intenta de
todos los casos, reducir a la menor cantidad de tipos posibles de los cuales se tratará de
establecer sus leyes. Ese es el procedimiento científico por excelencia. Para nosotros es
muy importante porque nunca resolvemos bien si la práctica analítica que es caso por
caso tiene que padecer o no esa reducción. Hay algunos que rechazan la noción de
estructura.
Se publicó una revista donde (zafé me parece) dicen que yo soy el que se
caracteriza por creer en la estructura. Dice: “Alfredo Eidelsztein cree en la estructura”.

Intervención: ¿Qué revista?

“Opacidades 3”, al de Allouch, que son los únicos que me prestan atención. Son
los únicos, porque son los que más leen (...). El artículo de crítica sobre el libro mío es
bueno. Lo escribió un tal Piegari. Por lo menos, digo que zafé, porque yo no tengo fe en
la estructura porque ahí sí que me hubiesen matado. El problema con Piegari es que dice
que yo tengo creencia en la estructura mientras que él supone el inconsciente. Me da la
impresión que no está bien trabajada la diferencia entre suposición y creencia, no es
necesariamente lo mismo pero, ¿cómo sabe él que yo creo y no supongo? No está
presentado.
Bueno, lo que yo les proponía es que me da la impresión que lo que Lacan
estableció es el sistema de relaciones mínimo que caracteriza nuestra sociedad. Sería
así:

Discurso Histérico Hombre/mujer Sexo

Discurso Amo Amo/esclavo Poder
Discurso Psicoanalítico Psicoanalista/psicoanalizante Causa del deseo/goce
Discurso Universitario Profesor/alumno Saber

En el DP podríamos poner dos cosas: causa del deseo (que es lo que se dice en
los discursos) aunque todo el mundo pone goce. Así que me parece que el problema en
el que estamos hoy es ese. Creo que es bastante razonable este planteo y no creo que
haya sorprendido a nadie, quizás alguno estaba demorado en escribirlo de esta forma y
por no escribirlo de esta forma estaba demorado en llenar los casilleros. Esa es la virtud

22
de los cuadros, que a veces te empujan a preguntarte porque se te arma, en el cuadro, un
casillero vacío y antes de armar el cuadro no sabías qué elemento podría ir allí. Es la
misma virtud que la Tabla Periódica de Elementos de Mendeleiev. Como dejó abierto
los lugares, luego de él (eso es 20, 40, 60, 80, 100 años después) los científicos
siguieron trabajando para ver cuál era el elemento que correspondía a esa cuadrilla vacía
y los fueron encontrando. Esa tabla tiene una estructura lógica que es imposible que sea
revertible. Él trabajó con los números atómicos. Tiene número atómico 1, 4 o 9. Si no se
sabe cuál tiene el número atómico 6 no importa, algún día se descubrirá. Si les interesa
este problema, que es el de lo continuo, lo discontinuo y la actitud científica, les
recomiendo “Homenaje a Mendeleiev” de Roger Caillois, que está en el libro
“Invenciones” y es un libro hermosísimo y ese artículo es importantísimo. Es donde él
aclara que lo inefable suele ser siempre la solución no científica, que la solución
científica siempre tiende a una solución finita, por eso su homenaje a Mendeleiev. En
vez de hacer de las sustancias un continuo, hizo una grilla donde iba cada una de ellas
según el número atómico.
Entonces, el límite con que nos encontramos es que para Foucault el
psicoanálisis sería un conjunto de textos y para Lacan es un vínculo. Si vale hablar de
teoría de los discursos, es una tipificación de discursos mínimos que, como siempre con
Lacan, terminamos encontrando, no sé si es que terminamos encontrando en lo real o es
su posición, que son cuatro. Son cuaternos. Lacan desde el ’53 hasta el fin de su obra,
ha trabajado con cuaternos salvo con simbólico, imaginario y real. Y ahí es la pregunta
de si el objeto a, el síntoma, el sigma, no serían el cuarto que está faltando a los tres que
Lacan hizo con simbólico, imaginario y real y que los puede haber pensado con el nudo
Borromeo. Ahí parece que hay problemas, el nudo Borromeo es una cadena de tres
elementos o de cuatro. Si fuese de tres habría un problema lógico porque la cantidad de
elementos mínima pensar cualquier hecho de lenguaje tienen que ser cuatro. Si Lacan
las hace con simbólico, imaginario y real quebraría esa ley, que la podríamos quebrar
pero si quebramos esa ley no tenemos otra. No habría una respuesta a cuántos elementos
mínimos son necesarios para que haya lenguaje; con lo cual, podría ser uno. La
holofrase psicótica podría ser un hecho discursivo normal porque podría haber un hecho
discursivo que tenga sólo un elemento. Lacan, lo toma de Jakobson, dice que son al
menos cuatro, siempre. Pasar a cinco es todo un mundo y simbólico, imaginario y real
tienen tres. Así que habría que ver si Lacan al final de su enseñanza no termina logrando
establecer qué es lo que le faltaba a su trípode para que sea francamente estructural, el
cuarto elemento: , el objeto , el goce, el síntoma como el sinthôme. Habría que ver
todas esas posibilidades. Hay muchas vías para pensarlas a todas ellas, pero habrá que
ver.
Para Foucault, entonces, el psicoanálisis será un conjunto de textos; o sea, uno
puede decir que hay discurso psicoanalítico para Foucault porque si uno abre los libros
de textos de Melanie Klein, los de Anna Freud, los de Lacan o los de Abraham, puede
decir que todo esos son textos psicoanalíticos. Foucault va a decir que todo ellos son
textos psicoanalíticos, eso lo vamos a trabajar la próxima, por la relación que esos textos
guardan con Freud. Por ejemplo, yo sé que ustedes no son buenos lectores de Melanie
Klein y de Anna Freud (es un defecto de vuestra formación, se puede completar
mañana) pero sí los conozco como muy buenos lectores de Lacan. Entonces, les digo
así: ¿Vieron que todo el tiempo está diciendo “como dice Freud”, “esto es lo que dice
Freud”, “esto fue lo que Freud quiso decir”, etc? Hace referencia y apoyo en Freud todo
el tiempo, aunque sea para decir que los otros se equivocan y lo que dicen los otros que
es Freud no es Freud. Lacan dice que lo que él dice de Freud (uno tiene muchas veces la
sensación de que no tiene nada que ver con Freud) eso es Freud. Pero no importa si uno

23
siente que tiene o que no tiene que ver, sino la referencia a Freud. En ese sentido, todo
eso es discurso psicoanalítico y lo que está haciendo Foucault es tratando de establecer
este hecho propio a una rareza del siglo XIX/XX que es el advenimiento de un discurso
como conjunto de textos que todos ellos se refieren a Freud, no así como lo hace la
ciencia.
El excursus que hice por el concepto de discurso de Lacan es para mostrarles que
la noción de discurso es vínculo social. Voy a leer la noción del Seminario XX, “Aún”,
clase 2, 19 de Diciembre de 1972, página 26. Se llama “A Jakobson” esa clase y dice
así:

“Cambio de discurso: eso se mueve, eso los, eso nos, eso se traspasa, nadie acusa el
golpe. Me canso de decir que esa noción de discurso ha de tomarse como vínculo social,
fundado en el lenguaje, y por ello parece estar en relación con lo que en la lingüística se
especifica como gramática, pero nadie cambia aparentemente.”

O sea, nadie escucha, ni nadie le da cinco de bola, ni nadie acepta su noción de

discurso que es vínculo social fundado en el lenguaje. El segundo casillero de la grilla
que hice anteriormente serían vínculos y lo que nosotros deberíamos hacer, si nos
interesase, es tratar de establecer por qué todo esto sería idéntico a fundado en el
lenguaje. ¿Me siguen? ¿les parece lógico lo que dije? Lo de vínculo social es clarísimo,
los tipo de vínculo. Lo que Lacan dice es que son tipos de vínculos fundados en el
lenguaje y eso no quiere decir que se hablan porque hay muchos modalidades de
hablarse que Lacan no tipificó como discursos. Si esto tiene algún valor, que yo lo
produje para ustedes, no lo tomé de ningún texto de Lacan ni de ningún otro autor, yo
establecí esa grilla. Yo siempre les propongo que tomen estas cosas como “Misión
imposible”, como la cinta que escuchaba el jefe, ¿recuerdan? A los cinco segundos tiene
que destruirá. Si ustedes dicen: “Vos dijiste...”, yo les voy a decir: ‘Yo no lo dije. Es
problema tuyo’. Es como “Misión imposible”. Pero esta lista: saber, sexo, causa del
deseo/goce (Dios quiera que sea causa del deseo) y poder, tendríamos que tratar de
establecer que son todos hechos que existen tan solo por el lenguaje. Y me parece que
no es tan difícil establecerlo, salvo que no se les confunda que en los animales es
distinto:

Discurso Histérico Hombre/mujer Sexo Instinto

Discurso Amo Amo/esclavo Poder Fuerza
Discurso Psicoanalista/psicoanalizante Causa del
Psicoanalítico deseo/goce
Discurso Profesor/alumno Saber
Universitario

La fuerza no tienen nada que ver con el poder. Esto lo estoy pensando ahora, no
lo tenía. El instinto es un conocimiento sobre el sexo que no puede pasar a saber.
¿Recuerdan esa la fórmula de Lacan? La pulsión es un saber sobre sexo que no puede
llegar a conocimiento, es la fórmula del Seminario XI. Con causa del deseo/goce, me
parece que es muy fácil: Si el deseo es el más allá de la demanda y como en los
animales no hay demanda, es clarísimo que es un hecho de lenguaje. Con el goce ya no
sé, depende como se lo conciba. Si se lo concibe como biología lacaniana ya no sé. Ahí
perdí la diferencia. Si es una biología lacaniana no me queda tan claro que sea fundada
en la lingüística. De hecho, me resulta muy difícil pensar una biología fundada en la
lingüística.

24
 Me da la impresión que en esa grilla está claro. Lo quiero decir porque para
nosotros el psicoanálisis es una práctica discursiva fundada en el vínculo
psicoanalista/psicoanalizante cuya relación podríamos escribirla como transferencia; o
sea, somos muy ricos en posibilidades de escribir. En el la barra (/) del DP ustedes
pueden escribir transferencia. Es bueno que ustedes puedan escribir transferencia, así
dejan de escribir transferencia en la barra del vínculo de DA. Lo que ustedes llaman
transferencia de trabajo... ¿Qué transferencia de trabajo? No existe transferencia de
trabajo. Es cuando ustedes como esclavos se ponen a trabajar para un amo, un profesor,
un líder de una institución. Todos lo llaman transferencia de trabajo porque sostienen
esa teoría porque les conviene, pero no existe transferencia de trabajo. Este tipo de
vínculo tiene que ser llamado de otra manera. Nosotros tenemos la fortuna de poder
llamar la vínculo del DP transferencia. Foucault va a llamar conjunto de enunciados que
siguen cierta forma de producción. A pesar de lo cual, me parece que la próxima vez
que vamos a encarar la última parte de su artículo, nos va a resultar una posibilidad de
inaugurar una forma de pensar esto muy útil, distinta y con una lógica bastante apretada.
Bueno, preguntas, objeciones, salvedades, gente que se va porque se le hizo
tarde. Los que se van váyanse lo más calladitos posible así podemos seguir trabajando.

Mauro Vallejo: Si atendemos a lo que escribiste a la parte derecha del cuadro

supuestamente los temas que Foucault da la vuelta. Si bien en la definición de discurso
él no hace hincapié en la relación social no deja de poner la relación (...). Pero son los
cuatro temas.

De hecho, en nuestra cultura, un autor como Foucault, ¿cómo se podría

equivocar en cuales son los temas? ¿Cuáles otros temas podría haber en juego? No hay
otro. Cualquiera de nosotros en una tarde serena podría haberlos escrito. El problema es
que plantea al discurso como una máquina productora de textos o enunciados. Y me
parece que por algún motivo, vamos a ver pero me parece que es importante, no lo ataca
como vínculo. ¿Y por qué no lo ataca como vínculo? Que es lo mismo que decir: ¿por
qué Foucault no habilita una práctica? Allouch dice que el psicoanálisis será
foucaultiano o no será. También dice por qué no tener relaciones sexuales con los
pacientes; o sea, Allouch dice un montón de cosas. Eso lo publicó. Así que es un tipo
que tiene una lengua mucho más suelta que la mía.
A mí me parece que si Foucault trabaja esto y se esfuerza tantísimo, él mismo
dice que tiene muchas vacilaciones con la noción de discurso, para no hacer de discurso
vínculo es porque a mí me parece que Foucault no pudo resolver el problema que se le
manifiesta en el psicoanálisis y es que para él el tipo de relación del DP es una relación
de poder. Es decir, a mí me parece que Foucault no pudo resolver, sostener relaciones
en la cual no haya profesor/alumno y amo/esclavo. El DU se pudo haber llamdo
discurso de la ciencia, esonadie lo preguntó. ¿Por qué se llama discurso universitario y
no se llama discurso de la ciencia? Porque el problema que tenemos es que es
profesor/alumno. Si fuese socrática nuestra forma de operar con el saber, la mayéutica,
si nuestra ciencia fuese socrática, si no hubiese ganado Aristóteles, este sería el discurso
de la ciencia y no sabríamos qué poner en el vínculo. Pero como ganó Aristóteles,
tenemos un discurso universitario en el cual alguien sabe y le enseña al que no sabe. En
cierta forma es una relación de poder, más aún e la universidad donde se pone nota, se
aprueban o no los cursos. Es la denuncia de Foucault, para él, el psicoanálisis es un tipo
de psicología que intenta normativizar la vida sexual de las personas en función de
cierto canon; o sea, es el ejercicio de un poder. Me parece que el problema que a
Foucault se le arma es, justamente, con el psicoanálisis porque él no puede pensar que

25
exista una relación por fuera del poder. De hecho, seamos sinceros, ¿cuántos análisis
hay que no estén sostenidos en el poder de la sugestión? ¿Y cuántos fines de análisis no
son nada más que el alumno haciendo buena letra para el profesor que es su analista?
Digo, al menos, como posibilidad discursiva.

Mauro Vallejo: Tal vez se pueden ubicar en esa línea los desarrollos de
Foucault en relación a la ética.

Claro, pero se vuelca al trabajo sobre uno mismo. Porque lo que él no puede
concebir, quizás no existe y tenga razón Foucault, quizás todos los tratamientos
analíticos en el fondo sean formas sofisticas del ejercicio de la sugestión. ¿Cómo puedo
garantizar yo que no? Lo que estamos haciendo es trabajar la posibilidad lógica de la
diferencia. Hay poco producto de análisis donde uno pueda leer claro que lo que se
produce al final de un análisis es un analista que es alguien puesto en la posición de
deseo de saber. Habitualmente lo que vemos es al mismo tipo antes de analizarse,
después de analizarse con más o menos síntomas. No sé ustedes, pero no se observa ese
deseo de saber. No son los que más producen teoría, los que más estudian, los que más
transmiten, los que más leen. En general, los que más leen son los que más leían de
jóvenes y los que menos leen son los que menos leían de jóvenes. No se olviden que
Lacan dijo que el pase fracasó y el pase era el dispositivo para estudiar qué producía el
análisis lacaniano que en teoría producía analistas. Quizás Foucault tenga razón. Pero,
me parece, que el problema con el que nos encontramos para terminar de establecer
como pensar la relación Freud/Lacan, Freud/Lacan/Allouch o nosotros mismos es que
tenemos diferencias en la concepción de discurso. A pesar de ello, me parece que la
noción de función de autor en relación al discurso nos va a dar una posibilidad de pensar
la diferencia del psicoanálisis. Pero no diferencia como solemos decir extraterritorial, el
psicoanálisis es distinto a todo, porque esas son las producciones de comodidad. Por
ejemplo: “Si no te analizás nunca lo vas a entender”. De lo que se trata es de establecer,
de ir a buscar esa lógica que nos permita dar cuenta de las diferencias y de los
problemas.
¿Más preguntas? ¿Más salvedades?

Elisa Bellman: Yo tengo una que no sé si tiene respuesta inmediata. ¿Cómo

estás articulando los dos ejes del individualismo o autismo de a dos que proponés desde
el otro día con el axioma tuyo: hay saber?

Yo trabajo con esta hipótesis: Lacan es un autor que tiene 800 neologismo y
detrás de ellos ha creado e inventado no solamente un tipo de práctica analítica, la
sesión breve, el corte, etc., sino un montón de conceptos, explicaciones, teorías, ¿por
qué él dice que él inventó sólo el objeto a? Y cuando dice sólo el objeto a, él aclara, “Y
no digo junto a otras cosas”. Es rarísimo, porque la mayor parte de los autores, como
anoche trabajamos ente algunos a Patrick Boalois, que tiene un libro sobre las
dimensiones del goce, dice que la relación fundamental es la teoría del goce. AL final
de su enseñanza Lacan no dice eso, a pesar de que vienen rompiendo los esquemas hace
diez años sin parar. Dice que su única creación es el objeto a. A mí me parece que con
objeto a, lo que Lacan hace, es aportar la solución al individualismo moderno. Si Freud
creó o inventó el inconsciente, no solucionó el problema del individualismo. En el
sentido en que Freud lo hizo, lo acentuó. Y por eso siempre los marxistas dijeron que
era una práctica pequeño burguesa. Claro, total, zafás vos. ¿Qué se discutía sino eso en
el freudio-marxismo? En el sentido de Freud es una solución ultra individualista, zafar

26
uno. De hecho, muchos analistas se jactan de decir que la gente que mejor vive, los que
más se adaptan a la sociedad, os que más guita tienen, los que mejor tienen relaciones
sexuales, no sé cómo lo miden, son los que se analizan. Tanto es así que Miller propuso
en todos los países que se dejen de hinchar contra el psicoanálisis porque el
psicoanálisis traería muchos ahorros en gastos en salud porque la gente que se analizaba
tenía menos enfermedades.

Andrea Leiro: Lacan en el Seminario “La angustia” también lo dice.

Bueno, muy bien, lo dice Lacan también. Ahora, a mí me parece que lo que
Lacan aporta es una solución para Occidente. Equiparable a lo que en Occidente
significó el inconsciente de Freud, hipotéticamente como posible solución. Lo que pasa
es que inconsciente de Freud lo tomó todo el mundo, y debe ser porque es
individualista, y objeto a de Lacan no lo toma nadie, ni siquiera los ultra lacanianos,
mas archilacanianos que lo siguen a Lacan hasta lo último que ya no hablan del objeto
a. Hablan del goce. A mí me parece que la solución al individualismo es increíble pero
es el objeto a. El problema, y es el tema que yo voy a encarar ahora mismo cuando
termine con Foucault al comienzo del próximo encuentro, es cómo dar cuenta que la
condición particular del objeto a es una solución la individualismo moderno en
Occidente. Peor me parece que es esa la solución, que es lo que ataca al nihilismo, a la
incredulidad y al individualismo moderno. O sea, es una transformación de la noción de
valor. El nihilismo es que nada tiene valor, a partir de la muerte de Dios nada tiene
valor, valor trascendente. Entonces, si no tiene valor trascendente todo es reducible a un
valor material. Si todo es reducible a un valor material es voluntad de poder, dice
Nietzsche. Se puede reducir a voluntad de poder. Realmente no es un explicación tonta
porque, por ejemplo, pensemos, Menem, ¿qué quiere? ¿Lo vieron últimamente a
Menem? Por suerte ya está hecho pelota físicamente. Se nota que Dios existe un
poquito, se está doblando como una cucaracha. Se parece bastante al personaje de “La
metamorfosis”. Ya tenía bastante de ese personaje pero ahora se está convierte en una
cucaracha doblada, asquerosa. ¿Para qué fue al funeral del papa? ¿No hubiese estado
más cómodo tomándose un whisky en Anillaco? ¿Para qué quiere más? ¿Para qué
quiere ser presidente de vuelta? Realmente se nota que para él la vida se sostiene en
voluntad de poder; o sea, más poder. ¿Hay otra solución en Occidente que la voluntad
de poder? Heidegger propone la vuelta a la esencia del origen, el retorno a la casa del
ser de los griegos que vivían la lado del ser. Lacan me parece que aporta una solución.
Es increíblemente fuerte lo que digo. Puedo estar delirando yo.

[Cambio de cinta]

Me parece que es la solución para no caer en la voluntad de poder, ni en

nihilismo, ni en el individualismo moderno. El asunto es cómo dar cuenta del objeto a
para que cumpla esa función y que el psicoanálisis sea su vía dispuesto al
funcionamiento. Te esbocé un comienzo de respuesta que voy a intentar ampliarla la
próxima.
Bueno, dejamos aquí.

Versión no corregida por el autor.

27
Curso de Posgrado “¿’Lacan y Freud’ o ‘Lacan o Freud’?”
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase No 3 – 29 de Abril, 2005

Vamos a tratar de empezar lo más puntual posible y yo voy a hacer todo lo

posible por mi parte para 14.50 hs., sea como sea, terminar mi exposición y dedicar, al
menos, esos últimos minutos para preguntas e intercambiar con ustedes. Igualmente,
como a veces esos tiempos no se cumplen, no pierdan de vista que el comienzo de la
siguiente reunión es un buen momento para que se planteen dudas y cuestiones sobre la
anterior. Vamos a tratar de darle una continuidad de la mayor intensidad posible, con lo
cual están bienvenidas las preguntas que se hayan generado hasta ahora.
Voy a retomar el punto, más o menos, donde dejamos la anterior. Se trata, o por
lo menos lo que estoy intentando armar, es un cuestionamiento epistémico sobre Freud
y sobre Lacan y, consecuentemente, sobre el psicoanálisis. Voy a intentar plantearlo,
seguir desarrollándolo desde las perspectivas de la obra (o sea, cómo podemos
considerar a cada una de las obras de Freud y de Lacan en su estructura interna), los
ideales y los propósitos que ellos se han propuesto para las mismas y, finalmente, si nos
da el cuero, lo más difícil obviamente, tratar de establecer la posición enunciativa que
los mismos asumieron en la producción y en la comunicación de sus respectivas obras.
De hecho, porque me parece que es la única forma razonable de plantear la relación que
hay entre ellos pero me da la impresión que, yendo más allá del plan de este curso o
seminario, para poder cada uno de nosotros establecer con más claridad cuál es nuestra
posición al respecto; o sea, qué posición tenemos frente a las obras de Freud y de Lacan,
a los ideales o los propósitos que ellos se plantearon y respecto de la posición
enunciativa.
Para resumir un poco y quizás decir mejor, con más claridad, a donde yo creo
que habíamos llegado, respecto de estos tres ítems voy a decir que para Freud, la
estructura interna es la estructura de un descubridor, ya lo habíamos dicho. La palabra
descubridor implica el descubrimiento de un real, de una dimensión de lo real. Y el
ideal o el propósito de su obra, van a ver que es coherente con ello, es constituir al
psicoanálisis como una ciencia de la naturaleza. Por eso el propósito era articular lo
mejor posible el psicoanálisis a la biología, donde es claro que es un real de lo que se
trata, y la metáfora que Freud siempre se dio a sí mismo y al trabajo del psicoanalista es
la del arqueólogo. Me parece que también indica que se va detrás de un real que se trata
de desenterrar. En cuanto a la posición enunciativa hay un salto porque creo que son
muchos los elementos que nos permiten avanzar en una interpretación de su posición
que es la de padre. Me parece que se puede registrar tanto desde la perspectiva de la
herencia (trabajamos bastante la vez pasada la preocupación de Freud por la herencia
que tenía su obra). Ningún arqueólogo o biólogo se puede llegar a preocupar jamás por
la herencia de su obra, se preocupa, a lo sumo, por la veracidad de lo que hay allí en
juego. El otro problema que me parece que también se articula muy bien a la posición
de padre es el problema de la fidelidad. En este sentido, me parece que hay respecto a
las cuestiones religiosas que rondean esta problemática, un cruce a mi entender muy
interesante y es que esta posición de padre de Freud, si bien Lacan dice que es el
problema que acarrea Freud por no haber analizado bien la cuestión del padre de él en
su vida personal y por carecer, por ser judío, de teología... Aprovecho para hacer un
comentario para los que leyeron Steneir, es increíble que una persona tan culta en “La
nostalgia de lo absoluto” confunde todo el tiempo teología con religión. Revísenlo
porque lo hace todo el tiempo. Religión es directamente, para decirlo rápidamente ente
nosotros, la creencia en la existencia de un ser sobrenatural que con su poder o dominio

28
maneja nuestras vidas y el resto del mundo ordenado y teología es todo el saber que se
puede establecer y coherentizar en función de la existencia de esa divinidad. Son
cuestiones notablemente distintas. La teología es un problema del saber y la religión es
un problema, como dijimos la vez pasada, de creencia y de fe. Son absolutamente
independientes.
Lo que les quería proponer, en esto no sigo para nada a Lacan, es que me parece
que Freud por la posición de padre que asume en la enunciación y por lo que deja
planteado como herencia y fidelidad, me parece que arma una cuestión religiosa. Lo
podemos leer, son siempre pistas no muy certeras, pero me parece que lo podemos leer
por la existencia entre los practicantes del psicoanálisis de freudianos ortodoxos. No hay
kleinianos ortodoxos, annafreudianos ortodoxos o lacanianos ortodoxos. Al menos, no
se utilizan esas designaciones. Así como se utiliza para Freud “padre del psicoanálisis”,
ahora ya no se usa tanto pero hasta hace diez o quince años había psicoanalistas que se
planteaban ser ortodoxos y eso, me parece, que es un problema neto de corte religioso.
La salvedad que iba a plantear con Lacan es esta: que me parece que lo que
Freud funda es una iglesia cristiana. De hecho, no pierdan de vista que para él la
perdurabilidad del psicoanálisis pasaba por la organización de los psicoanalistas en una
masa organizada. Me parece que esto se le escapa a Lacan porque no es judío y no
conoce esta propiedad de la religión judía y es que la religión judía no constituye una
masa organizada. No hay nada equivalente, para la religión judía, a algo así como un
papa, los obispos, la reunión de obispos, la elección de papa y toda la estructura
jerárquica que en la iglesia cristina se arma. Freud, el ideal que arma para la
International Psychoanalitic Association, es el de la iglesia cristiana.
En cuanto a Lacan, y hoy voy a tratar de demostrarlo con un conjunto de citas
que intenté que sea la menor cantidad posible, pero elegí un abanico de citas como para
que al menos la discusión sea válida y que no quede todo en el andarivel de las
opiniones, si Freud fue un descubridor de un real, la posición de Lacan en cuanto a su
obra fue enseñar lo verdadero de Freud y del psicoanálisis. El ideal o el propósito, que
es coherente con enseñar lo verdadero de Freud y del psicoanálisis, es inscribir al
psicoanálisis dentro de las ciencias conjeturales. No hay allí inconveniente porque,
efectivamente, para Lacan las ciencias conjeturales son capaces de albergar el problema
de la verdad. Ahora, la posición enunciativa es la de maestro, maître. Ustedes saben que
hay una expresión que se utiliza en toda las lenguas tomadas del francés, porque
solamente existe en francés, que es maître à penser, que es maestro o amo del
pensamiento, y son las grandes personalidades en cada disciplina que marcan línea,
establecen escuela, generan corrientes. Es muy confuso para mí, no he llegado a
resolverlo, pero si ustedes revisan en la “Obertura...” de la recopilación de los Escritos,
que es un escrito de Lacan de 1966, donde propone la lógica interna y cómo
convendrían ser leídos sus escritos, él ahí utiliza esa expresión. Para mí no es casual que
la utilice pero no me queda claro a quién se refiere. Si a Poe, si a Freud, si a él. Es un
párrafo muy cortito pero me resulta muy difícil establecerlo. Me da la impresión,
además, que a partir del lacanismo lo que se arma, también por esta posición de maître,
algo muy parecido a una religión pero sería una religión como la judía.
Me parece que la vez pasada les conté el chiste, sino se los cuento ahora. Se
hunde un barco y se salva un solo pasajero que es un judío y llegan nadando a una isla
donde lo van a rescatar recién a los diez o quince años. Cuando llegan a rescatarlo,
descubren que él había construido dos sinagogas. Entonces, los que van a salvarlo le
preguntan: “Si usted es el único habitante de la isla y , consecuentemente, el único judío
que vive aquí, ¿por qué dos sinagogas?”, el tipo les contesta: ‘Porque yo a esa no entro
ni loco’. Me da la impresión que la lógica de los grupos lacanianos es esa. Estamos

29
llenos de una pluralidad de sinagogas que carecen de la estructura de masa organizada.
El proyecto de Miller, clarísimo, es hacer del lacanismo como una modalidad en colmo
de religión judía, una religión cristiana. Él quiere una Asociación Mundial organizada
en cinco Escuelas, esas cinco Escuelas, a su vez, manejan todos los Institutos que se van
abriendo y es por eso que la Escuela que está aquí en Argentina maneja todos los
Institutos que hay en Buenos Aires pero a su vez todas las sucursales que hay en el
interior del país que deben recibir autorización de la Escuela que está en Buenos Aires
que, a su vez, debe recibir autorización de la A.M.P. que, a su vez, hacen lo que dice
Jacques-Alain Miller. Con lo cual aquí, me parece que hay un entrecruzamiento muy
interesante porque, no sé si ustedes saben, Miller es judío. Así que de vuelta, me parece
que Lacan hizo todos sus estudios en un colegio de jesuitas, arma, genera (no sé como
podríamos decirlo) a consecuencia de su gestión arma algo de la índole de la religión
como la judía, me parece que el judío que lo sigue está de vuelta intentando armar algo
más de la índole del proyecto de Freud que es como una iglesia organizada, una masa
organizada.
¿Cómo atacar nosotros el problema de la propuesta que yo les hago en este
curso, en su título, en los objetivos que ustedes habrán podido leer? Les propongo hacer
un trabajo de investigación, investigar. Entiendan que la propuesta de investigar es para
mí alguna forma de empezar a concebir, no soy el primero pero para mí es empezar a
concebir y dialectizar con ustedes, algo que no sea un padre, cómo trabajar entre los
analistas para generar entre nosotros vínculos que no sean de la índole de un padre con
sus hijos fieles o de un maître à penser que ahora vamos a ver qué tipo de problemas
trae. Entonces, yo les propongo que la chance que nos queda es tomar un modelo más
científico y así les propongo investigar que, me da la impresión, implica someter a los
textos al trabajo de responder a las preguntas que se han originado en ellos y que, no lo
olvidemos, las respuestas que seamos capaces de encontrar: A) Se van a caracterizar por
ser el producto de una interpretación y B) Con interpretación quiero decir que van a
intentar inscribirse (deben intentar inscribirse) dentro de la perspectiva de las ciencias
conjeturales. Conviene destacar la diferencia entre conjetura e hipótesis porque me da la
impresión que los analistas estamos muy acostumbrados que la interpretación que
producimos, tanto en la lectura de los textos como en la operatoria que realizamos sobre
los textos en la clínica psicoanalítica, esas interpretaciones nada las garantiza. Nos
encanta decir lo que dijo Lacan, que nada las garantiza. Todo el tiempo estamos
diciendo que no hay garantía. El que no haya garantía me da la impresión que debe ser
tramitado por nosotros de tal manera que no se confunda con que se puede decir,
entonces, cualquier cosa. Lo que sería una interpretación o una producción de un pseudo
saber a la san fasón. Y la diferencia está que la conjetura, al menos como se plantea para
las ciencias conjeturales, tiene que ser una exhaustación de las hipótesis. Es decir, para
leer un material no alcanza con decir: “A mí se me ocurrió que esto puede tener que ver
con el tío abuelo”, en un ateneo, por ejemplo. Y otro dice: ‘A mí me parece, más bien,
que tiene que ver con la mamá’. Y otro dice: “Pero yo creo que es una perversión”. Otro
dice: ‘¡No! ¿Cómo va a ser una perversión? Para mí es evidentemente una psicosis’, etc.
cada uno dice lo que se le ocurrió. Es muy común escuchar a los analistas intervenir, la
menos entre analistas, bajo la siguiente forma: “Escuchándote hablar, se me ocurrió
esto” y dice cualquier cosa.
Yo participé de una reunión muy divertida que coordinaba Juan Carlos Indart
sobre la Escuela de Lacan y él empezó así, en una sociedad de analistas donde éramos
colegas: “Miren, yo este tema lo vengo estudiando hace quince o veinte años. Lo que les
voy a presentar ahora es el conjunto de mis reflexiones después de un estudio de quince
o veinte años. Quisiera que por favor no intervengan: ‘Juanqui, escuchándote hablar se

30
me ocurrió...’ y salgan con cualquier verdura. Hablen los que sepan del tema, los que
hayan pensado algo sobre el tema. No digan cualquier cosa”. Es una petición de
principio interesante porque sino se pierde muchísimo el tiempo y, además, se cree que
eso es ser analista, decir cualquier cosa. ¿Vieron “Analízame”, cuando el gordo le dice
que va a tener que “versear” un rato y el tipo le dice: “Yo soy shrink (que en inglés no
es sólo psiquiatra, es también psicoanalista). Estoy acostumbrado a decir cualquier cosa,
yo me dedico a decir cualquier cosa.”? Y todo el cine se mata de la risa. Porque,
efectivamente, creemos que los psicoanalistas nos encargamos de decir cualquier cosa,
lo que se nos ocurre. Más aún, creemos que es “lo más mejor” porque hay que estar en
atención flotante, que sería como en la nebulosa. Se dice algo, porque se nos ocurrió
que, quizás, es lo mismo que le dije al paciente anterior o algo que leí de Lacan anoche.
Con lo cual, la interpretación tiene que ser producto de una conjetura. Quiere
decir que tendríamos que ser capaces de escribir en una pizarra todas las hipótesis
válidas que ese texto es capaz de despertar, estudiarlas como sistema, todo ese conjunto
de hipótesis, y ver en qué medida contribuyen unas a otras, ver en qué medida una
descarta a las otras y hacer de eso un saber medianamente articulado, sin garantía, pero
con un trabajo serio. Además, tener en cuneta que esas respuestas, que seamos capaces
de encontrar en este trabajo de investigación, dependen de nuestra posición. Dependen
de la posición que asumamos. Yo les propongo que podríamos, para nosotros, para este
trabajo del año, establecer que nuestra posición podría ser, como un ideal, como un
propósito, que significaría un posición tal que contribuya a mejorar los resultados
clínicos. En ese sentido, me parece que hay un problema en cuanto a la práctica del
psicoanálisis. Yo estimo que los resultados clínicos de la práctica psicoanalítica son
bastante malos, no en especial en cuanto a la resolución de síntomas. Me parece que en
cuanto a la resolución de síntomas somos tan eficaces como los brujos, los curanderos,
los curas, los rabinos, un buen amigo; que tenemos el mismo nivel de eficacia que
cualquiera que te escucha, que te habla y que te dice algo. No está mal, pero me parece
que el verdadero problema que tenemos es con la cura de la neurosis. El verdadero
problema es el fin de análisis. Y me da la impresión que los análisis están tendiendo a
volver al punto en que estaban en la época de Freud y es que tienden a ser análisis sin
fin, que no terminan, que se extienden infinitamente, por el problema que no se curan
las neurosis. Con todo esto, yo les propondría que nuestra posición tendría que ser
aquella de mejorar nuestro nivel de efectividad práctica, no tanto en la resolución de
síntomas sino especial y fundamentalmente en cuanto a la cura de la neurosis; o sea, el
problema del fin de análisis.
Lo otro, la otra posición, creo que debería ser una tendencia a la racionalización
del psicoanálisis. Les propongo que con racionalización entendamos que estamos
diciendo no a la extraterritorialidad, no a la inefabilidad, no a la poética, no a la mística
y no a la creencia.
Bien, me da la impresión que hay muchos problemas que abalan que esa sea la
posición que debemos asumir, en especial, no sé si vuestra clínica los ha llevado a eso
(en vuestra clínica podríamos poner nuestra posición como analizantes y como
analistas) y en eso les propongo revisar los casos de reanálisis. Me da la impresión que
la clínica psicoanalítica, esta tan especial que hay en Buenos Aires, está caracterizada
porque la mayor cantidad de casos nuevos que casi todos tenemos, especialmente los
viejos, son casos de reanálisis. De hecho, la gente viene muy complicada cuando no se
ha analizado antes, pide disculpas. “Bueno, es la primera vez que vengo, Me da un poco
de vergüenza”; Y me da la impresión que si uno revisa los casos de reanálisis muchas
veces se encuentra con un hecho muy notable y es que muchos de los pacientes que
están en casos de reanálisis, es frecuente (¿Será mi clínica? ¿Será mi locura? ¿Será mi

31
fantasma? No sé... están ustedes aquí para ponerme límites) que digan: “Pero entonces
lo que yo hice no fue análisis”. Eso se escucha con mucha frecuencia y son personas
que quizás se han analizado doce años con un analista y ocho años con otros y después
de esas dos experiencias larguísimas, o tres algunos, es frecuente escuchar que pongan
en tela de juicio que lo que han hecho sea análisis, no el límite al que han llegado. Eso
me parece que es un problema clínico que hay que levantar: ¿Cuánta gente dice después
de muchísimos años de análisis si se ha analizado algo?
El otro problema es la transmisión del psicoanálisis, que me da la impresión que
atraviesa dos andariveles: una es la canónica, que solamente se transmite el canon y,
para colmo, no solamente se transmite el canon ( o sea, frases hechas) sino que el canon
se lo transmite como argumentos ad hominem, lo que dijo Freud y lo que dijo Lacan.
Con lo cual, obviamente, el trabajo de racionalización es perentorio. Luego, me parece,
hay una caída masiva de las articulaciones. Es decir, que en psicoanálisis lacaniano
moderno hay una caída masiva de las articulaciones, por ejemplo: la topología ha
desaparecido. Si alguno de ustedes dice: “No, pero los nudos siguen. Hay alguno que
trabajan con los nudos”. Sí, pero desconfíen. Los que trabajan con nudos, la mayoría,
solamente trabaja con nudos porque es el tema de Lacan de los últimos seminarios y
como quieren demostrar que ellos trabajan con el último Lacan, trabajan con nudos. Los
nudos van a desparecer. En pocos años más todo va a ser una cuestión poética, muy
mística, muy inefable. Se va a acentuar cada vez más el gusto por el no saber. Para eso
es muy bueno el trabajo de Bataille, “La experiencia interior”. Él allí trabaja
muchísimo el problema del no saber, cómo operar con una lógica respecto del no saber.
La formalización matemática, que es la gran obra de Lacan en el psicoanálisis, ha
desaparecido. Ya nadie trabaja con la formalización matemática de Lacan, salvo
algunos muy pocos casos. Antes uno entraba a la facultad (así decíamos hace veinte
años) y en todos los pizarrones había letras de Lacan, y decíamos: “¡Qué raro que es
Buenos Aires y la Facultad de Psicología!”. En todos los pizarrones hay letras de Lacan,
y nos preguntábamos: “¿Sucederá esto en París?”. No, no sucede. Ya ahora los
pizarrones no tienen más letras de Lacan, ya no hay más álgebra lacaniana, eso ha
desaparecido. Y lo que a mí me parece que fundamentalmente ha desaparecido es toda
interrelación con las ciencias afines. No hay ningún trabajo con las ciencias afines,
solamente hay un intento de los lacanianos de explicar los sucesos cotidianos. Es decir,
hubo un montón de artículos por las Torres Gemelas. Hubo un dossier de artículos de
lacanianos sobre cómo entender las Torres Gemelas. Obviamente es un goce, que no
está descripto, pero sería algo así como un “goce árabe”. Lo podríamos llamar
“fundamentalista”. En realidad querían decir que es un goce árabe, “¿viste cómo son los
árabes?”.
A mí me parece que tiende todo hacia el no saber y lo inefable. De hecho, la
posición analítica que más está reconocida como de analista común, uno descubre si el
que habla es psicoanalista porque si incluye o no en lo que dice todo el tiempo que no
sabe. Vayan a los congresos de lacanianos y van a ver que los que el público admite
como enunciación analítica es porque lo que sabe lo dice bajo la forma que no sabe. Ese
no es el problema, es una muy linda política que quizás junta mucho más público que
otros: presentar lo que uno sabe bajo la forma que no sabe. Podría ser la maniobra
socrática: Yo no sé nada sobre esto pero quizás tú me puedas ayudar a saberlo. Hace al
otro hablar hasta por los codos. Puede ser la mayéutica socrática pero también puede
ser, si ese es el mejor argumento para un analista, que se esté imponiendo en el campo
psicoanalítico que lo que debe reinar entre nosotros es el no saber. Y me da la impresión
que podría llegar a ser, en esta vuelta que Occidente tiene hacia lo místico, una

32
reintroducción delo místico en psicoanálisis que a mí me parece que sería la posibilidad
de su cierre. Si no tenemos una buena elucubración de saber...
Lo primero, de las cosas que afirmé unos pequeños ejemplos. Seguramente
ustedes tendrán contraejemplos. Sería bueno que los planteen.

Elina Hiriart: ¿Lo que vos planteás es ir viendo estos puntos que proponés, uno
por uno y justificarlos?

Así, pero aún voy a empezar más arriba y es tratar de establecer que
efectivamente Lacan enseña la verdad o lo verdadero de Freud y de Lacan, que propone
ciencias conjeturales y que es un maestro, un enseñante. Después voy a tratar de obtener
sobre ello algunas conclusiones, por ejemplo, les voy a proponer que nosotros no lo
entendemos a Lacan por otro motivo que no tiene nada que ver con su estilo. Voy a
proponer otra explicación a por qué no entendemos a Lacan. Todo el mundo lo explica
porque es el estilo barroco que él tiene y ahí viene la parte de los insultos hacia Laca o
lo otro y es: “Yo soy un tarado”, que es la otra. O él es un h.. de p... o yo soy un tarado.
Yo voy a tratar de proponerles otra lógica.

Elina Hiriart: Ahora, esos diagnósticos que propusiste, ¿pueden ser el producto
de una religión judía?

Yo propongo que sí, pero es claro que la gravedad de mí posición, lo grave que
tiene mi posición, es que se trata de interpretar la posición enunciativa. Y la posición
enunciativa es equivalente a lo que sería lo inconsciente de Lacan. Con lo cual, como yo
no soy ni fui su analista, de lo cual nunca me sentí liberado... Siempre me sentí liberado
de la opción de haber sido su paciente. Pegó, escupió, pateó, tiró macetas, robó dibujos,
plata, herencias, cuadros a todos los pacientes que pudo de todas las formas que pudo.
Así que gracias a Dios no fui su paciente, pero tampoco fui su analista.
Les traje tres o cuatro series de citas para que escuchen en él que lo que yo digo
lo obtengo de él. No es lo único que dijo, dijo más cosas, ya sabemos. Lo primero que
les traigo son dos pequeñas citas de la conferencia de Lacan que se llama “Freud en el
siglo”, está en el Seminario III, “Las psicosis”. Fue publicado como capítulo XIX de
ese seminario. Dos citas para los que leyeron Steiner. Y van a ver que Steneir tiene
razón en un punto y las otras citas las leo para dar cuenta de la posición enunciativa de
Lacan. Dice Lacan:

“Y, en efecto, la última palabra de la antropología freudiana, concierne a lo que posee

al hombre y hace de él, no el sostén de un irracional -el freudismo no es un irracionalismo, al
contrario-, sino el sostén de una razón de la que es más víctima que amo, y por la que está
condenado de antemano.”

Esto solamente lo leo para que ustedes escuchen antropología freudiana. Salteo
un pequeño párrafo donde habla de “Tótem y tabú”. Es muy linda esta conferencia y se
entiende bastante.

“El hombre está poseído efectivamente por el discurso de la ley, y con él se castiga, en
nombre de esa deuda simbólica que no cesa de pagar cada vez más en su neurosis.
“¿Cómo puede establecerse esta captura, cómo entra el hombre en esa ley, que le es
ajena, con la que, como animal, nada tiene que ver? Para explicarlo Freud construye el mito
del asesinato del padre. No digo que sea una explicación, pero muestro por qué Freud fomentó

33
ese mito. Es necesario que el hombre tome partido en él como culpable. Esto subsiste en la obra
de Freud hasta el final, y confirma lo que aquí presento, y que en otro lado enseño.”

Él dice, que él enseña Freud. Igual después les voy a traer millones de citas,
quédense tranquilos. Sigue la cita de Lacan:

“A partir de aquí, ¿cuál es el centro de gravedad del descubrimiento freudiano, cuál es

su filosofía?”

¡Chau! ¡Filosofía freudiana!

“No es que Freud haya hecho filosofía, siempre repudió que se le considerase filósofo.
Pero, formularse una pregunta es ya serlo, aun cuando uno no sepa que se la formula. ¿Qué
enseña pues Freud el filósofo ?”

Una respira un poco. Pero, de todos modos, Freud el antropólogo, Freud el

filósofo. Eso va a decir Steiner de Freud, exactamente eso: que explica todo del hombre.
La posición que tenemos los que seguimos a estos autores es que explican todo. Sigo:

“Para dejar en su proporción, en su lugar, las verdades positivas que aportó, no

olvidemos que su inspiración es fundamentalmente pesimista. Niega toda tendencia al

progreso. Es fundamentalmente anti-humanista, (...)¿Pero, para nosotros, trabajadores,

para nosotros, científicos, para nosotros, médicos, para nosotros técnicos, qué dirección

indica este retorno a la verdad de Freud ?”

[Cambio de cinta]

Es decir, aquí Lacan está inscribiendo, para colmo, el estilo de su retorno. Él

enseña Freud y él retorna a la verdad de Freud. Bueno, les propongo que efectivamente
Lacan enseña la verdad freudiana. Cuatro citas para que lo escuchen. Hay decenas, elegí
cuatro bien separadas en fechas para que no muerdan mucho con las épocas y muy
cortitas pero creo que son contundentes. La primera es de “La instancia de la letra...”.
Dice así Lacan:

“Pero ¿no sentimos acaso desde hace un momento que, por haber seguido los
caminos de la letra para alcanzar la verdad freudiana, ardemos, que su fuego se prende
por doquier?”

Escucharon verdad freudiana, ¿no? Seminario II, clase 1:

“Esta concepción se inscribe en una tradición paralela a la de los filósofos, la

tradición de los moralistas. No son éstas personas que se especializan en la moral, sino
que introducen una perspectiva llamada de verdad en la observación de los
comportamientos morales o de las costumbres. Esta tradición culmina en La
genealogía de la moral, de Nietzsche, que permanece toda ella en la perspectiva, de

34
algún modo negativa, según la cual el comportamiento humano está como tal,
entrampado.”

Entonces ven que hay un problema con la moral o, por lo menos, la verdad de la
moral. Escuchen como sigue la cita y esto es para los que leyeron Steiner:

“En este hueco, en este tazón viene a verterse la verdad freudiana. Están ustedes
entrampados (él no), no cabe duda, pero la verdad está en otra parte. Y Freud nos dice dónde.”

¿Y quién nos enseña dónde Freud dice donde? Bueno... Otra de verdad
freudiana. Seminario IX, clase 14 ahí dice:

“... ese nudo interno que se llana el Edipo, en tanto es esencialmente lo

siguiente:...”

Con lo cual, observen ustedes que Lacan dice esencialmente lo que es el Edipo.
Ven que no utiliza conjeturas, no tiene un aposición conjetural.

“...es esencialmente lo siguiente: una relación entre una demanda que toma un valor
tan privilegiado que deviene mandato absoluto, la ley y un deseo que es el deseo del Otro, del
Otro del que se trata en el Edipo. Esta demanda se articula así: no desearás a aquélla que ha
sido mi deseo. No obstante es esto lo que funda en su estructura lo esencial, el inicio de la
verdad freudiana.”

De vuelta “lo esencial”, lo repitió varias veces en un mismo párrafo. Es, a su

vez, la tercera vez que les cito verdad freudiana. Para los que son amantes de lo más
nuevo, “L’Etourdit”, ¿está bien? Bueno, escuchen:

“No más materialista en eso que cualquiera que fuese sensato, yo o Marx, por
ejemplo.”

Decí que no se llama Diego Lacan, que sino... Para nosotros estaría clarísimo, se
llama Jacques. Sigue:

“No más materialista en eso que cualquiera que fuese sensato, yo o Marx, por
ejemplo. En cuanto a Freud, no lo juraría:...”

Están Lacan y Marx, Freud ya no. Sigue:

“...quién sabe el grano de palabras encantadas de Moravia que ha podido germinar en

su alma de un país en que caminaba la Cábala.”

Está hablando de lalengua, lalangue, de Freud. Interesante.

“Toda materia requiere de mucho esprit, que además sea de su cosecha, pues si no ¿de
dónde le vendría? Fue lo que Freud sintió, pero no sin el lamento que mencioné hace poco.
“No detesto pues en absoluto ciertos síntomas, ligados a lo intolerable de la
verdad freudiana.”

Vean ustedes, entonces, que para Lacan hay una verdad freudiana. No solamente
que hay una verdad freudiana sino que es lo que él enseña. Les advierto, ya deben tener
preparadas las cartas de la defensa de Lacan, sino se deben sentir que van a casa

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desnudos. Para los que estén preparando la carta de la defensa de Lacan, el joker, les
advierto, no quisiera hacer con ustedes una guerra de citas, pero sí los que encuentren
citas contrarias sería bueno que las mandan y yo las distribuyo a la lista electrónica, les
advierto, entonces, que nunca dice que la verdad freudiana que él enseña tenga las
propiedades de la verdad tal como él enseña que es la verdad, y es que toda la verdad es
posible de ser dicha a medias. Jamás lo dice respecto de la verdad freudiana. Esa,
parece, que no es a medio decir, a medias. Esa parece que es una y la dice él; o sea, él
enseña la verdad entera.
Bueno, un poquito más. Les propongo considerar que Lacan respecto del
establecimiento de la verdad freudiana...

Intervención: ¿Qué está queriendo decir, que Freud no es sensato (...)?

No, materialista. Dice: “No más materialista en eso que cualquiera que fuese
sensato...”, o sea, lo que propone es materialista. Si leyeron el Seminario XI, habrán
visto que cuando lo tachan a Lacan de la lista de didactas lo que Lacan propone en las
primeras clases es darle al psicoanálisis una base materialista, dice una base material
porque Freud pueda caer en un idealismo. ¿Es el psicoanálisis un idealismo?
Recordarán es pregunta. Con lo cual, lo que él propone es una base material. Habría que
considerar a Marz como el materialismo dialéctico. Entonces, lo que Lacan dice es que
Freud no es materialista y que quizás no es materialista en lalengua de Freud está lleno
de Cábala. Entonces, quizás, muchas de las interpretaciones a las que Freud fue llevado
como concepción teórica en general del psicoanálisis o de sus pacientes, son
interpretaciones como las que hacían los cabalistas. Las interpretaciones que hacen los
cabalistas que, podríamos decir así: juegan con la letra, no respetan ninguna base
material. No son materialistas. La Cábala no es materialista. No definí ni idealismo ni
materialismo, si les parece lo encaramos en esta o en la próxima, pero lo que está en
discusión es el materialismo.
De todos modos, lo que quería hacerles escuchar, es que para Lacan hay una
verdad freudiana. Lo que quiero proponerles ahora es que él la enseña. Para eso les traje
un abanico de citas. Espero que no sean más de veinte. Son muy cortitas, para darle
fuerte en el oído de ustedes. Son de las veces que utilizó “les enseño”, que ya les había
dicho la vez pasada que él utilizó en 46 clases del seminario. Lacan tiene 280 clases de
seminarios, ese es el stock de clases. En 46 de esas clases dijo “les enseño”, en otras 42
clases (y ya vamos 88) dijo “enseño” fuera de “les enseño”. Yo en el buscador puse que
me busque todas las veces que Lacan dice “enseño” y que no dice “les enseño”. Las
veces que dice “mi enseñanza” son 114. en la mitad de los seminarios, entonces, Lacan
habla de su enseñanza. Para ya hacer un contrapunto, les traje las citas de la obra de
Freud incluyendo la correspondencia. La cantidad de veces que Freud dijo”lo que
enseño” es 0, la cantidad de veces que Freud dijo “enseño” es 0 y la cantidad de veces
que Freud dijo “mi enseñanza” es 0. jamás Freud utilizó “enseño”, “mi enseñanza” o
“les enseño” porque Freud no enseñaba nada. Freud discutía sobre la existencia de un
real y lo que discutió con Jung era si la energía psíquica era sexual o no, pero eso no es
un problema de la enseñanza, de lo que él enseña, de la fidelidad a su enseñanza. Luego
se produjo el bucle de la fidelidad a su persona. Es complejo lo que estamos viendo
porque luego se produce un bucle medio diabólico de la fidelidad a Freud, lo que
hablábamos la vez pasada de la psicología freudiana. Freud discutía sobre lo que había
en el yacimiento antropológico: si sí o si no era una cultura del 1000 o del 3000 A.C. La
prueba con carbono 14 es lo que estaba en discusión. Freud no enseña.

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 Unas pequeñas citas de “les enseño”. Hoy a la mañana estuve tachando algunas.
Como tantos se quejaron que me pasé de las 15 hs., hoy a la mañana hice censura.
Además, ayer Pablo me explicó que censura no siempre está mal, así que censuré a lo
loco. Bien, la primera: Seminario I. Escuchen esta. ¿Saben por qué está el Seminario I?
Porque hubo una escisión en la Sociedad Psicoanalítica Francesa, parisina, donde Lacan
y otros fundan otra sociedad. ¿Saben por qué se funda esa otra sociedad? Porque la
polémica era cómo se transmitía el psicoanálisis. Están todos los documentos
publicados. La polémica era entre Sacha Nacht y Lacan en cómo se debía transmitir el
psicoanálisis. A partir de ahí, Lacan dice que se vio obligado a tomar un trabajo de
enseñanza que él sino no hubiese querido tomar y el Seminario I es el tercero, está el
seminario sobre Dora y el seminario sobre el Hombre de los Lobos que son previos.
Pero lo llama Seminario I porque es después o junto con esa separación y del Discurso
de Roma, que se llama discurso y no conferencia, está la “Conferencia de Ginebra
sobre el síntoma” y no eso un discurso. ¿Por qué lo de Roma es un discurso? Porque es
un fuerte posicionamiento político en el conjunto de la sociedad de psicoanalistas
franceses. No sé si ustedes saben pero a ese discurso no fue nadie. ¿Saben que duró
ocho horas la exposición de Lacan? Es “Función y campo...” que fue dicho por Lacan
en otro texto, son dos textos distintos, pero estuvo hablando como ocho horas.
Seguramente por esa cita que les trajo yo del Primer Congreso Internacional en donde
Freud habló ocho horas. No son casualidades. Lacan también habló ocho horas, pero no
había nadie. Así nadie se queja que no terminás a las 15 hs. La poca gente que fue la
llevó Lacan. Está todo documentado, no es delirio.
Seminario I, es decir, donde Lacan inaugura su enseñanza porque los grupos
anteriores que él tenía no dijo que inauguraron su enseñanza. Fíjense lo que dice en la
clase 21:

“Cada vez que el maestro se detiene en la vía de su enseñanza por razones que
dependen de la naturaleza de su interlocutor, hay ya represión.”

¿Entienden? Es como si dijese: No les voy a decir esto a este público porque este
público no está preparado para eso. Entonces, el profesor, el maestro, reprime. Sigue:

“Y yo, que les enseño cosas ilustradas mediante imágenes, destinada s a volver a
colocar las ideas en su lugar, yo también genero represión aunque un poco menos que la que se
genera habitualmente, la cual es del orden de la denegación.”

¿Vieron que se llamó maestro? Es clarísimo. En la siguiente clase dice:

“Me piden que rinda cuentas de lo que enseño, y de las objeciones que esta
enseñanza puede encontrar. Les enseño el sentido y la función de la acción de la
palabra, en tanto ella es el elemento de la interpretación.”

Seminario II, clase 4:

“Les enseño que Freud descubrió en el hombre el peso y el eje de una

subjetividad que supera a la organización individual...”

Seminario II, clase 14:

“Así es como les enseño a interpretar los sueños en los controles : se trata de
reconocer dónde está el yo del sujeto.”

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 Si cualquiera de nosotros dijese que es lacaniano y que en enseña en los
controles, te excomulgan, te matan, te insultan. Lacado tiene ningún problema en decir
en el Seminario II que él en los controles enseña y que enseña algo que es donde
encontrar el yo.
Ahora citas de “enseño”. También censuré un montón, me quedé con las perlitas.
Hice como el backstage y dejé las perlitas. En “La ciencia y la verdad”, un escrito, dice
así:

“Es por eso incluso por lo que el inconsciente, que dice lo verdadero sobre lo
verdadero, está estructurado como un lenguaje, y por lo que yo, cuando enseño eso, digo lo
verdadero sobre Freud que supo dejar, bajo el nombre de inconsciente, a la verdad hablar.”

¿Escucharon esa frase? Ustedes lo leyeron, está este párrafo ahí dentro. ¿Qué
verdadero sobre Freud? Lo verdadero de lo verdadero. Otra más de “Diálogo con los
filósofos franceses”:

“No sé si el término de "realista" es el término que opondría a lo que concibo y enseño

del pensamiento de Freud.”

De “La tercera”:

“El psicoanálisis, socialmente. tiene una consistencia distinta de la de los demás

discursos. Es un lazo de a dos. En tanto tal está en el lugar de la falta de relación sexual.”

Ahí me mató. Recordarán que yo escribí, el otro día, discurso histérico... Sigue:

“Esto no basta para hacer de él un síntoma social puesto que una relación sexual falta
en todas las formas de sociedad. Está ligado con la verdad que hace estructura de todo
discurso. Precisamente por eso no hay sociedad verdadera basada en el discurso analítico.”

Es “La tercera”, donde habla de la Escuela. Que sea un lazo de a dos es que no
es estrictamente social. Muchas veces dijo que sí era suficiente para hacer un síntoma
social. En la última oración tienen un motivo por el cual lacado funda una sociedad de
analistas porque rechaza la idea de sociedad para el discurso analítico. Es importante.
Ahí ya tenemos para pensar si nosotros somos capaces de fundar sociedades y si al
fundar una sociedad si no pensamos mal este problema. Agrega:

“Hay una escuela, y ésta, justamente, no se define por ser una sociedad. Se define
porque en ella enseño algo.”

Sin vaselina, ahí no más. Está complicado este tema. Una de “Radiofonía...”:

“Iré más lejos: no espero nada más de los analistas supuestos, sino ser ese objeto
gracias al cual lo que enseño no es un autoanálisis.”

Elisa Bellman: ¿Escuela no la llamó Lacan? ¿Ninguna sociedad freudiana se

llamaba escuela?

Hasta Lacan no. Lacan introduce dos modificaciones. Todas, hasta Lacan, se
llamaban Sociedad Psicoanalítica y el nombre de la ciudad, fue un canon. A partir de
Lacan hay dos transformaciones fundamentales: la introducción de Escuela, que nos

38
hubiese encantado que no sea porque él enseña, porque sino somos alumnos y nos dan
ganas de pegarnos un tiro, es para morirse. Argumenté años que la Escuela de Lacan,
etc, etc, etc. No, nada de eso, es porque él enseña ahí. Lo otro que genera Lacan es que
le pone Freudiana y después viene la ciudad. Con ponerle Freudiana hace una maniobra
notable y es elevar el nombre de Freud a la designación de escuela que las otras que
eran ortodoxas nunca habían hecho. Es muy interesante el problema. ¿Se entiende el
entrecruzamiento? Lacan, entonces, funda él una Escuela Freudiana.
Bueno, ¿y la del autoanálisis? Es insultante. Si a ustedes les gusta que los
insulten... se las vuelvo a leer:

“Iré más lejos: no espero nada más...”

Si no estuviese el más no sería tan complicado. Si hubiese dicho: “No espero

nada de los analistas”, uno podría decir que estaba hablando de su espera, que él no
espera. Pero no, el dice:

“Iré más lejos: no espero nada más de los analistas supuestos, sino ser ese objeto
gracias al cual lo que enseño no es un autoanálisis.”

Son los idiotas que están presentes ahí porque sino su enseñanza sería
autoanálisis, sería él hablando consigo mismo. Es como Fliess, ¿por qué Freud no hizo
un autoanálisis? Porque estaba el estúpido y loco de Fliess a quien él se dirigía. ¿Por
qué Lacan no hizo un autoanálisis? Porque están ustedes, analistas supuestos, de los
cuales Lacan no espera más nada sino que estén ahí para que él no esté tan solo, que no
sea un filósofo escribiendo sus libros.

Elisa Bellman: ¿Dónde está esa cita?

“Radiofonía I”, “Y yo lo léi”, estarás pensando. En “¿Es el psicoanálisis

constituyente de una ética a la medida de nuestro tiempo?” dice:

“Enseño algo cuyo término es oscuro. Debo disculparme aquí. Me he visto empujado
por un necesidad acuciante.”

Aquí no dice más que otra vez más que enseña, que enseña lo que es oscuro. Ahí
seguramente habla de Eráclito y de Heidegger. No es fácil enseñar lo que es oscuro y
hay cosas oscuras, efectivamente. Escuchen lo de necesidad, lo que más acuciante
porque les voy a traer otro problema asociado a este. Termino con una cita de
“L’Etourdit”:

“Lo no enseñable, lo hice matema...”

Ahora ya no me gusta tanto el matema porque es lo que él no puede enseñar.

Sigue:

“Lo no enseñable, lo hice matema con asegurarlo de la fixión de la opinión verdadera,

fixión escrito con x, pero no menos venero de equívoco.
“Así, un objeto tan fácil de fabricar como la banda de Moebius en tanto que se
imagina, pone al alcance de todas las manos lo que es inimaginable en cuanto su decir al
olvidarse, hace al dicho soportarse.
“De dónde procedió mi fixión de este punto doxa que no dije, no lo sé, y no pued o,
como tampoco Freud, dar cuenta "de lo que enseño",...”

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 Este es un escrito de Lacan, quizás el último gran escrito, para algunos. Él lo
redactó, no es una conferencia. Así que él puso el entrecomillado este último.

“...a no ser que le siga la pista a sus efectos en el discurso analítico, efecto de su
matematización que no viene de una máquina, pero que resulta tener algo de aparato, una vez
que la ha producido.”

Las citas de “mi enseñanza” no les voy a leer porque son 114. Tengo la lista, si
quieren después la paso.
Dos consecuencias no sólo de Lacan (...) terminó siendo el padre de una religión.
Lacan que vino, supuestamente, a invertir esa posición creyendo fundar una ciencia
conjetural terminó siendo un maestro. Una consecuencia está en este renglón:

T. t. y. e. m. u. p. t. 14-26 Mayo 1957

La edición en castellano de los “Escritos” es la edición francesa mejorada. Yo

no sé cuántos franceses saben lo que este renglón, que es el último de “Instancia de la
letra...” quiere decir. Ese escrito termina con este monstruo. En francés termina allí.
Hay en la versión castellana una nota después de la última t. y entre corchetes dice:

“[En carta del 15 de octubre de 1970, J. Lacan dice dirigiéndose a Tomás Segovia:...”

Tomás Segovia es el traductor de los “Escritos” de México (T.S.). A. S., s el

responsable de la editorial que es Armando Suárez que es el que hace los comentarios
improcedentes abajo, varias veces, como metáfora y metonimia donde dice que allí
Lacan se equivoca. Armando Suárez es el que coordinó toda esa sección de la editorial,
es el responsable de la edición. El traductor fue Tomás Segovia. Lacan le manda una
carta que dice así:

“’Nadie puede pescar ahí la menor idea. Pero a Usted, que pone un cuidado tan
maravilloso a mi servicio, le confesaré lo que no he confiado nunca a nadie. Se trata de
las iniciales de la frase que podría decirme a mí mismo en esa fecha desde hacía mucho
tiempo y con lo que así oculto mi amargura: ‘Tu t´y es mis un peu tard’ (= ‘Te has
puesto a la obra un poco tarde’.)...”

Recordarán que tenía una necesidad acuciante, ¿no? Bueno, para los que han
leído muchos seminarios de Lacan, ¿vieron cuántas veces Lacan tiene problemas con el
tiempo como yo? Muchas veces Lacan tiene que interrumpir porque le falta tiempo. ¿Lo
tienen eso de lo cotidiano de la lectura de Lacan? Dice: “Tengo que apresurarme”, “Hoy
no llegamos a tiempo”, “Lamentablemente hoy no nos alcanza el tiempo”.

Andrea Leiro: Dice que entra el bedel y le apaga la luz.

Nunca le alcanzaba el tiempo a Lacan, ¿se dan cuenta por qué? A Lacan no le
alcanza el tiempo porque él tiene una premura acuciante. Lacan tiene 56 o 57 años en
ese momento, la fecha del cumpleaños no me acuerda cuál era, pero más o menos 56 o
57 porque empezó a los 49 o 50 años. Dice que allí tiene una amargura porque empezó
demasiado tarde. ¿Cuál es el problema de tiempo aquí? ¿Cuál es el problema de tiempo
que lo ataca a Lacan? ¿Encontraron ese problema en Freud? ¿En algún escrito o
conferencia de Freud lo vieron apurado? ¿A Freud le faltó el tiempo para algo? Demoró,

40
sí. “Moisés y el monoteísmo” veinte años porque tenía miedo que lo maten, eso lo dijo.
Una cosa es demorar la escritura y la publicación de un libro. Eso es un cálculo sobre le
tiempo: Cuándo será mejor para el futuro del psicoanálisis, etc. él creyó que iba a haber
una revolución.

Elina Hiriart: Al principio de la obra sí.

¿Apuro? ¿Que le falte tiempo?

Pablo Peusner: Retuvo “La interpretación de los sueños” hasta el 1900.

Por ejemplo.

Andrea Leiro: La publicación no sé, pero poder leer sí

No. Lo que Freud tenía con el problema del tiempo y la queja con Marta es que
como lo puso a trabajar no pudo él ser el primero que descubra... Ahí tengo una duda
yo, porque yo siempre creí que era la neurona, pero en realidad me parece que es el uso
quirúrgico de la cocaína y que porque tuvo muchos hijos y tenía que mantener a la
shikse y a la cuñada (que parece que tenía relaciones) tuvo que salir a trabajar y no pudo
investigar. Son cosas de la vida privada de él. Los yanquis están desesperados con que
se acostaba con la cuñada. Están en descrédito total del psicoanálisis porque se acostaba
con la cuñada. Lo que él dice es que por tener que dedicarse a mantener a toda la familia
no pudo dedicarse a investigar y sí a atender a muchos pacientes a la tarde que le
quitaban horas a la investigación. Pero es como Freud dedicaba las horas del día. Freud
no tuvo prisa personal por nada. Lacan tenía prisa. No sé si saben algo de la vida de
Lacan... Muchos dicen que atendía en sesiones de tres minutos...

Andrea Leiro: Para poder leer.

¡Por la guita! Y por otra parte, corría como loco por la ciudad. Eso está en la
biografía de Roudinesco.
Bueno, les traje dos pequeños abanicos de citas de “falta de tiempo” y “poco
tiempo” en Lacan. En el Seminario VII dice:

“No me explayo sobre los temas totalmente identificables de esta poesía por falta de
tiempo...”

¿Por qué le faltaba el tiempo a Lacan? ¿Por qué no dedicó el seminario siguiente
a analizar esa poesía? Del Seminario X, clase 22:

“Con las explicaciones muy insuficientes, que da el explicador al reproductor, lo que

sorprende a Piaget es que un campo como el de estos ejemplos, es decir, el campo que él llama
de las explicaciones -porque les dejo de lado, por falta de tiempo, el campo que llama "de los
cuentos"”.

¿Por qué le falta el tiempo para analizarlos? Del Seminario XI; o sea, todos los
años le falta el tiempo:

“Déjeme añadir algo más, sobre lo cual no pude, por falta de tiempo, dar las
indicaciones necesarias.”

41
 Citas de “poco tiempo”. Seminario II, clase 2:

“Nos queda poco tiempo. ¿Tiene usted algo que decirnos hoy, Pontalis ?”

Es el Seminario II, tenía veinticuatro seminarios por delante, doscientas ochenta

clases para dar y ya tenía poco tiempo. Seminario X:

“Voy rápido, pues nos hemos tomado realmente muy poco tiempo...”

Seminario XII, clase 3:

“Por una vía difícil y que no les conducirá directamente sobre su relación al lenguaje -
en tanto que tenemos poco tiempo- voy a tratar de darles una pequeña explicación divertida,...”

Seminario XIII:

“Es tarde y les diré algo mucho menos riguroso en razón del poco tiempo que me
queda.”

¿Se está por morir? ¿Tenía HIV? Seminario XVI, clase 6:

“Estamos lejos, sin duda, a primera vista, de lo que nos interesa centralmente y no sé,
visto el poco tiempo que me queda, cómo podría llevarlos hoy allí.”

¿Por qué le queda todo el tiempo poco tiempo? ¿por qué los últimos casi treinta
años de su vida estuvo con falta de tiempo? Seminario XXIV, ¿está bien? Uno podría
decir: “Ahí ya se calmó un poco”, tenía 77 años. Aunque sea por la demencia senil.

“Se trata de saber si, sí o no, Freud es un acontecimiento histórico. Freud no es un

acontecimiento histórico.”

Es el Apéndice del Seminario XXIV que se llama “Palabras sobre la histeria”.

Es la conferencia que dio en Bruselas. Es muy linda.

[Cambio de cinta]

“Freud no es un acontecimiento histórico. Creo que él ha errado su tiro, igual que yo;
en muy poco tiempo, todo el mundo se burlará del psicoanálisis.”

Ahí tenemos una pista de por qué habría tanta prisa, porque ya no queda nada de
tiempo para el psicoanálisis.
Yo les propongo una teoría y es que fue la desesperación de Lacan de enseñar la
verdad de Freud, lo que lo llevó a sentir todo el tiempo que le faltaba tiempo. Es una de
las dos consecuencias que voy a tratar de establecer. Fue la necesidad de enseñar la
verdad de Freud. ¿Entienden por qué los sostengo así? Porque ustedes, me parece, que
sin mucho trabajo van a aceptar, aunque sea por canon, que hay tres tareas imposibles:
gobernar, analizar y enseñar. O sea, Lacan se puso en un tarea que es imposible que es
enseñar y, para colmo, nunca le alcanzó el tiempo, siempre corrió como loco, porque
quiso enseñar la verdad de Freud.

42
 La segunda vuelta: Si Lacan quiere enseñar, se puede decir que esa era su
demanda, ¿me siguen? Cuando alguien dice: “Yo me quiero analizar con usted” esa es
su demanda, hay que ver cuál es el deseo pero esa es la demanda. Si Lacan quiere
enseñar y esa es su demanda, ¿cuál es por estructura la respuesta que tuvo que haber
recibido? Por ejemplo, en el nacimiento (vamos a volver a los chicos, a ustedes les
encantan los chicos) el niño llora, ese llanto funciona como demanda para la madre, la
madre se siente demandada y ¿qué hace con esa demanda que recibe? La devuelve en
forma invertida. ¿Y cuál la demanda de la madre? “Aliméntate”. El chico llora, para la
madre es demanda, uno siempre recibe su propia demanda en forma invertida desde el
Otro. La madre, entonces, demanda “aliméntate” y el niño ¿cómo responde? Con
anorexia mental. ¿Se acuerdan? ¿Cuál es la anorexia mental? “No quiero eso, quiero
otra cosa”. Si la demanda de Lacan es “quiero enseñarles”, por estructura ¿cuál tuvo que
haber sido la respuesta? Anorexia mental. ¿Qué nos pasa a nosotros? No comprendemos
y no entendemos. ¿Lo quieren escuchar en él? Escúchenlo en él que es siempre más
persuasivo. Seminario II, clase 10:

“Después de un año y medio de seminario, no pueden ignorar ustedes que dicho orden
es el orden simbólico, en sus estructuras propias, en su dinamismo, en el modo particular con
que interviene para imponer su coherencia y su economía autónoma al ser humano y a lo que
éste vive. En él les designo la originalidad del descubrimiento freudiano.”

Sería un caso de verdad freudiana... El buscador no lo encontró. Sigue:

“Para poner esto en imágenes, con destino a aquellos que no comprenden nada,
digamos que lo más elevado que hay en el hombre, que no está en el hombre sino en otra parte,
es el orden simbólico.”

¿Ven que en el Seminario II ya está peleando con los que no comprenden nada?
Y que para los que no comprenden nada tiene que ir a buscar otra cosa. Hay una
característica de la obra de Lacan que es la desesperación de la búsqueda de referencias.
Si ustedes buscan todas las referencias con las que Lacan trabajó, van a tener una
biblioteca tamaño librería grande. Si ustedes estudian todas las referencias que Lacan
incluyó, todos los neologismos que él desarrolló, todas las articulaciones con otras
disciplinas que él introdujo, evidentemente, me parece a mí que hay una desesperación
por parte de Lacan. Hay al menos 800 neologismos creados, ¿para qué tantos? Y es, me
parece, para responder a este problema, el de la cita última que les leí. ¿Quiénes son
aquellos que no comprenden nada? Los que están ahí, no todos, pero parte de los que
están ahí.
Seminario V, clase 10:

“...amar, es siempre dar lo que no se tiene, y no dar lo que se tiene. No volveré sobre
las razones por las cuales las he dado esta fórmula, pero estén seguros de ella, tómenla como
una fórmula clave (llave en francés también), como una pequeña rampa, la cual al tocarla con
la mano, los llevará, aún si ustedes no comprenden nada, y es mucho mejor que ustedes no
comprendan nada, que los llevará al lugar correcto:...”

Como a un tontito. “¿Cómo hago para ir a la oficina?”. ‘Mirá, poné la mano

sobre la pared derecha y seguí y seguí, si dobla, doblas. Vas a llegar. Cuando aparezca
una chica morocha y gordita es ahí”.
Seminario XI, clase 19. Escúchelo porque me parece que hay un hecho
estructural aquí:

43
 “Si al dirigirme a psicoanalistas puedo tratar de detectar a qué topología implícita se
remiten al emplear cada uno de los términos que acabo de numerar, aunque a menudo sean
incapaces de articularlos por falta de enseñanza,...”

¿Ven que Lacan siente que hay falta de enseñanza? Para él, hace falta más
enseñanza. Sigue:

“...ello se debe, evidentemente, a que, por lo regular, los emplean adecuadamente con
la misma espontaneidad que el hombre del discurso común y corriente.”

Un poco de fascismo también tenemos: que los psicoanalistas a veces se parecen

a gente común y corriente. Es un problema el de la gente común y corriente. Búsquenlo,
en Lacan está varias veces. Un poco más:

“Por supuesto que cuando quieren forzar, por encima de todo, los resultados de una
observación, y comprender lo que no comprenden, también el empleo de estos términos será
forzado. En este caso, poca gente será capaz de corregirlos.”

Seminario XII, clase 5. Ahora ya están ustedes acá... Estamos todos nosotros
acá:

“Están aquellos que me dicen sin ambajes que no comprenden todo, que
después, consideradamente, vienen a darme el testimonio que se reprochan de haberse
encontrado necios en la ocasión,...”

Lacan ya tenía alumnos del seminario que le decían: “Dr. no lo entendemos,

somos medio necios”. Sigue:

“...se aseguran que no son los únicos.”

Pero son muchos. Es como el dicho: Mal de muchos... sigo un poco más:

“Tienen la ventaja de darse cuenta.

“¿Qué quiere decir que no comprenden todo?”

Si estuviese un lacaniano de pura sepa aquí, diría: “No se puede comprender

todo, el no-todo. Querer comprender todo...”. Escuchen esto:

“¿Qué quiere decir que no comprenden todo? ¿Qué ellos no comprenden? ¿Por
qué causa? Porque aquí no puedo librar todo un contexto, que es el de los puntos de
apoyo, que es donde trato de asentar lo que me parece concluir de la experiencia
analítica; es que yo he avanzado más de lo que lo han hecho ellos.”

Él sabe mucho, muchísimo, pero no tiene tiempo de transmitir todo lo que él

sabe para enseñarnos cuál es la verdad de Freud y la verdad del psicoanálisis. Con lo
cual, les propongo que, al menos, en esta serie de conjeturas articuladas, me da la
impresión que en las relaciones a establecer entre las enseñanzas de Freud y de Lacan,
lo que tenemos en las enseñanzas de Lacan es una posición muy compleja y es la de
haber querido enseñar la verdad de Freud. Tomado él en posición de enseñante, sin
poner en tela de juicio eso mismo, llamativo porque él conocía muy bien la dificultad

44
que siempre la enseñanza trae... No sé si ustedes saben que en la Grecia Antigua para el
ciudadano la transmisión del saber era un factor crucial, pero no había escuelas, no
había institutos de enseñanza. Así que no crean que es siempre la escuela lo que
garantiza la transmisión de saber. Hay transmisión de saber y no es la escuela la que lo
hace. Así que ese es un problema muy interesante. Lacan consideraba que había una
verdad de Freud, que él sabía cuál era pero que, evidentemente, nunca tuvo tiempo de
hacerlo, siempre le faltó tiempo. Yo me imagino que yo debo estar tomado por la misma
posición porque a mí me pasa siempre lo mismo, siempre me falta tiempo. Recordarán
que en la primera reunión de este curso les dije: “Bueno, voy a intentar esta vez no
correr tanto y no hablar tan rápido y no producir tanto material porque en definitiva no
hace falta”. ¿Cuál es la prisa? Me parece que la prisa está como posición de todos
aquellos que nos vemos llevados, nos vemos creídos de estar ocupando la posición de
enseñantes y tenemos una verdad para transmitir. Eso trae la falta de tiempo para quien
lo encara y el otro gran problema es la posición de estúpido de aquel que recibe la
enseñanza. No puede producirse por una dimensión de deseo que ustedes respondan,
que nosotros respondemos a Lacan, que todos respondan al enseñante con la propia
demanda que se le devuelve en forma invertida; o sea, anorexia mental. Y esto es algo
que se podría considerar bastante asentado y es que siempre queremos otra cosa. ¿No
tuvieron ustedes la sensación de necesidad de otra cosa? Frente al lacaniano que les
quiere enseñar, ¿no tuvieron la sensación de que si enseñase otra cosa sí se entendería?
“¿No podés dar ejemplos?”. ¿Nunca se encontraron en esa circunstancia? “¿No nos
podrías decir un caso?”. Esa demanda es frecuente que la tengamos en nuestras
actividades. Me parece que es propio de la estructura de la demanda que está en juego:
Yo te enseño lo que tú debes aprender y tú me devuelves la propia demanda en forma
invertida y es que tiene que quedar un margen para el deseo, “yo quiero otra cosa”.
Plateado esto, que me parece que son los lineamientos fundamentales...

Pablo Peusner: Yo quería hacer una pequeña nota a pie de página, si tenemos
tiempo. Acaba de salir publicado el último libro de George Steiner que se llama
“Lecciones de los maestros”. En ese libro, Steiner estudia las relaciones entre maestro
y discípulo a lo largo de la historia de las ideas buscando relaciones de ese estilo muy
famosas, desde Heidegger y Husserl hasta Heidegger y (...)

Horizontales esas. Las primeras verticales, las segundas horizontales.

Pablo Peusner: (...) incluso hay un capítulo que se llama “Maître à penser”.

¡Sigan ustedes agregándome libros semana a semana!

David Szyniak: Él se define como maître à penser, Steiner (...)

Bueno, vamos a dar un paso para atrás y vamos a volver a pensar el problema de
la estructura del discurso psicoanalítico. Entonces, para ello, volvemos a Foucault, para
ver cómo logramos nosotros haciendo un estudio como yo les proponía de ambición
más científica para intentar acotar este retorno invertido de posiciones religiosas. Les
propongo hacer un esbozo de estudio, al menos, un planteamiento elemental de las
condiciones del discurso psicoanalítico y me parece que fundado está tomemos a
Foucault que es un especialista en el estudio de los discursos.

45
 Les había propuesto algunas citas la vez pasada. Les propongo ahora las tres o
cuatro últimas. De la edición que estamos manejando que es la de la Revista “Litoral
25/26”, son las páginas 56 y 57.

“Vale decir, a diferencia de la fundación de una ciencia, la instauración

discursiva no forma parte de las transformaciones ulteriores, permanece detrás o en
suspenso.”

Si este es el caso de Freud, lo que Foucault nos propone pensar es que la

producción realzada por Freud, a diferencia de lo que sucede en una ciencia, siempre va
a quedar en una posición que Foucault aquí con una metáfora espacial dice “por detrás”,
en el sentido de que nunca va a ser fagocitada y digerida por el conjunto del saber que
luego la ciencia seguiría desarrollando. ¿Entienden por qué, a dónde va esto? Está por
un lado la obra de Sigmund Freud (SF) y lo que sigue del psicoanálisis (Psicoanálisis):

Esquema 1

Foucault dice que lo que caracteriza a estas fundaciones de discursividad es que,

SF en este caso, siempre va a quedar por detrás. Es fundamental este “por detrás”. A
diferencia de la ciencia que eso primero se entrama y se entrenza con todas las
producciones de saberes. Estarán los enunciados que serán científicamente validados
después, caerán los que no y se entramarán. Newton está en Einstein, la menos, todo lo
que de Newton sea posible de seguir sosteniendo por la física moderna. Pero en estos
casos, que habría que ver si son dos o es solamente el psicoanálisis, lo que Foucault dice
es que SF siempre va a quedar por detrás. ¿Se dan cuenta lo que ya está inaugurando
Foucault? El retorno a. Es por eso que hay un retorno a, porque siempre hay una parte
que va a quedar por detrás:

Esquema 2
es muy descriptivo lo que dice Foucault. Van a ver que describe bien lo que nos
sucede a nosotros con Freud. Otra cita:

“Para hablar de una manera muy esquemática: la obra de esos instauradores

no se sitúa con relación a la ciencia y en el espacio que ésta diseña; sino que es la
ciencia o la discursividad la que se relaciona con su obra como coordenadas
primarias”.

46
 Todo lo que se desarrolle en el segundo rectángulo del esquema anterior tendrá
aval en la medida en que pueda ser apoya en el primer rectángulo. Es como dice Lacan:
x = y que es lo que dice Freud:

Esquema 3

Esa maniobra “es verdaderamente lo que dice Freud” es lo que Foucault

establece como diferencia con la ciencia: todos los desarrollos producidos en es el
segundo rectángulo del primer esquema se avalan en el primer rectángulo del mismo, el
momento de origen de esa discursividad.
Página 56:

“Se entiende por eso que encontramos, como una necesidad inevitable dentro de
tales disucursividades, la exigencia de un ‘retorno al origen’. También en este caso es
preciso distinguir esos ‘retornos a...’ de los fenómenos de ‘redescubrimiento’ y de
‘reactualización’ que se producen frecuentemente en las ciencias. Entendería por
‘redescubrimientos’ los efectos de analogía o de isomorfismos que, a partir de las
formas actuales del saber, vuelven perceptible una figura que ha sido opacada oq ue ha
desaparecido.”

Avanzo un poquito más. Página 57:

“¿Qué hay que entender por ‘retorno a’? Creo que podemos designar así a un
movimiento que tiene su especifidad propia y que caracteriza justamente a las
instauraciones de discursividad.”

Salteo unos renglones, es la última:

“Además, el retorno se dirige a lo que está presente en el texto, más

precisamente se vuelve al texto mismo, al texto en su desnudez, y sin embargo al mismo
tiempo se vuelve a lo que está inscripto como hueco, ausencia, laguna en el texto.”

¿Recuerdan cuándo les hice escuchar en Lacan lo que está en hueco o como
laguna en la obra de Freud? Es notable la coincidencia. Foucault es un lector de
movimientos en donde realmente hace magia, son mágico ciertos diagnósticos que él
hace. Sigo un poco más:

“Se vuelve a cierto vacío que el olvido ha esquivado u ocultado, que ha

recubierto con una falsa o una mala plenitud y el retorno debe redescubrir esa laguna y
esa falta; de allí el juego perpetuo que caracteriza a los retornos a la instauración
discursiva –juego que consiste en decir por un lado: esto estaba allí, bastaba con leer,

47
todo se encuentra allí, era preciso que los ojos estuvieran bien cerrados y los oídos
bien taponados para que no se los viera ni oyera...”

Los que han compartido conmigo esta tarea, en los años donde yo me animaba
más a criticar a Freud, ¿se acuerdan que siempre levantaba la mano alguna chica que
decía (es así, es estadístico, siempre fue una chica nunca fue un muchacho): “Eso está
en Freud. Acaso cuando él dice tal cosa y tal otra, ¿no se puede pensar que eso ya estaba
ahí?”? O sea, es un movimiento clarísimo que efectivamente nos sucede con Freud:
suponer que todo lo que es el psicoanálisis está allí, en esta manera genial, o bajo la
forma de texto o bajo la forma de hueco. Si uno dice: “Todo está ahí bajo la forma de
estar o bajo la forma de no estar”, y sí, vas a encontrar que todo estaba ahí. Pero no
estamos diciendo sobre lo que está o sobre lo que no está, sino que estamos diciendo
cuál es nuestra posición. Y es muy frecuente, a mí me parece ultra frecuente,
encontrarme con psicoanalistas que me cuentan que han vuelto a leer no sé qué artículo
de Freud y terminan maravillados. Siempre encuentran maravillas. Y es notable que
gene que ha leído treinta veces, cuarenta veces, cincuenta veces, el “Proyecto...” o
“Más allá...”, vuelven y tengan que testimoniar que están maravillados. “Vuelvo a
encontrar lo que me había olvidado que estaba allí” o “Efectivamente lo que Lacan dice
que se deduce de lo que Freud dice es así, se deduce de lo que Freud dice”. O sea,
siempre están presentes como textos o están presentes como ausencia pero siempre todo
está presente allí.
Esa me parece que es una característica propia de nuestro discurso y , a su vez,
me parece que hoy nos lleva a lo que algunos discutíamos anoche hasta altas horas.
Anoche Pablo Peusner, que está presente, presentó una lectura crítica de un libro de
artículos que se llama “La presencia de padres en la clínica psicoanalítica con niños”
que salió publicado en el año 1995 por Lugar Editorial. Cuando se presentaba a esos
artículos se decía que todos los analistas que habían escrito tenían un desarrollo tal en el
psicoanálisis (algunos tenían treinta años de práctica) que esos años les permitía
sostenerse en ningún dogmatismo. Yo plantié como pregunta porque ya tenía esto en la
cabeza anoche, si decir para nosotros hoy “soy psicoanalista” no es ya un dogmatismo
porque ¿qué significa decir “soy psicoanalista”?
Vamos a Steiner, “Nostalgia de lo absoluto”. Es un libro chiquito, muy caro.
Recomienden baratos si van a recomendar. Bueno, Steiner va a decir que hay tres
disciplinas, o tres autores, que son Marx, Freud y Claude Lèvi-Strauss que desarrollan
un conjunto de teorías que las va a llamar mitologías en forma específica y las va
describir como metareligiones. Él describe tres o cuatro características de estas
mitologías o metareligiones. Página 16:

“Echémosle un vistazo. El cuerpo de pensamiento debe tener una pretensión de

totalidad.”

Yo les hice leer en Lacan, campeón del seleccionado número 10, indiscutible,
que dijo de Freud: antropología y filosofía y no lo dijo en un seminario cualquiera o en
una nota a pie de página, lo dijo en la conferencia “Freud y el siglo”. Así que me parece
que, efectivamente, cierta tendencia a la totalidad hay. Por otro lado, estamos siempre
luchando con el problema de la cosmovisión. Sigo:

“Esto parece muy sencillo y en cierta manera lo es. Tratemos de dar forma a la
idea. ¿Qué queremos decir con un pretensión de totalidad? Ese cuerpo de pensamiento

48
debe afirmar que el análisis que presenta de la condición humana es un análisis total.
Una mitología, en este sentido, es un cuadro completo del hombre en el mundo.”

La segunda, página 17:

“En segundo lugar, una mitología en el sentido en el que estoy empleando la

palabra, tendrá con seguridad una forma fácilmente reconocible de inicio y
desarrollo.”

La obra de Freud. El psicoanálisis tienen un inicio, Foucault dice que nace y es

raro porque Foucault trabaja con arqueologías que es una modalidad de concebir la
historia. Sigo:

“Habrá habido un momento de revelación crucial o un diagnóstico clarividente

del que surge todo el sistema.”

La carta de Freud a Fliess donde dice que se pondrá en esa casa, más adelante,
una placa que diga: “En la noche del 15 de octubre de 1895 se le reveló al Dr. Freud la
teoría de los sueños”. ¿Recuerdan eso? Es así, esa es nuestra historia. Sigo un poco más:

“Ese momento y la historia de la visión profética fundadora se conservará en

una serie de textos canónicos.”

Tercera, página 18:

“El tercer criterio de una mitología verdadera es el más difícil de definir y pido
al lector un poco de paciencia,...”

Es nuestro problema. Son malísimas estas conferencias que dio en Canadá. La

verdad, no vale la pena este libro. Me parece malísimo. El diagnóstico que hace del
psicoanálisis me parece buenísimo. No lo recomiendo este libro, me parece malísimo,
fascista. Dice que el peor genocidio de nuestro siglo fue el estalinista... ¡Al menos dejá
que el nazi empate! Cincuenta o sesenta millones costó uno y veinte millones el otro.

Intervención: ¿De qué origen es?

Europeo, estuvo en un campo de concentración y todo.

Intervención: Es austriaco pero desarrolló toda su teoría en Inglaterra.

Después también un poco En estados Unidos. Bueno, entonces:

“El tercer criterio de una mitología verdadera es el más difícil de definir y pido
al lector un poco de paciencia, pues espero que se irá poniendo de manifiesto a fuerza
de ejemplos a lo largo de estas cinco charlas. Una mitología verdadera desarrollará un
lenguaje propio, un idioma característico, un conjunto particular de imágenes
emblemáticas, banderas, metáforas y escenarios dramáticos.”

¿Qué hacemos los psicoanalistas cuando intercambiamos entre nosotros? Uno

dice: “Para mí eso es una Verneinung”. Si eso sigue así, viene otro y dice: “¡Que

49
Verneinung! De acá a la China que es forclusivo”. Cuando hacemos eso, ¿qué estamos
haciendo? ¿Por qué nunca caen Complejo de Edipo? ¿Por qué no pegó metáfora
paterna? ¿Por qué no cae complejo de castración? No hay ningún complejo de
castración, según la enseñanza de Lacan, ¿por qué no caen? La pregunta que les hago
es: ¿Qué tenemos en común los psicoanalistas? Tenemos eso que Steiner dice:

“Una mitología verdadera desarrollará un lenguaje propio, un idioma

característico, un conjunto particular de imágenes emblemáticas, banderas, metáforas
y escenarios dramáticos.”

Banderas: el deseo o el goce. Metáforas son todas. “A mí este caso me hace

acordar mucho a Dora”, dice una vieja en un ateneo. “Pensé mucho en el Hombre de los
Lobos”. “Es Schreber”. ¿Qué es eso? Son metáforas, son todas metáforas. Los casos
clínicos con los que nosotros trabajamos, ¿no es sorprendente que sean cinco hace cien
años y sigan siendo los mismos? ¿no les parece a ustedes sorprendente?

Intervención: ¡Aburridísimos!

Son aburridísimos porque estamos cansados. ¿Podremos salir de eso? Yo no

digo cada uno de nosotros, ni todos nosotros, lo que digo es si hiciésemos la locura de
suponernos en una cuarta dimensión del espacio y mirásemos al movimiento
psicoanalítico, ¿sale de eso?
Son muy desprolijas estas conferencias. Está bien que son radiales, quizás
tampoco hay que pedirle tanto a Steiner. A renglón seguido da cuatro, que me parece
mejor que tres. Dice así:

“Consideremos ahora estos atributos: totalidad, por la que sencillamente quiero

expresar la pretensión de explicarlo todo;...”

La teoría del goce, evidentemente, explica todo. No hay nada que escape a la
aplicación de la teoría del goce, siempre es un goce.

“... textos canónicos entregados por el genio fundador; ortodoxia contra

herejía; ...”

Nos pasó, si lo echaron a Lacan y si hubo psicoanalistas ortodoxos.

“... metáforas, gestos y símbolos cruciales. Sin duda todo esto es algo obvio. Son
una especie de teología sustituta.”

Ahí es donde está el error de Steiner en donde confunde religión con teología.
Antes la llamó metareligiones y ahora dice teologías sustitutivas. Son religiones. Yo les
pregunto sinceramente, si nosotros dad esta descripción de la posición de Freud y de la
obra freudiana para el discurso psicoanalítico y lo que efectivamente nos pasa con
Freud, si consideramos esta descripción de Steiner y no la rechazamos tan
rápidamente... Primero, ¿no es notable que no haya debates en todas las sociedades del
mundo de estas críticas al psicoanálisis? En el Relevamiento del Campo Freudiano de la
EOL, de la Escuela Freudiana de Buenos Aires, en la Escuela Freudiana de Argentina,
en todos los institutos psicoanalíticos, ¿no se discute esto?, ¿no se lo toma en cuenta a
Foucault o a Steiner? ¿no se hace una discusión? A mí me parece que eso ya indica,

50
bastante, a que se lo piense como una religión. Me parece que es la fundación
extraterritorial del psicoanálisis. “Lo que pasa es que Steiner no se analizó”, se podría
decir.

Intervención: Reaccionaron mucho con Sokall.

Lo que pasa es que era muy fácil responderle a Sokall.

Intervención: Más adelante en esas conferencias, Steiner rescata ciertos puntos

vinculados al psicoanálisis.

Sí, dice que es curativo y lo único que critica es que Freud dijo que era
científico. Cuando llega el momento del psicoanálisis, deja todo lo que antes cité (por
eso digo que son muy malas estas conferencias) pero si hubiese seguido por donde venía
era un gol de media cancha, 3-0, vamos al vestuario y se acabó todo. Luego va a que
Freud dijo que era una ciencia y lo critica, como yo les decía antropología o biología,...

[Cambio de cinta]

Y dice que es curativo. Yo ya aclaré, que curativo para los síntomas, ¿cuántas
cosas hay? ¡Seamos sinceros! Ya sé que alguno de ustedes tendrá ganas de decirme:
“¿Pero igual?”. “¿El psicoanálisis cura los síntomas igual que los cura la bruja?”. No sé,
conozco muy pocos estudios sobre eso, tengo mis francas dudas. A mí me parece que
todo este sistema (Esquema 2), que el sistema mismo, esta forma de concebir la
discursividad, el sistema mismo es sugestivo. Lo que nos pasa con los textos de Freud
es que nos producen sugestión, nos sugestionan. Hasta mentimos, decimos que se ganó
el Premio Goethe de Literatura. Mentira, Freud no ganó ningún premio de literatura,
ganó el Premio Goethe a la Producción Científica. Pero a nosotros nos sugestiona tanto,
nos parece tan maravilloso, tan claro... A la chicas, ¿no les encanta leer a Freud? Los
obsesivos nos peleamos más con los autores. Nos produce un efecto sugestivo y el que
sea así, me parece, funda la posición sugestiva. Lo que yo digo es que si nosotros
dejamos tomar apoyo en lo que en la cuadrilla SF quieran escribir (y no más
cuadraditos):

¿Qué pondríamos? Complejo de Edipo en uno, complejo de castración en otro,

pulsión, pulsión de muerte, aparato psíquico, etc. Diez, catorce cosas. Yo rechazo
aparato psíquico, yo rechazo pulsión de muerte, rechazo el concepto de pulsión en
Freud, rechazo el complejo de castración de Freud, rechazo el complejo de Edipo en
Freud, ¿por qué soy psicoanalistas? Y quizás todo este lío que estoy haciendo hoy es
para encontrar alguna respuesta a eso. Me refiero a por qué debo llamarme
psicoanalista. Si no estoy sosteniendo nada, de nada, de lo que este hombre sostuvo.

51
Parece que esta discursividad se caracteriza por sostener lo que este hombre sostuve.
Parece que es una propiedad de la discursividad que está en juego en nuestra práctica.
Vamos a encontrar soluciones, vamos a encontrar puentes de conexión. No digo que
tengamos que dejar de psicoanalistas. Estoy llevando al extremo el argumento para que
quede claro que tenemos un problema grave y es que si no atacamos esta cuestión, a mí
me parece que Lacan no la atacó a pesar que a cada uno de los cuadraditos de la grilla
de SF Lacan los tacho. La pulsión de muerte Lacan la propuso como automatismo de
repetición del significante, es la cadena significante la que se repite, no la pulsión de
muerte. Al complejo de Edipo, metáfora paterna, chau. A libido, no es una energía, es
una laminilla, chau. Rechazó toda función de energía para el psicoanálisis. ¿Qué dejó?
De la interpretación de los sueños dice que es la vía regia al psicoanálisis, el libro no la
interpretación de los sueños, menos que menos como interpretaba Freud para quien
opera con el simbolismo onírico. La posición femenina, la posición masculina. Para
Lacan la posición femenina en las fórmulas de la sexuación, ¿es tener un hijo del padre
como subrogado? Todas y cada una pero cada vez, me parece a mí, cayó en dos
problemas: el primero, ponerse en maestro para enseñar la verdad que estaba en juego,
esterilizó así su discurso y, segundo, él mismo para decir esto dijo la verdad de Freud,
no la verdad del psicoanálisis. Por ejemplo: La verdad del complejo de Edipo es la
metáfora paterna. ¿Entienden el problema del argumento lacaniano? Es como él se puso
en la posición de decir la verdad, no hay posibilidad de salida de seguir fundando la
verdad en la metáfora paterna, por ejemplo, o cambiar de nombre. Es lo que hacemos
los lacanianos, escribimos así: Complejo de Edipo, la metáfora paterna. Es todo lo
mismo, con las comas, todo sigue.

Intervención: ¿Esto no ocurre porque estamos muy cercanos en el tiempo a

esto? Pensaba en Platón y Aristóteles, si el tema de las ideas que toma uno de otro (...).
Porque tal vez esto en cuatrocientos años quede en curso la metáfora paterna y no se ve
lo que dice Foucault. No sé si soy claro.

Lo tuyo es una hipótesis. Lo que yo propongo es que hagamos un trabajo de

cinco minutos para concebir la conjetura. Si recuerdan, yo decía la principio que la
gente en los ateneos, por ejemplo, decía: “Yo creo que tiene que ver con el cuñado” y
otro dice: “No, a mí me parece que el padre es el adoptivo” y otro dice: “No, yo creo
que el deseo de la madre...”. Hagamos conjetura. Para hacerlo conjetura, a lo que vos
proponés, yo te lo propongo como procedimiento científico: Tu frase, digamos que es
una hipótesis así la sometemos a un tratamiento. Después de cien años, ¿para dónde
creés que la historia tiende a tender? O sea, dentro de trescientos años no sabemos
donde puede estar, pero quizás sí podamos decir que tal vez se llega al destino. Lo que
yo digo, para tomar en cuenta tu hipótesis, es si la tendencia va para la “y” o va para la
“x”:

Es cierto que de una puede pasar a la otra. Como en las películas que el muerto
se muere siete veces. ¿para dónde creés vos que va si vos ves intercambiar entre
psicoanalistas y tomás cómo los psicoanalistas somos capaces de intercambiar con las
disciplinas afines, si vos ves cómo procedemos con los que son conceptos? ¿Para dónde

52
creen ustedes que va? Si es sugestivo y aprovechamos un poco de álgebra, entonces, si
es sugestivo del no queda nada y no hay cura de la neurosis. O sea, si nosotros
seguimos sosteniendo que Freud está donde lo ubicamos en el sistema y que Lacan es
capaz de enseñarnos, a nosotros que somos medio lelos, la verdad de Freud, no va a
haber para quien se posicione así posibilidad alguna de fin de análisis. El verdadero
problema es .
Hay una “Analiticón” que se llama “Genios del psicoanálisis”, no sé si la dos o
tres. Bueno, allí hay un artículo de Miller donde Miller dice que Lacado es un genio
para el psicoanálisis sino que Freud es el verdadero genio. Cuando nosotros nombramos
a Freud como genio del psicoanálisis, ¿a ustedes les queda el espíritu tranquilo de que
estamos diciendo lo mismo que cuando decimos “el genio de Bethoveen”? (...) A mí me
parece que el psicoanálisis no está pudiendo lograr salir del hay un padre. Me parece
que si hay un padre, por más que en el contenido discursivo digamos que es S( ), es todo
mentira porque nuestra posición enunciativa desmiente el contenido de la teoría. Y a mí
me da la impresión que hay movimientos posibles de hacerle tanto en Freud como en
Lacan donde las posiciones enunciativas complican bastante el contenido de los
enunciados.. está claro que nada lo garantiza. No hay nada más difícil que interpretar un
texto pero lo imposible de interpretar un texto es la posición enunciativa de quien lo
escribió. En obras que ya están cerradas, tan extensas y que vemos el efecto que están
produciendo, me parece que hay pequeñas hebras que permiten juntarlas y hacer un
esbozo de hilo de razonamientos. A mí me parece que el psicoanálisis no está aleado de
la posición religiosa y es fundamentalmente por nuestra relación a Freud y a Lacan y
por la misma posición que ellos asumieron.
Deberíamos pensar si es así. Yo tengo una casa antigua que seguro fue
construida antes de 1920 y tiene una humedad terrible, parece Venecia a veces. Llamé a
un arquitecto para atacar una de ellas, que es en los cimientos de la casa, él la mira y me
dice: “Es así”, y yo le digo: ‘¿Cómo que es así?’, “Sí, es así”. Entonces, o el
psicoanálisis es así o hay algo para hacer. Pero el problema, el primero que yo les quiero
plantear, es si no se da el verdadero problema en establecer qué quiere decir
psicoanalista, en el sentido de participar de una cierta tradición que identifica. Creo que
podríamos terminar saliendo del campo. Haciendo física no tenemos una relación
personal que nos afilie con esas personas, por ejemplo Newton. En el psicoanálisis,
indudablemente, hasta por llamarnos freudiano, lacaniano, ortodoxo o no ortodoxo, por
la estructura de la discursividad la pregunta que me hago yo es: ¿Hay posibilidad de
hacer de este sistema otra cosa en el sentido de que estos problemas tiendan a achicarse
y a ser resueltos por una orientación que tendríamos que preguntarnos cuál? Yo aclaré
que el cálculo para mí es introducir la racionalidad en el discurso: leer los textos,
someterlos a una crítica sistemática, especialmente los de Freud y los de Lacan, y hacer
una lectura racional desde la perspectiva de los problemas clínicos. Aclaré estos puntos,
pero como los dije tan rápido al comienzo, quizás se olvidaron. Es la cura de la
neurosis. Podríamos, de hecho, discutir todo el año si hay cura de la neurosis o no.
Alguno se puede estar haciendo esa pregunta. Todo se puede discutir.
Mi impresión es que si uno mira el movimiento psicoanalítico, por ejemplo la
figura que tienen los líderes de los grupos de psicoanalistas, uno los ve y ve que son
maître y no maître à penser. Así es amo. Hay una nueva ahora, que yo no la compro ni
mamado, que es transferencia de trabajo. Antes se llamaba esclavitud lisa y llanamente;
o sea, trabajá para mí y no te pago un mango. Eso se llama ahora transferencia de
trabajo. Es por donde el amo acumula saber por el trabajo de los esclavos. Pero los amos
que tenemos ahora, Miller para los millerianos ¿por qué no? Podemos poner Sigmund
Freud, Jacques Lacan y podemos poner Jacques-Alain Miller, ¿por qué no? Me parece

53
que ya a esta altura tiene todo los merecimientos. La relación de los millerianos a
Miller, es dificilísimo decirlo. ¿Cómo seríamos nosotros capaces de decirlo?
¿Vieron que una vez Lacan dijo que había que tomar el seminario de él como un
lugar donde se pusiese afuera un cartelito que diga: “No molestar, gente pensando”?
Hagamos lo mismo, hagamos una ficción de que estamos un ratito nosotros solos y que
lo que digamos, como en “Misión imposible”, a los cinco minutos se destruye.
Tomemos el envión y el ánimo de decir cuál creemos que es, nosotros, la relación de los
millerianos con Miller. Es para ellos, en general ... ya sé que no para todos, estoy en
Argentina, sé que no todos los milicos... no encontré al otro. Pero están esos siete
viejitos del grupo ese que no me acuerdo el nombre; no todos, los siete que echaron no,
los otros seis mil sí. No todos los alemanes son nazis, pero el nazismo es un fenómeno
alemán, increíblemente, porque tomó todo Italia y no se desarrolló en Italia. La
ideología Hitler la toma de Mussolini, pero el nazismo se desarrolla en Alemania y no
en Italia. Es muy notable, con lo que se puede decir que el nazismo es alemán. Eso no
quiere decir que todos los alemanes x, pero sí que ese fenómeno existió. Bueno, los
millerianos, si es que existen, ¿qué relación tienen a Miller? ¿Lo critican
sistemáticamente o se lo estudian de memoria?

Elina Hiriart: No tienen ningún complejo, la mayoría.

Pero por qué tendrían algún complejo si hubo los kleinianos. Me parece que para
el psicoanalista esto es que sea psicoanalista. En ese sentido Steiner tiene un poco de
razón. Hay fundador original que explicó todo y que nosotros nos vinculamos a partir de
ese fundador y de explicación toda a partir de un conjunto, de un pseudolenguaje
compartido, nos damos un vínculo que habría que ver si en su esencia no es religioso. O
sea, no si tomamos a Freud como Dios, pero sí puede ser un profeta. Hay muchas
figuras religiosas que podríamos empezar a pensar para ver si cumplen o no (...). De
hecho, muchísimas críticas que recibimos es por esto, por la forma que tenemos de
vincularnos a los textos de Freud y de Lacan, los leemos sin criticarlos. ¿Qué hacemos
con las contradicciones de Lacan, por ejemplo? Recién les leí que dijo que el
psicoanálisis no es un síntoma social, pero tres semanas antes dijo que es un síntoma
social. Un lacaniano te dice. “¡Es genial! Cuando la verdad no es toda, ¿entendés?” o
sino: “Es que no tenés el fin de análisis todavía”. ¿Pero qué hacemos con esas
contradicciones de Lacan? Por ejemplo, en el Seminario V describe al complejo de
Edipo en tres tiempos y en “De una cuestión preliminar...” dice que todo eso es una
boludez total y es en las mismas semanas. ¿Qué hacemos con eso? Mi impresión es que
no estamos haciendo nada pero porque nos vinculamos de una manera que ya es
estándar en el psicoanálisis que fue ya diagnosticada en otras disciplinas. Lo que dice
Foucault, ¿es verdadero o no? A mí me parece que es una descripción, de las que yo
conozco sobre el psicoanálisis como discurso, de las más ofertadas.

Mauro Vallejo: Hay una cosa que él dice que es de lo más problemático pero
también de lo más interesante que él habla del retorno a Freud y está estableciendo lo
que es pre psicoanalítico en Freud y lo que es psicoanalítico (...) Si aparece una carta
de Freud ahora que diga otra cosa, eso se transforma en verdad. Lo que vale de Freud
es que lo haya insertado.

Lo que pasó con el “Proyecto...”. Foucault no hubiese nado hecho como yo hice
ese esquema porque él no hubiese cerrado nunca ninguno de las dos superficies. Jamás
él hubiese hecho nada así, se mata se escucha que alguien dice: “Como Foucault esas

54
son dos superficies cerradas” porque él toda su enseñanza como posición
epistemológica grande es no cerrar nunca, no dar conjuntos cerrados jamás, no dar
lecturas últimas, no producir cierres jamás. Así que eso es totalmente así. Pero me da la
impresión que lo otro que hacemos es que lo psicoanalítico o lo no psicoanalítico es
referenciado a Freud mismo, ese es el problema.

Mauro Vallejo: Claro.

Por eso les decía que si dejamos de hablar del complejo de Edipo, si dejamos de
hablar de complejo de castración, si dejamos de hablar de pulsión de muerte y si
dejamos de hablar de aparato psíquico y rechazamos libido, ¿por qué seguimos siendo
psicoanalistas? Porque quizás estaríamos produciendo una ruptura con lo que es nuestra
forma de estructuración discursiva que merecería quizás, por dignidad, cambiarse el
nombre.

Intervención: Tal vez eso se esté produciendo y no lo vemos.

¿Vos tenés pistas de algún autor que esté produciendo algo de esa índole?

Intervención: Hay mucha gente que trabaja con el complejo de Edipo.

Que yo sepa todos. Los ultra lacanianos, si ustedes desconfían, los que trabajan
sólo con metáfora paterna, vean cómo conciben autismo y ahí van a encontrar la pista.
Van a ver que vuelven a Vorstellungsrepräsentanz. representación de cosa,
representación de palabra. Van a ver. Se vuelve todo vuelta. Cuando los problemas
clínicos son súper arduos, ahí todo lo de Lacan cae y volvemos a representación-cosa y
representación de palabra y nos olvidamos del significante, cae todo. Yo creo que hay
varias pistas para desconfiar que el futuro no sea el mejor. Me parece que conviene
ponerse a trabajar.

Elisa Bellman: ¿Vos dirías que ese posicionamiento de los psicoanalistas

garantiza la incurabilidad de la neurosis?

Claro, garantiza la incurabilidad de la neurosis. A pesar del pase, de los

testimonios del pase (...). Sí. Para mí no hay posibilidad alguna de pase si no revisamos
la posición de Freud y de Lacan en el psicoanálisis y la relación que nosotros tenemos a
ellos. Mientras haya dos maître à penser para nosotros, en el núcleo esencial de nuestro
tema, somos incurables. Porque psicoanalista sería neurótico incurable. Es sinónimo.

Intervención: Alfredo, ¿no hay algo paradójico en el punto donde el

psicoanálisis necesita una escuela para sostenerse? Si se sostuvo a lo largo del tiempo
por qué la escuela, es gente que se juntaron y siguieron leyendo los textos a la manera
de lectura que vos mencionabas como lacaniana. Por otro lado está la paradoja de
juramos etc. pero es lo que le permite permanecer.

Yo soy una persona muy bruta y acepto, francamente acepto, que quizás todo el
problema sea platónico. Lo acepto taxativamente. No estoy en posibilidad de responder,
pero me da la impresión que podría ser efectivamente así, en especial, se habrán dado
cuenta, por la teoría de Aidos. Para mí Freud es ultra platónico. No neoplatónico,
platónico puro. Siempre hay lo que está antes de la cosa aún, para Platón, lo que está

55
antes de los dioses. Lo que yo te propongo pensar son dos cosas: primero, la posición
socrática que no habilita escuela, no es la única forma de transmisión de saber y, lo otro
que me parece que escapa al argumento de Platón que vos estás dando es la aparición de
la ciencia. Ha surgido en los últimos trescientos años otra modalidad de vincularse el
sujeto, al menos el occidental ideal, occidental puro (siendo una ficción discursiva), al
saber que es un saber sin amo. Con lo cual, para nosotros se nos hace más perentorio
porque no se olviden ustedes que el psicoanálisis nace por una búsqueda de saber sobre
el sexo de las histéricas que padecían síntomas corporales y que los médicos no les
encontraban nada dirigida al médico para pedirle el complemento de saber que las cure.
De ahí surge el psicoanálisis, de ese encuentro. No de Platón. Con lo cual, me parece
que el problema de la ciencia se nos mete como una esquirla que atraviesa todo este
problema, pero no es extemporáneo al psicoanálisis porque el psicoanálisis tiene como
antecedente el surgimiento de la ciencia. No sólo porque hay ciencia doscientos años
antes que Freud, en absoluto lo considero porque Freud dijo que nuestro ideal es la
ciencia sino porque me parece que nuestra clínica está caracterizada por recibir
demandas que se dirigen a la ciencia. A nosotros nos consultan algunos, otros consultan
de la bruja, otros del rabino. ¿Quiénes nos consultan a nosotros? Los que reparten
papelitos en la calle para atender pacientes, ponen psicólogo U.B.A., los de La Plata
ponen Universidad de La Plata. ¿Por qué lo ponen?

Intervención: Porque no es lo mismo que sea de la Universidad que de otro

lado.

Lo ponen porque no son pavos, digamos. Uno pone de carnada en el anzuelo lo

que los peses comen. Pero ¿por qué se pone psicólogo U.B.A.? Porque me parece que
hay un cálculo respecto de a quién va dirigida esa publicidad. Son más de las 15 hs.
Pero yo no me hago responsable. La última.

Intervención: ¿No se está superponiendo lo que es la academia al discurso

universitario?

Sí, por supuesto. No se olviden ustedes que Lacan, que me parece una maniobra
muy interesante, no hace de los cuatro discursos el discurso de la ciencia. No existe el
discurso de la ciencia, está el discurso universitario. ¿Por qué? Quizás, justamente, por
una dificultad que caracteriza a la ciencia y es su dificultad de hacer discurso y, quizás,
por eso nosotros nos resulte tan resistente la incorporación de la ciencia al campo del
psicoanálisis. Es, a mí me parece, una de las grandes aportaciones de Lacan al
psicoanálisis toda esa locura científica que incorporó. Yo les advierto, está
desapareciendo a niveles de una velocidad inaudita.
Fui al Lacanoamericano de Tucumán donde hubo ochenta exposiciones en tres
salas simultáneas durante tres días. Jamás en ninguna se utilizó ningún pisaron para
escribir ninguna letra, salvo una que es la esposa de Ferreira, Anabel. Es la única que
escribió una letra. Y hubo un trabajo que fue el que más me gustó de un tucumano que
se llamaba “Si se calla el analista”. Y era así, equiparaba la posición del analista con la
del poeta. Lo llamó así por “Si se calla el cantor” . Decía que la poesía era igual que el
psicoanálisis porque era un decir que no decía todo... ¡igual que la poesía! Los aplausos
fueron extraordinarios. Después vino Ulloa y la gente se orinó y lloró. Pero antes de
orinarse por Ulloa, de verdad les digo no es metáfora, a este tipo lo aplaudieron a rabiar.
¡Si se calla el cantor! Me parece que hay una desaparición del trabajo de Lacan entorno
la psicoanálisis y la ciencia... Ese “y” no sé que quiere decir, les propongo estudiarlo. Y

56
quedó con un amor el psicoanalista lacaniano a lo inefable de Lacan, a lo que no todo se
puede decir, no toda la verdad, que me parece que está haciendo que el psicoanálisis
cada vez se aleje mucho más de la posición de una elaboración (...), lo que nos deja
mucho más asociados al maître à penser.

Intervención: [Inaudible]

Claro, no importa si lo dijo Newton u otro, ¿es verdad o no es verdad? Y se

demuestra en un pisaron y por los efectos en lo real.

Intervención: [Inaudible]

No tengo la menor idea. Siguen capítulos, en el mismo canal la semana que

viene. Dejamos aquí.

Versión no corregida por el autor.

57
Curso de Posgrado “¿’Lacan y Freud’ o ‘Lacan o Freud’?”
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase No 4 – 13 de Mayo, 2005

Notas y citas

Recibí por mail varios comentarios sobre las clases anteriores, cuestionamientos,
preguntas y voy a comenzar la reunión considerándolos. Me parecieron sumamente
interesantes. El primero que les voy a proponer compartir con ustedes, es uno que me
hace Mariana Gomila que me mandó un mail, es un poco largo para leer, pero me
parece que es interesantísimo y que aporta bastante a nuestra discusión. Dice así:

“Ya la otra vez. Había pensado algo y me olvidé de decirte, pero hoy lo volví a
pensar (porque fue más contundente): hace un tiempo leí un artículo tuyo que se llama
“Es un hecho: hay un nuevo psicoanálisis”. Y cuando vi el título pensé que el “nuevo
psicoanálisis” era una propuesta tuya, diferente y nueva respecto del psicoanálisis que
se practica en Bs. As., y pensé eso porque desde el primer momento en que yo leí algo
tuyo reconocí algo diferente del canon circulante. Pero al leerlo, resultó ser que vos
llamabas “nuevo psicoanálisis” a la “clínica del goce” de Miller.
“La vez pasada recordé esto y dije: “Al final yo tenía razón, hay en tal caso otro nuevo
psicoanálisis” en función de tu revisión crítica de la situación del psicoanálisis hoy (y
una propuesta de otra clínica).
“Pero ahora, después del encuentro de hoy, si se optara por la ruptura, entonces eso
nuevo tal vez ya no sea el psicoanálisis... ¿Y qué sería?.
“Es fuerte pensar que la posibilidad de que le psicoanálisis se constituya como saber
autónomo sea una “causa perdida” (causa perdida para la curación, ya uqe vuelve a
cerrar la neurosis incurable).
“Lo que te preguntaba esta tarde al terminar, apuntaba a que si la “reorientación” es
una imposibilidad interna del discurso analítico por ser –en tanto discurso un efecto del
N-del-P, o si se trata de algo “muy difícil” dado que los Popes no querrán saber nada y
el rebaño tampoco.
“Si es por imposibilidad, entonces queda la ruptura como única salida hacia el saber
autónomo. Y entonces se podría “demostrar” que el psicoanálisis no puede curar la
neurosis por ser él mismo un discurso neurótico, nacido y sostenido en relación a un
Padre.
“Acá me viene a la cabeza la idea de pureza del analista, como si fuera imposible que
un neurótico curara a otro neurótico (que sería el caso de todos los analistas porteños
con sus analizantes). Habría que pensar qué posición le quedaría al analista a partir de
la ruptura: ¿se podría pensar en una posición diferente a un vínculo social
discursivamente determinado?”

A los pocos días me manda otro mail

“... para redondear lo que te decía a lo últimoa cerca de si la ciencia es o no

discurso, habría que tener en cuenta:

“1) En sentido lacaniano, si hace o no lazo social. Los científicos, la comunidad

científica, se vinculan de alguna manera, pero habría que ver si es por el saber

58
autónomo que se vinculan. Y si el tipo de vínculo que se establece es de la índole del
vínculo asimétrico (...).
“Desde la total intuición me parece que los científicos –al menos en estricta
relación con el saber autónomo- se vinculan en paridad (me acordé de la figura del
primus Inter. Pares que mencionaste el año pasado, tendría uqe revisar en ocasión de
qué).
“Si se pudiera sostener algo de lo que digo, entonces el saber autónomo crearía

un vínculo asimétrico, cosa que ya marca una diferencia con el resto de los discursos.

“En realidad, ahora me doy cuenta, el lazo social creado por el discurso es a
partir del lenguaje, o sea, ¿son instituciones? Y el lenguaje de la ciencia o el saber
autónomo ¿funda instituciones?
“2) En sentido foucaultiano, la ciencia sería discurso, porque sus textos
pertenecen a un mismo sistema de formación, sus enunciados tienen una forma
tipificada, uno puede reconocer a partir de ciertos enunciados si eso pertenece o no al
discurso científico, y es no fue siempre así, con lo cual se podría pensar en un momento
fundacional pero ¿de qué índole? ¿O es otro tipo de padre fundacional que no deja a lo
que funda en relación de autoridad? Si seguimos llamando “padre” a lo que funda el
discurso, el discurso científico estaría fundado a partir de un tipo de “padre” que no
genera relaciones de autoridad.
“Ahora, ¿cómo pensar la curación? Si el problema de la neurosis de
transferencia es la autoridad... La curación sería una maniobra tal que dejaría a la
autoridad sin efecto. Es una transformación de un estado en donde la autoridad está
vigente, a otra estado (nuevo) donde el saber tenga el carácter de autónomo.”

Mail de Florencia Eidelsztein:

“Me quedé muy enganchada con lo que vos dijiste en relación al contraste de

posiciones ente Freud y Lacan, Freud de descubridor y Lacan como enseñante, y cómo

este último no sólo enseña sino que enseña la verdad de Freud. Después pensé que estas

cosas son seguramente lo que “no leemos” de Lacan; quiero decir que prestamos mucha

atención y subrayamos en los textos a qué es lo que está diciendo respecto a la teoría, a

los conceptos y no prestamos nada de atención a cuál es su posición ¿enunciativa? En

los mismo textos o clases del seminario, su posición respecto a Freud como persona,

como analista y su posición (la de Lacan) como psicoanalista.

“Leyendo el Seminario IX por otros motivos que exceden al curso (y con esta
idea en la cabeza) me encontré con un párrafo que me hizo pensar en la posición de
Lacan porque allí dice a su audiencia que un paciente le contó un sueño e interpretó
(para sí mismo, al modo que describe en “Variantes de la cura tipo” que un sueño sirve
de interpretación para otro respecto de la mujer esa que le cuenta su sueño a su marido

59
y a éste le sirve de interpretación para su propio síntoma –impotencia sexual-) y lo que
el paciente le dice es que él enseña la verdad de Freud. O sea, sin vueltas, el paciente le
dijo a Lacan que él enseñaba y debía enseñar en su Seminario la verdad de Freud.
“Helada me quedé y no pude seguir leyendo.”

Citas utilizadas para contestar esta pregunta: Seminario IX, clase 1:

“No es éste un juego abstracto de filósofo; porque sobre este tema del quien soy? (qui
suis-je?) en el que intento iniciarlos, ustedes no ignoran -al menos algunos de entre ustedes-
que de eso las veo de todos los colores (3). Los que lo saben pueden ser, por supuesto, aquellos
de quienes lo oigo, y no pondré a nadie en la penuria de publicar lo que de eso oigo. Por otra
parte, por qué lo harta, ya que voy a aceptarles que la pregunta es legítima?. Puedo
conducirlos muy lejos en esta pista sin que por un solo instante la verdad de lo que les digo les
sea garantizada, aún cuando en lo que les digo no se trata nunca sino de la verdad, y en lo que
oigo de eso, ¿por qué después de todo no decir que aparece hasta en los sueños de los que se
dirigen a mi? Me acuerdo de uno de ellos, -se puede citar un sueño-: "Por qué, -soñaba uno de
mis analizandos- no dice la verdad de la verdad?".
“Era de mí que se trataba en este sueño. Este sueño no dejaba de desembocar, en mi
sujeto, despierto para reprocharme este discurso del que, de oírlo, faltaría siempre la última
palabra. No es resolver la cuestión, decir: los niños que ustedes son esperan siempre para
creerme, que diga la verdadera verdad; porque este término, la verdadera verdad, tiene un
sentido, y diré más: es sobre este sentido que está edificado todo el crédito del psicoanálisis.
El psicoanálisis es presentado de entrada al mundo como siendo aquél que aportaba la
verdadera verdad. Seguramente, se recae rápidamente en toda clase de metáforas que hacen
huir la cosa. Esta verdadera verdad, es el reverso de las cartas. Habrá siempre uno, incluso
en el discurso filosófico más riguroso: es sobre esto que se funda nue stro crédito en el
mundo, y lo asombroso es que ese crédito dure siempre, aunque desde hace un buen tiempo
no se ha hecho el menor esfuerzo por dar un pequeño inicio de comienzo a algo que
responda a ello.
“Desde entonces no me siento mal honrado de que se me interrogue sobre este
tema: ¿Dónde está la verdadera verdad de su discurso?.”

“La dirección de la cura”:

“He aquí pues a nuestro sujeto al final de su callejón, llegado hasta el punto de
hacernos una jugarreta de prestidigitación bastante particular por lo que revela de una
estructura del deseo.
“Digamos que, de edad madura, como dicen cómicamente, y de espíritu
desengañado, nos engañaría gustoso con una su menopausia para excusarse de una
impotencia sobrevenida, y acusar a la nuestra.
“De hecho las redistribuciones de la libido no se realizan sin costarles a
algunos objetos su puesto, incluso si es inamovible.
“En resumen, es impotente con su amante, y habiéndosele ocurrido utilizar sus
hallazgos sobre la función del tercero en potencia en la pareja, le propone que se
acueste con otro hombre, a ver qué pasa.
“Ahora bien, si ella permanece en el lugar donde la ha instalado la neurosis y si
el análisis la alcanza allí, es por la concordancia que ha realizado desde hace mucho
tiempo sin duda con los deseos del paciente, pero más aún con los postulados
inconscientes que mantienen.
“Por eso no nos asombraremos de que ni corta ni perezosa, o sea la noche
misma, sueñe este sueño, que recién horneado le trae a nuestro alicaído.

60
 “Ella tiene un falo, siente su forma bajo su ropa, lo cual no le impide tener
también una vagina, ni mucho menos desear que ese falo se meta. allí.
“Nuestro paciente al oír tal recupera ipsofacto sus capacidades y lo demuestra
brillantemente a su comadre.
“¿Qué interpretación se indica aquí?
“Ya se habrá adivinado por la demanda que nuestro paciente hizo a su amante
que nos solicita desde hace tiempo que validemos su homosexualidad reprimida.
“Efecto muy pronto previsto por Freud de su descubrimiento del inconsciente:
entre las demandas regresivas, una se abrevará de fábulas en las verdades propagadas
por el análisis. El análisis de regreso de América rebasó sus esperanzas.
“Pero nosotros hemos seguido siendo, ya se lo imaginan, más bien cascarrabias
sobre ese punto.
“Observemos que la soñadora no se muestra más complaciente con ello, puesto
que su argumento aparta todo asistente. Lo cual guiaría incluso a un novicio a confiar
únicamente en el texto, si se ha formado en nuestros principios.
“Sin embargo no analizamos su sueño sino su efecto sobre nuestro paciente.
“Cambiaríamos nuestra conducta si le hiciésemos leer en él esta verdad, menos
propagada por estar en la historia, de nuestra aportación: que el rechazo de la
castración, si hay algo que se le parezca, es en primer lugar rechazo de la castración
del Otro (de la madre primeramente ).
“Opinión verdadera no es ciencia, y conciencia sin ciencia no es sino
complicidad de ignorancia. Nuestra ciencia no se transmite sino articulando en la
ocasión lo particular.
“Aquí la ocasión es única para mostrar la figura que enunciamos en estos
términos: que el deseo inconsciente es el deseo del Otro -puesto que el sueño está hecho
para satisfacer el deseo del paciente más allá de su demanda, como lo sugiere el hecho
de que lo logre. Por no ser un sueño del paciente, puede tener no menos precio para
nosotros, si por no dirigirse a nosotros como sucede con el analizado, se dirige a él tan
bien como pueda hacerlo el analista.
“Es la ocasión de hacer captar al paciente la función de significante que tiene el
falo en su deseo. Pues es en cuanto tal como opera el falo en el sueño para hacerle
recobrar el uso del órgano que representa, como vamos a demostrarlo por el lugar al
que apunta el sueño en la estructura donde su deseo está tomado.
“ Además de que la mujer ha soñado, está el hecho de que le habla de ello.
Si en este discurso ella se presenta como poseedora de un falo, ¿es esto todo aquello
por lo cual le es devuelto su valor erótico? Tener un falo en efecto no basta para
restituirle una posición de objeto que lo apropie a una fantasía, por la cual nuestro
paciente como obsesivo pueda mantener su deseo en un imposible que preserva sus
condiciones de metonimia. Éstas gobiernan en sus elecciones un juego de escape que el
análisis ha perturbado, pero que la mujer aquí restaura con un ardid, cuya rudeza
oculta un refinamiento bien adecuado para ilustrar la ciencia incluida en el
inconsciente.
“Pues para nuestro paciente de nada sirve tener ese falo, puesto que su deseo es
serlo. Y el deseo de la mujer aquí cede al suyo, mostrándole lo que ella no tiene.”

Un poco más adelante en el mismo texto:

“Así es como en el mejor de los casos el analista de hoy deja a su paciente en el

punto de identificación puramente imaginaria del que permanece cautivo el histérico,
por el hecho de que su fantasía implica su empantanamiento.

61
 “O sea ese punto mismo de donde Freud, en toda la primera parte de su
carrera, quería sacarlo demasiado aprisa forzando el llamado del amor sobre el objeto
de la identificación para Elisabeth von R..., su cuñado [5]; para Dora el señor K...;
para la joven homosexual del caso de homosexualidad femenina, ve con más claridad,
pero se estrella por considerar que la transferencia negativa le apunta en lo real).”

Seminario IV:

“Freud no se engaña. Ve en ello una transferencia. Redobla esa especie de

juego de contraengaño que la paciente ha jugado en respuesta a la decepción
producida por el padre. En efecto, ella sólo se había mostrado agresiva y provocativa,
no se exhibía de una forma escandalosa, le había hecho algunas concesiones. Se
trataba tan sólo de mostrarle que le engañaba. Freud reconoce que en esos sueños se
trata de algo análogo, y ésta es su significación transferencial - reproduce con él su
posición fundamental, el juego cruel que ha jugado con el padre.”

Del mismo Seminario:

“Se insinúa aquí la atribución al sujeto de una intención de cautivarlo a él, a

Freud, para que se dé un trastazo, para que caiga de más alto tras quedarse enredado
en la situación. En el énfasis de esta frase, se escucha sin lugar a dudas lo que
llamamos una acción contratransferencial. El sueño es falaz, Freud sólo se queda con
eso, y entra en una discusión que resulta apasionante encontrar en un escrito suyo. Si
la manifestación típica del inconsciente puede ser mentirosa, Freud ya sabe por
adelantado qué objeciones le van a hacer. Si el inconsciente también nos miente, ¿de
qué podemos fiarnos? - dirán sus discípulos. Él les da una larga explicación
mostrándoles cómo puede ser así, con el resultado de que no se contradice la teoría.”

Seminario VIII, clase 1:

“Son múltiples las referencias de esta referencía de Sócrates al amor. Y ahora,

henos aquí nuevamente en nuestro punto de partida por más que tenga hoy, la intención
de acentuarlo. Por más púdico o más inconveniente que sea el velo que se mantiene
semi -apartado sobre este accidente inaugural que impidió al eminente Breuer dar la
primera experiencia, a pesar de ello, sensacional, de la Talking cure y su resultado, lo
cual quiere decir que es muy evidente que este accidente era una historia de amor, que
esta historia de amor, no haya existido solamente por parte de la paciente tampoco esto
no es absolutamente dudoso.
“No basta decir, bajo las formas de estos términos exquisitamente retenidos,
que son los nuestros, como lo hace Jones en la página tal de su primer volumen de la
biografía de Freud, que seguramente Breuer debió ser la víctima de lo que llamamos,
dice Jones, una contratransferancia un poco marcada. Es bien evidente que Breuer amó
a su paciente. Como prueba más evidente de ello sólo vemos aquéllo que, en semejante
caso, es una solución muy burguesa: el retorno al fervor conyugal, a raíz de esto
reanimado, el viaje a Venecia, con también por resultado lo que Jones nos dice, a saber
el fruto de una nueva hijita se agrega a la familia, de la que Jones, con bastante tristeza
a este respecto, nos indica que el fin, muchos años más tarde, debía confundirse con la
erupción catastrófica de los nazis en Viena.”

Seminario XI, clase 12:

62
 “Gran diferencia que hay que articular muy bien en esta ocasión, pues no sin
razón se tiende a decir que todo esto, como dice la canción, es culpa de Bertha. Pero
les ruego que dirijan su pensamiento hacia la tesis siguiente: ¿por qué no considerar
más bien el embarazo de Bertha, según mi fórmula el deseo del hombre es el deseo del
otro, como la manifestación del deseo de Breuer? ¿Por qué no pensar que era Breuer
quien deseaba un hijo? Les daré un asomo de prueba, y es que Breuer se va a Italia con
su mujer, y no tarda en embarazarla, como recuerda Jones a su interlocutor -en
embarazarla de un hijo, dice el imperturbable galés, que por haber nacido en esas
condiciones acaba de suicidarse en el momento en que él está hablando.”

Seminario 11XVIII

DEL SUJETO AL QUE SE SUPONE SABER,

DE LA PRIMERA DÍADA, Y DEL BIEN

La confianza puesta en el analista.

La ciencia.
En cuanto hay sujeto al que se
supone saber, hay transferencia.
La creencia.
La alienación captada en el fort-da.
La alienación en el placer.

“Formar analistas ha sido, y sigue siendo, la meta de mi enseñanza.”

Notas:

Él interpretó la posición a partir de sus efectos sobre la historia del psicoanálisis.

“Sigan mi ejemplo, ¡y no me imiten!”

Tercer mail: Anónimo.

“¿Por qué no sería yo un maître à penser?

Es la más difícil de contestar.

Hace falta que Otro intervenga ahí-
“Lecciones de los maestros” de G. Steiner: Mayéutica: oral: Sócrates y
Alcibíades. Escrita: Platón. Los sofistas: arete/virtud.
Rabino: maestro experto en la ley judía y en la interpretación de la Torá. Luego:
Jefe espiritual de una sinagoga.
Jesús. Parábolas.
Profesor: antiguo o universitario.
Maestro zen.
Paradoja del psicoanálisis. Paradoja de todo saber “subversivo”: Cuando se lo
enseña, ¿cómo se transmite la subversión? Si hay éxito, si la toería y su práctica se
convierte en discurso, ¿qué sucedió?
“Nostalgia de lo absoluto”: Genio fundador (ortodoxia, herejía), nueva
terminología, explicación total, cosmovisión.
Sócrates / Protágoras en oposición a Lacan.

63
 Desarrollo de la clase:

Psicoanálisis simultaneidad de surgimiento con la neurosis. Neurosis como

nueva demanda, psicoanálisis como respuesta a esa nueva demanda.

↓ ↓

1 $

↓ ↓

C.S.T. deseo del analista

↓
deseo de saber

Neurosis “Ud. no tiene nada”

1) Otro (barrado) → ↓ ↓

2) 1 $
a) ¿Qué deseo? ↓ ↓
b) Dirigida al Otro = analista
(deseo de saber) C.S.T. deseo del analista
↓
deseo de saber

Siendo 1) Falla del Otro que se asume como propia y 2) Renuncia a su deseo por la
sustitución apor la demanda del Otro.

64
Curso de Posgrado “¿’Lacan y Freud’ o ‘Lacan o Freud’?”
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase N° 5 – 27 de Mayo, 2005: “El problema del autor” por Haydeé Montesano

Alfredo Eidelsztein: bueno, comenzamos. Tal como teníamos previsto

desde la vez pasada, hoy va a exponer Haydée Montesano, dentro de un plan
donde en este curso -del cual yo voy a dictar alrededor de trece clases- tres
personas seguro (las que presenté) y probablemente una cuarta también,
tomarán la palabra y expondrán su investigación en temas afines a los que
venimos trabajando. Seguramente el sistema será dentro del dispositivo y, por
otra parte, yo voy a cumplir con el compromiso formal de al menos dictar las
doce clases correspondientes, tal como indica el contrato. El tema sobre el que
Haydée va a exponer, ella dirá ahora cuál fue el título definitivo de su
exposición, pero el tema es sobre el autor y la perspectiva en la cual yo
quisiera que podamos incorporar lo que ella desarrolle, que es un tema que
viene trabajando hace varios años, es uno de los andariveles que hace a la
oposición Freud-Lacan y, especialmente, en uno de los temas conceptuales
fundamentales que es el de la represión. Si ustedes revisan para atrás en
vuestra memoria lo que tienen leído de Lacan, notarán que él hace un uso muy
escueto del concepto de la represión, muy, muy escueto. Más allá de la
presencia y del alcance que Lacan le da, es evidente que si en el sistema
freudiano es un concepto fundamental, en el lacaniano seguro que no, seguro
que la represión no es un concepto fundamental en Lacan. El problema, que es
un problema que no fue levantado todavía en el ambiente lacaniano, la caída
del concepto de represión en la teoría de Lacan respecto de Freud, atañe
esencialmente al problema del autor.
Yo voy a presentar dos o tres preguntas. Luego les voy a contar cómo
seguimos y enseguida le doy la palabra a Haydée.
El problema del que se trata es ¿quién es el autor de lo inconsciente? En
Freud la pregunta no está hecha, porque para Freud indudablemente es uno y
es por eso que le compete a ese uno, respecto de lo inconsciente, la idea de
represión. Pero habrán visto que siempre el problema de la represión -no está
planteado así en Freud, pero si uno lo analiza superficialmente uno se da
cuenta- nos trae un problema lógico respecto del inconsciente mismo. Yo les
pregunto: ¿Se puede o no se puede decir “usted reprime”? De hecho, toda la
Segunda Tópica nace para responder a ese problema: que hay aspectos del
Yo que reprimen a pedido del inconsciente, pero esos aspectos del Yo que
reprimen, son también inconscientes. Toda la Segunda Tópica puede estar
concebida para responder al problema de quién reprime. Ahora van a ver que
en el sistema que reina entre nosotros, los lacanianos, ese problema no está
resuelto.
Entonces, ¿quién es autor de lo inconsciente? ¿el analizante?, ¿el
analista?, ¿ninguno?, ¿ambos?, ¿los personajes del escenario edípico?
Observen ustedes que en función de cómo se respondan a estas preguntas
será cómo va a seguir funcionando para nosotros la cuestión de la
responsabilidad. O sea, según cómo respondamos a esa pregunta será el
alcance que se le va a dar a la responsabilidad. Mi impresión es que la enorme
pregnancia que tiene en la práctica lacaniana la responsabilidad subjetiva es
porque no se levantó ese problema y que se considera, a pesar de Lacan, que:
o los contenidos del inconsciente son de la persona que consulta y/o que la

65
represión es causada por la persona que consulta, porque si no ¿cómo
plantear responsabilidad ahí? Supongan ustedes que al contenido del
inconsciente uno responda que corresponde a los personajes del Edipo.
¿Cómo uno podría tener la responsabilidad sobre eso? ¿Cómo aplicar el
concepto de responsabilidad, responsabilidad subjetiva?
Entonces, le vamos a dar la palabra a Haydée que tiene una
investigación muy desarrollada sobre el problema del autor y veremos cómo lo
digerimos nosotros en la reunión de hoy y en las próximas.
El programa va a seguir así: en la primera clase después de ésta, yo voy
a trabajar -lo más pegado a la letra posible- el trabajo de Roberto Esposito que
se llama “Communitas. Origen y destino de la comunidad”. El problema es que
le pienso dedicar una reunión a un libro, así que va a haber algo de
impracticable en el sentido de mantenerme muy junto a la letra cuando se trata
de 280 páginas. Así que el trabajo va versar sobre la presentación del trabajo y
su crítica, lo más allegado posible al autor, pero va a requerir para que el
diálogo sea fructífero que ustedes lo lean, porque si ustedes no conocen el
trabajo y, para colmo, es un autor que no es conocido, la calidad del
intercambio va a ser pobre. Yo no voy a contar con que lo hayan leído, voy a
hacer como que no lo leyeron, pero bueno, va a haber una franja demasiado
grande si ustedes no lo leen. El tema allí va a ser el origen. O sea, lo que
vamos a plantear con este libro es cómo concebir el origen de lo humano, que
saben ustedes que es un tema de gran tensión argumentativa entre Freud y
Lacan, a pesar que los autores lacanianos, que cuando las papas queman, son
freudianos. Es decir, cuando se trata del autismo y de la psicosis infantil son
freudianos; o sea, cuando se trata de estos temas, los autores ultra lacanianos
terminan hablando de la Vorstellungsrepräsentanz, de la represión primaria, de
la represión originaria; siempre se vuelve a esas concepciones de Freud sobre
el origen. En el libro “Communitas” hay varias teorías sobre el origen y a mí me
da la impresión de que la virtud, en comparación con los trabajos de Agamben
sobre el origen (que también él tiene muy desarrollado el problema del origen)
aquí falta la cita. Después yo voy a traer la cita de Lacan que me parece que
Esposito -colega de Agamben ya que son ambos filósofos políticos italianos-
me sorprende que no lo cite. Lo cita, pero en ese punto no. A mí me da la
impresión de que la virtud del trabajo de Esposito, como él hace filosofía
política, es que aporta una solución al problema del origen, no lo deja
planteado como solamente un problema de lo imposible, sino que propone una
cierta operatoria con ese imposible.
En la reunión subsiguiente, dentro de cuatro semanas, voy a trabajar
“Immunitas” que es el segundo trabajo publicado de Esposito. Ya está por salir
“Bios”, con un subtítulo que no recuerdo, que es su tercer trabajo. En semanas
ya lo vamos a tener disponible, pero no lo voy a poder incorporar,
seguramente. Sobre este segundo trabajo, “Immunitas. Protección y negación
de la vida”, lo que vamos a trabajar -que es magnífico en este autor- es la
prevalencia de la metáfora del cuerpo para pensar a la comunidad. Él ha
hecho un rastreo muy interesante, no muy sistemático y es bastante criticado
por eso y porque los elementos que toma no son de la misma jerarquía
explicativa, pero lo que sí trabaja y a nosotros nos va a venir muy bien, es que
en Occidente se impuso como metáfora de la relación entre las personas el
concebir a esa relación como un cuerpo: el gobierno a la cabeza, los
trabajadores serían los brazos, etc. Les doy los ejemplos más groseros de los

66
más conocidos. Esto es muy importante, porque tendríamos que tratar de
concebir cómo esa forma de concebir la vida, como vida social, a través del
cuerpo que te lleva a lo biológico por efecto de la metáfora, cómo eso está
influyendo sobre nuestras concepciones. ¿Entienden lo que digo? Digo que
quizás esté ahí toda la fuerza que tiene la preponderancia actual de la teoría
sobre el goce. No sé vuestros pacientes -no los del ámbito psi- pero los míos
ya hablan del goce. O sea, ya está entrando de una manera muy fuerte. Es
claro que es en Buenos Aires, que es como una Facultad de Psicología abierta,
es una ciudad muy rara. Pero ya está tomando como un cierto valor explicativo
en el decir coloquial.
Después de estas dos reuniones dedicadas a Esposito, que Esposito
trabaja mucho -especialmente en “Communitas”- a Freud y a Lacan, en el otro
casi nada, pero conoce mucho y trabaja muy bien a Freud y a Lacan en ese
primer trabajo, así que es un autor con un valor agregado; en la siguiente
reunión (la tercera a partir de hoy) Pablo Peusner va a presentar un tema
lacaniano que es muy poco conocido, aunque en Lacan está bien presentado,
pocas veces, pero contundentemente presentado, que se podría designar -él
después les dará su título- “inmixión de Otredad”. Inmixión es un neologismo,
no existe en castellano, pero tampoco es una palabra que exista en francés.
Sólo es un término que existe en inglés y como Lacan da una conferencia en
inglés en Baltimore, utilizó esa palabra del inglés. A mí me extrañó muchísimo
que Esposito, para “Communitas”, no haya utilizado la noción de inmixión,
porque lo que le falta a Esposito es esa noción. Para eso, conocer un poco de
topología siempre viene bien y ayuda muchísimo. Para la próxima reunión, en
dos semanas, si todo sale bien y los dioses nos son favorables, Pablo va a
traer un listado de bibliografía. No tengo todas las direcciones de e-mail, así
que no lo voy a hacer circular, pero Pablo va a traer el texto, lo voy a fotocopiar
y lo vamos a hacer distribuir, de los lugares de Lacan.
Lo último, antes de darle la palabra a Haydée, es que una de las
personas que concurre a este curso, Gabriela Poveda, realizó una excelente
traducción de un apartado del capítulo V del libro de Stephen Jay Gould que se
llama “Ontogenia y filogenia”. Ese apartado se llama “Psicoanálisis freudiano”
y es una crítica rigurosísima, de muchísima calidad, a la teoría de la evolución
que hay Freud, que es la teoría de la recapitulación, la ontogenia que recapitula
la ontogenia. Es un material importantísimo y estamos viendo con Gabriela
cómo difundirlo, porque no está en castellano, para el grupo de la mayor
cantidad de psicoanalistas posibles. Por eso es que no lo distribuimos ahora
entre nosotros. Veremos si lo podemos hacer salir en una revista de
divulgación o en algún portal de Internet. Nos tenemos cuidar por los derechos
de autor, para no estar sometidos a un problema por ese motivo. Es un
pequeño apartado, son trece páginas de un libro de quinientas. Pero la
legislación, me parece, ni siquiera permite publicar todas juntas; con lo cual,
quizás, haya que hacer alguna maniobra para estar dentro de la legalidad.
Luego lo incorporaríamos para contar con otro elemento más, interviniente en
nuestra crítica a la teoría sobre el origen.

Haydée Montesano: quiero comenzar leyéndoles un texto a modo de

epígrafe. Probablemente, como propuesta para jugar un poquito con los límites
que a veces llevan a decir, rápidamente, que un texto es aquello que está
impreso y que tal vez, la palabra oral, la palabra dicha, la palabra hablada no

67
conformaría o no configuraría, o no tendría posibilidad de ser pensada,
planteada, escuchada, leída como texto. Jugando con esto quiero leerles un
breve texto, a modo de epígrafe: “Borges y yo” de Jorge Luis Borges:

"Al otro, a Borges, es a quien le ocurren las cosas. Yo camino por

Buenos Aires y me demoro, acaso ya mecánicamente, para mirar el arco de un
zaguán y la puerta cancel; de Borges tengo noticias por el correo y veo su
nombre en una terna de profesores o en un diccionario biográfico. Me gustan
los relojes de arena, los mapas, la tipografía del siglo XVIII, las etimologías, el
sabor del café y la prosa de Stevenson; el otro comparte estas preferencias,
pero de un modo vanidoso que las convierte en atributos de un actor. Sería
exagerado afirmar que nuestra relación es hostil; yo vivo, yo me dejo vivir, para
que Borges pueda tramar su literatura y esa literatura me justifica. Nada me
cuesta confesar que ha logrado ciertas páginas válidas, pero esas páginas no
me pueden salvar, quizá por que lo bueno ya no es de nadie, ni si quiera del
otro, sino del lenguaje o la tradición. Por lo demás, yo estoy destinado a
perderme, definitivamente, y sólo algún instante de mí podrá sobrevivir en el
otro. Poco a poco voy cediéndole todo, aunque me consta su perversa
costumbre de falsear y magnificar. Spinoza entendió que todas las cosas
quieren perseverar en su ser; la piedra eternamente quiere ser piedra y el tigre
un tigre. Yo he de quedar en Borges, no en mí (si es que alguien soy), pero me
reconozco menos en sus libros que en muchos otros o que en el laborioso
rasgueo de una guitarra. Hace años yo traté de librarme de él y pase de las
Mitologías del arrabal a los juegos con el tiempo y con lo infinito, pero esos
juegos son de Borges ahora y tendré que idear otras cosas. Así mi vida es una
fuga y todo lo pierdo y todo es del olvido, o del otro. No sé cuál de los dos
escribe esta página".

Les propongo entonces este epígrafe, en la medida en que entiendo que

allí aparecen articulados de la mejor manera una serie de puntos y de
problemas que vamos a tratar de ubicar respecto del autor -y ahora sí cabe el
título de la presentación de hoy: “El problema del autor”. Yendo, viniendo,
leyendo, escuchando, comprando libros, buscando autores y referencias,
entiendo que el autor aún está ligado a una condición problemática, tal vez en
la medida en que en algún momento se lo comenzó a cuestionar. Mientras
funcionaba como algo intocable, como algo incuestionable, allí habrá
funcionado. A partir de los fuertes pronunciamientos respecto de la muerte del
autor o los cuestionamientos, sí entiendo que se ha convertido en un problema,
pero problema que, en todo caso, lleva a investigar, a desarrollar. A lo que me
refiero es que entiendo que hay diferentes formas de acercar o aproximar
soluciones, pero que en sí mismas siguen postulándose como problemas.
Para empezar a abrir un panorama que vamos a recorrer juntos, ligado a
lo que pensé respecto del autor en la lingüística, en la crítica literaria, también
en el discurso jurídico, para ir –evidentemente- articulándolo al lugar que aquí
nos convoca: interrogar desde el campo del psicoanálisis. Me parece que nos
va a servir articular los vectores que dejó planteados Alfredo la clase pasada.
Los vamos a precisar. El primero, si recuerdan, ubicaba la interiorización de la
subjetividad en la figura del individuo. Esto me parece que es crucial. Estos
cuatro vectores fueron planteados en la medida en que se estaba intentado
ubicar el modo del padecer a partir de la aparición de la figura de este modo de

68
la subjetividad interiorizada que sería el individuo. A esta noción de individuo se
le hace necesario -o parece que viene de suyo- el soporte material, que es el
segundo vector: el soporte material, que sería el cuerpo en su carácter
tridimensional. La materialidad, entonces, que conlleva la noción de individuo
sería esta: la noción de cuerpo tridimensional, generando claramente, además,
un registro exterior. A esto le corresponden los ideales, el tercer vector. Los
ideales en juego en el individuo serían: la autonomía, la libertad, la
independencia y, señalaba Alfredo articulando ya los temas por venir, el de la
inmunidad. A estos primeros tres vectores, entonces, se les agregaba la
condición de objeto y queda (esta palabra la ubico yo) devaluado en algún
sentido, en tanto no adviene un plus, sino que el valor queda colocado por el
dinero. Algo así como si uno dijera: “Vale lo cuesta en plata” generando,
entiendo yo, ligado a condiciones ideales también (o sea, de idealización) el
problema de una fuerte sacralización en algún punto, o la degradación.
¿Cómo articularía esto? ¿Cómo les propongo pensar estos cuatro
vectores respecto del problema del autor? En el caso de los tres primeros, se
corresponde con todo lo que significa esta modalidad subjetiva de individuo,
individuo moderno, con la emergencia, según los diferentes autores, ya sea
Barthes o Foucault, de lo que ubican allí: el problema del autor como autor
propietario. Además, como aquel autor que es pasible también de ser
entendido como ese cuerpo sobre el cual recae cierto tipo de sanción o
censura de aquello que se le atribuye como autor. Estamos frente al problema
de la penalización. Este autor moderno coincide claramente con estos
postulados, incluidas por supuesto, las condiciones ideales de la autonomía, de
la libertad (ya sea libertad creativa: autonomía en la cual pareciera que se
desconoce el campo simbólico, el orden simbólico donde uno habitualmente va
leyendo cómo se entrama determinado movimiento en el campo de las ideas,
en los cuerpos teóricos).
Para el tercer vector, la condición de objeto, quise traer una brevísima
referencia que ubica Agamben en el texto “Estancias. La palabra y el fantasma
en la cultura occidental”. El punto en el que está trabajando cierta cuestión del
objeto, como objeto creativo, como obra de arte, empieza ubicar la conmoción
que se produce a partir de la noción de mercancía que empieza introducirse
abarcando la obra de arte, desarrollando en uno de sus escolios (escolio es el
llamado aclaratorio al texto principal) una reflexión de Rilke, el poeta, que se
muestra sorprendido por un cambio que advierte en las cosas que lo rodean,
en los objetos, aún los más cotidianos. Dice Rilke que el mundo ha comenzado
a mutar hasta convertirse en algo extraño. La extrañeza la percibe en las cosas
en sí mismas, como si ya no pudiera ser posible cierto brillo, cierta luminosidad;
a partir de esto Rilke produce una concepción de lo visible y lo invisible. Esa es
la forma en la que lo categoriza, diciendo que pareciera que el mundo, la tierra,
se ha dividido, y que la condición de lo invisible, en todo caso, estaría faltando
para que pueda ser apreciada en general. Y pareciera que algunos pocos, los
poetas, eran los que podían capturar esta condición de lo invisible. Uno podría
leer allí esta suerte de plus, de valor, de algo más allá de su valor como
mercancía. Al punto que funda (Rilke) la figura de un ángel. Observen este
movimiento casi de exaltación de ese valor que ya no está en general en el
mundo pero que él necesita evocar, se vale entonces de un ángel, que es
aquel que rige en todo caso ese campo de lo invisible.

69
 Esto también anticipa, en alguna medida, el problema del autor, además
de las circunstancias de individuo, ya que genera de por sí una cierta condición
de ligazón con el producto de la creación, que claramente -lo voy anticipando-
nosotros lo vamos a recortar en el problema del texto, en todo caso del campo
ligado a la palabra, porque tal vez habría otros lugares donde ir a indagar el
asunto del autor. Lo menciono como “asunto”, si bien no sé si será tan
problemático como en el terreno literario y en el terreno científico. Me refiero a
la música. Hay varios puntos de los que yo estoy tomando nota, no he tenido
la posibilidad aún de organizarlo como para presentarlo, pero sí quiero
compartir algunos datos de interés: por ejemplo, el autor en música no se hace
posible hasta que no existe la notación musical, la notación musical como hoy
la conocemos. Parece ser que hubo momentos donde había notación musical -
no sé cómo decirlo- rudimentaria o menos específica, pero la condición de
partitura que suele llevar asociado el nombre del autor, quedaría ligada a ese
momento, en ese punto histórico. Les decía que tal vez haya otros puntos de
interés respecto de la música y un autor, porque parece que allí la existencia
del intérprete pasa a cobrar un valor mucho más ubicado y teorizado que lo que
podría ser el lugar del lector, que va a ser un tema nuestro. Es Barenboim, el
director musical, quien lo señala con gran claridad: él dice que la obra musical
no aparece sin el intérprete que la hace sonar. Me parece que es un tema
interesantísimo y que comparto con ustedes la intención de poder retomarlo,
continuarlo, en relación a ciertas aproximaciones posibles respecto de nuestro
interés de escucha, de interpretación, respecto del texto analítico.
Quería marcar una suerte de diferencia, tal vez ahora demasiado
general, en estos cuatro vectores que a mí me permiten entramar lo que quiero
desarrollar del autor, porque esto se corresponde, insisto, al autor moderno, Así
como el individuo es efecto del nacimiento de los estados modernos, en su
configuración jurídico - política (...)

[Cambio de cinta]

...el autor antiguo es una pauta dentro del despliegue de una poética,
que en definitiva era lo que importaba. Yo me fui a rastrear allí, a la Grecia
Clásica, porque me dije: el autor moderno es el que cuenta con un nombre, con
una condición de prestigio, con la propiedad de la obra, pero tenemos nombres
de autores antiguos. Esto me pasó en relación al problema del músico, de la
música: si antes de la notación no había nombres de autor, todo era anónimo...
Pero nosotros tenemos a Sófocles y lo interesante es esto: existía cierto valor,
es más, Sófocles ganó las Olimpíadas con las “Tragedias”; o sea, había en
nombre en juego. Como mencionaba Alfredo la vez pasada, lo que ganaba
tenía que ver con el agalma, con aquello que tenía un valor que no era posible
pensarlo en condiciones de mercancía. Además, lo interesante es que las
tragedias funcionaban como pautas, como aquellos lugares por donde la
poética pasaba, se desplegaba y se desarrollaba; por esta misma razón, el
creador no era más que aquel que aportaba algo más al despliegue de la
poética, por lo tanto se valoraba ese aporte pero en función de un interés
superior.
Ahora vamos a ir a un punto de partida básico, porque hice una suerte
de presentación de por dónde vamos a ir metiéndonos, pero en definitiva, lo
que me interesa es partir de la condición básica: el diccionario. ¿Qué es el

70
autor según el diccionario? Deriva obviamente del latín auctor y tiene varias
acepciones: es causa de una cosa, esta me interesa señalarla: el que la
inventa. Otra: persona que haya hecho alguna obra científica, literaria o
artística, que es el uso tal vez más habitual. Y hay una que me llamó la
atención: en las compañías cómicas, hasta principios del siglo XIX, el que
cuidaba del gobierno económico de ellas y de la distribución de caudales. Era
un poco el que manejaba el movimiento financiero, económico, de las
compañías cómicas. Lo que me llamaba la atención era eso, lo específico, las
compañías cómicas. En derecho, en lo criminal, es la persona que comete el
delito, o fuerza o induce a otra directamente a ejecutarlo, o coopera a la
ejecución con un acto sin el cual no habría sido ejecutado. Es a partir del cual
es posible la ejecución de cierto acto. Otra acepción en el campo del derecho
es: causante. Antiguamente, también se le decía al actor demandante o
querellante.
Etimológicamente, yo tuve acceso al “Corominas” abreviado que, a partir
de Agamben y el rastreo etimológico de “testis”, que en el “Corominas” deriva
del testículo y Agamben lo hace derivar, casualmente, de autor, estoy con
cierto recaudo. Pero entiendo que con autor no sería tan posible el error.
Etimológicamente, entonces, autor aparece en el 1155 tomado del latín auctor:
creador, autor, fuente histórica, instigador, promotor. Es derivado del augere:
saber inventar, hacer prosperar. Es el que toma Benveniste, que también
vamos a volver sobre él en un momento. Los derivados son: autoridad, en la
primer mitad del siglo XVIII, derivado del latín auctoritas, autoritario,
autoritarismo.
Este sería el punto que nos instala a ubicar un término que, como
habrán visto, tiene diferentes usos y acepciones pero que ha sido punto
preocupación o de indagación en el campo que diríamos –genéricamente-
literatura, aunque me parece que podemos acotar a lo que es crítica literaria,
claramente también, la lingüística. Yo quisiera comenzar haciendo este rastreo
por Bajtín. Bajtín me interesa situarlo en el punto donde él trata de ubicar o de
comprender el momento de la creación estética verbal. ¿Por qué? Si hay unos
cuantos que se pueden interesar en esa cuestión casi enigmática que significa
el momento donde alguien está creando, lo interesante de Bajtín es que
introduce el asunto de la polifonía. Son las diversas voces que, él considera, no
pueden ser excluidas de la obra. Está hablando siempre en el terreno de la
creación estética verbal. Y estas voces están ligadas, obviamente, a la cultura.
La cultura como aquello en lo que está metido, y aquí viene el problema, por un
lado dice: el autor real y por el otro, el autor creador. Para él entonces, se
produce esta diferencia: autor real (el hombre, el individuo, el fulano que se
sienta a escribir) y el autor creador al que él considera como efecto de la obra y
que es interior a la obra. Este autor creador, entonces, queda exclusivamente
como efecto de la obra en sí, no es voluntad de hacer de una persona. El autor
real nunca tiene la intención.
Ahora, llamativamente y tomando el planteo que estaba anticipando
Alfredo respecto al problema de la represión y la responsabilidad, es llamativo
que para Bajtín sea la responsabilidad y la culpa la que produce una suerte de
unidad entre el hombre que está en la vida, que vive en esta cultura, y el
artista. O sea, por un lado plantea que el autor real no puede tener en su
intención fundar al autor creador sino que éste se funda con la obra. Sin
embargo, la manera en la que él piensa que habría unidad posible es en

71
nombre de la responsabilidad, hasta incluye culpa. El artículo donde él plantea
esto, no tiene un desarrollo tal como para ubicar las diferencias de por qué
habla de culpa y de responsabilidad o en qué términos las piensa. Para él
también es importante destacar que no habría psicología de autor; o sea, no
admite la propuesta, el planteo, que llevaría a tratar de comprender una cierta
obra a la luz de conocer la biografía de aquel que la escribió. Por lo visto, si
hay una unidad posible entre el autor real y el autor creador, es más de la
índole de la responsabilidad, que no sé en quién recaería. Me parece que es
una duda, ¿en quién recae: en el creador o en el individuo? Todo nos llevaría
a suponer que es siempre depositado en el individuo. Desconoce entonces la
condición de psicología de autor, para él no es ningún orden de aporte. No se
olviden que él revisa esto: la condición de creación. Dice que el autor, en todo
caso, lo que hace es crear un personaje más allá de los límites morales, de la
personalidad psicológica de quien la crea, que logra producir ese personaje a la
luz de lo que marcábamos antes: la polifonía que entra en juego en el acto de
escribir. Releyendo esto, entiendo que la responsabilidad recae del lado del
autor real, porque dice así:

“El autor creador es el que pertenece a la obra y el autor real es un

elemento del acontecer ético y social de la vida”.

Me parece que está allí el punto. Entonces, como primer referente de

este recorrido: Bajtín con la introducción de la polifonía; o sea que, más allá de
quien sostenga o soporte la condición de autor como condición de
individualidad, empieza a generarse primero la idea de algo ajeno a cierta
voluntad o intención de un individuo que queda expresado en sus palabras con
el término de “autor creador”, como algo efecto de una obra, y la inclusión de
“polifonía”, donde no hay una sola voz en juego.

Elisa Bellman: Haydée, perdoname mi ignorancia, ¿quién es Bajtín?

Me olvidé presentarlo, disculpen. Bajtín es un crítico literario de origen

ruso, muy prolífero en su cantidad de escritos, de breves y extensos artículos.
Escribió desde el año ’10, más o menos, hasta cerca del ’74 en que falleció.
Era además un fuerte opositor al formalismo ruso, como dato interesante. Él
trabaja claramente en relación a lo que es la creación estética verbal. Aparece
citado en el diccionario de Ducrot y Todorov sobre las ciencias del lenguaje. O
sea, es un autor de referencia. Aquellos de ustedes que hayan cursado el CBC
seguramente lo conocen porque lo han visto en Semiología, es uno de los
autores que aparecen bajo esta figura de sostener la posición de autor. Insisto,
me interesa plantearlo en estos términos.
Después, pasaríamos a revisar a Barthes. Roland Barthes creo que se
merece un lugar fuerte en todo esto porque es el que larga la “frase bomba”, es
quien dice: “la muerte del autor”, “el autor murió”. Ahora, realmente, la
posibilidad de trabajar a Barthes, nada más entendiendo que lo que ha
generado es una frase de barricada (el texto de la muerte del autor es del año
’68, pleno momento donde las frases funcionaban con contundencia, como
cuestiones categóricas que marcaban algo por sí mismas), me parece que
sería achatar, banalizar demasiado el asunto, suponer que lo único que
Barthes hizo fue un pronunciamiento de barricada. En realidad, Barthes, a la

72
luz de otros artículos, yo me voy a situar en dos: uno que es anterior, del año
’66 donde él trabaja a la escritura interrogando si se puede tratar de un verbo
intransitivo (“Escribir, ¿un verbo intransitivo?”) y uno posterior al de la muerte
del autor, de los años ’70, que es “Escribir la lectura”. Me parece que vamos a
poder ver la densidad de lo que está trayendo Barthes, que es quien se
pronuncia, entonces, con la muerte del autor, ubicando la tensión en la que es
posible para él decir esto.
Nos vamos a dar cuenta de que en esos tiempos la mayoría de los que
están ligados a la crítica literaria, a la literatura, advertían y analizaban qué
estaba pasando con la figura del autor y es indudable que es en la línea de la
fuerte explosión de la lingüística, tal como lo plantea Lacan en “La instancia de
la letra...” o “Función y campo...” en su carácter de discurso científico.
Entonces, Barthes empieza a revisar el problema de la literatura y dice que la
literatura durante casi dos milenios, desde Gorgias hasta el Renacimiento, era
una teoría sobre el lenguaje. ¿Qué ubica allí? La retórica. Entonces, cuando
la literatura es teoría del lenguaje, pareciera que no necesita referencias
puntuales a quién dijo lo que dijo, quién escribió lo que escribió, sino que en sí
mismo el trámite de la producción literaria entraña al lenguaje en sí. Cuando él
advierte esto, dice que es a partir del Racionalismo donde la literatura ya no se
siente lenguaje y pasa a quedar ubicada respecto de las prácticas de obras,
autores y escuelas. Esa es la forma en la que, al menos para nosotros, es la
habitual: cuando estudiamos en cuarto año, al menos los que tenemos título
nacional, los momentos históricos ligados a lo que podríamos llamar distintas
escuelas, autor, obra.
Él dice que esto es desmentir -por parte de la literatura- su ser parte del
lenguaje. Dice que a lo sumo quedó ligado a lo que puede llegar a ser la
estilística, una parte de la filología donde lo que se revisa es la forma.

Intervención: ¿Es como si la literatura dejara de ser parte del lenguaje?

Exactamente, así lo propone. Vamos a ir viendo por qué, qué significaría

para Barthes quedar ligados o sentirse parte del lenguaje. Vamos a ubicar que
en su posición teórica, el nudo crucial, lo fundante, es el lenguaje. Lo que él va
a proponer, entonces, es que no podemos desconocer lo que significa la
lingüística y las posibilidades que ésta nos brinda. Por eso, en alguna medida
dice que empieza a visualizarse un cambio, ubica como antecedente a
Mallarmé, a Joyce, a Proust y dice que ellos están haciendo algo, están
experimentando la escritura. Porque parecería que la clave es revisar la
escritura, no se olviden que el trabajo de él se llama “Escribir, ¿un verbo
intransitivo?”, sería vía la escritura donde el lenguaje empieza a llegar a ser
criticado, cuestionado, tomado; y vemos que acá lo que él va a utilizar es la
categoría de escritor. O sea, el autor es algo a lo que uno puede renunciar.
Pero todavía no se pronunció en la muerte del autor. Lo que él va a proponer
es generar la semiocrítica. La semiocrítica es la forma de meterse con la
escritura, entendiendo que es una suerte de sistema de signos, dice él, no
entendida como exterioridad, como mero recorrido de una forma, sino en la
densidad misma de lo que es la relación del escritor con el lenguaje. Se pone a
revisar el problema del lenguaje y ¿qué ubica?: los aportes de la antropología
lingüística que para él son reveladores respecto de esta forma posible de
cuestionar una figura propia de la modernidad que es el individuo autor, y hacer

73
que la literatura retorne a su cauce, tener la condición de ser lenguaje. Se
pregunta qué enseñanzas podemos tomar de la antropología lingüística. Por
empezar, que no podemos ubicar a las lenguas con un sentido evolucionista,
de progreso. Ya no se podría asimilar una lengua antigua con una forma simple
y las lenguas modernas con formas complejas, señal de un supuesto progreso
que llevó a lo moderno, y por lo tanto, lo mejor, lo mejor constituido en su
campo de complejidad. Evidentemente, dice Barthes, esto no es así, ni
siquiera podríamos suponer que el escritor podría bucear en el interior de su
psiquis buscando formas arcaicas del lenguaje. Por otro lado, hay una fuerte
sanción respecto de no calcular al lenguaje como un instrumento del
pensamiento. La Gramática de Pont-Royal es uno de los desarrollos de este
criterio, en que se considera al pensamiento como algo en sí mismo, y el
lenguaje sería la herramienta más adecuada para expresarlo; por lo tanto hay
que pulirlo, hay que trabajar para que exprese de la mejor manera las
condiciones de ese pensar. Dice Barthes, el escritor ya no va a buscar el
origen del pensamiento y del lenguaje en el pensamiento, sino que es el
lenguaje el origen del escritor.
Respondiendo un poco a la pregunta anterior, este es el punto, esta es
la modalidad como hay que entender a la cultura, como sistema general de
símbolos, donde el lenguaje, el campo simbólico, tiene un modo unitario de
operar que es bajo una lengua y bajo esas leyes opera. Es allí donde va a
incluir a la semiocrítica, que él propone, como una de las posibles disciplinas
de las ciencias del hombre, en las que también involucra al psicoanálisis. Dice
Barthes que todos los campos ligados a la palabra y al hombre estarían en esta
suerte de unificación, cada uno especificando su modo de entrarle a este gran
sistema general.
Por supuesto que hace hincapié también en la condición de la
temporalidad de la enunciación. Dice que siempre se trata de un presente
generador. Que el tiempo lingüístico tiene siempre como centro generador al
presente en la enunciación. En tanto esto es así, se contrapone con la idea del
autor como preexistente a la escritura, ya que esto señala un tiempo pasado y
además, la noción de algo externo al texto.
Les decía entonces que el punto crucial es revisar la escritura. Empieza
a pensar las condiciones del verbo escribir y afirma que, observando cómo
podría ser este movimiento en lo que llamaríamos la instalación misma del
individuo autor, la escritura es un verbo transitivo. ¿Recuerdan lo que eran los
verbos transitivos e intransitivos? El transitivo es el que admite un
complemento directo; es decir, la frase sería por ejemplo: “María escribe un
libro”. El efecto es respecto de ese complemento, lo que escribe es el libro.
Ahora, él dice que se está advirtiendo en el cambio (...) anticipado por la
eclosión de la lingüística y con el referente de estos escritores como Mallarmé,
Joyce y demás; que el escribir puede empezar a ser pensado como intransitivo,
querría decir esto qué es escribir. Un escribir que lo que hace es connotar al
sujeto del verbo, ya no en relación a un objeto que se afecta.
El problema es que esto le va a traer una suerte de paradoja que él
mismo ubica y es: si cambia el modo de escribir, evidentemente también
cambia el texto y pasaría a tener, entonces, un valor diferente al que tenía.
Entonces, ¿hasta dónde es intransitivo este verbo? Prefiere llevar la cuestión a
la diátesis. La diátesis es la voz, la voz del verbo. Lo que habitualmente
nosotros ubicamos como vos activa y voz pasiva. El asunto es que él ubica

74
como voz del verbo escribir a la voz media. La voz media es una forma donde
la acción del verbo modifica al sujeto del verbo. Da un ejemplo tomado de
Benveniste, el verbo “sacrificar” donde el sacerdote que es convocado a
sacrificar en mi lugar y por mí a la víctima, es quien, en todo caso, es la voz
activa respecto del verbo sacrificar. Desde ya, la parte pasiva le toca a la
víctima. Y él dice que si de pronto yo irrumpo y le arrebato el cuchillo al
sacerdote y yo llevo a cabo el sacrificio, ahí es voz media porque me afecta en
tanto sujeto de ese verbo. Les digo muy honestamente, es hasta ahí donde les
puedo decir, estoy tratando de entender qué es esto de la voz media.

Intervención: ¿Sería ni activo ni pasivo?

Exacto, pero se plantea como el verdadero opuesto a lo pasivo. O sea,

él dice que la verdadera oposición ya no es activo-pasivo sino medio-pasivo.

Intervención: En “Pulsiones y sus destinos”, ¿Freud no habla de voz

media?

Sí. Cosa que me llevó a mí a sentirme más comprometida a entenderlo.

Intervención: parecería que hay algo de identificación en ese ejemplo.

Eso ya sería otra cuestión, no sé cómo decirlo, buscarle una causa,

queda del lado de la subjetividad. Lo que yo intento hacer es dentro del
movimiento del campo específico desde donde él lo está trayendo, la operación
lingüística.
Entonces, el escribir pasa a ser lo que afecta al sujeto que escribe. Aquí
sería el punto donde pasaríamos a la condición que señala en el artículo donde
pronuncia la muerte del autor, donde parece que esa es la afectación que
recae sobre el que escribe, quebrando cualquier ilusión de unidad, de
intencionalidad voluntaria de un individuo que se propone producir una obra; la
escritura lo toma (...)

[Cambio de cinta]

Él finaliza su pronunciamiento sobre la muerte del autor dando una

alternativa. Si bien está en relación con el problema de la escritura y la
escritura se hace posible y nace bajo la muerte del autor, parece ser que en la
caída del imperio del autor que él señala, de esa muerte, lo que también nace
es el lector. Este es el punto donde él salda lo que dice, es más, lo trata de
mito, da vuelta el mito del autor propietario. El nacimiento del lector, dice, se
paga con la muerte del autor. Mi pregunta es si no queda equiparado a la
misma condición mítica, la de un lector que pase a sostener el imperio. Tiene
un artículo muy breve, muy lindo y muy interesante que se llama “Escribir la
lectura” que es del año ’70, cuando parece que las cosas están un poco más
atemperadas. Él dice que hay un modo en la lectura que implica una escritura,
que es cuando uno levanta la cabeza del texto. Donde parecería que se juega
allí una suerte de desatención al texto mismo, lo que empieza a pasar es que
uno asocia, trae, va, viene con eso que está leyendo. Dice que está escribiendo
una lectura, una suerte de texto. Es así, como les decía antes, que se

75
atempera un poco la cosa, porque termina diciendo que al leer, imprimimos una
determinada postura al texto, y es por eso por lo que el texto está vivo. Dice
además:

“Pero esta postura, que es invención nuestra, sólo es posible porque

entre los elementos del texto hay una relación sujeta a reglas; es decir, una
proporción. Lo que yo intentaba es analizar esta proporción, describir la
disposición topológica que proporciona la lectura del texto clásico, su trazado y
su libertad al mismo tiempo.”

Concluiríamos respecto de la figura de Barthes, que termina ubicando

una posibilidad que ya empieza a recaer del lado del texto donde habría una
suerte de regla, que quien lee no podría desatender, pero sin embargo,
propone la libertad en la lectura. Vamos a ver entonces, cómo se puede
continuar hablando de esto. Me parece que no deja de ser también un vaivén,
un pasaje a algo que puede polarizar; después creo que sí vamos a poder
ubicar lo que Eco va a proponer como salida posible.
Ahora, pasaríamos a revisar el más complejo de los autores que yo
quise indagar y que tenemos propuesto trabajar: Foucault. Lo entiendo como el
más complejo de todos, por una parte, porque lo digo casi sin ponerlo en
cuestionamiento, es un autor con una obra muy extensa, con una suerte de
recorrido y de especificaciones que hay que tener en cuenta según los
movimientos de cada tema que él va tocando, según la época de su trabajo.
Les quería comentar que yo le hice una consulta a Mauro Vallejo que, al menos
yo creo, conoce Foucault y él me contestaba: “No sé en ese momento”. Yo le
preguntaba por el problema del sujeto en juego en este artículo, porque
entendía que no estaba comparando al sujeto con un individuo, pero tampoco
se aproximaba a lo que es el sujeto que nosotros estamos intentando despejar,
también, a la luz de este problema del autor. Este efecto discursivo que a mí,
claramente, se me escapaba todo el tiempo en Foucault, qué es lo que dice
respecto del sujeto. Bueno, me interesó más allá de mis propias limitaciones
para poder entenderlo, compartirlo y traerlo ante ustedes por muchas causas,
entre ellas, porque es el que va armando de un modo muy exhaustivo las
distintas formas en las que vemos aparecer el autor, claramente el autor
moderno. Por otra parte, porque a mí gusto anuda uno de los asuntos que
nosotros estamos tratando de interrogar en este curso, que es la posición de
cierta palabra o función de autor.
Además, es tentador porque uno sabe que de esta conferencia, que da
origen al artículo “¿Qué es un autor?”, participó Lacan, convocado, como él
mismo plantea, por el punto que señala el “retorno a Freud”. Entonces, esta es
una presentación que hace Foucault en el año ’69 en la Sociedad Francesa de
Filosofía, bajo este título que ya dice algo, porque si se interroga qué es un
autor, al menos, no parece estar poniendo en duda su existencia. Si bi en
habrán visto la pregunta que le realiza Goldmann, en la que supone que
Foucault suprime al autor... pero Foucault le responde que no entiende de
dónde sacó esa idea. Ya vamos a llegar a esa pregunta.
¿Por dónde arranca Foucault? Él arranca con otra pregunta que es:
¿Qué importa quién habla? Esto ubica para Foucault, que la toma de Beckett,
el punto donde se abre la ética, la posición ética. ¿Por qué? Porque en esa
indiferencia que se escucha en la pregunta radica una de las circunstancias

76
éticas del escribir actual o contemporáneo. ¿Por qué lo trabaja o lo piensa
como una cuestión ligada a la ética? Porque parece que esa indiferencia no es
un asunto de adjetivación, ¿sobre qué? sobre la escritura. Vemos también que
Foucault ubica, anuda algo, en relación al asunto de la escritura. Dice,
entonces, que no está ligada la indiferencia a la escritura como una suerte de
adjetivo, de lo que se dice de ella, sino que entraña algo de la práctica misma
de esta escritura. Podríamos decir, en alguna medida y coincidiría en cierto
punto con lo que dice Barthes, porque dice que ya no está ligada a tener que
expresar, no está obligada a ser expresión de algo. Esto se anuda con el
problema del lenguaje como herramienta que expresa a los pensamientos.
Además, porque termina fundando una suerte de universo en el cual se genera
ese campo de despliegue. Es complejo seguirlo aquí a Foucault porque habla
de la escritura en una suerte de interioridad pero que no es de repliegue sobre
sí misma sino fundante de una exterioridad en la que se identifica; o sea,
estamos en el plano de despliegue de lo que arma la escritura, pero ya no en
función de ser expresión. Lo mismo cuando revisa esa ligazón, esa articulación
que siempre existió entre escritura y muerte, que en el mundo antiguo la
escritura era, más bien, aquella que venía a salvar, a resolver, el problema de
la muerte generando la inmortalidad. Dice que en los griegos clásicos, aún
cuando el héroe decide morir tempranamente, es siempre a los efectos de la
inmortalidad. Cita también, en su condición diferencial pero no diferente
respecto de la muerte, el relato árabe con “Las mil y una noches”, en el que
Sheherezade cada noche arma un relato para que en ese punto del amanecer
cuando debería ser decapitada, muerta, se genere el punto cúlmine del
suspenso que convoca a seguir esta narración a la noche siguiente,
salvándose así día tras día. Dice una frase que me parece bellísima, dice que
Sheherezade es como el reverso obstinado del asesinato.
Revisando entonces, estas condiciones de la escritura y de este
movimiento diferencial, afirma que la escritura hoy está a ligada a la muerte
pero de otro modo, dice que la obra pasa a tener el derecho de asesinar y
hacer desaparecer a su autor. Nada más y nada menos que eso. Él sospecha
un poco de estos grandes esfuerzos en hacer caer, en destituir al autor. La
crítica literaria se la pasa diciendo que eso es así, que ya no hay más autor,
pero sin embargo constantemente hay circunstancias que nos llevan a
sospechar que de algún otro modo está vigente, y analiza el problema de la
obra. Entonces dice “bueno, está bien, si no hay autor, hay obra”. ¿Cómo
entenderla? ¿Qué es lo que arma la idea, la unidad de la obra? ¿No la escribió
alguien? Sí, fue escrita por alguien. Bien, entonces ¿cómo reconocer la obra?
La obra es ¿a partir de cuándo? Sade, antes de ser considerado autor, toda
esa cantidad de cosas que escribió ¿ya eran obra? ¿O pasaron a serlo a partir
de ser Sade autor? O a la inversa: está ya el autor y una cantidad increíble de
papeles... ¿todo es obra? Ridiculiza hasta el punto de la factura de la
lavandería... y dice ¿eso también es obra? ¿Por qué no? Y dice que no hay
ningún tipo de teoría sobre la obra. Pero es claro que allí sigue vigente el
problema del autor. Ahora, no quisiera extenderme en los puntos en los que
también Foucault plantea el tema del autor moderno actual, propietario, en
relación al momento en el que surge fuertemente el individualismo y es así
como la historia de la cultura ubica esto, el parámetro de autor y obra, sin
embargo dice cosas que sí me gustaría retomar, y es el problema del autor
como propietario de su obra, que en tanto propietario, él dice que esta

77
propiedad nace conjuntamente con la propiedad penal. O sea, con aquel
momento en el cual alguien puede ser penalizado por aquello que ha dicho o
ha escrito. Recorta otro tipo de propiedad que es el beneficio, dice que
también es quien tiene el derecho a esa propiedad de autor. También existe el
movimiento de atribución, que esto avala la noción y el sentido de propiedad,
desde ya, y es interesante ver cómo los distintos campos discursivos han
modificado su posición respecto del autor como nombre, por ejemplo en la
Antigüedad, en el Medioevo, el valor de verdad de un texto científico o de lo
que podríamos llamar científico en ese momento, estaba dado por el nombre,
por el nombre de quien decía que eso era así, a diferencia de lo literario que
circulaba como narraciones anónimas y nadie cuestionaba ni problematizaba
por eso. Hasta que entre el siglo XVII y XVIII se produce el quiasmo, o sea, la
inversión de esto, donde la literatura pasa a tener como circunstancia crucial el
nombre del autor respecto de la obra, y en el campo de la ciencia ya no cuenta
de quién es la idea o el descubrimiento sino que la validación -ojo que acá está
hablando de validación- la validación se refiere por ejemplo a bajo qué
circunstancias se experimentó, dónde se hizo, lo que en la actualidad sería el
laboratorio. Pero todo este recorrido que va haciendo Foucault lo lleva a ubi car
que más allá de esta formula instalada y no cuestionada –la desaparición del
autor- hay emplazamientos en el discurso, que nos llevan a pensar en la
función autor. Él hace lugar a esto: a la función autor. En todo caso irá
variando según los discursos en juego. Y va a situar, como para desplegar
eso, el problema del nombre de autor, que no es un nombre propio, no funciona
igual que el nombre propio, o sea, el nombre propio nace al interior de un
discurso y es nominativo de un cierto individuo. En cambio el nombre de autor
es algo que va a recorrer, a definir ciertas aristas del campo discursivo. Y va a
pensar en relación a lo que es función de autor, nombre de autor, y distinguir
que estas funciones de autor van a marcarse como diferentes según cómo se
emplace ese autor, aparece con aquellos que dice él que serían algo así como
palabras de autor, aquellos que fundan discursividad. Entre los que cita,
dentro de la Modernidad, están Marx y Freud. Y señala que estos nombres de
autor, estos autores que fundan discursividad, no producen una modalidad que
pasa a ser parámetro y que se puede ir repitiendo y tomando por analogía, en
el punto de las igualdades, como sí sucede en el campo de la literatura en el
que sí hay grandes autores, por ejemplo Anne Radcliff, que funda lo que
podríamos llamar el género de terror en la literatura, porque establece un
modelo, un parámetro, que a partir de allí muchos van a tratar de escribir tal
como lo hace ella; pero la diferencia con el que funda discurso es que no es
sólo en la condición de similitudes sino también de diferencias, y que además
todo lo que involucre al decir y a la producción de los textos -de Freud o de
Marx- lo que hace es quedar tomados en ese nuevo discurso de esa disciplina -
en este caso del psicoanálisis- y lo que van a plantear es algo que -dice
Foucault- conlleva este tipo de palabra, que es el “retorno a”, son entonces
movimientos y condiciones de discursividad que entrañan ya a su interior la
necesidad del “retorno a”, el retornar a cierto origen. Lo va a diferenciar
claramente de lo que es el redescubrir, o de reactualizar, o sea, redescubrir
sería ir a encontrar algo que había quedado olvidado en algún cajón y que se
suma. La reactualización es retomar algo de lo que ya está dicho aplicando
códigos actuales. En el caso del “retorno a”, al origen, se está entendiendo que
allí hay lo que mantiene vivo a un texto, lo que permite volver a seguir leyendo,

78
en esa letra que estaba, y aún diciendo que siempre estuvo allí, pero además
es leer sobre aquello que está planteado como laguna, como vacío, que en
todo caso el olvido es parte de la estructura, (dicho en el sentido de
arquitectura), como estructura misma de este retorno, un cierto olvido, como a
la interioridad de esto, que es lo que se redescubre. Ubica entonces a la
condición de olvido como parte misma del retorno. Ahora, todo este rastreo
que hace Foucault sobre el autor, el autor y la obra, le lleva a decir a uno de los
que estaban allí participando (el ya mencionado Goldmann), que Foucault
sostiene la desaparición del autor, y él dice que no, que bajo ningún punto de
vista es así. ¿Por qué? Porque cuando ya está terminando su exposición, él
dice por qué razón despliega esto y que no es para decir más o menos sobre la
existencia o la desaparición del autor, --ya había mencionado que la crítica
literaria había dicho todo lo que había que decir sobre ese punto- sino que es
para ver si se puede introducir la tipología de discursos, tipología de los
discursos ¿por qué? Porque está ubicando el asunto, el problema del autor
como una de las formas del emplazamiento del sujeto, y va a decir que bajo la
condición de autor moderno, de autor antiguo, aún en una sociedad donde
circularan los textos sin autor, pareciera que ni siquiera eso excluye la
condición de función de autor como un modo de emplazamiento en el discurso.
Y en una suerte de nota aparte que está planteada como variante, dice que el
autor es el principio de economía en la proliferación del sentido. Por
consiguiente, debemos proceder al derrocamiento de la idea tradicional de
autor. Ahora bien, dice que por más que se lo plantee como genio, es casi el
reverso que engaña sobre lo que en realidad significa tener al autor como
propietario, y que es la restricción. O sea, lejos de ser las condiciones del
ideal de libertad, ligadas al individuo, él lo toma en la configuración de lo que es
la sociedad, diciendo que el autor moderno propietario no es más que esa
economía que se puede ejercer sobre la proliferación de los sentidos. Bueno,
hasta aquí lo que pude ir puntuando de Foucault.
Ya estamos sobre la hora, pero quisiera hacer una mención sobre Giorgio
Agamben, en la línea de lo que sería discurso jurídico. Discurso jurídico que
nos interesa por toda las razones que hemos visto, donde también Foucault
define un poco que la medida del autor está dada en relación a este campo
jurídico que no sólo adjudica el derecho a ser propietario sino también a ser
castigado o penalizado. Pero el punto de discurso jurídico que quiero introducir
en relación a Agamben es porque retoma o toma la condición de subjetividad.
Y tanto en el Homo Sacer III, “Lo que queda de Auschwitz”, como en la primera
parte del Homo Sacer II que es “Estado de Excepción”, ubica al autor. Al autor
en relación a cierta condición de origen, de dónde se origina. Y a mí me parece
que es interesantísimo, porque es una figura para trabajar tanto en el problema
de “Lo que queda de Auschwitz” en relación al testigo, como en “Estado de
Excepción” lo que significa la oposición del autor y la potesta. Vamos a tomar
exclusivamente el tema del autor. El autor es aquel que por su intervención
otorga calidad de acto a lo que otro sujeto estaría incapacitado de lograr
producir. Estamos haciendo intervenir al autor como aquel que -auctor fio en
el caso de un menor- cuando determinado sujeto no puede realizar un acto, o
sea el acto que estaría jurídicamente incompleto, es el que lo deja en condición
de perfecto, puede ser sancionado como acto en la medida en que interviene el
autor, auctor fio en el derecho privado, pero también se extiende -como lo
trabaja Agamben en “Estado de excepción”- a lo que es el derecho público.

79
Llamativamente, cuando lo trabaja en “Estado de excepción”, respecto de la
condición de la auctoritas del senado romano, es complejo poder entenderlo,
porque no está dado, es esto de una autoridad que recae sobre alguien pero
por sí mismo, no está otorgado por nadie, no es en representación, a
diferencia de la potesta, de la potestad, que es cierto ejercicio de un poder,
pero en representación de alguien. En este caso es per se, es por la figura
misma. El autor entonces como aquello que es interviniente para que cierto
acto sea jurídicamente válido, o sea, llamado desde el discurso jurídico como
acto perfecto. Dice Agamben -y esto es lo que me resulta de gran interés- que
esto es efecto de la concepción clásica grecorromana que no incluye la
creación ex nihilo. Esto marca una lógica creacionista. Nunca sería posible
que dejara de haber la criatura y su creador, siempre una cierta materia a partir
de la cual lo imperfecto pasa a ser perfecto, aquí es también donde aparece la
búsqueda etimológica del augere de Benveniste, que es este hacer crecer, o
sea siempre en la condición y en la calidad de la lógica creacioni sta. Y si
hablamos de autores y si hablamos de obra a mí me parecía que en relación a
esta lógica creacionista queda planteado de un modo muy interesante en el
texto, en la creación ex nihilo en el Seminario 7 de Lacan, cuando él trabaja en
oposición a la lógica creacionista, la condición de creación ex nihilo de aquello
que nace, se funda, desde un vacío, desde una nada. Y habrán advertido que
es imposible que podamos situar el problema del autor, la condición de autor
sin relacionarlo, ya que el autor o bien es un origen o bien se vale de un
existente previo, se corresponde con la lógica creacionista; en cambio la
creación ex – nihilo anula la idea de autor ...

---Cambio de cinta---

...que yo quise ir trayendo, porque en definitiva hacia donde apuntamos es a

esto, a la condición misma del trabajo en la clínica psicoanalítica respecto de
un texto, a qué texto, qué texto es el que está en juego, qué diferencia habría o
no respecto de todo esto que revisamos, respecto de la posición de una
lectura, de la escritura, cómo funciona esto. Y hay un fuerte movimiento que se
opera sobre el texto, tal como decía Barthes, que ya no se puede decir que el
verbo escribir sea intransitivo, porque esta modalidad hace que se piense de
otra forma al texto. Y un texto ya no es aquello que se construye como lo que
mejor imitaría, lo que mejor recorrería o recortaría un campo de la realidad, de
la realidad como exterior al mismo texto en una suerte de reproducción o
referente, sino que el texto pasa a tener una lógica interna, ya no necesita
referente exterior. Y el texto, por lo visto, llama, convoca a ser interpretado. Ya
cuando veníamos viendo este problema del autor veíamos cómo se jugaba la
condición de si el texto es efecto de un autor como propietario, qué pasaría,
qué posibilidad habría de lectura, en la aproximación que haríamos en un texto
así. Y en este punto es Umberto Eco quien trabaja y recorta la cuestión de un
modo muy interesante en el texto “Interpretación y sobreinterpretación”, donde
discute entre otros con Rorty, respecto de qué significa este movimiento de
interpretación que entraña la lectura en un texto. La interpretación ¿podría ser
infinita? ¿Podríamos interpretar eternamente algo, o hay un punto que lo
acota? Además ¿qué es lo que tendríamos que ir a interpretar en un texto?
¿La intención del autor? ¿Eso que el autor quiso decir? Y él dice que

80
probablemente esto sea lo que menos interesa para poder comprender, más
que nada él dice explicar el texto, no comprenderlo. Explicarlo. Entonces dice
que si no es la intención del autor, ¿es la intención del lector? Que es lo que
plantea Rorty, esa suerte de intención del lector que es aquello que va a venir a
moldear y modular el texto, según esa intención de quien lee. Eco dice que
preferiría ubicar que lo que hay es una intención del texto, es lo que llama a ser
interpretado, explicada allí bajo cierta construcción de norma, de regla, de
regulación, y no una suerte de interpretación metonímica al infinito.

Yo dejaría acá la cuestión de articulación teórica, porque quería ubicar algo que
me parece que es de nuestro interés, no solo por estar ligados en el
psicoanálisis sino por lo que estamos tratando de pensar en este curso, y es
cuál sería la posición como autor, en Freud y en Lacan. Algo así como una
pincelada, lo que les planteo. Por un lado elegí ese momento de Freud frente
al tercer punto del “Moisés...”, cuando él en esa introducción, en ese prefacio
que escribe antes de marzo de 1938 en Viena, toma posición como autor,
diciendo que si bien decide escribir lo que sabe que le va a entrañar una serie
de problemas y dificultades, toma la decisión de no publicar, recuerdan que es
en el momento en el que todavía no ha salido de Viena y que además no tenía
la menor intención de salir, unos meses después sí, llega a Inglaterra, donde
dice que evaluando las circunstancias de ese momento, de lo que significaba la
irrupción de este nuevo enemigo, dice él, amparado, tal vez ahora cuidado por
la Iglesia, ¡justamente la Iglesia! él mismo reflexiona sobre esto, capaz de las
peores atrocidades, pareciera que ahora es la posibilidad de frenar, de demorar
ese enemigo atroz que sería el nazismo. Entonces él dice que toma la decisión
de no publicarlo, pero no por el miedo o cobardía en relación a su persona, sino
por el destino mismo del psicoanálisis. Y digo, es una decisión y pensé que se
sentía propietario y responsable de lo que estaba diciendo. Bueno, no eran
tiempos para estar escabulléndole a algo así. Pero deja abierto algo,
sutilmente, en el final dice: “podrá quedar entonces guardado en el secreto –ya
que no lo va a publicar en ese momento- hasta que llegue alguna vez el día en
que pueda asomarse impunemente a la luz o hasta que pueda decirse a quien
sustente idénticas conclusiones y pareceres, en tiempos más tenebrosos ya
hubo alguna vez alguien que pensó como tú.” Ese es el final de este prefacio
donde Freud, en esa suerte de resguardo que hace de la publicación de un
texto en nombre de garantizar la continuidad del psicoanálisis, ya advierte la
posibilidad de otros pensando igual que él. Me parece que si bien está tomado
por la condición más clásica del autor, pareciera que nunca fue atravesado por
la pregunta ni fue de la época, no lo tocó este problema a él, a diferencia de
Lacan, que Lacan en el Seminario 13, en las clases 12 y 13, empieza de la
misma manera, tomando posición de autor, pero marcando posición respecto
del plagio, recuerdan cuando viene alguien, un asistente a su seminario a
decirle que Michel Tort había publicado algo y que lo plagió, y Lacan dice que
para nada es así, que él considera que el plagio no existe, que no podría
suponerse que habría propiedad sobre las ideas, y habla del orden simbólico,
es más, defiende y aplaude el artículo de Michel Tort, rescatando el punto de
cómo esto aporta y sostiene la enseñanza de Lacan. Dice, claramente: siendo
mi enseñanza una enseñanza que propiamente pretende restablecer la
enseñanza del psicoanálisis sobre bases verdaderas, es esto lo que yo
calificaba recién de –o sea, de desvío de pensamiento respecto de la filosofía,

81
puedo hacerlo tanto más cuanto que el artículo del Sr. Michel Tort es
precisamente de la demostración exactas de esta operación... a él lo que le
interesa es que Michel Tort sostiene allí su enseñanza, y claramente se
desentiende de cualquier tipo de litigio respecto del plagio.

Cuando yo hoy estaba acomodando los libros, se me abrió el Seminario y leí

“Texto establecido por Jacques-Alain Miller”, todo el tiempo tuve en mis narices
algo que me parece que -creo que a mí, interesada como estoy en el problema
del autor- no puedo dejar de pensar o ubicar. Digo, más allá de esta postura
que Lacan enuncia en la no propiedad de las ideas y demás, y por supuesto
además entendiendo y admitiendo que estamos en una sociedad donde la
legalidad de lo que son autorizaciones para editar y demás están vigentes, de
pronto ubicaba cómo se nos viene este asunto de establecer un texto, qué
significaría, qué significa además cuando es el mismo Lacan el que le dice “vas
a ocuparte de esto”, tema que ahora es retomado en este libro de Parra y
Tabakian “¡Ese yerno de Lacan!” que francamente, para mí, es volver a ubicar
–no pude aun leer ese texto- este asunto, qué significa que alguien diga “todo
lo que es la edición, además de mi palabra hablada, son los seminarios que
van a quedar establecidos por una única persona, Miller”, que se instala en
esto, en establecer los textos, y bueno, después de todo este recorrido que
hicimos, yo quiero compartir al menos con ustedes la pregunta. Porque uno
podría decir que el autor, como autor moderno, caería como noción, pero
bueno... nosotros estamos en relación a estos autores, a Freud y a Lacan, uno
donde pareciera que hay más apego y además en el otro prefacio del
“Moisés...”, el que escribe en Inglaterra, habla de esta unidad entre el autor y
su obra, pero señala esta sensación de extrañeza o incomodidad, donde
pareciera que es más clásico y sin embargo se desliza el posible quiebre; y
Lacan más despejado en ese punto, pero que parece ser propietario, tal vez
sea de su enseñanza, no sé, ¿será nuestra atribución?; estamos hoy con esto
que creo que es un problema.
Bueno, acá dejamos.

Versión revisada por H. Montesano.

Desgrabación: M. Gomila

82
Curso de Posgrado “¿’Lacan y Freud’ o ‘Lacan o Freud’?”
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase N° 6 – 10 de junio de 2005:

En el pizarrón:

N.Copérnico G. Galilei R. Descartes T. Hobbes J.J. Rousseau I. Kant

1473-1543 1564-1642 1596-1650 1588-1679 1712-1778 1724-1804
Discurso: 1637 Rev.
Francesa
1789
Declaración Derechos del
Hombre y ciudadano

W. F. Hegel F. Nietzsche S. Freud F. Kafka M. Heidegger G. Bataille

1770-1831 1844-1900 1856-1939 1883-1924 1889-1976 1897-1962
Existencialismo 1ª. Guerra M. 2ª. Guerra M.
1914-1919 1939-1945

Alfredo Eidelsztein: hoy vamos a comenzar a trabajar el libro de Esposito, pero antes
de eso vamos a dedicarle unos minutos a la discusión, comentario, y preguntas sobre la
exposición de Haydeé de la vez pasada, y les quería contar que quizás no vaya a utilizar
esta clase y la siguiente solo para Esposito sino tal vez una clase más, porque decidí
para hoy –antes de comenzar directamente su comentario- justificarlo, es decir,
justificar por qué Esposito, por qué nos podría servir, qué cosas podrían contribuir,
cuáles serían las diferencias, antes de entrar en tema proponer cuál sería la conexión que
tendríamos con su trabajo. Así que, si alguno tiene alguna pregunta para hacerle a
Haydeé, alguna cuestión que se quiera plantear...

(Se decide, debido a que no se dispuso para ese entonces de la desgrabación de la

exposición de Haydeé Montesano, posponer el debate para cuando se pueda hacer una
lectura previa del material)

Alfredo E.: Haydeé, yo voy a plantear un pequeño comentario sobre lo que vos
trabajaste, porque me da la impresión de que va a ser necesario para articularlo, porque
hay un problema: si nosotros estamos intentando o tratando de incorporar al
psicoanálisis el conjunto de nociones que es necesario trabajar para el problema del
individualismo, nos podríamos hacer la siguiente pregunta: pero si ha muerto el autor –
y hago una articulación rápida- y justamente el inconsciente requiere que no se opere
con la lógica de autor –lo digo rápido, después vamos a volver sobre ello- ya que si
hubiese autor del inconsciente volveríamos a la discusión de 1930/1940 sobre la
voluntad... que es: qué relación tiene el inconsciente con la voluntad, si se quiso decir, si
no se quiso decir, si usted lo quiso decir, si no lo quiso decir... etc. Se utilizó mucho al
inconsciente como una forma de saltearse los problemas de la voluntad y la
responsabilidad, en el sentido de “te juro que me olvidé, no es que no quise ir, es que
me olvidé, te juro que me olvidé”. Bueno, con lo cual la pregunta es: si ya en
Occidente quedó establecido -y Foucault dice que sí, que ya está-; si está establecido
que el autor ha muerto, entonces el problema del individualismo en ese sentido, habría
quedado resuelto. Yo quería proponerles –no es nada fácil, yo no soy para nada

83
conocedor del tema- una cierta concepción de la historia que me parece que nos haría
falta incorporar. Hay un trabajo que hay que hacer y que es diferenciar la concepción
de la historia de la concepción del tiempo: no es lo mismo. Si planteamos –lo digo
rápido- un tiempo circular, eso no quiere decir que la historia sea circular. Si
entendemos que la estructura del tiempo –al menos en lo que compete a la operatoria
sobre el inconsciente tal como fue planteado por Freud y por Lacan, en el seno de la
experiencia analítica, todo esto hay que decirlo, no es la concepción del tiempo que
nosotros le proponemos a otras disciplinas que trabajan sobre cuestiones humanas, es
solo para nosotros- decía que si el tiempo tiene estructura circular, eso no significa que
la historia tenga una estructura circular. De hecho, podríamos sostener –como muchos
historiadores- que la línea de la historia no puede remontarse al revés. A todos los
programas de televisión que trabajan sobre ciencia ficción y el túnel del tiempo, se les
plantea este el problema: si el protagonista del túnel del tiempo se pone en el medio de
la bala que va a asesinar en Sarajevo al príncipe... entonces ¿hubiese habido segunda
guerra mundial, o no hubiese habido? El problema con el que se opera ahí es si se
puede alterar la historia. Bueno, entonces, si no se puede remontar la historia, eso no
quiere decir que el flujo por el cual concebimos a la historia... yo, por ejemplo, puse
toda una secuencia aquí en el pizarrón, y habrán visto que los puse más o menos
intentando ordenarlos temporalmente –si bien algunos coinciden, un poco más o un
poco menos- intenté de alguna manera hacer una secuencia que se podría decir
cronológica. Cronológico es todo lo que se puede poner en una serie vinculado a una
fecha. Cronológico es todo lo que se puede articular de una serie de hechos a fechas en
una secuencia así. Pero eso no nos tiene que hacer pensar -otro problema que es muy
delicado- que la historia avanza uniformemente, como si fuese una única línea en la cual
uno podría inscribir, es una idea de la cual uno podría decir “bueno, está bien, pero qué
importa...”, pero les advierto que nosotros tenemos varias ideas sobre ese problema, que
son ideas que nos han quedado a todos fuertemente inscriptas por el problema de la
difusión a toda la cultura de las teorías marxistas-leninistas –no sé si vale decirlo así
pero... intenten no plantearme cuestiones muy puntillosas. Porque la forma de concebir
la historia... pero me refiero no solamente al problema teleológico de la historia, sino
hacia dónde se va, que es uno de los más graves problemas del marxismo-leninismo, ya
que se sabía a dónde se iba: se iba hacia el comunismo. Y para ir al comunismo había
que pasar por la dictadura del proletariado, el asunto era cuándo iba a suceder... y
cuántas acciones había que producir para que se dieran –por un problema de cantidad-
cualidad- las condiciones de la revolución y que eso se produjese, o sea, lo teleológico
es un gravísimo problema, que en realidad es un delirio: es un delirio suponer que uno
puede saber hacia dónde va la historia y en todo caso, hacer que vaya hacia allí.
Muchos autores, muy interesantes, proponen que ese delirio en Occidente lo introduce
Cristo, que Cristo es el primero que cree que se puede cambiar el destino de la
humanidad. Hay un escritor cristiano, que lo llama “Cristo loco” y dice que en ese
sentido hay que distinguirlo muy bien de Buda, que no tuvo esa posición.
Pero si esto no es así, ¿cómo podríamos concebirlo? Podríamos concebirlo como si
fuese un pentagrama, en el cual hay varias líneas simultáneas que avanzan, y los
procesos de cambio que uno pueda postular respecto de la historia, por más
revolucionarios que sean, no habría que suponer que por revolucionarios sean un
cambio absoluto. Para trabajar esa idea podríamos equiparar un cambio revolucionario
con el Big Bang. La teoría del Big Bang –o en castellano “la gran explosión”- es el
comienzo del tiempo que conocemos, con las leyes y propiedades que la Física ha
establecido para las tres dimensiones del espacio y el tiempo, tal como lo conocemos.
Y para el Big Bang, no se niega que todo lo que exisitió antes haya existido –no se

84
niega que haya existido algo antes- pero lo que postula el Big Bang es que los efectos
son nulos respecto de lo que hay después del Big Bang. Hay un corte en la relación
causa-efecto o en las relaciones de determinación. Para leer sobre esto en un best-seller
dedicado al público, “La historia del tiempo” de Stephen Hawkins, sirve para pensar
esta nueva idea, que es nueva absoluta.
Pero nosotros ya la teníamos en la idea marxista de revolución. Ahora, la cuestión para
pensar es muy, muy interesante, se lo puede tomar por esta vuelta: supongamos que lo
que hubo en la U.R.S.S. haya sido una revolución comunista, supongamos que sí sin
entrar en la discusión de si fue o no fue. Es muy notable que lo hubo, y hubo Soviet
Supremo y anulación de la propiedad privada, surgieron problemas incalculados que fue
la burocracia –esa burocracia- pero además, nunca se abolió la familia. Más aún: la
U.R.S.S. fue uno de los lugares de Occidente donde la familia quedó más estabilizada,
es notable, es increíble. Es increíble, digo, partiendo de Hegel y su trabajo acerca de
que la familia era el máximo sostén del sistema capitalista tal como lo conocemos. Con
lo cual, lo que empieza a producirse es una teoría de la historia donde hay cosas que
cambian y hay cosas que continúan. El problema es que no continúan igual, a partir de
las cosas que cambian. Pero lo que no se puede pensar es que haya Big Bang: por
ejemplo, nosotros tenemos aún en nuestra cultura, creencias –nosotros, algunos, la
mayoría, pero se puede decir que existe- que son muy anteriores a la religión monoteísta
y que imperan totalmente, que es lo descripto por Freud como “omnipotencia de las
palabras y los pensamientos”. O sea, a ninguno de nosotros nos gusta, si somos
acompañantes de un conductor en la ruta, que va a 200 Km por hora, que el conductor
nos diga, con cara de chiste, “Mirá si ahora explota una cubierta delantera...?” No nos
gusta, y no solamente que no nos gusta sino que le decimos “¡Callate, callate! ¿Qué
decís, estás loco?” Pero ¿por qué tenemos miedo de eso? Porque es una omnipotencia
de las palabras, que el desarrollo de la sociedad científica nos haría creer que ya no
opera, pero que sin embargo, opera. Con lo cual, observen ustedes que no se lo puede
plantear como una única línea. Si no se lo puede plantear como una única línea, se lo
puede plantear como una superficie con estructura de una banda. Y de ser así, se puede
plantear la evolución con el progreso de esa banda, inscribiendo, por ejemplo, la
declaración de los derechos del ciudadano, el cogito cartesiano, o las guerras mundiales;
considerándolos como si fuesen torsiones de la banda. Como si fuesen torsiones de la
banda, donde las cosas quedan totalmente distintas pero no. Si lo empezamos a
concebir como una banda donde las cosas evolucionan en varias líneas, por ejemplo, en
la Rusia Soviética se disolvió la propiedad privada pero no se disolvió la familia, con lo
cual, la familia continuó... pero ¿continuó igual? ¿Es lo mismo una familia burguesa
como nosotros la conocemos, operando en una sociedad que tiene propiedad privada
como en una que no? Son ideas para pensar, porque se asocian mucho con las
operatorias sobre el significante, que hacemos en análisis. Con el acto analítico y el
sujeto nuevo ¿todo cambia? La idea de que surja un sujeto nuevo, eso nuevo del sujeto
nuevo ¿qué quiere decir? ¿qué la persona deja su trabajo, cambia su vocación, cambia
de sexo? ¿Cuál es el tipo de cambio? Cuando la persona dice: “la verdad es que a partir
de lo que trabajamos últimamente, a mí me ha cambiado totalmente la vida”, puede ser
–pocas veces sucede- pero hay que hablar de eso, que debería suceder más. Eso ¿quiere
decir que la vida cambió toda? ¿En qué sentido cambió toda? ¿No vive más en la casa
donde vivía, no usa más ese coche...? Hay un montón de cosas que continúan, y un
montón de cosas que han cambiado, pero el sistema en general ha pegado una vuelta.
Con lo cual, yo les voy a proponer pensar en estas inversiones, que no son -
estrictamente hablando- inversiones dialécticas, porque la inversión dialéctica sí implica
un retorno. Estoy planteando transformaciones de esta índole pero sin retorno, sin

85
obligarnos a pensar en remontar la vía de la historia en sentido contrario. Hecho esto
así y así planteado, yo les quería proponer incorporar los desarrollos que presentó
Haydeé la vez pasada dentro de la siguiente secuencia: escribiríamos primero
“ausencia de autor” y les voy a dar tres ejemplos de ausencia de autor. El primero, el
pasaje de mitos orales a versiones escritas, en la tradición mitológica griega, que ya lo
habíamos trabajado; el segundo, que yo nunca lo había articulado y les propongo
pensarlo a partir de ahora, y es la diferencia sustancial entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento, dado que el Antiguo Testamento no tiene autores y el Nuevo Testamento
son los “Evangelios según...” tal o cual, el Nuevo Testamento tiene autores. No nos
sorprende tanto eso porque cuando nacimos ya estaban el Antiguo y el Nuevo
Testamento, pero es increíble que pongamos en serie la Biblia Antigua y la nueva, y la
moderna, siendo que tienen una estructura tan distinta: la primera carece de autores y la
segunda los tiene. Y les voy a dar otro ejemplo, de otra disciplina, que es de la pintura,
lo van a encontrar en todas partes. Es de Pierre Francastel, un historiador y sociólogo
del arte, muy conocido, autor del libro “La historia de la pintura francesa”, yo esto lo
obtengo de otro artículo, les leo dos párrafos, es muy interesante:

“según Pierre Francastel –cita otro autor que es Georges Gusdorf del libro “El
advenimiento del yo”, lo pueden bajar por Internet- el retrato más antiguo que se
conoce al norte de los Alpes, fuera del dominio italiano, es una pintura sobre madera
que representa al rey Juan El Bueno, ejecutado en 1360. El cuidado de perpetuar la
imagen de un gran personaje, no se planteaba antes de la Edad Media tardía. La idea
de reproducir la imagen verídica de una personalidad descollante es ciertamente una
idea antigua –dice Francastel, y es claro, enseguida nos ponemos a pensar que hay
pinturas de personas mucho más antiguas de 1360- mecenas perfectamente reconocibles
por los contemporáneos, santos que toman los rasgos del rostro de un príncipe o un
gran señor aparecen frecuentemente en los vitrales y en las miniaturas, homenajes
estipulados casi siempre por un contrato de encargo. De allí a aislar la figura, a no
mezclarlas con los protagonistas de una historia santa, a hacer en una palabra un
cuadro que no tiene otro fin que el de perpetuar los rasgos de una persona laica, no
hay más que un paso a franquear, pero cuya importancia no puede ser subestimada. La
aparición del retrato es un signo de los tiempos. Apareció un arte que es el arte de la
persona individual: el retrato. Retiene para nosotros el cambio de gusto de un público
que no se interesa únicamente por la obra piadosa sino también por el hombre, su
carácter, su personalidad.”

Miren en la que sigue, porque es tan sorprendente como esta:

“El historiador constata la extensión del retrato en Europa Occidental a fines del siglo
XIV y a principios del XVI, -justo cuando empieza esta historia- en la misma época
aparece en la Italia del Renacimiento, la firma de los artistas sobre sus obras. Marca
personal que atestigua que también el artista, acantonado durante los siglos
precedentes en el anonimato, accede a la conciencia de sí. Quizá hasta se represente
en persona bajo los rasgos de algún personaje del cuadro –sabemos de qué habla, de
“Las Meninas” de Velázquez, donde no solamente lo firma, sino que él se mete dentro
en posición de pintor, porque se podría haber puesto de espaldas, o sentado o tomando
un té, pero se pone pintando- el artista deviene uno de los tipos de hombres ilustres,
llamados a permanecer en la memoria póstuma”.

86
Con lo cual, observen que hay la aparición de la persona a la escena valorizada. La

persona que hay que empezar a sacralizar como si fuese un santo, pero que es solamente

el abuelo... No sé si ustedes tienen fotos de su abuelo, les dará cosa tirarlas a la basura o

pisotearlas o usarlas para prender el fuego del asado, porque uno dice “¡Es el abuelo!”.

Pero se podría decir “¿y quién carajo fue tu abuelo?” Pero no, sólo porque es esa vida

que fue, y para nosotros empieza a ser sagrada la vida que fue. Con lo cual tenemos la

inexistencia de autor y la existencia y la aparición del autor. Y no solamente del pintor

que pintaba la obra sino de cualquier salame que tuviera dos mangos para encargarla...

Se podría decir, bueno... Miguel Angel, Leonardo, ellos sí, han hecho lo suyo, pero han

pintado a cualquier gil que tenía dos mangos para pagarles. Pero empieza a ser

razonable que sea así. Hay ciudades del mundo en las que todavía existe la práctica del

retrato. Así como hay aquí peluquerías en todos los barrios, en Londres hay casas de

fotografía de retratistas, que sacan fotos a la gente, de a una, a niños, a la familia, como

en “Secretos y Mentiras”, el tipo trabajaba de eso fundamentalmente. Aquí el fotógrafo

sólo hace eventos: Bar Mitzvá, Cumpleaños de 15... pero hay ciudades en donde el

retrato se practica con total vigencia.

Entonces tenemos: inexistencia del autor y del personaje con un valor per se, y su
aparición. Su aparición alrededor de los comienzos de esta historia, siglos XIII y XIV
indudablemente. Está por todos lados, por ejemplo El Quijote, también aparece ese tipo
de relatos, de un Don Nadie o un cualquiera que empieza a ocupar un lugar en la
historia tan sólo por ser relatada como historia de alguien cualquiera. Entonces, vemos
ahí la consolidación del individualismo.
Entonces tenemos que no hay autor y pasaje al autor. A mi me gustaría la posibilidad
de escribirlo así:

Aparición Muerte del

del autor autor Marx –Freud
(valor de autor) Icc. sin autor PA – Freud
Histéricas Responsabilidad
Fin de análisis
Libertad
Autor

87
Bueno, entonces, lo que Haydeé nos presentó es una inversión de esto, pero que uno
tendría que establecer en qué nivel esto queda invertido, y en qué nivel perdura.
Porque lo que acá se inscribe es la muerte del autor, y acá tenemos la aparición del
autor. Porque si seguimos, justamente, lo que podemos pensar es que a muerte del
autor, empieza a aparece –obvio que estoy hablando para un contexto cultural, para un
contexto cultural cualquiera, no para el mundo, un contexto que puede ser Occidente, u
Occidente europeo, o lo que cubre la religión cristiana, pero es muy difícil, es muy
polémico, son ideas muy generales y cuando las ideas son muy generales, hacen agua
por todos lados... quizás justamente por la muerte del autor es que tuvimos a Marx y a
Freud. Si leen pequeños relatos que intentan clasificar al Siglo XX, y dar sus
propiedades ¿quién creerían ustedes que aparecerían como los personajes más
importantes del Siglo XX? Marx y Freud seguro que aparecen. Si meten cinco, seguro
entre esos están Marx y Freud, como las personas que más han influido y han cambiado
al siglo XX. Pero lo que más caracteriza a estas obras es el valor de autor. Con lo cual,
empieza a aparecer –y no es exactamente el retorno de lo reprimido de Freud, no estoy
planteando que sea exactamente eso- deberíamos pensar si no deberíamos tener otra
inversión donde aparezca el inconsciente, donde empiece a aparecer gente que dice “y
no sé por qué digo lo que digo... no sé por qué acabo de decir eso...” Donde se empieza
a incluir la ausencia de autor para propios textos en relación a la vinculación que tiene la
persona misma con sus textos. Ahora, el problema que yo estoy planteando es que
habría que ver si la aparición del psicoanálisis implica o no una inversión del
inconsciente. Y agréguenle “responsabilidad”, que el sujeto se haga responsable.
Agréguenle “fin de análisis” como un recupero de ese poco de libertad. Estoy tomando
textos lacanianos muy conocidos en nuestro medio, no estoy hablando de escritos
esotéricos... Si uno empieza a plantear que sobre el inconsciente hay que lograr que se
establezca una dimensión de responsabilidad y de libertad, libertad respecto de eso, ¿no
creen que acá se estaría postulando un intento de retorno del autor? ¿Se entiende el
problema?
Con lo cual, me da la impresión de que esta muerte del autor habría que pensarla en este
sentido, si no, uno podría decir que si está establecida la muerte del autor entonces no
habría problema, ya está, el individualismo habría sido resuelto. Pero hay que ver si ha
sido resuelto o si retorna de una manera muy peculiar, y si cada vez que se vuelve a
producir un movimiento de inversión, habría que ver de qué índole es respecto del
anterior. Con lo cual el psicoanálisis –es lo que dice Foucault, no estoy inventando- es
una instancia de poder que empieza a operar sobre la sexualidad de las personas. Y me
parece bastante razonable lo que él postula.

Comentario: cuando vos escribís ahí “inconsciente sin autor”, pensando en Freud, en
la represión a partir del yo ¿ahí no se podría pensar en un autor?

A.E.: sí, a Freud lo escribo también acá1 ; y acá2 escribo a las histéricas. Cuando surge
el psicoanálisis, ¿para qué surge? ¿No es un intento de que uno se apodere de esas
fuerzas...? ¿Se entiende el problema? Es un problema que nos excede, es un problema
que atraviesa a la Antropología, Sociología, Filosofía, Filosofía política, nos excede por
todos lados, pero que nos exceda no impide que lo podamos empezar a plantear y a
escribirlo en el pizarrón. Efectivamente, cuando Freud habla de la represión, lo que
intenta postular es que -contradictoriamente con los mismos argumentos sobre el
1
En la última inversión de la banda, junto a “Psicoanálisis” (PA)
2
En la anteúltima inversión de la banda, debajo de “Icc. sin autor”

88
inconsciente- es “¿quién ha reprimido? En todo caso usted no sabrá por qué... pero fue
usted quien reprimió, si no ¿quién habría reprimido?”. Habría que ver si no podríamos
dibujar así y preguntarnos qué es:

Lacan
¿?

Lo que pasa es que es una decisión imposible decidir qué escribir acá 3 . Yo me doy
cuenta que soy muy delirante, soy muy delirante y me animo a escribir... pero pongo
cualquier cosa, pongo lo que se me ocurre, no pierdan de vista que escribo locuras
totales. Si uno de ustedes me dijese “¿por qué este y no otro?” yo quizás ni sabría. Pero
habría que ver en la siguiente inversión qué habría que poner. Yo pondría la “biología
lacaniana” de Jacques-Alain Miller, donde se retorna –a mí entender- al cuerpo.
Porque me da la impresión de que en toda esta cuestión hay un andarivel que es: si el
individualismo podría ser el sentido de toda esta línea, si el sentido de toda la banda que
va de izquierda a derecha fuese el individualismo, creo que y me parece que hay una
articulación fortísima entre individualismo y cuerpo, el cuerpo tridimensional.

Individualismo

Cuerpo 3D

No quería dejar pasar las últimas citas que quería agregar y que fui encontrando para
consolidar más los argumentos sobre las posiciones enunciativas de Freud y de Lacan.
Voy a empezar con Lacan. De “La ciencia y la verdad”, les leo:

“Es por eso incluso que el inconsciente, que dice lo verdadero sobre lo verdadero, está
estructurado como un lenguaje, y por lo que yo, cuando enseño eso, digo lo verdadero
sobre Freud.”

“La ciencia y la verdad” (...) ya ni requiere comentarios, lo dijo él: “yo enseño la verdad

sobre Freud”.

Bueno, y lo que quería plantearles por primera vez, a mí se me ocurrió, es que cuando
Lacan dice: “Yo, la verdad hablo”, ese “yo”, si fuese un paciente de ustedes... “palo y a
la bolsa”... ¿o dudarían? Pero si dudan, porque es Lacan... bueno, si estamos acá es
porque es Lacan, si no, no estaríamos acá. Les leo dos citas sobre “Yo, la verdad hablo”
de Lacan, a ver si no es ambiguo a qué ser refiere este “yo”. Una es de “La ciencia y la
verdad” -que es la clase 1 del Seminario 13- y la otra es de la clase 6 del Seminario 13,
dice así:

3
Debajo de “Lacan” en la nueva inversión de la banda.

89
“Prestar mi voz para sostener estas palabras intolerables –“Yo, la verdad hablo” está
mi voz- va más allá de la alegoría. Quiere decir sencillamente todo lo que hay que
decir de la verdad, de la única, a saber, que no hay metalenguaje, que ningún lenguaje
podría decir lo verdadero sobre lo verdadero puesto que la verdad se funda por el
hecho de que habla.”

Con lo cual, Lacan está diciendo que él presta su voz para decir algo que es intolerable

de decir –por todos los otros- y el único que se anima a decirlo es él. Y en el mismo

seminario, el 12 de enero del ’66 dice:

“El neurótico, para que el psicoanálisis se instaure, tiene lo que llamaremos en el

sentido amplio de este término, un sentido, que no es otra cosa que la verdad que habla,
lo que llamé la verdad cuando le hice decir, hablando en su nombre, Yo, verdad
hablo.”

Está clarísimo, ¿no? Cuando dice “yo” es Lacan, porque él habla en nombre de la

verdad. Es increíble, cuando uno recorta los párrafos de Lacan, dan ganas de matarse...

pero lo dice, ¿cómo puede ser que lo diga? ¡Y las que les traigo de Freud...! es para

“dejemos aquí”.

(Relee esta última cita de Lacan de “La ciencia y la verdad”)

Lacan podría haber dicho: “ella, la verdad habla” y ya con “ella” estaría todo

producido, lo que Lacan quiso decir... Él podría haber dicho “ésta, la verdad habla”. Si

quisiera personificar a lo que habla, diría “ella, la verdad habla” y gramaticalmente

estaría mal, porque no se utiliza “ella” si no es una persona. Así que Lacan podría haber

dicho “ésta, la verdad habla”, o “ella, la verdad habla”, pero no, Lacan lo que dice es:

“Yo, la verdad hablo” y es que él habla. Observen en “Subversión del sujeto...” y en

muchos otros de sus escritos, que cada vez que Lacan quiere trabajar el problema de Je

y del moi y la posición subjetiva, utiliza “yo” para dar cuenta del bucle que se arma con

90
ese problema, o sea que a Lacan no se le escapó este problema. En Lacan, cuando dice

“Yo, en representación de alguien” en vez de “él”, sabe el problema que está trayendo.

Bueno, y un poquito más: “mis alumnos” y “mi alumno” figura 37 veces en El

Seminario de Lacan. Y en Freud, “mis alumnos” o “mi alumno” está solamente una

vez, en “Psicoanálisis profano”. Con lo cual, me parece que Lacan enseña la verdad de

Freud, él, indudablemente.

Teníamos de Freud la posición de arqueólogo, en realidad me parece que la metáfora de

Freud a Freud le baila entre que él es arqueólogo y Champollion. No queda tan claro si

descubrió una tumba llena de riquezas o descifró un lenguaje hasta ese momento

desconocido. Son las dos grandes metáforas que Freud utiliza para sí. Pero también lo

teníamos como padre. No sé si conocen “Recuerdos sobre Sigmund Freud” de Bruno

Goetz. Es un escritor y literato alemán que vivió entre los años 1885-1954 y que hizo

tres entrevistas con Freud. Tenía fuertes neuralgias y su profesor de la Facultad le dijo

que por qué no consultaba con el Profesor Freud, y un día le dice que ya le sacó turno

para él con el Profesor Freud, quien lo esperaba esa misma tarde. Muchas veces sus

alumnos le habían pedido a Goetz que escribiera las memorias de su encuentro con

Freud y él siempre rechazó hacerlo hasta que casualmente en un cajón encontró viejas

cartas que él había escrito para un amigo, en las cuales él le relata a su amigo los

encuentros con Freud. Está editado por Editores Contemporáneos, son dos artículos,

uno de Graciela Musachi “El Oriente de Freud” y “Recuerdos sobre Sigmund Freud” de

B. Goetz, me imagino que en Paidós y en Letra Viva todavía se consiguen.

Entonces, va a verlo a Freud:

91
“...Freud se me acercó, me apretó la mano, me invitó a instalarme y me examinó

atentamente. Observaba sus ojos maravillosamente bondadosos, cálidos, que

reflejaban una melancolía que indicaba un saber importante sobre la vida...” dice él

sobre Freud.

El profesor de Bruno Goetz le había dado a Freud los poemas (de Goetz) para que los

leyera antes del primer encuentro, es decir que Freud ya había leído los poemas.

Entonces, Freud le dice:

“Poseidón entre otros, maravilloso, maravilloso –dijo Freud- sí, el mar. Y bien, no lo

voy a analizar, sus complejos lo salvarán.”

Entonces Freud le hace una receta de remedios para las neuralgias –que después de esa

entrevista se le fueron para siempre- y entonces le dijo Freud:

“Sí, dijo Freud, el rigor consigo mismo trae también algo bueno. Solamente tendría

que cuidarse para no pasar el límite. ¿Cuándo comió su último bife?

-Hace cuatro semanas aproximadamente.

-Es lo que me parecía, dijo Freud, poniéndose de pie. Esta es su prescripción. Agregó

algunos consejos dietéticos y de repente se puso casi tímido. Le ruego que no lo tome a

mal, soy un médico ya instalado y usted es todavía un joven estudiante. Acepte este

sobre –y le pasa un sobre- y permítame por una vez asumir por hoy el papel de su

padre. Son pequeños honorarios destinados a retribuir la alegría que sus versos y la

92
historia de su juventud me han deparado. Hasta luego, hágame saber cuándo volverá.

Mi tiempo es escaso pero encontraré una media hora o una hora para dedicarle. Hasta

pronto.

Freud se despidió de mí de este modo. Y te ruego imaginar –le dice Bruno Goetz a su

amigo- la escena que ocurrió cuando en mi cuarto abro el sobre: contenía 200

coronas. Estaba tan conmovido que me puse a llorar silenciosamente.”

Él no le pidió plata, eh? Jamás le pidió plata. Y otra vez que se encuentran:

“No tan rápido, no tan rápido, me advirtió –estaban discutiendo sobre Dios, etc.- No

soporto las palabras grandilocuentes, hoy en día están casi llenas de mentiras y basura.

Deben en primer lugar ser purgadas para que puedan servir nuevamente. Ustedes los

poetas tienen que cumplir esta función. Pero la mayoría de ustedes no quiere saber

nada de esta cuestión y entran en esta danza infernal. A veces ya no puedo escuchar la

palabra “Dios” y la empleo a regañadientes. Quizás para usted no es lo mismo, pero

la edad acentúa mi desconfianza.

Las entrevistas fueron en 1904 y 1905.

“No quiero orientarlo de ninguna manera, usted es aún muy joven y sólo el demonio

sabe dónde puede llevarlo esta juventud. Por eso, no voy a analizarlo. Debe encontrar

su camino por su cuenta. En cuanto a mí sigo siendo lo que se dice un viejo y honesto

93
ateo que trato de ayudar a los hombres de acuerdo a su propio discernimiento.

Conserve su audacia, es lo único que importa. Y no se someta nunca a un análisis.”

Bueno, hagan lo que puedan... yo intento lo mismo.

Vamos a entrar en el tema con Roberto Esposito. La primera articulación de la que voy

a partir para articular a Esposito es que para nosotros el problema del individualismo es

de enorme importancia, porque les voy a proponer considerar al inconsciente como una

de las modalidades de inversión al individualismo moderno que hace confluir

subjetividad con persona individual. Y entonces empieza a surgir en Occidente algo

que nunca antes había existido y que es el inconsciente. Y si alguno quisiera discutir

esta idea, podríamos hacerlo. Yo les propongo que antes de este momento, nunca

existió el inconsciente en Occidente. Ya que sueños, lapsus, chistes y síntomas sí hubo,

pero no habría por qué considerarlos como formaciones del inconsciente. De hecho, si

por ejemplo trabajamos en el sentido del argumento lacaniano de que el inconsciente

está dirigido al analista, si no hay analistas es imposible que haya inconsciente. Y les

propondría -aunque no nos va a dar el tiempo- observar cómo en otra cultura que está en

el origen de la historia occidental como ser la griega, operaban con chistes, sueños,

lapsus y síntomas. Les propongo “Los griegos y lo irracional” de Dodds. Medio libro

está dedicado a los fenómenos de chiste, sueño, lapsus y síntomas en los griegos, y la

otra mitad articulados a Freud. Entonces, propone cómo lo trabajaba Freud y cómo los

concebían los griegos a estos fenómenos, y van a ver que no eran formaciones del

inconsciente...

94
Lo que les propongo es que sobre esta noción de inconsciente como respuesta a esta

tendencia individualista, se puede operar a partir de algo de la índole de una respuesta, o

la índole de una solución, o trabajado más en el sentido de Heidegger: la cura. Se

puede producir la cura del individualismo, que está presentado como problemático en la

noción de inconsciente, mediante lo que Miller designó C.S.T.: clínica bajo

transferencia. Hay una cura para el individualismo, y que es la clínica bajo

transferencia. Ahora, no hay que perder de vista que es una cura caso por caso. Eso

quiere decir que no hay solución social.

Roberto Esposito –si leyeron “Communitas”- propone que al menos desde Hobbes hacia

nosotros, se ha impuesto el paradigma individualista y es muy interesante que él

proponga que el paradigma individualista sea sacrificial. Eso es interesantísimo, no sé

si recuerdan que uno de los ideales que yo les había propuesto en su momento era

sacrificar al objeto. Entonces, lo que se plantea Esposito –a diferencia, en cierta

medida, de Agamben- es que se plantea cuál es la lógica que opera en el sostenimiento

de las concepciones de la comunidad, que la hacen fracasar, porque son siempre

concepciones sostenidas en la lógica de suma de individuos. Y entonces se plantea

cómo se resuelve, cómo es posible una comunidad que no siga sosteniéndose en un

paradigma sacrificial –entre las dos guerras mundiales son más de cien millones de

muertos, o sea, Occidente sacrifica... Occidente sacrifica a toda la “negrada de mierda”

que está por fuera, sí, obviamente, eso no sorprende tanto, es como la historia de la

humanidad, pero entre los cien millones que murieron, murieron todos occidentales de

poder adquisitivo importante... que no era la “negrada”... 30 ó 40 millones de alemanes,

12 millones de yankees, 30 ó 40 millones de soviéticos... De esos 100 millones, son

todos europeos y yankees. Así que el paradigma sacrificial se acompaña del paradigma

individualista... ¿hacia ahí vamos? Y, se nota que sí, hacia ahí vamos. Lo que yo les

95
propongo es que esto tiene cura, tanto el paradigma sacrificial como el paradigma

individualista. Que es para los casos en los que aparece el inconsciente, que son

operados bajo la lógica de la clínica en transferencia.

Ahora, el problema que se nos plantea es que para muchos psicoanalistas, “clínica bajo

transferencia” queda disuelto como cura del individualismo porque se le propone al

paciente un “hábleme de usted”, “éste es su análisis, hablemos de usted”... esas

cachetadas que le da Freud a Dora apenas empieza todo: “bueno, bueno, pero ¿qué lugar

ocupa usted en aquello de lo que se queja?” Ahí se produce el acting-out de Dora y el

análisis fragmentario: Dora se va porque Freud no admite que se hable de otros. O, si

suponemos que el inconsciente es interno... o si intentamos responsabilizar, o recuperar

la libertad, y aquí quería agregar otra articulación que me parece:

Si un psicoanalista es psicoanalista lacaniano, ¿qué lo caracteriza, en el peor sentido? Si

ustedes vieran una película de Woody Allen y dijeran “Ah! Ahora lo que está

interpretando es a un psicoanalista lacaniano! Cambió de psicoanalista Woody Allen en

las películas, porque este es lacaniano...” ¿Cómo sabrían que es lacaniano?

Comentarios: no habla.

A.E.: porque no habla. ¿Y por qué no habla? En “Analízame”, la película de Bill

Crystal, también el analista se quedaba un rato callado y escuchaba... los psicoanalistas

de APA también escuchan en silencio a sus pacientes en sesión, tienden a hablar menos

los analistas que los pacientes, eso siempre... pero ¿por qué sería lacaniano? Además de

jugar con el significante... ¿No les gustaría “porque no responde a la demanda”? “No

responder a la demanda” ¿no es una característica del psicoanálisis lacaniano? La

96
pregunta es ¿por qué? Lo primero que les quiero preguntar a ustedes es ¿en qué texto

de Lacan leyeron “no responder a la demanda”? ¿En qué texto lo han leído?

Comentario: Freud hablaba de abstención, pero no de responder a la demanda...

A.E.: sí, pero eso es Freud. Yo pregunté en Lacan...

Comentario: en “Dirección de la cura...”? (inaudible)

A.E.: solamente como “no responder a la demanda”, que es lo que dice todo lacaniano

ni bien se levanta a la mañana, dice: “no responderé a la demanda, hoy tampoco”. ¡Y

vean la dificultad que en general tienen los psicoanalistas lacanianos para responder a la

demanda! “¿Yo qué tengo? ¿Mi hijo qué tiene?” Atendemos a un esquizofrénico que

está colgado de la araña, con la madre dentro del consultorio, y ella dice “¿qué tiene mi

hijo?” Le decimos, “no, mire...”

Solamente lo dice en “Reseñas de Enseñanza”, miren lo que dice:

“En verdad los psicoanalistas se dedican tanto a confundirse unos a otros sobre lo que

hacen, que reducen lo que hacen de modo confeso a lo confuso. La advertencia contra

la ambición a hacer el bien a sus pacientes, que les viene de Freud, no les impide forjar

ideas sobre una norma, que no por pretenderse requete-normas son menos ideales. Por

otra parte, el deber de no responder a la demanda que supone todas las demás

97
demandas de sus pacientes, la de saber qué quieren ellos, les resulta tan pesado que

creen que con eso se justifica que ellos mismos lo ignoren.”

¿Ven cuál es la única demanda a la que no hay que responder? Es “¿qué quiero?” Es la

única. Si pide descuento de honorarios, si pide aumento de honorarios –es poco

frencuente- hay pacientes que dicen “¿por qué no me cobra más?” Ustedes ¿qué dicen?

“¡Cagué, ahora no le puedo cobrar más...!” Porque lo dijo él... ¿por qué suponen

ustedes que si Lacan lo dijo una sola vez, o dos... por qué creen que se nos impuso

tanto? ¿Por qué creen que es lo que caracteriza al psicoanalista lacaniano? ¿Por qué

creen que la gente en la calle identifica al psicoanalista lacaniano mediante el “no

responden a la demanda”?

Comentario: creo que tiene que ver con la transmisión... pensando un poco en de

dónde lo saqué... de textos de Rabinovich (...) y es en relación al lugar del deseo...

A.E.: está bien. Pero ¿por qué vos lo tomaste con tanto entusiasmo eso de Rabinovich,

que seguramente debe decir un montón de otras cosas más que ni te debés acordar? Lo

que yo pregunto es por qué se imponen las cosas. No estoy criticando a nadie, somos

todos sujetos de un movimiento. La pregunta interesante a hacerse es por qué se

imponen consideraciones de una índole y otras desaparecen. Por ejemplo, “tomar el

significante al pie de la letra” ¿lo dice o no lo dice Lacan? Sí, lo dice. Pero Lacan

también dijo “tomar al deseo al pie de la letra” y eso nadie lo tomó. O en todo caso la

otra gana 9 a 1. Hay cosas que quedan y hay cosas que caen, de nuestras cosas

compartidas, además de las modas. Ahora, “no responder a la demanda” no pasa de

98
moda. Es notable, hace 20 años que es así, antes era peor, antes era mucho peor

todavía. No sé, se habrán perdido tanta cantidad de pacientes que ahora se empezó a

responder un poco a la demanda... ¡tampoco tanta boludez! Uno flaquea en la posición

de analista y dice “bueno, está bien...” ¿Por qué no respondemos a la demanda?

Entendido por ello lo que sea, no puse en discusión qué quiere decir fuera de lo que dice

Lacan. Mi impresión es que es porque nos da a entender cierta posición individualista

del lado del analista. Para que quede claro que hay otra persona ahí. “Quiero venir 2

veces”. “Bueno”. “Quiero venir una vez”. “Bueno”. “La semana que viene quiero

venir tres veces”. “Bueno”. Si uno dice todos esos “bueno”, el tratamiento ¿no queda

configurado totalmente por lo que el paciente quiere y dice? ¿No se disuelve la persona

del analista? A mí me parece que trabajamos tanto con “no responder a la demanda”

porque nos da posición a nosotros. “Quiero venir más veces”. “No”. “Quiero venir

menos veces” “No”, “Quiero dejar el tratamiento”. “No”. “No quiero hacer más

diván”. Nada, silencio. Con lo cual, me parece que nosotros intentamos

responsabilizar al sujeto y plantarnos...

Comentario: perdón Alfredo, pero no es justamente un no haber entendido qué quiere

decir demanda...

A.E.: está bien, pero ¿por qué tendemos a decirle que no a los pacientes más que sí?

Comentario: es un fenómeno de masa...

99
A.E.: pero ¿por qué la masa va para ese lado y no para el otro? ¿Por qué tendemos más

a ser rígidos y duros al movimiento y no aceptamos todo lo que los pacientes nos dicen?

Elisa B.: vos decís que es cómo afecta el individualismo al analista...

A.E.: claro. Que no solamente intentamos responsabilizar sino que nosotros también

asumimos una posición bien rígida. Pero la asumimos diciendo que no, porque si decís

que sí, no se nota tanto. Si decimos que sí a todo, la otra persona nos dice “Pero al final,

vos ¿qué querés?” Si uno dice a todo que sí, queda muy claro que el movimiento es

comandado por el otro, que uno no hace resistencia al movimiento del otro. Nosotros

trabajamos con la idea de que la resistencia es del analista, y le decimos todo el día que

no, ¡y creemos que está bien! Son ultra-resistentes esos “no” que decimos todo el

tiempo a nuestros pacientes... hay que decirles que sí a casi todo. A los pacientes, hay

que decirles que sí. “Quiero que vea a mi hermana”. “Bueno”. ¡Nosotros decimos a

todo que no! “No conviene...” ¿Cómo podés saber que no conviene, antes? ¿Qué sabés

si no conviene? ¿Cómo sabés lo que está en juego entre esas hermanas y que no seas

vos el que tenga que intervenir? Todo es no. Pero ¿por qué “todo es no”? Me parece

que todo es no porque recupera lo que no queremos hacer –que también leemos en

Lacan- y que es “pagar con la persona”. No pagamos con la persona: queda muy claro

que hay una persona allí. No pagamos con la persona. Porque pagar con la persona es

que todos los lineamientos del tratamiento los establece el paciente. Les advierto que

esa estupidez no es freudiana. A Freud si lo llamaban por teléfono y le decían: “Estoy

tres minutos en la estación de ferrocarril de Viena ¿puede verme?” Y él te decía “¿A

qué hora?” “A las nueve”. “Llego” Y así lo vió a Mahler. A Mahler le dio la

entrevista en la estación de ferrocarril. Ustedes ¿qué dirían? “Y, no”. Si los llama un

100
paciente nuevo, ¿le dirían que venga hoy? No me engrupan, eh? “No, mejor la semana

que viene...” Ya sé, el prestigio y la taradez... pero ¿por qué hay tanto prestigio y

taradez entre los psicoanalistas? Tanta más que entre los odontólogos.

Comentarios inaudibles.

A.E.: en nosotros ¿por qué estas cuestiones de prestigio, por qué las disputas entre

nosotros? Las discusiones... hoy hablábamos con David de lo difícil que es criticar el

trabajo de un psicoanalista en un congreso... se ofende. Si uno le dice “yo no estoy de

acuerdo con esa parte donde se dice...” (y no “donde decís”). Se ofendió. Dicen “A lo

hizo mierda a B”, porque le criticó el contenido de un trabajo... ¿por qué somos tan

sensibles para eso? Para mí, porque estamos ultra-puestos al revés: estamos ultra-

puestos como personas. Más aún: creemos que en la transferencia es cuando el

paciente se refiere a nuestra persona. Así que observen que el panorama está bien

complicado.

Ahora, antes de entrar en Esposito, un poco más: entre los grandes lineamientos de

nuestra ética, hay uno que es indiscutible para los lacanianos y es “no reducir el sujeto

dividido a un uno”, ésa se vende como pan caliente. Vos ponelo que esa va. Y es por

esto que hoy en psicoanálisis se sostiene mucho el no saber, el no formalizar, y está

cada vez más tomando cuerpo lo inefable. Porque si uno quiere saber sobre eso, el

peligro que aparece ahí es reducir al sujeto dividido a un uno. Porque se supone que lo

último de lo que está en juego en esa división es no saber. Si uno se propone saber

sobre ese no saber, hasta te pueden endilgar de una posición no psicoanalítica. Ahora,

mi impresión es que hay otro problema, mucho más importante, y es que hay un ideal

101
muy contradictorio con el que nosotros -especialmente los del gremio psi- nos

encontramos, que es un ideal de los años ’70, que es “no reducir al sujeto a la masa”, y

es por eso que la condición particular del sujeto a nosotros nos cierra perfectamente, no

te lo tienen que enseñar en la Facultad.

---cambio de cinta---

...de hecho, el rechazo de las nociones de estructura por los psicoanalistas lacanianos, es

justamente primero porque desaparece un saber que hay que ver si no cierra la división

del sujeto que se caracteriza por un no saber, por eso se prefiere la poética, hacer poesía

que formalización matemática. Pero a su vez me parece que hay un problema muy

agudo y es “no reducir el sujeto a la masa”. O sea, que para nosotros, la condición

particular es un ideal máximo. Que yo les advierto que en la década de los ’70, ya ahí

mismo planteó gravísimos problemas, porque se planteó especialmente el no reducir el

sujeto a la masa en movimientos comunistas... es una contradicción en los términos.

Pero no solamente eso sino que todos los movimientos –y nosotros podemos dar

testimonio de eso, los argentinos como ningunos- que han producido los liderazgos

personales más fuertes en la historia de la humanidad: el Che Guevara. El Che

Guevara es un icono del revolucionario. Pero que es un revolucionario que hace Uno.

De hecho, debe ser una de las caras más conocidas de todo el mundo. Por ejemplo

¿cuándo va a terminar el régimen que existe en Cuba? Cuando muera Fidel. Pero ¿no

es increíble que un movimiento comunista se acompañe por liderazgos personales de

semejante índole? ¿Se entiende el problema?

102
Comentario: ¿cuál sería el problema de reducir el sujeto a la masa?

A.E.: que para nosotros sería lo peor. Para nosotros sería la masificación, es un asco.

Todos vestidos igual, como autómatas... todas las películas futuristas, el “Mundo Feliz”

de Aldous Huxley, ¿no somos todos iguales? ¿No están todos vestidos con trajecitos

mao? Comen todos lo mismo. Es un mundo masificado... ¿No se sorprenden cuando

van a un pueblo chiquito de la China y encuentran un Mc Donald’s? Y se convencen de

que lo mejor que podrían comer en ese lugar es de Mc Donald’s? ¿No está el peligro de

la masificación? Con lo cual, hay que darse cuenta de que los movimientos comunistas

–yo estoy trabajando en la perspectiva del psicoanálisis, pero si trabajáramos desde lo

sociológico, la respuesta más grande al individualismo fueron los movimientos

socialistas y comunistas. De hecho, muchos autores no saben qué palabra usar para

definir aquella lógica de vida humana que no esté basada en el individualismo, porque

hablar de comunismo quedó tildado por lo que sucedió en Rusia y en otros países, y

socialismos también. Pero digo...

Comentario: (...) la dificultad de la comunidad europea para conservar las identidades

de cada comunidad...(...)

A.E.: eso es Esposito. Ese es el problema. El problema de la comunidad de cada

país... “Nada en común”, se acuerdan de la introducción de Esposito. El problema es

que ahí está entendido –como bien dice Esposito- como propiedad. Lo que se tendría

en común, lo que los vascos tendrían en común es la boina... ahí, por lo que se está

luchando es por un bien en común. Un patrimonio que no se quiere perder, y de ahí las

103
luchas nacionalistas. De hecho, el voto en contra a la constitución en la comunidad

europea, se lo está entendiendo como un problema de país, que no tiene nada que ver

con lo que había que votar, por los contenidos de la constitución europea.

David S.: el liderazgo de Tito...

A.E.: claro, el liderazgo de Tito: murió Tito y desapareció Yugoslavia. Con lo cual,

para nosotros, los movimientos comunistas se encontraron con un doble problema: el

problema del ideal revolucionario de no reducir el sujeto a la masa –que es lo que se

dice que quiere el capitalismo, que todos comamos lo mismo y leamos lo mismo- y por

otro lado enormes y gigantes héroes ultra-particulares. De hecho, no sé si saben quién

fue Stalin, pero como figura personal yo creo que no tiene tanto para envidiarle a Hitler.

Lo que pasa es que conocemos menos de esa interna, porque nos afectó menos... como

Stalin se dedicó a “cocinar” a los de adentro exclusivamente... si mató 6 millones de

campesinos rusos ¿qué nos importa a nosotros? Como todos tenemos conocidos judíos,

nos molestó más Hitler. ¡Se habla de 20 millones de campesinos metidos debajo del

hielo! ¡Y todo por un tipo...!

Les leo una cita de la “Proposición de 9 de octubre de 1967” de Lacan, que en este

curso ha sido citada varias veces, intentado ser resuelto el problema que planteaba, y

hasta Esposito –y eso que trabajé con muchos de ustedes a Dumont y mucho Agamben-

me parece que no tengo los medios para rectificarlo, y que es lo siguiente, se pregunta

Lacan:

104
“¿quién que posea cierta visión de la transferencia podría dudar de que no hay

referencia más contraria a la idea de intersubjetividad?”

¿Cómo resolver el problema de una clínica que no sea individualista, si Lacan nos dice

que la trasferencia es todo lo contrario de la intersubjetividad? ¿Cómo resolver ese

problema? No es tan fácil. Otra cita del mismo texto –no se olviden que la

“Proposición...” fue rechazada por la Escuela para la que Lacan la redactó, hubo un

debate enorme, un montón de renuncias, la constitución de un nuevo grupo que fue el

Cuarto Grupo, hubo un lío bárbaro y hasta hay un escrito que se llama “Respuesta a las

objeciones a la Proposición del 9 de octubre”.

“...hasta el punto de que podría sorprenderme el que ningún practicante se haya

percatado de hacerme con ella objeción hostil y hasta amistosa. Este me habría dado

ocasión de señalar que fue efectivamente para que el pensara en mí que yo tuve que

recorrer primero lo que implica de relación intersubjetiva el uso de la palabra. Esto

explica que a cada minuto mis escritos indiquen mi reserva en el empleo de la

mencionada intersubjetividad. Por esa especie de universitarios que no saben zafarse

de su suerte sino aferrándose a términos que les parecen levitatorios por no captar su

conexión allí donde sirven”.

Entonces Lacan dice que él introdujo intersubjetividad al psicoanálisis, y que lo tuvo

que hacer en le época en que tuvo que introducir la palabra, y que la función de la

palabra es incomprensible sin la dialéctica intersubjetiva. Pero que transferencia se

opone a intersubjetividad. Más aún, dice Lacan, que él se opone a todos los

105
universitarios –década del ’60, segunda parte del ’60, el mayo francés fue en el ‘68- que

utilizan la intersubjetividad para fines levitatorios, es decir para elevarse en el rango

social de las propias universidades.

Entonces, nuestro problema es cómo salir de una concepción individualista del sujeto

que cerraría toda posibilidad de práctica del inconsciente porque la sumiría en sus más

grandes paradojas –el inconsciente sería personal, la resistencia sería de la persona, la

represión sería voluntaria- o sea, nos quedaríamos en un contexto absolutamente

contradictorio e impracticable, si por el otro lado Lacan dice –y le vamos a conferir todo

su valor al menos provisorio- que la transferencia se opone a intersubjetividad. ¿Se

entiende cuál es el problema? Que la transferencia no puede ser la práctica del sujeto

individual ni puede ser una práctica intersubjetiva. ¿Entonces?

¿Por qué trabajar en este curso con Roberto Esposito? ¿Por qué hemos trabajado, citado

y reflexionado también sobre Agamben? Lo primero que quería plantear son tres

argumentos. El primero es así: acaso –les pregunto- ¿no se puede ir más allá de

Heidegger? Si yo les hubiera dicho que la próxima vez íbamos a trabajar Heidegger, no

hubiese sido necesario justificar que trabajemos Heidegger, no? ¿Y por qué no haría

falta justificar que trabajemos con Heidegger? Porque Lacan trabajó muchísimo

Heidegger y hay un montón de publicaciones lacanianas sobre la relación Heidegger-

Lacan. El problema es que Lacan se murió. La articulación que no es necesaria hacer

¿murió con Lacan? ¿Hay que quedarse en Heidegger? Entre paréntesis, no hay que

olvidarse –es un problema que Lacan no levantó, es un problema sobre el cual muchos

autores suponen que se hizo el boludo- de que ciertas posiciones centrales de Heidegger,

especialmente de “Ser y Tiempo”, conducen a su filosofía a apoyar al Nazismo. Si no

vamos a levantar ese problema ni lo vamos a reflexionar... entonces nos vamos a

106
sostener en que la última articulación del psicoanálisis con la filosofía va a ser con una

filosofía cuyo cuerpo inicial condujo al Nazismo. ¿Les cae cómodo? A mí me parece

que ahí hay un problema que hay que resolver. Además de esto de que hay que ir más

allá de Heidegger, la reflexión filosófica está ya hace rato digiriendo Heidegger y

produciendo cosas nuevas muy interesantes, sobre Heidegger, sus límites y su relación

con el Nazismo.

Ambos, Esposito y Agamben han articulado a su reflexión a Freud y a Lacan, de modo

que son autores (...) obviamente mucho más Agamben que Esposito, pero ambos han

trabajado mucho a Freud y a Lacan.

Tercero: porque leyendo a Esposito –más que a Agamben- se resuelve el problema de

la intersubjetividad. Vamos a resolver este párrafo de la “Proposición...”: cómo

trabajar en una clínica bajo transferencia sin caer en el individualismo –que sería una

psicología- no tenga que necesariamente caer en reflexiones intersubjetivas. Dicho así,

quizás no compren. Pero si les digo así, quizás sí: si caemos en trabajar en

intersubjetividad, necesariamente tenemos que volver a la contratransferencia.

Comentario: ¿no se refería Lacan a no volver a la contratransferencia, con el no

responder a la demanda?

A.E.: yo no veo la conexión directa que vos proponés. A mí me parece que cuando

Lacan dice “no responder a la demanda” es porque la demanda del neurótico en cierta

medida implica un “dígame lo que quiero” y lo que no hay que decir es qué es lo que

usted desea. No hay que perder de vista que toda demanda en el fondo apunta a

107
“dígame qué deseo”. Todas las otras... hay que concederlas. Porque a la única a la que

no hay que contestar es “¿qué deseo?”.

Comentario inaudible

A.E.: depende de cómo se lo piense. Porque también podría ser una demanda al

inconsciente que está más allá de cada uno. Depende de cómo se lo conciba. Y

finalmente, ambos –tanto Esposito como Agamben- han centralizado su trabajo e

investigación filosófica en torno a dos temas que son de interés común con el

psicoanálisis:

Primero, las actuales concepciones del sujeto. Y ustedes saben que lo que se piensa

filosóficamente hoy es ideología mañana. Es decir, que si nosotros no estamos bien al

tanto de cómo se concibe la subjetividad no vamos a saber cómo eso va a incidir sobre

la opinión generalizada mañana a la mañana. Y lo más importante es que ambos como

filósofos hacen eje en su reflexión del cuerpo biológico, tomando la Biopolítica de

Foucault. Y a nosotros no nos interesa ninguna de las filosofías, de las actuales, que

hace caso omiso a toda reflexión sobre el cuerpo, por el problema de la función del

cuerpo en la práctica psicoanalítica, especialmente en todo lo vinculado al sufrimiento.

Bueno, entonces, Roberto Esposito. El libro se llama “Communitas. Origen y destino

de la comunidad”. Nosotros como problemas fundamentales epistémicos del

psicoanálisis no escapamos del problema del origen y del destino. Como problema del

origen, de dónde o cómo o por qué la neurosis, el conflicto, el padecer, el síntoma, el

goce, lo que ustedes quieran. Para pacientes que especialmente plantean que no tienen

108
deseo. No tienen ni nunca han tenido deseo: también se plantea como problema el

origen del deseo. ¿Qué es el origen del deseo? Si una persona no tiene deseo, ¿ustedes

cómo hacen? Una persona deprimida, melancolizada, que después de dos años de

trabajo de tres sesiones por semana, y han puesto todo cuanto ha habido y han trabajado

con mucho entusiasmo ese caso y está todo peor. Un día vienen y dicen “La verdad,

Licenciado, yo estoy mucho peor, menos ganas de vivir tengo ahora”. “Me mata no

tener deseo, y no tengo deseo de nada”. Tienen un problema, que no es solamente

cómo se rectifica eso sino cómo conciben el origen. Porque cómo conciban el origen

les va a permitir responder a la pregunta de si eso puede o no puede ser. Ustedes

podrían pensar para sí “no puede ser, el deseo es un efecto de estructura”. Si tienen bien

trabajado la cuestión del efecto de la estructura, cuentan con la convicción de que deseo

siempre hay, pero esa persona –aunque no lo sepa- lo que está enfrentando son terribles

obstáculos a su deseo, pero no que no lo haya. Con lo cual, el problema del origen –

aunque sea del origen lógico de las cosas- está para nosotros planteado todo el tiempo.

Cual es la teoría que ustedes tienen de cómo, dónde, por qué hay neurosis. O conflicto

psíquico, o por qué hay padecer o por qué hay síntoma. Hay respuestas-coartada, que

son las de muchos psicoanalistas lacanianos cancheros, que te contestan “no podría no

haber”, en la Facultad eso se vende y quedan como ídolos. Pero ¿se respondió el

problema? O sea, si viene un paciente y dice “no tengo” ¿cómo operás con ese “no

podría no haber”? ¿Cómo entienden ustedes el goce? ¿Cómo se origina? Uno podría

decir, bueno, pero en todo caso hay goce... sí, pero si no saben cómo se origina, no

podrán operar con él, en el sentido de ¿por qué hay muchísimo más? Porque se hizo

intolerable la vida y no puede vivir más y está pensando en suicidarse. El problema del

origen está presente todo el tiempo para nosotros. De hecho, si discuten casos de

psicosis es muy difícil quitarse el problema de la cabeza. Y si meten mucha data de la

109
familia, se produce la pendiente de si la madre es psicótica o no es psicótica. Si nadie

de la familia es psicótico, ¿por qué este es psicótico? Bueno, está bien, porque en ese

caso no operó el Nombre-del-Padre... “no, en serio te hablo, no me vengas con esa

pelotudez del N-d-P...¿por qué es psicótico?” No creen que ahí está terriblemente la

pregunta de ¿cómo se originó? ¿No creen que habrá que responder en un análisis por

ese problema?

Y el otro problema, el del destino. Origen y destino de la comunidad. El hacia dónde.

O sea, el problema del fin de análisis. Tanto como problema de sentido –hacia dónde

se lo dirige- tanto como cuál es el fin o la meta. En función de eso...

Comentario: cuando decís origen, ¿decís causa, también?

A.E.: las dos cosas, todavía no lo hemos distinguido. Estoy hablando en una

globalidad casi vergonzosa, donde mezclo absolutamente todas esas categorías, en las

cuales nos vamos a tener que meter. Yo les voy a plantear, les voy a proponer trabajar

que “hacia dónde” es el deseo. En función de eso, les voy a proponer que el deseo del

hombre es el deseo del Otro. Siempre en las articulaciones en psicoanálisis en las que

se haga hincapié en un solo concepto siempre son ultra-débiles. Siempre conviene

meter varios conceptos. “En su relación con el atravesamiento del fantasma y el

acotamiento del goce” decirlo así... si no uno podría estar pensando “¿y el goce? ¿y el

fantasma?” O sea, estoy intentando escribir negro sobre blanco para que podamos

reflexionar sobre el problema. Para poder agarrar el problema, no evito designaciones

que podrían ser contradictorias en otro contexto. Y¿por qué es el deseo? ¿por qué es el

deseo en este contexto? Porque el deseo del hombre es el deseo del Otro. Mientras que

110
el goce del Otro no existe, o –lo que podríamos decir también- no hay goce del Otro.

Más aún, habría que ver si el éxito notable que tiene la teoría del goce –Miller parece

Atila, la teoría del goce conquista mercados y personas, son miles y miles de analista

que en todos lados meten la palabra “goce” y hace dos años no tenían la palabra “goce”,

son miles. ¿Por qué? Porque trabajan muchísimo con que el Otro no existe. Son

analistas persuadidos de que el Otro no existe. Entonces, como el goce del Otro no

existe, eso va de suyo. Mientras que el deseo del hombre es el deseo del Otro, no lo

pueden seguir sosteniendo puesto que el Otro no existe. ¿Se entiende el problema?

Ahora, que el Otro no exista, me parece que va muy bien con el individualismo. ¿Qué

mejor?

Bueno, observen estas preguntas de Esposito para terminar de justificar por qué

introducirlo. Disculpen que di toda esta vuelta, pero a mí me dejaba muy incómodo

empezar a comentar Hobbes y Esposito sin decir por qué. Pág. 49, dice Esposito:

“Este libro se cierra con una pregunta –es increíble, porque es el capítulo que se cierra

con una pregunta, si uno lee todo el libro y lee el prólogo se da cuenta que está escrito

sobre el final- ¿qué significa este deflujo y en especial si no corre el riesgo de caer a su

vez en una lógica sacrificial distinta pero especular –está hablando de la lógica

sacrificial de Hobbes- interrogante que no recibe respuesta salvo en forma de una

ulterior, última pregunta, si la existencia no es sacrificable, cómo pensar su apertura

originaria? Después vamos a trabajar bien que es existencia, etc. pero miren cómo

termina: cómo hacer mella en la inmunización de la vida sin traducirla en obra de

muerte? Si no entendieron de qué está hablando... porque le habla a los psicoanalistas,

fíjense en los últimos dos renglones: ¿cómo derribar la muralla del individuo,

salvando el don singular que encierra? Saquen “don singular”... es increíble que este

111
tipo utilice “encierra”, yo le hubiera dicho “Roberto, escuchá esto que trabaja la

topología...” este libro sería perfecto, pero como no sabe nada de topología, y cae

siempre en el problema del encierro tridimensional. Porque el don no se encierra, no

entra dentro de uno el don. Pero ¿cómo derribar la muralla del individualismo salvando

el don singular? O sea, ¿cómo atacar el individualismo sin atacar la condición

particular? Es el problema neto, puro, del psicoanálisis.

De hecho, mucha gente no va a analizarse porque se posiciona muy fuertemente sobre

esto, especialmente ¿sobre quiénes hay un prejuicio muy grande para que no se

analicen? Sobre los artistas. ¿Qué le dijo Freud a este artista? “¡Usted no se analice!”

¡Es increíble, dan ganas de matarlo! ¿Y por qué? Porque el artista tiene un don, y el

miedo está en que el trabajo de análisis disuelva ese don particular. ¿Ven que ahí se

olfatea que hay algo del análisis que ataca las murallas del individualismo?

Todo este libro se basa en cómo sostener una comunidad que no sea sacrificial. En

Argentina, no hay dudas. En Argentina no podemos sostener la comunidad, la

comunidad no funciona por ningún lado. En 20 años estaremos como Bolivia, en

Bolivia hay sectores en pugna. Con los guerrilleros jamás hubo problema de guerra

civil. Pero en Bolivia hoy sí, cada sector... ¿cómo se solucionaría? Reuniendo a todos

los sectores y pidiéndoles que cada uno sacrifique una parte. Vean cómo impera la

lógica sacrificial en la constitución de lo comunitario: cada uno tiene que sacrificar algo

de sí.

Para Esposito, a pesar de toda la secuencia, el paradigma individualista y sacrificial de

Hobbes es el que impera.

112
Comentario: te quería preguntar, ¿esto no es un poco la teoría de “Psicología de las

Masas y análisis del yo” de Freud, que ahí lo que plantea es que para poder estar en

masa hay que resignar algo propio?

A.E.: increíblemente, sí. Yo cuando leí este índice , me trajo muchos problemas, está

escrito raro, dice:

“Nada en común” –un título ultra lacaniano, espectacular, lo que tenemos en común es

la nada- y después empieza “Communitas, el miedo” –se trata del origen y destino de la

comunidad- se origina en miedo, se origina en culpa, se origina en ley, se origina en el

éxtasis, en la experiencias. Si yo les hubiera pedido que lo pongan a Freud, ¿no

hubieran vacilado como yo, y lo hubiesen puesto en 2, la culpa? Pero Esposito lo mete

en Hobbes y el miedo. Bueno, si empiezan a revisar, por ejemplo, homo homini lupus,

en Freud... En Freud, el paradigma es Hobbes –tiene razón Esposito-.

Les propongo entonces, cambiarle el título a los capítulos:

1) El miedo –yo les propongo el Terror, y es para Esposito el paradigma sacrificial de

Hobbes, inmunizante y vigente-
2) La Culpa (de Russeau) –propongo para una relectura, Mito, el mito del origen-
3) Ley –es el imperativo categórico, es evidente-
4) Heidegger – Extasis –pongan ex sistencia.
5) Bataille – Experiencia –les propongo la experiencia interior, el no saber.

Y por último les planteo una pregunta: ¿por qué se salteó a Hegel? Es un problemón

para nosotros. Se saltea a varios, pero a Hegel, lo planteo por este párrafo de Lacan,

de “Acerca de la causalidad psíquica”, punto 3, Los efectos psíquicos del modo

imaginario. Ustedes saben que hay una polémica muy grande y es si Lacan fue o no

hegeliano al comienzo. Él dice que nunca fue hegeliano, que trabajó mucho Hegel por

necesidad. Escuchen:

113
“con que, punto esencial, el primer efecto de la imago que aparece en el ser humano es

un efecto de alienación del sujeto. En el Otro se identifica el sujeto y hasta se

experimenta en primer término, fenómeno que nos parecerá menos sorprendente –en el

Otro se experimenta primero el sujeto- si nos acordamos de las condiciones sociales

fundamentales del Umwelt humano...”.

Umwelt es el mundo circundante. Y Lacan dice que el mundo circundante es

fundamentalmente social, o sea, lo que hay en el mundo del hombre son otros hombres

vinculados en sociedad. Y sigue así:

“...y si evocamos la intuición que domina toda la especulación de Hegel.”

Con lo cual, para Lacan Hegel es un autor que se caracteriza por tener en toda su

especulación un fundamento, y ese fundamento es que el mundo del hombre es la

sociedad. Esta articulación es la explicación que da Lacan de por qué tanto Hegel al

comienzo de su enseñanza, y es para hacerles acordar a los psicoanalistas de las

condiciones sociales del Umwelt humano. Con lo cual, falta Nietzsche. Pero yo quería

traer a Hegel porque nos trae problemas con Lacan, porque para Lacan el filósofo que

hace del hombre un ser social es Hegel. Para Lacan, el filósofo que mejor comprendió al

hombre es Kierkegaard, pero el que elige Lacan para decir que es el que más se destacó

en decir que el hombre era un ser social es Hegel.

Entonces, en esta recopilación yo agregué a Hegel, porque el problema que se nos

plantea es con Lacan. En cambio, Lacan no dice eso de Nietzsche, aunque es cierto lo

que vos decís sobre Nietzsche. De hecho, Nietzsche, a partir de él surge una corriente

114
fortísima en filosofía moderna y que es el Existencialismo, que es la filosofía del

individuo. O sea, el individuo no sólo pasó a tener derechos, sino que también pasó a

tener un respaldo filosófico. Ese respaldo filosófico es el Existencialismo. El

Existencialismo es la filosofía que da pleno estatuto moral y ético a pensar sólo en uno.

Es una filosofía que dice que todo comienza por uno pensarse a sí mismo, a partir de

pensarse o sentirse –yo no soy filósofo- a partir de las condiciones de existencia, de

cada uno. Con lo cual, Nietzsche es crucial para esta problemática, porque es el que

funda las condiciones de posibilidad de una filosofía del individuo. Hasta Nietzsche no

había habido las condiciones de posibilidad de una filosofía individualista, y el

Existencialismo –sin lugar a dudas- es una filosofía individualista, si por individualista

no estamos poniendo algo teleológico –hacia dónde se va- sino la materialidad con la

que trabaja: el Existencialismo trabaja con individuos aislados. De modo que tenés

razón, pero yo no iba algo tan propio del discurso filosófico sino a un problema del

psicoanálisis lacaniano. Y es que para Lacan, bastante conocedor de los autores, es

notable que jamás, jamás, cite a Hobbes, a Leviatán, es notable. Y a Russeau poco y

nada –que yo recuerde- y el sujeto surge con Russeau. Pero seguro que a Hobbes no lo

cita jamás, ni a Leviatán, y es increíble, porque dice Esposito que es el paradigma que

sigue vigente. Y corresponde a Freud increíblemente. Y les voy a ser sinceros:

entendí que Melanie Klein no estaba loca... ¡Es de Freud!

Lacan jamás habla de Leviatán ni de Behemoth, que eran los dos monstruos.

Y Russeau es un autor que vamos a trabajar muchísimo, porque es el que funda la

dimensión de sujeto que no tiene que ver con el individuo tridimensional. Eso y la

noción de voluntad general. La noción de sujeto que los franceses (..) es de Russeau,

que no coincide para nada con el ser tridimensional. Y la voluntad general no tiene

nada que ver con el resultado de los votos. Es interesantísimo.

115
Bueno, pero nuestro problema es Hegel. Yo les propongo algo, que es una lectura

sesgada: ¿será que los cinco que Esposito eligió –Hobbes, Russeau, Kant, Heidegger y

Bataille- tienen entre sí una filiación de la cual Hegel queda afuera? O sea, que se

entraman en una trenza con una lógica de la cual Hegel no participa. Con lo cual,

podríamos pensar cuál podría ser y pensar que (...)

De hecho, es cierto que hay un hecho y es que el Hegel de Lacan es el de Kojeve, y es

Kojeve –de los lectores de Hegel- el que más acentúa la dialéctica del amo y el esclavo,

el mito de la antropogénesis, las condiciones sociales. Es cierto que Lacan participó del

curso, pero mi impresión es que realmente es una buena pregunta, por qué Hegel queda

por fuera de estos cinco autores que elige Esposito especialmente.

Para la próxima, yo voy a saltear el “Nada en común” y voy a empezar a trabajar –

seguramente- Hobbes y Russeau; y en la siguiente, los otros tres.-

Versión no revisada por el autor.

116
Curso de Posgrado “¿’Lacan y Freud’ o ‘Lacan o Freud’?”
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase N° 7 – 24 de junio de 2005

Alfredo Eidelsztein: bueno, vamos a comenzar. Quería avisarles que tanto el 19 de

agosto como el 30 de septiembre voy a estar de viaje. Voy a ver si arreglo con Pablo
Peusner y Andrea Leiro para que den sus clases en esas fechas. En la próxima les
confirmo si ellos toman esas fechas, si no, suspenderíamos.
Me parece que habría que aprovechar al máximo la posibilidad de intercambiar entre
nosotros, porque todos somos practicantes de algo que no está delineado con mucha
claridad: el psicoanálisis no es algo que se pueda delinear con precisión y con claridad.
En realidad se caracteriza –entre otros motivos- por eso mismo: que dependiendo del
caso y de por dónde uno entre, se pueden decir un montón de frases coherentes pero
que, seguramente, van a cambian desde la perspectiva del caso o desde la perspectiva
del problema que se trate. Entonces, me parecía que el intercambio entre nosotros
tendría que ser incentivado, cuidado y puesto a prosperar, porque justamente, es en el
intercambio donde los problemas se pueden manifestar. El argumento, si no puede
seguir prosperando, puede aparecer con coherencia interna, pero puede ser que la cosa
no vaya... como suele suceder en análisis, donde se habla, donde se producen
intervenciones, donde va todo bárbaro, pero el paciente al cabo de unos meses dice
“todo muy lindo, pero esto no va”. Y no va porque no se ha producido un intercambio,
porque el argumento progresó solo, pero el que produce solo... no garantiza nada.
Entonces yo les voy a proponer comenzar hoy con una pregunta, una cuestión que me
propuso Ariel Abelairas vía mail, que dice así:

“Varias veces afirmaste que una de las consecuencias o efectos, o la expresión de eso
mismo, en relación a la instauración del individualismo en nuestra cultura, es la
responsabilidad. Esta última se concreta en el ámbito de la clínica bajo transferencia y
entendida bajo una forma de apelar, de llamar a alguien ¿un sujeto? para que
responda -Freud con Dora- por lo que dijo. Ésta sería una práctica de los lacanianos
que encuentra su (...) en el goce de Miller. Pregunta: ¿cómo ejercer una práctica
donde no haya alguien que responda a la pregunta de quién habla ahí, en ese paceder,
o sueño, lapsus, repetición? ¿No caemos así, crítica mediante, en la línea donde Dios,
los genes, los padres, son causa de ese padecer?”

Bueno, les propongo entonces comenzar trabajando esta cuestión, que es una de las
cuestiones fundamentales. Una de mis objeciones más firmes a la práctica que más
comúnmente se tiende a delinear como práctica lacaniana en Buenos Aires, o en otras
ciudades de la Argentina, en los últimos 10 ó 15 años es la cuestión de la
responsabilidad. Y habitualmente se hizo -en las grandes articulaciones que se
producen casi automáticamente- se produjo la interpretación de que la rectificación
subjetiva consistía en que la persona se dejara de quejar para que se hiciera responsable
de su padecer o del asunto, que se hiciera responsable de su asunto.
Para los que trabajamos el año pasado sobre la responsabilidad, junto con los textos de
Agamben, ya sabemos que es una palabra muy compleja, porque proviene de sponsor,
que para nuestra cultura actual es quien paga los gastos, pero sponsor en latín, antes de
ser el que pagaba los gastos, era el garante, el garante del cumplimiento. A nosotros se
nos corrió a “quien hacía posible que el evento sucediera”, el sponsor de una actividad
deportiva, “el que hace posible que”, pero en su origen era quien garantizaba. Y el uso
más típico de sponsor era el suegro, el padre de la novia. Porque como la mujer no tenía

117
responsabilidades civiles, tenía que haber un hombre detrás de ella que garantizase que
ella se iba a presentar al acto matrimonial. Entonces, el suegro era el sponsor, en su uso
más típico. Con lo cual, el primer problema que planteo es si nosotros -que estamos
todo el día repitiendo que no hay garantía- mediante la responsabilidad, indirectamente,
no estamos intentando fundar un punto de garantía... “al menos usted es responsable de
lo que a usted le pasa o de lo que usted se queja”. O sea, garantizar el quién va a
hacerse cargo del problema.
Cuando yo les planteaba la vez pasada que no se puede remontar la corriente de la
historia al revés, lo que quería decir con eso era que el efecto de confusión sujeto-
individuo, ya está dado, es así, en nuestra cultura es idéntico, significan lo mismo.
Dado este paso, yo creo que si existe algo que sea el psicoanálisis, se trata de qué
posición vamos a asumir a ese respecto. O sea, qué hace un psicoanalista frente al
hecho de que en nuestra cultura, sujeto e individuo se utilizan como sinónimos. De
hecho, les propongo pensar, quizás con ironía, que si a los historiales freudianos,
muchas veces se los comparó con las crónicas de esa nueva literatura que fue Sherlock
Holmes o Artemio Dupin, o sea, que algo tenían vinculado a la policía, me da la
impresión de que no por eso somos policías que hacemos interrogatorios. Porque el
policía que hace interrogatorios, también busca un responsable. Entonces, si nosotros
tenemos algo que ver con la literatura policíaca, nunca se olviden de que ni Sherlock
Holmes ni Artemio Dupin eran policías... no eran policías. En las películas de
televisión sí son policías y hasta llevan armas y todo eso, pero se podría decir que
Sherlock Holmes es un analista de textos. A él se le contaba cuál era el problema, había
que describírselo bien, en todo caso él iba a la escena del crimen, sin tocar nada, miraba,
y se retiraba. Pero me da la impresión de que lo que estamos haciendo nosotros es
justamente hacia donde va toda nuestra forma de concebir la posición de la persona
frente a lo que sucede, y es buscar un responsable. Pueden trabajar si quieren, como
metáfora de este problema, lo que sucede con Chabán, que no hay lugar dónde
esconderlo. Parece efectivamente Sherlock Holmes, cuando Lacan dice que en lo real
no se puede esconder nada, no hay dónde ponerlo. Pero no hay dónde ponerlo porque
queremos hacerlo responsable de lo que pasó. Pero nosotros queremos hacerlo
responsable de lo que pasó porque somos 37 millones de canallas que no nos hacemos
responsables de que nosotros, todos, los 37 millones, hacemos las mismas cosas que
Chabán. De hecho, somos el país que tiene la primer cifra de muerte por accidentes
automovilísticos. ¿A quién le vamos a echar la culpa de eso? ¿A qué chabón –no a qué
Chabán- a qué chabón le vamos a echar la culpa? Este edificio, con 2500 alumnos
¿creen que cumple con las mínimas normas de seguridad que tendría que tener?
Busquen un matafuegos... Lo que pasa es que todavía no se incendió. El día que se
incendie, vamos a ser todos compañeros y le vamos a tirar piedras a la Decana, y
Chabán va a decir “¡Zafé!”. Pero el problema es que nosotros estamos siguiendo muy
de cerca eso, estamos intentando hacer una solución, que es encontrar un punto de
garantía, y un punto de garantía no pierdan de vista que es encontrar un responsable. De
hecho, el gran misterio que todavía no fuimos capaces de resolver es qué posición tuvo
Hitler dentro del fenómeno nazi. Les advierto que es fácil de decir, pero muy difícil de
analizar. Si no hubiese existido Hitler, él, ¿hubiese habido nazismo? No es tan fácil de
contestar.
Mi impresión es que a esta pregunta sobre la responsabilidad subjetiva, de “alguien
tiene que hacerse responsable de lo que se dice”, yo creo que a ese problema responde
nuestra teoría del inconsciente. Y depende de qué posición asumamos respecto de
nuestra teoría del inconsciente, tendremos distintos tipos de respuesta. Mi posición es
que al inconsciente Freud lo encuentra. Lo encuentra porque se lo trae Breuer. Que a

118
diferencia de éste, no huye. A diferencia de Breuer, encontrado el inconsciente, Freud
no huye. Pero termina de encerrar –cuando digo “termina” me refiero al proceso
histórico propio de nuestra cultura- al inconsciente en el interior del cuerpo, bajo la
forma de un nuevo aparato. Es increíble. Y les propongo entender “aparato” como
“aparato digestivo”, “aparato respiratorio”, etc., que es el “aparato psíquico”, que habita
en el sistema nervioso central pero que no coincide con él. Esa es la posición de Freud,
según mi lectura. Digo, es la posición de Freud, si es que se puede hacer de la posición
de Freud, una posición. ¿Entienden? No si estamos diciendo “bueno, pero en esta
coma, en este punto, en esta inflexión, en esta palabra alemana que es tan difícil...”,
entonces si hacemos una ensalada de ochenta mil elementos... siempre Freud va a decir
lo que uno quiera, en una obra tan vasta y una lengua tan distinta de la nuestra como es
el alemán, de un tipo que escribió hace más de cien años, se le puede hacer decir lo que
uno quiere, eso es indudable. Pero uno podría decir si hay o no un corpus de teoría que
coincida o no con esta lectura: que Freud termina de encerrar lo que él denomina
“aparato psíquico” dentro del cuerpo.
Ahora, ¿y Lacan? Les traje toda una serie de definiciones de Lacan, todas canónicas,
todas estándar, todas que se enseñan en la facultad, en el grado, de modo que son
prácticamente inobjetables, y vamos a ver si con Lacan tenemos o no otra posibilidad de
leer de dónde viene eso que se dice. Aunque se diga a través de la boca de alguien.
Cómo responder a la pregunta de dónde viene eso que se dice, aunque provenga de la
boca de alguien.
Son diez definiciones, todas sobre conceptos centrales. La primera es sobre el
inconsciente, hay dos:
“El inconsciente es el discurso del Otro” y “El inconsciente está dirigido al analista”.
El deseo: “El deseo del hombre es el deseo del Otro”, díganme luego cómo hacen para
meter esto dentro de un cuerpo.
La pulsión –miren por dónde empecé: inconsciente, deseo, pulsión. Para Lacan, su
recorrido se realiza en el campo del Otro, no en el interior del cuerpo. Eso lo tienen
visto:

Zona erógena

a
Sujeto (nada)

cuerpo A (campo del Otro)

Lacan dice que el único aporte que él hizo a la teoría de la pulsión es el recorrido, a
Freud se le había escapado el asunto del recorrido. El recorrido para Lacan se da en el
campo del Otro. Con lo cual, la realización de la pulsión es en el campo del Otro. Si
uno lo acepta, ya no hay posibilidad alguna de articular, en el sentido de hacer coincidir,
a Freud con Lacan, al menos en los conceptos fundamentales.
Y el otro punto, para hacer más consistente el argumento, respecto de la pulsión
escópica, que es uno de los grandes aportes de Lacan a la teoría psicoanalítica, tanto es
así que fue uno de los aportes de Lacan que más fue tomado en Estados Unidos. Si
Lacan entró a Estados Unidos fue por su teoría de la mirada. Recuerdan que para Freud
lo escópico se dividía entre mirar y mirarse. Y que Lacan agrega: “ser mirado por el

119
Otro”. No pierdan de vista que estamos hablando de la pulsión escópica de éste, y la
pulsión escópica de éste es ser mirado por otro.
Sujeto: “no hay sujeto sin Otro”.
Los objetos pulsionales: oral, es la demanda al Otro; anal, es la demanda del Otro; y a
partir del Seminario 10 se agregan de una manera novedosa en el Psicoanálisis el objeto
escópico y el objeto invocante. Y me da la impresión de que no hay forma alguna de
meter el objeto escópico o el invocante adentro del cuerpo.
El Yo: es la identificación a la imagen del otro.
El psicoanálisis pasa a ser un discurso, que es vínculo social.
Los ideales: en Freud es yo ideal e Ideal del yo. En Lacan es i(a) –imagen del otro- e
I(A), Ideal del Otro. Son transcripciones casi constantes que Lacan hace. Yo ideal es el
otro imaginario e Ideal del Yo es el Otro simbólico. Pero esas dos veces del “yo” en
Freud pasan a ser sustituidas por el “otro”.
Goce. Vamos a trabajar con uno, con el goce del propio cuerpo. ¿Saben cómo Lacan
designa al goce del propio cuerpo? Goce del Otro. Lacan designa al goce del propio
cuerpo “goce del Otro”.
Puse: inconsciente, deseo, pulsión, sujeto, objetos, psicoanálisis, el yo, ideales, goce,
¿quieren redondear con “angustia”?
Angustia: afecto del sujeto frente a la falta, o a la falta de la falta, en el Otro.
Son definiciones canónicas de Lacan, observen que para Lacan sin inmixión de Otredad
no hay forma de concebir ninguna de las funciones con las que opera el psicoanálisis.
Por otra parte, si quieren comparar en una conferencia que fue llamada por Miller “el
último seminario” de Lacan, no sé por qué a la conferencia de Caracas Miller la llamó el
“seminario” de Caracas. A una conferencia de 20 minutos, Miller la convirtió en “el
último seminario” de Lacan. Son maniobras... a mí me parece que fue para que no
quedara que las últimas tres clases de su último seminario que fue “Topología y
Tiempo”, quede que las dieron Jean-Michel Vappereau y Nasio. Son los que se hicieron
cargo de las tres últimas clases del último seminario de Lacan. Yo creo que Miller –ni
quedándose con la hija- lo pudo digerir. Entonces dijo que ese no fue el último
seminario, el último seminario fue una pequeña conferencia... En esa pequeña
conferencia Lacan dijo que Freud había dejado inconsciente, preconciente y conciencia.
“Yo les dejé simbólico, imaginario y real”. Me parece que no hace falta hacer el
trabajo para establecer que inconsciente, preconciente y conciencia, sí o sí, son
interiores al cuerpo. Y que no hay forma alguna de meter adentro del cuerpo -sean lo
que sean- simbólico, imaginario y real. Entonces, me parece que se trata de la posición
que se asume respecto a lo que se dice, y yo creo que la posición psicoanalítica es “no
es del cuerpo de donde las palabras salen, de donde las palabras provienen”. Lo difícil
de ser analista es cortar con la idea individualista, o sea, con esto de que lo que
supuestamente está diciendo el paciente, lo dice él. Y eso que aparentemente lo digo
yo, lo estoy diciendo yo. Esa es la enorme dificultad de ser analista: ni lo que dice
supuestamente el paciente, lo dice él... hagan la prueba con cualquier paciente, con
cualquier frase muy sostenida y muy repetida por esa persona, pregúntenle –si lo hacen
a quemarropa, mejor- ¿y de dónde viene eso? Y no van a tardar más de 10 segundos en
obtener “ah, mi mamá lo decía, mi papá lo decía”, aquello que la persona sostiene como
más auténticamente de su padecer y de su creencia. Y de dónde viene lo que uno dice,
bueno, ahí ya me parece que tampoco hay que trabajar tanto, porque me parece que ya
tenemos bastante experiencia de que, en general, las cosas que uno dice vienen de su
propio análisis. No sé si ustedes tuvieron la oportunidad –es una experiencia bastante
interesante- de analizarse un montón de tiempo y analizar pacientes un montón de
tiempo –a mí me pasó- y dejar de analizarse por un tiempo y empezar a analizarse,

120
después de que uno ya tiene un montón de años como analista, con otro analista. Van a
ver cómo a la tercer semana se les empiezan a infiltrar palabras del nuevo analista en las
interpretaciones de uno... a lo loco. Inflexiones de la voz, expresiones, lógicas, y eso
que uno ya está re-viejo en el asunto, pareciera muy raro que cambiase, y enseguida uno
se ve habitado por ese otro hablar, con lo cual, a mí me parece, Ariel, que justamente la
posición analítica es no suponer –no suponer- que lo que el paciente dice lo diga él.

Ariel Abelairas: yo no digo que lo que dice el paciente lo diga él. Yo pregunto ¿no
trabajamos con alguien que responda? (...) lo que dice el paciente, ¿quién responde por
eso?

A.E.: por ejemplo, supónte una queja insistente de un paciente, y que vos intervenís en
cierto sentido en función de la queja de tu paciente. Y tu paciente te dice: “nada que
ver, la verdad... nada que ver, se fue al carajo, licenciado...” y se va de un portazo. A
la siguiente sesión no viene, y vos entrás a pensar “me fui al carajo, efectivamente”.
Pero viene a la siguiente sesión y te dice así: “Yo sigo pensando que lo que usted dijo
es una boludez, pero toda mi familia está de acuerdo con usted”. ¿Quién responde? La
interpretación, ¿fue correcta o no?

Ariel A.: habría que ver...

A.E.: ah, pero si es “habría que ver...” ya me anoto un gol. Porque estás tomando el
decir de la familia y ...

A.A.: no digo por el decir de la familia, digo por los efectos, pero...

A.E.: ¿Quién responde? No se sabe quién responde. “Yo no siento que hayamos
mejorado nada, pero todos mis amigos me dicen ‘che, qué bien te veo!’” ¿Ustedes
cómo toman eso? El análisis, ¿va o no va bien? Para mí, va de la mejor manera.
Porque cuando la fiesta es buena, hablan bien de la fiesta los que no fueron. Porque los
que fueron... son tus invitados y siempre te van a decir que la fiesta estuvo hermosa. Tu
hermana... ¿qué te va a decir, pobre? Pero si en la calle te para un tipo y te dice “me
dijeron que tu fiesta estuvo bárbara”, ahí uno puede empezar a pensar que la fiesta
estuvo bien. ¿Quién responde? O si consigue trabajo: de pronto el paciente dice,
“¿Sabe qué? Conseguí trabajo, no lo puedo creer”. ¿Quién responde? Puede ser
casualidad... pero después de un año y medio de trabajar y justo que uno sentía que
estaba bien en el meollo del problema por el cual no conseguía empleo, puede ser por
casualidad que consiguió empleo justo porque la gerenta de RRHH le cayó bien... pero
justamente, todas las gerentas de RRHH le decían “no” y justo esa semana una le dijo
“sí”. ¿Quién responde? Me parece que la posición psicoanalítica es no suponer la
coincidencia desde el punto de enunciación con ningún cuerpo. Porque “alguien” –en
nuestra cultura- tiende a un cuerpo. Por eso es que Lacan propone que el Ello sea
llamado más neutramente, “Eso”, para que nos olvidemos completamente de cualquier
registro de un “alguien”. El inconsciente está más allá de todo “alguien”. Y justamente
lo difícil de nuestra posición es ir a contrario de donde va toda la cultura, que es no
trabajar con la idea de responsabilidad. Lo que no quiere decir que uno tenga que
atender a Suárez Mason, que gracias a Dios se murió... ¡son longevos! Pero me da la
impresión de que la posición que nosotros deberíamos asumir –según mi posición- es no
hacer coincidir... el problema, me parece, es qué relación establecemos entre Freud y
Lacan. Porque yo les propongo que Freud lo encerró adentro y tiró la llave. Una vez

121
que Freud metió adentro al aparato psíquico, todo el mundo lo rechazó, pero cuando la
gente se dio cuenta de las ventajas de eso... porque el discurso freudiano es ultra-
individualista en ese punto, en haber inventado un aparato que está adentro. Lacan
trabajó toda su vida para sacarlo afuera, y no sé cuáles fueron los resultados... Yo les
planteo que el problema es que para nosotros, Freud es igual a Lacan, y me parece que
peor aún, para nosotros Lacan es igual a Freud. Y me parece que es la peor versión que
tenemos de la cosa. ¿Por qué? Porque me parece que hemos tomado de Lacan todas
aquellas frases que creíamos que apuntaban a producir ese mismo cierre que produjo
Freud con el inconsciente. Por ejemplo: “No hay Otro”. Nosotros sostenemos que no
hay Otro. Les advierto que lo busqué, una o dos veces solamente dice Lacan “No hay
Otro”, que no sea dentro del la frase “No hay Otro del Otro”. Y esas dos veces que
dice “No hay Otro...”, cinco renglones más adelante dice: “Como yo digo, lo que estoy
queriendo decir es que no hay Otro del Otro”. Con lo cual, nuestro amor por el “No
hay Otro” de Lacan, que me parece que se verifica, me parece que si Lacan dijo “No
hay Otro del Otro” y todos nosotros repetimos, de a miles, “No hay Otro”, me parece
que si “no hay Otro”, inexorablemente tenés que encerrar al inconsciente dentro de
alguien... si no hay Otro... Es fuerte el “no hay Otro”, porque mientras hubo “Otro” en
el sentido de Dios y un más allá, lo que se vive hoy como inconsciente era achacado a
Dios. Si uno soñaba una asquerosidad, era porque los dioses o el Dios te lo hacían
soñar, o sea, que provenía indudablemente del Otro. A partir de Nietzsche –digo, como
época- y el “Dios ha muerto”, nos hemos quedado sin ese más allá y hay una tendencia
a reforzar el que las funciones intersubjetivas... –no hay como Esposito para discutir lo
intersubjetivo: si alguno de ustedes tenía el problema de lo intersubjetivo, con Esposito
se resuelve, al menos la estructura del problema. Yo les leí la vez pasada que Lacan
dice que no hay nada más contrario a la intersubjetividad que la transferencia, de la
“Proposición del 9 de octubre...”, bueno, en Esposito está aclaradísimo, a mí se me
resolvió el problema. Porque la transferencia es distinta de la intersubjetividad en el
sentido en que no es 1+1, en ese sentido. La transferencia, es cierto que no es
intersubjetividad, porque todos los autores de esa época entendían intersubjetividad
como la relación de uno con otro, de uno con uno. La transferencia, subjetivamente, no
es eso. Si ustedes quisieran trabajar con el uno con uno en relación con la transferencia,
tendrían que poner:

S1 S2
Transferencia (entre)

No es el producto de 1+1, es otra cosa que adviene a partir del encuentro.

Si “no hay Otro”, lo cual quiere decir que desaparecen las existencias, Dios no existe, el
inconsciente no existe, el amor no existe, etc. Inexorablemente, vamos a ir tendiendo -
como bien lo diagnosticó Foucault- a la nuda vida. No nos va a quedar otra que el
cuerpo... si todo lo existente tiende a desaparecer... Les propongo trabajar “existente”
como aquello que en relación al verbo “ser”, la respuesta es, si es, sí y no. Una cosa que
existe es lo que es y no es a la vez.
Después tenemos el “no hay Otro” –que Lacan dijo “no hay Otro del Otro”- luego
nosotros tenemos en este Lacan = Freud, el rechazo de la intersubjetividad. Pero me
parece que Lacan nunca descartó la transferencia. Me parece que en este Lacan = Freud
se sostiene que el sujeto es el individuo, en el discurso lacaniano. ¿Y saben cómo entró
ese virus en el discurso lacaniano y mordió bárbaro? Con “el estilo es el hombre”.

122
Ahora no está muy de moda, pero hace 3 ó 4 años si uno le decía a alguien “Che, pero
estás loco!” y si era lacaniano te contestaba “bueno, pero el estilo es el hombre...” o
sea, “es mi estilo”, se usó así. Convendría volver a leer a Buffon cuando dice en el
discurso, cuando lo incorporan a la academia, qué quiere decir “el estilo es el hombre”,
porque ahí Buffon dice que el estilo es el hombre solamente si responde a la verdad. Si
no responde a la verdad, el estilo es una estafa. Y me parece que es evidente que la
verdad no puede ser particular, no puede ser individual, no puede ser del Uno. Si para
nosotros, el Lacan freudiano es responsabilizar, yo les propongo que –para mí- lo más
novedoso que aporta Lacan en relación a Freud es que la resistencia es del analista, cosa
que me parece que lamentablemente ha caído en el olvido.
Y lo último: este es un libro que en su momento anduvo bien, se llama “El deseo del
Psicoanalista” y es de Diana Rabinovich. Ahora me parece que tanto no se lo usa.
Dice así: “El deseo del psicoanalista” y de subtítulo “Libertad y determinación en
psicoanálisis”. En el prólogo, el primer párrafo dice:
“El objetivo de este libro es situar el concepto de deseo del psicoanalista en el marco
que creemos es central para el ejercicio mismo del psicoanálisis: el marco del debate
acerca de la determinación y la libertad. A nuestro entender, si el psicoanálisis no abre
para cada sujeto hablante –y cada sujeto hablante es un chabón- la posibilidad de ese
“poco de libertad” como la denomina Lacan –jamás encontré esta cita de Lacan, jamás
encontré que Lacan dijera en algún lugar “poco de libertad”, puede ser un problema de
traducción- su ejercicio –el ejercicio del psicoanálisis- deviene una mera estafa.”

“El objetivo de este libro es situar el concepto de deseo del psicoanalista en el marco
que creemos es central para el ejercicio mismo del psicoanálisis: el marco del debate
acerca de la determinación y la libertad. A nuestro entender, si el psicoanálisis no abre
para cada sujeto hablante la posibilidad de ese “poco de libertad” como la denomina
Lacan, su ejercicio deviene una mera estafa.”

Después dice así:

“Hablar del fin de análisis sin tomar en consideración sus fines, es quizás uno de los
obstáculos mayores que las discusiones actuales sobre el tema suelen eludir. Lo que se
gana en un análisis, si no lo pensamos en términos de cura-tipo –o sea de ideales- es
precisamente ese margen de libertad. -tampoco encontré jamás que Lacan dijese
“margen de libertad”- Podrá quizás preguntarse entonces si quiere lo que desea, en
ese margen de libertad que se esboza respecto del deseo del Otro.”

Acá me parece que está todo el problema: porque se interpreta el deseo del Otro como
lo que el Otro quiere para nosotros. Y se plantea que en el fin de análisis, lo que tiene
que haber de libertad es que uno se libere de lo que el Otro deseó que uno sea, me
parece que hay un error garrafal con demanda. Me parece que el problema del que se
trata es de la demanda del Otro, “quedate en la ferretería” pero ¿ese es el deseo del
Otro? ¿Qué es el deseo del Otro? Si intentan localizar al Otro para ustedes, en algún
personaje de vuestra historia, si tienen mamá y papá, en ellos; pero si tienen mamá y
papá, no necesariamente en ellos, ¿se puede establecer con tanta claridad qué se desea,
qué deseó ese Otro? ¿O es lo más incognoscible de lo incognoscible? Digámoslo así:
“si ni él sabe lo que quiere, ni ella sabe lo que quiere...” ¿cómo podría saberlo uno?
Con lo cual me parece que el problema está en que se entiende que uno queda con
pérdida de libertad respecto del deseo del Otro.

123
Comentario: ¿a qué llamaría “margen del libertad”?

A.E.: ¿Diana Rabinovich? A mí me parece que a hacer lo que a uno se le canta.

Comentario: por fuera del Otro...

A.E.: claro, independientemente. Libertad y determinación: por fuera de las

determinaciones que provinieron del Otro. Y acá me parece que está toda la clave:

“Por lo tanto, la interpretación tal como acaba de ser definida, ‘el psicoanálisis es la
interpretación de las raíces significantes de lo que hace a la verdad del destino del
hombre’ –una cita de Lacan- compromete más que nunca a los que asumen el lugar del
analista, porque los coloca en un lugar inédito, el de prestarse a una operación gracias
a la cual alguien pueda recobrar un margen, aunque sea mínimo, de libertad.”
Me parece que es interesante que escuchen la palabra “recobrar”, porque –los que
leyeron a Esposito están cancheros- parece que Diana cree que se nace libre, si no ¿de
dónde se va a “recobrar” la libertad? Se nace libre, luego –desgraciadamente- se tiene
una familia, mamá y papá, vamos a poner “comunidad”, aparece la comunidad, y el
análisis significa liberarse de esa determinación.

Libre Comunidad Liberarse de

determinación

¿Saben cuál es el problema aquí? Que se confundió totalmente la teoría marxista de

alienación y separación con la teoría lacaniana. Y esto, en cierta medida, es culpa de
Lacan. Porque en la primera clase del Seminario 11 es Lacan mismo quien confunde
alienación y separación, cuando Lacan dice “uno nace alienado en el campo del Otro”.
Lo dice Lacan, pero bueno, vamos a pensarlo. Para Marx, lo que es comunidad pasa a
ser capitalismo y el capitalismo aliena. Les advierto que no coincide con la teoría
hegeliana. En Hegel hay teoría de alienación y separación, en Marx hay teoría de
alienación y separación y en Lacan hay teoría de alienación y separación, no sólo de
alienación. Y alienación (Marx) es “Tiempos Modernos”, se pasaba a ser un engranaje
más de la máquina, se estaba totalmente alienado. El problema que esto trae es que en
el sistema marxista, si se produce la alienación es porque antes hubo identidad. Y la
metáfora vulgar que se utiliza para esto es que antes el zapatero era zapatero, era el
zapatero del pueblo y se lo identificaba como zapatero. Y que en el sistema de
producción capitalista, uno, cuando está en la línea 84 de producción, entre 200 obreros,
uno es el “que hace así” (un gesto), el obrero que está parado al lado de la máquina y
hace un solo gesto, eso es invento de Ford. Entonces, lo que propone Marx es que la
salida de esta alienación también va a ser de la índole de lo social. Es social porque el
zapatero es el que nos arregla los zapatos a nosotros, no es solamente la identificación
personal, lo es en el seno de un contexto social. Pero me parece que se trabaja con esta
idea.

Libre Comunidad Liberarse de

124
 Determinación
Marx
Identidad Capitalismo Social (salida)
Zapatero alienante
del pueblo (Tiempos modernos)

Mientras que para Lacan, alienación y separación... Hoy se dice todavía, no pasó de
moda, que un psicótico es quien se quedó alienado al Otro, que no logró la separación
del Otro... y es esta dirección de la cura que propone Diana. Sépalo ella o no.
Separación ¿de qué, en este caso? De las líneas de determinación que tenía del Otro.
Lo que propone Lacan es que hay alienación al significante. Y la alienación al
significante es el efecto mortífero que el significante introduce. Y lo único que te
rescata del efecto mortífero que el significante te trae, lo que te separa del efecto
mortífero, es juntar tu falta a la falta del Otro. ¿Se acuerdan de la operación lógica que
teníamos aquí? Era la reunión. Es separación del efecto mortífero del significante, de
no ser nada. Uno, vía el significante, no es nada. Como el significante en cuanto tal no
significa nada, ni siquiera tu nombre propio significa nada, con lo cual, se produce un
efecto de mortificación por el significante. Los ejemplos de Lacan son todos de la
muerte: “la bolsa o la vida”, “libertad o muerte”. Y Lacan dice que lo que separa del
efecto mortífero del significante es la reunión a la falta del Otro. Si leyeron a Esposito,
es la teoría que Esposito toma de Bataille (...) porque lo que se lee de Bataille es
exactamente la propuesta de Lacan, que la única forma de salir del malestar que produce
la cultura, es la reunión con el Otro.
Pero no una reunión así: (-1) + (-1) una falta con una falta. Pero es la separación del
efecto mortífero del significante, no es la separación del Otro. Ahora, esto, alienación y
separación, es lo que se dice en la sociedad, cuando todos nos recomiendan –si nuestro
analista no está muy bien orientado también...

---cambio de cinta---

... y eso sería “separarse” de los padres: dejar de quejarse de ellos y aceptarlos como
son, para recobrar uno la propia identidad.

Elina: en relación al tema de la responsabilidad que te preguntaban por mail, si no es

identificar a un responsable como un punto de garantía en una persona, de todas
maneras, si no es el sujeto que habla el responsable de lo que dice, estaba pensando
cómo sería el tratamiento cuando se va hacia el Otro, de todas maneras tampoco tendría
que estar identificado con alguien, al menos con un cuerpo. ¿Sería ir hacia un vínculo?

Ariel A.: es que la pregunta iba dirigida a eso. (...) entonces, no volveríamos a que el
garante es Dios, los genes... (...) Yo sigo sin poder pensar la clínica sin pensar en
alguien que responda por lo que se dice. Si es como ella dice, que no es un alguien, que
no es un cuerpo... pero ¿quién? ¿Tenemos que borrar la palabra “quién”?

A.E.: sí, por supuesto. El Ello te exige borrar la palabra “quién” o “alguien”. Vamos
a trabajar el ejemplo que dice Elina. Vamos a pensarlo...

125
Elina: (...) siempre llega diciendo “soy yo”...

A.E.: no, “siempre” me parece que es un prejuicio... hay gente que lo asume como
propio y hay gente que se lo achaca a otro...

Elina: al principio, para mí, es “soy yo”, siempre es “soy yo el responsable”. Pero
cuando se empieza a trabajar siempre se va a tender a ponerse en alguien, en un cuerpo,
porque es muy difícil pensar...

A.E.: no se puede ir en contra de la historia, ya está producido ese efecto. El asunto es

qué posición se asume. Vamos a trabajarlo en ejemplos clínicos de lo más banales.
Supongan que el padrastro abusó de ella desde los 4 a los 11 años, pasa todos los días en
la Argentina. ¿Cuál es el problema ahí? Es la madre. ¿Qué le preguntarían ustedes?
¿Y su mamá no se dio cuenta? Más aún: esas mujeres –o los muchachos- cuando
consultan, ¿con quién tienen problemas? Con la madre, no con el tipo que se la mandó
a guardar toda su infancia, aunque sea el padre de la madre. Es con la madre. Porque
ella le fue a decir: “Mamá, él me toca”. Y la madre le dio un cachetazo y le dijo “¡salí,
asquerosa!”. De hecho, mi impresión es que es el valor nuevo que le podemos asignar
al concepto de Edipo. Me parece que trabajar con el Edipo no es el delirio freudiano de
nacer con ganas de acostarse con la mamá, que como idea me parece inconcebible.
Pero me parece imperioso recuperar el concepto de Edipo como escenario donde las
cosas empiezan a valer por las relaciones que se establecen. Y de hecho, si la mamá
cada vez que abría la boca le daba con el cinturón, y después de trabajar ustedes
bastante tiempo sobre cómo es que el padre no intervino, cómo el padre permitía que la
madre le pegara con el cinturón y del lado de la hebilla, ¿a dónde va ese trabajo? ¿No
van a trabajar los abuelos maternos? ¿Cómo tuvieron una hija que crió a su hija a
cinturonazos limpios del lado de la hebilla? ¿De dónde salió semejante bestia? ¡De
otros! ¿Se entiende cómo se va disolviendo el “quién”? Y uno termina interrumpiendo,
como dice Freud, porque está buscando efectos terapéuticos. Uno trabaja con tres
generaciones porque busca efectos terapéuticos, o sea, resuelto el síntoma... Ahora, al
comienzo de tu pregunta: si el paranoico que está internado en la clínica, que escribe
demandas todo el tiempo, en letra chiquita, y llena hojas y hojas, y le devuelven de la
Justicia porque se lo rechazan, y él sigue escribiendo... ¿a quién manda sus quejas?
¿Dónde presentan sus quejas? Los comisarios y fiscales están hartos de atender
paranoicos. Los verdaderos paranoicos son atendidos por comisarios. Y el comisario lo
manda a la psicóloga.
El paciente que va a ver a un psicoanalista, y no a un psiquiatra para que le de una
pastilla ni a un dermatólogo para que le saque la psoriasis, y no va a la comisaría ni le
pega un tiro al vecino, ni va al fiscal; un tipo que va al psicoanalista, y que haya cierta
demanda de análisis, no que vaya al psicoanalista porque quiera un certificado como el
Hombre de las Ratas con Freud. Pero supongamos que alguien va de un analista porque
quiere un analista: ¿no se echa la culpa a sí mismo? ¿Hay que reforzar eso? En general,
nosotros, o el que consulta a un analista... ¿no se echa la culpa de todo? Es increíble
que se nos haya ocurrido que a ése hay que responsabilizarlo. Lo que pasa es que eso
engancha: si el analista le dice al neurótico que es una porquería, el neurótico dice
“¡¡Sí, siempre lo supe!!”. Si la neurosis es la clínica del superyó... Y si el paciente
neurótico viene quejándose del Otro... ¿no saben acaso que hay que hacer un trabajo
más? Cuando viene así de fácil no sirve. Cuando el padre es un hijo de puta total y el
paciente viene al analista porque no soporta más el sufrimiento que le produce ese padre

126
hijo de puta total... ¿no es más difícil? Es mucho mejor que el paciente venga diciendo
“soy una basura”, y uno le diga “A ver, espere. ¿Por qué es una basura?”. “Porque no
hice lo que mi padre quería”. “Ah, bueno, ¿y qué quería su padre?” Esa madeja se
desenvuelve con mucha más facilidad que aquel neurótico que viene ya odiando al
padre desde hace 15 años, trabado en la vida total, y paralizado porque odia al padre.
Ahí hay que hacer un trabajo más, y que es recuperar la posición donde eso esté velado,
porque la falla que se está buscando... no corresponde a nadie. Lo maravilloso es que
cuando uno des-individualiza la causa y la determinación, produce efectos terapéuticos
notables. Y el fin de análisis...

Comentario: pero en el ejemplo, ir hacia los padres e ir hacia los abuelos, ¿eso es des-
individualizarlo?

A.E.: cuando llegaste a los abuelos ahí ya te diste cuenta que no es de nadie... que ya
no es de nadie. Cuando en matemática vos pusiste los puntos suspensivos, ya pescaste
la operación. No hace falta más.

Comentario: porque la responsabilidad va para hacia atrás...

A.E.: claro. Pero ¿cuántas generaciones para atrás tenés que ir para darte cuenta que la
cosa no corresponde a tramitaciones individuales?

Ariel A.: pero en el ejemplo de esa madre que permite que el padre abuse de la hija,
¿no creés que hay un punto que no va a los abuelos?...

A.E.: yo no conocí ningún caso. No conocí ningún caso donde una madre permita que
su esposo abuse de la nena durante 7 años, y no tenga en la historia infantil de ella,
casos de invasión a la privacidad sexual grave. No conozco ningún caso.

Ariel A.: podemos convenir que en todos los casos esté eso. Pero ¿eso avala que la
madre permita que el padre abuse de la hija? Ahí volvemos a la responsabilidad... ¿No
hay un punto donde...

A.E.: pero ¿ese es un problema legal o es un problema del psicoanálisis? ¿No será el
fiscal el que tenga que entrar en ese punto? ¿Somos nosotros? ¿Eso hace a la posición
psicoanalítica? ¿Entienden cuál es el problema? Yo no digo que en nuestra sociedad de
hoy sea concebible el crimen como lo era concebido hace 2000 años... hace 2000 años,
si había mucho crimen en la sociedad, se hacía reventar a la sociedad. Sodoma y
Gomorra. ¿Se imaginan qué hubiera pasado en la Argentina de Menem? Dios hubiera
dejado un cráter... Se reventaba a toda la sociedad. Hubo pueblos donde se verificaba
que alguien había tocado lo que no debía ser tocado, se verificaban huellas de que se
había entrado en el círculo de lo sagrado, y las mujeres –a partir del descubrimiento de
esas huellas- empezaban a abortar, todas. Porque se había cometido una transgresión en
el pueblo y el pueblo estaba impuro y las mujeres empezaban a abortar. Está lleno de
relatos así. Además había gente que cuando se descubría eso, se empezaban a morir.
Ustedes saben que si hay tifus en el campo de batalla, mueren 150 veces más las tropas
perdedoras que las ganadoras, a igual alimentación. No hay más fuertes, no hay más
débiles, son contextos en los que vivimos nosotros... pero hay que ver cuál es la
posición del analista. ¿Qué quiere decir trabajar con el inconsciente? Cuando decimos
que no es voluntario, cuando decimos todo ese tipo de cosas ¿qué queremos decir?

127
¿Qué quiere decir que no sea voluntario y haya responsabilidad? Ahora, si tu paciente
mujer te dice “¿debo ir yo a la justicia a denunciar a mi madre?” Porque también hay
abandono de persona, es un crimen moderno, pero es un crimen. ¿Cuál sería la
respuesta? “Mire, no sé, usted haga lo que crea que tenga que hacer.” No es que
nosotros, por nuestro trabajo de ver cómo fueron los abuelos... Vamos a trabajar desde
otra perspectiva: ¿ustedes trabajan con la teoría del trauma?
Cuando yo estudiaba Freud, tenía un profesor –el primero que tuve por fuera de la
facultad- que decía que el trauma era como “un rayón en el disco”, el disco de pasta.
Que el disco circulaba y cada vez que la púa pasaba por ahí... esa era una metáfora del
trauma. ¿Por qué él necesitaba de semejante estupidez? Para indicar que el efecto
continuaba. ¿Por qué el efecto continúa? ¡Después de 28 años...! Si pasó hace 28
años... ¡ya está! No, “es un trauma, la dejó marcada”. ¿Cómo entendemos nosotros
que se continúe el efecto? ¿Cómo lo entienden ustedes si no trabajan con la metáfora
del disco rayado? Si trabajan con la metáfora del disco rayado, es el sistema nervioso
central, sin dudas. Son neuronas. Ya ni siquiera es el aparato psíquico en el sistema
nervioso central. Porque ese plástico negro... ¡son las neuronas!
¿Cómo entienden ustedes que perdure un síntoma? Que alguien no pueda estudiar
porque los padres, de chiquito, lo trataron como estúpido, ¿cómo entienden eso? ¿Por
qué sigue medio estúpido? ¿Cómo continúa la cosa?
Yo les propongo así: porque el sistema de relaciones sigue siendo el mismo.
La madre lo debe seguir tratando como estúpido. O le debe decir “Vos sos el más
lindo”. Entienden, ¿no? “El inteligente es tu hermano”. “Vos siempre fuiste el más
lindo de los dos.” Le está diciendo que es un estúpido, que el inteligente es el otro, el
odontólogo, no él que maneja el taxi. Con lo cual, el trauma, tampoco tiene una
existencia material, es un sistema de relaciones, y si sigue operando, el sistema de
relaciones, ¡sigue operando! Por eso es tan importante trabajar con el sistema de
relaciones, porque es el sistema de relaciones lo que autoriza a que el efecto siga
produciéndose, si no, no tendría que seguir produciéndose. Si no, estamos haciendo un
patchwork entre una teoría y otra. Y es que efectivamente creemos que un trauma es
algo que se inscribió en una superficie, de la índole de lo indeleble. Por otra parte,
muchos pacientes vienen con esta teoría, y te dicen: “Y bueno, pero si ya está inscripto,
entonces... yo soy así, no hay nada que hacer.”

Elina: (...) y si uno disuelve esa relación, se resuelve el síntoma...

A.E.: o la cambia. Uno podría preguntarle a ese muchacho: “Pero su mamá, ¿qué
estudió?”. “No, ella no tiene ni la primaria...” “Entonces, ¿cómo ella es capaz de decir
que a usted no le daba para la universidad, si ella ni terminó la primaria?”, “No, pero mi
mamá es muy inteligente...”, “A ver, dígame cómo, ¿en qué?”. En el sentido en que se
modifica la relación, se modifican los efectos de esa relación. Más aún, para seguir con
la pregunta de Ariel, se modifican los efectos de esa relación... ¿en quién? ¿En tu
paciente? ¡En la mamá también! “¿Sabe que mi mamá me llamó para felicitarme por la
nota? ¡Nunca me lo hubiera esperado!”, “Mirá, justo que vos cambiaste para ese lado,
tu mamá cambia para el mismo lado...”. “Nunca me llamó para felicitarme por una
nota... qué raro!”. ¿Qué raro? ¿O justamente vemos lo que hay que ver? Y es que,
modificada la relación, todos los términos en ella implicados, cambian. Es por eso que
respecto de los resultados terapéuticos de un análisis no hay que confiar nunca de la
autoevaluación de la persona que los consulta...

128
Comentario: si no declaramos “responsable” a ese cuerpo que habla, y que viene y
decide consultar por los efectos que esa trama produce en él, ¿cómo lo llamamos?

A.E.: bueno, vamos a ver cómo lo llamamos. Yo te planteo, primero: ¿qué dice?
Viene a la consulta y te habla ¿qué dice?

Comentario: dice todo lo que estuvimos diciendo ahora...

A.E.: que vos escuchás. Dice lo que vos escuchás. Que entre lo que él dice y lo que
vos escuchás haya coincidencias... sería un milagro de Dios, y como Dios no existe... no
sé si me entendés. Ya decir: “No, pero es usted quien lo dijo”. Dijo ochenta mil
cosas... que vos hagas hincapié en esto ya es una maniobra tuya. Justamente, el
psicoanalista, es el que se somete a eso. El psicoanalista, a diferencia de todas las
prácticas terapéuticas alternativas que hay y que contribuyen a acotar el malestar en la
cultura en Occidente, es el único que se brinda a la mezcolanza discursiva. Al revés de
lo que hacía Freud. “La verdad es que me rompió las pelotas lo que me dijiste el otro
día”. “¿Qué te dije el otro día?” “Que me tenía que separar de mi marido”. ¿Freud qué
le hubiera dicho? “Yo no se lo dije, si usted cree que yo se lo dije, es porque ha
proyectado en mí lo que estaba en usted.” ¿Es así o no? Es de los historiales
freudianos. El psicoanalista que se oriente en Lacan, ¿qué debería hacer, qué debería
decir?: “¿Por qué cree que se lo dije?” Ser psicoanalista es someterse al trabajo más
terrible que hay y es aceptar que uno dijo cosas que está seguro que no dijo. “¿Y por
qué cree que se lo dije?”. “A mí me parece que usted me lo dijo porque usted quiere
que yo me separe”. “¿Y por querría yo que usted se separara?” Ése es el trabajo del
psicoanalista. Es loquísimo, pero implica la disolución total de la suposición de que hay
dueños de la palabra y de que hay lugares donde la palabra dice. No se sabe de dónde la
palabra viene. Justamente, ser psicoanalista es disponerse a no achacarle a nadie la
responsabilidad. De ser uno el responsable de las cosas más terribles... ¿nunca les pasó
que desde el comienzo mismo ya empezaron a molestar a sus pacientes? Yo tenía una
paciente a la que no conocía, estaba en la sala de espera, la saludo, me saluda y me dice
“¿por qué me miró mal?”
Ya la había mirado mal... y hay que aceptar que uno “la miró mal”. Y de hecho, entre
nosotros, para colmo, ¡pude haberla mirado mal! Porque estaba cansado, etc. o enojado
con un problema que arrastraba de antes. Pero si uno “la miró mal”... el juego es así, se
disuelven las posiciones enunciativas, no hay responsabilidad de lo que se dice.

Ariel A.: ¿nadie tiene responsabilidad?

A.E.: ¿en la escena analítica?

Ariel A.: (...) vos lo llevás al extremo lo de la responsabilidad, entonces tampoco

habría responsabilidad del analista.

A.E.: ¿en qué sentido?

Ariel A.: (...) me pongo a pensar, un lapsus, es como que se cae todo (...)

A.E.: un lapsus. Vamos a trabajar un lapsus. Yo calculo lo que les traigo. Una mina
que le sueña a un tipo, que tiene un pene para que él tenga una erección. ¿De quién es
el inconsciente? Una prueba para hacer con pacientes obsesivos: díganle que hace

129
mucho que no trae sueños... la sesión siguiente trae 67 sueños. ¿Y entonces, cómo? ¿Le
metiste la mano en el inconsciente y se puso a soñar? ¡Claro! Se le puede meter la
mano al inconsciente. Pero ¿cómo le metés la mano en el inconsciente? Pero entonces
¿el inconsciente está abierto a la demanda? El inconsciente ¿está abierto? Sí, está
abierto, no está adentro de uno, eso es lo que les quiero decir. Entonces ¿soñó por
culpa tuya? ¿Entienden el problema? No hay ni siquiera responsabilidad para la
formación del inconsciente. Más aún: especialmente no se aplica la noción de
responsabilidad, se aplica la pregunta.

Ariel A.: pero cuando Freud se analiza...

A.E.: cuando se auto-analiza...

Ariel A.: sí, cuando se autoanaliza, sí...

A.E.: porque el problema acá es que Freud se autoanalizó bastante... ¡Pero eso te da
una idea de que hay posibilidad de acceso sin Otro! ¡El problema con Freud es
verdadero! Freud lo encontró, pero el problema es que lo encontró y se autoanalizó, y
es en el autoanálisis que descubrió el Edipo. En su autoanálisis. ¿Entienden el
problema? Y después Lacan quiere sacar las papas del fuego, como siempre, no sé por
qué, y dice “Se analizó con Fliess”. Entonces todos nos quedamos tranquilos... pero
porque queremos quedarnos tranquilos, porque Freud supone que existe la posibilidad
del autoanálisis.

Mariana G.: el tema de la intención, del lado del sujeto ¿no habría que diferenciarlo de
la responsabilidad? Cuando decimos que hay un sujeto de un decir, hay una
intencionalidad que habría que separarla de responsabilidad. No sé si lo que plantean
ellos no tiene que ver más con la intención de decir más que con la responsabilidad. Si
como analista se acepta que se dijo algo que no se dijo, es porque el analista no está ahí
en posición subjetiva.

A.E.: pero ¿cómo podemos concebir la intención de decir algo? Voy a proponerles
también poner en tela de juicio la idea de intención. Yo no tengo ningún problema, a mí
me parece que el problema lo tienen ustedes y es si trabajan con Ello o no. Si esto es la
experiencia filogenética de la especie, de haber matado al padre y eso se les metió en las
tripas por haberlo hecho tantas veces, no entiendo cómo se pudo haber hecho tantas
veces eso... pero Freud lo mitifica como hecho único, pero dice que se mete adentro del
cuerpo porque es miles de veces repetido. Pero ¿cómo entienden ustedes el Ello? O
¿cómo entienden ustedes cuando Lacan dice “Yo, la verdad, hablo”? O sea, que la
verdad habla sola. ¿Quién dice la verdad? El asunto es si aceptamos mantenernos en un
nivel de pensamiento intentando establecer qué puede querer decir que la verdad hable
sola. Que uno pueda querer reprimirla, y qué sucede si uno –creyéndose, pobrecito,
dueño de la verdad- intenta reprimirla? ¿Qué aprendimos los psicoanalistas que sucede
cuando uno intenta reprimir la verdad creyendo que es uno el dueño de ella? Se te
escapa al otro día por otro lado. Vos no sos dueño, no hay dueño de la verdad. La
verdad habla sola. ¿Puede ser que la verdad hable sola? ¿Puede ser que haya una
instancia que hable? Vieron que para Lacan es “a parle”, “eso habla”. El asunto es si
aceptamos o no que eso hable.

Comentario: pero muerde en un cuerpo.

130
A.E.: sí. Muerde el cuerpo, por supuesto que muerde el cuerpo, es lo más sorprendente
y lo más increíble es que muerda el cuerpo. Pero a veces, muerde cuerpos
sorprendentes... “Ah, ¿usted licenciada dice que mi hijo repitió el colegio porque yo
tengo una mala relación al saber?” Quiere decir que mordió en el cuerpo equivocado,
mordió en el cuerpo de tu hijo. ¿Es un caso increíble de la clínica de niños? Me parece
que no... ¿Muerde el cuerpo? Sí, y muchas veces muerde el cuerpo equivocado.
Muerde un cuerpo, pero ni siquiera hay que suponer o esperar que sea en el cuerpo de la
persona a la cual ese decir se le asocia. Tal vez muerda el cuerpo de otra. ¿Cuántas
mujeres hay que el marido es impotente y ellas empiezan a gastar fortunas en ropa
erótica? ¿Cuántas? Un montón. Son más vivas que nosotros. Consideran que el
problema del cuerpo del marido, se puede originar en el de ellas. Lo primero que
intenta hacer la mujer es rectificarse ella. Y no me parece tan necio.

Comentario: ese cuerpo, ¿puede ser el cuerpo del Otro, entonces?

A.E.: es que para el sujeto del inconsciente, el cuerpo es siempre el cuerpo del Otro.
Para el sujeto del inconsciente no hay cuerpo propio. Una chica que va a la consulta
porque no tiene pareja, pero no tiene pareja ni por casualidad, y ustedes empiezan a
trabajar y el trabajo va bien. Y ella dice: “¿Sabe que empecé a notar que me miran por
la calle? Pero no que yo ahora empiezo a mirar la mirada de los hombres y que ahora
me miran y antes no miraba entonces no sabía.... no. Yo antes miraba y no me miraban.
Y yo ahora miro, y me miran.” ¿Puede suceder, por el trabajo de análisis de ella? ¿Y
cómo hicieron ustedes para afectar a tantos hombres a través de ella? Porque el cambio
se registra en la mirada de ellos. ¿Es imposible? Y no es el caso de que se haya operado
las lolas... es el caso en que no haya habido un cambio de esos...

Ariel A.: ¿no hubo ningún cambio, ni en el brillo de la mirada?

A.E.: ¿y dónde se registra el brillo de la mirada? ¿Dónde se registra el brillo de esa

mirada?

Ariel A.: en la mirada de los otros.

A.E.: y bueno...! No sé por qué tenemos que seguir insistiendo en un ancla del cuerpo
individual para aquello a lo que nosotros nos vinculamos, ni siquiera lo requiere, y me
parece que limita la potencia del psicoanálisis. No sé si me entienden: me parece que
estamos trabajando al revés. Intentar anclar al sujeto del inconsciente a un cuerpo, me
parece que limita la práctica, y nos quita nuestra especificidad. Es el médico el que dice
“usted no tiene nada, entonces yo no puedo atenderlo”. En psicoanálisis, si descubrimos
que no tiene nada... ah, entonces hay que atenderlo. Las mujeres que consultan porque
no tienen pareja, son mujeres casaderas. Los tipos que consultan porque no tienen
laburo, son tipos que podrían tenerlo. ¿O no? O sea, hay un rechazo desde el Otro, que
es el tema del análisis. A veces es en el cuerpo del Otro donde está el problema del
síntoma. Nadie en los bailes le habla, nadie en los bailes la saca a bailar. ¿Lo
aceptarían como síntoma? ¿Dónde está el problema? En los muchachos. ¿Y de qué
habría que hablar en ese análisis? De por qué no la miran. Si ella fuera individualista,
diría: “¡Lo que faltaba! Que yo tenga que decir por qué ellos no me miran!” Y sí, usted
tiene que explicar por qué ellos no la miran. Y vamos a hablar todo el análisis de ellos.
¿De qué vamos a hablar si no? Es una dirección de la cura que es muy distinta, pero a

131
mí me parece que trae virtudes, como por ejemplo, que el fin del análisis sea entendido
como deseo del analista. Si no ¿cómo entender que el fin de análisis se articule al deseo
del analista? Tenemos dos teorías de fin de análisis: la cura-tipo, como dice Diana
Rabinovich, esto es: tener trabajo, casarse, ganar plata, etc.; o ganar un “margen de
libertad”. Entre paréntesis, para “margen de libertad” les quería recomendar dos o tres
cosas. Les recomiendo mucho este libro, que se llama “Mitos del individualismo
moderno” de Ian Watt. Es hermoso para leerlo. Se acuerdan que la vez pasada
habíamos trabajado que en el Renacimiento no sólo surgía el protagonista del cuadro
sino también el pintor que pinta, con su nombre propio. También surgieron los mitos,
los tipos míticos, que son Fausto, Don Quijote, Don Juan y fundamentalmente Robinson
Crusoe. Para los que están leyendo a Esposito, nunca se olviden que “Robinson
Crusoe” es el libro que en el “Emilio”, Russeau recomienda a Emilio como el único
libro que debería leer, ni más ni menos.
Para nosotros, no solamente están los mitos como prototipos individuales, o sea, lo que
les propongo es que para nosotros, el self-made man que ya está bastante dicho, a mí me
parece que identifica bien a los yankees, comiendo frente a la tele, con un lavarropas de
pop-corn y masturbándose con los 800 kg. Eso es un self-made man, es un ideal de
ellos. Y Robinson Crusoe va bien.
El self-made man no es solamente el hombre que se hace a sí mismo, sino que hay una
figura que... si yo tuviera que pedirles a ustedes en un cuestionario escrito, denme por
favor hombres de cultura que supiesen casi de todo y que fueran verdaderos genios para
ustedes... ¿esperan o no, encontrar, cuando yo junte todas las respuestas, muchos Freud
y muchos Lacan? Bueno, ese es el ideal fundamental del Renacimiento: un hombre que
sepa de todas las ciencias, de todas las artes. Y no pierdan de vista que para nosotros,
Freud y Lacan cubren perfectamente esos personajes. Con lo cual, observen ustedes
que a nosotros se nos hizo un bucle especialmente complejo y es el motivo por el cual
no podemos superar a estos autores. Porque ellos encarnan el ideal de nuestra
sociedad, que es ser genio. Desde ya les advierto que la figura del genio es renacentista.
Y se articula muchísimo a la existencia de la universidad y de la nota. Hasta el fin del
medioevo no hubo universidades como las que nosotros conocemos. Y es ahí donde se
empieza a evaluar el saber, se empieza a poner nota. Aristóteles, Platón, Sócrates,
nunca estuvieron sometidos a ese problema. Ahí el que sabía lo demostraba por el
poder de persuasión de su palabra, no por 8,50 de promedio en la facultad. Ahora, el
10, que es nuestro ideal, produce un tipo de relación al saber, en nuestra cultura –que es
científica y se origina en el Renacimiento- se articula enormemente al sujeto que de por
sí lo sabe todo. No les pasó encontrarse con algo que ustedes leyeron de un autor muy
clásico, van a buscarlo en Lacan y lo encuentran y dicen “No, si este tipo...” ¿No
encuentran ese efecto en Lacan, de que lo sabía todo? Esa es una figura muy propia de
nuestra cultura, que es la figura del genio, con lo cual, para nosotros la relación Freud-
Lacan, que es la que nosotros estamos trabajando en este curso, pero que ya la estamos
trabajando como problema clínico, es un problema propio al campo de dificultad al que
nosotros accedemos. Porque justamente, los máximos representante de nuestro arte son
considerados por nosotros como genios, y nosotros, por nuestros pacientes somos
puestos en posiciones equivalentes, que es el sujeto supuesto al saber. Sujeto supuesto
saber ¿cuál es la suposición? ¿Que sabe? Sujeto sería “x” y el saber recae sobre el
sujeto, ¿que este sujeto sabe?

X sabe

132
Se supone un sujeto al saber. Y entonces, si sacamos la suposición ¿qué se deduce de
eso? Que el saber no corresponde al sujeto. Que no hay sujeto. O sea, “se sabe”. No
hay otro saber que no sea un saber sin sujeto: se sabe.
Y si desconfían de eso, vayan a buscar momentos de la producción científica, como
pueden ser Einstein, y van a ver que simultáneamente muchos otros autores obtuvieron
la misma solución en los mismos años en varias ciudades alrededor. Que para nosotros
es la figura del genio. La figura del genio, el sujeto supuesto saber, lo que tiene de
suposición es que el saber recaiga en alguien. Lo que pasa es que en la enseñanza
universitaria, que es la que acompañó a todo este proceso, es aquella que exige que el
saber esté en X. Hoy, no tan estúpidamente como en Argentina, está vacilando. Porque
apareció el examen a libro abierto. Porque a nosotros, cuando nos agarraban con el
libro abierto y nos cagaban... ¿por qué nos cagaban? Yo tengo los libros abiertos...
ustedes me podrían decir “Alfredo... ¡los libros en casa! La clase se da sin libros...”
Estaba buscando cuando Esposito dice que para Kant, la ley es auto-determinante. El
sujeto de la ley, quiere decir que se es sujeto de la ley y la ley es auto-gestante, se gesta
a sí misma. No hay ningún sujeto que produzca leyes. La ley que trabaja Kant es el
imperativo categórico. Ni siquiera el saber es muy inteligente suponer que tiene que
estar en alguien y por eso exigimos que lo sepa de memoria o de alguna manera tal que
lo pueda reproducir sin el libro. Que es la forma más estúpida en que se puede operar.
La mejor respuesta es con libro abierto. A ver cómo te vinculás con esa letra. Pero a
nosotros nos enseñaron que el único saber que estaba validado era el que habíamos
incorporado. Y de vuelta, me parece que contradice lo que Lacan dice sobre el saber y
sobre la verdad, que son hermanos. Y es que la verdad tampoco puede ser para uno.
Todo el fenómeno del testimonio. ¿Para qué se testimonia? ¿Para qué las víctimas de
fenómenos terribles testimonian? ¿Es concebible que alguien diga “es la primera vez
que lo cuento y no sabe qué alivio siento”? ¿Puede ser? ¿Sí? Es así. ¿Qué es así?

---cambio de cinta---

(...) el alivio de decirlo, para ella, delante de alguien que no es ni un fiscal ni va a hacer
una denuncia contra el padre -que alguien podría pretenderlo- sino tan solo porque
alguien lo recoja, ¿y cómo proponía Freud que recogiéramos los testimonios de nuestros
pacientes? Como verdaderos. La posición del analista, según Freud, es aceptar el valor
de verdad. Si el paciente dice “soy una porquería” ¿cuál es la posición del analista
según Freud? Aceptar que es así. El asunto es preguntar por qué es una porquería y no
decirle “no, quédese tranquilo...”
Bueno, lo último de este tema, que Lacan lo tiene diagnosticado, y es que los
psicoanalistas producimos un efecto iatrogénico en la sociedad, un efecto patológico,
enfermante.

Comentario: (sobre un tema que quedó pendiente)

A.E.: ah! Lo voy a decir. Hay muchas formas de concebir el final de análisis, muchas
de ellas son propias al decurso de un análisis, que puede ser la disminución del
sufrimiento, el acotamiento del goce –que no puede ser lo mismo, no sé qué es, pero no
puede ser lo mismo, tendría que ser otra cosa- o la realización del acto. Pero en
realidad, todos estos fines no son específicos, porque se puede acotar muchísimo el
sufrimiento mediante otras prácticas, no son fines específicos del análisis. Si Lacan

133
propone un fin específico al análisis, es que el que fue paciente pase a analizante y el
que fue analizante pase a analista, pero analista no como practicante sino que asuma la
posición de deseo de saber. Lo que yo pregunto es: la posición de deseo de saber, en
esa persona que empezó como paciente, fue analizante y se pretende que termine como
analista, que Lacan dice que eso fracasó, que eso no se pudo lograr, dice que ese intento
fue un fracaso, es decir, que estamos hablando de cuestiones muy hipotéticas, la
pregunta es: si termina en posición de deseo de saber, la solución propuesta por el
análisis para esa persona ¿es individualista o –para darle una concesión a Esposito-
comunitaria? Sea lo que sea el deseo de saber –no es tan fácil establecer qué es deseo
de saber, no es ganas de saber ni estudiar mucho, ni conseguir libros y leerlos, no tiene
nada que ver con eso- sea lo que sea el deseo de saber, si una persona está en posición
de deseo de saber, eso lo sume en una posición ¿individualista o comunitaria?

Comentario: comunitaria.

A.E.: comunitaria, inexorablemente, porque si el deseo del hombre es el deseo del

Otro, si alguien tiene deseo de saber, inexorablemente está remitido al Otro. O sea, un
analista en el sentido del fin del análisis, jamás puede ser un Robinson Crusoe. Con lo
cual, por todos lados en la enseñanza de Lacan, me parece que se constituye un
paradigma anti-individualista. Y me da la impresión de que justamente, la diferencia
que sostenemos los analistas como formas de concebir y de operar con el padecer en
exceso, es que nosotros justamente consideramos que hay cierto tipo de padecer en
exceso que es el padecer propio a un sistema, pero que se lo achaca a una persona.
¿Vamos para atrás? Dora. ¿Qué decían los otros tres miembros del cuaternario de
Dora, el padre, el Señor K y la Sra. K? Que mentía porque estaba loca. Entonces tenía
que ir a un psicólogo, y la mandaron de Freud. Con lo cual, observen que hay una
presión social muy fuerte de hacer de ese “oscuro cambalache” algo que sea un
problema de Dora. ¿Cuál es la maniobra del analista? Salir de Dora y ofrecer el
cuaternario. Freud hizo fracasar esa experiencia rotundamente porque le dijo “Todo
muy lindo, pero ¿qué lugar ocupa usted en lo que se queja?”. Y ese análisis se abortó
rápidamente. En el caso del Hombre de las Ratas, la neurosis en juego estaba
constituida por ¿cuáles elementos? Que el padre se había casado por interés, que la
mujer no era la dama que él quería, que la madre lo sabía y se cagaba de risa, que la
madre se caga en el amor porque le propuso a él que se casara con la hija del primo rico
para que dirigiera la fábrica, ¿por qué vamos a suponer que el problema está en él? Lo
que sí podemos decir es que es en él donde el zapato aprieta y es por eso que él
consulta. ¿Por qué vamos a suponer que se tiene que hacer responsable de eso? Hans.
Vamos a Hans. En Hans se acuerdan que la mamá lo tenía pegado a ella como si fuera
un pene, que lo llevaba a la cama, al inodoro, a la ducha. ¿Recuerdan? Y que el padre
decía todo el tiempo que eso estaba mal, “está mal que uses al pequeño niño como un
penecito”, pero a la madre no le importaba lo que el padre decía. ¿Sabían que al poco
tiempo se separaron? ¿Qué le vamos a interpretar a Hans? ¿Mucha pulsión de muerte
que se proyecta en el padre y que retaliativamente del padre le vuelve a él? ¿Quieren ir
a Schreber también? ¿Cuál era el problema de Schreber? En Freud es absolutamente
individualista. ¿Cómo se lee en Freud? Mucha pulsión homosexual. Un avance de la
pulsión homosexual que estaba en él. ¿Y Lacan qué dice? La versión más ingenua: que
la mamá hizo obstáculo a que la palabra del padre como tercero cumpla una función ahí.
¿Lo vamos a hacer responsable a él?

Comentario: ¿y a la mamá?

134
A.E.: ¿y la mamá, qué?

Comentario: ¿la vas a hacer responsable?

A.E.: ¡nosotros no trabajamos con la categoría de responsabilidad! Lo que le vamos a

preguntar a él es por qué cree que la mamá... tal cosa. Nosotros trabajamos con la
lógica, que es la pista de los vínculos. Pero nosotros no tenemos que andar buscando
responsables. ¿Por qué tenemos que andar nosotros buscando responsables? Si uno
busca responsables, ¿saben lo que nos pasa? Que aparece el problema que nos plantean
todos los que no son practicantes del psicoanálisis, que es el siguiente problema: “¿Y si
te miente?” ¿Cómo resolvieron ustedes el famoso problema de si el paciente miente?
Ahora ya no se habla más, porque los problemas pasan de moda. Cuando no hay buenas
respuestas para los problemas, la gente se agota de plantearlos, como va a pasar con
Cromagnon, como pasó con los bancos... después de dos o tres años la gente deja de
protestar, la gente se cansa. ¿Cómo hacemos con el problema de si el paciente miente?
El paciente puede mentir lo que quiera, no hay problema. Nosotros también le
mentimos al paciente. Ningún problema. El asunto es lo que ello dice. Y no hay
posibilidad alguna respecto de lo que eso dice, que el paciente pueda torcerlo diciendo
lo que quiera. Es otra perspectiva que le estamos dando a toda la clínica psicoanalítica.
Porque me da la impresión de que el asunto es si aceptamos –sí o no- que el
inconsciente es el discurso del Otro o que el inconsciente está adentro de alguien.
Somos los únicos que sostenemos que para el padecer, hay una dimensión del padecer,
que es cuando se quiere someter a un cuerpo como el origen de determinadas
coordenadas que lo exceden totalmente. Cuando en Dora se quiere decir que el
problema es Dora. ¿Y cuál era el problema, dónde está el problema en Dora? Dora
había sido procuradora, le cuidaba los chicos a la Sra. K para que se encontrara con el
padre. ¿Y la madre de Dora? ¿Miraba la tele? ¿Dónde estaba esa mujer? Y el padre de
Dora... ¿tenía que acostarse con la Sra. K en el hotel donde estaban de vacaciones las
dos familias, en la habitación del mismo piso? Me parece que el problema está
desperdigado por unas cuantas instancias...
El problema para Lacan, no sé por qué no se lo lee, pero Lacan lo oculta bastante. Es
que el sujeto va acá, esto es el sujeto:

S a’

a A

sujeto

Y no acá donde pone la S de sujeto. Es el sujeto trazado en las cuatro esquinas del
esquema mínimo, que implican las relaciones S-A-a-a’ Y me da la impresión de que
nosotros hacemos el esfuerzo permanente -empujados por el discurso social, por la

135
biología que reina- de meter esto acá adentro (el sujeto en S). Lo que pasa es que es una
maniobra muy económica. Muchas veces puede equivaler al chivo expiatorio. ¿Qué
opinan de De la Rúa? Es un tarado total, obvio. ¿Ustedes creen que este país salía del 1
a 1 sin quemar la Casa de Gobierno y sin que salte el Presidente? Saltaba cualquiera,
porque el país tenía un problema. Pero lo que nosotros preferimos decir es que De la
Rúa es el culpable. Y responsabilidad tiene. ¿Se acuerdan lo que decíamos, no? Era
bárbara esa frase... “Que se vayan todos” Y había millones de personas en las
embajadas. Se fueron un millón de personas. ¿Dónde está el problema? ¿Está en De la
Rúa? Otra muy fácil es decir que es EEUU, o el Fondo Monetario... ojalá fuera el
Fondo Monetario. Es una forma de concebir el origen del problema. Pero es una forma
de concebir el origen del problema y es también una forma de concebir el origen de las
personas. Porque a mí me parece que en esta lógica, y por eso les traje el libro de
Diana, se parte de la idea de que se nace libre. Que luego uno se aliena, y entonces hay
que desalienarse para volver a encontrar esa libertad. Este estado de libertad no existe,
para Lacan es equivalente a locura. En Lacan, es la teoría de la locura. A diferencia de
Freud, Lacan tiene una teoría de la locura. ¿Cuál es la teoría de la locura de Jacques
Lacan? Alma bella, Ley del corazón y el Delirio de presunción. O sea, cuando la
persona se cree que es. Si ustedes conocen muchos analistas, que hicieron el fin de
análisis, si ustedes lo conocen en la casa –no cuando dan conferencias- son re-locos.
Están re-locos. Cuando discuten con la mujer... “¿qué me vas a decir a mí, si yo hice el
fin de análisis!” Es locura total. ¿Y cuál es la locura? Creerse que uno puede asignarse
el ser. Muchos fines de análisis, todos los que conduce Diana Rabinovich, son bajo esta
lógica, lo que pasa es que ella no es capaz de conducir todos los análisis hacia donde
ella quiere... tampoco el analista es un brujo. Pero terminarían en pacientes locos,
donde recuperarían ese poco de libertad. El asunto es cuál es lo opuesto a recuperar ese
falso margen de libertad ¿cuál sería la opuesta? Eso es lo que me parece que tendríamos
que ser capaces de decir.

Comentario: recuperar el deseo...

A.E.: pero el deseo entendido ¿cómo? No como ganas de hacer las cosas. Como deseo
del analista responde al problema de cuál es el fin de análisis, si no estamos intentando
increíblemente en el fin de análisis producir un individuo. Y mi impresión es que
muchos análisis trabajan para producir un individuo y aun mediante la idea de deseo.
“¿Pero qué es lo que a usted le gusta? El día que encontremos lo que a usted le gusta,
va a salir de esta inhibición y lo va a hacer.”, “Lo que pasa es que a cualquiera angustia
el acto del deseo. Una vez que usted se anime a realizar el acto de su deseo y establezca
lo que desea, el acto va a venir solo”. Es individualista, es como pensar que la
persona se puede hacer una zancadilla ella misma. El problema es que el inconsciente
es el discurso del Otro, el obstáculo ahí no está en la persona. Y por eso, lo mejor que
puede sucederle a esa persona con el obstáculo que ella tiene, es encontrar un analista:
alguien que habilite el vínculo donde el vínculo entre. La clínica bajo transferencia.
¿Por qué los médicos no hacen clínica bajo transferencia? ¿No se les supone saber? Sí,
y uno consulta porque sufre, ¿por qué no es clínica bajo transferencia? Porque ahí el
médico no acepta ser parte del problema. Nosotros entramos ya aceptando ser parte del
problema: mirando mal, queriendo que se case, criticando, queriendo que tenga hijos,
queriendo que se separe... Brindamos la posibilidad de que se escriba esto. Abrimos la
escena de tal manera que seamos nosotros también partícipes de eso que llamamos
inconsciente. O sea, no hay inconsciente si no hay un analista trabajando. Pero analista

136
trabajando no quiere decir que a uno se le ocurran sueños porque va a ver a alguien.
Sino que el analista acepte también ser uno de los que soñó ese sueño.
La última: perfectamente, la interpretación del deseo podría provenir de la boca del
analista. Que para nosotros sería el horror... porque ustedes se animarían a decirle a
alguien “¿por qué no dibuja, por qué no pinta, por qué no escribe, nunca se le ocurrió
poner una agencia de turismo?”, “No, la verdad es que nunca... y usted de dónde lo
sacó?”, “No sé, se me ocurrió.” ¿Ustedes se animan a eso? Vamos a hacerla más
difícil –y vuestro supervisor no les dice que lo hagan- ¿se animarían a decirle qué desea
el Otro? En esta lógica tendría que estar habilitado.

Comentario: habiéndolo escuchado...

A.E.: ¿qué es “habiéndolo escuchado”? El paciente nunca lo dijo. ¿Qué quiere decir
“habiéndolo escuchado”? Es “habiéndolo interpretado”, con lo cual, estás con las dos
patas adentro. O sea, lo contrario de la neutralidad del analista. Es lo contrario de la
neutralidad del analista. O sea, observen ustedes que deseo del analista es lo más
contrario que puede haber a neutralidad del analista. Puede pasar por uno la
responsabilidad de interpretar el deseo. Y pueden haber muchos análisis demorados por
la resistencia del analista, que está esperando durante años que el paciente lo diga. Yo
una vez supervisé un caso de un análisis de 10 años, y pregunté por el padre, y la
analista dice “no, del padre no sé nada, nunca dijo nada”. Diez años de análisis y nunca
dijo una palabra del padre y la analista no le preguntó porque la paciente nunca dijo
nada. Como si no se dijese o no se hablase por omisión...

Comentario: brilla por la ausencia...

A.E.: que me parece que es como se interpretó el “tomar al significante al pie de la

letra”, “tomar el significante al pie de la letra” es tomar éste al pie de la letra, o sea, hay
que producir éste... y ¿qué importa si en la sesión lo dijo el paciente o lo dijo el analista?
Es una clínica absolutamente diversa de la de Freud. Que en Lacan no se produce (...)
en el modelo óptico, Lacan todavía considera al analista como un espejo, que refleja lo
el paciente proyecta, todavía el analista está como espejo, pero acá no está como espejo.
Está como parte constitutiva de la cosa. Es por eso que nos tenemos que analizar, si no,
no tendríamos por qué analizarnos. ¿Y por qué hay que analizarse? Porque si uno tiene
un obstáculo fantasmático en la posición de analista al deseo, mal va a poder ocupar este
lugar. Si no, no haría falta, para la autoridad del analista no haría falta analizarse, de
hecho Freud no dijo que había que analizarse. Freud no se analizó y decía que no hacía
falta. Para ser espejo, no hace falta analizarse. Conociendo la simbología onírica y las
funciones fundamentales…¿para qué analizarse? Es un problema de teoría. ¿Por qué
para nosotros es importante analizarse? Porque uno participa del deseo. Y si uno no
tiene disponibilidad discursiva, en cada caso en el cual está localizado como analista
para dar cuenta del deseo, eso no va a andar.
Bueno, dejamos aquí. Me parece que ganamos más discutiendo en una reunión así,
intensamente, que quizás avanzando mucho sobre el texto.
Pero la próxima vez va Esposito sí o sí.

Versión no revisada por el autor.

137
Curso de Posgrado “¿’Lacan y Freud’ o ‘Lacan o Freud’?”
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase N° 8 – 8 de julio de 2005

Alfredo Eidelsztein: hoy voy a comenzar por trabajar las intervenciones que han
hecho dos de ustedes vía mail, pero antes de eso quiero aclarar cómo vamos a seguir en
relación a nuestro cronograma.
Hoy voy a trabajar a Esposito con la idea de terminarlo, con lo cual quizás el recorrido
no sea muy prolijo, pero vamos a intentar hacerlo. La próxima va a tomarla Pablo
Peusner y va a trabajar sobre inmixión de Otredad, un concepto lacaniano, que me da la
impresión de que nos va a dar otra posibilidad de pensar los problemas que Esposito nos
trae. Después voy a trabajar en la oposición Freud-Lacan un punto muy neto de esta
oposición que es el concepto de Ello.
De Freud voy solamente a señalar dos o tres instancias de su desarrollo respecto del
Ello, las más conocidas, las más típicas, las que componen más nuestro criterio al
respecto, y le voy a articular lo que propone Lacan que es la incorporación de la idea –
no sé si llamarlo concepto- de “genio de la lengua”. Y voy a tomar para discutir ese
problema algo de lo que trabaja Esposito sobre Kant, que tal vez lo incluya hoy; y voy a
trabajar también para ese problema, de Agamben, su libro Medios sin Fin Notas sobre la
política, que es un libro de artículos del cual voy a trabajar el primero de ellos que se
llama “Forma-de-vida” -que están unidas por guiones como Nombre-del-Padre. Este
artículo es del año 1993.

Vamos entonces a los mails:

El primero es de Gabriela Poveda y dice así:

“Me quedé pensando sobre la última clase del viernes, sobre el tema de la
responsabilidad, y se me ocurría que la responsabilidad no estaba tanto en función de
las formaciones del inconsciente (si es el discurso del Otro) sino en relación a la
posición subjetiva respecto de esas formaciones. Por ejemplo, en el caso Dora, no me
parece que la pregunta “usted qué parte tiene en eso” tenga tanto que ver con ese
“oscuro cambalache” sino con la posición de Dora respecto de eso, en un primer
momento había participado y ayudaba a sostener la situación desde su complicidad y
luego denunciaba esa situación. Si se puede pensar que en esto hay una decisión, ¿no
se podría luego pensar la responsabilidad en esa elección? Lo que más me cuesta para
pensar la cuestión de la responsabilidad es el determinismo, porque si todo está
determinado por el Otro, entonces ¿nada sería responsabilidad de nadie???!!! Me hice
un lío bárbaro, lo voy a pensar mejor para la próxima.”

Ayer tuve una discusión con una persona que no aceptaba que pudiese haber acto sin
persona, y más aún, con ello afirmaba que no podía haber acto y/o pensamiento –había
bastante dificultad para que aceptase que había acto de pensamiento- cosa que la
religión cristiana lo tiene resuelto desde hace cientos y cientos de años: hay pecado de
pensamiento, no hace falta cometerlo, con quererlo ya cometiste el pecado y tenés que
confesarte, me parece que están más avanzados ellos que nosotros- o sea, para nosotros
es inconcebible –y por eso voy a trabajar el Ello- que haya acto o pensamiento que no
sea adjudicable a alguien. Y efectivamente, el problema del argumento de la
“responsabilidad de todos” es un problema ético para nuestras comunidades
occidentales. Por ejemplo, fue el argumento de Nuremberg que utilizaron todos los

138
jerarcas nazis. Dijeron “yo fui, sin lugar a dudas, responsable de parte de lo que se dice
en el juicio, pero lo fui igual que todos”. Saben que una de las personas que más pensó
ese problema fue Hannah Arendt, la filósofa judía -novia secreta vox populi de
Heidegger-, y ella dice muy bien que cuando la responsabilidad es “de todos” entonces
es de ninguno, que es como lo que hace la maestra cuando le escriben un insulto en el
pizarrón y ella quiere saber quién fue, y hasta que no se diga quién fue, serán todos
castigados. Pero todos serán castigados en la medida en que no se establece quién fue.
Que me parece que verdaderamente es un grave problema, porque habitualmente esas
cosas no pasan si no son todos: el “loquito” solamente prospera en los grados que son
muy conflictivos, si no, el mismo grado reprime al “loquito”. O sea, el “loquito”
prospera... y habitualmente prospera cuando la maestra se engancha mucho con él. Pero
me parece que nosotros estamos en ese punto: para nosotros, la entidad a la que se le
puede aplicar responsabilidad es siempre individual.

Ahora vayamos a pensar en nuestra posición como analistas, en nuestra clínica más
estándar, cuando alguien viene y nos consulta. Y supongamos que en su venir está
implicado que consulta con un analista –no con un psicólogo ni con un médico, ni con
un psiquiatra- supongamos que esa diferencia –supongámosla, porque muy rara vez está
desde el comienzo- pero supongamos que la podemos dar por descontada. Si esa
persona va del analista es porque supone que hay algo de la índole del inconsciente suyo
operando, si no, ¿por qué iría de un analista? Si va a un psicoanalista es porque
considera que algo inconsciente de sí, opera. Entonces, si consulta ése, ¿por qué para
nosotros es un problema tan importante el de la responsabilidad? Tanto que quien me
escribe el mail se desespera: “lo que más me cuesta pensar para le problema de la
responsabilidad es el determinismo, porque si todo está determinado por el Otro,
entonces ¿nada sería responsabilidad de nadie?”, con tres signos de pregunta y tres de
admiración.
Si viene a consultarnos una persona que supone que lo que no sabe de sí está en causa
de lo que le sucede ¿por qué nosotros tenemos que hacernos cargo de la
responsabilidad? ¿Qué concepción de la neurosis está operando para nosotros, de tal
manera que tengamos que hacer tanto hincapié en el problema de la responsabilidad?
Que para colmo aquí aparece –como aparece siempre- porque nosotros no decimos
“responsabilidad” –no sé por qué- pero decimos “responsabilidad subjetiva”. Aquí está
el mismo problema en relación a la posición “subjetiva”. No sé por qué se agrega
“subjetiva” ¿qué queremos decir cuando decimos “subjetiva”? Mi impresión es que el
problema es sobre la concepción de la neurosis. Y me parece que si hacemos tanto
hincapié en la cuestión de la responsabilidad es porque no hemos discutido lo suficiente
la noción de “beneficio secundario” propuesta por Freud. Me parece que todos –sin
discutirlo- nos hemos quedado convencidos de que la maniobra neurótica implica una
ganancia, que es a beneficio, que se trata de una persona que padece pero que padece a
consecuencia de sostenerse en una maniobra que es a su beneficio. Por ejemplo: como
no quiere saber nada de aquello, porque aquello le produce sufrimiento, reprime y se
olvida. ¿Cuál es la ganancia allí? La ganancia es evitarse el displacer de ese recuerdo.
Freud dice que luego paga el costo del retorno de lo reprimido. Pero nosotros
trabajamos con la cuestión del beneficio. De hecho -no sé si habrán verificado- ya los
pacientes operan con la noción de beneficio. O sea, vuestros pacientes, cuando se
encuentran nuevamente repitiendo, la pregunta que le llevan a ustedes es “¿Pero yo qué
gano con esto, cuál es mi beneficio en todo esto, por qué yo vuelvo a repetir... qué es lo
que yo gano?” Me da la impresión - y esto nos va a servir después para pensarlo- de
que no habría que seguir trabajando con la idea de beneficio, ni primario ni secundario.

139
De hecho, recuerden el ejemplo de beneficio secundario que da Freud: el tipo que
pierde la pierna y se hace limosnero y que si luego se le ofrece de recuperar la salud
quizás preferiría no hacerlo porque tiene los beneficios secundarios de su enfermedad.
Me parece que ha llegado el momento de establecer si la neurosis no es una posición a
pura pérdida, o sea –y Esposito es excelente para pensarlo- si no es una posición
absolutamente sacrificial. Si no se trata de alguien que se sacrifica, y que se sacrifica
para colmo en la posición de hacerse muchísimas culpas por su sacrificio. Es como el
colmo del superyo. Vieron que se define metafóricamente al Superyo como un animal
que cuanto más se le da de comer más hambre tiene. Me parece que la neurosis está en
juego en esa lógica, donde el sujeto se hace responsable de todo lo que sucede, si no
¿por qué va a consultar? ¿Por qué no dice “andá vos que sos el loco”? Alguien que
tiene una queja insoportable sobre el padre, todo el día se queja sobre el padre, y la
actitud del psicoanalista es “bueno, hágase cargo de su parte en ello, basta de quejarse”,
se trata de responsabilidad subjetiva. Pero si va del analista con la queja del padre,
pero no lo mata ni lo insulta al padre, ahí ya está jugado que por más que explícitamente
haya una queja permanente sobre el padre, el sujeto supone que el problema está en él...
si no, lo haría ir al padre a análisis... o lo mataría, o le robaría la plata que no le quiere
dar, etc.
Con lo cual, me parece que tendríamos que revisar con qué idea de neurosis estamos
trabajando. La responsablidad nos hace tanto lío porque estamos trabajando al
neurótico como a un tipo de criminal. ¿Y cuál sería el crimen del neurótico? El
beneficio que obtiene. Se queja, se queja, se queja... –vamos a decirlo a la moderna-...
pero goza. Y hasta que no esté dispuesto a renunciar a su goce, el análisis no va a
operar. Pero ¿ven que es una lógica sacrificial, que se duplica? Que se le pide una
renuncia más... el pobre tiene que ver a un psicoanalista tarado, tiene que ir una o dos
veces por semana, tiene que pagar y todavía tiene que pagar con sufrimiento en plus...
¿se tiene que hacer más responsable todavía? Mi impresión es que ahí hay un problema
neto de hacia dónde ha evolucionado el psicoanálisis, y es hacia concebir al neurótico
como un tipo de criminal, que cometió algún tipo de crimen, de aquellos que no están
catalogados en el código.
Segundo: “entonces, ¿nada sería responsabilidad de nadie?” Yo les voy a proponer
que ahí lo que está operando es otro problema y es cómo concebir la transferencia.
Como amor al Otro, como fuera definida por Freud, sabemos que es verdad, pero no se
distingue del amor al profesor amado, o al médico amado: se puede amar al
psicoanalista de la misma manera que a un médico o a un profesor. Con lo cual, no
negamos que pueda existir ese vínculo, pero no daría especificidad para la transferencia.
Y “sujeto supuesto saber” que es el canon moderno, de hecho es lo más propio de
nuestra cultura: lo más propio de nuestra cultura es la ilusión –el supuesto- de que hay
personas muy eruditas. O sea, como el individualismo concentra todas nuestras lógicas,
también respecto del saber creemos que hay gente -a la que llamamos “genios”- que
concentran el saber, y es una suposición de nuestra época. De hecho –estuve estudiando
un poco el problema- surge concomitantemente con la universidad moderna, Siglos XI-
XII. En el libro que les recomendé la vez pasada, Los mitos del individualismo de Ian
Watt, cuando trabaja Dr. Fausto, como egresado de la universidad, como científico,
habla muchísimo sobre la universidad, y para vuestras lamentaciones: en el Siglo XVI,
en el 1520 y 1560 se triplica la matrícula de las universidades y empieza a producirse
que los egresados no tienen trabajo. Y empieza a producirse un gran malestar en los
egresados universitarios, ya desde el Siglo XVI, que empiezan a no conseguir trabajo.
Es muy interesante. Y les advierto que ya desde el Siglo XII ó XIII está inscripto en
testimonios que los profesores se quejaban de que los alumnos no eran como los de las

140
camadas anteriores, que no sabían lo suficiente y que eran menos cultos. ¡¡Esa queja
tiene mil años y nosotros seguimos diciéndola!! Yo me fui de la universidad –del
grado- hace como 7 u 8 años, y me encuentro con mis colegas y me dicen “No, Alfredo,
pero no es como en nuestra época, los de ahora no saben nada”... hace mil años que
empezó esa queja. Y habría que pensar que, si empezó hace mil años... deberíamos
tener débiles mentales profundos.... porque si en mil años, cada generación, que son 20
años, se disminuye –para que sea sensible- un 5%... tendríamos que tener adoquines
sentados ahí... para que vean cuánto prejuicio hay al respecto. Entonces, “sujeto
supuesto saber” es una suposición operante en la consulta al analista, es claro que sí,
pero también opera en todas las otras prácticas. De hecho, el problema que tenemos
hoy –casi todos nosotros- es que ya no encontramos médicos sobre los cuales ejercer ese
supuesto. Lo que reina en este momento respecto del médico es una gran des-
suposición de saber, pero no ha caído la suposición, con lo cual, nos desesperamos
porque ninguno sabe... porque estamos buscando alguno que efectivamente sepa. En la
CNN tienen un programa de salud, y tiene tres tópicos: nuevas técnicas, nuevos
fármacos y cómo mejorar el vínculo del médico. ¡Miren cómo está ya el problema de la
relación al médico! ¿Por qué? Porque el estado actual de la Medicina ha hecho caer,
con cada médico, el sujeto supuesto saber. Me parece que eso lo deberíamos pensar con
el problema de la autoridad: no hay ya grandes maestros ni grandes profesores en
Medicina, digo para el paciente.
Pero entonces esto tampoco tipifica transferencia. Les propongo una definición de
transferencia, la del Seminario 11: transferencia es la puesta en acto de la realidad del
inconsciente. ¿Qué quiere decir la puesta en acto de la realidad del inconsciente? Estoy
haciendo trampa, porque corté la definición por la mitad, pero bueno... ¿qué quiere
decir? Es que si hay transferencia, es porque ambos partícipes de la experiencia –
psicoanalizante y psicoanalista- aceptan que el discurso es el decir del Otro. Si hay
transferencia, no hay responsabilidad.
En la sesión pasada, ¿quién dijo? ¿Lo que el paciente cita o lo que ustedes citan, de la
sesión pasada? Ustedes le dicen al paciente: “pero usted la vez pasada dijo tal cosa y tal
cosa” y el paciente les dice que él no lo dijo, ¿cómo salen de ese brete? ¿Piden perdón?

Comentario: (...)

A.E.: claro. ¿Y para venderlo? Dicen: “Supongamos que haya sido dicho...” Pero les
advierto que si el paciente dice tan firmemente “no lo dije”, duden de que esté la
transferencia operando. Y si ustedes dicen, a la sesión siguiente, “discúlpeme, pero yo
eso no le dije”... duden mucho de vuestra posición de analistas. Porque transferencia es
cuando ambos partícipes de la experiencia aceptan que no hay responsabilidad en el
decir. Que sí hay consecuencias del decir y que no es joda decirlo, pero responsabilidad
no puede haber. Si uno pone a trabajar fuertemente la categoría de inconsciente... no
puede haber responsabilidad. De hecho, no pierdan de vista que aún en términos
freudianos, insistir tanto en la cuestión de la responsabilidad los lleva directa e
inexorablemente al problema de la voluntad: si es responsable por lo que dijo... es lo
que quiso decir. Si es lo que quiso decir, entonces en el inconsciente reina la voluntad.
¿No estábamos hace 50 años discutiendo que el inconsciente era la forma de cortar con
la idea de voluntad? ¿Qué quiere decir cortar con la idea de voluntad?

Comentario: pero por ejemplo, un paciente que dice algo, la responsabilidad por eso
que dice, es poder escucharlo...

141
A.E.: ¿por qué? ¿por qué tendría esa responsabilidad?

Comentario: porque está ahí... se trata del acto analítico... si lo dice en la calle con
amigos... bueno, eso puede pasar. Pero si lo dice en análisis, y el analista está atento a
eso que dice, el paciente si está en transferencia, tiene que haber cierto detenimiento... y
el detenimiento tal vez sea la responsabilidad de estar en análisis...

A.E.: ¿y si vos intervinieras anticipadamente?

Comentario: no entiendo...

A.E.: viene y te dice en la primera entrevista... vamos a hacer como si fuese una
primera entrevista, pero en realidad es una escena de mi escuela primaria: un amigo mío
me dice “mi mamá es una puta”, y yo le digo “sí, tu mamá es una puta” y él me pega
una piña... yo le digo: “¿estás loco? Si vos lo dijiste”, él me dice “sí, pero no es lo
mismo que lo diga yo a que lo digas vos”. ¿No pasaba eso en el colegio primario? Si
el paciente te dice algo –Freud decía que había que interpretar lo que el paciente tenía
en la punta de la lengua, o sea, lo que era capaz de decir en ese momento- y ¿si vos
interpretás anticipadamente? Siguiendo tu lógica, si vos le hacés escuchar algo que dijo
de la madre, pero para que él lo pudiera escuchar primero tenías que revisar la posición
que tuvo el padre sobre eso de la madre, si no él no lo podría escuchar –o sea si vos
interviniste anticipadamente, y se produjo un acting...

Comentario: y... ahí está la muñeca del analista.

A.E.: y no, pero pasás de muñeca a responsabilidad...

Comentario: no, no, yo estoy hablando de la responsabilidad del paciente...

A.E.: pero ¿cómo la establecés, si está el problema de la muñeca?

Comentario: no, la muñeca queda del lado del analista...

A.E.: ah, bueno, pero ¿y cómo sabés? Del lado del analista... ¿cómo sabés? ¿Cómo
sabés lo que es correcto interpretar? ¿Alguna vez tuviste certeza de la intervención
antes de hacerla? Más aún, antes de hacerla, ¿sabías cómo iba a salir de tu boca? Si
decidiste que llegó el momento de intervenir sobre la madre, y vos querías decir que la
madre era una turra, ¿sabías cómo se lo ibas a decir? Cuando ibas por la cuarta
palabra... ¿sabías cómo iban a salir las últimas tres?

Comentario: ahí sí, está la cuestión de... digamos, la confianza en el trabajo analítico,
y en ese saber que se produce allí...

A.E.: bueno, a mí me parece que “confianza”, “muñeca” y “responsabilidad” no tienen

nada que ver con la experiencia analítica. Me parece que hay un decir que está por
encima de todos los partícipes, y que si te sale un “martes 13”... ¿qué hacemos? Si les
decís “porque su novia María...” y la novia se llama Silvia. ¿Cómo zafás? ¿Cómo es?

Comentario: tiene que ver con todo este planteo sobre la responsabilidad, (...)

142
A.E.: a mí me parece que esa forma “sagrada” de decir, “si lo dice fuera de la sesión no
importa, pero si lo dice en sesión... -o sea, delante de la Torah- ahí tiene que asumir
responsabilidad”. Yo no veo por qué. ¿Por qué tendría que ser así? Si hiciéramos un
recurso a autoridades, yo nunca lo leí ni en Freud, ni en Lacan, ni en Klein, ni en
Winnicott, ni en Hartman, ni en Anna Freud... que lo que el paciente diga en sesión sea
más sagrado...

Comentario: (...)

A.E.: ¿y por qué tendría que tener otra responsabilidad sobre lo que dice allí que sobre
lo que dice en la calle? ¿Por qué no pudo haber cometido un lapsus con la esposa y
contártelo a vos?

Comentario: no sé, no sé bien a dónde apuntás con esto...

A.E.: a que el inconsciente disuelve el Yo. Pero que vos lo estás trayendo desde la
perspectiva de “usted lo dijo”. Desde otra perspectiva, supongamos que el análisis siga,
¿te sorprendería que lo haya dicho la mamá? Entonces ¿quién lo dijo? Él le dijo a la
mujer, cuando ella llegó tarde de la oficina por segunda vez, “sos una puta de mierda” y
ella le dijo “entonces así no podemos seguir”. Y él te dice “pero yo no le quería decir
eso”. Vos, por tu posición, le dirías “pero usted lo dijo, asuma la responsabilidad”. ¿Y
si él nunca lo dijo?

Comentario: ahí sí, si el analista dice “es lo que usted dijo” está apuntando a lo que el
Yo dijo, y no es eso. Pero entonces si lo que se dijo no lo dice nadie, entonces el
inconsciente no tiene ninguna (...) me resulta muy difícil de pensar...

A.E.: pero ¿no podríamos trabajar con un caso típico donde la mamá haya sido la que
dijo que si la mujer trabajaba y llegaba tarde a su casa era una puta?

Comentario: si el paciente llega a eso es porque hay un trabajo (...)

A.E.: sí, pero solamente llega si vos no le hiciste establecer que fue él quien lo dijo.
Otra cosa es si vos le decís: “bueno, pero ¿cómo es que se puede decir una cosa así?
¿por qué una mujer si llegara tarde sería una puta?”. “Pero no era lo que yo le quise
decir...”, “No importa lo que usted le quiso decir, no importa eso”. Más aún, yo le diría
que no se hiciera problema por eso, les propongo otra cuestión, les propongo que
analicemos el texto de ese decir, no la responsabilidad de quién lo dijo. Cuál es la
lógica de que una mujer sea puta porque llega tarde de la oficina. “No, lo que pasa es
que yo no le dije que la habían visto en un hotel...”. Ah, bueno, entonces es puta. Pero
en el caso en que no, yo le preguntaría de dónde pudo haber venido eso. “Ahora que
usted me dice, yo me acuerdo que eso lo decía mi papá”. Y el papá ¿por qué pensaba
eso y nunca dejó trabajar a su esposa, que fue una fracasada toda su vida y una
amargada porque el marido nunca la dejó trabajar afuera de la casa, por qué? ¿Por qué
el papá de él decía eso? ¿Hay que ser un genio matemático para pensar en los abuelos?
No. ¿Quién lo dijo? Nadie. Porque en los abuelos te detenés... si ya ni se acuerda del
nombre de los bisabuelos. ¿Por qué trabajamos con tres generaciones? Transferencia es
eso. Si en un sueño vos soñás que tu marido te cuelga la galleta, ¿quién lo dijo?

Comentario: el sueño.

143
A.E.: ¡aaah! Hubo que ablandarte un poquito, como a todos... ¿El sueño puede decir
cosas? Sí. Eso es lo increíble que el psicoanálisis trae al mundo. Que el sueño puede
decir, que el inconsciente puede decir, que el Ello es una entidad enunciativa que no le
corresponde a nadie.

Comentario: ¿qué quería decir Freud cuando hablaba de responsabilidad moral por el
contenido de los sueños?

A.E.: ¿qué te parece?

Comentario: pero vos hace un rato decías que Freud no hablaba de responsabilidad.

A.E.: no, no, dije que no había encontrado esa frase así acentuada en ningún autor.
Pero ¿qué te parece? Seguro que sí, seguro. Pero me parece que para poder sostener
eso que haya responsabilidad moral por el contenido onírico tenemos que dejar caer la
especificidad de la transferencia, que para sostener eso tenemos que dejar caer la parte
más increíblemente revolucionaria y subversiva de la noción de inconsciente, tenemos
que olvidarnos para siempre del Ello –salvo que sea lo que viene de las tripas. Mi
impresión es que es a pura pérdida, y que aún en la experiencia analítica, lo que
tendemos a hacer es a incendiar el Superyó con las intervenciones de la índole de la
responsabilidad. Y no veo cuál sería la ganancia clínica en la dirección de la cura de
incentivar la fuerza del Superyó. Pero no crean que es un debate que se resuelve... vean
que acá no soy capaz de convencer a uno... Pero les advierto que hay grupos que ya
tienen una editorial y que ya han hecho un congreso internacional gigante que se llama
“Deseo de Ley”. ¡Es una editorial, “Deseo de Ley”! ¿Se imaginan lo que significa que
se desee la ley? Hay que ir caminando para atrás... uno desea la ley cuando camina para
atrás, no por homosexual sino por masoquista. Pero nosotros vamos a ese punto, donde
el psicoanalista se convierte en la instancia más represiva y superyoica de las instancias
dialécticas de Occidente. Eso no me resulta tan extraño... en la cárcel, o para las
instancias que juzgan el patrimonio de los funcionarios. Yo pondría psicoanalistas
lacanianos en la Oficina Anti-corrupción, ahí pondría a psicoanalistas lacanianos: “pero
usted dijo en su declaración que no tenía nada y ahora tiene catorce millones de dólares
solamente en Suiza, y usted dijo que no tenía nada”. Ahí sí pondría un lacaniano. Pero
con un neurótico lleno de culpa que no se anima a dar un examen por la culpa que le da,
porque su mamá no terminó la primaria... ¿a ése justamente le vamos a decir si no tiene
más responsabilidad para hacerse cargo? Eso es un contrasentido total para la clínica.
Ahora, el problema es por qué gana esa versión. ¿Por qué soy el único que sostiene
esto? Y me parece que ahí hay un problema grosso, no me doy cuenta bien de cuál es el
problema, pero me parece que el problema está.
Mi impresión es que es un problema que deriva de la introducción de la ética en
psicoanálisis, o sea, del Seminario 7. Y yo estoy perfectamente de acuerdo con Lacan
con que se trata de la ética... pero el asunto es qué ética. Si vamos a seguir
considerando que la realización del deseo es Antígona... den el alta a sus pacientes y
mejor trabajen de otra cosa. Si van a mandar a emparedarse a todos vuestros pacientes,
a hacerse mierda adentro de una pared... ¿qué quieren que les diga? Seguro que llegó la
hora de revisar Antígona. Si eso es la realización del deseo, si Antígona es la
realización del deseo... yo creo que ahí tenemos un problema. Un arduo problema.
Pero me parece que es un problema ético. Qué estatuto le vamos a dar nosotros a
nuestra ética, que todo el mundo dice que es la “ética de la responsabilidad”. Mi

144
impresión es que es la ética del inconsciente. Observen la fórmula estructural del
inconsciente para Lacan: que se diga queda olvidado tras lo que se escucha en lo que se
entiende. ¿Ven que todo el problema es el “se”? Que se diga -no que tú digas- queda
olvidado, tras lo que yo escucho. Que se diga queda olvidado, no que tú digas. Eso fue
dicho. Pero ¿por qué tenemos que acentuar que usted lo dijo? El valor es de lo que fue
dicho: el dicho primero decreta, legisla, aforiza, le da al Otro real su oscura autoridad.
No importa quién lo dijo. El trabajo que intentó proponer Haydeé empezaba con ¿qué
importa quién lo diga? Para nosotros es crucial quién lo dice y no sé por qué. ¿Y si fue
la mucama? “Me parece que fue la mucama de mi abuela la que una vez me dijo que mi
abuelo no había dejado una chinita sin pasarla por su cama”. Y uno le podría decir que
sí, que es la tercera generación, pero lo dijo la mucama... ¿vale si lo dijo la mucama?
¿Qué importa quién lo dijo? ¿Vale menos si lo dijo la mucama y no la abuela? ¿Y si no
lo dijo nadie? ¿Vamos al caso en que no lo dijo nadie?: “¿No será que su sueño dice
que su mamá lo engañaba a su papá?”. “No, déjeme de joder, mi mamá no lo cagaba a
mi papá... Le voy a preguntar a mi mamá.” Va y le pregunta y la madre le dice que sí.
Y el paciente va a venir con el siguiente problema –y ustedes me dirán si les pasó o no
en el consultorio- el paciente va a decir: “Sí, mi mamá lo engañaba a mi papá, pero eso
nunca fue dicho, nunca me lo habían dicho”. ¿Ustedes que le dirían? ¿“Ah, entonces
no, olvídese”? Hay cosas que valen aún si no han sido explícitamente dichas por nadie.
Hay cosas que se saben. “Mami, vos estás embarazada, ¿no?” Y estaba embarazada.
¿Quién lo dijo? ¿Quién se lo dijo? Hay un saber que se sabe sin que esté instituido en
persona. Me parece que son fenómenos clínicos con los que nos encontramos todo el
tiempo. Ahora, ¿por qué la prevalencia de la responsabilidad? Me parece que es un
problema que sólo se instituye con el lacanismo. Yo nací en el freudismo, me crié en el
kleinismo y envejecí en el lacanismo. Este problema es sólo del lacanismo, esta fuerza
que tiene la responsabilidad. Y que para colmo, te la venden como pura porque se la
llama “responsabilidad subjetiva”.
El segundo mail lo salteo porque se nos pasó la hora. Es de Juliana Zaratiegui y trabaja
de Función y campo... las páginas 244 a 246, donde aparece la expresión “la poca de
libertad por medio de la cual el sujeto las hace presentes”, o sea, Juliana encontró
donde Lacan dice “la poca de libertad” ¿se acuerdan que yo decía que “margen de
libertad” no lo había encontrado? Bueno, lean de la página 244 a 246 de Función y
campo... y van a ver que Lacan lo utiliza como muy bien comenta aquí Juliana
Zaratiegui, en contra de la lógica propuesta por Diana Rabinovich de “recuperar” ese
poco de libertad desasiéndose del deseo del Otro.

Bueno, vayamos a Esposito. ¿Por qué vamos a introducir a Esposito? Ya lo trabajé.

Ahora, para pensar en qué problema nos podría servir en el contexto de la discusión de
este curso, que es la relación de articulación y/o de oposición Freud-Lacan; les planteo
que nos podría ser altamente útil para recuperar una pregunta que hoy está plenamente
olvidada y quizás nunca fue explícitamente postulada, y es por qué Lacan introduce el
concepto de sujeto. ¿Por qué hace falta la noción de sujeto en psicoanálisis? Si ya
teníamos inconsciente con Freud ¿para qué hacía falta “sujeto”? ¿Cuál es su necesidad
lógica? ¿Cuál es su necesidad clínica? ¿Por qué Lacan lo introduce?
Si lo tomamos como sinónimo de individuo, la pregunta se disuelve, porque no sería
más que una forma moderna de referirse a la persona, que si es para referirse a la
persona... Freud también lo utilizaba. Pero si es un concepto, si es que hay concepto de
sujeto y a mí me parece que podríamos apostar a que sí, aún tan solo por el efecto que
produce sobre nosotros esta figura tan paradójica e increíble que es S tachado: que es
una escritura inconcebible, tiene la misma lógica que raíz cuadrada de –1. ¿Qué estás

145
tachando? Si no hay significante del sujeto... ¿qué es lo que se está tachando? Es una
escritura super-críptica. Como nosotros la escribimos todo el tiempo, a veces no nos
damos cuenta de lo oscuro que es para nosotros ese problema. Pero al menos por
respeto a ese matema, podemos suponer que hay concepto de sujeto.

Si hay concepto de sujeto, ¿cuál podría ser su función en psicoanálisis? Me refiero a

qué habrá querido o necesitado Lacan introducir en psicoanálisis, respecto del
psicoanálisis de Freud y no en la polémica con los posfreudianos, nosotros estamos
haciendo caso omiso a que Lacan intervino en el campo psicoanálisis para oponerse a
los posfreudianos y recuperar a Freud, no estamos trabajando con esa premisa, estamos
trabajando la oposición-relación Freud-Lacan. En esa relación ¿cuál es la necesidad
lógica de “sujeto”? Si tuviesen que responder a esa pregunta –ya sé que los agarro
desprevenidos- si yo les preguntase qué ganancia nos podría dar en psicoanálisis la
noción “sujeto”; y para responder quizás nos sea útil utilizar la fórmula más conocida
que nosotros tenemos sobre el sujeto. Una es lo que un significante representa ante
otro, y ¿cuál es otra fórmula o característica fundamental de la noción de sujeto para
Lacan? No hay sujeto sin Otro. Y el problema es que Freud no fundó así la noción de
inconsciente. Para Freud sí hay inconsciente sin Otro: es el primer sistema de huellas
mnémicas, etc., etc. Con lo cual, lo que les propongo es que la virtud de haber
introducido la noción de sujeto en psicoanálisis es porque directamente la noción de
sujeto es aquella que constituye un par con el Otro: -
Les propongo que la noción de sujeto en psicoanálisis es la condición de recuperación
de la noción de Otredad, que con Freud estaba perdida, o al menos no estaba establecida
en la categoría conceptual que nos hacía falta.
Ahora, el problema con el que nos encontramos –y por eso mi insistencia- es que esta
tachadura del Otro: ¿cómo se lee? La tachadura del sujeto se lee “sujeto dividido” ( ),
no se lee como “no hay sujeto”, se lee como “sujeto dividido”. No quiero insistir, pero
si ya está dividido... ¿quién sería responsable? ¿a ó b? Hay un conjunto de
consecuencias lógicas, bueno, pero en este caso no es el “Otro dividido”, la tachadura
del Otro ¿qué significa? Significante de una falta en el Otro, hay una falta en el Otro.
¿Cuál es esa falta? “No hay Otro del Otro”, o que es lo que Lacan llama la dimensión
de “no fe en la verdad”.

= sujeto dividido
= no hay Otro del Otro (no fe en la verdad)

¿Cuál es nuestro problema? No solamente que el individualismo nos empuja a no poder

terminar de aceptar la idea de sujeto dividido, sino que el individualismo, por la fórmula
“Dios ha muerto”, nos lleva a la idea de “No hay Otro” y no a que “no hay Otro del
Otro”, que es lo que Lacan propuso.
Nosotros no trabajamos con la idea de que no hay Otro del Otro sino con que no hay
Otro. Y al no haber Otro, esto es un rebote hacia la idea del sujeto como individuo.
¿Se entiende el problema? El “no hay Otro” te produce un sujeto que es equivalente a
un 1.
Ahora, de ese sujeto, así unificado, lo que resta de “no todo” se llama “goce”.

j
1

146
Pero el problema es que hoy en día “goce” es el sinónimo de lo que da cuenta de la
relación entre lo psíquico y lo somático.
En realidad, para Lacan, el problema del goce es que el goce del Otro no existe. Ese es
el núcleo conceptual del goce. El goce del Otro no existe, ese es el concepto
fundamental del goce para Lacan. Con lo cual, observen que todo el tiempo se está
pensando en esta lógica: - . En la relación sujeto-Otro.
Les propongo que Communitas nos va a permitir leer esta relación ( - ) como
comunidad.

---Cambio de cinta---

Yo me preguntaba y me lamentaba de por qué en estos trabajos {de Esposito} nunca

aparecía Dumont, en un ensayo sobre el individualismo. Y después les había planteado
como pregunta por qué no estaba Hegel, especialmente importante para nosotros porque
Lacan dice que tiene que tomar a Hegel porque en el campo del psicoanálisis había que
recuperar la idea de comunidad. La cita de Lacan era sobre las condiciones sociales del
Umwelt humano. Lacan decía que hacía falta incorporar a Hegel porque los
psicoanalistas habían olvidado las condiciones sociales del Umwelt, del mundo
circundante, humano.
Ahora ya tengo una respuesta para ese problema de por qué Esposito no toma ni a
Dumont ni a Hegel, y es porque él trabaja cinco posiciones sin dialéctica. O sea, él
trabaja a Hobbes, Russeau, Kant, Heidegger y Bataille, que son cinco posiciones que
piensan el problema del origen y el destino de la comunidad –la causa y el fin- sin
intervención de dialéctica alguna. Son cinco autores que toman el origen y el destino
concebidos sin dialéctica:

(origen) o d (destino) (los cinco autores)

con dialéctica:
o d (Hegel, Dumont)

Revolución Francesa
“Dios ha muerto”
Religión individual

Plantean el problema {los cinco autores} como si fuese más allá de la historia, de las
inversiones dialécticas que la historia produce. Estudian una forma absoluta de origen, y
ese origen lo estudian como correspondiéndose a una forma de destino también
absoluta. Más allá de las culturas, más allá de los momentos históricos, más allá de los
sucesos históricos. De este modo se puede entender por qué Esposito descarta
totalmente a Dumont, porque Dumont hace un proceso histórico casi década por década
desde Cristo hasta la actualidad, o a Hegel, que hace un proceso dialéctico donde
también va produciendo los movimientos de conciencia hasta llegar a la actualidad que
sería el estado anterior (...) que sería el de conciencia desgraciada y la solución con el

147
fin de la filosofía que sería (...) Estos autores {los cinco} no trabajan así: para todos hay
una condición propia de origen y una condición propia de destino correspondiente a ese
origen.

Este es un problema muy arduo y es el vínculo que hay que aceptar asignar a la historia
para las consideraciones humanas. Yo soy –me doy cuenta- amante de las versiones
historicistas. A mí siempre me da la impresión de que contextuar en la época, ver los
conflictos de ese momento, de dónde se venía y a dónde se iba, brindan la posibilidad de
entender aquello de lo que se trata. Qué validez tiene esta posición, no sé. Muchos la
rechazan, es muy complejo, cada uno irá viendo. Pero como a mí me sale esa versión, y
estos autores están presentados en una versión histórica, o sea, el primero fue Hobbes,
de hecho Russeau puede pensarse como una respuesta a Hobbes. Kant, una respuesta a
Russeau. Es interesante en el tipo de respuestas que se van dando, por ejemplo Kant a
Russeau y a Hobbes, considerar si no hay un progreso en el sentido de cierto derrotero
de las concepciones que habiliten que Kant haya podido llegar en ese momento. Son
cuestiones muy complejas. Supongan que decimos:

Siglo XVI Siglo XVII Siglo XVIII

Hobbes Russeau Kant
Ley autónoma

En Siglo XVIII, ponemos a Kant, y este autor pone a la ley pero una ley que es
autónoma –eso para el Ello lo vamos a trabajar muchísimo. O sea, que no hay hombre
produciendo ley, la ley del imperativo categórico kantiano no es una ley producida por
el hombre, el hombre siempre es sujeto de esa ley, y no solo en el sentido de que nunca
la va a poder satisfacer –al imperativo categórico- sino que ni siquiera está en posición
de haber producido o causado a ese imperativo. Lo que yo pienso –y no veo
argumentos por los cuales habría que dejarlo caer- es que quizás el Siglo XVIII
habilitaba para pensar este tipo de respuestas. No es que de pronto nació un tipo,
Immanuel, y que tuvo –como dice una paciente mía- un “eructo” del inconsciente y le
salió la ley. Me imagino que tuvieron que haber coordenadas (...) de posibilidad para
que ese problema en ese momento haya sido contestado así. Más aún: habría que ver si
para que hubiera existido Russeau no hizo falta Hobbes. Fue necesario que Hobbes
dejara un problema para que viniera Russeau y lo resolviera. Con lo cual, sin la
existencia de uno no podríamos pensar la existencia otro. A mí me surge pensarlo así.
Es claro que tanto para Heidegger como para Bataille –que son de la misma época- el
problema queda muy acotado a casi un diálogo entre autores.

Bueno, en Hobbes: para él los hombres somos miedo, nos caracterizamos en nuestra
esencia por el miedo, y nuestro miedo es miedo a la muerte. De hecho, parece una
pavada decirlo, pero hay que ver si es así. En psicoanálisis hay que ver si el miedo es
miedo a la muerte. De hecho les advierto que envidia del pene y angustia de castración
no necesariamente son miedo a la muerte. Hay gente que prefiere la muerte antes que la
castración. Aunque sea imaginariamente planteada como la sección de una parte del
cuerpo. Imagínense siendo lobos y comiéndose con los dientes una pata para
destrabarse de una trampa. ¿Se conciben? Yo no, yo me veo muertito, muertito. ¿Por
qué? Porque prefiero la muerte a cortarme una pata con mis propios dientes. Y me

148
parece que debe ser imaginariamente bastante compartido, no me parece que haya
muchos de los presentes disponibles a cortarse una pata así. Con lo cual les advierto
que “miedo a la muerte” es una postulación, no está garantizado que sea así.
Entonces, para Hobbes los humanos somos miedo. De hecho parece que hay una
historia personal muy fuerte de Hobbes con el miedo. No sé si leyeron Esposito, en
todos los comentarios de Hobbes está la historia, que Hobbes dijo “Mi mamá tuvo dos
hijos a la vez: a mí y al miedo”, dice eso en su autobiografía, es increíble. Y en la
lógica de Hobbes es más huir de la muerte que conservar la vida. Conservar la vida es
menos que huir de la muerte. El miedo es lo más originario y se convierte así en el
origen de la política. El problema con Hobbes es que para él se trata de todas las formas
de Estado, que es uno de los problemas que dejó, porque es una de las formas de Estado
que él racionaliza, aunque sea dictatorial, aunque sea la más absoluta y tiránica
dictadura, para él en esto no habría diferencia entre el gobierno democrático y la
dictadura más terrible. Leviatán sería que el terror del Estado reúne a los individuos
llenos de miedo. Y ahí Esposito hace un trabajo muy interesante en diferenciar terror de
miedo. Que me parece que son interesantes, porque nos podría llegar a explicar el
porqué del Leviatán. Leviatán es un monstruo mítico de la Biblia, eran dos, Beemoth y
Leviatán. Y lo que propone Hobbes con la metáfora de Leviatán es que el Estado tiene
que producir sobre todos un miedo mayor que el miedo que eran capaces de producirse
entre sí, y que por eso la metáfora es la de un monstruo terrible. El Estado debe hacer
del miedo algo seguro. El orden del Estado pone fin al desorden natural, pero bajo el
mismo presupuesto: más miedo. Lo que los hombres tienen en común es el deseo de
dañarse, porque apuntan a la misma meta, el poder, conservar la vida, huir de la
muerte.
Con lo cual, aquí me parece que hay una pequeña contradicción que nosotros
deberíamos levantar: me parece que “los hombres somos miedo” y “el miedo es lo más
originario” debe ser rectificado. El miedo es lo más originario... pero es subsecuente de
que haya un deseo de dañarse... porque si no hubiese un deseo de dañarse ¿por qué
habría miedo de ser asesinado? ¿Se entiende el problema? Me parece que lo que hay
que poner como origen es el deseo. Si no, ¿por qué el miedo?
Entonces: “los que los hombres tienen en común es el deseo de dañarse, porque
apuntan a la misma meta, el vínculo es de matarse, o sea es un vínculo de no-vínculo.
El Estado es la socialización del vínculo comunitario, inmuniza”.
Para Hobbes, el modelo de cómo debiera funcionar esta lógica del Estado es Jefté, que
es un relato bíblico que está en “Jueces”. A Jefté lo echan, y promete que si gana la
batalla, cuando vuelva sacrificará a Dios al primero que salga de la casa a saludarlo. Y
la que sale de la casa –como siempre, la Biblia es un poco cruel- es la única hija. Y
tiene que sacrificarla. Aunque él tenga una posición justa y haya luchado por la justicia,
igual tiene que cumplir con lo prometido. Eso es Hobbes: partimos de un deseo de
muerte, un miedo a morir, y lo que hace falta entonces es que haya una instancia –el
Estado- que produzca más miedo todavía para que regule el vínculo social y lo haga
posible. Esta regulación, si el miedo era miedo a morir, el Estado tiene que ser un
Estado capaz de matar. Con lo cual, la regulación de la sociedad está en la
administración de la muerte.
Quería leerles algo más de Hobbes, de la página 70 {de Communitas}:

“Como señalamos anteriormente, no sólo el estado de naturaleza nunca es superado

definitivamente por el civil, sino que además vuelve a aflorar en su centro, en la figura
del soberano;...”

149
¿Entiende por qué, no? Porque el estado de naturaleza es “matarse todos” y el soberano
es el que mata.

“... soberano es aquel que ha conservado el derecho natural, en un contexto en el que

todos los demás han renunciado a él.”

Será el único que matará. Es Hobbes, que parece muy radical y primitivo. Pero piensen
si alguno de nosotros concibe a la sociedad en forma distinta... de hecho todos nuestros
padres, que solicitaban “mano dura” porque si no... ¿cómo seguía la frase de nuestros
abuelos fascistas? “nos vamos a matar entre todos”. O sea, Hobbes sigue siendo un
paradigma imperante totalmente, para mí tanto como para Esposito es el paradigma
moderno.

“La contradicción alcanza así el ápice: precisamente la teoría de la autorización,

avanzada para eliminar la extralimitación del poder soberano sobre los contrayentes
del pacto, al parecer absolutiza ese poder en grado extremo.”

O sea, será el único que conservará el poder de matar.

Bueno, ahora Freud. Yo descubrí leyendo a Esposito que Freud es hobbesiano hasta la
médula, yo no lo sabía y nunca había leído a nadie que lo hubiese dicho, pero en
realidad, lo que también descubrí es que Melanie Klein no estaba loca. Yo siempre
pensé que estaba loca total, yo trabajé mucho Klein y enseñé mucho en la facultad
Escuela Inglesa, pero siempre me pareció que lo que escribía era una locura total.
Ahora me doy cuenta que era Freud, pero yo no lo tenía presente. Extraídos los párrafos
y puestos en serie, producen un fenómeno notable. Tres citas de El Malestar en la
cultura:

“Tras todo esto es un fragmento de realidad efectiva lo que se pretende desmentir, el

ser humano no es un ser manso, amable, a lo sumo capaz de defenderse si lo atacan,
sino que es lícito atribuir a su dotación pulsional una buena cuota de agresividad. En
consecuencia, el prójimo no es solamente un posible auxiliar y objeto sexual, sino una
tentación para satisfacer en él la agresión, explotar su esfuerzo de trabajo sin
resarcirlo, usarlo sexualmente sin su consentimiento, desposeerlo de su patrimonio,
humillarlo, infligirle dolores, martirizarlo, asesinarlo. –me parece que de aquí, parte de
las fantasías de Freud pueden ser deducidas- Homo homini lupus. ¿Quién en vista de
las experiencias de la vida y de la historia osaría poner en entredicho tal apotegma.
Esta agresión cruel aguarda por lo general una provocación o sirve a un propósito
diverso.”

Esto era El Malestar en la cultura, cap. 5. En el capítulo 6, dice:

“Ahora agregamos que sería un proceso al servicio del Eros que quiere reunir a los
individuos ahora aislados, luego a las familias, después a las etnias, naciones, en una
gran unidad, la humanidad. ¿Por qué deba acontecer así? No lo sabemos, sería
precisamente la obra de Eros. Esas multitudes de seres humanos deben ser ligadas
libidinosamente entre sí. La necesidad sola, las ventajas de la comunidad de trabajo no
los mantendrían cohesionados. Ahora bien, a este programa de la cultura, se opone la
pulsión agresiva natural de los seres humanos. La hostilidad de uno contra todos y
todos contra uno. Esta pulsión de agresión...”

150
y sigue describiendo la pulsión agresión.
Fin del capítulo 7 de El malestar...:

“Ahora bien, la diferencia esencial existe en que la severidad originaria propia del
Superyo no es, o no es tanto la que se ha experimentado –yo siempre hago esta pregunta
en voz alta: por qué el Superyo es más severo que los padres reales. Me parece que es
un problema clínico fundamental. No sé si ustedes habrán visto que los pacientes más
firmemente neuróticos son los que han tenido a los padres menos desgraciados, han
tenidos buenos padres, porque ahí el Superyo se manifiesta con mayor severidad.
Cuando los padres han sido muy severos no es tan difícil. Cuando los padres han sido
muy buenos, es muy difícil operar la desculpabilización superyoica del neurótico.

“Ahora bien, la diferencia esencial existe en que la severidad originaria propia del

Superyo no es, o no es tanto, la que se ha experimentado de parte de ese objeto o la que

se le ha atribuido, sino que subroga la agresión propia contra él.”

¿Ven que Freud habla de una agresión propia? Esto era lo que a mí se me había

escapado y creía que era un delirio de Melanie Klein: la máquina kleiniana, la

heladera kleiniana, el aparato psíquico kleiniano, funciona cuando hay preponderancia

de pulsión de muerte. Como esa pulsión de muerte es sentida como peligro interno, se

la proyecta externamente sobre un objeto que se convierte en un objeto persecutorio

por esa misma proyección, y luego viene lo retaliativo de ese objeto sobre uno, que es

por lo cual esa posición se describe como esquizoparanoide. Lo paranoide es a

consecuencia de la proyección, del exceso de pulsión... lo que pasa es que Melanie

Klein decía que era exceso de pulsión de muerte que es sentida como peligrosa en sí,

sobre el otro. Y yo decía ¿de dónde sacó esta loca que la pulsión de muerte es sentida

como peligrosa en sí? Es de Freud:

“Ahora bien, la diferencia esencial existe en que la severidad originaria propia del
Superyo no es, o no es tanto, la que se ha experimentado de parte de ese objeto o la que
se le ha atribuido, sino que subroga la agresión propia –hay agresión propia- contra él.
Si esto es correcto, es lícito aseverar que efectivamente la conciencia moral ha nacido

151
en el comienzo por la sofocación de una agresión , y en su periplo ulterior se refuerza
por nuevas sofocaciones de esta índole.”

El malestar..., Capítulo 8, “Recapitulación, problemas, conclusiones”:

He aquí a mi entender, la cuestión decisiva para el destino de la especie humana –ven

que es origen y destino- : si su desarrollo cultural logrará y en caso afirmativo, en qué
medida, dominar la perturbación de la convivencia que proviene de la humana pulsión
de agresión –esto me mató la cabeza- y de autoaniquilamiento.

Yo nunca lo había leído. Lo que leyó Melanie Klein de Freud, es freudiano. O sea que
para Freud, la pulsión de muerte es de autoaniquilamiento. Y de Psicología de las
masas..., capítulo 9, que se llama “El instinto gregario”:

“Todos los individuos deben ser iguales entre sí, pero todos quieren ser gobernados por
uno.”

O sea, la posición hobbesiana de Freud es hasta en ese detalle: no sólo donde hay una
pulsión de muerte originaria, unas ganas de matar fundamentales y originarias, si no a
su vez esta idea de que todos tenemos que ser iguales entre sí salvo uno.

Ahora, Jean-Jacques Russeau, al cual Esposito llama “el mito”. Habría que preguntarse
por qué Esposito llama a Russeau “el mito” y por qué no llama así a Hobbes. Salvo
que nosotros creamos que es cierto que todos nacemos con una pulsión agresiva auto-
aniquilante y aniquilante del prójimo como dotación de nacimiento. Ustedes me
podrían decir si a mí me consta que no. No, a mí no me consta que no. El problema no
es si me consta que no o me consta que sí. El problema es que cualquier cosa que sea
“dotación de nacimiento” es animal. ¿Entienden cuál es el problema? Cualquier cosa
que sea “dotación de nacimiento” más allá de cualquier situación o circunstancia
histórico-cultural, es animal. Y el problema es si nosotros vamos a aceptar tener como
base del funcionamiento que aquello que nos atañe en la experiencia analítica como
originado de algo en lo cual coincidimos con lo animal. Homo homini lupus... no es
joda. El hombre es el lobo del hombre, entonces hay algo de lobo en nosotros... Yo no
estoy diciendo que en nosotros haya algo de corderos, no estoy diciendo eso. Estoy
diciendo que el problema es dejar como base de nuestra concepción de lo humano a
lobos, corderos o cualquier otra cosa animal.
Entonces, les decía que Esposito llama a la posición de Russeau que está caracterizada
como “La culpa” –si ustedes leían “El miedo”, “La culpa”, “La ley”- ¿dónde hubieran
puesto a Freud? Yo dudé. Cuando leí el índice, yo pensé que Freud iba a ir en “La
Culpa”, nunca pensé que iba a ir en “El miedo”. El problema es que Esposito llama a la
culpa, mito. Pero además culpa no es culpa en el sentido superyoico, eso es lo que
confunde del texto, no sé por qué eligió la culpa, porque en realidad, lo que dice
Russeau es que la comunidad deriva de la falta de comunidad. Y esta falta, Esposito –
no sé por qué, no sé por qué hace esa vuelta insólita- la hace derivar de delinquere, de
delincuencia, de delito, pero que una de sus acepciones originarias es “lo que falta”.
Entonces, la comunidad deriva de la falta de comunidad, pero falta como ausencia, no
como culpa. La verdad es que no sé por qué hizo ese movimiento, me resulta
inconcebible. El origen entonces es no-comunidad, es la falta de comunidad. Entonces
la naturalidad no es belicosa sino de ausencia de vínculo o relación. No es ni belicosa ni
pacífica. Pacífica sería Aristóteles con el homo politico, para Aristóteles todo hombre

152
nace con el deseo de participar de la vida política. El hombre natural se caracteriza por
no vivir en sociedad. A esta falta de relación del hombre de la naturaleza, resultan la
inmediatez, la transparencia y la inocencia, es decir, que ninguna categoría moral es
aplicable al hombre russeauniano.
Respecto de esta inmediatez, transparencia e inocencia del hombre en estado natural –
esto también es una vuelta de Esposito-, el pasaje al estado de sociedad es una caída, es
una pérdida de esa inocencia, es una caída de esa inocencia. Podríamos trabajar algo
del Génesis como el mito de la pérdida de la inocencia. Entonces el estado de
naturaleza se caracteriza por 1) no-sociedad, no-Estado, no-historia, y 2) la libertad. La
libertad es lo que distingue a la esencia del hombre de la esencia del animal. Y a esto,
Esposito lo llama “mitología del origen”.
Para Esposito, Russeau es la primera reivindicación de la comunidad como nuestra
verdad misma, somos en tanto que “nosotros” y no en tanto que sujetos; rompe con el
individualismo y el absolutismo, pero redefine al estado natural como el estado en
sociedad, pero como un estado aún más individualista, como un entero absoluto; y ahí
aparece la metáfora del cuerpo: todos nosotros como un cuerpo recibimos a cada
miembro como parte indivisible del todo. ¿Ven cuál es el problema? Que Russeau
sostiene que nuestro verdadero estado de seres humanos, y luego del mito del hombre
natural, es que somos en sociedad. Pero el problema es que él concibe a la sociedad
como un cuerpo. Entonces lo que Esposito dice muy bien es que sale del uno del sujeto
aislado del hombre natural, libre, cada uno por su cuenta, no-sociedad, pero concibe a la
sociedad con el mismo uno, por eso dice que vuelve al individualismo más absoluto.
Individualismo en el sentido de Uno, del reino del Uno. Y ahí aparece la metáfora del
cuerpo, que es lo que va a desarrollar Esposito en Immunitas. Todo Immunitas es el
trabajo interesantísimo de cómo nosotros pensamos a la sociedad como cuerpo. Y me
parece que hoy día, con la preponderancia de todas las concepciones biológicas,
deberíamos ver si, por haber concebido tanto a la sociedad como un cuerpo, no hemos
terminado volviendo a una forma de individualismo que es aquella que anuda
subjetividad y cuerpo, porque hemos concebido a la sociedad como cuerpo. Del ideal
de autosuficiencia individual a un mito de autosuficiencia comunitaria: la comunidad -
como el hombre natural- es transparente a sí misma pero, por eso mismo es imposible
que exista una verdadera democracia, o sea por la concreción de este Uno absoluto –es
muy interesante y fue muy criticado Russeau. Russeau dice que la democracia sólo
puede existir en un pueblo de dioses.

Kant: es importantísimo que lo trabajemos, especialmente por todos los temas

vinculados a la responsabilidad, y todo lo que hemos tenido que pensar en el campo del
lacanismo respecto de la ley. Cuando decimos que el Nombre-del-padre es el
significante de la ley, ¿qué estatuto tiene “ley” ahí? Porque si venimos medio
chanfleados con el problema de la ética, y creemos que se trata de que el sujeto se haga
responsable de lo que dice, podría sucedernos muy fácilmente de suponer que la ley es
la ley del código, que el sujeto debe responder por la ley. Y es muy interesante el
trabajo que hace Esposito en estas páginas, que son breves, de cómo él plantea en qué
radica esta ley kantiana. Es más, el trabajo está doblemente calificado para nosotros,
porque van a ver que el punto de arribo de Esposito con Bataille va a ser que la solución
como destino para la comunidad es el deseo como deseo del Otro. Así que les advierto
que es un punto de articulación muy fuerte con nuestras posiciones.

La verdad sólo puede pensarse a partir de la cuestión de la comunidad, no es posible

pensar fuera de la comunidad. Con lo cual, no hay verdad ni pensamiento por fuera de

153
la comunidad. De hecho, me parece que es un argumento que yo podría haber esgrimido
al comienzo de esta reunión o en la anterior, cuando hablábamos de la responsabilidad:
supónganse una dimensión de responsabilidad de la cual alguien se queja, el abandono
de los hijos por parte del padre. Y que nuestro paciente pueda ser el hijo, pueda ser el
padre, pueda ser el hermano -un hermano que deje su padre, abandona al hermano
menor y él se hizo cargo. El abandono del padre, que eso sea para nosotros un acto de
no-responsabilidad. Y que coincidamos con la queja de quien se viene a quejar. Esto es
así, porque así lo piensa nuestra comunidad. No es que nosotros lo pensamos así: eso
es pensado por nuestra comunidad y es verdad para nuestra comunidad. Para una
comunidad como Esparta, donde un hijo chueco no iba a servir como soldado y si no
servía como soldado había que tirarlo por el barranco –ritualmente, pero había que
tirarlo- ahí, abandonar al hijo... ahí la responsabilidad era matar al hijo. Si el hijo no
contribuía al bien de la polis -que para ellos era íntimamente militar- si no iba a ser un
buen soldado, no iba a contribuir al bien de la comunidad, y entonces había que
sacrificarlo. Sacrificarlo era un acto de buen padre. Con lo cual, dense cuenta que
tanto las dimensiones de verdad como de pensamiento, están entramadas en lo que es
verdad y lo que es pensable para una sociedad. Tenemos que recuperar esta cuestión
mediante la discusión, porque nosotros le hemos dado una credibilidad absoluta y
directa al cogito cartesiano: “Yo pienso, luego yo existo”. No poniendo en tela de
juicio ese “yo pienso”, nos hacemos toda la idea de que somos capaces de pensar. Y no
somos capaces de pensar nada más que aquello que nuestra sociedad es capaz de pensar.
Más aún, en ese sentido, el “genio” de la sociedad ¿quién es? ¿Es aquél que es capaz de
sacar un pie por fuera de la sociedad, o es el más sensible para decir –en determinado
momento- lo que esa sociedad estaba pensando y nadie lo había dicho? ¿Ven? Los
grandes pintores, los que realizaron esa obra de la cual todos quedaron subyugados...
¿qué han hecho? Cuando todo el mundo dice “claro, obvio, evidente...”. Cuando
Borges dice una frase sobre el amor y todo el mundo dice “¡Claro!” ¿qué hizo Borges?
¿Dio una nueva forma de plantear al amor, o puso negro sobre blanco, una forma semi-
dicha y semi-concebida por todos sobre el amor? Y él fue tan sensible a ese decir
comunitario que dejó llevar su mano... ¿se entiende?

Comentario: (...) porque no hay posibilidad de ruptura. Torsión y no ruptura. (...)

A.E.: claro, son problemas muy arduos. Porque después está Bachelard, y tenemos el
problema con Bachelard. Entonces... no hay el quiebre epistemológico propuesto por
Bachelard. Pero otra forma de verlo es que los grandes descubrimientos científicos del
Medioevo y del Renacimiento, todos son polémicos, todos: cuando se dice que
Copérnico o Galileo fue el primero que pulió un cristal e hizo un telescopio... si leen
mucho sobre el tema, van a encontrar que había muchos autores, que se supone que uno
de ellos fue el autor, pero el problema es que había cuatro o cinco tipos pensando el
mismo problema, en la misma época, en ciudades vecinas. Eso piensa. Los genios son
aquellos que se dejan llevar -con más blandura- por lo que ello piensa.

La verdad sólo puede pensarse a partir de la cuestión de la comunidad, no es posible

pensar fuera de la comunidad, el imperativo categórico no sería más que la
interiorización del principio de Jean-Jacques Russeau de la libertad de la voluntad. Me
parece que hay un proceso de interiorización: el contrato social, para Russeau -
Russeau es un autor muy importante, para nosotros, quizás mucho más importante que
Hobbes, porque en Russeau hay una verdadera concepción de sujeto que lo distingue de
individuo. Russeau es el autor del concepto de voluntad general. Y la voluntad general,

154
que es el motor del contrato social, no es la suma de voluntades en un acto de votación.
Es muy interesante. Lo que les propongo pensar es no que Kant diga que Russeau se
equivoca al decir que el contrato social se constituye en el espacio social. Ya la
legalidad del contrato social opera como un imperativo dentro de cada uno de nosotros.
Esta polémica, puede ser planteada como dos concepciones o puede suceder que en el
transcurso de un periodo de tiempo, la sociedad haya pasado a pensar que la ley estaba
adentro de uno, mientras antes se pensaba que la ley estaba fuera de uno. Eso para
nosotros es inconcebible, porque para nosotros la ley está dentro de uno. Cuando se le
pegaba un coscorrón al chico en la cabeza –el padre, la maestra, quien sea- ¿qué le
decían? “Para que te entre”. Ese es el problema: la norma te tiene que entrar. Porque
para nosotros todo funciona desde adentro, si no se la respeta es porque no le ha
entrado.
Pero hay que ver si Kant no es más que un vocero de un proceso de interiorización que
se ha dado también con la ley.
Entonces, la ley, no la voluntad, está en el origen de la comunidad. Aquí se produce
obviamente el círculo vicioso obvio: la ley moral nos conduce a la libertad, pero la
libertad es condición formal de la ley moral. ¿Por qué somos libres? Cuando se decía
que nunca perdemos la libertad, en la década del ’60 y del ’70, se decía que nunca se
perdía la libertad. ¿Cuál era el ejemplo que se daba? Que en la cárcel te podés matar.
Te podés tomar la pastilla de cianuro... y eso para nosotros –en la década del ’60- era un
acto de libertad. Pero ¿por qué morir es un acto del libertad? Porque es la ejecución de
una ley moral. Un perro no puede elegir morir, porque opera sobre él un instinto de
vida. Nosotros tenemos libertad porque estamos por encima del instinto de vida, pero
tenemos esa libertad porque opera la moral.
La ley moral nos conduce a la libertad, pero la libertad es condición formal de la ley
moral. Ahora, a pesar de que sea un círculo vicioso, esta condición de ley moral –no se
le escapa a Esposito que la materia de la relación es el mal. El mal, sin ley, no habría
siquiera percepción del mal; pero sin mal no habría necesidad de ley. Si efectivamente
fuéramos sujetos russeaunianos, todos buenos, no habría necesidad de sofrenar ni
reprimir nada. Con lo cual, no pierdan de vista que este es un sistema en el que si hay
un círculo vicioso entre moral y ley, entre libertad y moral; la base material es el mal,
hay que partir del mal.
Y quería que escucharan dos citas, de la página 131:

En contra de todas las lecturas que insisten en la pertenencia de la ley al sujeto, hay
que destacar el hecho de que en Kant, si acaso, el sujeto es el que pertenece a la ley, se
presenta ante ella –(...), como en el relato de Kafka. No sólo porque la ley es
autolegisladora, es ley para ella misma dado que no tiene sujeto alguno como autor...

¿se acuerdan lo que trabajó Haydeé sobre el problema del autor? La ley que piensa
Kant, es una ley sin autor.

... –Dios es más bien su garante, y el soberano es simplemente su ejecutor-, sino porque
el sujeto es constitutivamente incapaz de “comprenderla”. En relación con la ley,
siempre es deudor, está en falta, es culpable, aunque , e incluso cuanto más, procure
conformarse a ella.

¿Ven el surgimiento del Superyó? ¿No es la descripción del Superyó? A consecuencia

de la interiorización de la ley surge el Superyó. Si nosotros concibiéramos una sociedad
que funcionara en el sentido del contrato social de Russeau, no habría Superyó. No

155
habría sentimiento inconsciente de culpa. Y de hecho, no podría haber sentimiento
inconsciente de culpa desde la perspectiva de los dioses del politeísmo, que inciden
directamente sobre nuestras vidas. Si estoy trabajando con la idea de que existen dioses
del politeísmo capaces de mentir –nuestro Dios no era capaz de mentir, pero Zeus y
Júpiter mentían- tenemos entonces el caso de que yo no soy responsable de eso. Si
nosotros hoy tenemos pacientes que nos dicen cómo es que ellos fueron capaces de
soñar algo horroroso... no es porque el sueño haya surgido como novedad en Occidente,
hay análisis de sueños desde hace miles de años. Pero nadie hasta Freud había sido
capaz de concebir -como propio del sueño- que del sueño uno sea el autor. Que de
hecho, es falso, pero nosotros nos posicionamos así. De hecho, de vuelta, si uno fuera
autor de su propio sueño ¿qué hacemos con la amante del paciente de Lacan? Ella soñó
que tenía un pene, pero a pesar de tenerlo, igual tenía deseos de ser penetrada. ¿Quién
soñó ese sueño?

---cambio de cinta---

(...) lo que pasa es que para nosotros es evidente. Pero ¿por qué es evidente? Porque se
ha interiorizado la responsabilidad. De todo lo que salga de mí, seré yo su autor y yo el
responsable. Pero es falso. Se puede sugestionar que alguien sueñe, ¿o no? Entonces
¿quién es el autor de un sueño?

La concepción de la ley, el imperativo categórico es una ley que es autolegisladora. Es

una ley que se legisla por sí misma. Nosotros tenemos que pensar en esas cosas. Un
orden simbólico que es capaz de regularse, transformarse y producir permutaciones por
sí mismo. Si no lo creen, pueden pensar en la mutabilidad e inmutabilidad del signo
lingüístico. La lengua, ¿acaso no es un ente que cambia per se? ¿Quién es dueño de
hacer cambiar a la lengua? Por ejemplo, un caso menor: en mi época nuestro idioma
era el castellano. Hoy, nuestro idioma ¿cuál es? El español. Se llama “español” ahora.
Cambió de nombre, pasó de “castellano” a “español”. Eso cambia.

Comentario: ahora en el colegio se llama “Lengua”.

A.E.: sí, son cambios rarísimos. Y habría que ver qué se enseña cuando se enseña
“Lengua”. ¿Qué se enseña en una clase de Lengua? ¿La estructura de la lengua o se
enseña español? Esas cosas van permutando pero permutan solas, eso es lo difícil de
concebir. Pero en Kant ya está. Por eso, tengan presente cuando piensen en el Nombre-
del-Padre, en el significante de la ley, en el significante de la ley en el Otro, que es esta
ley. No tiene nada que ver con el código, con la normativa, con cumplir o no con la
ley.
Ley es: orden de las cosas (cosmos), nexus, logos, Urform, lo que une. Eso es la ley
como imperativo categórico para Kant. Para nosotros ya está el problema de Eros
puesto todo aquí.

Pablo Peusner: hoy hay modos verbales que están desapareciendo, como el pretérito
imperfecto del subjuntivo. Hoy se dice “si yo tendría que hacer tal cosa”, que antes era
un barbarismo.

A.E.: y lo increíble es que eso se instala solo. No hay dueño de eso ni operador de eso,
todos somos víctimas o sujetos de eso. La condición de responsabilidad se disuelve.

156
Pablo P.: y es un problema, porque el modo subjuntivo es el modo verbal para
formular hipótesis (“si yo tuviera que...”), en cambio ahora se están formulando
hipótesis sólo en potencial, que le da un matiz diferente.

A.E.: totalmente. Ha cambiado la forma de hipotetizar. Ya vendrá un autor en

filosofía que haga una crítica sobre la hipótesis. Y será razonable: lo que ha sucedido
es que él fue sensible a este cambio, se da cuenta de que nosotros ya no hipotetizamos
como antes, etc.

Comentario: ¿se puede asignar la misma no-autoría del lenguaje al sueño?

A.E.: ¿para vos, sí o no?

Comentario: no.

A.E.: ¿para vos no? Un sueño no... ¿y qué harías con el sueño de la amante del
paciente de Lacan?

Comentario: diría que es el que lo relata...

A.E.: ...el autor del sueño?

Comentario: no, no sé... no interesa...

A.E.: ¿no decías recién la autoría del sueño? ¿Quién es el autor del sueño de la amante
del paciente de Lacan?

Comentario: no sé si importa...

A.E.: ah! Pero si no importa entonces es la mía... si no importa quién habla es la mía, y
se disolvió el problema de la responsabilidad.

Comentario: no, no, pero estás hablando de un sueño que no es del paciente...

A.E.: pero ¿quién es el paciente? “Mi mamá siempre decía que yo era un tarado”.
“Bueno, pero eso decía su mamá, hablemos de usted.” ¿Ése es el paciente? “¿Por qué
su mamá le decía estúpido a usted?” Eso es el paciente. “¡Ah, y yo qué sé por qué lo
decía... si ella lo decía...!”. ¿Cómo seguís vos? “Ah, tiene razón, es responsabilidad de
su mamá...” “¿Le pregunto a ella, licenciada?” ¿Vos qué le decís? “No, dígame usted
lo que se le ocurre a usted sobre eso”. “¡Ah, pero yo no fui el autor!”. ¿Cómo seguís?
“No importa... no importa quién es el autor.” Porque de hecho, quizás la mamá le decía
estúpido porque él no seguía una carrera universitaria, porque ella no había hecho una
carrera universitaria porque el padre de ella –el abuelo del paciente- había dicho que los
que estudiaban eran los varones y las mujeres no. ¿Quién lo dice? Pero para colmo, me
parece que no son “detalles” de nuestra clínica, es la esencia de nuestra clínica.

Bueno, Heidegger:

Pablo P.: quedan cinco minutos... ¿no será mucho Heidegger?

157
A.E.: sí, ¿no? No sé a qué hora, igualmente, Heidegger no es mucho... bueno,
¿hacemos así? Porque son los autores más densos, son los autores más próximos a
Lacan y entonces ya podríamos incorporar... hagamos así: veamos Heidegger y
Bataille la próxima y agregamos de Agamben Medios sin fin. Porque me parece que
con Heidegger vamos a lograr la existencia, que es lo que estamos discutiendo, o sea,
que somos por fuera de nosotros, que es lo que estoy tratando de discutir todo el tiempo
con ustedes, pero que ustedes no aceptan, y ustedes no aceptan porque quizás tengan
razón, yo no sé cómo son las cosas, yo les propongo ideas. La idea de Heidegger es la
ex - sistencia, o sea, se es por fuera, es decir que cae el sí mismo, cada uno de nosotros
somos por fuera de nosotros mismos. Pero es recién con Bataille, donde esa existencia
pasa a ser una nada. No sé por qué Esposito puso éxtasis, me parece que confunde.
En Bataille vamos a trabajar que esa existencia es nada, que va a ser presentada para
colmo como no-saber, que nos va a dejar al lado no sólo de que el deseo es el deseo del
Otro, sino que para colmo, para nuestra cultura, es deseo de saber.
En Agamben, en ese capítulo “Formas-de-vida” que es interesantísimo, sobre política es
de las mejores cosas que leí, también me parece que propone que la solución pasa por –
él no dice saber, dice pensamiento- y propone que no hay pensamiento sino como falta
de pensamiento y pensamiento en comunidad.
Así que podríamos retomar esto la próxima.
Si tienen objeciones o preguntas me pueden mandar un mail, que está resultando una
buena vía para intercambiar.
De Heidegger les recomiendo leer Cartas sobre el humanismo. Es legible y está en
Internet. Es muy interesante y muy valioso para lo que tenemos que discutir.

Versión no revisada por el autor.

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Curso de Posgrado “¿’Lacan y Freud’ o ‘Lacan o Freud’?”
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase N° 9 – 22 de julio de 2005

Alfredo Eidelsztein: el tema de la reunión de hoy es la segunda parte del libro de

Esposito, del cual vamos a trabajar a Heidegger y a Bataille. Para los que no leyeron a
Esposito, les comento que las articulaciones con los desarrollos de Lacan son
permanentes, o sea, uno encuentra todo el tiempo, párrafo a párrafo, conceptos
lacanianos en sus desarrollos. Igualmente me parece que lo más interesante para
trabajar va a ser el establecimiento de las diferencias. Pero, como ya se habrán dado
cuenta, lo que sucedió es que el tema de la responsabilidad subjetiva pulula, no deja de
proliferar, y hemos decidido entre algunos encarar este problema, que sería abrirlo y
ponerlo a trabajar, y al menos con Haydeé Montesano y Andrea Leiro dedicarle el año
que viene un curso de un año al problema de la responsabilidad subjetiva, porque se
nota que hay un nudo de vastos problemas que no se cortan con el asumir posición: hay
que establecer el conjunto de problemas, diagnosticarlos, ver cuáles son sus relaciones.
Pero para hoy Haydeé me preparó algo así como 5 textos... Haydeé tiene una posición
privilegiada porque es docente de la Cátedra de Ética de la Facultad de Psicología, y
desde la cátedra se está trabajando “responsabilidad subjetiva” como un “problemón”.
Con lo cual, como Haydeé tiene un vínculo cotidiano con las idas y vueltas sobre ese
tema, me preparó algo así como 5 textos mínimos de cómo esto se tiende a presentar y a
repetir. Son los siguientes, ella los llamó “Varios puntos para considerar”:

1) el intento de especificar en la responsabilidad un aspecto subjetivo, se relaciona con

la necesidad de puntualizar que no se está haciendo referencia al uso frecuente del
término en su valor jurídico o social. Se alude al sujeto del inconsciente, sujeto del
deseo, en tanto se estima que de él se espera una respuesta categorizada como acto.
De esta manera, la responsabilidad subjetiva es la que –por definición- ubica que el
sujeto es siempre responsable de por el deseo que lo habita.

No sé si se darán cuenta de que en el texto la contradicción es flagrante, y no porque

uno postule que se trata del sujeto del inconsciente o sujeto del deseo –o quien sea, no
importa el nombre que se le de- si luego se estima que de él se espera... porque si se
estima que “de él se espera”, entonces ya no es el sujeto del inconsciente: ya es
“alguien”. Observen ustedes que Lacan trabajó el problema bastante prematuramente.
De hecho, la elaboración de Lacan del problema no es definitoria ni resuelve para
siempre las cuestiones, pero es interesante porque es el autor que introdujo la noción de
sujeto en psicoanálisis. Observen en Subversión del Sujeto... el siguiente párrafo, es
justo el que está antes del grafo completo, escuchen lo que dice:

“He aquí ahora en efecto nuestra atención solicitada por el estatuto subjetivo de la
cadena significante en el inconsciente...”

O sea, si suponemos la existencia de una cadena significante en el inconsciente, ¿qué

estatuto subjetivo le corresponde?

“Se concibe mejor en nuestra deducción que haya habido que interrogarse sobre la
función que sostiene al sujeto del inconsciente, al observar que es difícil designarlo en
ninguna parte como sujeto de un enunciado...”

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O sea, por más que uno tenga un texto, en ninguna parte de ese texto se designa al
sujeto. ¿A qué sujeto? Al sujeto que le corresponde a la cadena significante en el
inconsciente.

“..., por consiguiente como articulándolo, cuando no sabe siquiera que habla. De
donde el concepto de la pulsión donde se le designa por una ubicación orgánica, oral,
anal, etc.,...”

Con lo cual, observen que para Lacan el estatuto subjetivo de la cadena significante en
el inconsciente -o sea, nosotros suponemos la existencia de una cadena significante en el
inconsciente, como si el inconsciente fuese un tesoro de cadenas significantes,
justamente por eso Lacan dice que el tesoro inconsciente es un tesoro en la diacronía.
¿Cómo concebir el sujeto allí? O ¿qué estatuto de sujeto podríamos asignarle a la
cadena significante en el inconsciente? Y ya entre 1960 y 1966 dice que no podemos
tomarlo en cuenta en función del contenido, en el sentido de si el contenido es “x y”,
ninguno de estos términos lo designa, o sea, no podemos decir “he aquí al sujeto”, de
hecho es la forma inicial donde Lacan establece su análisis del sueño. Lo fundamental
del trabajo de Lacan sobre el sueño –a diferencia de Freud- es que en ninguno de los
elementos, ninguno de los personajes del sueño es el sujeto del inconsciente, porque el
sujeto del inconsciente es equivalente a todos los personajes del sueño. O sea, en
ningún lugar se puede decir “he aquí al sujeto”. Pero Lacan también agrega que ni
siquiera al sujeto se lo localiza como articulando. O sea, que ni siquiera sabe que
habla: al sujeto del inconsciente no se le puede imputar siquiera que haya hablado, ya
que el sujeto es una función derivada de eso. Con lo cual, hacerlo responsable por lo
que dice... ¡es a la persona! Si uno hace responsable a la persona por lo que dice –que
está muy bien, es muy moderno, es lo más razonable del mundo- hay que saber que
entonces la noción del inconsciente ha desaparecido. Si hacemos responsable a la
persona por lo que dice, como decía uno de ustedes la vez pasada: “especialmente en la
sesión”. La vez pasada esta persona planteaba que uno podía no ser considerado
responsable por lo que decía “fuera de la sesión”, pero que jamás “en sesión”; la
paradoja que se produce es que con “especialmente en la sesión analítica” estaríamos
diciendo que no opera el inconsciente, y que la persona es responsable de lo que dice,
especialmente allí. Pero si es la persona, eso no tiene nada que ver con el sujeto del
inconsciente. Pero lo que nosotros más bien establecemos –y me parece que no es poco
que Lacan diga que ahí va la pulsión, porque ustedes saben que el problema con la
pulsión para Lacan es el estatuto del sujeto en la pulsión, y que me parece que nosotros
lo hemos resuelto por la vía del goce:

“x y”

pulsión / j

pasaje

Porque no se le puede decir a nadie –gracias a Dios- “usted pulsiona” o “usted pulsa”,
no sé cómo se podría decir algo así, gracias a Dios esa idiotez todavía no se puede decir,
aunque dentro de poco, quizás... Pero lo que sí se puede decir es “usted goza”. ¿Ven
cómo se ha resuelto este problema? Alguien goza. Mientras que respecto de pulsión,
no. Con lo cual, el tan preferido pasaje de pulsión a goce, es porque permite –de

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vuelta- recuperar al individuo. Pero habría que ver si de lo que se trata en psicoanálisis
no es justamente de lo contrario. Eso como una forma de concebir el problema.

Algunos otros datos como para trabajar la cuestión: que yo sepa, ni en francés ni en
castellano, lo rastreé en Pastout Lacan de la Ecóle Lacanienne4 , que tienen 500 textos
de Lacan y en todos los CD’s que tienen textos de Lacan en castellano; jamás Lacan
dijo “responsabilidad subjetiva”. Sí utiliza “responsabilidad”, preparé muchas citas pero
no tengo ganas de leerlas, si alguno quiere las vemos, pero Lacan utiliza
“responsabilidad” para el analista. Para Lacan, la responsabilidad es un problema del
analista, no del paciente o del analizante. Les leo una cita, de la Proposición...:

“... fórmula que no nos parece indigna de ocupar el lugar de la fórmula de la

liquidación, término cuán fútil, de la transferencia, cuyo beneficio principal es, a pesar
de la apariencia, echar siempre al paciente presunto en última instancia la
responsabilidad.”

Ven que en el problema de la liquidación de la transferencia, al final del análisis,

siempre se le imputa la responsabilidad al paciente y Lacan dice que es eso lo que
habría que establecer.

El otro gran tema es éste: “en tanto se estima que de él se espera una respuesta
categorizada como acto”. O sea, siempre la palabra que se utiliza para responsabilidad
subjetiva es “acto”, aparece siempre el problema del acto. Para Lacan, el problema del
acto, es una forma de rectificar la concepción de la interpretación analítica. No por
nada, el seminario sobre el acto, ¿cómo se llama? “El acto psicoanalítico”, no el acto
“pacientístico” o neurótico. No es el acto neurótico. Es el acto del analista. Ahora,
¿por qué está el problema de la interpretación para Lacan? Y un paso más: ¿cuál es el
acto psicoanalítico? ¡La interpretación! ¿Qué ganamos con llamar a la interpretación
“acto analítico”? Es que Lacan verificó, a la altura de su Seminario 15 El acto
psicoanalítico, que la interpretación de los analistas no producía efectos. Porque cuando
se dice “no, si ya se lo interpreté de todas las maneras posibles, es un goce”, o la
“clínica de la pulsión” para otros autores; el problema con el que se encuentra Lacan –y
la topología y corte es para repensar el problema que el pasaje al goce anula- es que se
empieza a verificar la ineficacia de la interpretación. Entonces Lacan empieza a
repensar cómo opera la interpretación analítica -y se apoya en la topología- justamente
para recuperar el problema de cómo la interpretación analítica puede producir una
interrupción o un corte, por ejemplo con el síntoma. Con lo cual, “acto” no es el acto
del sujeto. De hecho les propongo que la frase “acto del sujeto” es una contradicción en
los términos flagrante, tanto como responsabilidad subjetiva, si es que hablamos de
sujeto del inconsciente: porque no existe sujeto del acto, no hay sujeto del acto. Cuando
Lacan piensa acto y sujeto, lo que dice es que el acto produce un sujeto, pero jamás que
un sujeto produzca un acto.

Otra cosa más: no sólo que Lacan jamás usó “responsabilidad subjetiva” –hasta donde
mis buscadores dan- sino que “responsabilidad subjetiva” es una expresión jurídica:

-Elementos para una teoría económica unificada de la responsabilidad civil, contractual

y extra-contractual.

4
www.ecolelacanienne.net

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-La responsabilidad del Estado y los Directores del Banco Central de la -República
Argentina.
-La buena práctica de la cirugía.
-Ruido producido por aeronaves.
-La responsabilidad civil en ámbitos deportivos.

...y sigue. Pongan “responsabilidad subjetiva” y den enter, y van a aparecer miles de
páginas donde los abogados trabajan responsabilidad subjetiva y responsabilidad
objetiva, con lo cual, cuando se dice acá: “el intento de especificar en la responsabilidad
un aspecto subjetivo, se relaciona con la necesidad de puntualizar que no se está
haciendo referencia al uso frecuente del término”, es que no se sabe que el uso frecuente
del término es “responsabilidad subjetiva”.
Lo que yo digo es: somos personas, sumergidas en el caldo propio del sujeto hablante.
Eso quiere decir que somos sujetados por la lengua. Y si en nuestro idioma –sepámoslo
o no- el código opera con “responsabilidad subjetiva”, y opera sin conflictos, a nosotros
nos parece lo más razonable del mundo. Ustedes podrán decir “Ah, pero yo no lo
sabía”, es lo mismo que dicen todos nuestros pacientes cuando les hemos dado una
interpretación correcta. Con lo cual, no pierdan de vista que “responsabilidad subjetiva”
no es de Lacan –si en eso se aferran o se sostienen- pero sí es del código. Y es del
código de una manera obvia. No sé si les interesa establecer cuándo hay
responsabilidad subjetiva para el código: es cuando hay culpa.

“... (...) la misma está constituida por los elementos específicos de cada vía de acceso a
la reparación, donde lo que varía es el factor de atribución, así por ejemplo, en la
responsabilidad subjetiva deben adicionarse tres elementos específicos: la (...) , la
imputabilidad y la culpabilidad.”

O sea, hay responsabilidad subjetiva cuando hay culpa. Son nuestros términos. Es muy
difícil que nosotros no nos empantanemos con esos términos si no los estudiamos en su
especificidad, y si no buscamos la diferencia. Nosotros creemos que la diferencia la
ganamos agregando la palabra “subjetivo” y no es así. Agregando la palabra
“subjetivo” volvemos al problema de la voluntad.

Otro asunto muy interesante que Haydeé me hizo llegar, se llama Una nota sobre el
surgimiento del psicoanálisis, su autora fue Cristina Correa, donde plantea un
argumento muy sencillo y muy contundente. Yo se los digo y ustedes respóndanme al
final si sí o si no: ¿acaso Freud no dijo que entre las condiciones fundamentales del
surgimiento del psicoanálisis está la moral victoriana? ¿Sí o no? Sí. Bueno, lo que
Cristina dice es si el psicoanálisis, entonces, no será otra moral. Si lo que nos hace
surgir es un problema con cierto desarrollo de la moral, y nosotros reaccionamos frente
a una moral... Lo que digo es que “responsabilidad subjetiva” puede ser la forma en la
que nosotros estamos sosteniendo cierta moralidad: que la persona se haga cargo de lo
que dice. Uno se cura de esto, uno se cura de esto estudiando mucho, analizándose en
serio –difícil de conseguir-, o atendiendo niños, niños pequeños que no superen en
altura el alto del escritorio, porque ellos no lo tienen “metido adentro” totalmente y
fíjense dónde tienen que ubicar la responsabilidad de lo que se dice... Lo que pasa es
que el adulto ya no se queja de eso, porque justamente va solo a análisis, y si va solo a
análisis es porque considera que él es el responsable.

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Ahora, más allá de los problemas de esta índole que son tan interesantes, hay más
artículos, El juicio sobre nuestra acción y Es tarde, de Sara Glasman que Haydeé
propone incorporar al debate, El juicio sobre nuestra acción es la otra pata de
“responsabilidad subjetiva”, acto y ésta, la de Lacan: “yo propongo que de lo único de
lo que se puede ser culpable –al menos en la perspectiva psicoanalítica- es haber cedido
frente al deseo”. Esa es la otra... en un minuto de cronómetro, nuestro rival dirá las tres.
Ahora, esa frase, la de Lacan ¿cómo la entienden? De vuelta: “de lo único que se puede
ser culpable –al menos en la perspectiva psicoanalítica- es haber cedido frente al deseo”.
Esa frase, ¿qué quiere decir? Piensen en “único”, “de lo único que se puede ser
culpable...” ¿qué está queriendo decir Lacan con eso? Yo lo leo así: que de todo lo
otro no.

Comentario: yo pensé que la cesión (...) genera culpa...

A.E.: claro, pero no es lo único que genera culpa. Por ejemplo, uno podría pensar que
mató al padre y sentir una culpa inmensa por haber matado al padre, aunque el padre
hubiera fallecido antes de que la persona naciera. Uno le podría decir, “Ah, pero
¿cómo lo va a matar usted...”, “Ya sé, Licenciado, por eso vengo a verlo, ya sé que es
así, ya sé que es imposible, pero yo me siento culpable de eso.” ¿Qué nos dice esta
fórmula de Lacan? Que seguro él de eso no es culpable. ¿Y si la mujer no se recibió?
Tampoco. De lo único que se puede ser culpable –en la perspectiva analítica- es en
ceder sobre el deseo. Todas las otras culpas vienen de otro lado. Más aún, de vuelta:
¿por qué la culpa tiene esta virtud? Ustedes saben que Freud establece “sentimiento
inconsciente de culpa” (S.I.C.), cuando nos enseñó que no había sentimientos
inconscientes... ¿es así? Si los hubiese, sería la angustia, en el sentido freudiano, que es
“me siento mal y no sé de qué o no sé por qué”, el vacío de contenido. Mientras que
miedo es por algo, terror es por algo, etc. La angustia se caracteriza por existir por
nada. Ese “por nada”, dice Freud, le da cierta filiación al inconsciente, por carecer de
contenido.

1) S.I. C. (R.T.N.)
2) Sentimientos icc. (no hay)
3) Angustia

¿qué quiere decir que hay sentimiento inconsciente de culpa? Porque se está diciendo
que hay sentimiento inconsciente... ya eso es un problema, y para colmo, no pone ahí la
angustia sino la culpa... El sentimiento inconsciente de culpa es la clave de todo el
problema, todo el psicoanálisis existe por el problema del sentimiento inconsciente de
culpa. Todos los casos problemáticos, de Freud a la fecha, son por este motivo. Es
claro que se los puede pensar de otra manera. Es más, este concepto {S.I.C.} surge
cuando a Freud los pacientes ya no se le curan. No fue para eso que Freud desarrolló
pulsión. No es la clínica de las impulsiones, no es la clínica de la pulsión: no es pulsión
el concepto que le surge a Freud para explicar por qué cuando él empezó a trabajar
como analista los tratamientos duraban un año, y por qué a los 10 años de trabajar, los
tratamientos duraban 10 años... Y ahí hay reacción terapéutica negativa, los pacientes
mejoran y luego empiezan a empeorar, y él explica la reacción terapéutica negativa
(R.T.N.) por la existencia de un sentimiento inconsciente de culpa (S.I.C.). Con lo cual,

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el problema es cuando lo terapéutico empieza a fallar: R.T.N. El paciente deja de
mejorar, el análisis se estanca, no evoluciona y ahí es cuando se eterniza.
Si ustedes atienden casos de re-análisis, habitualmente en esos casos, el motivo de
abandono del tratamiento anterior, en pocos casos es por salvajadas o barbaridades del
analista –que los hay-, la mayoría dice que es porque se estancó, porque ya no pasaba
nada. Que al principio muy bien, “yo no tengo nada que reclamarle a ese analista, pero
en determinado momento, ya no me servía lo que me decía”. Ya está. Con lo cual, el
problema de esos tratamientos es la R.T.N. En los otros casos, el problema es la
entrada en análisis. Los dos grandes problemas son la R.T.N. y la entrada en análisis.
¿Qué quiere decir Freud cuando explica la reacción terapéutica negativa –los pacientes
se dejan de curar- por el sentimiento inconsciente de culpa que lo lleva a fundar el
Superyó? ¿Qué quiere decir S.I.C.? Ése es el verdadero problema. Yo les propongo
pensar que éstos sentimientos inconscientes son inconscientes en la medida en que
explican un mecanismo del inconsciente: el desplazamiento.

Comentario: pero en el Hombre de las Ratas, por ejemplo, yo veo eso en Freud, o
mismo cuando hace la diferencia entre el lego y el analista... entiendo que cuando Freud
ubica la culpa la ubica en relación al desplazamiento. El HR siente una culpa, pero en
realidad esa culpa es lo que nos va a orientar para pensar ese sentimiento inconsciente...

A.E.: ...que es aquello inconsciente... vamos a usar un término freudiano: el

desaguisado sexual del HR. ¿Y cuál fue el desaguisado sexual del HR? ¿Cuál es el
verdadero motivo del problema y cuáles son las culpas del caso del HR?
Que la madre lo quería casar con la prima, que el padre se casó por dinero, etc. Si eso
no es por la deuda del Otro... Con lo cual, les propongo que el S.I.C. lo que tiene de
inconsciente es que esa culpa no es de la persona, es de otro. Si uno interviene en
sentido de la responsabilidad subjetiva, el paciente nos va a contestar que sí. Que claro,
que sí, que él siempre lo pensó, que es lo peor, una mierda, y nos empieza a contar toda
la basura que hizo en su vida. Pero ¿por qué? Porque uno actúa como el Superyó. Y
como el paciente es un neurótico totalmente culpabilizado, a más leña... más fuego.
Pero lo que les propongo pensar es que sentimiento inconsciente de culpa –para no tener
contradicción con la angustia- se corresponde a que ha sufrido un desplazamiento, y es
el haber asumido como propia la falla del Otro, que es la clave de la neurosis. Freud
nunca lo dijo, pero si revisamos todos los historiales, me parece que las cuentas dan.
Para colmo, en esta designación, me parece que se coherentiza bastante.

Tanta insistencia pongo yo en este problema, y cada vez que siguen apareciendo
cuestiones lo retomo –yo no había pensado como tema en la oposición-articulación
Freud-Lacan el tema de la responsabilidad- pero si insisto tanto es porque me parece
que es determinante en la posición del analista en la clínica bajo transferencia. Porque
la neurosis de transferencia es eso: es la gente que se coloca desde esta perspectiva. Es
por eso que nosotros decimos que los perversos (...) no tienen culpa. Los inanalizables
no tienen culpa, y después se arma un lío bárbaro... que el superyó débil de las mujeres,
poco superyó, o que el N-del-P está debilitado, la autoridad, y hay menos superyó... etc.
Se puede ir de cualquier manera. Pero a mí me parece que es crucial, porque nuestros
pacientes, la clientela específica del psicoanálisis que es la neurosis de transferencia, es
gente que viene con sentimiento inconsciente de culpa, y justamente todos los actos
propios al deseo no los realizan por culpa. Son pacientes que no hacen esto porque les
da culpa el padre, no hacen lo otro porque la madre... todo por culpa. Todos nuestros
pacientes están aquejados fundamentalmente de culpa, no de goce.

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Con lo cual, el tema de la responsabilidad subjetiva es fundamental como posición del
analista. La posición del analista es determinable por cómo se posiciona en relación a la
culpa. Lo que decía Freud, que esto se le escapó y no, y es que no es fácil
desculpabilizar. Lo que pasa es que como Freud no trabajaba con la noción de sujeto y
de Otro, es imposible desculpabilizar. ¿Cómo se desculpabiliza a alguien que nos viene
a consultar y sabe que los motivos por los cuales se achaca la culpa no pueden ser? Si
fuesen, sería un criminal. La angustia no determina neurosis. Lo que determina la
posición neurótica es la culpa, pero que tiene que ser por algo que uno no hizo y sabe
que no lo hizo. Porque si fuera porque lo hizo, se tendría que presentar en la comisaría.
Que pague su deuda con la sociedad, y si después de haberla pagado le sigue la
angustia, entonces recién ahí que vea a un analista. Si alguien ya pagó su deuda con la
sociedad y aún así tiene angustia, entonces ahí sí podemos ver por qué tiene angustia.
Pero la angustia no determina posición en la transferencia, la culpa sí.
Por eso me parece que es tan importante que discutamos lo de “responsabilidad
subjetiva”, porque me parece que nosotros –los lacanianos-neurotizamos a los pacientes,
más aún, me parece que los pacientes se avivaron y se dicen entre sí: “Cualquiera
menos un lacaniano... porque te sentís peor después”. Me parece que es por eso –y esto
es una idea que se me está armando a mí- que hay muchos fines de análisis de
psicoanalistas lacanianos melacolizados, porque los terminamos convenciendo de que
son una mierda. Melancolizados, hechos mierda. Es por eso que digo que hay tantos
psicoanalistas lacanianos que tienen el pase, testimonio, todo, y están destruidos: hay
mucho infarto, mucha muerte, mucho desastre, familias destruidas... yo creo que es
justamente por la orientación clínica que tenemos. Porque los culpabilizamos aún más
y creemos que esa es nuestra función; cosa que –francamente- veo como increíble de
concebir como tarea del analista. No para otras instancias judiciales.

Ahora sí, Heidegger y Bataille.

Volvemos a tomar de donde les había propuesto la otra vez. Mi impresión es que nos
puede servir muchísimo Esposito y la revisión que hace de estos autores que son tan
próximos a nuestros problemas, especialmente Heidegger y Bataille, por la comunidad
enorme... me parece que Esposito leyó mucho menos a Lacan que Agamben -Agamben
conoce a Lacan de cabo a rabo- porque si no, no se entiende cómo Esposito no hizo
articulaciones entre Lacan y Heidegger o Lacan y Bataille, es sorprendente. Pero a
nosotros nos suma igual en el punto donde retomo el argumento, que era donde les
proponía la pregunta de por qué le fue necesario a Lacan introducir la noción de sujeto.
En función de eso, les propongo pensar que en Freud sí hay conceptualización del Otro,
pero indirecta: no hay concepto de Otro pero sí conceptualización del Otro. En acto, el
analista. Y me parece que esa es la verdadera invención de Freud: Freud inventó en la
sociedad un rol social nuevo. No inventó al psicoanálisis porque eso lo hicieron las
histéricas, ni inventó el inconsciente, y de hecho, que haya tomado un término de la
lengua para designarlo, indica bastante que no. Psicoanálisis es un neologismo, pero
inconsciente no, es un término de la lengua: ya había 80 concepciones de inconsciente
antes de Freud. Es cierto que no eran como la de Freud, es cierto, pero me parece que
no conviene poner ahí el punto de invención. Me parece que lo que fundamentalmente
inventa Freud es un rol social nuevo: un lugar nuevo donde dirigir la demanda, donde
dirigir la queja. Y les propongo que se trata de una figura del Otro: el analista.
Por otra parte, la herencia filogenética es para Freud indudablemente un Otro. El Edipo,
donde la madre figura tanto como objeto y como Otro, y el padre como rival y como
Otro. La presencia del Otro directa –no pude encontrar la cita en donde dice que el niño
llorará y pataleará inerme sin ayuda ajena...

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Comentario: en La interpretación de los sueños, la vivencia de satisfacción.

A.E.: ¡ah, sí! Ahí aparece lo ajeno radical: un niño por fuera de un vínculo primario al
Otro... ni viviría, dice Freud. Y están todas las elaboraciones sobre lo ominoso y el
doble, que indican perfectamente que no se le escapó para nada el problema del Otro,
aunque no lo conceptualizó.
Lo que no hay en Freud es noción de sujeto. Y en ese sentido les propongo distinguir –
y sería de gran utilidad para nosotros- entre la noción de Lacan “sujeto del inconsciente”
y lo que es en Freud la división del individuo, el individuo dividido. Para decirlo en
términos freudianos: la escisión de la personalidad psíquica. En Freud tenemos a un
individuo, como en El yo y el ello, un individuo psíquico, dividido. En Lacan tenemos
“sujeto del inconsciente”. ¿Cuáles son las virtudes de “sujeto del inconsciente”, que son
las grandes críticas que recibió Lacan? Pero que para el psicoanálisis, creo que son
grandes virtudes: que con “sujeto del inconsciente” -Esposito nos va a venir bárbaro
para pensarlo- se dice “no” al individuo. Y con “individuo dividido” no. Entiendo la
paradoja de los términos de “individuo dividido”, lo que pasa es que en “individuo
dividido” queda la opción de reintegrar la parte separada: el sujeto genital del fin de
análisis post-freudiano. “Amigarse con el goce” me parece que también. Cuando vos te
amigás con esa parte de tu familia con la cual estabas peleado, ¿qué sucede después de
amigarse? Se junta toda la familia. Si vos te amigás con el goce... el problema es si
partís o no partís de un individuo, no importa que esté dividido, porque se está dividido,
podés concebir su unificación.
Entonces, con “sujeto del inconsciente” se dice “no” al individuo. Pero además, y en eso
me parece que con la filosofía damos un paso, también se dice que “no” al inconsciente
colectivo. Para retrotraer la discusión -a antes de Heidegger y Bataille que es donde la
vamos a llevar hoy- a Jung. Muchas personas, alguna vez Alicia Solfino, plantearon en
ese curso que entonces se trataba de algo más o menos próximo a la terapia de familia,
que hemos vuelto a los argumentos de la terapia de familia, porque si el inconsciente es
el discurso del Otro, si la culpa es la culpa del Otro, si no se trata del sujeto como
individuo... entonces es Pichon Riviere, la psicología social. Mi impresión es que con
“sujeto del inconsciente” uno tiene una forma de particularizar –establecer el trabajo
sobre una condición particular- pero que esa condición particular no sea individuo, que
es lo más difícil de pensar. Para nosotros lo más difícil de pensar es cómo concebir una
condición particular, algo a lo cual se le pueda mentar un “él” sin que por eso coincida
con un individuo. Cómo particularizar lo inconsciente. Me parece que “sujeto del
inconsciente” sirve para responder a esta pregunta: cómo particular a nivel del
inconsciente.

Si han viajado, si han salido de la Argentina, y les da curiosidad el psicoanálisis y entran

a bibliotecas o librerías, habrán visto que hay diez libros de Jung por cada dos de Freud
y medio de Lacan. Y en la parte de psicología hay diez de junguianos, dos de Miller,
un tercio de Lacan y alguna cosa vieja de Freud. El inconsciente colectivo, como idea,
prendió más que el inconsciente particular de Freud. Eso lo saben, ¿no? No nos parece
así porque nosotros estamos en Buenos Aires, donde los junguianos nos parecen
bizarros y locos, y son cuatro. Pero en el resto del mundo, Jung, con el inconsciente
colectivo, tiene más consenso que el inconsciente particular. El problema de que
nosotros sostengamos una condición particular ahí, es cómo hacer que no sea individual.
Porque si se hace individual, vamos a ir al punto en donde vamos a incrementar la
posición neurótica.

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Heidegger. Desde ya les advierto que he leído muchísimo sobre Heidegger, libros
sobre Heidegger, Martín Heidegger de Hugo Ott, editorial Alianza y el de Steiner que
se llama Heidegger. En mi lectura, indudablemente y en estos dos libros, también: hay
muchísima más presencia del problema del origen griego y del destino alemán, de lo
que Esposito quiere reconocer. Esposito lo deja como el punto flaco al final del
argumento. Lo que he leído de Heidegger –tres o cuatro libros y treinta o cuarenta
artículos- el origen griego y el destino alemán, para mí está en todas partes, siempre.
Steiner y Ott lo sostienen también. Esposito lo pone como un pequeño problema del
final, tanto es así que se hace la pregunta –que para mí es absolutamente inválida.
Vayamos al argumento, que traté de condensarlo para hacerlo operable en una reunión
como ésta:
Según Esposito, Martín Heidegger desarrolla lo no dicho por Kant. ¿Y qué es lo no
dicho por Kant? El abismo en la, o de la subjetividad. ¿Y cuál es el abismo de la
subjetividad? El abismo de ser uno mismo. Para Esposito, el argumento de Heidegger
para sostener este abismo, este vacío, es el tiempo. O sea, es a causa del tiempo que hay
un vacío en el ser uno mismo, hay un vacío en la condición de ser uno mismo. El
tiempo expone al sujeto a su alteridad constitutiva. O lo constituye en su alteridad.
Como “alteridad” estamos diciendo fuera de sí mismo. Y esto es la existencia. De
hecho, si prestan atención se van a dar cuenta que es el título de Ser y Tiempo. O sea, la
forma de concebir el ser del ser humano, es sobre el andarivel del tiempo. Y puesto
sobre el andarivel del tiempo, este ser no puede ser uno mismo. Y agrega que la ex-
sistencia es porque la dimensión temporal introduce que el ser queda dividido entre
externo e interno. Y de hecho, efectivamente, al menos para la reflexión moderna, me
da la impresión de que cualquiera de nosotros podría aceptar que, concebidos, estirados
en el tiempo, uno automáticamente se encuentra con una condición de alteridad propia...

---cambio de cinta---

El niño que uno fue, o el adolescente que uno fue, ese niño o ese adolescente no es uno,
porque si compramos “que uno fue”... ya no es. Si se acepta que es “lo que uno fue”, ya
no es. Con lo cual, ya el problema del tiempo, que creo que es un tiempo que habría
que concebir como historicidad, introduce una dimensión de ex-sistencia, o sea, ya uno
no se encuentra a sí mismo plenamente en uno.
Ahora, respecto a Kant, Heidegger sostiene que la ley precede al sujeto, el sujeto sigue
sujetado por la ley, pero algo la precede a su vez: la ley de toda ley. Y a esto Heidegger
lo va a llamar –según Esposito- “la llamada”. Pág. 151 de Communitas:

“Esto significa que, a pesar de que la ley ética precede al sujeto, hay otra cosa que la
precede a su vez: otra ley –no sé si se dan cuenta de la maniobra de escribir en itálicas
“otra” ley, es lo Otro de la ley, como si se estuviese destacando que hay una Otredad de
la ley- que es precisamente un fuera-de-la-ley en tanto justamente la realiza, la hace
ser. Esto quiere decir Heidegger cuando escribe que la “ética originaria”
(ursprüngliche Ethik) es siempre ontología. Ella no provee preceptos morales,
teológicos, ... “

No sé si ustedes saben que Heidegger fue alumno de Teología y que por una crisis
cardíaca de origen nervioso le aconsejaron que se retirara del seminario –aunque en su
autobiografía dice que era por “mucha práctica del deporte”. Y para Steiner, Heidegger

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nunca dejó de ser un teólogo. Si han leído algo de Heidegger, habrán visto: el pastor de
ser, el rebaño, etc.

“Ella no provee preceptos morales, teológicos, jurídicos, que en cuanto tales son
siempre derivados, secundarios respecto de una instancia más originara que es ley de
toda ley, es decir, la posibilidad misma de la ley.”

Nosotros, en condición particular, lo pensamos como Metáfora Paterna y Nombre-del-

Padre: la condición para que opere la ley. Pero sea como fuere, lo que está proponiendo
Heidegger en relación a Kant es que no hay el comienzo por uno, que es el imperativo
categórico, sino que Heidegger funda ahí lo otro de la ley: la llamada.

“La llamada surge en mí, desde mí y desde encima de mí” (...) La “llamada” ya no es
una instancia exterior al Dasein (...), sino la exterioridad, la condición de extraño, del
Dasein respecto de sí mismo.”

Esta ley, la ley de la llamada

“...no es ley en el sentido de un deber ser, sino en el de ser lo que debe.”

Lo que se debe en el ser. Heidegger –a diferencia de Kant- dice que esta llamada –la
llamada a la que está llamado todo ser humano- no es una llamada en el sentido de un
deber-ser, lo que tú debes ser, sino que es una llamada en lo que se debe en relación al
ser: lo que queda siempre pendiente de ser hecho en relación al ser. Quizás no hayamos
trabajado bien la noción de ser para Heidegger. El lenguaje es la estancia del ser que
no iniciamos nosotros pero a la cual pertenecemos como a la apertura del ser.
El abismo es la donación del ser expresada en la fórmula Es gibt Sein, o sea, “se da ser”,
en alemán. Con lo cual, el abismo del que habla Heidegger es un abismo de cesión de
ser. Eso quiere decir abandonar un supuesto ser. Quizás convenga dar un paso hacia
atrás: Heidegger trabaja en la diferencia entre ente y ser. Ente es cualquier cosa. Ser
es: todo aquello que no es el conjunto de los entes. Es una definición que acabo de
producir... hay un artículo que pueden bajar de Internet que se llama algo así como “La
esencia del ser” que es muy interesante. Y sobre el ser del hombre les había
recomendado “Cartas sobre el humanismo”.
Entonces, lo que se le escapó a Kant es el abismo de la subjetividad. El abismo de ser
uno mismo. Ese abismo es la donación del ser, uno da el ser: ni se lo recibe ni se lo
tiene. ¿Y cómo es que se da este ser? Mediante la palabra. La palabra lleva y conserva
a la relación misma, la palabra es relación, no “ser”. Si yo le digo a alguien “Yo soy
médico”, la palabra no me brinda ser sino que me quita ser, porque en realidad lo que se
ha establecido, si yo le digo a alguien “yo soy médico”, es que intento establecer una
relación con ese alguien a partir de ese texto. El texto, en tanto que funda la relación,
me hace a mí debitario de la relación, con lo cual, menos soy médico.
El rasgo fundamental de habitar el lenguaje es el preocuparse por nuestro ser pero como
ser-en-el-mundo. El Seminario 9 La identificación, Clase 25, 20 de junio de 1962, es el
lugar donde Lacan más trabajó el ser, el ser uno mismo, lo mismo, lo idéntico. (...) La
cita de Lacan:

“Es seguro que el ¿qué es un cuerpo?, ustedes lo saben, no es ni siquiera una idea
esbozada en el consenso del mundo filosofante en el momento en el que Freud esboza
su primera tópica: toda la noción del Dasein posterior, se puede decir, construida para

168
darnos la idea primitiva que se puede tener de lo que es un cuerpo, como un allí
constituyente de ciertas dimensiones de presencia, y no les voy a resumir a Heidegger –
que es lo que estoy haciendo yo- porque si les hablo de él es que pronto van a tener un
texto del que les dije es fácil y ustedes tomarán la palabra.”
Es muy interesante lo que dice acá Lacan, lo leí rápido, y es que Freud no pudo pensar
esto porque el Dasein fue producido después de Freud. Que el ser-en-el-mundo es
posterior a Freud. Quiere decir que el problema del individuo, que Freud toma tan
ingenuamente, lo toma porque era lo que se pensaba en su época, aún no se había
producido el Dasein, y el Dasein –el ser-ahí- ese “ahí” es en-el-mundo. Sigo con la cita
de Lacan:

“en todo caso –y por eso les recomendé el parágrafo 26 de Ser y Tiempo- la facilidad
con la que leemos actualmente, prueba que lo que él {Heidegger} ha lanzado en la
corriente de las cosas está perfectamente en circulación. Esas dimensiones de
presencia -para todos aquellos a los que les guste mucho la expresión “presencia del
analista” escuchen esta de Lacan, sobre qué es la presencia de un cuerpo- de la manera
en que se las llame, el Mitsein (ser-con), In-der-Welt-Sein (ser-en-el-mundo), y todo lo
que ustedes quieran todas las mundanidades tan diferentes y distintas, pues se trata
justamente de distinguirlas del espacio. Latum, longum, profundum.”

Lacan, en realidad, está discutiendo con Descartes, con lo cual, la presencia de la que se
habla –si la pensamos respecto del Dasein de Heidegger- no tiene que ver con las tres
dimensiones del espacio: largo, ancho y profundo.

“Todo esto produce en Heidegger admirables irrupciones en nuestro mundo mental.

Déjenme decirles que, si hay personas que por deber tienen que no estar satisfechas en
ningún nivel, son los psicoanalistas, soy yo. Esta referencia es sin duda sugestiva en lo
que denominaré, no bien ninguna especie de tentativa a rebajar aquello de lo que se
trata, una praxis artesanal, fundamento del objeto utensilio, como descubriendo
seguramente el más alto grado, esas primeras dimensiones de la presencia, tan
sutilmente destacadas que, son la proximidad y el alejamiento...”

Vean cuáles son las dimensiones de presencia que Lacan trabaja: proximidad y
alejamiento... de otro. No largo, ancho y profundo.

“...como constituyendo los primeros lineamientos del mundo –y acá viene el regalito
que Lacan siempre agrega, el caramelito- Heidegger debe mucho, me lo ha dicho...”

–todo el mundo desconfía de las cosas que a Lacan le han dicho en secreto, por ejemplo
eso de que Jones le dijo en secreto a Lacan sobre lo que Freud le dijo en secreto a Jung
“¿Cree usted que alguno de estos entiende algo?” en el comienzo de un congreso
internacional de psicoanálisis, la gente desconfía muchísimo de eso-

“...Heidegger debe mucho, me lo ha dicho, al hecho de que su padre fuera tonelero...”

-fabricante de toneles.

Con lo cual observen que a Lacan no se le escapa el problema del Mitsein o In-der-
Welt-Sein, y plantea que todo el problema de qué es un cuerpo, o sea, la presencia
corporal –me parece interesante, porque nosotros habitualmente nos vamos
directamente al cuerpo agujereado por el problema de la pulsión, si lo pensamos en

169
Lacan siempre decimos que el cuerpo es un cuerpo agujereado, etc. y ya estamos
pensando en relación al objeto a. Lacan está pensando en relación al Otro. Entonces va
a decir que la presencia corporal, pero tanto como la constitución del mundo, tienen que
ver con un aproximarse o alejarse del Otro. Que no hay ser que no sea ser-con.

Retomo el texto de Esposito. El inter-esse, estar-entre, entre-medio de un lugar común:

eso es el Dasein. Me da la impresión de que tiene mucho de parecido con nuestra
noción de sujeto, el sujeto intervalar, el inter-esse, estar-entre, entre-medio, eso a
nosotros nos encanta.
Digo, y no son citas textuales de Esposito, son párrafos de Esposito a los que yo agrego
y saco cosas como para poder hacer un texto continuo de un recorte: el rasgo
fundamental de habitar el lenguaje es el preocuparse por nuestro ser, pero como ser-en-
el-mundo. Y ahí les puse la cita de Lacan en donde Lacan establecía que el Mitsein o
In-der-Welt-Sein es un ser-en-el-mundo, en la medida en que tanto el mundo como el
ser establecen una relación de proximidad o alejamiento del Otro.
Retomo el texto: entonces, para Heidegger –según Esposito- el inter-esse, el ser-entre,
el estar-entre, entre-medio, es de un lugar común. Y eso es lo que a nosotros se nos
suele escapar. O sea, para nosotros ya es “pizza con fainá” que el sujeto vaya acá:

S1 S2

más aún, que se nos haga dividido nos resulta fácil porque es entre S 1 y S2 , pero no se
olviden de que esta cadena, si tomamos el texto, es en un lugar común. Y eso quiere
decir que esa cadena existe sólo entre analizante y analista.

lugar común (cadena ste., entre analizante y analista)

S1 S2

Con lo cual, el efecto sujeto quedará “entre”, pero “entre” de un decurso cuyo estatuto
es el de un lugar común. Responsabilidad subjetiva, en este caso ya no se puede seguir
sosteniendo. Es claro que ustedes pueden rechazar el lugar común, pero digo,
siguiendo los argumentos de la lógica intervalar en Heidegger –según Esposito-,
observen si el lugar común se nos plantea como un problema o como una ganancia.

Y ahí viene el problema del nomos, pág. 154. El nomos es la palabra de la cual
etimológicamente proviene “norma”. El nomos sería eso que está antes de la ley. Cita
literal de la pág. 154, que Esposito toma de Heidegger, escuchen:

170
“El nomos no es sólo ley, sino de modo más originario la prescripción escondida en el
destino del ser.”

Voy a seguir leyendo, pero subrayen “origen” y “destino”.

“Sólo este destino puede disponer al hombre hacia el ser. Sólo tal disposición es capaz
de sustentar y vincular. De otro modo, ninguna ley pasa de ser un mero producto de la
razón humana.”

¿Ven cuál sería el problema? Que si es producto de la razón humana, el sujeto no estaría
sujetado a la ley, tendríamos sujeto humano–ley. Y con Kant habíamos fundado
primero la ley y luego el sujeto humano. Lo que estamos fundando aquí es algo antes
de la ley.

“Más esencial que todo establecimiento de reglas es que el hombre encuentre su

estancia en la verdad de ser. Sólo tal estancia (Aufenthalt) procura la experiencia de
lo estable (das Haltbare). El sostén (Halt) para toda conducta (Verhalten ) lo da la
verdad del ser.”

Bueno, quería primero citarles esto para que escucharan el problema del origen y del
destino, que me parece que va a ser el punto de insuficiencia de Heidegger que nos va a
justificar nuestro pasaje a Bataille. Y que nos va a permitir –me parece- una buena
diferencia con Lacan y la posición psicoanalítica. Pero yo quería que escucharan cómo
se presenta en este párrafo el problema del origen y del destino. Porque me da la
impresión de que es un andarivel de discusión permanente, y es el de si partimos de la
existencia de un origen, si hay un origen, sea cual fuere, y de si hay un destino, sea cual
fuere. De haber un origen, no veo forma de que no terminemos haciendo del sujeto algo
derivado del cuerpo -si es que hay un origen. Y si es que hay un destino, no veo la
forma de articular el deseo a las contingencias sociales. Supongan que el deseo de
ustedes sea “x”, y supongan que las contingencias sociales impidan “x”, les doy un
caso: el tipo era un joven editor del último diario en Iddish en Buenos Aires y el diario
cierra. Esa persona podría entrar en duelo o depresión, y podría decir “no, pero lo que
yo quiero es eso”. Vieron que Lacan dice que el Nombre-del-Padre articula deseo con
ley, no que los separa. El problema es que si tenemos un origen, no veo cómo
podríamos lograr que no fuera el cuerpo; y si es el cuerpo... ya ganó el goce, y para mí
es un problema. Pero además hay un problema con el destino, que es un problema
clínico, muy clínico, y es qué hacer con el trabajo sobre el deseo cuando la persona está
posicionada en que no hay condiciones realistas para la realización de ese deseo. El
problema es cómo conservar la idea de un deseo en condición particular, sin que se
convierta el destino en obstáculo. O sea, si yo soy psicoanalista y por algún motivo me
tenga que exiliar, y me voy a vivir a Kualalumpur y mando un mail donde les cuento
que allí no se puede ser psicoanalista y estoy deprimido por ello ¿cómo resolvemos el
problema? Entiendan que el problema clínico es si sostenemos o no –teóricamente- si
hay o no límite al duelo. Si frente a algunos casos de duelos eternizados uno le podría
decir “Y, sí... cagaste”. Como en la película “La decisión de Sophie” (“Sophie’s
choice”) ella tenía que elegir entre cuál de los dos hijos entregaba al nazi, para que el
nazi no los matara a los tres, y se suicida unos cuantos años después... ¿eso es
“estructural”? ¿O nosotros vamos al caso creyendo que eso es curable? No importa si
logramos o no curarlo o si se suicida o no se suicida, no lo medimos por eso, el tema es
qué posición tomamos. Hay casos en los que uno dice “Y, sí, claro, ¿cómo no se va a

171
matar?” Pero clínicamente, ¿qué posición asumimos? Que no, que puede ser que no.
Pero si puede ser que no, es porque no aceptamos “destino”. O sea, el problema lo
tenemos con el origen y con el destino. En Heidegger –mucho más de lo que reconoce
Esposito- el problema del origen y del destino está todo el tiempo en su obra.

Sigo un poco más. Para Heidegger somos un coloquio, somos un solo coloquio. Y “un
solo” está subrayado para que no pensemos que se trata de un coloquio aquí, otro
coloquio allí, y otro coloquio allá, y uno podría decir que es la suma de los coloquios
que tiene. Pero en Heidegger, el ser está disuelto, abismado en el coloquio, no hay ser
individual. A Kant se le escapó el ser-en-el-mundo, y así no escapa de la concepción
del sujeto aislado y preconstituido con el imperativo categórico. O sea, lo que dice
Heidegger es que el imperativo categórico ya opera sobre un individuo, y es así, lo que
pasa es que no se ve tanto porque es “para todos”. Pero opera sobre cada uno, en todos,
pero tomado a cada uno como si fuera uno.
La constitución fundamental del sujeto –el Dasein- es en cuanto ser-en-el-mundo, o sea,
ser de la comunidad. Me parece que es interesante, al menos para nosotros que no
somos filósofos, darle esta connotación al Dasein.
O al revés: nosotros que somos psicoanalistas y estudiamos tanto a Lacan, pensar que el
sujeto de Lacan también pueda ser pensado como Dasein.
La comunidad no es potencia por venir, ni ley antepuesta. Yo creo que esto es de
Esposito, no creo que sea de Heidegger, en la cita que leí estaba claro. La comunidad es
como el Dasein mismo en su constitución singularmente plural. La comunidad es lo
que somos. No existen individuos fuera de su ser un mundo común, el mundo del
Dasein, que es un mundo común. Todo lo que existe, co-existe. Para Heidegger no es
posible un ego que no sea ya desde siempre un “nosotros”, aún en el caso en que el otro
no esté presente ni sea conocido. Si esto no es el inconsciente... es interesante, eh? La
existencia sólo se conjuga como “nosotros” pero no como intersubjetividad. Para los
que trabajamos el año pasado la Proposición del 9 de octubre... donde Lacan dice que
la transferencia es todo lo contrario de la intersubjetividad, ahora tenemos argumentos
para pensarlo.

Comentario: ¿de dónde estás leyendo esas citas?

A.E.: del limbo... de una hoja que escribí yo, que es el producto de mi lectura de
Esposito con todos los agregados que creí oportunos para... es casi una extrapolación de
Esposito, un parafraseo, pero no es literal. Entonces: la existencia sólo se conjuga
como un “nosotros”, ya no es un “existo”. Sólo hay “existimos”, pero no como
intersubjetividad. No hay ego ni alter-ego. Se trata de lo contrario del individuo: uno
no se puede dirigir al otro, porque el uno está ya con el otro. Así, “nosotros” es siempre
nos-otros. No partir del yo ni del no-yo, sino del cum. No se trata de sacrificar nada del
uno (yo) para fusionarse con el otro –esta es la crítica de Levinas- ya que no existe el
uno sin el otro y viceversa.
Aquí intercala Esposito lo que él dice que son las críticas más fuertes que se le hacen a
Heidegger en este punto, y es que Heidegger no desarrolló cómo es este “con”, con el
otro. Entonces acá vienen las salvedades que hace Esposito a las críticas que se le
hacen a Heidegger por no haber respondido a este “con”. Lo primero que él dice es que
es filósofo y no político, pero bueno, eso no nos interesa. De lo que nos interesa, dice
que para Heidegger, lo inacabado es su verdadera concepción de la comunidad, los
hombres no pueden hacer la comunidad que son. Nos acumula un vacío, una carencia,
una caída. Y la comunidad es igual a “caer juntos”. Caída no desde una plenitud sino

172
como única condición de nuestra existencia. El Dasein no es el sujeto de la caída, es la
caída misma. Son muy buenas estas frases que cada vez nos preparan más para des-
sustancializar al sujeto. El Dasein no es el sujeto de la caída, es la caída misma. Bueno,
no sé si ustedes saben que al final de Ser y Tiempo hay unos párrafos de Heidegger
dedicados a la cura de la falta en ser. La cura es cura en común, pero la comunidad no
tiene el deber de liberarse de la cura, sino de custodiarla. Dejar ser al otro en su
alteridad respecto de sí mismo. La comunidad no puede tener sujetos, porque ella
misma constituye la subjetividad en forma de alteración. Y ahí es donde Esposito dice
que Heidegger sostiene que no hay realización histórico-destinal para esta comunidad.
Allí aparece todo el conflicto con Heidegger, que era su condición de nazi, de nazi
militante. Porque efectivamente, al menos hasta durante... del ’30 al ’35, el Rectorado
es en el ’33, el destino común apareció como “pueblo”. Nosotros, como somos un país
de tan fuerte raigambre nazi, hay que revisar mucho cómo los alemanes trabajaron Volk,
pueblo, porque toda la confusión del peronismo que sostuvo un partido neo-nazi como
revolución de izquierda, radica en la confusión que se nos produjo con “pueblo”. “El
pueblo nunca se equivoca” ¿es así? El problema lo tenemos en el “pueblo”. Entonces,
no hay una realización histórica, pero se encuentra como conflicto en la obra de
Heidegger el destino común que es el pueblo, la verdadera comunidad alemana. Y
Esposito se pregunta ahí cómo el más consciente pensamiento de la comunidad pudo
deslizarse en su más devastadora negación. Yo no creo que se haya deslizado hacia la
devastadora negación, para mí Heidegger nunca salió... Heidegger puede ser pensado –
él mismo se sostiene- como la solución al nihilismo diagnosticado por Nietzsche. Mi
impresión es que su solución al nihilismo –al nihilismo europeo- es justamente
recuperar una esencia –la Grecia Antigua- en una realización destinal que era el pueblo
alemán. Pág. 167:

“Este es el terrible silogismo que atrapa a Heidegger desde el interior de su propio

discurso, y convierte imperceptiblemente al más drástico pensamiento de la comunidad
en su más tradicional mitologema filosófico-político; transforma lo “en común” de
todos en una comunidad particular a la conquista de su porvenir , a través del
reencuentro de su origen más puro. Eso –y noo otra cosa- fue el nazismo de
Heidegger”

Con Heidegger lo que logramos es superar el punto de reflexión donde el imperativo

categórico como forma de concebir a la comunidad refuerza lo sacrificial de cada uno,
porque el imperativo categórico se impone sobre cada uno, o sea, parte del individuo.
Mientras que Heidegger, en algunos recodos de su argumento, dice que no existe ese
“uno”. Bueno, muchos le critican a Heidegger que si no hay un “uno”, que si no hay ser
si no es en el Mitsein o en el In-der-Welt-Sein ¿cómo es posible el parágrafo 26 de Ser y
Tiempo? Cómo puede ser que sea un parágrafo, que sea un capítulo de la filosofía, y un
capítulo que ya implica 25 capítulos anteriores.

Con Bataille vamos a ver si somos capaces de resolver el problema de cómo concebir a
la sociedad sin que sea sacrificio del individuo, porque no sigue sosteniendo al
individuo. En especial, respecto de Heidegger, porque se libera del origen griego y del
destino nazi; o sea, de una realización del ser pensada entre lo propio y lo impropio, etc.

La experiencia interior. La palabra de Bataille coincide con lo no dicho de la filosofía

de Heidegger. Y vieron que Esposito decía que Heidegger era lo no dicho por Kant.
Bataille –dice Esposito- quiebra la dialéctica origen-realización, pérdida-reencuentro,

173
desviación-regreso. Yo les pregunto a ustedes: como analistas, ¿trabajan con esto, sí o
no? Por ejemplo, la realización del deseo, en el caso de un paciente, ¿lo piensan o no en
la dupla origen-realización? Digo, el deseo, ¿es la realización de algo que estaba en el
origen? No me engrupan... digan que sí. ¿Dicen que no? ¿No trabajan con que el
deseo tuvo que haber tenido marcas, presencias e indicadores previos? A veces sí...
¿marcas sí? Bueno, entonces en las marcas ya estaba, las marcas son las marcas de un
ser. ¿Cómo se piensa si no? ¿Cómo puede estar marcando algo que no es? Pérdida-
reencuentro... esto en Freud es así sin lugar a dudas: la neurosis es la lógica de pérdida-
reencuentro, la neurosis es consecuencia de una pérdida, y el psicoanálisis aporta la
curación por la vía del reencuentro. Desviación-regreso. El fin de la filosofía no es la
realización epocal, que abre un espacio virgen al nuevo saber, sino un no-saber, non-
savoir, que destina el pensamiento a una incurable inconclusión, pero no es lo no
conocido, si fuera así no dejaría de ser filosofía. No es un provisorio desconocido sino
un absoluto incognoscible.
Bueno, un poco de historia. Al menos Hegel y Heidegger se proponen como fin de la
filosofía –no sé de otros. Heidegger con un agregado respecto de Hegel, y que en
Heidegger es diagnóstico del estado de la filosofía de su época, la filosofía ha
desaparecido, que la sociología, la antropología, la psicología han conquistado terrenos
que antes eran de la filosofía, que la filosofía como tal ha concluido su periplo, porque
la ciencia en sus secciones ha ido comiéndole el campo.
Entonces lo que piensa Bataille es justamente el fin de la filosofía, escúchenlo: el fin de
la filosofía no es a realización epocal, que en esta época... Heidegger y Bataille son de la
misma época, de hecho se los considera muy relacionados en sus obras, cosa que a
Bataille no le causaba mucha gracia –como el otro era nazi... Entonces, el fin de la
filosofía no es la realización epocal -que con Heidegger se logró el fin de la filosofía en
nuestra época- que abre un espacio virgen al nuevo saber, sino un no-saber (non-savoir)
que destina al pensamiento a una incurable inconclusión, pero el no-saber no es
lo no conocido, si así fuera no dejaría de ser filosofía, porque siempre la filosofía se
planteó que había algo que no conocía, no sería entonces el fin de la filosofía, en todo
caso abriría el campo de lo que habría en el futuro para saber. No es un provisorio
desconocido que mañana podría saberse, sino un absoluto incongno scible.

Bueno, yo aquí quería hacer una pequeña interrupción, porque quería introducir una cita
de Lacan sobre el no-saber. Me imagino que cuando escucharon “no-saber” les debe
haber producido el eco del lacanismo: el saber no sabido, el no-saber del analista, etc.
Más bien voy a remitirlos al no-saber del analista. En el Seminario 18, que se llama El
saber del psicoanalista, en la clase 1 Lacan habla de Bataille pero con bastante
desconocimiento de su obra, me parece. Pero incluye a Bataille y al no-saber. Y ya
estamos en 1971, Lacan tiene 71 años, Seminario 18, ya pasó el Mayo Francés, ya
sucedió el envés del psicoanálisis, ya Lacan fundó su propia escuela y su noción del
inconsciente. O sea, ya había mucha enseñanza de Lacan, y ya Lacan iba escuchando
cómo era tomada por sus propios discípulos y cómo le retornaba, aún de la última época
ya había mucho de eso, no era que Lacan en 1971 estaba encontrando 1953...
Y quiero que escuchen, porque me da la impresión de que habría que establecer un
límite al no-saber.

---cambio de cinta---

... ¿saben cómo lo llaman en muchas escuelas de psicoanálisis? “Posición analítica”. Si

uno dice de algo que sabe, no es posición de analista, posición de analista es no saber.

174
Eso se origina en Lacan, no en Bataille, se origina en las propuestas de Lacan sobre el
no-saber. Fíjense lo que dice Lacan sobre el no-saber de Bataille, y cómo fue tomado
por los psicoanalistas “su” no-saber {el propuesto por Lacan}. 04-11-71, Clase 1,
Seminario 18:

“Lo que querría esta noche es esto: es que aquellos a los que podrían dedicarse para
que el psicoanálisis del que se valen no les deje ninguna chance, quisiera evitar para
ello, que se establezca un malentendido en nombre, así, de algo que es efecto de la
buena voluntad de algunos de los que me siguen...”

O sea, Lacan quiere evitar para el futuro del psicoanálisis, que se sostenga un
malentendido que es de los bienintencionados, de los que lo siguen, no de sus enemigos.

“... han oído bastante bien, en fin, como pueden, lo que dije del saber como hecho de
correlato de ignorancia...”

Saber: correlato de ignorancia.

“...y entonces eso les preocupó un poco. Los hay entre ellos, no sé qué mosca les había
picado, una mosca literaria por supuesto, unas cosas que andan por ahí en los escritos
de George Bataille, por ejemplo, porque de otro modo pienso que no se les hubiese
ocurrido, está el no-saber. Debo decir que George Bataille dio un día una conferencia
sobre el no-saber, y eso anda quizás por dos o tres rincones de sus escritos...”

O no leyó La experiencia interior... porque toda La experiencia interior es sobre el no-

saber y es de 1940 y pico... no sé qué bicho le picó a Lacan... teniendo en cuenta que
Lacan le afanó la esposa a Bataille, quizás son problemas de alcoba... puede ser que
fuera eso.

“Debo decir que George Bataille dio un día una conferencia sobre el no-saber, y eso
anda quizás por dos o tres rincones de sus escritos, en fin, Dios sabe que no se burlaba
y que muy especialmente el día de su conferencia, ahí en la sala de Geografía en Saint
Germain (...) que conocen bien porque es un lugar de cultura, no dijo ni una palabra, lo
que no era una mala forma de hacer ostentación de no-saber. Se burlaron, y es un
error. Porque ahora queda bien el no-saber, eso pulula ¿no es cierto? Un poco por
todas partes, entre los místicos, inclusive nos viene de ellos, ya que entre ellos eso tiene
mucho sentido, y entonces, en fin, se sabe que insistí sobre la diferencia entre saber y
verdad. Por lo tanto, si la verdad no es el saber, es que es el no-saber. Lógica
aristotélica: todo lo que no es negro es lo no-negro, como lo hice notar en alguna
parte. Lo hice notar, es seguro, articulé que esta frontera sensible entre la verdad y el
saber, es ahí precisamente que se sostiene el discurso analítico. Pues bien, entonces, es
un buen camino para preferir levantar la bandera del no-saber. No es una mala
bandera, puede servir justamente de llamada a la que no es de todos modos
excesivamente raro de reclutar como clientela. La crasa ignorancia, por ejemplo, eso
existe también, en fin, resulta cada vez más raro. Pero hay otras cosas, hay vertientes,
la pereza, por ejemplo, de la que hablé hace algún tiempo.”

Con lo cual, me da la impresión de que se trata muy bien de distinguir entre saber y no-
saber, porque el problema ahí podría ser la pereza. O sea, el no-saber está de moda –

175
dice Lacan- y junta clientela. Una buena bandera para levantar: el no-saber junta gente.
El problema con el saber es que lo contrario al saber es el no-saber, y el no-saber puede
ser perfectamente sostenido en la ignorancia. Con lo cual, la posición analítica podría
ser la posición del bruto. Pero lo que Lacan dice es que el no-saber es la verdad. Lo
que es contrario al saber es la verdad, o sea, la verdad funciona como no-saber –en la
teoría de Lacan- y no el no-saber en sí mismo. No es que haya un problema en saber
matemática, en saber filosofía, en saber historia, lingüística. No hay ningún problema
con saber, no hay ningún problema con saber psiquiatría. En el año ’67 que fue el año
de la fundación de Lacan en la Escuela, indica que hay que estudiar un poco de
psiquiatría. Hoy, a cualquier lacaniano que fuera a un congreso de lacanianos “puros”
y presentara un trabajo sobre cuadros clínicos psiquiátricos, lo barrarían con el
micrófono: porque no habría “posición analítica” y sí lo que llaman “taxonomía”. No
sé por qué Ritvo se arranca los pelos con las taxonomías. No veo cuál sería el
inconveniente con las taxonomías. Lo que hay que saber es que en ninguna taxonomía
entrará la verdad. No es que no haya que saber taxonomías. Lo digo porque como
vamos a entrar en el terreno del no-saber y el no-saber pulula en el ambiente
psicoanalítico lacaniano, y lo amamos... Y la desventaja que tiene es que no contribuye
en nada a la formación del analista, y aparte está avalado por la pereza. Yo no tengo
nada contra la pereza... el problema es si eso es ser analista. A mí me parece increíble
que “analista” sea “pereza” para saber; cuando en la posición del analista tendemos a
articularla con deseo de saber. Me parece que el problema del no-saber que pulula, es
que hace ruido y contradice algunas nociones que están bien fundadas en el lacanismo,
como por ejemplo, que la posición del analista es deseo de saber. Ahora, cómo se
articula este deseo de saber con el no-saber, no-saber como nombre de la verdad.
Ahora vayamos a Bataille, que tiene un desarrollo muy interesante:

El fin de la filosofía no es la realización epocal que abre un espacio virgen aun nuevo
saber, sino un no-saber, non-savoir, que destina el pensamiento a una incurable
inconclusión, esto es no-saber articulable a “nada”, muy próximo a nada. El no-saber
de Bataille coincide con el saber, pero en su modalidad negativa: no-saber, saber de
nada, nada de saber. O sea, el no-saber de Bataille coincide con el saber, es decir, no se
puede escribir con Bataille un campo de saber y un campo de no-saber: ambos
coinciden; no-saber, saber de nada, nada de saber. Son lindas las tres, uno podría
escribirlas en un cuaderno y empezar a pensar qué significa cada una en sus diferencias
recíprocas: qué significa no saber, qué significa saber de nada o qué significa nada de
saber. ¿Cómo llamarlo en forma positiva? Está muy bien presentado aquí: experiencia
interior. Quiere decir que “experiencia interior” es este no-saber dicho en forma
positiva. Lo digo porque ahí viene el otro gran problema en psicoanálisis –al menos
para mí- y es acentuar en psicoanálisis “lo inefable”, si de entrada yo hubiera dicho “lo
inefable” en lugar de no-saber, hubiera vendido mejor el producto, les hubiera resultado
más familiar. Y ya siento a las voces lacanianas diciéndome “pero no todo se puede
decir”, “Y Freud ya lo dijo”, etc. Porque en ese lugar, en el lugar de lo inefable, lo que
pulula es la experiencia. Lo más viejo de la cultura occidental, o entre las cosas más
viejas de la cultura occidental se planteaba cómo el ser humano se podía vincular a las
divinidades mediante algo que no fuera necesariamente el concebirlas, que son todas las
religiones de misterios, donde se hacía “la experiencia” de la divinidad. Para nosotros
es muy importante porque toda la teoría fálica en Lacan procede de las religiones de
misterios. El otro día en Apertura discutimos mucho acerca de lo cómico, y nos
preguntábamos por qué Lacan le daba tanta importancia a lo cómico; y también nos
preguntábamos por qué los actores cómicos –además de la máscara- usaban en sus

176
vestimentas de actores, falos. ¿Qué hace eso ahí? Es que proviene de ritos derivados de
las religiones dionisíacas. Y en lo dionisíaco –a diferencia de otras religiones que
importó Grecia- está la cuestión del contacto directo con la divinidad, y ese contacto
directo con la divinidad es vía la experiencia. No los quiero aturdir, pero ahí viene de
vuelta el problema del goce. De hecho, muchas de esas prácticas se las hacía bajo
efectos de drogas, alcohol, etc. La crítica de Aristóteles a los cómicos era “esa banda de
borrachos...”, porque se lo hacía alcoholizados. ¿Para qué? Para lo mismo que ahora:
bajar el estado de conciencia, como hace mucha gente que fuma marihuana para leer a
Lacan.
De lo que les quería advertir ahora es del problema de la experiencia. Porque como se
llama “experiencia analítica” –que me parece una pésima designación- y es de ahí de
donde viene la idea de que nadie puede hablar de psicoanálisis si no se analizó, “porque
hay que hacer la experiencia”, con lo cual ya estamos como el club de gordos anónimos,
etc. que pululan en Occidente, los “ex” que coordinan los grupos porque “hicieron la
experiencia”. Y que para colmo está avalado en algo que no surge de Freud ni de
Lacan, y es la idea de la necesidad de analizarse del analista. Ni Lacan ni Freud jamás
hablaron de la necesidad de que el analista se analizara. Pero para muchos es
inconcebible que no sea el “Principio N° 1” el haber hecho la experiencia. Ahora, el
inconsciente, ¿aparece vía la experiencia? ¿Hay que experimentarlo? ¿O hay que
concebirlo? Son temas muy, muy complejos, que atraviesan cientos de problemas
super-arduos de toda nuestra cultura. A Freud jamás se le ocurrió que tendría que
haber... fue el grupo de la primera generación formada por Freud, que cuando Freud se
murió dijeron que para ser analista había que analizarse con ellos, porque ellos
“estuvieron con él”. Así es como se presenta Colette Soler cuando dice que se analizó
con Lacan. ¿Qué quiere decir eso? Parecen apóstoles... que comieron en la Última
Cena. Es ridículo que se diga “analista que se analizó con Lacan”. Pero es el valor que
se le da a “experiencia”. Entiendan que aquí {en Bataille} “experiencia” es el nombre
positivo que se le da al no-saber.

Comentario: cuando en realidad la experiencia sólo sirve si se saca un saber de ella.

A.E.: pero hay que ver si ya no entrás a la experiencia con un saber.

Comentario: sí, pero si de la experiencia no sacás un saber, no te sirve de nada...

A.E.: pero lo que yo digo es que la experiencia en sí, habría que ver si existe, porque
habría que ver si en la experiencia no encontrás ya lo que ibas a buscar. De esos miles
que iban a la cueva de Eleusis, que tomaban un líquido preparado de cornezuelo de
centeno –que era el alucinógeno más antiguo que se conocía, aun antes del peyote- y
con ese preparado se drogaban; esos miles veían a la divinidad. Tal vez si yo me
drogara con el cornezuelo de centeno vería a Racing campeón. ¿Cómo puede ser que
los miles hayan visto lo mismo? Digo, ¿no era lo que entraban a buscar? ¿No era acaso
lo que sabían que iban a encontrar? No digo que cuando uno se droga con un
alucinógeno no encuentre cosas horrorosas, pero me parece que con Freud hemos
estudiado un poco que lo Unheimlich es muy difícil de ser distinguido de lo Heimlich.
Lo más horroroso que uno encuentra es como lo que le pasó a Freud: lo más horroroso
que encontró fue su propia imagen en el espejo, un viejo horrible que ya le había
ocupado el asiento.
Con lo cual, el problema de la experiencia, y el maravilloso efecto que te produce el
silencio de tu analista lacaniano, es que vos ya ibas a buscar el maravilloso efecto del

177
psicoanalista lacaniano. ¿Se entiende cuál es el problema de la experiencia? Teniendo
en cuenta además lo que dije de la presencia corporal, la presencia del analista.

Comentario: (...)

A.E.: y bueno, pero acaso eso sorprendente que encontrás en análisis y que lo
acompañás diciendo “nunca lo había pensado” ¿no es que, por ejemplo, tu mamá era
una hija de puta, que nunca lo dijiste pero siempre lo supiste? Todo el problema
experiencia está atravesado por un problema que la supera y es que no es fundante: la
experiencia no es fundante en sí, no tiene la virtud de ser fundante en sí.

Entonces, {Esposito} distingue la experiencia de la Erlebnis heideggeriana, y dice que

es distinto de cualquier vivencia emotiva. Remite a algo que Foucault define como lo
más cercano a lo invivible. A pesar de que se llama “interior”, {la experiencia interior},
“interior” quiere decir que es el repliegue del intelecto sobre su borde inteligible. Es
una experiencia de privación, es una experiencia de no-experiencia, es una experiencia
imposible. ¿Por qué? Porque lleva al sujeto fuera de sí. No puede haber un sujeto de la
experiencia. Que me parece que es todo lo contrario de lo que solemos pensar nosotros,
nosotros tendemos a pensar que donde hay experiencia, adviene un sujeto.

La experiencia misma es el sujeto de la destitución de la subjetividad. ¿Qué se busca en

esta disolución del sujeto de Bataille? La comunidad. No puede haber experiencia sin
comunidad de quienes la viven. La comunicación es algo que no se agrega a la realidad
humana, sino que la constituye. Y el Mitsein de Martin Heidegger... la comunidad es el
terreno específico de la diferencia entre Heidegger y Bataille. La filosofía considera a
la comunidad como una parte, o la excluye; y el no-saber coincide con la comunidad, la
experiencia del no-saber es como tal para otros. En este sentido les propongo pensar
si... ahora van a ver que con Bataille también hay un problema, y es cómo termina
siendo la propuesta de Bataille, porque para Esposito –y con mucha razón- termina
siendo sacrificial también. Porque si la experiencia interior implica la posición
subjetiva que lo lleva al sujeto fuera de sí, sería como una propuesta sacrificial de ese
“de sí”. Con lo cual, lo que Esposito dice es que todavía es impracticable porque sigue
trayendo aún ese mismo problema.
Pero lo que yo les propongo: la comunidad es el terreno específico de la deferencia
entre Heidegger y Bataille, ¿y el Mitsein? La filosofía considera a la comunidad: o
como una parte de lo que estudia -como un capítulo- o la excluye. Y el no-saber
coincide con la comunidad. Lo digo para vuestro consumo: el no-saber coincide con la
transferencia. El no-saber sólo existe en transferencia. Porque no puede haber
experiencia personal que sea “salir de sí”, “vacío de sí”, sino en el acto de “con otro”.
Entonces, la presencia del otro se rebela plenamente si el otro por su parte se asoma
también él al borde de la nada. O sea, solamente hay “experiencia interior”, que
significa poner a trabajar el no-saber de sí, que solamente adviene en un “ir a buscar” o
encontrarse con el inteligible del saber, con otro, si este otro está en la misma posición.
No sé por qué ni Esposito ni Bataille ponen a Hegel ahí, porque recuerden que en la
lucha a muerte por puro prestigio, los dos tenían que ir llevados por el deseo de
reconocimiento, o sea, tenían que estar los dos puestos en su herida. Me llama la
atención que no hayan articulado a Hegel, que lo articuló exactamente así. Lo que yo
les digo es ¿no es exactamente esto la transferencia? Donde uno consulta a alguien
desde la perspectiva de ir a la búsqueda ¿de qué? De lo no sabido de sí mismo, que es lo
que cree que está operando: el inconsciente. Esto, el encuentro con lo inconsciente de

178
uno, no aparece en el autoanálisis. No hay autoanálisis de esto, porque siempre es uno
con uno. Tiene que ser con otro. Pero este otro también tiene que estar puesto como
que no sabe nada de sí. Digo, esto ¿no es la clínica bajo transferencia, donde el analista
paga con su persona? Si una paciente dice, “Yo me siento incómoda porque a partir de
ahora siento que usted me ha mirado con malos ojos”. Está el “Yo no la miré con malos
ojos”, con lo cual yo no cedo de mí lo que sé de mí, o sea, no hago la experiencia
interior de vacío de saber, sino que justamente me estoy fundando en lo que sé de mí, y
“yo sé cómo miré”, cosa que es bastante difícil, saber como uno mira... es lo que más se
te escapa de tu propio (...) evidentemente. Otra cosa es decirle “¿Y por qué cree que la
miré así?” o “¿Cómo es exactamente que la miré mal?”, o sea, eso me parece que es
exactamente la transferencia, el saber del analista.

El no-saber es de otros. El no-saber sólo puede ser saber del otro. Si eso no es el
inconsciente de Lacan... Me parece notable que ni Esposito ni Bataille lo hayan citado
a Lacan. Porque es exactamente la definición de inconsciente. Para Freud es lo
reprimido, ya sea a nivel personal inconsciente; o ya sea en la histórica filogenética de
la especie a nivel de la especie. Es lo reprimido en forma fundamental o en forma
propiamente dicho. En Lacan es lo no sabido, y fíjense: el no-saber es de otros, el no-
saber sólo puede ser de otros.
Para Bataille, es el sujeto lo que falta, ya que en la comunidad el sujeto es impresentable
a sí mismo. Para Heidegger, lo que falta es el ser del ente. Para Bataille es el sujeto lo
que falta. Y me parece oportuno para nosotros pensar al sujeto como falta en esta
perspectiva. No hay sujeto sin Otro. La verdad no está donde los hombres se
consideran aisladamente, ella tiene cabida sólo pasando de uno a otro.

Ahora, la contradicción de Bataille. Primero esto: el hombre viene al mundo

recortando su propia identidad en la comunidad del no-ser del que surge. Esto, para el
rasgo unario y el Seminario 9 es sumamente interesante. El hombre viene al mundo
recortando su propia identidad en la comunidad. Vean que desde el origen está la
comunidad: se adviene en comunidad. Recortando su propia identidad en la comunidad
del no-ser del que surge. Y ahí aparece la cuestión del deseo. El individuo desea lo que
teme: no ser individual, perder los límites que lo hacen ser. Lo digo de otra manera para
que quede mejor, me parece muy importante para pensar por qué el deseo angustia.
Permanente contradicción: la vida no es sino deseo de comunidad. Y este deseo de
comunidad, me parece... si el deseo del hombre es el deseo del Otro, está al lado.
Fíjense cómo está definido deseo: la vida no es sino deseo de comunidad. Pero el
deseo de comunidad se configura necesariamente como negación de la vida: dejar de
ser. O sea, si uno adviene como identidad, a partir de una negación del no-ser del que
se surge, o sea, fundando un rasgo positivo –el rasgo unario de Lacan- ahí se produce
una contradicción, ya que el deseo es deseo de comunidad, pero eso va en contra de la
vida, entendiendo como vida a la vida particular. La presencia del otro se revela
plenamente si el otro por su parte se asoma también él al borde de la nada. La
comunicación sólo se establece entre dos seres puestos en juego, inclinados ambos hacia
su nada. La compasidad del individuo busca la comunidad en un contagio provocado
por la ruptura de los límites individuales y la infección recíproca de las heridas. Esto
¿no es histeria? Entre Anna O. y Breuer... Se trata del abandono de cada identidad no
en una identidad compartida, sino en una común falta de identidad. Leído o no, es la
dirección de la cura lacaniana. La dirección de la cura lacaniana va hacia la no-
identidad.

179
Se trata del abandono de cada identidad no en una identidad compartida, sino a una
común falta de identidad, -y ahí dice Esposito: pero implica también un sacrificio. O
sea, no hemos salido del paradigma de Hobbes. Sacrificio pero sin intención
reapropiativa. Jubiloso contacto con la muerte, la muerte es la verdad del hombre. Este
es el periplo en Bataille.

Mi impresión es que si revisamos este texto y los autores de referencia, vamos

encontrando que Lacan es un autor muy de su época, que ha pensado los mismos
problemas, quizás en otros contextos y con articulaciones mucho más fuertes a Freud,
pero me parece que el problema sigue siendo el mismo, y lo que les planteo es si la
dirección de la cura es sacrificial. De hecho, muchos la piensan como sacrificio de
goce, pérdida de goce. Pero sin caer en el problema del sacrificio del goce, podemos
quedarnos con un Lacan de 10 años antes, hasta el ’70 –no hasta el ‘80- y diríamos que
es un sacrificio de identidad. Si tuvieran que responder si Lacan propone –sí o no- un
sacrificio de toda identidad al final del análisis. Creo que podríamos calcular que la
mayoría respondería que sí. Más del 51%.

Comentario: si el sacrificio era lo más importante (...) posición sacrifical del neurótico
respecto al deseo...

A.E.: y... la identidad... más importante que la identidad... Entiendan identidad en el

sentido de la diferencia que me mantiene de los otros. ¿Se acuerdan lo que habíamos
dicho de identidad? El hombre viene al mundo recortando su propia identidad en la
comunidad del no-ser del que surge. Entonces, lo que les planteo es el problema del
trabajo con el no-saber puesto como sacrificio de toda identidad. Porque a mí me da la
impresión de que en filosofía –puede ser el fin de la filosofía- como filosofía política, o
política, puede armar esquemas conceptuales muy interesantes, por ejemplo, cómo
pensar la comunidad que viene. Cómo hacer una gestión política que no siga regida
por el paradigma hobbesiano: un Estado Leviatán que tenga más poder de destruirnos
que los pequeños grupos. Vieron que estamos siempre pensando ese problema del
Leviatán con las multinacionales. Siempre pensamos que el día en que las
multinacionales tengan mucho más poder que Argentina –ya pasó- que todos los países
latinoamericanos juntos –ya pasó- pero el día que tengan mucho más patrimonio que la
comunidad económica europea, o que EEUU, ¿quién va a ser el Leviatán? Vean cómo
el paradigma hobbesiano sigue reinando. Lo que les propongo es, en la clínica
psicoanalítica, si nosotros trabajamos con que el sujeto abandone cada identidad como
toda identidad para llegar a un común “falta de identidad”, el problema es que
tendríamos también en análisis reinando un paradigma sacrificial. ¿Es eso, se trata de
eso? Porque observen que hay mucha aceptación del hecho de que se pague, que el
paciente pague, y Lacan dijo que si paga mucho, mejor. No sé si lo dijo, pero los
lacanianos lo decimos y nos conviene. ¿Pero por qué le convendría al neurótico?
Porque nosotros decimos que le conviene a él. “¡Que pague, que pague!”. ¿Por qué
tiene que pagar? ¿Por qué tiene que pagar tanto, y si más, mejor? Porque me parece
que es porque reina un paradigma sacrificial, que el neurótico sale de su condición
neurótica si paga. Lacan dijo que tenía que pagar, pero un rescate. Si uno da $ 100.000
por el hijo... ¿ganó o perdió? Ganó. O sea, Lacan dijo que había que pagar, pero como
rescate. No como puro sacrificio, no como el sacrificio de Isaac o Ifigenia. Entonces,
la pregunta con la que querría cerrar hoy y dejo abierto como problema es cuál es el fin
del análisis respecto del paradigma sacrificial. Porque también nosotros tenemos otro
acceso al problema, por la lógica del uno por uno: no lo pensamos ni filosóficamente ni

180
políticamente. Recuerden que siempre los marxistas dijeron que el psicoanálisis era
una salida pequeño-burguesa. Y tienen razón, porque el psicoanálisis no provee salidas
sociales. Es por eso que a Mario Bunge no se lo puede rebatir cuando dice que el
psicoanálisis no sirve para nada: no hay lugar con más psicoanalistas que Argentina y a
Argentina le va para el diablo, por lo tanto el psicoanálisis no sirve para nada y tiene
razón, porque a nivel social no se registra. Pero en el caso del uno por uno, ¿cómo
pensamos nosotros el fin de análisis y el paradigma sacrificial? Al menos para empezar
el problema y que lo seguiremos en la próxima: ¿cómo pensamos el “hacer algo con
nada”, el problema de la creación ex nihilo, el problema de “el deseo torna vivo al
hombre”? Vieron que terminamos con “jubiloso contacto con la muerte”, “la muerte es
la verdad del hombre” ¿Eso es el fin del análisis? ¿“Nada somos”? ¿El “me phýnai”,
“ahora que nada soy, soy un hombre”? Las palabras de Edipo con las que tanto insiste
Lacan al final del Seminario 7. ¿El “me phýnai” y el exhausto final de la carrera? Y
hasta el objeto a. Porque mi impresión es que en el análisis se ha perdido mucho la
lógica del objeto a. Y me da la impresión de que la salida a esta cuestión del sacrificio
es el objeto a. Porque se puede pensar... otra más y para terminar: ¿por qué le hizo
falta a Lacan introducir el objeto a? ¿No había bastante objeto parcial en Freud, en
Klein, con Winnicott? ¿Hacía falta más objeto, con el objeto transicional? El kleinismo
es la clínica del objeto. ¿Para qué el objeto a? ¿No será la salida a este problema?
Contar con que se puede hacer algo, con lo que nos permite pensar objeto a, ¿no es la
salida al paradigma sacrificial? Si nosotros trabajamos con el no-saber y con la
disolución de la identidad, ¿es para llevar a todos al filo mortal? ¿Al “nada somos”?
Bueno, dejamos aquí.

Versión no corregida por autor.

181
Curso de Posgrado “¿’Lacan y Freud’ o ‘Lacan o Freud’?”
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase N° 10 – 5 de agosto, 2005: “Inmixión de Otredad” por Pablo Peusner

Pablo Peusner: buenos días a todos. Le agradezco a Alfredo la invitación y la

presentación, no sé si soy un “especialista” en este tema, sí sé que es un tema que
cuando encontré con él, primero me llamó mucho la atención, pero más allá de
llamarme mucho la atención, me aportó muchísimo material para intentar comprender
una nueva manera de pensar al sujeto.
Y es por eso que les voy a proponer que -si bien yo voy a hablar mucho y les voy a
presentar algunas ideas que surgen de mi investigación sobre el problema de la
inmixión- que en realidad les quería proponer que el tema de hoy fuera el sujeto y no la
inmixión específicamente, porque me parece que estudiar un poco el modo en que se
presenta la idea de inmixión en la obra de Lacan, echa muchas luces sobre el concepto
de sujeto tal y como nosotros pretendemos entenderlo, a partir de la responsabilidad y a
partir de las diferencias entre las concepciones de sujeto en Lacan y de individuo o
individuum en Freud.
Para mí, el origen de este problema se me presentó en el año 2001 y se me presentó a
partir de cierto trabajo que veníamos desarrollando con Alfredo en torno a la ética del
psicoanálisis. Por aquel entonces había salido publicada una versión española en la
revista Acheronta de una conferencia que Lacan dictó en octubre del ’66 en una
universidad americana en la ciudad de Baltimore, en la universidad John Hopkins que se
conoce habitualmente como la Conferencia de Baltimore y respecto de la cual hay
divergencias en la traducción del título, por eso lo dejo para más adelante.
Por eso, en el espíritu de... ustedes vieron lo que pasa: cuando sale un nuevo texto de
Lacan o aparece un nuevo libro de Lacan o un seminario, uno habitualmente tiende a
revisar qué es lo que se dice y eso tiende a generar nuevas interpretaciones de viejos
problemas. Entonces, en ese contexto, trabajando acerca de la ética del psicoanálisis,
Alfredo hizo una propuesta que fue la que motorizó toda la investigación. Les quería
leer brevemente cuál fue el espíritu de la propuesta. Les leo cita del Curso sobre Ética
del 2001 (disponible en la página de Apertura) para que sea más fácil de seguir. En
agosto del 2001 nosotros veníamos trabajando en esta línea, Alfredo decía:

“Cada vez que operamos con sujeto, debemos tener en cuenta cuál es la dimensión de
Otredad que nos permita acceder a él. Pero aunque nos permita acceder al sujeto, no
accedemos nunca al sujeto como tal, siempre es en este prerequisito, en esta condición
sine qua non, de que sea inmixturado con Otredad. –esto es una referencia directa al
título de la Conferencia- La ética que yo propongo desarrollar es exactamente esa: una
ética que diga “no” a considerar en psicoanálisis al sujeto sin Otredad. El sujeto sin
Otredad se llama “individuo”, e individuo es el máximo ideal, el ideal fundamental de
Occidente.”

Es decir, que la propuesta tendía a separar la idea de la inmixión de Otredad para definir
al sujeto por un lado, de la idea de individuo por otro, y proporcionaba algunas
posibilidades de permutar definiciones porque por ejemplo, el individuo podría llegar a
ser una versión de sujeto entendido sin Otro, mientras que el sujeto psicoanalítico
lacaniano podía pasar a entenderse como una dimensión en donde hubiera que
“inmixturar” -y este neologismo era de Alfredo en ese momento- al sujeto con el Otro.
Es un poco la presentación de esto. Esta idea disparó una investigación que se
desarrolló en tres niveles y es un poco lo que les voy a contar hoy, porque no crean que

182
se trata aquí de plantearles una solución del problema sino que más bien voy a intentar
contarles un poco cuáles han sido los momentos de la investigación y he decidido
incluir en esto que les voy a contar, también cuáles fueron las pistas falsas de la
investigación, los callejones sin salida a los que esto me condujo.
La investigación se desarrolló en tres niveles: primero en la obra de Lacan, hablar de
obra de Lacan es todo un problemón porque saben que la obra de Lacan como tal no
existe, es incompleta, habría que pensar a la obra en su lengua original, ni siquiera en su
lengua original está toda publicada, nosotros nos hemos formado en ciertas traducciones
–algunas oficiales otras no-, con lo cual hacer una investigación en la obra de Lacan
realmente tiene muchas dificultades. Pero yo llamaría a ese nivel “histórico” o
“filológico” dentro de la obra de Lacan, porque hubo que revisar la historia, hubo que
ver en qué momentos Lacan utilizó el término, cuándo lo introdujo, con qué objetivo.
Este trabajo inevitablemente me condujo a un segundo nivel que es el nivel de la
traducción, porque me encontré con dos intervenciones más que Lacan realizara en el
’66 en Baltimore, que son dos intervenciones breves pero que no eran conocidas para
nada y no conocían traducción española, y en el afán de poder leerlas, en este caso con
una compañera de estudios produjimos las únicas traducciones que yo conozco en
lengua española de dos intervenciones de Lacan en Baltimore, completando un poco
todo lo que pasó en aquel momento, y un tercer nivel que es el nivel conceptual, ahí sí
tratando de desarrollar un poco más la noción de inmixión que al menos a mí, en lo
personal me llevó a dictar tres clases en Apertura entre el año 2002 y el 2003.

Entonces les propongo que empecemos por el principio y que intentemos establecer
cómo fue y con qué objetivo fue la entrada del término inmixión en la obra de Lacan.
Para hablar de la obra de Lacan yo les decía recién que era muy dificultoso, les
propongo que por ahora entendamos el conjunto de los Escritos y los Otros Escritos, los
13 seminarios publicados –tengan en cuenta que son 13 sobre 25- y ese enorme archivo
al cual Alfredo hacía referencia en la última clase que es el Pastout Lacan que la Ecole
Lacanienne montó en Interntet y se puede consultar gratuitamente y que realmente es
una fuente importante de trabajo. Tenemos también otros trabajos de índole histórico-
filológico en relación a Lacan como el trabajo de Salvador De Frutos, donde él comparó
las distintas versiones de los Escritos de Lacan, las variantes textuales de los Escritos de
Lacan. Tenemos el enorme trabajo de Marcelo Pasternac de relevamiento de errores,
erratas y omisiones en los Escritos en español; y también tenemos un libro de Pasternac
y su esposa, relevando neologismos en la obra de Lacan que no es ni más ni menos que
una explicación en español del libro publicado en Francia también por la Ecole
Lacanienne en un trabajo a cargo de Marcel Benavue sobre los 732 neologismos
registrados en la obra de Lacan.
Bueno, con todo ese maremagnum de material yo empecé a elaborar algunas ideas y
algunas hipótesis.

La primer idea que se me presentó fue que quizás el término no podía considerarse un
concepto sino hasta 1966, año en el que Lacan dicta su Conferencia de Baltimore.
Curiosamente en esta conferencia Lacan presenta el título en inglés, en realidad Lacan
intentó dar la conferencia en inglés, fracasó a mitad de camino, porque a la mitad de la
conferencia ya empezó a hablar en francés y le preguntaba al público cómo decir tal o
cual cosa, metía la pata en el uso de ciertos términos, etc. pero en el título, que yo
estimo que debe haber sido escrito con anterioridad, en el título estaba el término
immixing. Lacan hace una de sus habituales trampas, porque si bien usa ese término en
el título, a lo largo de la conferencia no lo utiliza nunca. Jamás a lo largo de la

183
conferencia ni en su discusión posterior –que fue una discusión muy simpática porque
lo acusan prácticamente de usar una parafernalia vocal para decir nada- a lo largo de la
conferencia Lacan no utiliza ese término. Con lo cual, habría que suponer que si bien
colocó a la conferencia bajo ese título, habría que establecer cuáles son los elementos de
la conferencia que abonan la hipótesis del título mismo.
El título de la conferencia, se los voy a adelantar en la versión que mejor se acerca al
contenido, al menos a mi entender es: “Acerca de la estructura como immixing de una
Otredad, condición sine qua non de absolutamente cualquier sujeto”. Es un título
difícil. Es decir que para poder hablar de cualquier sujeto, para poder hablar del sujeto,
hace falta cumplir una condición sine qua non: y es considerar su estructura como una
immixing de Otredad.
Vamos a tratar de establecer qué quiere decir esto. En las versions españolas de esta
conferencia he podido ubicar a dos, una muy antigua de un librito que se llama Lacan
Oral, publicado en la década del 70 por editorial Xavier Bóveda; y la de la revista
Acheronta N° 13 de agosto del 2001. En la revista Acheronta, que es la traducción más
reciente, el término immixing fue traducido como “mixtura”. Y en la versión original
de Lacan Oral el término fue dejado en inglés, no fue traducido, lo dejaron como
immixing.
Este término, aparece sucesivas veces en la obra de Lacan, porque en realidad es un
término de la lengua. Mientras que la versión inglesa da cuenta de este verbo, en
francés, el término se escribe así: immixtion. En inglés también se acepta la
posibilidad de escribirlo así: inmixing.
El problema es que en las sucesivas traducciones españolas, ustedes van a encontrarse
con que se han escrito de la siguiente manera:

Immixing (inglés) inmixtión

Inmixing inmixión
inmixción
Immixtion (francés)

Esta palabra en español no existe, tengan en cuenta que ninguna de esas tres es una
palabra que exista en español, son todos neologismos. Y en algunos casos van a
encontrar: inmiscusión e intromisión.
Este es un poco el panorama general de cómo aparece el texto en la obra de Lacan. Si
tienen un CD clásico de Lacan, y buscan esta palabra, van a ir encontrando párrafo que
siempre y en todos los casos son traducción del término francés immixtion.
¿Qué quieren decir estas palabras en las lenguas originales?
En inglés, inmixing da cuenta de una mezcla de elementos en la que la esencia misma de
tales elementos está disuelta y participa de la mezcla. Por lo tanto, la mezcla no es
reversible. Ejemplos: el Poxi-pol y la salsa Golf. En ambos casos se forman de dos
componentes, que una vez mezclados no se pueden descomponer en los elementos
originales. Una vez que se mezclaron no se pueden desmezclar. No es como una
ensalada, que uno podría volver a separar los elementos que la componen.
En francés, el término es una palabra surgida en el siglo XVI, provienen del bajo latín,
inmixtio, de inmiscere y significa acción de inmiscuirse o acción de meterse una cosa en
otra cosa.

184
Finalmente, en español el término no está registrado por el diccionario de la Real
Academia Española, ni siquiera en la versión del diccionario de autoridades que es la
primera, de 1739. O sea, que el término no tiene tradición española alguna.
Bueno, este es un poco el panorama a nivel del término.
Veamos cómo el término aparece en la obra de Lacan.

Yo he situado –les voy a proponer, en realidad- un primer uso del término con valor
conceptual. El término es un término de la lengua, es una palabra que existe en la
lengua francesa, pero a mí me da la impresión de que hay un determinado momento en
el cual Lacan empieza a utilizar ese término con un valor conceptual. Ahora bien, antes
de ese momento –que después les diré cuál es- Lacan ya usaba el término. Les voy a
ofrecer dos ejemplos: en 1935 Lacan hace un comentario acerca de un libro de
Minkowsky que se llama El tiempo vivido. Estudios fenomenológicos y
psicopatológicos. Minkowsky era un psiquiatra fenomenológico que seguía la tradición
de Bergson y en este caso Lacan utiliza la palabra -este escrito es inédito, lo van a
encontrar en el Pastout Lacan, no tiene fecha más que año, 1935- ahí Lacan utiliza el
término cuando está explicando la noción del elan vital, que es una noción propia de la
fenomenología que se puede traducir como el “impulso vital”, proceso vital que era una
especie de proceso creador imprevisible, sumamente natural, propio del espíritu
humano, entonces Minkowsky en ese libro plantea que el elan vital se le mete por
alguna forma un dato de tipo intencional. Recuerden ustedes que para la fenomenología
la intencionalidad de la conciencia es un mundo, y entonces hay un párrafo en donde a
pesar de haber descripto al elan vital como un curso irrefrenable, absolutamente más
allá de la persona que lo padezca, hace falta que ese elan vital sea habitado por un dato
intencional. Entonces para explicar cómo ese dato intencional se mete en ese impulso
vital, Lacan utiliza el término inmixtion. Es el primer uso escrito en los textos que
nosotros podemos encontrar de Lacan.
Y el segundo uso –es una mera curiosidad- es en el Discurso de Roma, que es
importante diferenciar de Función y Campo de la palabra..., porque Función y Campo...
es el informe que Lacan presenta para el congreso de Roma de 1953, y el Discurso de
Roma es el discurso que Lacan dio, puesto que no le dejaron leer el informe porque era
demasiado largo, y terminó dando un discurso más largo que el informe. En ese
discurso que Lacan da, habla de la inmixtion del idealismo de Jaspers en la obra de
Freud. ¿Por qué? Porque está diciendo Lacan que la época en la cual él está dando la
conferencia, está de moda –pero de moda por barato- el idealismo de Jaspers. Califica a
ese idealismo como “a buen precio”. Y entonces lo que plantea es que en esa época
hay una lectura de Freud en donde se mete por algún lado el idealismo de Jaspers. Es
decir que en estos usos, que son usos propios de la lengua, Lacan usa el término
inmixtion tal como lo define el Grand Robert, es decir, como la intromisión, el
deslizamiento, la intrusión de una idea en otra idea.

En el año ’55 Lacan pronuncia el Seminario 2, y como ustedes bien recordarán, en el

Seminario 2 él da unas clases acerca de la Carta Robada, y dos años después él produce
una versión escrita del Seminario de la Carta Robada, que es un escrito muy importante
en la obra de Lacan, porque es el escrito que, rompiendo la lógica cronológica de los
Ecrits, Lacan propone colocar al principio. Y hay toda una declaración de principios de
por qué ese texto va al principio, porque Lacan propone que quien quiera entrar en su
obra, debiera entrar por ahí. Ese escrito fue publicado en una versión original en el año
’57 en la revista La Psychanalyse, en el 2º número, y luego fue corregido –en la gran
corrección que Lacan hizo en el ‘66- para publicarlo nuevamente después en los

185
Escritos, en donde ya fue publicado con los agregados, el paréntesis de los paréntesis,
etc. Nosotros, a la versión original del ’57 no tenemos acceso, porque no tenemos una
traducción de esa versión, salvo que veamos el libro de Salvador De Frutos quien
compara las variantes textuales de los Escritos, o salvo que la leamos directamente del
francés de la página de la École Lacanienne donde sí está esa versión. Ahora,
curiosamente, hay un párrafo en ese escrito, tanto en la versión del año ’57 como en la
versión de los Escritos del ’66, en donde está utilizado el término inmixtion, el párrafo
no sufrió modificaciones en una y otra versión, pero sin embargo, el término inmixtion
está utilizado con un valor diferente. Así que yo les voy a proponer que revisemos
cómo Lacan utiliza el término en esos párrafos. La cita del Seminario sobre la Carta
Robada, la van a encontrar en la página 10 de los Escritos en español y allí Lacan habla
de la pluralidad de los sujetos. Les voy a leer el párrafo porque es muy claro y muy
cortito, dice:

“La pluralidad de los sujetos, naturalmente, no puede ser una objeción para todos los
que están avezados desde hace tiempo en las perspectivas que resume nuestra fórmula:
el inconsciente es el discurso del Otro. Y no habremos de recordar ahora lo que le
añade la noción de la inmixtión de los sujetos , introducida antaño por nosotros al
retomar el análisis del sueño de la inyección de Irma.”

Es curioso, porque en el Seminario, antes de las clases sobre la Carta Robada, Lacan
había dado dos clases sobre el sueño de la inyección de Irma. Y entonces, fíjense que
en el Escrito él propone que introdujo la noción de inmixión de los sujetos exactamente
allí. Es decir que es el mismo Lacan quien da la pista de que él ha introducido esa idea
como una noción, es decir, ya no utilizada como un término de la lengua, en las clases
relativas al sueño de la inyección de Irma. Es la clase 13 del Seminario 2, obviamente
cuando uno se encuentra con esto debe seguir la pista, y entonces espero que todos
recuerden el sueño de la inyección de Irma, no sé si todos recordarán la elaboración que
Lacan realiza de esto, pero en el sueño de la inyección de Irma Lacan hace un
comentario no estrictamente al sueño sino a las asociaciones que Freud propone
respecto del sueño, el sueño de la inyección de Irma es un sueño de Freud, y como
Freud hacía en esa época, se dedica luego a analizar cada uno de los elementos que van
apareciendo en el sueño. Entonces, les voy a proponer los párrafos, poquitos, que son
del Seminario 2, de la página 232, Lacan dice así:

“Hay dos operaciones: tener el sueño e interpretarlo. Interpretar es una operación en

la cual intervenimos. –esa es una frase no creo que nadie tenga problemas para
entenderla- Pero no olviden que en la mayoría de los casos también intervenimos en la
primera. –o sea, ¿intervenimos en tener el sueño?-
En un análisis no sólo intervenimos en tanto que interpretamos el sueño del sujeto –si
es cierto que lo interpretamos-, sino que como ya estamos, a título de analistas, en la
vida del sujeto, ya estamos en su sueño.”

Esta es la versión del Seminario 2. Yo ya desde algún tiempo desconfío de la versión

española, cada vez que la versión española pone “sujeto”, y en una breve nota a pie de
página les voy a comentar mi inquietud al respecto. A mí me da la impresión de que
hay como cierta vagancia de los traductores de Lacan a español, puesto que cada vez
que Lacan en francés pone el término sujet, se ha traducido directamente “sujeto”, como
si se tratara de una palabra transparente. Como si “sujeto “ en español y sujet en francés
tuvieran el mismo valor en el mercado lingüístico de cada una de las lenguas. Para

186
nosotros, en español, “sujeto” automáticamente connota persona innominada. El uso
del español que nosotros hacemos nos lleva a entender que el sujeto coincide con una
persona aunque esa sea la tercera o la cuarta definición que el diccionario de español da
sobre “sujeto”. Mientras que en francés, en el uso, sujet connota mucho más “asunto”,
“materia”, “motivo”, “tema”, y recién mucho después aparece la noción de sujet como
persona. Con lo cual, mi propuesta es que cuando nosotros estudiemos a Lacan en
español y encontremos el término “sujeto” hagamos vacilar la traducción,
preguntándonos si en el contexto de ese párrafo conviene más traducir como “persona”
o “asunto”. Ninguno de nosotros utiliza habitualmente el término “sujeto” para dar
cuenta del asunto. Nosotros no decimos “¿cuál era el sujeto de la película que viste
anoche?” o “¿cuál era el sujeto de la clase?” Nosotros no lo usamos así, pero en francés
sí se usa.

Alfredo Eidelsztein: el primer renglón de la primera clase del Seminario 10 de Lacan

es: “Le sujet... (...)“ {cita texto en francés}

Pablo P.: exactamente. “El asunto de hoy será la angustia”

Alfredo E.: ...y es super-coloquial, es obvio...

Pablo P.: vamos a ver cómo lo traducen cuando traduzcan el Seminario 10.

Comentario: en castellano sería, cuando se lee en castellano uno diría “sujeto y

predicado”, ahí sí.

Pablo P.: esa es la noción de sujeto gramatical. Que también es una definición del
diccionario, por supuesto. También está la definición filosófica: sujeto y objeto. Pero
mi impresión es que hay algunos términos de Lacan en francés, que en la traducción
española, considerados como términos transparentes... vieron que existe esa definición
en lengua, es decir, cuando una palabras se escribe casi igual en una lengua que en otra,
se tiende a traducirla por la misma palabra, y a veces el campo semántico, la
connotación, no es exactamente la misma. Con lo cual, yo diría que en la obra de
Lacan, cada vez que uno se encuentra con “sujeto” debería preguntarse en cuál de los
matices convendría ubicarlo.
Entonces, les voy a proponer que en estos párrafos que vamos a trabajar a continuación
yo cada vez que me encuentre con el término “sujeto” voy a producir esa vacilación.
Entonces, seguimos con el problema del sueño:

“La estructura del sueño nos muestra con claridad que el inconsciente no es el ego del
soñante, que no es Freud en tanto Freud prosiguiendo su diálogo con Irma. (...) Él,
literalmente se ha evadido, (...) Se ha desvanecido, reabsorvido (...) Y por último, otra
voz toma la palabra. (...)
Este sueño nos revela pues lo siguiente: lo que está en juego en la función del sueño se
encuentra más allá del ego, lo que en el sujeto es del sujeto y no es del sujeto, es el
inconsciente.”

¡Qué jueguito de palabras! Pero qué buena definición del inconsciente. Porque el
inconsciente es lo que en el sujeto es del sujeto y no es del sujeto. La pregunta
automática es, entonces, lo que no es del sujeto ¿de quién es? A mí se me presenta eso.

187
Es una nueva definición del inconsciente. Porque para nosotros siempre el inconsciente
es el discurso del Otro, pero podríamos empezar a pensar...

Alfredo E.: ¿en qué página está esa cita?

Pablo P.: en la versión española en la página 241 del Seminario 2. Son esas cosas
raras con las que me encuentro cuando...

Comentario: (...) {solicita que relea la cita}

Pablo P.: sí, dice así, es un sueño de Freud, en donde Lacan estudia la posición de
Freud cuando cuenta el sueño. Dice:

“Este sueño nos revela pues lo siguiente: lo que está en juego en la función del sueño
se encuentra más allá del ego, -más allá del moi, más allá del yo- lo que en el sujeto –
bueno, y acá esta frase tiene un problema, es lo que se llama una hipérbaton, yo la voy a
dar vuelta, porque la frase está escrita así: lo que en el sujeto es del sujeto y no es del
sujeto, es el inconsciente.”

Es una hipérbaton aún en francés, nosotros podríamos decir: “el inconsciente es lo que
en el sujeto es del sujeto y no es del sujeto”. La pregunta que a mí se me formula
cuando me encuentro con este párrafo es: eso que en el sujeto no es del sujeto ¿de quién
es? Me parece una interesante forma de dejar abierta esta cuestión del sujeto dividido,
una versión posible del sujeto dividido. Y ahí no importa mucho qué quiere decir
sujeto, porque el juego de palabras que Lacan produce rápidamente muestra que si en el
sujeto hay algo que es del sujeto y no es del sujeto, aunque se trate de una persona, aún
en la versión más dura de “sujeto” –la versión de hacer coincidir sujeto con persona-
esto nos deja abierta una duda. No sólo eso, sino que es una vulneración absoluta del
principio de no contradicción, porque nada puede ser y no ser a la vez.
¿A qué hace referencia Lacan con esto? Lacan hace referencia con esto a un elemento
del modo en que Freud cuenta cómo es la presentación de uno de los personajes del
sueño de la inyección de Irma, que es el Dr. M. Se los leo en Freud, dice así:

“Una persona mixta, -y ahí pone en alemán Mischperson - pero aquí la imagen onírica se
preparó de otro modo”.

Es decir, Freud cuenta cómo se presentó una imagen en el sueño, y parece que la
persona se presentó así, dice:

“no reuní rasgos pertenecientes a unos con los del otro suprimiendo para ello ciertos
rasgos de la imagen mnémica de ambos –o sea, no es una condensación, un poco de éste
y otro poco de éste, no hizo eso, dice- adopté el procedimiento mediante el cual Galton
producía sus retratos de familia...”

Y esto es como navegar en Internet, hay que ir a ver quién era Galton. Bueno, Galton es
el inventor del dispositivo de retratos compuestos. El era un fotógrafo, sacaba fotos de
distintas personas de la misma familia y las superponía. Entonces, cuando se
superponen en transparencias caras de distintas personas, los rasgos comunes se
acentúan y los rasgos divergentes desaparecen. Entonces el tipo fundía las imágenes y
encontraba el patrón común fisonómico de toda una familia, por ejemplo. De lo cual, el

188
resultado final no era ninguno de los personajes en sí, no era ni el padre ni el abuelo ni
el tío, sino que era eso común a todos. Pero no se podía saber, en esa imagen final, en
esa imagen fundida –porque no es una imagen compuesta, es una imagen fundida- no se
podía saber quién era quién. Se perdían las personas. Y lo que aparecía era el asunto
entendido como el rasgo de toda la familia. Eso hacía Galton. Entonces Freud dice:

“...adopté el procedimiento mediante el cual Galton producía sus retratos de familia, a

saber, proyectando las dos imágenes una sobre la otra, de ese modo, los rasgos
comunes cobran realce, y los discordantes se borran y se vuelven desdibujados en la
imagen.”

Ese fue el procedimiento. Bueno, entonces, Lacan nos está tratando de explicar este
párrafo. ¿Cómo explica este párrafo? ¿Cómo explica Lacan el funcionamiento de la
multitud de personas que aparecen en el sueño, fundidas todas en una sola persona?
Dice así:

“Se ha dado un paso. –en la explicación del sueño- Tras la primera parte, la más
cargada, imaginaria, al final del sueño entra lo que podríamos llamar la multitud. –
que son varios personajes- Pero se trata de una multitud estructurada, como la
multitud freudiana. Por eso preferiría introducir otro término, que someteré a vuestra
reflexión...”

o sea, fíjense, Lacan para explicar eso, él dice que se va a permitir

“...introducir otro término que someteré a vuestra reflexión con todos los dobles

sentidos que comporta:...”

es decir, va a introducir un término nuevo que comporta dobles sentidos para explicar
ese procedimiento por el cual se forman todas esas personas en el sueño, dice:

“...la inmixtion de los sujetos.”

El problema es que en español tradujeron ” inmiscusión”. Esto lo van a encontrar en la

página 243 del Seminario 2. Donde dice “inmiscusión” hay que tachar y poner
inmixtion. En francés es en la página 192 del seminario, lo he cotejado para poder
establecer de qué se trataba. Entonces fíjense, dice:

“Los sujetos entran y se –voy a inventar un neologismo- inmixionan (...) éste puede ser
el primer sentido. El otro es el de que un fenómeno inconsciente que se despliega en un
plano simbólico, como tal descentrado del ego, siempre tiene lugar entre dos sujetos.”

Lo leo de vuelta:

“...un fenómeno inconsciente que se despliega en un plano simbólico, -es decir, con
estructura significante, podríamos decir nosotros- como tal descentrado del ego, -esa es
la cláusula que nos permite recuperar la definición anterior, es decir que parte de eso es
del sujeto y parte que no es del sujeto- siempre tiene lugar entre dos sujetos.”

189
Y ahí hay un problema: dos sujetos ¿qué quiere decir? ¿Dos personas? ¿Dos asuntos?
¿Dos sujetos iguales, dos sujetos distintos? ¿Un sujeto entendido como persona y un
sujeto entendido como asunto? Es un problema que deja este párrafo. Lo que queda
claro es que Lacan ubica que ése es el punto de entrada, porque él mismo está diciendo
“me voy a permitir introducir un término que someteré a vuestra reflexión”, o sea que
Lacan está como haciendo una propuesta, y habría que ver si cuando Lacan dice este
término que “lo someteré a vuestra reflexión”, es verdad o es sólo una figura retórica.
Vieron que muchas veces uno espera que el auditorio responda. Por ejemplo, Alfredo
habitualmente espera que el auditorio responda, y salvo que haya uno con ganas de
pelearse con él... no le responden, no le respondemos. Ahora, tímidamente le mandamos
mails cada tanto. Pero bueno, tengan en cuenta esta idea, porque muchísimos años
después Lacan va a decir: y ustedes, manga de zánganos, que yo les dije que me
discutieran este término y nadie me lo discutió nunca. Nadie le dijo nunca nada de eso.
Pero él mismo deja constancia del valor como propuesta, esto es una propuesta de parte
de él, él quería que fuera una propuesta.

El problema es que en las versiones españolas que nosotros tenemos, encontramos

ciertas diferencias. En el escrito de la Carta Robada, publicado en la versión de 1984.
Voy a retroceder un poco: los Escritos, en español, tienen varias ediciones. La primera
edición del ’70, que se llamó Lectura estructuralista de Freud, luego Escritos I y II –en
números romanos- y luego Escritos 1 y 2 –en números arábigos, edición corregida y
aumentada, revisada por Armando Suárez- y ahora acaba de salir una nueva edición, en
la cual algunos de los brutísimos errores que había los han corregido.
Lo interesante es que en la versión sobre el escrito de la Carta Robada del ’84, que es la
versión corregida y aumentada que casi todos tenemos, ahí dice “inmixtión” de los
sujetos. Y en la primera versión llamada Escritos I y II, del ’75 decía “intromisión” de
los sujetos. En la revisión del ’84 intervinieron Armando Suárez y David Nasio, en
carácter de psicoanalista. Y en esta versión {’84} intentaron hacer algo un poco más
cercano a la palabra francesa, pero inventaron una palabra, esa palabra en español no
existe {inmixtión}

Hay un libro de Marcelo Pasternac que se llama 1236 errores, erratas, omisiones y
discrepancias en los Escritos de Lacan en español. ¿Conocen ese libro? Es un libro
interesante, porque un tipo que se toma el trabajo de revisar y cotejar la traducción de
los Escritos y encuentra 1236 errores, o publica un libro o a uno lo internan... una de
dos. Éste publicó un libro. Y es un libro interesante porque lo uso como grilla de
lectura de los Escritos a veces en español. El tipo ubicó página a página con edición y
número de línea qué cosas están mal traducidas –a su criterio- y lo fundamentó. Parece
que Pasternac es un tipo que sabe mucho francés y él ha fundamentado sus
discrepancias y sus diferencias. Con lo cual, es como una grilla para los Escritos. Si
ustedes leen los Escritos en español, al menos ahí están problematizadas algunas
cuestiones problemáticas de la traducción. ¿Qué dice Pasternac sobre cómo se traduce
inmixtion? Él le dedica un párrafo a toda esta cuestión. Lo van a encontrar en la pág.
61 de este libro, porque él hace una propuesta de traducción. Él plantea que Lacan
utiliza el término con un valor neológico. Esto es muy sorprendente: que en el escrito
sobre la Carta Robada, Lacan utiliza este término con un valor neológico, porque no es
el valor que el término tiene en la lengua francesa. En la lengua francesa, con toda
claridad la inmixtion es cuando una cosa se mete en otra cosa. Mientras que el uso que
Lacan hace, que nosotros lo hemos articulado un poco con la “persona mixta” de Freud,
o los retratos de Galton, con esta diferencia que no se puede ubicar entre dos posiciones;

190
Pasternac dice que ahí Lacan está inventándole un valor al término. Que ese término
debe ser considerado un neologismo de uso. Y que por eso, tal vez la intención de los
traductores en el ’84 haya sido traducir un neologismo por otro neologismo, lástima que
nadie puso ninguna nota la pie para explicar esto. Sin embargo, Pasternac propone
como solución para traducir este término, él propone “entremezcla”. A mí me parece
que no soluciona nada, porque se sigue perdiendo este matiz tan particular. Yo estuve
intentando establecer qué quiere decir “entremezcla”, pero no es exactamente lo que
nosotros estamos buscando, pero es una propuesta de traducción posible dentro de todas
las que ya hay.
Nosotros tenemos cierta tradición de dejar en lengua original algunos términos difíciles
de traducir, los psicoanalistas al menos. Verwerfung, Verleulung, etc. Habría que ver
cuál sería la mejor solución a la traducción, pero ese no es un problema mío, yo no
tengo una propuesta de traducción al término, he trabajado siempre con el término en
francés y no pude encontrar una traducción, tal vez habría que inventar una palabra.

Este es el primer posicionamiento del problema, la segunda aparición de este término es

en el escrito La Cosa Freudiana. La Cosa Freudiana es una conferencia que Lacan dictó
en Viena en 1955 y que se publicó en 1956 en La Evolution Psychyatrique fascículo 1,
y que corregida en el ’66 fue incluida en los Escritos. En la versión del ’66 de los
Écrits, La Cosa Freudiana tiene 3 versiones españolas. Tres: la del ’71, Lectura
estructuralista de Freud, la del ’72 en los Escritos en números romanos y la del ’84 en
los Escritos, versión corregida y aumentada. Es decir, que las tres versiones de La Cosa
Freudiana que circulan divergen en muchísimos aspectos. Y también hay enormes
divergencias entre la conferencia tal cual Lacan la dictó y la versión escrita del año ’66.

---cambio de cinta---

...el párrafo en el que Lacan usa el término inmixtion en el escrito, no estaba en la

versión original del ’57. En la conferencia, que Lacan dio en el ’55, publicada en el ’56,
el término inmixtion no estaba. Y cuando Lacan corrige alguna idea que planteó en su
momento, la presenta bajo la forma de la inmixtion. Esto se puede establecer solamente
con el libro de De Frutos, cotejando las dos versiones, y aquí el párrafo es muy
interesante, porque nos remite al problema de la comunidad que estábamos trabajando
en el curso, porque Lacan habla de la sociedad. En realidad, son párrafos que tienden a
establecer cierta posición ética, que son muy interesantes para estudiar, se los leo,
estamos en la página
398 de los Escritos 1, Lacan dice lo siguiente:

“Lo que distingue a una sociedad que se funda en el lenguaje de una sociedad animal,
(...) [es] a saber, que el intercambio que caracteriza a tal sociedad tiene otros
fundamentos que las necesidades aun satisfaciéndolas, lo que ha sido llamado el ‘don
como hecho social total’ –todo eso por consiguiente es transportado mucho más lejos,
hasta objetar la definición de esa sociedad como una colección de individuos,...”

es decir, Lacan objeta la definición de sociedad como colección de individuos, y dice:

“... cuando la inmixión de los sujetos forma en ella un grupo de muy diferente
estructura.”

191
Fíjense, la diferencia que Lacan propone es entre “colección de individuos” e “inmixión
de sujetos” para definir de qué se trata la estructura de una sociedad.

Alfredo E.: en eso se verifica que Esposito no conoce suficientemente a Lacan...

Pablo P.: me da la impresión de que a este párrafo no debería haberlo

desaprovechado... Hay un elemento que hay que tener en cuenta, porque esta frase
sigue, aunque no tenga nada que ver con lo que (...), pero tiene que ver, la quiero leer,
dice así:

“Los términos para los que planteamos aquí el problema de la intervención

psicoanalítica hacen sentir bastante, nos parece, que la ética no es individualista.”5

Ya está tratando de proponer una dirección ética. O sea, la “colección de individuos”

no habilita la ética del psicoanálisis y parece que la inmixión de los sujetos, sí.

El problema aquí es que la traducción española del término ha sido ésta: inmixión. Con
lo cual, fíjense ustedes la falta de coherencia interna que hay en los Escritos en español.
Porque para la misma palabra francesa, en español, dos veces, se han puesto palabras
distintas. O sea, el revisor pasó de largo este problema, no unificaron el criterio,
porque se podría haber propuesto un neologismo para traducir siempre la misma palabra
a condición de que siempre fuera el mismo, y acá no es siempre el mismo.

Entonces, acá viene mi conjetura, les voy a proponer mi conjetura de cuándo entró este
término con valor conceptual en la obra de Lacan. Lo tengo que leer: el término
inmixtion entró al corpus escrito con valor conceptual en algún momento entre la
publicación original de La Cosa Freudiana en 1956 –donde el término no estaba- y
1957, año de la publicación en La Psychanalyse 2, del seminario sobre la Carta
Robada. O sea, que entre el año ’56 en donde en La Cosa Freudiana no estaba, y el año
’57 en el que en el seminario sobre la Carta Robada sí estaba, en ese momento apareció
en el corpus escrito. Digo “escrito” porque en el seminario había aparecido antes.

No me pregunten por qué me interesaba tanto ubicar esto, o sea, por qué me interesaba
tanto establecer con cierta exactitud la fecha de entrada del término. Tal vez porque yo
tengo una posición tomada respecto de cómo entender la cronología o la evolución
supuesta de la obra de Lacan, porque a mí me parece que se tiende a entender que la
primer parte de la obra de Lacan es menos importante que la última. Y yo en ese
sentido soy muy clásico, tiendo a pensar que la obra de Lacan es un efecto de relectura
constante, y si uno no tiene una buena lectura de la primera parte de la obra,
difícilmente podría hacer coincidir la segunda parte, la tercera parte o la cuarta parte con
la primera. Pero bueno, eso es un problema personal.

En el Seminario 14, Lacan vuelve a utilizar el término. El problema es que el Seminario

14 es tierra pantanosa, no tenemos fuente confiable para estudiarlo. Yo he trabajado
con las estenografías del seminario que están disponibles en Internet, pero bueno...
tienen que pensar ahí que está la estenógrafa y luego está la dactilógrafa que pasó a
máquina lo que la estenógrafa entendió, con lo cual...

5
Primer párrafo de pág. 399 de Escritos 1 en español.

192
Una pequeña idea en relación a esto, en el Seminario 14 cuando Lacan habla de
inmixión de los sujetos –y ya no importa cómo esté escrito, porque está escrito de una
manera muy loca- propone que la inmixión de los sujetos se articula con el carácter no
sujetable, indeterminable, del sujeto asumiendo el pensamiento del inconsciente. Es
decir que el carácter no sujetable, indeterminable del sujeto asumiendo el pensamiento
del inconsciente, es lo que Lacan intenta plantear a partir de la noción de inmixión.

Alfredo E.: se podría utilizar este párrafo para retomar el tema de la responsabilidad.
Leído en clave de responsabilidad (...)

Pablo P.: sí. Y la última referencia que les quería proponer es del año 1972, en el
Seminario Ou Pire, que también es un terreno pantanoso porque no tenemos una versión
muy confiable del mismo, en la clase del 14 de junio Lacan dice lo siguiente, les voy a
leer entre una traducción mía y lo que pude configurar de distintas fuentes, dice así:

“No hay relación sexual. Y es por esto que hay todo un orden que funciona en el lugar
donde estaría esta relación”

Primera idea: o sea, no hay relación sexual, y en el lugar donde debería haber relación
sexual funciona un orden.

“Es allí, en ese orden, que algo es consecuente como efecto del lenguaje, a saber: el
deseo”

O sea, en ese lugar, como efecto del lenguaje, aparece el deseo. Lacan dice:

“Cuando pienso que todavía estoy aquí hablando de esto, nadie, a pesar de todos los
que se ocupan de embarullar lo que digo, que nadie haya hecho ni un ruido, que nadie
se haya puesto a reflexionar sobre esto que yo he articulado de la forma más precisa en
el ’57... no, no, en el ’55 a propósito del sueño de la inyección de Irma, esperen, lo
tomé para mostrarles cómo se trata a un texto de Freud, les expliqué bien lo que había
de ambiguo, y les expliqué bien que de ninguna manera en el inconsciente a nivel de las
preocupaciones presentes, Freud interpreta ese sueño, ese sueño de deseo no tiene nada
que ver con el deseo sexual, aún cuando tiene todas las aplicaciones para entender la
transferencia según nos conviene. El término “inmixión de los sujetos” lo adelanté en
el ’55 ¿se dan cuenta? 17 años.”

O sea, este es el párrafo en donde Lacan no se olvidó de que había dicho en el ’55 que
reflexionemos sobre esto. Y en el contexto, fíjense que él así ambiguamente habla y
dice alguna cosa respecto de que no hay relación sexual, que en el lugar donde debería
estar la relación sexual hay que poner un efecto del lenguaje que se entiende como
deseo y que a partir de eso desemboca en la inmixión, y que la inmixión nos podría
servir para entender algo de la transferencia. A mí ese párrafo me pareció jugoso,
porque ¿cómo podríamos articular la inmixión con la transferencia?

Bueno, espero que no haya sido muy aburrido hasta acá. Lo que viene ahora, en
realidad es revisar un poco qué paso en el ’66 en Baltimore. Este fin de semana estuve
en Baltimore, con el Google Earth, que es un programa nuevo del buscador Google, que
ha escaneado el mundo y uno puede elegir cualquier ciudad del mundo y navegar a 500
m de altura sobre una ciudad cualquiera y encontrar su casa, estuve ubicando Baltimore,

193
dónde queda la Universidad. Si hay un programa de dominio público como éste... ¡qué
no tendrán estos tipos y nosotros no sabemos!
Entonces les voy a proponer que vayamos por un rato a Baltimore. Qué pasó en
Baltimore en el ’66: la universidad John Hopkins produjo una especie de congreso
gigante, que se llamó “Los lenguajes críticos y las ciencias del hombre. La controversia
estructuralista”, es decir, los norteamericanos invitaban a los europeos estructuralistas a
discutir a ver si había algún principio de acuerdo entre todo el modo científico
propiamente norteamericano y el modo estructuralista. Entonces, del 18 al 21 de
octubre del ’66 viajaron para allá, entre otros: Derrida, Hyppolite –que fue el presidente
del Congreso-, Lévi-Strauss, Braudel, Jean Pierre Vernant –el historiador- y por
supuesto, Lacan.

El congreso fue del 18 al 21, Lacan participó el 18 haciendo dos breves intervenciones
luego de ponencias de otros y el 21 en su conferencia. Para mí el 19 y el 20 se fue,
porque no hay ningún registro de que Lacan hubiera estado el 19 y 20. Y el congreso
tenía 4 ejes de discusión, adviertan qué interesante: 1°, estatuto del sujeto, ese era el
primer tema. 2°, teorías de los sistemas de signos y las formas de expresión. 3°, uso y
abuso de modelos, homologías y transformaciones. 4°, relaciones entre las dimensiones
sociales y las dimensiones simbólicas. Se la dejaban picando a Lacan, los cuatro temas
eran para Lacan. Hubo 15 ponencias y 8 discursos. Lo de Lacan me parece que fue una
ponencia, no fue un discurso. El 18 Lacan hizo entonces 2 intervenciones y el 21 hizo
su ponencia. Las intervenciones de Lacan son las que hice circular por la lista de
correo, creo que todos las recibieron. La traducción está hecha por Paola Gutkowski y
por mí en el marco del trabajo que hacemos en Apertura. Solamente les quiero señalar
dos o tres cosas que Lacan dijo allí, porque ya el 18 Lacan le andaba mojando la oreja a
los gringos que estaban allí, fíjense: Lucien Goldmann hizo una intervención que se
llamó “Estructura: realidad humana y concepto metodológico” y Lacan interviene y
dice:

“...me gustaría decir algunas palabras concernientes al sujeto...”

O sea, que el tema de Lacan era el sujeto. Y dice lo siguiente:

“ ...aquello que yo querría acentuar es lo que caracteriza al sujeto del Sr. Goldmann (que es muy próximo a la definición clásica) la
función de unidad, de unidad unificante.”

O sea, Goldmann lo que plantea es que el sujeto es una unidad unificante.

“Su sujeto es el sujeto del conocimiento, el sostén (falso o no) de todo un mundo de
objetos.”

O sea, fíjense, tal como yo les decía antes, la noción de sujeto de Goldmann era la
noción bien articulada entre sujeto y objeto.

“Y el Sr. Goldmann lleva esta función de unidad hacia otros campos que ése del
conocimiento, por ejemplo hacia la esfera de la acción, cuando llama a John y James
cargando una mesa un solo sujeto, en la medida en que ellos están unidos por esa
acción común.”

194
Deduzco que este tipo planteó que si John y James llevan una mesa juntos, los dos
forman parte del mismo sujeto. Curiosamente, Lacan a continuación cuenta una
anécdota sobre el hotel donde se alojó y cuenta una anécdota sobre una mesa, que es
muy divertida, no sé si tuvieron la ocasión de leer el texto. Parece que en la suite del
hotel había una mesa puesta en un lugar tal que Lacan quería correrla y ponerla debajo
de la ventana para poder mirar hacia la calle y tener luz natural para trabajar. Y
entonces se produce un equívoco porque llama al botones y el botones le dice que a él
no le corresponde mover eso, que eso es tarea de... finalmente aparecen dos negritos,
dice Lacan, que mueven la mesa, pero mueven la mesa dejándole una imperfección
demasiado perfecta como para ser casual. Y no dice cuál. Mi impresión es que Lacan
debe haber manejado tan mal la situación que los negros le deben haber movido la mesa
y dejado un escupitajo en un costado de la mesa o algo por el estilo, porque Lacan los
llama “negros” bien despectivamente. Bueno, desde ese día yo cada vez que voy a
algún lugar y me alojo en un hotel por cuestiones de trabajo, siempre miro dónde está la
mesa y siempre siento una sensación así como “lacaniosa” de estar en algún lugar donde
Lacan estuvo.
Pero a primera vista, lo que Lacan plantea es que él está parcialmente de acuerdo con
esta noción de Goldmann de que los dos tipos son el mismo sujeto, y lo que plantea es
que el sujeto es algo que no es ni intra ni extra ni inter-subjetivo. El sujeto no es ni intra
ni extra ni inter-subjetivo. Y Lacan dice que hay que ubicar al sujeto en el lugar del
intervalo. En realidad lo que dice es:

“Es al nivel de este intervalo -que no encaja en la intra ni extra ni intersubjetividad-

que la pregunta del sujeto debe ser situada.”

En el intervalo. El mismo día, un rato después hace una intervención Jacques Morazé
acerca de “Invención Literaria” y todo el problema es quién inventa cuando se inventa.
Es una pregunta que Lacan retoma y entonces Lacan le dice a Morazé:

“ ...usted estaba muy ansioso por ser preciso acerca del hecho de si en la constelación, la configuración, en la cual usted ubica el
fenómeno que llamamos "invención" (...) uno inventa en tanto pone en relación un número de signos entre sí.”

Parece que Morazé estaba muy interesado en proponer en que hay uno que por colocar
de determinada manera una relación entre signos produce una cosa nueva. Y Lacan
dice:

“Yo no propongo este argumento”

O sea, él no está de acuerdo con que uno inventa. Entonces dice:

“Sin embargo quiero mantener en el corazón del asunto, algo que usted evidentemente
tomó para ser resuelto desde el principio: que el hombre que inventa es aquél (...) {que
es un} ser vivo, es el individuo, el individuo viviente. (...) Usted explicó que, a pesar de
todo lo que había dicho acerca del contexto de la invención, (...) {éstas} en realidad
implicaban al individuo de carne y hueso.

Y parece que Morazé da un ejemplo de la matemática, y Lacan dice:

“Es cierto que en este dominio de la matemática, (...) las invenciones son producidas,
podemos decir, exactamente al mismo tiempo, o en el lapso de pocos meses la una de la

195
otra, por sujetos (debo pronunciar esta palabra tarde o temprano) que se encuentran a
grandes distancias (geográficas o de otro tipo) los unos de los otros.”

Lacan dice “sujetos” y yo traduje sujetos, en itálicas, porque hay que hacer fuerza sobre
ese término, pero queda claro que son personas. Lacan dice que en la matemática Gauss
y Lobachevsky propusieron la geometría no-euclidiana casi al mismo tiempo, de la
misma manera pero en lugares totalmente distintos y sin correo electrónico. Dice
Lacan:

“...aquí es donde reside la cuestión. En proponer el término sujeto para esta conexión,
y en requerir que lo distingamos del ser vivo que usted introdujo con toda su
animación.”

Observen entonces que Lacan propone que el sujeto no son las personas que inventan
sino la conexión, en el intervalo.

“¿Cuál es el orden (...) alrededor de las cuales este acontecimiento se inventa? La

pregunta formulada de este modo parece mostrar una íntima conexión con la pregunta
planteada por la introducción del término sujeto como [algo] distinto de la función de
individuo (...) ¿El inventor es la persona física que somos cada uno de nosotros (...)?
¿Es otra cosa?. O es en tanto que ambos somos capturados en un sistema de signos que
se desliza en nuestro debate con una suerte de esfuerzo de aproximación, (...), una
necesidad lógica.”

¿Se entiende lo que estoy leyendo? ¿Lo leo de vuelta? Vayamos más lentos. Dice
Lacan, el inventor ¿es una persona de carne y hueso? O más bien es en tanto que ambos
–ambos inventores- estamos capturados en un sistema de signos que se desliza en
nuestro debate con una suerte de esfuerzo de aproximación, una necesidad lógica. O
sea, el sujeto, ¿no será una necesidad lógica que se nos desliza a partir de un sistema de
signos en nuestro campo de debate? Es decir, en ese caso, la matemática. Entonces
dice:

Estoy pensando en la palabra "inmixing". Pienso que la primera vez que introduje esta
palabra fue precisamente para la relación de los sujetos. Los sujetos (...) no están tan
aislados como pensamos. Pero, por otro lado, no son colectivos. Tienen una cierta
forma estructural, precisamente "immixing" que es, hablando con propiedad, aquello
sobre lo cual una discusión como la de hoy puede introducirnos, y creo que únicamente
en la medida en que no estemos tan seguros que quien inventa es exactamente aquel
designado por un cierto nombre propio.”

Muy interesante. El inventor no es una persona, dice Lacan. Al inventor hay que leerlo
en el immixing. Ahora, curiosamente, él dice esta palabra el día 18 dos veces y después
no la dice más. Luego aparece immixing en el título de la conferencia.

Entonces voy a decir tres palabras sobre la conferencia. De todas las conferencias de
Lacan, ésta es una especie de “copy and paste” de todo lo producido por Lacan hasta el
momento, o sea, son ideas sueltas de todo lo que produjo hasta ese momento. No es una
conferencia orgánica, me parece que Lacan no la preparó, o si la preparó le pasó eso de
empezar a hablar, tomar carrera y empezar a mandar cosas sueltas. O tal vez, le hubiera
pasado lo que a nosotros muchas veces nos pasa que, mirándole las caras al auditorio,

196
uno empieza a darse cuenta de que tiene que rumbear para otro lado porque la cosa no
marcha.
Encima, pretende hablar en inglés. Y hace al principio toda una apología de por que él
quiere hablar en inglés. Y encima dice que a él le avisaron que no intentara hablarle del
sujeto a un público angloparlante, o sea, se los dice en la cara. Si Lacan dice “a mí me
dijeron que no tratara de hablarle del sujeto a un público angloparlante” quiere decir que
él intentaba hablarles del sujeto. O sea, el título de la conferencia, en realidad, pone de
relieve el término “sujeto”. Y ya nos da la definición: para poder pensar al sujeto, la
condición sine qua non es poder pensarlo como immixing de Otredad. Esa es la
condición.

Lo primero que Lacan plantea es el valor del aspecto material de las palabras, yo creo
que es una concesión al materialismo, a cierto positivismo, es decir, Lacan lo que
plantea es que él no es idealista, es decir, que el uso que él hace de las palabras es un
uso material. El aspecto material de las palabras, como diciendo que el único material
del inconsciente son las palabras pero consideradas en su aspecto material. Y en ese
marco pronuncia su tesis del inconsciente estructurado como un lenguaje, diciendo que
se trata de una redundancia porque para él el lenguaje es la estructura, etc. Y entonces
luego pasa a ciertos párrafos acerca del sujeto. Y dice así: el sujeto no es el orador, el
sujeto no coincide siempre con las marcas de primera persona; y el sujeto no coincide
con el shifter, necesariamente, y entonces dice la siguiente oración que para mí es la
más importante para entender el título:

“La cuestión que el inconsciente les plantea es un problema que toca el punto más
sensible de la naturaleza del lenguaje, esto es la cuestión del sujeto.”

Lo pone en primer plano: hablando del inconsciente y del lenguaje, hay que hablar del
sujeto, se trata de eso. Entonces retoma la crítica a la unidad unificante de la que habló
Goldmann, la califica de una mentira escandalosa, y él en lugar de la unidad unificante,
propone la unidad contable. Y acá se mete con Frege, con los Grundlagen de Frege.
Yo no voy a explicar ahora el surgimiento del 1 a partir del 0 como lo propone Frege,
pero solamente les quiero proponer esta idea: la idea de Lacan es que el 1 surge del 0,
entendiendo como que el 0 es el objeto respecto del cual se plantea la nada, o sea, el
sujeto surge de la nada. Y por lo tanto, recién la primera unidad contable sería el 2.
Entonces, para poder establecer que hay ahí un sujeto, harían falta al menos dos
posiciones. Le hacen algunas preguntas a Lacan sobre esto, pero no me imagino el
grado de compresión, porque por la rapidez con la que Lacan desarrolla esto, uno más o
menos pescar de qué se trata porque Lacan lo ha trabajado mucho en los seminarios, si
no es casi imposible de trabajar.
Luego, para aportarle más material y más fundamento al sujeto introduce la banda de
Möbius, la dibuja en la pizarra, y luego introduce la no-identidad del significante, para
articular el axioma del sujeto representado por un significante ante otro significante.
Esto es a grandes rasgos el contenido fundametal de lo que en la conferencia Lacan
plantea y el uso del término immixing.

Si ustedes me permiten, a mí me gustaría... yo voy a tratar de interrumpir a las tres

menos cuarto como para abrir algunas cuestiones, pero me gustaría dar un paso más con
lo que a Lacan –considero yo- le hubiera gustado poner bajo la marca del immixing,
inmixión, y que por distintos motivos no ha puesto, porque me parece que hay una
conexión muy cercana –y recuerden las elaboraciones de Haydeé acerca del autor- entre

197
cierta manera de entender el immixing y todo el trabajo que con Haydeé hicimos sobre
el autor.
Entonces, dos breves citas de Lacan, Seminario 12, clase del 13-01-65:

“Esto quiere decir que para acercarse al sujeto no tenemos tanto que sorprendernos de
hablar del sujeto como una superficie...”

Lacan propone hablar del sujeto como una superficie. Y dice así:

“...si tuviera que introducir en esta idea a alguien no habituado a nuestro discurso, ser
trataría supongo de alguien que viniera de la ciencia del laboratorio, le diría: ¿qué es
lo sorprendente en lo que estamos habituados a decir aquí acerca de la superficie?
¿Qué es lo que a usted lo sorprende? A saber, que el funcionamiento del aparato,
puerta por la que entró Freud, o función neurótica, todo lo que se presenta como su
razón, es reductible a una superficie, porque todo lo que es red puede inscribirse sobre
una hoja de papel.”

Primera idea: todo lo que es red, red significante, todo lo que es del orden del sujeto
puede escribirse en una hoja de papel. Esto es 13-01-65. En el Seminario 13, el 15-12-
65, Lacan dice:

“Se trata del significante como determinando la división del sujeto. ¿Qué puede
darnos la estructura de esto? Yo voy a intentar hacérselos sentir por medio de
consideraciones topológicas. Si procedo así es porque hay un hecho absolutamente
sorprendente, y es que no hay ejemplo de que todo lo que es del orden del sujeto y del
saber, no pueda siempre escribirse sobre una hoja de papel.”

Todo lo que es del orden del sujeto y del saber, siempre puede escribirse en una hoja de
papel.

“Considero que hay allí un hecho de experiencia bien fundamental, y mucho más
fundamental que el que habitualmente tenemos cuando creemos en las tres dimensiones.
Nosotros hemos aprendido a hacer vacilar estas tres dimensiones. Basta que vacilen
un poco para que vacilen mucho. El hecho de que quizás siempre se inscriba sobre una
hoja de papel y no haya necesidad de reemplazarla por cubos, eso aún no ha vacilado.
Debe haber algo ahí de lo que no quiero decirlo, que haga falta concluir que lo real no
es más que de dos dimensiones. Retomemos pues nuestra hoja de papel, nuestra hoja
de papel no sabemos lo que es. Habría que saber qué condición debería cumplir una
hoja de papel, lo que se llama en topología, una superficie.”

Lacan dice esto porque la hoja de papel no es una superficie, puesto que tiene un
espesor. Para nosotros el espesor de una hoja de papel es totalmente poco importante,
pero los arquitectos y los que estudian diseño gráfico, los artistas, utilizan papel de
distinto espesor. ¿Advirtieron la idea? El sujeto y el saber son inscribibles en dos
dimensiones, en una hoja de papel. O sea, que se puede escribir esto. Y doy el último
salto. En el ’77, en el Seminario Momento de Concluir, Lacan dice esto:

“El analizante habla, él hace poesía, el analista corta -y el verbo que Lacan utiliza en
francés es trancher que quiere decir “corta o zanja”, en el sentido de zanjar la cuestión-

198
lo que él dice es corte, es decir, participa de la escritura por lo que de eso él equivoca
de la ortografía.”

Entonces, por ejemplo, ustedes me pueden decir “Sí, mi viejo tenía problemas en el
bazo.” Entonces, yo ¿cómo escribo?

Bazo
Vaso

En el modo, en la ortografía que yo utilice como analista, lo que estoy produciendo es

un corte. Lacan dice que el analizante hace poesía y es el analista que por lo que
equivoque de la ortografía, esos trucos habituales de lo que se puede escribir de distintas
maneras, por lo que el analista equivoca, corta.

Comentario: podría estar aludiendo al sentido, a los múltiples sentidos de la palabra

bazo, pero con “ortografía”, ¿no hay una referencia a lo escrito?

Pablo P.: claro, sí, sí, porque la ortografía incluye también signos de puntuación, o sea,
las reglas ortográficas también abarcan signos de puntuación. Tengo acá la definición
de “ortografía” del diccionario: “manera de escribir considerada como la única
correcta. Conjunto de reglas oficialmente enseñadas o impuestas por el uso, según las
cuales se deben escribir las palabras de una lengua. Conjunto de convenciones que
registra la grafía de las palabras, independientemente de la función que pueden
reemplazar en una frase. Conjunto de gráficos o de sistemas de anotación de sonidos”.
O sea, que evidentemente hace referencia a cómo se escriba. Digo por esto de la hoja
de papel, yo pasé de la hoja de papel a la ortografía, entonces:

“El analista escribe diferentemente, de forma que por la gracia de la ortografía –o sea
que gracias a la ortografía, gracias a una forma diferente de escribir- suena alguna otra
cosa de lo dicho, de eso respecto de lo cual se tenía una intención de decir
conscientemente.”

Vayan pensando dónde ponemos la responsabilidad acá.

“Es por eso que yo digo que ni en lo que dice el analizante ni en lo que dice el analista,
hay otra cosa que escritura. Esta conciencia no va muy lejos. No se sabe lo que se dice
cuando se habla. Es por eso que el analizante dice mucho más de lo que él quiere
decir. Y el analista zanja la cuestión al leer en lo que se quiso decir, si es que el
analista sabe lo que él mismo quiere.”

Es muy bueno este párrafo. Es el primer párrafo de la clase del 20-12-77.

Bueno, ahora tengo un problema y una frutilla. Tenemos tiempo para ambos. Les
quiero leer un caso clínico, a ver qué les parece. Hay un analista que tiene un paciente
cuya lengua materna era el inglés, y esa lengua materna, luego de trasladarse a vivir a
un país de lengua alemana, se la olvidó. Y era un paciente que va a consultar a un
analista por problemas de impotencia. Y le cuenta al analista –en alemán- que su
problema de impotencia se genera cuando él no puede ver cierto brillo en la nariz de las
mujeres con las que tiene relaciones sexuales. Y el analista –que es un viejo atorrante
pero que tiene algunas cosas interesantes- hace el siguiente planteo:

199
 Glanz
Glance

Primero, una pequeña consideración respecto del fetiche. Si yo hubiera hecho acá una
especie de concurso y les hubiera dicho que escribieran un fetiche cualquiera, seguro
que los ejemplos más nombrados hubieran sido el portaligas, el zapato, la bota de cuero,
etc. Hubieran sido objetos de tres dimensiones, ¿no? A mí me llamaba la atención que
este fuera el único caso de Freud publicado en donde el fetiche no es de tres
dimensiones. Es muy interesante. Bueno, Freud dice:

“Ese fetiche, que provenía de su primera infancia no debía leerse en alemán, sino en
inglés”.

Ese brillo (glanz) en la nariz era en verdad una mirada en la nariz (glance).

“En consecuencia, el fetiche era la nariz –el fetiche no era la nariz, era la mirada en la
nariz, ahí es donde Freud vuelve a ser Freud- a la que (...) él prestaba voluntad a esa
particular luz brillante que otros no podían percibir”

Pero a mí lo que me llamaba mucho la atención de este párrafo es lo siguiente, que el

fetiche no debía “leerse”. ¿Freud leía? ¿Freud trataba al texto del paciente como algo
escrito? Ustedes se dan cuenta que la diferencia, por eso Freud dice que debe leerse, es
que entre lo que el paciente dice y lo que Freud lee, en el medio ¿qué está? La
transcripción, hay que escribirlo, porque si no, no aparece la diferencia. Entonces mi
pregunta es la siguiente: ¿quién lo dijo? ¿Quién dijo el fetiche? ¿Quién dijo que el
fetiche de este paciente era tal o cual y debía leerse así o asá? El tipo le contó a Freud
que su primera lengua era el inglés, que luego la perdió cuando se trasladó a Viena, y
que ahora le pasaba esto, etc. Y Freud dice que el fetiche debe leerse en inglés. A mí
me llama mucho la atención esto, porque el Freud pero no es Freud. Cuando nosotros
discutimos “Lacan y Freud” o “Lacan o Freud”, hay algunos puntos como éste, que son
complicados de ubicar.

Comentario: perdoname, cuando yo leí ese caso me llamó la atención, porque Freud
en ningún momento dice que glance en inglés también quiere decir “glande”.

Pablo P.: ah! No sabía. De todas maneras, el valor que la maniobra tiene, aunque
también fuera eso, es de lectura. Y si es lectura, hay algo escrito. ¿Quién es el autor?
¿Quién es el autor de lo escrito? Si está escrito, ¿quién lo escribe?

Bueno, hasta acá la intervención. Solo les quiero contar una rareza inconcebible, y es
que esta palabra {inmixtion} está tres veces en la obra de Freud en español, en la
traducción de Luis López y Ballesteros. En “La iniciación del tratamiento”, en
“Introducción al narcisismo” y en “Inhibición, síntoma y angustia”. En la versión
española más pura, porque Luis López y Ballesteros era un dandy del español, está tres
veces el término inmixtion, por supuesto en los mismos párrafos de la versión de
Amorrortu ese término no está. Y está utilizada la palabra en su uso francés, es decir, la
inmixtion es algo así como una cosa que se te mete en otra cosa. En un caso es cómo se
mete la transferencia en las ocurrencias del enfermo, en el otro caso es cómo se mezcla
la hipocondría con la neurosis, y en el otro caso es cómo se mezclan las fantasías

200
inconscientes en las asociaciones conscientes del paciente. Por qué este hombre usó
este término, la Real Academia Española no lo reconoce, desde 1739 que ningún
diccionario español lo consigna, los diccionarios de uso del español no lo consigna
tampoco.

Comentario: ¿y en alemán tenés idea qué dice?

Alfredo E.: es que López Ballesteros no pone la referencia en alemán.

Pablo P.: habría que leerlo. Pero más allá de qué ponga en alemán...

Mariana G.: leé alguna de las frases, a ver cómo dice.

Pablo P.: ¿la frase?

“Por mi parte mantengo inflexiblemente la situación descrita con la que me propongo y

consigo evitar la inmixtion de la transferencia en las ocurrencias del enfermo. A hilar
la transferencia y hacerla surgir a su tiempo como resistencia claramente delimitada.”

Bueno, nada, esto es el resto de la investigación que no sé por qué se me ocurrió

buscarlo en Freud y apareció acá. No tengo ninguna respuesta para esto. En el
congreso de la lengua española desarrollado el año pasado en Rosario, a todas las
personas a las que envié mails preguntando si conocían la palabra todos contestaron
negativamente.

---cambio de cinta---

Alfredo E.: porque a mí me parece que el problema que tenemos nosotros es el

intervalo. De hecho, es indudable, lo acentuaste excelentemente bien, que Lacan se dio
cuenta de que ese tema, por parte de los lacanianos, es reprimido. Este es un tema
reprimido por nosotros, no queremos saber nada de esto, (...) Y mi impresión es que la
salida, para reprimir, siempre sucede así, las mejores cosas que Freud dice, las más
subversivas, para reprimirlas lo mejor que podés hacer es tomar cosas de Freud. Para
reprimir las cosas asquerosas de nuestros padres lo que hacemos es tomar las cosas
buenas de nuestros padres: “mi mamá me dio la vida”, etc. Y a mí me parece que ese
problema estaba en la cita que mencionabas, cuando se introduce el intervalo, porque a
mí me parece que lo que habría que decidir, es si de lo que trabajó Pablo es la versión
que nos encanta, que es el sujeto en el intervalo entre S 1 y S2 ,

S1 S2

intervalo

pero este sujeto es el sujeto del individuo, solamente que como el yo del Dr. Merengue,
es un poco infantil, es el hombrecito dentro del hombre, es el otro yo dentro de uno. Es
la persona que está entre una cosa y la otra, la persona entre el bien y el mal. Que a
partir de la desaparición de la creencia en Dios, esto se internalizó como problema,
porque antes no era problema de uno. Dr. Fausto: antes de Dr. Fausto no era problema

201
de uno, antes castigaba Dios, una vez que Dios dejó de castigar, uno queda entre el bien
y el mal. Esto es un individuo, patológicamente dividido entre una cosa y otra. Esta es
la versión que reina entre nosotros, es la versión lacaniana. Pero me parece que la otra
versión, es la que tenemos justo en el mismo año en que Lacan introduce el concepto de
inmixión y es muy evidente que lo deja así para ver si alguien toma, y nadie toma...

S a’

a A

sujeto (trazado en las cuatro esquinas del esquema)

porque aquí Lacan dice que el sujeto está trazado en las cuatro esquinas del esquema.
Con lo cual, éste sujeto está también en el intervalo, pero en el intervalo entre el
elemento que lo que lo representa a él, entre el elemento que representa al Otro
simbólico y los elementos que representan a la dupla imaginaria. Con lo cual,
podríamos decir así: en el cuaterno de Dora, aunque uno escriba “Dora” acá {en S}, el
sujeto en cuestión está acá {en la llave }, es el cuaterno. Es ese intervalo. Lo que pasa es
que como Lacan trabaja con ambos intervalos, mi impresión es que para colmo habla
mucho más de éste {entre S1 y S2 } que de éste {cuaterno}, dio la oportunidad de reprimir
el sujeto, al menos desde el Seminario 2, y recuerden que el Seminario 2 es donde se
produce la introducción del gran Otro, ni más ni menos.
También tenemos la versión de que el sujeto queda inscripto entre todas las personas de
la historia, pero me da la impresión de que nos quedamos con ésta {entre S1 y S2 } que es
una versión estilo Tupac Amaru: el sujeto dividido entre instancias que tironean de él y
donde podríamos decir que algunos creen que busca integrarse y algunos creen que
debería seguir así. Pero me da la impresión de que esta versión {entre S1 y S2 } no nos
cura del individualismo, persiste en la ética individualista.

Florencia Eidelsztein: se podría entender así lo que propone Pablo de poner en

tensión cada vez que Lacan escribe “sujeto”, entre sujeto y asunto (...)

Alfredo E.: claro, o para complicarlo más, escribir acá sujeto y acá sujeto {en: e ntre S1 y
S2 , y en el cuaterno} y decir si cada vez que decimos “sujeto” nos estamos refiriendo a lo
que representa a la persona que habla o si nos estamos refiriendo a la estructura. Porque
para colmo, ésta {cuaterno} es la única que podría seguir la propuesta de Pablo de algo
escribible en dos dimensiones, esto no {entre S1 y S2 } esto sería unidimensional, sería un
punto. Y vean cómo tiende al Uno... Ahora, lo interesante -me parece- para que
revisemos nosotros en el contexto de la reunión de hoy, ya un poco salidos de la
calentura de la responsabilidad, me parece que podríamos preguntarnos en el marco del
trabajo de Pablo, es por qué hemos reprimido esta versión.

Ariel Abelairas: porque Lacan acentúa más la otra.

Alfredo E.: acentúa más la otra... Lo dice una vez, introduce el concepto, a los diez
años dice ¿pero qué pasó con esto que nadie lo tomó? Es cierto que lo dice más... al

202
final Freud dice que hay que investigar al yo... y eso es Anna Freud... pero bueno...
Porque el otro peligro, es localizar al sujeto acá, este es el gran peligro: ubicar al sujeto
entre “bazo y vaso” y la verdadera localización del sujeto es entre analizante y analista.
Que es en este intervalo donde se tensa esta diferencia, pero nosotros tendemos a
olvidar esto y a suponer que el sujeto queda entre S1 y S2 , en este caso sería metafórico
y no metonímico.

Comentario: y ahí también hay una diferencia entre algunas propuestas de cómo
concebir el corte, porque el corte es dicho, pero algunos entienden el corte como
silencio...

Alfredo E.: el corte de sesión...

Comentario: ...se evita que se diga a través el corte.

Alfredo E.: sí, pero ¿entendés por qué? Se evita que se diga, porque del “que se diga”
se hace responsable al sujeto. Es una idea muy kleiniana.

Comentario: porque goza del decir, entonces corta y se va a nada...

Alfredo E.: esta bien, porque goza del decir que es lo que se dice, pero también
podríamos decir que tenemos miedo de atacar la cuestión de la responsabilidad. Porque
es él el que goza del decir (...) entonces no nos queda claro de quién es el goce... (...) y
entonces uno se calla, y el paciente, ya que paga, aprovecha y habla. Goza del decir,
pero si se queda callado... goza del silencio! Mi impresión es que el silencio del analista
es tan aceptado por nosotros, y el corte tan entendido como cortar la sesión, porque
estamos preservando la pureza individual del texto, y esa es una idea muy kleiniana.
Mercer se vestía todos los días de azul y blanco, para que todo lo que se viese en él de
parte de los pacientes fuese seguro que era de los pacientes, que era proyección. Me da
la impresión de que el silencio lacaniano es de la misma índole. Nunca será una palabra
dicha por nosotros.

Comentario: si se corta en relación a un dicho, queda del lado de la persona, no

“entre”.

Pablo P.: y viste que hay como una presión fuerte entre analistas, esto de decir “yo le
escuché” tal cosa, a los pacientes. Y en realidad la propuesta de Lacan es “yo le leí”,
pero tampoco es “yo le leí”, sino “escribimos”. Porque si no... para eso estudiamos el
problema del autor. Hay que habilitar el pasaje entre este tema y ese tema.

Alfredo E.: y con esa misma lógica (...) la estructura de la historia. Eso fue escrito y
no hay un autor de eso que está escrito. Así como en transferencia se escribe y se lee, y
no se puede hacer coincidir eso con ninguna persona, en la estructura de la historia hay
que aplicar la misma lógica: se escribe y se lee, pero ni las escrituras ni las lecturas son
propias de las personas. Es la forma más radical de entender la relectura del
inconsciente de Lacan a Freud. (...)
Esposito trabaja un problema que está metido en este, y que son las filosofías de la
Otredad (Levinas), porque cuando Lacan dice que no es ni extra, ni intra, ni inter, extra
e intra no se hace mucho problema. Con “inter” hay problema, por eso que la
transferencia no tenga nada que ver con la intersubjetividad se nos complica. Por la
forma de entender el inter. Y en Esposito se puede leer muy bien el problema que trae

203
Levinas con todas las filosofías de la Otredad, que lo discute cuando trabaja Heidegger,
porque me da la impresión de que no se trata de la inmiscusión del Otro. No es que yo
estoy cerrado y debo abrirme a la palabra del Otro: te veo tan mal, por qué no vas al
analista así escuchas a otra persona y salís de tu encierro. No es eso. De lo que
verdaderamente estamos hablando es de que ni esta ni esa, son instancias de mismidad.
Ninguno de estos elementos es idéntico a sí mismos –en la filosofía de la Otredad sí.
Pero en clínica bajo transferencia, no hay el “a ver qué te dice un analista sobre eso que
vos decís”, es que no va a haber más –si hay entrada en análisis- la aceptación de que
uno dice y el otro escucha. Quedan disueltas como identidades individuales. Y que el
psicoanálisis no es una filosofía de la Otredad. Por qué un analista no es un cura ni es
un amigo. El analista está disponible a decir todo lo que vos quieras que sea dicho. (...)
Que es pagar con la persona. No sé la experiencia de ustedes, pero ¿cuántos trabajos
han visto sobre inmixión de Otredad? Es cierto que Lacan no lo pone (...) Pero hay
muchas de las fórmulas de Lacan, las más famosas, que fueron dichas sólo una vez.
Muchísimas. Yo encontré uno o dos trabajos que incluyen inmixión. Pero de otros
autores ninguno. Miller jamás, Allouch jamás.

Comentario: si la inmixión se puede pensar como mezcla de dos cosas no

desmezclables, y la condición de cualquier sujeto es la inmixión de Otredad, sería la
inmixión de Otredad ¿con qué? Porque sujeto aún no hay... ¿con qué se dialectizó el
Otro?

Pablo P.: vamos a plantearlo en la clínica...

Comentario: en la clínica, uno podría decir que con esa nada que es el cuerpo viviente
o el organismo nacido, pensándolo en los orígenes del sujeto

Pablo P.: pero vos decís “sujeto” como persona? Vos cuando recibís a un paciente,
recibís a un paciente, no a un sujeto. Sujeto será un punto de llegada. No vas a poder
establecer nunca un sujeto si no se produce la inmixión de la Otredad, es decir, si vos no
asumís cierta posición que haga desaparecer a las personas de la escena para producir un
texto sin autor.

Alfredo E.: y que el paciente también esté dispuesto a esa maniobra... que podría
considerarse como entrada en análisis. La entrada en análisis vendría a ser cuando el
paciente está disponible a que ya no importa quién lo dijo.

Comentario: eso está dado de hecho, uno tiene que apostar ahí. La inmixión de
Otredad está dada de hecho (...) el trabajo que uno hace es a posteriori. Tiene que ver
con la posición del analista...

Pablo P.: yo soy enemigo de llamar al paciente “sujeto”. Yo digo “persona”. Si

cuando viene una persona, y las maniobras del analista son de la índole de
responsabilizarlo, decirle como decía Freud “eso lo dijo usted, y si lo dijo usted está en
usted, es un problema suyo”. Si se trabaja en esa línea, no se pueden dar las
condiciones de la inmixión.

Alfredo E.: otra versión es “este es su análisis, se trata de usted, no de su hermana...”

204
Comentario: de todas maneras, para que esa persona se transforme en un sujeto en
análisis tiene que haber...

Pablo P.: es que nunca se va a transformar en “un sujeto”...

Alfredo E.: va a advenir un sujeto...y las personas no van a desaparecer...

Comentario: pero tiene que haber una condición previa... porque de hecho, no toda
persona...

Pablo P.: ¿qué condición previa?

Comentario: que sea sujeto dividido.

Pablo P.: yo no sé lo que es eso... Es como si dijeras “llegó un psicótico a la consulta”.

¿Qué es eso?

Alfredo E.: la madre de una paciente mía decía: “Ella es melliza, la otra murió al
nacer”. Siempre decía así, “ella es melliza, la otra murió al nacer”. Digamos, esta
pobre tiene otra pegada al culo como siamesa, ¿sí o no? Hasta el hartazgo. ¡Y la otra no
existió! Fue directo a la morgue del hospital. Esa hermana que la persigue
incansablemente ¿cuál es el punto de inicio de esa hermana? ¿Y si yo te dijese que fue
la hermana de la madre? La madre hablando de su propia hermana, porque su propia
madre –la abuela de la paciente- dijo “vos nunca serás como tu hermana”, porque a su
vez esa abuela en el Edipo... y ahí cortamos porque ya nos perdemos... ¿Dónde está el
inicio? Porque hablamos de una presencia constante, sin cuerpo, y que el origen está en
dos, tres, cuatro generaciones...

Ariel A.: para mí es realmente subversivo, es realmente subversivo en punto en donde

es totalmente opuesto a lo que dice Freud. Freud, si estuviera acá, diría quién lo dijo, e
iba siempre a ese punto. Freud buscaba quién lo dijo. Es realmente una divisoria de
aguas (...)

Alfredo E.: justo en una reunión anterior a la que vos no viniste, yo leí un párrafo
donde Lacan decía que los desarrollos de Heidegger sobre el Mitsein (...) y el Dasein,
que es ser-en-el-mundo y ser-con-otro. Y cuando Lacan trabaja el Mitsein de
Heidegger, hay un párrafo donde dice que hay que disculparlo a Freud, porque esto no
había sido pensado en Occidente hasta después de Freud. Quizás nosotros estamos en
unas coordenadas de reflexión sobre estos problemas, que ni siquiera podemos
considerar como falla en Freud, no conozco tanto el problema como para decir lo que
dice Lacan, pero podría ser que en Freud no haya sido posible de ser pensado, porque en
la cultura de la época de Freud, esto no era pensable.

Pablo P.: vos decías que es totalmente opuesto, pero en Freud estaban estas
cosas...{referencia al Glance como fetiche a ser leído}.

Ariel A.: está bien, pero uno lee los historiales, (...) y yo no sé qué hay detrás de ese
caso, lo del Glance es un párrafo... de dónde sacó que es el fetiche, hay muchas
preguntas. Si hay algo que a mí me hace obstáculo a nivel clínico, (...) de mi
experiencia de leer la clínica freudiana, ni siquiera digo la lectura lacaniana, (...) pero

205
esto de que Freud siempre insistió en quién lo dijo. (...) Freud siempre vuelve a quién
lo dijo, es una posición ética, claramente, en toda la obra.

Pablo P.: yo creo que además de los desarrollos filosóficos, la lingüística, que en la
época de Freud apenas florecía, pero hay una serie de conceptos, yo te podría decir tres
o cuatro, en el aire, donde por ejemplo, con el concepto de polifonía... ya no importa
quién lo dijo no importa. Con las modificaciones a la concepción del autor, a los modos
de concebir al autor, la idea de quién escribió se ve profundamente conmovida.

Haydeé Montesano: es más, la pregunta ética que plantea Foucault es a partir de qué
importa quién lo dijo.

Ariel A.: está bien, pero es que para mí, eso es netamente contrario al discurso de
Freud. Porque él siempre fue a quién lo dijo.

Alfredo E.: la técnica de interrumpir al paciente y decirle “¿escuchó lo que dijo? No se

lo olvide, porque yo voy a volver a esto que usted dijo y no quiero que después me diga
que no lo dijo”.

Ariel A.: exactamente, todo el tiempo se la pasaba haciendo eso.

Alfredo E.: por el problema de la proyección.

Pablo P.: yo tenía consultorio en PB a la calle, y en la esquina había una escuela. Un

paciente estaba en el diván hablando sobre cuestiones de su sexualidad. Estaba tendido
en el diván, y pasa un pibe de la escuela justo bajo la ventana y grita
“¡¡Puuuutoooooooo!!” Y el paciente, medio que miró de reojo para atrás –estaba claro
que el grito era de la calle- y dijo: “Y, sí, tiene razón, un poco puto soy” y siguió
hablando. ¡Tiene razón! ¿¿Quién?? El paciente sabía perfectamente que yo no había
dicho nada, él sabía que no había dicho nada. Jamás se me habría ocurrido decirle
“mire que yo no dije nada...” pero esas cosas pasan y son las que ponen a prueba la
posición del analista respecto de estos fenómenos, porque ahí es donde uno tiene una
posición privilegiada de establecer con qué posición ética se va a mover. Porque uno
podría plantearlo a la inversa, veníamos discutiendo si el paciente lo dijo o no lo dijo,
pero podríamos plantearlo a la inversa: si lo dijo o no lo dijo el analista, porque a veces
el analista no lo dice... Porque podría el paciente venir y decir “Che, la vez pasada me
hiciste mierda cuando me dijiste que yo era medio terrorista...” Y vos no le dijiste
nada... ¿qué hacés? ¿Le decís que vos no dijiste nada, que está loco, que está
tergiversando? ¿Van a revisar las notas, hay un acta de la sesión? Me parece que tiene
que ser de ambos lados.

Alfredo E.: tiene que ser de un lado. Porque el único que tiene que ser es el analista.
El paciente puede elegir si sí o si no, hará lo que quiera. Pero el analista tiene que estar
dispuesto a ser tomado y empezar a decir cosas que jamás dijo. El que debe, es el
analista. Por eso el análisis de un analista es distinto a un análisis común, porque tiene
que ser completo, para poder ser llevado a esta posición, en la que uno se permita estar
en un lugar... “Soné con vos”... ¿uno se presta o no a ser soñado por los pacientes?
Realmente se oferta, se oferta a ser soñado por el paciente. Y lo que uno dijo en el
sueño, ¿quién lo dijo? Acaso ustedes no dudan de quién lo dijo, si están bien
posicionados como analistas? Imaginen que el paciente sueña con ustedes y que ustedes

206
le decían en el sueño “no te quiero atender nunca más”. El paciente les cuenta eso, ¿no
piensan (...)?
Bueno, entonces la próxima presenta Andrea Leiro. Y en la siguiente retomo yo con el
tema del Ello.

Versión no corregida por el autor.

207
Curso de Posgrado “¿’Lacan y Freud’ o ‘Lacan o Freud’?”
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase N° 11 – 19 de agosto, 2005: “El inconsciente de Freud” por Andrea Leiro

Andrea Leiro: le agradezco a Alfredo la posibilidad de sostener esta reunión con

ustedes. El tema que voy a trabajar es el inconsciente de Freud. La idea de la clase de
hoy es tratar de situar algunos de los andamiajes conceptuales que Freud le dio al
concepto de inconsciente, digamos, cuáles son los soportes conceptuales que Freud
intentó ir trabajando, en este lugar de concepto fundamental del psicoanálisis; y a su vez
–siguiendo el modo en que nos enseñó Lacan a leer a Freud- la idea sería también
vincular al inconsciente con el modo de proceder de Freud. Vamos a tratar de hacer esa
lectura.
En la última parte, mi idea es oponer el inconsciente en Freud a cómo Lacan lo ubica
como concepto. Mi hipótesis es que el inconsciente de Freud no es el inconsciente de
Lacan.

Seguramente vamos a retomar muchas cosas que ustedes conocen, que ustedes
trabajaron, seguramente hay muchas cosas que ya han visto, la idea es que hagamos un
somero pasaje por los textos de Freud, trataremos de que sea lo menos denso posible,
pero vamos a ir marcando algunos hitos en la obra de Freud. En primer lugar, sin duda
el inconsciente es el descubrimiento freudiano por excelencia. Es la esencia de la teoría
de Freud, si uno tuviera que vincular el psicoanálisis a algo, sin duda con lo primero que
se lo articula es con el inconsciente, es un término que es absolutamente correlativo al
psicoanálisis.

En relación a lo que se estuvo trabajando aquí en el posgrado y que Alfredo estuvo

situando, en relación al modo en que Freud se ubicaba como descubridor, como
arqueólogo, el inconsciente es el lugar, la cantera de Freud, de donde iba haciendo sus
excavaciones, el lugar de donde extraía las cuestiones para situar este concepto.

Yo afirmaría –en relación a Lacan- dos cuestiones respecto del inconsciente. Marcaría
un corte al nivel del Seminario 11, se acuerdan esa clase que Lacan titula “El
inconsciente freudiano y el nuestro”, ahí vamos a situar una diferencia, y el modo en el
que Lacan se refiere al inconsciente antes del Seminario 11, donde siempre –o yo
muchas veces lo he encontrado en mis lecturas- que se refiere al inconsciente y dice
“inconsciente freudiano”. El ejemplo más claro de esto es en Subversión del sujeto...:
subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano. Lo que yo
intentaba pensar es por qué cuando ser refiere al inconsciente, dice “freudiano”. Me
parece que no lo usa meramente como un calificativo, sino que cuando Lacan dice
“inconsciente freudiano” es como si le diera su marca de origen, su rasgo distintivo, que
el inconsciente es freudiano. Más adelante vamos a retomar cuál sería el corte que
Lacan hace en el Seminario 11, porque ahí me parece que cuando dice “el inconsciente
freudiano y el nuestro”, ahí “freudiano” sí sirve para distinguir que una manera es cómo
Freud concibió al inconsciente y otra es lo que ahí aparece con el “nuestro” del plural
mayestático que a veces utilizaba Lacan, se refiere a cuál es su concepción del
inconsciente.

Cuando Lacan dice que el concepto de inconsciente en Freud está absolutamente teñido
del modo de proceder de Freud, Lacan dice que en realidad, este modo en que Freud
aborda este concepto, dice que está como contaminado –vamos a decirlo así- con una

208
suerte de pecado del origen. Él habla de una suerte de pecado original en los comienzos
del psicoanálisis. Y esa suerte de pecado original del que habla Lacan allí, él lo vincula
al deseo de Freud. En la primera clase del Seminario 11, él dice que este deseo de
Freud se ubica en que hay algo en Freud que no ha sido analizado, y que si el
inconsciente fue descubierto, es porque justamente este deseo de Freud que él lo vincula
a una suerte de “pasión por el origen” –recordarán los textos de Freud en donde siempre
él preguntaba cuándo fue la primera vez, cuándo ocurrió, qué pasó- Lacan lo llama “sed
de verdad”, de que hay que ir a ver, hay que ir a buscar. Entonces, lo que plantea Lacan
como una cuestión interesante es que el descubrimiento del inconsciente está
indisolublemente ligado al deseo de Freud. Y que efectivamente esto puede llevar a
otras lecturas, pero que sin duda va a estar vinculado a un problema del origen, que
nosotros siempre podemos ubicar en Freud el problema del origen.

Más allá de esto, si nos ubicamos en los primeros textos de Freud, el descubrimiento del
inconsciente iba como un trabajo en paralelo entre lo que Freud iba trabajando con sus
primeras pacientes histéricas y este trabajo que él viene haciendo con Fliess, que se
puede leer en su correspondencia, esa especie de relación analítica –vamos a decir así-
que se podría leer en el vínculo con Fliess. Y entonces yo les propondría leer
“inconsciente freudiano” en el sentido de “inconsciente de Freud” y aprovechar allí el
genitivo. Aprovechar el genitivo para situar no solamente que se trata de la concepción
que Freud tenía del inconsciente, sino que además que la concepción que Freud tenía
del inconsciente estaba absolutamente influida por el inconsciente de él, de Freud, y que
en eso estriba el pecado original del psicoanálisis.

Ahora volvemos a esta cuestión de qué encontraríamos en el inconsciente de Freud,

pero la idea de la reunión de hoy es no justamente indicar que en Freud estaba lo que
Lacan dijo después, porque Freud no dijo lo que Lacan dijo, dijo cosas muy diferentes,
pero sí en relación a esto que Lacan llama las “ruinas metonímicas del objeto”, que
podemos encontrar algo de las ruinas metonímicas del inconsciente como lo trabaja
Lacan en algunas cuestiones en Freud. Ir a buscar en determinados lugares de Freud
algunas cosas que después se pueden retomar con Lacan. Lugares en donde Lacan fue a
buscar.

Los lugares donde yo voy a tomar: la cuestión del inconsciente como un sistema de
huellas sometido a ciertas leyes, esto es en Freud, que luego Lacan le da esto de los
elementos diferenciales últimos sometidos a un sistema de leyes de un orden cerrado.
Lo que Freud decía de leer al inconsciente como un jeroglífico, que me parece que
anticipa toda la cuestión de la estructura de lenguaje del inconsciente. La articulación
que encontramos en Freud entre el inconsciente y el deseo inconsciente. Los juegos de
palabras y el equívoco, como están trabajados por ejemplo en el libro del chiste, como
vía regia del inconsciente. Y esta noción que en Freud es a veces difícil de seguir, del
conflicto psíquico, como un lugar donde tal vez nosotros podamos pescar en algunos
ejemplos de Freud, algunas cuestiones respecto de la división del sujeto.

Entonces, lo que yo propondría es que en esto que Lacan plantea de que el retorno a
Freud en relación al inconsciente se daría en estos tres grandes textos que todos
conocemos: La interrpretación de los sueños, El chiste y su relación con lo
inconsciente y Psicopatología de la vida cotidiana. Yo lo articularía también a leer la
correspondencia con Fliess, porque es allí también donde vamos a encontrar el
inconsciente de Freud.

209
Lacan hizo con esto un trabajo bastante diferente del que hizo Freud –no fue un
arqueólogo- me parece que lo que hizo Lacan fue tomar estas cuestiones y hacerlas
operativas. Me parece que les aplicó algoritmos, las transformó en conceptos y las hizo
operacionables, para que podamos hacer una cuestión no descriptiva, porque en Freud
encontramos toda una línea muy descriptiva del inconsciente y me parece que el
esfuerzo de Lacan fue hacer de esto un concepto operatorio.

¿Cómo es el inconsciente de Freud? Desde lo que podemos leer en estas cuestiones. En

La interpretación de los sueños lo podemos encontrar porque la mayoría de los sueños
que allí cuenta son de él, ahí tal vez el Otro al cual se dirigía era todos nosotros, o quien
lo leyera. En principio, me parece que el inconsciente de Freud es un inconsciente
sostenido en el complejo de Edipo, claramente. No sé si recuerdan que la primera
mención del complejo de Edipo es en La interpretación de los sueños. Y es un
inconsciente cuyos contenidos reprimidos son muerte y sexualidad. Porque si Uds. se
fijan, efectivamente eso es lo que articula el complejo de Edipo. Podríamos decir más
lacanianamente que es un inconsciente sostenido en el padre. Si ustedes piensan, las
cuestiones de cómo Freud elaboraba la cuestión de la estructura, ¿recuerdan el padre
traumático de las primeras elaboraciones sobre la neurosis? O el padre de Tótem y tabú
que sostiene la estructura, un inconsciente sostenido en el padre. De todas maneras, me
parece que Freud hace un esfuerzo por salir de esta cuestión descriptiva, y va a formular
tres ordenaciones metapsicológicas. Vamos a situarlas:

1900 La interpretación de los sueños. Primera tópica

1915 La represión, Lo inconsciente, Pulsiones y destinos de pulsión.

1923 El yo y el ello. Segunda tópica.

Lo interesante de estos tres ordenamientos metapsicológicos, si bien en general el

ordenamiento siguiente retoma al anterior, es que es un intento de transformar los
elementos del aparato psíquico en sistemas. El esfuerzo de Freud es conceptualizar las
instancias del aparato psíquico en forma de sistemas. Piensen que antes de La
interpretación de los sueños el inconsciente aparecía de una manera muy descriptiva:
representaciones inconciliables que eran desalojadas del consciente y producían
síntomas. Era muy descriptivo.

Vamos a hacer un breve pasaje por estos tres puntos para poder ubicar qué cuestiones
marcan cada uno de ellos.

En 1900, tenemos fundamentalmente el capítulo 7 de La Interpretación de los sueños, la

psicología de los procesos oníricos, es el que más leemos, es el capítulo más doctrinario
y es el intento de Freud de situar verdaderamente lo que él llama una relación
metapsicológica. Recordemos brevemente que para Freud “metapsicología” quiere
decir tener en cuenta tres órdenes: el tópico, lugares dentro del aparato psíquico; el
dinámico, que tenía que ver con la relación entre los sistemas, la relación de fuerzas que
había entre los sistemas, no nos olvidemos que el modelo de Freud era psicofísico,
mecanicista y que se basa en una energética, ese era el contexto en el cual Freud trabaja;
y el económico que se refiere a las valencias, a las cargas y a las investiduras o cantidad
de investiduras.

210
En la La Interpretación de los sueños tenemos el primer intento de sistematizar el
inconsciente y de vincularlo con otras instancias psíquicas. Y podríamos decir, en una
lectura del texto, de establecer relaciones entre distintas instancias, por ejemplo, la
censura; o cómo una carga se va a un sistema y vuelve a otro, pero no nos vamos a
meter mucho con esto.
El otro texto que también sirve de apoyo a esto es la famosa Carta 52, donde ahí Freud
anticipa lo que va a trabajar en el punto d) “La Regresión” del Cap. 7, en donde trabaja
esta cuestión de que el aparato psíquico en realidad se trata de un sistema de huellas que
están ordenadas por estratificación sucesiva, la idea de que un mismo acontecimiento se
inscribía en diversas huellas y que se iba retranscribiendo o retraduciendo en distintas
huellas. Y así Freud va adscribiendo cada huella a distintos sistemas, y estos distintos
sistemas tienen cada uno una legalidad diferente. Aquí es donde por primera vez él
ubica que en realidad hay una especie de frontera entre el inconsciente y el
preconsciente, que es la censura, y si bien Freud da para hacer diferentes lecturas, si
bien Freud a veces ubica a la censura como un filtro y que efectivamente lo describe
funcionando así, también es posible leer que la censura en realidad opera por omisión,
por desplazamiento, por permitir que algo sea dicho de otro modo, entonces esto se
puede leer en Freud también.
La otra cuestión interesante es ver cómo Freud introduce el tema del deseo, no lo
sostiene en toda su obra, muchas veces uno puede pensar en Freud ha sido sustituido el
deseo por la pulsión, pero lo interesante es que en La Interpretación de los sueños queda
articulado el deseo al inconsciente. No les voy a contar la experiencia de satisfacción
porque ya todos la conocen, pero sí vamos a establecer una cuestión muy simple y es
muy interesante la intuición que pescó Freud ahí. Recuerdan que para explicar la
experiencia de satisfacción, Freud dice que se trata de la articulación asociativa de dos
huellas, ¿recuerdan esto? Había una huella que era la que dejaba la necesidad, y otra
huella que dejó el objeto que la satisfizo. Cuando sobrevenía nuevamente la necesidad,
Freud decía que había una moción psíquica que trataba de reinvestir la huella del objeto
para volver a producir la satisfacción.
A esta moción, Freud la nombra “deseo”.

Huella Nec. Huella Objeto

moción deseo

Y lo que es interesante es que Freud empieza a ubicar que el deseo es algo que circula
entre huellas, que se ubica entre las huellas. Y del deseo, lo que dice es que en esa
repetición no se produce la satisfacción, más bien con lo que se encuentra es con la
identidad de percepción, pero que esa identidad está sostenida en una pérdida. Y la otra
cuestión que ubica respecto del deseo es que el deseo también está sostenido en una
pérdida, esta es la otra intuición interesante que Freud ubica.

El otro texto que vamos a revisar muy someramente, solo para ubicar una cuestión, es
Psicopatología de la vida cotidiana, que es uno de los textos preferidos de Freud, era
uno de los textos que más le gustaba. A nosotros no nos resulta muy divertido por el
tema de la traducción, no llegamos a captar el espíritu del juego de palabras que hay allí.
Pero es un libro enteramente dedicado, al igual que el del chiste, al juego de palabras y

211
al equívoco y al juego del significante. Lo que Freud quería demostrar con
Psicopatología de la vida cotidiana era que los fenómenos que él encontraba en la
neurosis eran los mismos que él encontraba en la vida cotidiana, que los mecanismos
eran los mismos y los procesos que sostenían esos mecanismos eran los mismos.
Entonces, yo voy a tomar uno solo de todos los ejemplos que da en el capítulo 2, que se
llama “El olvido de palabras extranjeras”. El ejemplo es aliquis. Lo contamos
rápidamente: en un paseo, un joven se lamenta por estar condenada su generación ni a
desarrollar sus talentos ni a satisfacer sus necesidades. Yo intuyo por el contexto, que
el joven, dice “pertenecía al mismo estamento que yo”, supongo que tenía que ver con
el ascenso nazi o algo de eso, y cierto efecto del antisemitismo que se estaría viviendo
en esos días.

Comentario: tenía que ver con que en los claustros, los judíos tenían cupos limitados,
eso era previo al nazismo.

Andrea L.: sí, sí, exactamente, está toda esta cuestión del privatdozent y de toda esta
cuestión de que a él no lo nombran...

Comentario: es previo al nazismo. Había zonas de exclusión también en las ciudades.

Andrea L.: sí, era el discurso antisemita que circulaba. Con lo cual, yo calculo que
estaría hablando de esto. Bueno, resulta que este joven quiere hacerse el canchero
delante de Freud y quiere citar La Eneida, en latín, la cita decía: “Que alguien surja de
mis huesos para vengarme”. O sea, es una frase interesante porque apela a la
descendencia. O sea, recortamos: su generación y el tema de la descendencia.
Entonces, el joven olvida esta palabra de la cita, aliquis, que quiere decir “alguien”. Y
Freud le pide asociaciones. Vamos a ir recortándolas para ver cómo lo lee. El joven
asocia con reliquias, líquido, fluidez, flujo. Y se le empieza a ocurrir (..) Triento, que
fue sacrificado de niño, los sacrificios de sangre de los cuales eran inculpados los
judíos; la serie de los padres de la Iglesia, San Agustín, y lo que dice San Agustín de las
mujeres; San Benedicto; habla de un viejo original, -ven cómo sigue hablando del
origen y la generación- es muy interesante la lectura que hace Freud sobre los padres de
la Iglesia, y aparece San Genaro con la cuestión del milagro de la sangre, que creo que
ocurre cada 4 años, que la sangre del santo se licúa. Y Freud entonces le pregunta si no
hay una dama a la cual no la viene la menstruación y el joven le dice que sí, que
efectivamente está preocupado por un tema de embarazo y espera de la menstruación,
etc. La cuestión es que Freud va trabajando al nivel de asociaciones extrínsecas, que
eran asociaciones por nexos superficiales, por homofonías, asonancia de las palabras,
los puentes lingüísticos; pero Freud dice que detrás de esas asociaciones extrínsecas se
esconde un nexo más profundo. Entonces, como Freud no deja las cosas acá, en la
espera de que a una mujer le venga la menstruación, lo que va a decir Freud es que
cuando este joven va a citar de La Eneida “que alguien surja de mis huesos para
vengarme”, es como que hubiera surgido una contradicción a lo que él quiere citar,
como si se le preguntara ¿de verdad querés que alguien surja de tus huesos para
vengarte? Hay una especie de perturbación en el interior de la cita: el sujeto expresa su
deseo de tener descendencia, y por otro lado no quiere tener descendencia.
A mí me parece un ejemplo maravilloso -en términos de Freud, de conflicto psíquico-
de lo que es la división del sujeto. Me parece que es un ejemplo maravilloso en Freud
de cómo ahí aparece una especie de contradicción entre dos deseos: ser padre y qué le
pasa con esto, y la pregunta por la paternidad.

212
Vamos un poco ahora al libro del chiste. Es muy poco leído, y la verdad es que no son
tan malos los chistes. Hay una idea interesante -les pido disculpas porque me confundí
de página y ahora no puedo darles la cita- dice así:

“El pensamiento que a los fines de la formación del chiste se zambulle en lo

inconsciente, sólo busca allí el viejo almácigo que antaño fue el solar del juego con
palabras.”

Me pareció genial esta cita, en relación a este punto en donde articula lo inconsciente
con el juego de palabras. El texto es muy interesante. En la primera parte Freud hace
una especie de sumario de las técnicas del chiste, las voy a ir leyendo y poniendo
ejemplos a ver si después les dan ganas de ir a leerlo. Al principio hace una descripción
de algunos de los tropos de la retórica que después Lacan toma. El primer punto que él
toma es la condensación y distingue dos modos de condensación: uno con formación de
palabra mixta, que es el ejemplo de familionario; y la otra con una leve modificación,
da algunos ejemplos: alcoholidays; condensación entre alcohol y vacaciones, en inglés.
Hay otra en la que se produce una articulación entre anécdota y dotage que es relativo a
chochez, anécdotas de viejos, pesadas y densas: anecdotage.
Hay otro capítulo que Freud trabaja y se llama “La múltiple acepción del mismo
material”, y aquí va tomando punto por punto distintas maneras en que se producen
estos juegos de palabras, por ejemplo, cómo se puede jugar la múltiple acepción del
mismo material: cuando se hace un trabajo entre el todo y la parte. Cuentan que
Napoleón va a Italia y le dice a una mujer italiana que todos los italianos bailan mal. Y
la mujer le responde: “Non tutti ma buona parte”.
Reordenamiento de las palabras, voy a darles el ejemplo menos grosero que se me
ocurrió: “No es lo mismo dos tazas de té que dos tetazas”. Ahí se produce un
reordenamiento de las palabras.
Una leve modificación, por ejemplo: tradutore-traditore. Son muy interesantes los
ejemplos que va dando. La misma palabra plena y vacía –no sé si no viene de acá lo
que toma Lacan, aunque acá tiene otro sentido- lo que Freud dice es:

“Hay palabras que en ciertas acepciones han perdido su pleno significado originario,
del que todavía gozan en otro contexto, y han adquirido un significado vacío”

Y el ejemplo que da es el chiste que le hace el paralítico al ciego: el ciego le pregunta al

paralítico cómo anda y el paralítico le contesta “como usted ve”.
Ese ejemplo es utilizado para demostrar como el “anda” ha perdido su significado pleno
que sería el de desplazarse y cómo es utilizado para la técnica del chiste.

Teníamos entonces condensación, múltiple acepción del mismo material –que está en la
línea del desplazamiento- doble sentido, por ejemplo entre el nombre y el significado
del material. Da unos ejemplos de Shakespeare que están totalmente alejados de
nuestro cotidano, así que no se los voy a leer. Les doy uno de acá: no sé si sabían que
hace algunos años, había un doctor que nucleaba todas las cuestiones de violencia
infantil, y se llamaba de apellido “Garrote”... el Dr. Garrote. Es un buen ejemplo en
relación al nombre y el significado material. Trabaja la cuestión del doble sentido, el
juego de palabras, ese chiste de que un hombre le dice al otro “no me gusta nada tu
señora” y él le responde “hace unos años que a mí tampoco”. El doble sentido con
alusión, el retruécano, semejanzas homofónicas, juegos de palabras.

213
Toda esta enumeración nos sirve para poder situar que si bien –como dice todo el
mundo- Freud era contemporáneo de Saussure y no lo conocía y no contaba con una
adecuada teoría lingüística, pero de alguna manera Freud había pescado esta primacía
del significante en la producción del significado y cómo había podido despegar ese
sujeción de significante y significado fijo; y cómo podía ubicar este trabajo de
significante en acción.

Finalmente, la última cuestión que me pareció tomar del libro del chiste, es el capítulo
5, se los recomiendo, es muy interesante, se llama “Los motivos del chiste. El chiste
como proceso social.” Recuerden que allí se plantea la diferencia entre lo cómico y el
chiste. En lo cómico ubica que hay dos personas: la primera persona y la persona en la
que se descubre lo cómico, donde nace la acción cómica. Cuando alguien se cae, la
gente se ríe, la persona-objeto sería la que se cae. Dice que en el chiste se trata de
palabras, no de acciones, y lo cómico puede prescindir de la palabra, es simplemente la
oposición entre dos imágenes. Pero dice que el chiste no requiere de esta segunda
persona, la persona-objeto, y el modo en que Freud lo dice es que “hay una tercera
persona del chiste”, lo nombra así. Y dice que es el otro de la comicidad. Y esta es la
anticipación que me parece brillante, freud dice:

“Pareciera que en la chanza se transfiriese a la otra persona el decidir si el trabajo del

chiste ha cumplido su tarea, como si el yo no se sintiera seguro de su juicio sobre ello.”

Y toma una cita de Shakespeare, de un texto que se llama “Trabajos de amor perdidos”,
donde Shakespeare dice lo siguiente:

“Que una chanza prospere depende del oído de quien la escucha, nunca de la lengua de
quien la hace.”

Me parece que el poder discrecional del oyente aparece aquí claramente, y cómo esta
cuestión de que es el oyente quien sanciona el sentido, en este caso del chiste, pero
aparece esta idea de cómo es el oyente quien sanciona el sentido del dicho.

Pasemos a 1915, que es la segunda ordenación metapsicológica. ¿Hay preguntas o

dudas hasta aquí?

Comentario: esto de que el concepto de inconsciente en Freud estaba teñido de un

pecado original... ¿eso lo vas a desarrollar después?

Andrea L.: sí, voy a retomarlo, no sé si podré desarrollar mucho pero voy a tratar de
ubicar alguna cuestión cuando veamos a Lacan.
Bueno, la conceptualización de 1915 para mí es la mejor, pero la más densa. Los cinco
grandes trabajos son: La Represión, Pulsiones y destinos de pulsión, Lo inconsciente,
Duelo y melancolía y el Complemento metapsicológico a la doctrina de los sueños.
Saben que eran doce trabajos de los que se perdieron siete, se encontraron algunos, otros
los quemó, etc.
Para mí, esta ordenación está basada en dos conceptos fundamentales que son pulsión e
inconsciente. La idea es sostener el edificio teórico del psicoanálisis a través de estos
dos conceptos, pulsión e inconsciente. Y por supuesto, despegarlo lo más posible de un
aspecto descriptivo, por eso cambia mucho el modo en que Freud transmite estos textos,

214
los otros tenían más un aspecto de divulgación, estos son textos muy duros y dirigidos a
la formación del analista.
Otro articulador, me parece que en algo responde a la pregunta del pecado original
porque me parece que es un intento de salir del pecado original, porque es el intento de
situar a la constitución del aparato psíquico ya no en un mito ni en un avatar contingente
de la historia de un sujeto, sino en una operación que Freud no termina de formularla
pero sí la sitúa y que es la represión primaria, o sea, hacerlo de nuevo operativo.
El problema que va a plantear Lacan pero que en Freud queda totalmente establecido, es
que a partir de 1915 queda establecida la íntima vinculación entre inconsciente y
represión, o sea, que el modo de pensar al inconsciente no puede ser por fuera de la
represión. Les leo algunas cositas que podemos encontrar en esa época, en La
represión, por ejemplo, Freud dice que represión e inconsciente son conceptos
correlativos, que lo único que hace la represión es perturbar el vínculo de una
representación con la conciencia. En Contribución a la historia del movimiento
psicoanalítico dice así –para que vean hasta qué punto la represión es el hito-:

“La doctrina de la represión es ahora el pilar fundamental sobre el que descansa el

edificio del psicoanálisis, su pieza más esencial...”

No es cualquier texto, Contribución... es un texto de 1914, muy polémico, donde Freud

trata de diferenciarse de Adler y Jung, recuerden el contexto de la discusión teórica que
mantenía con ellos, y efectivamente trata de fundar las bases del psicoanálisis en un
punto en el que se distinga de ellos. Entonces, todos los textos de 1915 están trabajados
desde esta perspectiva del inconsciente sostenido en la represión, de cómo el
inconsciente se constituye por la represión. Tal es así que Lo inconsciente es un texto
que está dividido en 7 capítulos, y hay un prólogo que dice así, en la pág. 161 del tomo
XIV de Amorrortu:

“El psicoanálisis nos ha enseñado que la esencia del proceso de la represión no

consiste en cancelar, en aniquilar una representación representante de la pulsión, sino
en impedirle que devenga conciente. Decimos entonces que se encuentra en el estado
de lo “inconsciente”, y podemos ofrecer buenas pruebas de que aun así es capaz de
exteriorizar efectos, incluidos los que finalmente alcanzan la conciencia.”

Recuerden que Freud insiste muchísimo con esta cuestión de que porque una
representación sea inconsciente, efectivamente, eso no le impide producir efectos,
justamente si no produjera efectos no nos enteraríamos de ella. Los efectos se leen en el
retorno de lo reprimido. Y aparece esta suerte de sentencia en donde Freud dice:

“Todo lo reprimido tiene que permanecer inconsciente, pero queremos dejar sentado
desde el comienzo que lo reprimido no recubre todo lo inconsciente. Lo inconsciente
abarca el radio más vasto; lo reprimido es una parte de lo inconsciente.”

Entonces, él va a situar dos cuestiones: primero, que el inconsciente ya entendido como

sistema, como sistema que produce efectos y que esos efectos se leen en el retorno de lo
reprimido, o sea en lo que Lacan llamó “formaciones del inconsciente”; ese
inconsciente para Freud es igual a lo reprimido, es un inconsciente que se constituye por
represión. Por supuesto, está sostenido en la represión primaria, pero en ese juego que
Freud sostiene de primaria, secundaria, universitario, que Freud hace toda una especie
de carrera académica de la represión, sería la represión secundaria la que hace ese

215
proceso dinámico que hace que una representación sea reprimida y luego retorne en un
sustitutivo. De todos modos, lo que Freud anticipa es que hay un inconsciente más
vasto que lo reprimido, un inconsciente que no es reprimido, y que por ahora queda
como bastante enigmático hasta que en 1923 se resuelve con el Ello. En realidad no sé
si se resuelve, porque no sé si en Freud se entiende qué quiere decir eso, pero bueno... es
un concepto bastante difícil de ubicar, pero me parece que lo que Freud intenta es situar
una especie de tercer inconsciente. No los voy a fatigar con todo el desarrollo de Lo
inconsciente, no es uno de los textos que más me gustan, simplemente recuerden que
Freud discute con esta hipótesis de la Carta 52 acerca de las múltiples transcripciones,
no sé si igualmente resuelve algo, pero discute eso, si hay varias transcripciones o si son
distintas investiduras, y la gran solución que se le ocurre a Freud es que en realidad se
trata de que una representación conciente está formada de dos partes, que no significa
que sean dos transcripciones distintas. Y ahí aparece esta hipótesis de la representación-
cosa articulada a la representación-palabra. Que la representación-cosa vendría a ser
algo así como huellas elementales en el inconsciente que al ser sobreinvestidas por
enlaces con restos de palabras podrían acceder a la conciencia. A mí no me explica
mucho, no me parece que sea un gran avance teórico, pero es el modo en que Freud
intenta ubicarlo.
Hay un apéndice, cuando termina el texto, que se llama “Palabra y cosa”, que en
realidad son estos rejuntes que hace Strachey en la edición de Amorrortu. Ahí Strachey
hace una especie de rastreo de estos términos en el trabajo de las afasias de Freud. Es
recomendable leerlo. Ahí dice que la representación-palabra en realidad está formada
por múltiples imágenes asociadas: táctiles, visuales, sonoras, etc. Y que la
representación-cosa también, pero que el lugar donde se vinculan la representación-
palabra y la representación-cosa es por la imagen sonora. Me pareció interesante. Y
también me pareció interesante que Freud dijera que lo que las unía era una asociación.
El apelar a la asociación entre ambas, a que se trate de una cuestión entre.

Estamos hablando del inconsciente de Freud y tenemos que situarlo, aunque sea un
plomo: el inconsciente descriptivo, dinámico y el estructural. El descriptivo describe el
estado de una representación: si no está en la conciencia, es inconsciente. El descriptivo
en realidad no dice nada sobre qué es el inconsciente, porque describir el estado de una
representación es decir que está oculta, latente, en cuanto a conciencia. En realidad, el
inconsciente descriptivo es lo que después va a llamar el preconsciente. Algo que es
susceptible de conciencia.
El inconsciente dinámico da cuenta del juego de fuerzas entre represión y retorno de lo
reprimido, que para Freud es un inconsciente eficaz, porque la eficacia se lee en los
retoños, en el retorno de lo reprimido. Y podríamos decir que es un inconsciente =
reprimido. Es un inconsciente que es insusceptible de acceder a la conciencia y sólo lo
puede hacer a través de representaciones sustitutivas.
Podríamos leer en el aspecto sistemático, lo podríamos adscribir al inconsciente
reprimido, porque de alguna manera está sostenido en un inconsciente como sistema.
Vieron que en Lo inconsciente Freud habla de un sistema sostenido por leyes, procesos
atemporales, no hay duda, no hay negación.

--------cambio de cinta--------

El último aspecto del inconsciente –y ahora sí vamos a pasar a 1923- es esta cuestión
que Freud toma en El yo y el ello. En primer lugar, El yo y el ello es un texto en el que -
si leen el prólogo- Freud va a retomar allí ciertas ilaciones del pensamiento que él fue

216
desarrollando a modo de elucubración en Más allá del principio del placer; o sea,
retoma conceptualmente lo trabajado en Más allá del principio del placer. Y en El yo y
el ello lo que va a hacer es vincular los conceptos con hechos de la experiencia analítica.
En rigor de verdad, me parece que lo que introduce de novedad en El yo y el ello es lo
que no aparece en el título, y que es el superyo. Porque tanto al yo como al ello, ya los
introdujo y ya los trabajó, pero le puso ese nombre.
En El yo y el ello, Freud nos recuerda que la premisa básica en el psicoanálisis es la
diferenciación de lo psíquico en consciente e inconsciente. Y de nuevo, otra vez la
relación entre el inconsciente y la represión, y dice que es de la doctrina de la represión
de donde extraemos nuestro concepto de inconsciente. Y dice así:

“Lo reprimido es para nosotros el modelo de lo inconsciente.”

Entonces, dice que va a situar dos enmiendas. La primera, es la dinámica, es la que

permitió pasar de un inconsciente descriptivo, a un inconsciente sostenido en la
represión. Y la segunda enmienda es la estructural. ¿Cuál es esta intelección
estructural, según Freud? Algo ya había anticipado: él dice que si bien todo lo reprimido
es inconsciente, no todo lo inconsciente, por ser inconsciente, es reprimido. O sea, todo
lo inconsciente no coincide con lo reprimido. Miren lo que dice en el primer capítulo de
El yo y el ello:

“También una parte del yo, Dios sabe cuán importante, puede ser inconsciente, es
seguramente inconsciente. Y esto inconsciente del yo no es latente en el sentido de lo
preconsciente.”

Y aquí es donde introduce al ello. Yo no tuve tiempo de revisarlo, pero saben que Freud
toma la noción de “ello” de un texto de Groddeck que no recuerdo el título... ¿alguien lo
recuerda? Groddeck era un médico alemán con ciertas ideas bastante extrañas de las
cuales Freud toma algunas. Me acordé, se llama El libro del ello, está editado por
Sudamericana, seguramente agotado. Freud toma la idea de que somos vividos por
poderes ignotos e ingobernables. Yo me encuentro respecto del ello –no sé ustedes- con
un problema grave. Porque Freud no dice mucho qué es el ello, y encima, el peor
problema es que lo dice así, en la Conferencia 31 “La descomposición de la
personalidad psíquica”, dice que es un caldero, hervidero de pulsiones, y como son
sexuales, calientes, a mil grados de temperatura... no sé. Realmente, esa idea del
“caldero de pulsiones” está totalmente presente en Freud. Absolutamente abonado por
esta concepción energética. Con lo cual, decir que es lo más primitivo nuestro, lo más
raro, es volver a caer nuevamente en algo totalmente descriptivo. A mí se me ocurrió
tratar de caracterizarlo desde un lugar un poco más piola, y no les puedo explicar con
qué esfuerzo, no sé si me salió o es igual de berreta que el caldero de pulsiones. Pero al
menos traté de buscar lugares desde donde podamos decir algo que nos de un poco más
de alcance con el ello, y sobre todo para poder después entender por qué Lacan hace
esas lecturas del ello que hace.

La primera cuestión es vincular al ello con el yo, eso me pareció interesante, como un
núcleo del yo no reprimido, como algo escindido del yo, me pareció interesante
vincularlo con un aspecto escindido del yo. Y es interesante el uso de “ello” como un
impersonal, opuesto a la primera persona. Cosas obvias, pero las nombramos. Supongo
que desde este lugar es que Lacan lo vinculó con el “ça”, como “eso” y que en los

217
primeros textos está netamente vinculado al sujeto. Recuerdan que en el esquema
lambda, el ubicaba el Es acá:

Es

Otro punto es vincular al ello con la represión primaria, que me parece que en Freud se
puede ubicar. Que si uno elude toda esta cuestión del caldero de pulsiones, lo más
energético, toda esta descripción, y si lo podemos pensar en relación a otros términos, él
también dice que el ello está formado por representantes de pulsión –ahí me gusta más
porque habla de representantes- que están imposibilitados de devenir conscientes, que
nunca fueron conscientes ni lo serán. Dice que son procesos muy originarios, muy
elementales -descripciones muy parecidas a las que hace en Más allá del principio del
placer- que los procesos que provienen de afuera, de mayor valencia económica, y lo
llama “un otro psíquico cualitativo-cuantitativo”.
Yo traté de ubicar otros lugares donde tratar de situar otras cuestiones respecto del ello,
ya que ninguna de estas me gustaron demasiado, ni la de El yo y el ello ni la de la
Conferencia 31. La que encontré está en Análisis terminable e interminable, donde de
alguna manera el ello queda vinculado –aunque pareciera que no tiene nada que ver- a
los mecanismos de defensa. Este texto, que no se lee nunca, en el capítulo V, Freud
habla de los mecanismos de defensa. ¿A quién adscribimos los mecanismos de
defensa? Al yo, nunca se los atribuirías al ello, sin embargo, me parece que hay una
vuelta que se le podría dar donde sí están articulado.
Lo que Freud dice es que los mecanismos de defensa servían al propósito de apartar
peligros. Y lo que dice es que la paradoja es que ellos mismos pueden transformarse en
peligros. Entonces dice:

“El yo paga un precio demasiado caro por los servicios que le prestan. (...) Estos se
fijan –a mí me pareció interesante esto de que se fijan, el problema de las fijaciones- en
el interior del yo, devienen modos regulares de reacción del carácter...”

Siempre hay alguien que hizo algún trabajo sobre los rasgos de carácter y siempre
alguien cita este párrafo, porque me parece que es el punto donde los mecanismos de
defensa implican el núcleo inconsciente del yo, un enquistamiento en el núcleo
inconsciente del yo. Entonces dice que estos mecanismos de defensa, frente a antiguos
peligros, retornan en la cura como resistencias al reestablecimiento. Y lo llama así: se
trata de una resistencia a la puesta en descubierto de las resistencias. Dice que estas
resistencias, que pertenecerían al yo, en realidad son inconscientes, y en cierto sentido
están segregadas dentro del yo. Y lo plantea así: el analista debería tratarlas como
partes del ello, como resistencias al descubrimiento de resistencias.
A mí lo que me pareció interesante de esto –no sé si puedo decir mucho más- es que yo
recordaba una parte de Instancia de la letra... donde Lacan toma los mecanismos de
defensa y hace allí una relación, dice que son algo así como el anverso a lo que los

218
tropos de la retórica son el reverso; vincula los mecanismos de defensa a los tropos de la
retórica, pero les diría como adquisición de la lengua –los tropos de la retórica- como un
modo que uno sabe cómo funciona, no en relación al contenido, sino en relación al
hecho de que con eso se puede operar. Me pareció interesante esa vinculación porque
nos abre una línea más en relación a algo de la gramática o a algo más estructural del
lenguaje.

Antes de pasar a Lacan, mi última cita de Freud en relación a esta búsqueda de los
restos metonímicos del objeto inconsciente en la obra de Freud. Es una cita que a mí
me gusta mucho y que está en el texto ¿Pueden los legos ejercer el análisis?, y que para
mí es una cita donde Freud habla de la división del sujeto de una manera como jamás lo
escuché en otro lugar. Este es el tomo XX, pág. 176, está hablando de la regla
fundamental, de la asociación libre, y dice así:

“...es preciso preparar al paciente, y para ello se ofrece un camino sencillo. Se lo

exhorta a ser totalmente sincero con su analista, a no mantener en reserva nada de lo
que se le pase por la mente, y luego a remover todas las coartaciones que le harían
preferir no comunicar muchos de sus pensamientos y recuerdos. Todo ser humano sabe
que en su interior hay cosas que sólo comunicaría de my mala gana, o cuya
comunicación considera enteramente excluida. Son sus “intimidades”. – y aquí viene
lo que les decía: Vislumbra también –lo cual constituye un gran progreso en el
autoconocimiento psicológico- que hay otras cosas que uno no querría confesarse a sí
mismo, que de buen grado ocultaría ante sí mismo, y por eso las interrumpe pronto y
las expulsa de su pensamiento cuando a pesar de todo afloran. Y quizá se percate de
que esa situación, en que un pensamiento propio debe ser mantenido en secreto frente
al sí-mismo propio, plantea un problema psicológico muy curioso. En efecto, es como
si su sí-mismo no fuera la unidad por la que siempre lo tuvo, como si en su interior
hubiera todavía algo otro que pudiera contraponerse a ese sí-mismo. Acaso se le
insinúe una suerte de oposición entre el sí-mismo y un a vida anímica en sentido lato.”

Me pareció super-interesante, esa especie de escisión que plantea entre el sí-mismo y

eso otro.

Pablo Peusner: la espacialidad de eso es “adentro” de una persona, no?

Andrea L.: sí, bueno, el problema es este punto donde no hay mucho sustrato para
ampliar esto... en Freud sí. No hay esta relación al Otro. No se puede leer nada en
relación a esto. Pero sí, el problema es el interior de la persona.
Bueno, pasemos a Lacan, así hacemos un poco la oposición. Ya a esta altura –como
nadie objetó nada- les puedo decir en confianza que el inconsciente de Freud no es
inconsciente... ya podría decir esto aunque no quede muy lindo.

Comentario: quería pedirte si podés repasar la idea de los tropos.

Andrea L.: nada, simplemente lo traía como una cuestión que yo recordé, que me
parecía interesante, porque me parecía que situar a los mecanismos de defensa en el
interior del yo, como un núcleo inconsciente del yo, me parecía una aproximación al
ello más interesante que el caldero de las pulsiones. Y que si de paso, damos una vuelta
y lo pensamos en esta línea que trabaja Lacan de vincularlo a los tropos de la retórica
como modo de operatoria del lenguaje, como modo operatorio del significante. No lo

219
que hace cada significante con otro en particular, sino como esta cuestión que Lacan
plantea en el grafo en relación a la gramática de la pulsión, que no tiene que ver con el
tesoro del significante, sino a los usos que vos podés hacer del significante, está
vinculado a eso.

Me parece que en Freud, finalmente es una noción, trata de hacer todo un esfuerzo por
hacer del inconsciente una noción, ahora voy a ver si puedo desarrollar un poco más la
cuestión del pecado original, pero me parece que el inconsciente –por lo menos, tal
como yo lo leo en Lacan- no es como lo plantea Freud. Esta lectura de el inconsciente
freudiano y el nuestro como diferente, yo creo que se sostiene. Y si uno lo piensa, creo
que Freud, aún cuando hacía toda esta cuestión de tratar de hacer del inconsciente un
sistema, sigue siendo una cuestión muy, muy descriptiva, y me parece que no es la
verdadera noción de inconsciente, o el verdadero concepto de inconsciente.
Entonces, vamos a tratar de pensar qué sería el inconsciente como concepto, para Lacan,
o sea, qué elementos tenemos que articular. No queremos decir con esto que Freud no
tuvo unas intuiciones geniales, sin duda que las tuvo en todos estos lugares donde les
digo que Lacan fue a leer, fue a buscar o encontró... pero el alcance conceptual que tiene
en Lacan, no lo tenía en Freud.
Volviendo entonces a la cuestión del pecado original, yo creo que el problema de Freud
–a pesar de que uno quiera hacer 800 lecturas, que Lacan leyó lo que Freud dijo y Freud
ya lo dijo, etc.- es que, primero, el inconsciente de Freud, aunque uno haga esfuerzos
para que no, es un inconsciente contenidista. No es un inconsciente vacío de
representaciones, de significantes. Este giro que hace Lacan en el Seminario 11, de
vaciar al inconsciente, es un giro de Lacan, no es una cuestión de Freud. En Freud hay
contenidos reprimidos que hay que ir a buscar y que hay que vaciar. Esa especie de
trabajo deshollinador, de chimney-sweeping como lo llamaba Anna O., tiene que ver
con esta cuestión de Freud. Y yo creo que, justamente, si me preguntan cuál es el
pecado original, es esta cuestión del problema de siempre ir a buscar un origen, y
encima un origen ubicado en el padre. Yo creo que el mayor problema de Freud es... y
el testimonio más patético de esto, que dice Lacan, es el Hombre de los Lobos, de esta
especie de fiebre por el origen, que lo lleva al coito a tergo en la cunita del pibe. Pero
el problema es ir a pensar que hay un origen. Y de que el origen está ubicado en algún
acontecimiento. Creo que eso incide notablemente en el pecado original de Freud, esa
búsqueda de la primera vez, de la primera escena. Ahora vamos a ver si lo podemos
ubicar mejor en Lacan.

Yo voy a trabajar ahora la segunda clase del Seminario 11, “El inconsciente freudiano y
el nuestro”. Obviamente, no es la primera vez que Lacan habla del inconsciente, pero
me parece que ubica un giro conceptual interesante. Hasta ese momento, Lacan viene
arrastrando dos aforismos que ordenaron su retorno a Freud, uno es “el inconsciente está
estructurado como un lenguaje” y el otro es “el inconsciente es el discurso del Otro”.
Acá, en el Seminario 11, si uno tuviera que decir qué es el inconsciente, él dice que es
un sistema que está organizado en elementos diferenciales últimos, regido por leyes de
un orden cerrado. ¿Y qué es? Es una cadena que en otra parte, dice en Subversión del
sujeto..., se inmiscuye en el discurso concreto y produce cortes. Me parece que en
Lacan mismo, en ese punto, todavía el inconsciente no está vaciado, es una cadena que
está en otro lugar. Y en ese punto donde se produce ese corte, algo de esa otra cadena
se inmiscuye en el discurso concreto y allí aparece esta cuestión del discurso del Otro.
En el Seminario 11, si bien es un seminario bastante doctrinario, en un momento
político bastante particular, Lacan va a decir que en realidad en el inconsciente no hay

220
nada. Que el inconsciente es una ranura, una hiancia, un agujero, nada más que eso. Y
que si en todo caso tenemos que pensar qué articulación le vamos a dar a inconsciente,
vamos a tener que operar con varias nociones. Inclusive, me parece interesante porque
es la crítica de que el inconsciente ni siquiera son significantes, sino que son
articulaciones entre significantes, no es un significante, es la relación articulada entre al
menos dos significantes. Con lo cual, ahí también Freud tuvo su intuición al darle tanta
importancia a la asociación, porque asociación quiere decir eso: relación entre
significantes. Bueno, entonces, esta cuestión de que el inconsciente está estructurado
como un lenguaje, en el Seminario 11, para Lacan, tiene simplemente un estatuto pre-
subjetivo. Esto no da cuenta todavía de que haya un sujeto allí. Y él toma este ejemplo
de Piaget, el de “tengo tres hermanos, Pablo, Ernesto y yo”. Entonces él dice que el
inconsciente estructurado como un lenguaje es pre-subjetivo, porque cuando decimos
“tengo tres hermanos, Pablo, Ernesto y yo”, el sujeto no se cuenta, es contado por el
Otro, es contado por los significantes del Otro.
Para que verdaderamente funcione el inconsciente es necesario que se produzca un
efecto, que es el efecto de la enunciación, esto es, la posición que alguien tiene en el
decir. Es el acto de decir. Entonces, efectivamente, esta enunciación debería ser
“tengo dos hermanos, Pablo y Ernesto”. Entonces lo que Lacan plantea allí es que
cuando el sujeto se cuenta en el lenguaje, debe descontarse del enunciado, aparece esta
noción de cómo el sujeto, para contarse en el decir, debe de alguna manera aparecer
descontado. Por supuesto esta noción está muy trabajada en el Seminario “La
identificación”, con la cuestión de la vinculación del sujeto al –1, a (raíz cuadrada de –
1), al S( ) (significante de una falta en el Otro), etc.
Entonces, vale el que sea estructurado como un lenguaje, pero hay que situar además de
eso, a un sujeto que opere con el lenguaje.

La tercera cuestión que empieza a ubicar en el Seminario 11, que esto sí que es
novedoso, es la relación del inconsciente a lo real. Ustedes saben que todo el Seminario
11 implica la estructuración de los cuatro conceptos en relación a lo real: el
inconsciente, la transferencia, la pulsión y la repetición, los cuatro conceptos, cómo se
articulan en relación a lo real. Y respecto del inconsciente, él dice que lo que habría que
situar es ya no esta pasión por el origen sino el lugar de la causa. Y que a ese lugar de la
causa no hay que confundirlo con el origen, porque Freud muchas veces confundía la
causa con el antecedente temporal, con lo que había sucedido antes en el tiempo; sino
que hay que tomar la causa como la hiancia, como un agujero a la legalidad del
significante. Recuerden esa frase de Lacan: “siempre hay causa de lo que cojea”. Hay
que buscar la causa en relación a cuando hay algo que no se termina de entender por la
ley, ahí es pertinente hablar de la noción de causa. Y en el inconsciente es pertinente
hablar de la noción de causa, porque el inconsciente es siempre una explicación con
cierta cojera de algo, siempre los motivos del inconsciente trastabillan.

La cuarta caracterización que da del inconsciente, es que no se trata de algo real ni de

algo irreal. No es algo real, porque efectivamente no tiene que ver con ninguna cuestión
de la realidad –ni de la irrealidad- sino que Lacan lo nombra vinculándolo con lo “no
realizado”. Yo siempre me acuerdo del ejemplo que da Freud en la Conferencia 17 “El
sentido de lo síntomas”, de esta mujer que iba corriendo de una habitación a la otra con
ese ceremonial compulsivo de enchastrar el mantel y llamar a la mucama para que viera
la mancha, donde se intentaba rectificar algo que no había sucedido en la noche de
bodas, etc. en donde el inconsciente efectivamente se trata de algo “no realizado”, que
justamente me parece que se vincula con cómo Freud trabajaba la realización de deseo.

221
Y dice algo interesante, porque dice que habría que pensar al inconsciente como una
zona larvaria, como un lugar de larvas, eso que decía Freud Acheronta movebo, ese
lugar de un infierno, que si se lo abre... hay que bancarse los efectos de abrirlo, no te
pongas como un histérica a decir “¿qué hice?”. Si vos abrís eso y llamás a la puerta de
ese Sésamo y eso se abre... que seas asediado por las larvas, y bueno... es el efecto de
menear estas cuestiones de la zona larvaria; y dice que el analista debe ir a abrirlo, no a
cerrarlo.

Y acá hay una frase que me resultó interesante porque me parece que es la crítica de
Lacan, a pensar al inconsciente no en relación a la represión sino en relación al
significante. Entonces él dice que el inconsciente es algo que está a la espera, en el
sentido de lo “no realizado”, en el círculo de lo no nacido. No es extraño que la
represión eche cosas ahí, dice después. A mí me parece, que en este punto la represión
no es estructurante del inconsciente, más bien sería un lugar donde se tiran cosas. Me
parece que no le va a la represión ningún lugar muy estructurante del inconsciente. Y
dice que más bien, si uno lee “inconsciente” en Freud, el fenómeno del inconsciente
siempre tiene el aspecto de algo que tropieza, que falla, que trastabilla. Y dice que allí
hay una especie de hallazgo por una extraña temporalidad. Y toma como ejemplo el
mito de Orfeo y Eurídice. Orfeo la pierde a Eurídice en el Hades, y resulta que para
encontrarla, él tenía que ir a buscarla y tenía que guiarla hacia fuera con la condición de
que ella no mirara hacia atrás. Ella mira hacia atrás y otra vez se vuelve al infierno.
Entonces, dice Lacan que en el inconsciente tenemos esa cosa de Eurídice, dos veces
perdida. ¿Por qué dice esto? Porque lo que me parece interesante es que él ubica que el
trabajo del inconsciente es un trabajo que funciona como de hallazgo y de pérdida. Yo
creo que esto de hallazgo y de pérdida marca la temporalidad del inconsciente, que por
supuesto el modo de leer la temporalidad del inconsciente en Lacan es muy diferente de
lo que Freud nombraba como “atemporalidad” o “retroacción”. Para Lacan, podríamos
decir que hallazgo y pérdida podría ser un modo de leer la apertura y cierre del
inconsciente. Entonces, el inconsciente no sería tanto una cuestión de un agujerito que
se abre y se cierra, y salen cosas de adentro que habría que sacar –no hay que pensarlo
así- sino que me parece que la apertura y cierre hay que pensarlo como este “entre” o
ese espacio intervalar que se produce entre dos significantes, donde uno anticipa al
segundo y donde el segundo retroactúa sobre el primero. Y en realidad, podríamos
decir que el inconsciente es algo que se abre allí donde se cierra. Es un efecto que se
produce allí, que donde está la apertura es el punto de su cierre. Y entonces Lacan allá
dice una frase en latín que es muy interesante, dice: Oblivium es levis. Algo así como
(...) Y dice que él acentuaría más la cuestión de levis, como pulido, liso, uniforme. Y
va a criticar la cuestión del olvido. Propone leer Oblivium como lo que borra. Se
pregunta qué es lo que borra. Lo que borra, la estructura operatoria que borra, es el
significante. Vean cómo empieza a correr la cuestión de la represión, que el olvido no
es una cuestión de represión sino de significantes. Entonces, la estructura misma, el
significante como tal, es la que produce el borramiento. Y dice:

“Aquí volvemos a encontrar la estructura basal que hace posible, de manera operativa,
que algo se encargue de la función de tachar, de rayar, otra cosa.”

Entonces, el significante es la estructura y su operatoria es tachar, borrar, rayar. Pero

no como una goma de borrar prolija... es como la goma de borrar del colegio, que te
dejaba un agujero, quedan los restos de lo que se borró, no es levis, pulido, liso,
uniforme. Me parece que lo que dice Lacan es que, por un lado hay recuerdo porque

222
hay significante, es el significante lo que organiza que tengamos recuerdos. Pero a su
vez, la paradoja, es que también hay olvido porque hay significante. Es el significante
lo que hace que haya recuerdo y olvido. Y me parece que la mejor manera de entender
esta cuestión de que el significante tacha y borra es el recuerdo encubridor en Freud.
Los recuerdos encubridores eran recuerdos que estaban tapados o borrados por otros
recuerdos, que no borraban lisito y uniforme, no era como el delete de la computadora,
sino que borran con restos, con manchas que dan cuenta de que eso algo dice.
Entonces, para Lacan, este nivel es más primordial –estructuralmente hablando- que la
represión. Este nivel operatorio de borramiento del significante, es para Lacan la
censura. O sea, la censura no como instancia psíquica sino como el modo operatorio
del significante en cuanto tal, del significante en cuanto aparece algo que se aloja de
otro significante, cuando algo está en lugar de otro significante, en ese caso borra y
tacha. Y dice Lacan, miren qué interesante:

“...sobre este punto recae, de la manera más eficiente, el dinamismo del inconsciente”

Miren qué manera tan diferente a la de Freud de entender el dinamismo del

inconsciente. Yo leo acá que Lacan privilegia la operatoria de la censura a la de la
represión, porque siempre la represión queda como “algo que se saca” y la intervención
de la función del yo en ese “algo que se saca”. En Freud, hay que decirlo, la represión
es un esfuerzo de desalojo que parte del yo, que empuja afuera.
Últimos comentarios: vamos a hacer ahora la vuelta de qué sería el inconsciente para
Lacan. En mi lectura, lo que yo leo, yo creo que Lacan basa el inconsciente en la
operación de alienación y de separación. El inconsciente en Lacan es indisolublemente
solidario de estas dos nociones. No las voy a desarrollar, simplemente decimos que
alienación es esa operación de causación del sujeto, por la cual el sujeto nace dividido
por el efecto de la articulación de dos significantes, eso quiere decir la alienación: nacer
dividido. El efecto de esta operación es la desaparición del ser, la pérdida del ser, y que
el sujeto no es ni S1 ni S2. Y yo rescataría que el sujeto “no es”, es falta en ser.

La separación es la segunda operación que cierra el efecto de la alienación, y es la

operación por la que el sujeto articula su falta en ser producida por la alienación; la
articula a la falta en el Otro, a la falta que el sujeto encuentra en el discurso del Otro.
Lacan dice que es una especie de superposición de dos faltas: de falta con falta. Y esta
articulación de ambas faltas lleva al deseo como deseo del Otro. Entonces, lo que
Lacan dice es que el sujeto encuentra en el deseo del Otro la equivalencia de lo que él es
como sujeto del inconsciente. A mí me resulta muy interesante, porque con estas
operaciones de alienación y separación, lo que Lacan dice es que en este espacio del
intervalo, encontramos el lugar del sujeto, el lugar del deseo del Otro y el lugar del
objeto.

d( )
S1 a S2

Y justamente, este espacio del intervalo, que no es ni S1 ni S2, es el lugar del

inconsciente. Porque me parece que Lacan siempre, a lo largo de toda su obra, situó
como la característica fundamental del inconsciente esta cuestión del “entre”. Les
cuento cosas que fui recordando: la cuestión de la enunciación, la enunciación siempre

223
implica un entre, lo que está entredicho, lo que está inter-dicto, esta cuestión de entre
dos cadenas, entre dos significantes.
Entonces, el inconsciente para Lacan me parece que implicaría esta cuestión entre dos
significantes, donde necesariamente no sólo aparece la cuestión del sujeto sino también
cuál es la relación al deseo del Otro. Y la posición del sujeto como objeto deseante de
ese deseo del Otro. O sea, es indisoluble de todas estas cuestiones. Me parece que esto
en Freud no está para nada, alguna cosa se puede pescar, con aliquis vimos algo, alguna
relación al deseo.
Yo creo que en ese punto, para Lacan, el inconsciente –ya con este giro a partir del
Seminario 11- no es el Otro que habla en mí. Me parece que el inconsciente es más
bien ese espacio que hay entre el sujeto y el Otro, otra vez un “entre”, una especie de
decir, decir entre el sujeto y el Otro. Eso que se dice entre el sujeto y el Otro.
Bueno, yo dejaría acá y dejamos un espacio para charlar, comentar, preguntas.

Comentario: vos comentabas que Lacan privilegiaba la censura por sobre la represión.
(...) Y esto de que en Freud la represión es “algo que saca afuera”, y me pregunté
¿afuera de qué? o afuera de dónde... y qué sería –ya que son conceptos separados-
censura como distinto de represión.

Andrea L.: y en qué pensaste cuando dijiste lo de la represión “afuera de qué”

Comentario: me imagino esto de la cuestión náutica, como un pozo, como algo que
contiene algo y otra cosa que lo desplaza y lo saca hacia fuera. Y la censura como un
empaste, algo que tapa, que no desplaza sino que se pone arriba. Pero también puede
ser borramiento. Si represión sería “desplazar afuera”, afuera de qué o de dónde.

Andrea L.: sería ese “afuera” que comentaba Pablo, pero que sigue siendo ese interior,
en este caso es el interior del aparato, Freud se da cuenta de este problema y dice que la
localidad anímica no está ubicada en ningún lugar espacial del cuerpo. Pero yo creo que
es fuera de la conciencia, ese es el primer punto. Como Lacan no trabaja con el
concepto de conciencia, me parece que el tema de la censura –que en Freud es también
como una especie de hombrecito que dice eso sí o eso no- en Freud también está este
aspecto más dinámico de la censura, que él a veces decía que se utilizaba la censura
como el desplazamiento del acento psíquico, ahí donde no se puede decir una cosa se la
dice a través de otra. Aparecían algunas cuestiones en Freud más vinculada al
desplazamiento, o sea, ya ahí entramos a las leyes del inconsciente, a los juegos de
palabras. La censura ya es una operación del lenguaje. Me parece que cuando Lacan
dice eso, lo extrema al punto de que el significante mismo produce censura, porque que
aparezca un significante ya implica que no aparezca otro, ya en ese punto borra a otro
significante. Que inclusive, las máximas omisiones podrían funcionar como
significantes. Recuerdo un sueño en Freud, que se llama “El sueño de los servicios de
amor”, que es una señora que va a un cuartel y dice que viene a brindar servicios de
amor y queda como un equívoco, porque si bien se trataban de servicios que daban las
damas a los jóvenes que estaban en el frente, no se trataba de servicios amatorios,
entonces, todos los oficiales empezaban a decir algo así como mmm...mmm... y unos
puntos suspensivos en el texto, como un efecto de tachado, y un oficial le dice “venga
conmigo, mmm...mmm....” una cuestión así. Y es muy interesante, porque esos puntos
suspensivos, si los integrás al texto, son significantes. Si mal no recuerdo, está en la
Conferencia 9 de 1915, de la censura onírica. Lo que Lacan intenta situar es que la
operación significante misma implica censura. Que el significante sirve tanto para

224
recordar como para olvidar. Sucede que cuando va pasando el tiempo, el significante
va mezclando los acontecimientos, te vas olvidando, etc.

Comentario: pensaba esto de la censura, de tachar y borrar en relación con la pizarra

mágica. De poder borrarlo completamente pero la raya (...) La raya como una marca
entre las dos superficie. (...) Punto de almohadillado. Borra pero deja la marca del
borrado.

Andrea L.: sí, exacto, además la pizarra mágica de la época de Freud no es como la
que tienen mis hijos ahora, que borrás y no queda nada. En la de Freud vos levantabas,
pero quedaba en la cera el trazo, entonces cuando vos escribías otra cosa arriba y
volvías a levantar... ya no sabés en la cera qué trazo había...

Comentario: queda la marca del borrado...

Andrea L.: queda la marca del borrado y a su vez, al dejar otra marca arriba, ya se te
van superponiendo las marcas y una marca tacha a la otra y se arma un lío de marcas.
Esa es la función del recuerdo encubridor: tacha, raya, borra, pero algo recuerda.
Como con Signorelli, ha logrado olvidarse de algo, con Boticelli y Boltraffio, sin
embargo se acuerda de algo.

---cambio de cinta---

Edith Tage Muller: es el mismo efecto del papel carbónico.

Andrea L.: sí, efectivamente el papel carbónico también tiene ese efecto de que deja la
marca. Pero volviendo a tu pregunta, fijáte cómo salimos del pecado original, porque
me parece que en ese punto ya no hay algo que pasó, sino que es la estructura del
significante la que opera, ya no es que hubo que reprimir determinada cuestión que
pasó, que vino el papá con 20 marineros y se violó a la nena de 6 años... y después
cuando fue a ver la Fragata Libertad le quedó un trauma y se acordó de los marineros...
se te pierde esa dimensión del origen. Porque en el origen está el significante, hay
articulación significante real.

Comentario: me quedé pensando en esto que decía Pablo de la interioridad y lo de

Freud con el sí-mismo. (...) Implante de lo Otro en el sí-mismo. (...) como un
agujereamiento de ese espacio que es el sí-mismo. (...) Sin saber tal vez que se
anticipaba algo de eso...

Andrea L.: yo creo que justamente, esa exterioridad tiene que participar de un lugar
muy íntimo también, pero justamente, salir de esas categorías de interior y exterior.
Pero en Freud el sujeto no es un sujeto abierto, pensando en el esquema de El yo y el
ello, y el ello es lo más interior.

Pablo P.: habíamos dicho una vez que de los esquemas de Freud, el esquema que
mejor permite pensar en la apertura sujeto-Otro (...) es el esquema de la representación-
palabra. Cuando Freud propone el inconsciente pensado en las palabras, la exterioridad
y la interioridad quedan conmovidas (...) Pero creo que es el esquema en donde se
puede acercar más el modelo de Freud con el que después va a proponer Lacan (...)

225
Andrea L.: fíjense en el apéndice que se llama “Palabra y cosa” en Lo inconsciente.
(pág. 212) Ahí a la representación-cosa la llama representación-objeto. Entonces, la
palabra tenía que ver con múltiples asociaciones de una imagen sonora, una imagen
escrita, una imagen motriz. La imagen sonora se relaciona con lo que va a ser uno de
los componentes de la representación-cosa. (...) Él dice que la representación-cosa es
abierta, que no se puede cerrar, y que la representación-palabra es necesariamente
cerrada, con lo cual (...) (inaudible)

asociaciones de objeto

O
O oacústica
O táctil
o visual

imagen de lectura
o
oimagen de escritura
oimagen sonora
Palabra=
o imagen motriz

Y el esquema del peine, con todas las limitaciones que tiene, también es abierto...

Pablo P.: sí, lo que pasa es que el esquema del peine es unidireccional. (...)
Se reduce a puntos y rayas...

Andrea L.: sí, es cierto, pero es preferible al huevo cerrado de El yo y el ello.

Bueno, muchas gracias.

Versión no corregida por la autora.

226
Curso de Posgrado “¿’Lacan y Freud’ o ‘Lacan o Freud’?”
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase N° 12 – 2 de septiembre de 2005

Alfredo Eidelsztein: en la reunión de hoy vamos a comenzar trabajando con unas

preguntas que envió Carlos Walker sobre Bataille. Para los que siguieron el tema y les
interesó, no tanto en Agamben pero sí en Esposito, el núcleo del problema en torno a la
comunidad es un desarrollo de los últimos 5 ó 6 años entorno al trabajo de Jean Luc
Nancy, el que escribió El título de la letra, que es un texto viejo y es un trabajo muy
interesante sobre La instancia de la letra y la concepción de significante y letra de
Lacan. Él tiene una obra que se llama La comunidad inoperante, que es un conjunto de
artículos bien armados, desde el ’90 hasta el 2000 que entra en diálogo con Maurice
Blanchot que tiene un título que se llama La comunidad inconfesable. Es notable el
trabajo de Jean Luc Nancy, porque es realmente como el contexto en el cual está
planteado el trabajo de Esposito. Y con Nancy, lo increíble es que trabaja
permanentemente a tres autores de referencia fundamental en su libro, que son Bataille
–es Bataile realmente el filósofo que orienta tanto a Blanchot como a Nancy- y los otros
dos autores son Marx y Freud. Especialmente por el problema del cual nosotros
hicimos cierta mención y es el del pasaje del mito a la escritura. Y en realidad lo que
trabaja mucho Nancy es que nuestra teoría del mito –más allá del aspecto estructural,
Lévi-Strauss- lo que nosotros hemos tenido es un mito del mito, y en eso –es claro- lo
trabaja fuerte a Freud. Más que una teoría del mito, un mito del mito. Y lo que él
propone es que se ha cerrado también ese periodo, el de las mitologías operantes para
nosotros. Y entonces trabaja mucho a Marx, mucho a Freud, y trabaja
fundamentalmente las referencias de Bataille de toda la obra y más que nada la
experiencia interior.

Lo increíble de Nancy es que no lo cita a Lacan ni una sola vez. Es increíble, porque
trabaja muchísimo el problema del sujeto, trabaja muchísimo el problema del Otro, tiene
escrito un libro sobre Lacan ¡y no lo cita a Lacan...! De hecho, hay un párrafo de Nancy
que dice “ni siquiera el Otro con mayúscula” y no lo cita. Yo creo que voy a terminar
mandándole una carta o un mail para preguntarle cómo puede ser que no lo haya citado
a Lacan, es increíble. Eso como contexto de referencia para quienes les interese el
tema, y la pregunta de Carlos tiene que ver justamente con Bataille y la experiencia
interior. Y nosotros vamos a seguir por la vía del Ello, que es quizás el punto –a mi
entender- más agudo de la oposición Freud-Lacan. O sea, lo podríamos plantear así:
cómo concebir lo otro –yo hoy sólo voy a trabajar a Freud y voy a trabajar El yo y el
ello, y habrán visto que hay una página en la que marqué en amarillo todas las veces
donde Freud dice “otro”, porque al Ello Freud lo define como a un “otro psíquico” y
está dicho seis veces en dos páginas. Entonces, la cuestión que tenemos es cómo
entender eso otro psíquico, que de hecho nos serviría a nosotros para pensar en términos
más de la historia del psicoanálisis, cómo pensar la compulsión a la repetición de
aquello que no hace a la historia individual de la persona que consulta. O sea, cómo
operar nosotros, conceptualmente, con lo otro psíquico, o sea, lo psíquico que... ¿cómo
decirlo? Si yo les dijese “lo psíquico que no hace Uno”, a ustedes la fórmula no les
gustaría, porque son lacanianos. Pero sí les propondría la fórmula de cómo entender –
en un mix Freud-Lacan- lo otro psíquico, que no es particular al sujeto. Lo que Freud
tiende a llamar “lo universal” y que en Lacan es la estructura. En Freud, para hacer
referencia podríamos trabajar las fantasías universales, o la herencia filogenética, la
función en cada una de nuestras vidas del padre de la horda, su asesinato y devoración

227
bajo la forma del retorno como superyó. Ni siquiera sé bien cómo decirlo: cómo
entender la existencia de un superyó más allá de los contenidos con los cuales -en
nuestras historias particulares- el superyó nos acicatea, más allá del texto con el cual el
superyó nos persigue, por ejemplo, al paciente de Freud el “no tener erección”. “No
tener erección” operó como causal de suicidio –supuestamente, por lo poco que
tenemos- en función de que “ser hombre” era un imperativo categórico, en el sentido de
la masculinidad por la virilidad de la erección. Pero si hay algo que sea superyó para
ese paciente turco, pero que no sea el contenido de la virilidad, ¿qué es? ¿cómo entender
eso otro psíquico? O cómo entenderlo bajo la forma del automatismo de repetición.
Cómo entender aquello –no de la pulsión, no lo pulsional- sino lo que pulsiona en
nosotros que no hace a la condición particular, ese es el problema. Y me da la
impresión de que al menos desde el Seminario 1, ese ha sido el tema de los Seminarios
de Lacan, lo que en Freud puede ser entendido como Ello, o como aquella parte del Ello
tan sustancial que es pulsión de muerte, o aquello que en Ello como pulsión de muerte
se inscribe en la serie placer-displacer como lo displacentero. Recuerden que Freud
trabaja muy fuertemente con la serie placer-displacer, justamente porque Freud dice que
lo displacentero es fuertemente pulsionante en el sentido de movilizante. Pero la
pulsión de muerte nos es movilizante en términos de Freud, podríamos decir así: más
allá de cada uno. La idea es que nosotros podamos, en los términos de este trabajo que
estamos haciendo conjuntamente, ver cómo trabajar la tensión Freud-Lacan
planteándonos ese problema.
Quizás también podamos introducir el problema de cómo entender en Lacan la
diferencia inconsciente-Ello, porque Lacan sostiene ambos términos, y creo que sería
bueno para nosotros, obviamente lo vamos a hacer con el Seminario 14, el de la lógica
del fantasma, que es donde está articulado con más precisión. E intentaríamos
responder –ya en términos de Lacan más allá de la oposición Freud-Lacan- cómo puede
ser que Ello, Eso, Ça –no sé cómo achicar el pánico entre todas esas designaciones- para
que eso hable. ¿Cómo entender que eso pueda hablar? Ese es el problema.

Lo que les voy a proponer trabajar hoy es una lectura de El yo y el ello, exclusivamente,
sin siquiera tomar Más allá del principio del placer, ni siquiera la Conferencia 31 de la
Nuevas Conferencias. Hacer una lectura interna del texto para ver cuál es el modelo del
cual Freud se sirve –o que lo domina a Freud- para responder a las dos cuestiones: de
qué índole es eso otro psíquico y cómo puede ser que eso otro psíquico opere
activamente en cada uno de nosotros.

Entonces vamos a empezar por el comentario y la pregunta que me envía Carlos

Walker. Dice así:

“Estimado Alfredo, te escribo para preguntarte acerca del alcance que en la clínica
analítica podría tener la inclusión de lo desarrollado sobre la experiencia interior de
Bataille y las formas que ésta va adquiriendo en su obra.
1. Un comentario: si como proponías situar el no-saber como un nombre de la verdad,
y si éste a su vez aparece como una posibilidad de concebir la transferencia en la
medida que la consulta se dirige hacia ese no-saber, se abre allí un espacio para
nombrar ese “con otro” –en consonancia con el progreso de la teorización de
Bataille- como erotismo.

O sea, se abre allí un espacio para nombrar ese “con otro” como erotismo, en los
términos de Bataille.

228
 Por ejemplo en el primer capítulo del El erotismo(1957)que lleva por nombre El
erotismo en la experiencia interior aparece una formula que puede ser por entero
aplicable a la lógica en que sugerías leer experiencia interior:

porque vieron que le problema que nos traía “experiencia interior” era que parecía que
reforzase todo el sistema freudiano –ultra individualista- porque para Freud el individuo
que nace, podríamos decir así: más allá del Ello, como 0 (cero), como un 0 (cero)
absoluto, más allá del Ello, para Freud toda la dialéctica empieza a inscribirse y a
moverse en función de las experiencias. Experiencias de placer y de displacer, que son
absolutamente interiores. Con lo cual, recuerden que la primera salvedad a la
utilización de la experiencia interior fue cómo podía ser que los autores que están hoy
repensando el problema del individualismo, en el sentido de recuperar lo comunitario
como contexto de vida de lo humano, cómo podía ser que Bataille lo pensara como
“interior”. Y la cita de Bataille sobre el erotismo en 1957 que elige Carlos es:

“El erotismo (...) es un desequilibrio en el cual el ser se cuestiona a sí mismo (...). Si

hace falta puedo decir que, en el erotismo, YO [mayúsculas en el original] me pierdo
[es posible agregar: con otro]”.(pág. 35).

O sea, en el erotismo, como experiencia interior, yo no soy yo, claramente. ¿Se

entiende el punto, no? Bueno, entonces ahora la pregunta. Igualmente habría que hacer
una aclaración respecto del comentario:

...si como proponías situar el no-saber como un nombre de la verdad, y si éste a su vez
aparece como una posibilidad de concebir la transferencia...

bueno, pero eso en el sentido de establecida la transferencia. Porque los que vamos a
análisis, todos suponemos que algo –que no sabemos qué es- opera en nosotros, si no,
no iríamos nosotros a análisis, haríamos terapia de pareja o familiar, o mandaríamos a
otro a análisis. Nosotros, cuando vamos a análisis, suponemos que “hay algo en mí”
que causa efectos de malestar en mí y que yo desconozco de mí... que es la concepción
más vulgar del inconsciente, por eso me dirijo a un analista, que es un sujeto supuesto al
saber sobre el inconsciente, no sobre mí. Hace falta que yo empiece a contar para que
ese sujeto supuesto al saber opere. La entrada en transferencia no significa para nada
que yo reconozca en el otro a un sujeto supuesto al saber. De hecho, el vínculo a un
tercero como sujeto supuesto al saber es propio de nuestra cultura: toda la gran
desilusión y el enojo del público en general con los médicos es porque nos defraudan
como sujetos supuestos al saber. O sea, la gran desconfianza que le tenemos a los
médicos es en el punto en el que nosotros queremos que no vacilen del lugar que les
asignamos como sujetos supuestos al saber. De hecho, con los políticos nos pasa lo
mismo, con los economistas, con todos los técnicos que produce la Universidad. Con
los brujos y los adivinos es distinto, porque lo que suponemos operando allí es un
poder: la magia y todas esas prácticas operan por la vía de un poder, que puede estar en
la persona o que puede estar en los objetos, la magia opera con el poder de los objetos,
las piedras, etc. Pero no se les supone un saber, y por eso mismo no se le pide
explicaciones a quien opera desde la perspectiva del poder. Para los curas también, para
los curas hay una vacilación, porque como el cristianismo surge del encuentro con el

229
racionalismo griego, entonces quedamos con los curas divididos entre que los que
saben, hay un saber que es comunicable, de hecho hay teología, hay logos sobre teos,
hay un desarrollo racional sobre Dios, la Santísima Trinidad, etc.; pero también hay
curas de los cuales decimos que son muy santos, que tienen una santidad, y que me
parece que es de la índole de un poder: los curas sanadores. Y a ellos no les exigimos.
Hay un mix en la función de los curas.

“El erotismo (...) es un desequilibrio en el cual el ser se cuestiona a sí mismo (...). Si

hace falta puedo decir que, en el erotismo, YO [mayúsculas en el original] me pierdo [es
posible agregar: con otro]”.(pág. 35).

Estamos en ese punto. En la transferencia, la entrada en transferencia no es la consulta

al sujeto supuesto al saber, como se dice en los medios lacanianos, porque el sujeto
supuesto al saber es una figura propia de nuestra cultura: nosotros creemos que el saber
está en las personas. Sócrates no. Sócrates decía que el saber estaba entre las personas
y había que hacerlo parir: la mayéutica. Pero Sócrates es justamente el pasaje de los
mitos a la escritura, y justamente su posición crucial en la filosofía es que él no escribió,
se mantuvo en un procedimiento exclusivo de palabra: la mayéutica. A partir de él,
hasta su discípulo, escribieron los diálogos de él, que es también la oposición que yo les
marcaba entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, y es que los Evangelios son “según
tal...” y el Antiguo no es “según tal...”
Con lo cual, la entrada en transferencia es justamente el punto donde podríamos decir
que el ser se cuestiona a sí mismo. Estar en transferencia no es cuando yo respeto lo
que me dijo mi analista, “me quedé pensando en lo que vos me dijiste”, o “a partir de lo
que vos me dijiste, yo me acordé”, para nosotros esos son indicadores de transferencia.
Pero no son indicadores de transferencia, son indicadores de sugestión: la palabra del
analista fue potente para hacer surgir recuerdos en nosotros, en realidad fue más potente
que la resistencia. Transferencia es cuando de ambos lados –de analizante y analista-
deja de operar la idea de un ser individual, o sea, que ambos partenaires de la escena
aceptan que lo que se dice no tiene autor. Eso es transferencia.

Ahora la pregunta:

2. Una pregunta: Más allá de lo que es posible leer allí en términos de una práctica que
gire en torno al erotismo, me interesa preguntarte sobre la relación al límite que se
establece en esa operación, sea ésta no-saber, sea experiencia interior, sea erotismo, sea
transferencia.

O sea, la pregunta es sobre el límite.

...Esto porque al menos en el texto de Bataille que recién cite se establece

explícitamente a la aufhebung hegeliana como el modo en que se realiza tal operación.
Punto este ultimo que me condujo hacia este problema: ¿el levantamiento del
individualismo, si es bajo la forma de suprimir y conservar a la vez, no es una forma de
afirmar el límite –transgresión mediante- que éste nos impone?, ¿es entonces, la lógica
de la aufhebung la que opera al momento en que el psicoanálisis se erige contra el
individualismo?

230
Bueno, ¿entendieron la pregunta? Supongamos que tomamos como correcta esta
definición de Aufhebung hegeliana, que son de esos temas que... decir qué es la
Aufhebung hegeliana es más o menos como decir qué es el inconsciente para Freud... se
pueden escribir libros y libros... pero supongamos que sea como está definido aquí:
suprimir y conservar a la vez. Entonces me parece que la pregunta que hace Carlos es:
si lo que está en juego es el individualismo, si es mediante la Aufhebung, entonces de lo
que se trata es de suprimir y conservar a la vez al individualismo.
Bueno, lo primero que me parece que habría que incorporar como salvedad es que este
“suprimir y conservar”: yo no entiendo así a la Aufhebung hegeliana, porque así son dos
movimientos, y me parece que la Aufhebung hegeliana tiene tres, con lo cual habría
que... el “y” te arma dos, “suprimir y conservar”, como es “y”, podríamos pensarlo como
la ambivalencia en psicoanálisis: amar y odiar al mismo objeto a la vez. Porque en
realidad, en el movimiento hegeliano, el tercero, que es el de síntesis, no es ni suprimir
ni conservar en sentido estricto: es una tercera posición que vuelve a ser de arranque,
pero que implica cierta resolución respecto del suprimir y conservar. No es “sí” a algo
y “no” a algo. Es “sí” a algo, “no” a algo, y una tercera posibilidad que es la gran
discusión que hay siempre con Hegel, si ustedes quieren, el tercer paso de la Aufhebung
hegeliana es si puede haber saber absoluto. Es exactamente el mismo problema lógico,
y que es si puede haber una solución que integre, en un nivel distinto, el “sí” y el “no”,
no nos quedamos en el “no”. Pero vayamos de vuelta al problema que creo que está en
la base del comentario de Carlos, y es: indudablemente, entra a análisis un individuo.
Bueno, desde ya les plantearía ahí que no. Justamente, todos aquellos de nosotros que
tiene una posición fuertemente individual, no va a análisis. No van a análisis porque
una posición fuertemente individual, por lo que individuo -in-dividuum, no divisible-
dice de mí, no acepto siquiera lo otro psíquico.
Es por eso que a nuestros familiares y amigos les decimos que tienen que analizarse y
les vendemos el producto por la vía del “¿no ves que algo te pasa?”, lo introducimos por
la vía de “hay lo otro en vos”. Con lo cual, ya no es un individuo en sentido estricto lo
que va a análisis, y no por nada son las histéricas. Las histéricas que siempre se
plantean ellas en relación a otro, la fórmula de la posición histérica es justamente
referenciarse a Otro. En el texto más ingenuo de Freud, encontramos el “fui seducida
por otro y ahí radica el comienzo de mis problemas”; mientras que el obsesivo...
recuerden que Freud describe por primera vez esta oposición como interpsíquico para la
histeria e intrapsíquico para la neurosis obsesiva, porque el obsesivo va a plantear en el
origen de su historia como que él hizo algo, de lo que es claro que tiene culpa y se
arrepiente, pero él hizo algo. En cambio la histérica va a decir que ella no fue, fue otro,
no sabe quién ni cuándo ni cómo, y es por eso que la histérica va con tanta facilidad al
analista, porque es aquella posición –podríamos definir así a la histeria- aquella posición
no individualista propia para nuestra cultura en este momento, con lo cual, ya se viene
en una posición no individualista, lo que le dice Dora a Freud: si aquello de lo que yo
me quejo es verdad, ¿qué va a hacer usted con eso? Porque la pregunta que le hace a
Freud es “usted no debiera operar conmigo, debería operar con mi padre y con el Sr. K,
no conmigo”. Es el problema que lleva la histeria.

Entonces, ¿cómo entiendo yo este problema? Me parece que es más o menos así:
alguien consulta –y eso no significa para nada que demande análisis, porque la demanda
de análisis se construye en el análisis, no hay demanda de análisis independiente de la
práctica del analista, hay que construir ese discurso que disuelve analizante y analista
para cada caso- entonces, alguien consulta y si consulta, debemos suponer como
arranque que es alguien que acepta lo otro en sí. Que hay una cierta división de sí. “En

231
transferencia” significa que ha habido un pasaje de lo otro en mí, al Otro. O sea, “en
transferencia” significa que ese “lo otro en mí” perfectamente me puede venir a mí del
Otro. Una vez autorizada esta lógica, está autorizada para ambos lados, o sea, la verdad
de lo que dice el analizante, o la verdad de lo que incluye el contenido que dice el
analizante, proviene para el analizante de lo que dice el analista, y el valor de la
intervención del analista proviene de lo que dice el analizante. Es por eso que Lacan
dice que no hay resistencia del lado del analizante, no puede haberla porque se han
disuelto las posiciones individuales. Y ahí comienza un trabajo que tiene esta dinámica:
ahí se inaugura recién el trabajo sobre el inconsciente, y propongo como un trabajo que
se puede lógicamente dividir en un trabajo primero sobre el inconsciente y luego sobre
el deseo. Siendo el inconsciente el discurso sobre el Otro, el discurso referido al Otro.
¿Por qué? Porque lo primero sobre lo cual se trabaja una vez producida la clínica bajo
transferencia, dadas las condiciones “bajo transferencia”, lo primero que se trabaja es la
operatoria sobre el síntoma. Y la operatoria sobre el síntoma requiere la puesta en
funcionamiento del inconsciente, porque la operatoria del síntoma solamente es
correctamente atacada si hacemos del síntoma la expresión de una economía, pero de
una economía política. O sea, todo síntoma de alguien es la suma de la resultante de
los vectores de la economía del sistema en el que participa. Todos los síntomas de
alguien son la solución más económica para una economía política. Como siempre, los
síntomas más claros son los del niño, con los adultos nos equivocamos más porque nos
identificamos, pero con el niño que se lleva a la consulta, o con los niños modernos de
Buenos Aires que ya piden ellos mismos de ir al psicólogo, es muy evidente que
enseguida se establece que el síntoma del niño responde a la economía de esa familia,
siendo “familia” vaya a saber qué para cada caso, puede ser los padres y el niño; puede
ser los padres, el niño y los hermanos; puede ser el abuelo, la abuela, un tío, etc. Con lo
cual, el síntoma responde a una economía que es economía política, o sea, economía en
el sentido de entrada y salida de valores. Con Lacan no estamos tan lejos en la
propuesta de Freud, con Lacan vamos a hacer una tópica de lo inconsciente, pero va a
requerir que sea topología. Y lo que vamos a hacer también es un análisis económico
del inconsciente, también habrá una cuestión económica en juego, pero a diferencia de
Freud, lo plantearemos como economía política. Para mí es la posición de Lacan, me
parecía que había una cita de Lacan donde hablaba de economía política, pero no la
volví a encontrar, si alguien la ubica... me pareció que había una cita en la que Lacan
decía que la economía con la que trabajaba el psicoanálisis era economía política. En
realidad, “político” tuvo que volver a proponerlo Marx porque se había perdido el valor
de “economía”, y “economía” es entrada y salida. Por eso la mujer en el mundo antiguo
se llamaba “ecónoma”. Doña Petrona C. de Gandulfo todavía le hablaba a la mujer
como ecónoma. ¿Y qué es la mujer como ecónoma? Es la mujer que recibe el sobre
con el sueldo del marido que trabaja, y ella administra lo que entra y lo que sale hacia
afuera de la familia... observen que es una posición contraria a la del goce, porque al
goce se lo plantea absolutamente como un valor energético cerrado al propio sistema. Se
tuvo que agregar “política” porque se había perdido de vista lo político. Si ustedes
quieren el mejor ejemplo de cómo se perdió de vista que la economía es política y cómo
se lo perdió en la Modernidad, tienen que revisar Robinson Crusoe y su forma de
trabajar la economía: él construyó una economía completa en la isla, que era una
economía ecologista, porque él producía todo lo que le hacía falta, tenía una despensa,
pero lo producía en cierta lógica de no consumir por demás los elementos naturales para
no producir desperdicios, pero era una economía que no tenía entrada ni salida. Ese es
el modelo de economía que reina en nuestra cultura. Igualmente es muy complejo,
porque según Dumont, la primera sociedad que separó economía de cultura fue la

232
nuestra. En ninguna otra sociedad hay concepto de economía. Es muy interesante. En
ninguna otra sociedad que no sea occidental –hasta 250 años- no había concepto de
economía y justamente entonces, Dumont dice que es Marx el que, si bien propone un
sistema de origen comunista y propone una salida comunista a la sociedad capitalista, es
el que más favorece la idea del individualismo al separar en nuestra cultura el aspecto
de economía. Con lo cual, vean que es un movimiento muy complicado de seguir
porque es paradójico, pero El Capital es un tratado de economía política. Y ahí es muy
claro para Marx todo el sistema de clases, la lucha de clases: la economía es el
resultado de la lucha de clases. No hay nadie que esté inscripto en una sociedad que no
lo haga ya en la clase social de producción que le corresponde, y esa clase estará dentro
de la sociedad, en una lucha constante con las otras clases que son las que producen.
Por eso les propongo entender que el síntoma y las dificultades de remover el síntoma
no es por la fijación libidinal de un sistema cerrado, porque si fuera así ¿cómo haríamos
para redistribuir la libido en el sistema interno a alguien, en una esfera como superficie
cerrada? Es por eso que a nosotros nos conviene no trabajar con esfera para la
condición particular sino con toro, que es una esfera que incluye un asa a través de la
cual pasan otros toros: anillos de un collar que se cierra en anillos de un collar hecho de
anillos. Esa es una forma de concebir la comunidad, y no entiendo cómo Nancy, que
trabajó Instancia de la letra, no lo toma en este libro, es desesperante, le debe tener un
odio a Lacan sin límites... porque lo tachó francamente de su decir. Me imagino que
debe ser porque Lacan le debe haber robado a Nancy a dos manos y como no lo citó...
Nancy ahora no lo cita.

Entonces se trata de que el inconsciente es el discurso del Otro como condición

necesaria para la resolución del síntoma, porque el síntoma también es economía
política. No hay resolución de ningún síntoma, ni ninguna persona se va a aliviar si no
se produce que otros se van a joder y otros se van a aliviar también. O sea, si la esposa
del paciente, si los hijos del paciente, si los empleados, si los amigos, si los compañeros
de paddle... si nadie registra la modificación de la economía de goce... desconfíen
mucho de que efectivamente el síntoma se haya resuelto: seguramente aparecerá de otra
manera, porque sigue sin entrar en la estructura la clínica bajo transferencia, o sea: no
hay síntoma que sea de uno. Y en eso radica la idea de Marx de que cualquier
fenómeno social puede ser leído como síntoma de la sociedad y del vínculo que están
manteniendo y de la resolución del vínculo y sus conflictos en un momento dado. Por
ejemplo, si en las próximas elecciones hubiera una muy baja cantidad de votantes... muy
baja, supongan que eso sucediera, al otro día diríamos “¿síntoma de qué es esto?”.
Bueno, el síntoma en psicoanálisis tiene la misma estructura, se resuelve por la vía de la
economía. Y de hecho, si uno notara que un síntoma resiste mucho en análisis, habría
que revisar si no se está preservando al Otro de la redistribución del malestar, y/o si no
se está preservando uno mismo como analista, porque quizás esa redistribución de
economía para el analizante lo llevaría al analista a plantearse “¿Y yo?”. Por ejemplo:
el hijo de un paciente es un tarambana... ¿y mi hijo? Si llegamos a la conclusión de que
lo tiene que echar a patadas de la casa... a la noche, cuando yo vuelvo a mi casa tendría
que pensar “Y yo, al mío... ¿qué?” Si hay un síntoma que insiste, habría que ver si no
estamos en el problema de no aceptar que se trata de una economía de goce, una
economía de sufrimiento, y que eso no es de uno, no puede ser de uno, no hay “de uno”,
no hay economía de uno. No se puede aplicar ninguna lógica económica de uno.

Ahora, una vez resuelto el síntoma, que les propongo como la sustitución de un falso
acto por el acto del deseo, lo que pasa es que el acto del deseo trastoca la economía de

233
los otros que participan de esa historia. Una vez resuelto el síntoma, lo que se plantea
allí, lo que se habilita allí como posibilidad de trabajo es el trabajo sobre la neurosis, el
“¿por qué yo?” Si la solución al sistema de mi familia fui yo, si yo me hice cargo vía
mi frustración, mi fracaso, mi desgracia; si yo me hice cargo, una vez trastocado eso –
que es la única forma de verificar que no hay nada en mí que justifique eso- lo que
adviene como posibilidad para seguir trabajando es ¿y por qué yo lo hice? ¿por qué yo
asumí esa posición? Que recién ahí es el trabajo sobre la neurosis, y me parece que en
Freud es dudoso pero que en Lacan hay un esbozo de teoría de cura de la neurosis, y
hasta hay caminos probados por Lacan -que él dice que fracasaron, pero se pueden
inventar otros- y es el trabajo sobre la neurosis.
El trabajo sobre la neurosis es aquel que permite el pasaje de analizante a analista. Si
ese trabajo fuese posible –tengo mis grandes dudas, ahí lo sigo a Lacan, creo que la
experiencia del pase ha sido un fracaso- lo que debería suceder con la cura de la
neurosis es que se viera directamente atacada la posición individualista del analizante, y
por eso pasaría a deseo de saber, que sería exactamente lo mismo que “experiencia
interior” en Bataille. Sería que si hay deseo de saber en alguien, es porque se asume la
posición de que no se sabe, pero que no se sabe en el sentido de que eso que no se sabe
me constituye en mi esencia. Por eso es que hay que distinguir muy bien entre el
erudito estudioso y el deseo de saber. Hay muchas personas muy estudiosas, genios,
eruditos, y no tienen nada que ver con un analista. A lo que voy es a esto: supongan
que a sea “saber”

( )
saber

ésta es la fórmula del fantasma ya curada la posición del analizante –fantasma histérico
o fantasma obsesivo- una vez que la posición histérica, la posición obsesiva o la
posición fóbica es resuelta, observen que si éste es objeto de deseo en el fantasma,
curada la posición neurótica, “deseo de” me permite escribir esto:

( )
“deseo de”

si no lo ven, no se olviden que Lacan nos aclaró en el Seminario 11 que la parte de

abajo del rombo es esto:

que articula el vel – velle

Ahora, no pierdan de vista que tenemos el ida y vuelta, tenemos la otra parte del rombo,
o sea que a me remite a mi condición de .

234
Hay una confusión muy grande y es creer que ( ) es la posición de arranque del
análisis, y que “atravesamiento del fantasma” es la operatoria. No, neuróticos son
aquellos que han sustituido a por la Demanda del Otro. En ese caso, , la posición
neurótica, que lleva luego a las modalidades histérica, obsesiva y fóbica:

( ) posición neurótica

H N.O. F
=“yo no puedo”

en este caso, es “yo no puedo”, no es solamente el problema de la impotencia sino del

yo, “yo no puedo conseguir lo que el Otro quiere que yo consiga”.

Ahora, en este caso, ¿qué quiere decir? Porque observen que para arriba, no se tiene S
sin barrar. Es decir, que una vez establecido e interpretado correctamente el objeto de
mi deseo, ese “mi deseo” en el sentido de su hallazgo, de su interpretación, retorna a la
posición estructural de . Con lo cual, esta vuelta del rombo de a hacia S como S
barrado, se lee así:

( )
yo

bueno, habría que ver si esto (yo) es posible hoy en nuestra cultura. Si todas las
dificultades que estamos teniendo... si esto es posible en nuestra cultura: que alguien,
atravesando la experiencia del análisis... para mí es falso lo que se dice, que los
analistas se forman como analistas en su propio análisis. De hecho ni Freud ni Lacan se
analizaron nunca y nosotros los reconocemos como analistas. Analistas hay sin
analizarse. De hecho, para Freud ni siquiera era necesario analizarse, recién en la
segunda generación de analistas que se analizaron por primera vez, ya quisieron que la
tercera generación hiciera como ellos. A Freud jamás se le ocurrió que había que
analizarse, dijo que sería interesante si alguien quisiera, pero que no era condición
necesaria, fue luego que se estableció como condición necesaria.
La posición de analista que propone Lacan es la de alguien que tenga producida esta
maniobra: que sea alguien que ya no se vincule a los otros en tanto que “yo”, y
efectivamente a eso podemos llamar analista. Con lo cual, la pregunta es si esto es
posible de ser producido. Mi impresión es que en el fin del análisis, hay que ver si el
análisis tiene la potencia como para producir un cambio en sujetos de nuestra cultura
que ya no sean más de nuestra cultura, sujetos que estén por fuera de nuestra cultura en
sus características fundamentales.

Cambio de cinta

235
Mi impresión es que todo viene demostrando que no. Habrán visto, no sé si se interesan
por el fenómeno del pase, si leen algún testimonio de pase, o si tienen algún paciente
cuyo partenaire ya haya hecho el pase; lo que nosotros tendemos a encontrar –es mi
impresión- es que en lugar de esto (yo) lo que encontramos son locos, en donde el yo
sale más reforzado todavía. Que son sujetos que dicen “no, pero yo terminé mi análisis,
ya la tengo clara”, o sea, tienden a producir más locos todavía.
La pregunta de Carlos me parece que remite a la cuestión fundamental, que es no cómo
se forma un analista –cualquiera que esté dispuesto a recibir demanda de análisis de otro
puede producir efectos de la índole del análisis- el asunto es si el análisis es capaz de
producir analistas al final, o sea, en donde en el vínculo con el objeto del deseo, lo que
cada vez establezca como función el hallazgo del objeto del deseo, sea la consolidación
de la barra estructural. Que no seamos “yo”, que uno sobre sí mismo sepa cada vez
menos. De hecho, la dirección de la cura está muy complicada en ese sentido, de hecho
los análisis comenzados en la época en la que aquí reinaba Freud, muchas demandas
que no eran por el síntoma eran para conocerse más a sí mismos, con lo cual, allí la
dirección de la cura estaba hipotecada: porque hacía coincidir más con una posición
individualista.

Comentario: en algunos testimonios de pase no hay “yo”, se habla de “ése”...

A.E.: claro. Pero entonces ¿por qué “ése” da testimonio, en un escenario, con 1000
personas de público y las luces bajas? Y en holograma le ponen una aureola en la
cabeza... A mí me parece que ahí se empieza a producir un retorno de un problema que
va más allá del nuestro, que va más allá del psicoanálisis y es en qué sociedad existe el
psicoanálisis. De hecho, porque es necesario esto, ¿por qué es necesario esto? Porque
para nosotros el yo está fuertemente establecido. En otras sociedades en las que no es
así, en una sociedad de castas como en la India ¿quién se puede olvidar del otro?
¿Cómo alguien se va a considerar “en sí”? Si sos un paria, hagas lo que hagas, jamás
dejarás de ser un paria. Pero ser paria, es el sistema social en el que estás inscripto, en
una sociedad jerárquica. En una sociedad individualista y universal como la nuestra,
donde “todos por igual”, nosotros no aceptamos ese tipo de vínculo, es al revés: el
sistema ultracapitalista yankee, admite cambio de clase social, un obrero que llega a ser
dueño de la fábrica, el self-made man. Acá, en nuestro sistema, se dice “igualdad de
posibilidades”, que todos tengan las mismas posibilidades de llegar. Para nosotros,
todos tenemos las mismas posibilidades de llegar, porque somos 1, 1, 1, 1... En la India
son grupos jerárquicos, porque es un sistema jerárquico. Con lo cual, mi impresión es
que hay que ver si el psicoanálisis tiene la potencia necesaria para producir la
experiencia interior. O sea, donde yo me pierdo.

Comentario: decías que el síntoma era la solución más económica. La pregunta sería
por qué es la más económica (...)

A.E.: voy a este punto, me refiero más económica donde... un caso: si papá no pudo
estudiar aunque fue lo que más quiso, porque las condiciones económicas de la familia
no lo habilitaron, ¿ que yo estudie, no sería cagarlo? Si alguien que consulta por su
dificultad para rendir exámenes y que la carrera se le eterniza y no se recibe, y no se
recibe... si él se recibiera, lo que estaría cayendo ahí es justamente la solución más
económica. No sé si se entiende... se distribuye entre todos.

236
Comentario: sí, lo que no me quedaba claro era por qué era la solución más
económica...

A.E.: al sistema de referencia, en el sistema de referencia. Ahora, si uno se recibe,

puede casarse con su novia, por ejemplo, se habilitan otros sistemas. Ella no se quería
casar con él porque él no terminaba de recibirse. Esa salida no es individualista
tampoco. O le ofrecen un trabajo. Estaba siempre en la ferretería, sin recibirse y justo
que se recibió, un compañero suyo que se enteró que se recibió y hace años que venía
pensando en invitarlo a trabajar en su empresa pero como no se recibía no lo invitaba...
apenas se recibió, lo llama.
¿Vieron esas casualidades del análisis? “Justo que tal cosa... tal otra”. Pero quizás era
alguien que también estaba a la espera y sufriendo de que como vos no te recibías, no
podía... Pero el problema ahí es el sistema de referencia. Digámoslo así: los neuróticos
somos los edípicos. Los neuróticos somos aquellos que más nos posicionamos en
relación a mamá y a papá, en ese sistema. En ese sistema, la solución más económica
para que uno no sea un fracasado y el otro un exitoso, es que sean todos medio-
fracasados: ¿no te parece bastante comunista? Entonces, no se recibe ninguno. Como
hacen los padres con los nenes, cuando tironean del chiche: bueno, entonces ninguno.
O la maestra, cuando retira las figuritas: bueno, basta, entonces ninguno. Así van a
tener todos igual. Es un sistema económico y hasta de visos comunistas. Lo que
deberíamos discutir muy bien es por qué los neuróticos, por qué se ha dado en nuestra
cultura tanto lo edípico. Por qué se le da tanta importancia a seres tan insignificantes
como mamá y papá. El pater familiae era el ciudadano, y era significativo porque era el
ciudadano, es decir, el padre de la familia romana, era “el” ciudadano, era el 5% de la
población, era el ejecutivo, el legislativo, eran los soldados, eran todo. En nuestra
sociedad... nuestro padre ¿qué es? Uno del montón. Habría que ver si el Edipo no es
justamente hacer de ese que es uno del montón, alguien importantísimo. Es la propuesta
de Lacan en La Familia: propone que a nosotros nos sucede que como el padre ha
perdido toda autoridad por fuera de la familia, sucede el caso donde se inventa un gran
padre dentro de la familia.

David S.: esa es la crítica de Deleuze (...)

A.E.: claro. Pero me parece que la solución... Es interesante, hay que ver si se trata de
si hay Edipo sí o no, o de si el Edipo no será cierta solución para determinado problema
que se nos ha planteado en nuestra cultura, que es el de “todos por igual”. Al ser todos
por igual, a veces tiene tanta importancia la opinión de la chica que trabaja por horas en
casa que la de papá, a veces mucho más. Papá le dice a mamá que se ponga el vestido
verde pero la chica que trabaja por horas le dice “Ay, señora, hoy no está tan linda”...
¡qué vestido verde ni vestido verde! Se pone el rojo y se acabó. El tipo ese ni opina.
Pero hay hijos que somos muy sensibles a eso, no digerimos con tanta facilidad...

David S.: bueno, el lugar de los hijos en nuestra sociedad... tienen cada vez más
importancia... (...)

A.E.: claro... pero es desde el anonimato, porque es “todos por igual”. De hecho, la
forma de producir saber y de transmitirlo en nuestro ideal es todos por igual. ¿Cómo se
forma un médico? ¿Cuál es el plan más lógico para producir un médico? Aquello que
cualquiera podría estudiar y aquello que cualquiera podría practicar. Es así. Los

237
médicos que producen nuestras universidades no tienen la confianza de nadie. Nuestra
forma individualista es que el individuo está dentro de la sociedad. Al estar adentro, es
todos por igual, y al estar todos por igual, ya el padre no es nadie. Con lo cual, tienen
razón todos los psicoanalistas que dicen que el problema de la homosexualidad y las
drogas es la pérdida de la autoridad paterna, porque en realidad dos casos: que en
Occidente se ha disuelto la autoridad, al ser todos por igual, no es una sociedad
jerárquica; y justamente, habría que ver si los homosexuales, los drogadictos, los
perversos, etc. no serán los que le dan más importancia a los padres de lo que los padres
tienen. Los padres de hoy no pueden decidir si mandan o no a los chicos al colegio, no
pueden decidir pegarle... Los pibes de 8 y 10 años le robaron 30 mangos al viejo.
Hicieron la denuncia en el colegio porque parece que les había dado fuerte con el
cinturón y le cobraron al padre una multa de $ 1000 pesos. Ayer salió el dictamen. O
sea, ya los padres no tienen derecho a decidir cómo educan a sus hijos, y nos parece
bien...

David S.: son individuos libres que no pueden ser castigados más allá de lo razonable...

A.E.: claro, y lo razonable es “todos por igual”, lo que la sociedad considera razonable
como castigo. Con lo cual, un padre no tiene derecho a castigarlo según su propio
criterio. O no atenderlos médicamente... ahora está tan de moda esa figura que es el
“abandono de persona”, donde todos estamos obligados a tratar a nuestros familiares
como la sociedad supone que deben ser tratados. Por ejemplo, una persona cuya
madre estaba dando vueltas por la calle donde habían vivido siempre y los vecinos la
llamaban a la hija por teléfono, amenazándola con denunciarla por abandono de
persona. Pero esa madre siempre fue una reverenda basura con la hija, y la hija ahora se
vería obligada por el sistema jurídico de nuestra sociedad... ¿ven el problema? Uno ya
no puede decidir las circunstancias en las que se podría decir “pero esta no es mi madre,
la desconozco como madre”. No me privé de ver el programa de Maradona donde
habló de su hijo italiano... tiene razón. No es hijo de él. Él tiene dos hijas y tiene razón
al decir que no es el padre de ese chico. No digo que no esté bien que le pase alimentos,
pero es ridículo que se suponga que se le puede imponer a alguien ser padre de alguien.
Como también que se exija a alguien ser hijo de alguien. Con lo cual, mi impresión es
que todo el problema del psicoanálisis es para ser pensado en el contexto en donde el
psicoanálisis existe, o sea, hacer del psicoanálisis como si fuera también un ingrediente
de una economía política.

Comentario: respecto de la disolución del yo, Lacan lo trabaja en el esquema Lambda

y lo plantea la disolución del yo como como un ideal, en la dirección de la cura. No sé
cómo lo trabaja en otros lugares o qué implicaría plantearlo como un ideal...

A.E.: un ideal no en el sentido de yo-ideal e Ideal del yo, sino como un

procedimiento...

Comentario:... al que nunca se llegaría en la realidad.

A.E.: hacia lo que habría que tender. Claro, eso es a lo que habría que tender, pero
luego de curado el síntoma. Porque el problema también es... yo entiendo que plantear
tiempos para el análisis es altamente polémico. Pero si no se ha producido la cura del
síntoma, plantear la disolución del yo desde el comienzo garantiza la perdurabilidad del

238
síntoma. O sea, si no se establece qué Otro está en juego aquí y en qué historia estamos
vinculados a ese Otro, no se puede resolver el síntoma

( ) Otro

Con lo cual, el problema de ese ideal es que no puede ser puesto a trabajar desde el
comienzo, porque no produce la cura del síntoma, que es un problema clínico que
tenemos: qué está pasando con los análisis y los síntomas. Porque hay una vieja crítica
al psicoanálisis y que es que los síntomas perduran y perduran... y perduran igual. Y
quizás perduren por igual porque al ir directamente a la disolución del yo, es como si
empezásemos el análisis con el fin de análisis. Que de hecho, se dice. Hubo una época
–hace 5 ó 6 años- en que se decía que el fin del análisis estaba al comienzo. Un
desarrollo de Francia, pero que aquí se lo tomó con mucha fuerza. Mi impresión es que
jamás podemos dejar de trabajar con las coordenadas del individuo... no olvidarnos
jamás que quien consulta es un individuo, por eso Lacan lo llama “psicoanalizante” y no
sujeto. El sujeto implica la disolución de las entidades de analizante y analista. En el
encuentro de ambas instancias y su disolución, adviene el sujeto. Pero fíjense que
Lacan, proponiendo eso en el Seminario 2 con el esquema Lambda, 10 años después
propone “analizante”. O sea, no es que no haya alguien que consulta, que no haya
alguien que padece y que padece de elementos particulares, el asunto es cómo
concebimos la causa del sufrimiento –economía política- y cómo concebimos la forma
de operar sobre eso que es otra economía política. Si no es con Otro... no se puede
resolver el problema cuya estructura es “con Otro”. Pero en ese caso, no habría que
trabajar “no hay Otro”. Si no se ha curado el síntoma, trabajar “no hay Otro” garantiza
la perdurabilidad del síntoma, porque se saltearía la primera fase del análisis que es
establecer con claridad quién es el Otro. Luego, sí es claro que trabajaríamos el pasaje
de ese Otro a A. Luego de haber diagnosticado y establecido la falla de éste (Otro),
podremos trabajar esto [S( )]

( ) Otro
pasaje

S( )

Pero eso es al final del análisis. Si se establece al comienzo del análisis, no hay historia.
Y muchísimos análisis de hoy se conciben sin historia: directamente operando sobre lo
real, el goce, el anudamiento de las cuerdas, directamente sobre la estructura. Pero
operar directamente sobre la estructura es practicar análisis en Marte. O sea,
olvidándonos de quiénes nos consultan. Nos consultan los menos individualistas de
nuestra sociedad, pero individuos al fin...

Elina H.: (...) al no hablar del Otro, se sostiene que “él goza” (...)

239
A.E.: tal vez tengamos que discutir si aceptamos por igual el “él goza” o “se goza”.
Hay que ver cómo se conjuga gozar, es la gran polémica.

Elina H.: hay una clínica de rechazo a la historia... (...)

A.E.: sí, la más moderna, la última, me parece que no pasó de moda el goce todavía.
Pero podría decir que como el goce coincide tanto con una psicología individualista,
puede ser que no muera la teoría del goce sino que muera el psicoanálisis. Tal vez el
goce sea la última etapa del psicoanálisis, cuando ya ha vuelto a identificarse con los
ideales sociales. De hecho, la proliferación de medicación, de elementos reales para
operar con el goce es muy evidente en nuestra cultura. Estamos todos pensando en
cómo operar con nuestro cuerpo.

Comentario: (...) el libro A cada uno su cerebro, y están haciendo estudios sobre el
trazo. Cómo la experiencia ya marca al sujeto. Y hacen un paralelismo entre
neuroplasticidad y todo lo que sería las (...) arrancan con Freud y (...) llegan a la
biología lacaniana con Miller. Hacen una articulación como si las dos (...) Como si
fuera el hardware y el software. (...)

A.E.: sí. Bueno, ahora vamos a entrar directamente con El yo y el ello. Y la pregunta
que les quiero hacer es qué es sustancia, qué índole de sustancia es en la que está
pensando Freud cuando desarrolla el modelo de El yo y el ello, en el sentido de qué
concepción de hardware está en juego. Y discutirlo nos va a venir muy bien para
plantearlo. Yo hago todo un trabajo con la topología porque me permite trabajar con
materialidades bidimensionales, que me parece que es la prevención para no recurrir
siempre al cuerpo. Vamos a ver con qué tipo de sustancia trabaja Freud el aparato
psíquico de El yo y el ello. Al menos vamos a trabajar seguro hasta el capítulo “Las dos
clases de pulsiones”. “Los vasallajes del yo”, no. Es hasta la pág. 48.
Les hago la propuesta de avance: el modelo con el que trabaja Freud no es el del
sistema nervioso central, que es el de la primera tópica y que es un modelo directamente
biológico. Para Freud, la referencia conceptual para la constitución de la segunda tópica
es “sustancia viva”, es tejido. Van a ver cómo Freud va pensando la proveniencia, la
constitución y la modificación de esos elementos entendidos como tejidos de
sustancialidad.
Propuse una serie de 20 citas, 20 puntos del texto que vienen uno detrás del otro, casi
página por página para poder demostrarlo.
Hay un prólogo de Freud que está en la página 13, que dice así:

“Las siguientes elucidaciones retoman ilaciones de pensamiento iniciadas en mi escrito

Más allá del principio de placer (1920), y frente a las cuales mi actitud personal fue,
como ahí se consigna, la de una cierta curiosidad benévola. Recogen, pues, esos
pensamientos, los enlazan con diversos hechos de la observación analítica, procuran
deducir nuevas conclusiones de esta reunión, pero no toman nuevos préstamos de la
biología y por eso se sitúan más próximas al psicoanálisis que aquella obra.”

Entonces, la propuesta de Freud es -leyéndose a sí mismo- que Más allá del principio
del placer queda más del lado de la biología y El yo y el ello queda más cerca del
psicoanálisis. Observen que para Freud es indudable que el sistema referencial para
Más allá del principio del placer es la biología.

240
En el capítulo 12 termina en la pág. 20 hablando de la psicología de las profundidades:

“Empero, guardémonos de desdeñarla, pues la propiedad de ser o no consciente es en

definitiva la única antorcha en la oscuridad de la psicología de las profundidades”

Con lo cual, para Freud, en este texto, el psicoanálisis es una psicología de las
profundidades. Seguramente por lo de la antorcha y el trabajo de Lacan de Posición del
inconsciente, hay la posibilidad acá de trabajar la caverna de Platón y las relaciones
entre lo que encierra el psicoanálisis y la caverna de Platón. En Lacan se podría decir
que se trata de la puerta y en Freud de lo que hay en lo más profundo de la caverna.

El yo y el ello. Una cita:

“No obstante, todo nuestro saber está ligado siempre a la conciencia. Aun de lo
Icc sólo podemos tomar noticia haciéndolo consciente. Pero, un momento: ¿Cómo es
posible eso? ¿Qué quiere decir “hacer consciente algo”? ¿Cómo puede ocurrir?
Ya sabemos desde dónde hemos devanado la respuesta. Tenemos dicho que la
conciencia es la superficie del aparato anímico,...”

Aquí nos encontramos directamente con el planteo, se trata de un aparato psíquico, y el

aparato psíquico tiene una superficie, que es la conciencia.

“..., vale decir, la hemos adscrito, en calidad de función, a un sistema que

espacialmente es primero contando desde el mundo exterior. Y “espacialmente”, por
lo demás, no sólo en el sentido de la función , sino esta vez también en el de la
disección anatómica. También nuestro investigador tendrá que tomar como punto de
partida esta superficie percipiente.”

con lo cual, el aparato psíquico de Freud es un aparato al cual se le podría aplicar una
maniobra equivalente, homóloga, a la de una disección anatómica.
Este aparato que tiene interioridad, saben que hay dos esquemas del aparato, uno es
cerrado, que es con el que estamos trabajando. Es un aparato cerrado y lo que Freud
dice es que aquí opera lo exterior.

P-Cc

Yo

Reprimido (resistencia)

241
 Ello
Lo Otro Por la especie,
internamente planteado

Y aquí se le puede hacer una disección anatómica. Una disección es dividir por tomos,
dividir por cortes. Anatomía significa “cortes” o tomos, como los de una enciclopedia.

En la pág. 23-b (llamo a, b, y c a las partes de arriba, medio y abajo respectivamente):

“Por tanto, el pensar en imágenes es sólo un muy imperfecto devenir-consciente.

Además, de algún modo está más próximo a los procesos inconscientes que el pensar en
palabras,...”

¿Recuerdan eso, no? En el inconsciente, para Freud, están las representaciones de cosa,
y en el preconsciente, para Freud, están las representaciones de palabra. El pensar, para
Freud, puede ser tanto pensar en imágenes como pensar en palabras. El problema para
Freud es que si uno piensa en imágenes se arma el obstáculo de que no se pueden
establecer con claridad los nexos lógicos, como sucede en los sueños. El problema de la
transposición en imágenes es que debilita mucho los nexos lógicos. Entonces:

“Por tanto, el pensar en imágenes es sólo un muy imperfecto devenir-consciente.

Además, de algún modo está más próximo a los procesos inconscientes que el pensar en
palabras, y sin duda alguna es más antiguo que este –el pensar en imágenes es más
antiguo que el pensar en palabras- tanto ontogenética como filogenéticamente.”

Con lo cual, el primer punto que tenemos aquí es que hemos sido tomados... esta es la
página que viene justo antes de la aparición de lo otro psíquico, y aquí nosotros hemos
salido de lo individual por la vía de la especie. Entonces, lo que propone Freud pensar
es que tendríamos el yo, tendríamos el límite de lo reprimido (que no es una apertura) y
es que lo reprimido por el yo es sólo una sección del Ello, y el límite es la barrera de la
resistencia, que no implica una apertura, es un sistema cerrado. Parecen estupideces,
pero luego con Lacan... en el esquema I, lo que hace la diferencia con el esquema R es
que uno es abierto y el otro cerrado. El esquema R es cerrado y su correspondiente
topológico es el cross-cap, que es una superficie cerrada; cuando el esquema I de la
psicosis (o de Schreber) es abierto, y para ciertas consideraciones es importantísimo si
el sistema es abierto o cerrado. El de El yo y el ello es cerrado, es obviamente cerrado
aunque esté dibujado como abierto. En el otro esquema que es el de la Conferencia 31,
es abierto por el lado del Ello.

242
Lo que Freud está proponiendo es que los pensamiento se comportan como los afectos y
las sensaciones. Para comportarse así, deben llegar a la conciencia. Para que uno tenga
conciencia de que eso se está pensando –aunque hay cosas que se pueden pensar sin que
uno lo sepa- lo que Freud plantea es que tiene que darse el pasaje del material a
representaciones en palabras. Pero que también hay pensamiento en imágenes. Este
pensamiento en imágenes que está más lejos de la conciencia y más cerca del Ello
(aunque son un continuo, no se puede establecer una disección anatómica precisa
porque es un continuo), Freud dice que los contenidos que están aquí (en la base del
Ello) son más primitivos, onto y filogenéticamente hablando. Quiere decir que lo que
está aquí (en la base del Ello) es por la especie.

Al final de la pág. 23 y comienzo de la 24:

“La percepción interna proporciona sensaciones de procesos que vienen de los estratos
más diversos, y por cierto también de los más profundos, del aparato anímico. Son mal
conocidos, aunque podemos considerar como su mejor paradigma a los de la serie
placer-displacer.”

Y acá viene lo que yo no quería que ustedes dejen de escuchar:

“Son más originarios, más elementales que los provenientes de afuera, y pueden salir a
la luz, aun en estados de conciencia turbada.”

Con lo cual, si éstos están aquí (en la base del Ello) por la especie y son
filogenéticamente establecidos, observen que no son los que provienen del exterior, con
lo cual, son internos. ¿Se entiende el problema, no? Que lo que tenemos como “pensar
en imágenes” o representaciones de cosa, están en el Ello internamente planteadas, son
internas.
Aquí viene lo otro:

“Las sensaciones de carácter placentero no tienen en sí nada esforzante, a diferencia de

las sensaciones de displacer, que son esforzantes en alto grado: esfuerzan a la
alteración, a la descarga y por eso referimos el displacer a una elevación, y el placer a
una disminución, de la investidura energética.”

Bueno, esto es una falacia, una mentira, una estafa freudiana, que no hay problema en
decirlo porque ya Freud lo dijo muchas veces: ¿cómo entender el apronte de la
actividad sexual, que es aumento de tensión pero placentero y altamente pulsionante
para buscar una solución? Con lo cual...

“Si a lo que deviene consciente como placer y displacer lo llamamos un otro

cuantitativo-cualitativo...”

ven que aquí va lo otro, o sea, en el Ello va lo otro. ¿Entienden por qué es de la serie
placer-displacer? Porque placer-displacer es la propiedad de conciencia, y como es
representación de cosa y no de palabra, nos sorprende como placer y displacer.
Nosotros no podemos saber lo que hay en lo profundo de nosotros, tanto onto como
filogenéticamente hablando: Freud propone como modelo de eso a todos los elementos
o fenómenos de la serie placer-displacer, pero ¿por qué? Porque placer y displacer son
una cualidad de conciencia. No hace falta pensar en nada para que la conciencia sea

243
capaz de establecer lo que es placentero y displacentero. Porque placentero y
displacentero, es directa y automáticamente consciente. Nosotros podríamos discutir
con Freud o con los enemigos de Freud si puede haber pensamientos inconscientes. En
El yo y el ello, él comienza con la discusión con los filósofos que no aceptan que existan
pensamientos inconscientes, y nosotros nos sostenemos en que ni lo único ni lo esencial
de lo psíquico es lo consciente.
Lo que Freud ni discute, porque ni los filósofos –según Freud- lo pondrían en tela de
juicio, es que haya lo placentero y lo displacentero sin material y consciente. Porque
decir placentero y displacentero ya es el testimonio de la conciencia. Porque si fuese el
registro de lo que hay adentro, solamente uno podría medirlo en quantum de energía.
Decir displancentero y placentero ya es operatoria de la conciencia, si no, sería mucho o
poco de algo que no sabríamos qué, pero ya decir placentero o displacentero es que
accede a la conciencia. Es decir, que hay un otro psíquico, y este otro psíquico tiene
acceso a la conciencia bajo la serie placer-displacer.

“Las sensaciones de carácter placentero no tienen en sí nada esforzante, a diferencia de

las sensaciones de displacer, que son esforzantes en alto grado: esfuerzan a la
alteración, a la descarga y por eso referimos el displacer a una elevación, y el placer a
una disminución, de la investidura energética. Si a lo que deviene consciente como
placer y displacer lo llamamos un otro cuantitativo-cualitativo en el decurso anímico,
nos surge esta pregunta:...”

Es decir, sin contenido de representación de palabra, tener sensaciones de placer-

displacer.

Ariel A.: ¿es lo que en el Proyecto... llamaba el periodo, no?

A.E.: ¿el periodo?

Ariel A.: el periodo en relación a lo que es inverso a la frecuencia.

A.E.: claro, sí, pero en un modelo exclusivamente energético.

Ariel A.: es algo que lo remite a la cualidad y no a la cantidad

A.E.: claro, a la cualidad “conciencia”, porque cualidad es conciencia en Freud.

Entonces Freud dice que la serie placer-displacer accede directamente a la cualidad
conciencia. Porque no es mucha o poca energía, ya es placer o displacer. Lo que Freud
intenta explicar es qué relación hay entre la energía –la libido- y la serie placer-
displacer, pero nunca le dieron las cuentas. Nunca le dieron las cuentas porque hay
disminución displacentera y aumento placentero, así que el sistema nunca le dio. Pero
sí, efectivamente...

Ariel A.: yo lo que entendía ahí era que el problema de Freud era cómo leer en algo
cuantitativo, lo cualitativo. Cómo leer la serie displacer en una cantidad. Yo entendía
en el Proyecto que recurría al concepto de periodo.

A.E.: no, el concepto de periodo es para explicar cómo puede haber disminución
displacentera y aumento placentero. Lo que empezó a estudiar Freud es que quizá tenía
que ver con la altura en relación con el ancho de la onda. Uno puede decir que la altura

244
es la cantidad, una Qn directa. Pero como Freud no resuelve que “mucho” sea
displacentero y “poco” sea placentero, porque hay un montón de fenómenos –de los que
más estudiamos nosotros- que son lo contrario, entonces empieza a poner a trabajar otra
función que es el ancho de la onda. Y entonces empieza a decir que es displacentero lo
que tiene mucha altitud pero poco ancho, ¿se entiende? Es un modelo de físico.

Qn

T iempo / ancho

Pablo P.: ¿ancho es tiempo?

A.E.: es tiempo, claro. Entonces empieza a trabajar el problema del apronte

angustioso, si el aparato está o no preparado, si inunda una cantidad para la cual no
estaba preparado, entonces tiene que ver con el tiempo.

Entonces:

“...¿Un otro de esta índole puede devenir conciente en su sitio y lugar, o tiene qu eser
conducido hacia delante, -tendría que decir hacia arriba, acá hay una ambigüedad en
Freud, pero no sé cómo está en alemán- hasta el sistema P?”

Esto otro acá (en la base del Ello) para que sea placentero o displacentero, ¿tiene que
venir hasta acá (hasta el sistema P)? ¿O se lo puede sentir acá? (el Ello) Es el mismo
problema de la doble inscripción, siempre estamos alrededor de los mismos problemas,
porque son los problemas del modelo, no son los problemas de Freud.

“La experiencia clínica zanja la cuestión a favor de lo segundo. –tiene que ir hasta el
sistema P-. Muestra que eso otro se comporta como una moción reprimida.”

Y es el motivo por el cual, “Ello” es nada más que una concesión discursiva a los
trabajos de Groddeck, y parece que Groddeck lo toma de las obras de Nietzsche, no sé.
Pero “Ello” es el nombre, se trata de lo otro psíquico. Entonces va a decir que la
respuesta a si tiene o no que ir a la conciencia, lo toma por lo clínico: se comporta igual
que lo reprimido, o sea, que la respuesta es sí. De lo que está en la base del Ello no se
puede saber nada hasta que no acceda a la conciencia.

“Puede desplegar fuerzas pulsionantes sin que el yo note la compulsión. Sólo una
resistencia a la compulsión, un retardo de la reacción de descarga, hace consciente
enseguida a eso otro.”

¿Se acuerdan cuál era el problema, no? Vamos a trabajar El yo y el ello, y la próxima
reunión también, y vamos a entrar con Ello e inconsciente en Lacan la siguiente, y con

245
“genio de la lengua” la subsiguiente, que yo creo que la solución nos conviene ir a
buscarla en ese tipo de explicaciones de Lacan, de lo que significa en lingüística el
genio de la lengua. Genio sería como el genio de la lámpara, un personaje, alguien que
quiere cosas, que pulsiona, un demonio. El demonio de la lengua.
Pero nosotros nos estamos preguntando por el modelo que utiliza Freud para el aparato
psíquico, y qué consecuencias tiene para la clínica, y veremos qué modelo nos propone
Lacan y qué consecuencias tiene.

“Así como las tensiones provocadas por la urgencia de la necesidad, también puede
permanecer inconsciente el dolor, esa cosa intermedia entre una percepción externa y
una interna, que se comporta como una percepción interior aun cuando provenga del
mundo exterior.”

O sea, observen que la metáfora que da Freud para entender la operancia de eso otro, es
como urgencia de la necesidad. (vuelve a leer el párrafo de arriba).
Si yo digo que algo me hace doler, “lo que tú me dices me hace doler”, si lo digo así,
¿estoy diciendo que es exterior o interior? Si me hace doler, estoy diciendo que es tanto
exterior como interior, cabalga entre lo exterior y lo interior. Si algo del afuera me hace
doler, si lo que tú me dices me hace doler, eso está encabalgándose entre lo exterior y lo
interior.

“Por lo tanto, seguimos teniendo justificación para afirmar que también sensaciones y
sentimientos sólo devienen conscientes si alcanzan al sistema P; si les es bloqueada su
conducción hacia delante, no afloran como sensaciones, a pesar de que permanece
idéntico eso otro que les corresponde en el decurso de la excitación. Así pues (...)
hablamos de sensaciones inconscientes:”

Y aquí hay una contradicción más que se le plantea a Freud, y el problema es el

siguiente: si nosotros planteamos que lo preconsciente está aquí y esto es la asociación
de palabras y esto es el sistema racional, la razón; entonces, lo que se encuentra aquí es
la representación de cosa que está incorporado en nosotros, onto y filogenéticamente
hablando.

Prcc-Cc razón

Otro

Entonces, Freud se ve obligado a decir que esto (otro) puede ser de la serie placer y
displacer, y dado que esto se comporta como lo reprimido, que hay cosas que duelen y
que funcionan como lo reprimido. Con lo cual, se ve llevado a decir que tiene que
haber sensaciones inconscientes, él mismo lo reconoce.

246
“Así pues, de manera abreviada, no del todo correcta, hablamos de sensaciones
inconscientes: mantenemos de ese modo la analogía, no del todo justificada, -se
contradice todo el tiempo, pero son las consecuencias del sistema de explicación (...)-
con “representaciones inconscientes”.”

Cambio de cinta

Porque el problema con el que se encontró Freud está al comienzo del texto, yo no estoy
discutiendo eso, por eso no lo aclaré pero lo vamos a decir ahora, es que para Freud el
yo es la razón, y siendo la razón, es lo que impera en el acceso a la motilidad, en la
relación con el mundo exterior y es lo que domina las representaciones de palabra, esto
es, los nexos lógicos. Entonces, lo que empieza a plantear Freud es que en la clínica se
verifica que el yo está dividido, la escisión del yo en el proceso defensivo. Que hay
aspectos del yo, de los cuales el yo tiene desconocimiento, y que es fundamentalmente
la resistencia. La resistencia a la reaparición de los contenidos reprimidos, es una
resistencia del yo que el yo mismo desconoce, con lo cual, separar entre:

Icc Prcc Cc

Yo

Y llamar a esto (Prcc-Cc) “yo”, no se sostiene. Porque hay aspectos inconscientes del
yo. Nosotros estamos trabajando de dónde pueden provenir estos aspectos
inconscientes del yo. Freud está fundando la existencia de un otro psíquico. O sea, con
este sistema de diferencias a Freud no le alcanza, y está fundando lo que él designa
“otro psíquico”, o sea, hay un nuevo material psíquico. A ese otro psíquico se le va a
poner de nombre “Ello”, tomado de Groddeck. Pero lo que estamos trabajando es este
otro psíquico. Y va a caer la oposición entre inconsciente reprimido o sistemático e
inconsciente descriptivo. Porque este inconsciente no es descriptivo en el sentido de
latente, que es aquello que yo puedo hacer consciente cuando quiera, pero por otra parte
tampoco es lo reprimido. Entiendan que todo esto (ver esquema) son experiencias
personales:

Experiencias personales

Icc Prcc Cc

O sea, que según el sistema freudiano, hasta aquí nacemos tabula rasa, estamos en cero,
y lo que se produce primero es la experiencia de satisfacción. Y a partir de ahí se
empiezan a ordenar las inscripciones de esas experiencias, y se van armando aparatos de
relaciones entre sí de las inscripciones de las experiencias. Freud dice categóricamente
que el sistema de relaciones es casual. O sea, si una experiencia de satisfacción sucede
casualmente junto a la experiencia de un color, quedará ese color asociado a la
satisfacción, se empieza a producir un sistema. Y a partir de ese sistema, se empiezan a
producir re-transcripciones. Ese es el sistema con el que vinimos trabajando hasta
ahora.

247
En el progreso del trabajo freudiano empieza a suceder la reacción terapéutica negativa,
explicada por el sentimiento inconsciente de culpa, adscripto al superyó. Ya el superyó
implica la división del yo, si no, no se llamaría superyó. En alemán, alter ego que se
podría traducir también como “otro yo”.
Entonces lo que se empieza a producir es que con el primer sistema, empieza a aparecer
material –un otro psíquico- que no entra, y es (...) la pregunta de dónde viene el
superyó. Uno podría decir que proviene del sepultamiento del complejo de Edipo, pero
no puede provenir del sepultamiento del complejo de Edipo, porque el superyó es más
severo que los padres, que el padre real. Y se verifica que el padre real, intentando
disminuir la potencia del superyó la potencia más. Eso a Freud no se le escapaba a esta
altura.

Lo que estamos tratando de pensar es que opera para Freud dentro del aparato psíquico,
otra instancia, un otro psíquico, que es necesario incorporarlo para explicar el transcurso
del análisis y el freno al final que es la reacción terapéutica negativa y el superyó.
Nunca pierdan de vista que la clínica del superyó es la clínica de la neurosis de
transferencia, no otra clínica. Vieron que han surgido teorías sobre otras clínicas: la
clínica del superyó, hay un libro que se llama así, pero la clínica del superyó es la
clínica de la neurosis de transferencia, es por qué la neurosis de transferencia no se cura
en el análisis, nosotros podríamos recuperar esa pregunta: ¿qué empezó a pasar con la
clínica freudiana, que no progresaba como se esperaba? Y tomar ese problema clínico,
y creo yo que ni siquiera haría falta que tomemos necesariamente el superyó.
Pero en el sistema freudiano se incorpora una instancia que opera en mí pero que no es
producto de la represión, ya que no es producto de ninguna vivencia, de ninguna
experiencia personal. Entonces a Freud se le impone la necesidad de inscribir un otro
psíquico, y para colmo en lo más profundo del aparato. Con lo cual, el problema que
tenemos es qué aparato hay que construir para poder alojar eso otro psíquico, que sea lo
más profundo, que no sea reprimido pero que sea inconsciente.
Como verán, es un sistema que no tiene la misma estructura lógica que el esquema del
peine, que era un sistema de inscripciones y retranscripciones. Pero el problema del
esquema del peine como inscripciones y retranscripciones es que es un sistema
individualista estricto: no hay nada en mí que no sea recogido por experiencias
personales. Aquí empieza a haber algo que está en mí, que no es propio a las
experiencias personales, pero el asunto es cómo lo concebimos operando. Una forma, a
la freudiana, del desarrollo de este aparato que veremos en la próxima reunión, que
funciona como un órgano, como si fuese el pulmón o el corazón, sustancia viva, pero el
problema es cómo deducir que operen contenidos allí. Cómo es que esto otro psíquico
esté allí adentro.

Si les parece, dejamos aquí, recuperamos la lectura en la próxima, de las páginas 24 y

25 de El yo y el ello. Si tienen preguntas, bienvenidas. Vamos a trabajar hasta “Los
vasallajes del yo”.

Versión no corregida por el autor.

248
Curso de Posgrado “¿’Lacan y Freud’ o ‘Lacan o Freud’?”
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase N° 13 – 16 de septiembre de 2005

Alfredo Eidelsztein: espero que todos hayan podido traer Más allá del principio del
placer, que es el texto que vamos a trabajar hoy. Especialmente para que no hubiera
circunstancias de la índole de que alguno tuviese algún comentario para hacer y no
tuviera el texto a mano, pero habiendo algunos textos presentes vamos a poder trabajar
bien.
Recuerdan que nuestro planteo de la vez pasada, en el punto en que habíamos quedado
era en cómo concebir lo otro psíquico que aparecía en El yo y el ello, yo había pensado
continuar con ese texto pero decidí dar un paso atrás en la obra de Freud y retomar
desde Más allá del principio del placer. Esta es una buena semana para leer Más allá
del principio del placer, y como siempre, seguramente sólo en Buenos Aires hay tanto
eco respecto a la polémica en torno al psicoanálisis que se originó en Francia, y como
siempre, me parece que es sorprendente cómo los críticos –creo que habría que
analizarlo- del psicoanálisis siempre lo atacan desde la misma perspectiva, y esto es:
anunciando su muerte. Y es algo muy raro, de hecho es una metáfora común decir que
una teoría vive o una teoría muere, pero insistir tanto y tanto con que una teoría muere,
o sea, utilizar una metáfora biológica para una teoría es ya todo un tema, me parece que
nos pone en serie con la muerte de Dios, o sea, con aquellas cosas que en nuestra cultura
moderna se puede decir que mueren pero que son cosas muy peculiares: la muerte de
las ideologías, la muerte de Dios, la muerte de psicoanálisis...
No sé si habrán leído un poco sobre las críticas, son todas ciertas, todas verdaderas,
tienen razón, no hay nada que hacer con eso. Si Anna O. fue todo una mentira, ¿qué
vamos a decir? ¿Que fue verdad? Si Freud dice que Anna O. se curó, pero terminó
internada en un psiquiátrico... ¿qué podemos hacer con eso? Si ya en todas partes se
dice que el Caso Aimeé fue inventado por Lacan de cabo a rabo, que ni siquiera escribió
lo que él dice que ella escribió... no sé qué vamos a hacer con eso, qué vamos a
contestar. ¿Que hay intereses económicos detrás de la crítica? Sí, los mismos intereses
económicos que están en contra de la crítica y que son los nuestros, de algo hay que
vivir...
Mi impresión es que lo que se nos indica con esta muerte del psicoanálisis es un
problema de actualidad, que efectivamente el psicoanálisis no sólo puede morir sino que
el psicoanálisis está aliado a todas aquellas otras producciones simbólicas cuyo destino
es la posibilidad de la muerte. Por ejemplo, Dios. O sea, que el destino del
psicoanálisis va emparejado totalmente al destino de las existencias en Occidente.
Cuanto menos lugar haya para las existencias en Occidente, menos lugar habrá para el
psicoanálisis. Y me da la impresión que la posición del psicoanalista es justamente
bregar por la apertura en nuestro espacio cultural para que quede algo de la índole de la
existencia. Este problema es mucho más vasto que el del psicoanálisis. Por ejemplo:
para mí, la preponderancia en estos últimos diez años del goce sobre el deseo, es
sostenido por todas aquellas personas que están convencidas que el goce es mucho más
que el deseo. Y efectivamente el goce es más que el deseo, porque el deseo es una
existencia. Es por eso que cualquiera de ustedes como yo mismo, a veces podemos
sentir que no tenemos deseo. O a veces durante largos periodos de nuestras vidas nos
podemos sentir deshabitados por el deseo.

Comentario: ¿a qué llamás “existencia”?

249
A.E.: a todas aquellas entidades a las cuales la relación que mantienen con el verbo ser
es sí y no a la vez. Son aquellos entes privilegiados, exclusivos, únicos, respecto de los
cuales su condición de ser es que son y no son a la vez. Es por eso que respecto de Dios
la pregunta no es si es, es si existe. Y la relación a la existencia de Dios es por la vía de
la creencia. Es muy interesante estudiar el problema de la creencia. Se trata de lo
mismo con el inconsciente, con el deseo, con el sujeto, son existencias. O sea, entes
muy peculiares que tienen esta relación al verbo ser: son y no son a la vez.

Comentario: (...)

A.E.: y toda relación, la relación de los sujetos a la existencia, va por la vía de la

creencia. En ese sentido habría que distinguir de religión. No es lo mismo que religión.
Creer en la existencia del inconsciente no es necesariamente tener una posición
religiosa. Habría que lograr a partir de esta idea de creencia... estoy trabajando con el
concepto de Unglauven, increencia, del Seminario 11 de Jacques Lacan, la posición del
paranoico. Aclaro de dónde lo saco y cómo lo uso. Si operan S1 y S2, se cava entre
ellos un intervalo. Ese intervalo existe, o sea, depende de cada uno el estatuto que tenga:
para algunos es -los psicóticos, para los psicóticos esa voz pasa a ser, la escuchan-; para
otros no es; y para un tercer tipo de gente es y no es a la vez.
Respecto del goce nadie podría preguntarse si cree en el goce... el goce es. De hecho,
para el goce ni siquiera hace falta esperarlo a Lacan para que tenga validez para
nosotros, pero no le es aplicable la pregunta por su existencia. El goce en el sentido
habitual en que lo utilizamos, porque en el sentido de Lacan está perdido. Los
lacanianos utilizamos goce para sufrimiento, para estar felices, para la mirada... para
todo aquello que tiene siempre relación directa con la sustancia viva: eso es. Por eso no
les conviene poner en tela de juicio una alucinación cenestésica de un paciente
psicótico, porque eso es. Lo que el psicótico les va a preguntar es si ustedes le creen a
él, que él tiene eso. El psicótico les va a preguntar por vuestra creencia, pero por
vuestra creencia de que él lo tiene, que algo de la índole del ser se le juega en el goce.
La teoría de Lacan del goce es otra cosa: para Lacan, goce es un lugar. Observen qué
dispar respecto de sentir, no sentir, placer, displacer, voz, mirada. Goce para Lacan es
un lugar.

Comentario: en el Seminario 11 cuando Lacan dice que en el núcleo de la paranoia

hay increencia, una página después habla de las psicosomáticas y la debilidad mental,
que las ubica en la misma línea (...)

A.E.: claro, tal cual.

Comentario: entonces uno también podría pensar en la existencia (...)

A.E.: las existencias se fundan en el intervalo entre S 1 y S2 . Pero podría suceder, en

realidad sucede, que se produzca una alteración en la estructura por la cual este
intervalo no opera. Al no operar el intervalo –que es la fórmula de la holofrase- que es
lo que vos citás del Seminario 11, que no es un único término. (...) Que la holofrase sea
un único término es una idiotez... que de hecho es la condensación freudiana de 50 años
antes... es una idiotez total. Pero bueno, las teorías idiotas son las que más prosperan,
porque la idiotez es el sentido común. Es lo que Lacan llamaba “debilidad mental”, eso
es el sentido común. Siempre nos econtramos con este hecho significativo del sentido
común: todos nos creemos muy bien provistos de él y sentimos una falla absolutamente

250
subversiva en todos los otros. Siempre es increíble que los otros no tengan sentido
común.

S1 S2 X S1 (es S1)

incógnita

Existencias S2 (es S2)

A Fuertemente atacadas
a en nuestra cultura

Lo que sucede es que cuando S1 está acá, aparece como incógnita el término anterior,
pero el ser se juega de otra índole: este S1 es S1.
En esta lógica, el ser de S1, a S1 le proviene de S2. El número 2 se regocija de ser
impar. El número 2 impare laude. Hasta hay una frase en latín sobre que el Dios
nuestro, monoteísta, se regocija de ser impar, impar en el sentido de que no hay otro
como él. Con lo cual, de lo que estamos trabajando es que en nuestra cultura, las
existencias están fuertemente atacadas: ya no creemos en las existencias. En nuestra
cultura apareció hace más de 50 años bajo el refrán de “No creo en lo que no veo”, que
ahora ya no es tan aplicable por que existe el control remoto... ya no pueden decir más
eso. Pero en realidad no creemos en lo que no vemos, de hecho vamos a trabajar un
texto de Freud en donde Freud dice que todo lo que hay en uno, fue primero
percepción... ¿recuerdan? Es un tema si todo lo que hay en uno primero debió ser
percibido... Pero el problema con el que nos encontramos es que S1 es S1 y S2 es S2.
Se puede comprobar en la clínica de la psicosis: intenten resignificar S1... Intenten 30
años... no lo van a lograr, y ustedes van a decir que no hay composición dialéctica de la
experiencia, que es como lo decía Lacan. Pero en realidad es que no operan las
existencias. Y de hecho, por ejemplo, el dios de Schreber no era una existencia, ése era,
si hasta se lo cogía...
Con lo cual, el problema con el que nos encontramos es que el psicoanálisis puede morir
efectivamente como puede morir la condición de sujeto. Ustedes pueden recibir un
paciente en el que la condición de sujeto haya muerto. Hay clínica de eso, en la psicosis
hay muerte subjetiva: Schreber leyó en las necrológicas del diario su propia muerte. O
sea, efectivamente estas cosas pueden morir. Ahora, me da la impresión de que cada
vez más, con la muerte de las ideologías, la muerte de la historia, la muerte del amor, la
muerte del sujeto, la muerte del psicoanálisis; lo que se está marcando es una tendencia
de nuestra cultura. Y en esa tendencia de nuestra cultura, nosotros los psicoanalistas –
me parece a mí- tenemos una función social, y es seguir sosteniendo el espacio posible
que aloje existencias. Es por eso que yo soy enemigo del goce. Porque cuando los
psicoanalistas nos hacemos aliados del goce, es cuando nosotros mismos contribuimos
al cierre del margen de localización de las existencias. Y mi impresión es que el cierre
del margen de localización de las existencias produce un tipo muy duro y muy neto de
sufrimiento. Porque tampoco es una moral: yo no digo que sea mejor una sociedad que

251
crea en la existencia de Dios respecto de otra que no cree; sino que lo que ahora se
verifica –a mí entender- es que cuando se cierra el espacio para ciertas existencias, se
produce –casi proporcionalmente- un aumento del sufrimiento humano. En el fondo lo
que estamos discutiendo son políticas respecto del sufrimiento. Abrir espacios para la
existencia, abrir espacios donde se pueda alojar la existencia, que son espacios
bidimensionales –esa es toda la dificultad- el espacio de la existencia es por ejemplo
aquel espacio donde se aloja la verdad. Y ustedes podrán hacer un mini-censo en la
calle sobre qué estatuto tiene la verdad... hoy la verdad prácticamente se ha disuelto
bajo una teoría que... es que hoy todas las teorías corren hacia la misma dirección -que
es lo que se llama movimiento cultural- y es el relativismo histórico. Mientras el
relativismo histórico sea aplicado en sentido estricto, ya no hay verdad posible de ser
establecida. Y es como vienen nuestros pacientes: cuando se animan a putear a los
padres, dicen “bueno, pero es mi impresión”, siempre nos aclaran –porque son
neuróticos- que así les pareció a ellos. Y esto trae como problema que si es “lo que me
pareció a mí”, no podemos darle ningún estatuto, porque es relativo. “Mi hermano lo
vivió de otra manera...”. Con lo cual, la verdad misma está muy difícilmente alojada en
nuestro mundo. Y la forma en que se la mató fue la forma que inicialmente parecía que
era la mejor sostenedora de la verdad, que es el relativismo.

Comentario: (...) cae la verdad en tanto universal (...) se le da otro estatuto a la verdad,
no es que se la aniquiló...

A.E.: sí, pero al hacerla particular, se convierte en inaplicable. “Bueno, esa es tu

verdad, esta es mí verdad, yo te pido que la respetes” ¿cuántas discusiones tenemos así
por día? “Esa es tu verdad, yo te pido por favor que respetes la mía, así como
respetamos la verdad de ella”. La verdad no sirve para nada si hay que respetar la
verdad de cada uno. Más aún, el psicoanálisis apunta a respetar la verdad de cada uno,
con lo cual, esa verdad de cada uno ya no sirve más para nada. Una verdad que es de
uno, no produce más movimiento, no sirve para nada. Si hay una esencia de la verdad,
es que no puede ser de uno. Si la verdad no es social, no es nada. Pero como la verdad
se ha convertido en particular, es más, los psicoanalistas creemos que sostenemos la
verdad particular, en realidad, la esterilizamos.

Comentario: (...) habría que redefinir, conceptualizar algo de lo verdadero y ver qué
aplicaciones tiene (...) Me parece que no es suficiente el relativismo como para decir
que con esto muere lo verdadero.

A.E.: si vos aplicás el relativismo en sentido estricto, se disuelve la potencia dinámica

de la verdad. Porque el relativismo te dice que cada uno habla de la feria según le va.
Si cada uno habla de la feria según le va, entonces esa feria no existe más que en la
cabeza de cada uno. “Yo te pido que respetes por favor la mía...”

Comentario: pero ¿sólo impera el relativismo histórico respecto de la verdad?

A.E.: no. Estamos nosotros. Pero depende de lo que hagamos. Si nosotros

sostenemos una teoría personalista e individualista de la verdad, lo arruinamos nosotros
mismos, los propios cirujanos infectamos el campo operatorio. Hay que darle batalla,
porque si no le das batalla, estás de acuerdo... y el problema hoy es que vienen reinando
la teoría relativista de la verdad. Hagan una estadística, nosotros de eso tuvimos
muchas experiencias: los militares decían que los desaparecidos estaban paseando por

252
Europa. Y después decían que fue una lucha, una guerra, ellos atacaron primero. Es
como el chiste del caldero de Freud. ¿Están paseando por Europa, fue una guerra o
ellos atacaron primero? Es el relativismo. ¿Saben cómo están dando las estadísticas en
Alemania sobre el holocausto? La mayoría dice que no sucedió. Y tienen derecho...
¿ven el problema con la verdad, no? Es un problema acuciante. Y depende de nosotros
qué hagamos con esa verdad.
Cuando el paciente dice “pero es lo que opino yo”, luego dice: “Y entonces ¿para qué
se lo voy a decir?”. “ Es lo que me dice mi mujer, que ya estoy bastante grande para
quejarme de mis padres”. “Lo que yo tengo que hacer es darme cuenta que no tengo los
padres ideales que yo creía”. Listo. A eso llevamos nosotros a nuestros pacientes en
muchos casos. Pero es un cierre individualista. Y con un cierre individualista, el
psicoanálisis se muere. El psicoanálisis es un dispositivo anti-individualista por
excelencia, porque reestablece una función perdida en Occidente, que es la autoridad,
vía la transferencia. Cuánta gente conocen ustedes –neuróticos de transferencia- para
quienes tenga tanto valor lo que dijo su analista respecto de lo que dijo otra persona: un
político, un cura, un médico.

Comentario 1: con la versión de que la verdad es algo común, ¿qué le respondés a

alguien que te dice que no hubo holocausto o que acá no hubo desaparecidos?

A.E.: que no lo respeto. Que no respeto su verdad particular.

Comentario 2: es que no es verdad... el holocausto sí fue. Que en Alemania haya

encuestas que digan que no hubo holocausto tendrá que ver con la campaña...

A.E.: ¿no hay que respetarlos?

Comentario 1: (...) es que es una cuestión política...

A.E.: ¿y cómo hacés para sacar la verdad de la política? ¿Vos no vivís en una ciudad en
la que apareció de la noche a la mañana carteles que decían “Con Menem estábamos
mejor”? Buenos Aires apareció totalmente pintada con “Con Menem estábamos
mejor”. Claro que la verdad se mezcla con la política. Porque la verdad es de la polis,
la verdad es de la ciudad. Y nosotros vamos con que la verdad es de cada uno... Y el
psicoanálisis es una herramienta que se vende en los dos productos, la bacteria y el
antibiótico. Depende de qué posición tengamos. Y con fantasía psíquica ¿adónde se
va? “Según su fantasía... el padre abusó de ella”. Toda la clave ahí es “su”. El
problema ahí es “su”, “su” fantasía. ¿A quién le va a ir a hablar de qué cosa? ¡Claro que
es política! Nosotros somos seres políticos y vivimos en una ciudad y estamos
totalmente constituidos por esa ciudad.
Entonces, se discute mucho sobre la actualidad de psicoanálisis bajo de la forma de su
muerte y las críticas que se hacen para justificar la muerte del psicoanálisis son las
mentiras de Freud. Mentiras que nosotros conocemos también. Y no sé cómo no
empezaron con las mentiras de Lacan que son mucho peores, vienen demorados.
Ahora, lo que les planteo es: qué hay que responder al problema de la muerte del
psicoanálisis en relación a Freud. ¿Cuál es la posición que uno debería asumir respecto
de la muerte del psicoanálisis anunciada? Justo había pensado trabajar con ustedes Más
allá del principio del placer. Vamos a trabajar el texto ahora, perdonándole a Freud
dos cosas, dos errores científicos gruesos: la teoría de la recapitulación, que es
inaplicable al ser humano porque es falsa biológicamente; y que él no conociese los

253
genes. Él desconocía que los cambios de la sustancia viva se producen por la
articulación entre azar y necesidad. Se lo perdonamos porque él no lo conocía.
Vamos a leer Más allá del principio del placer. La pregunta con la que les voy a
proponer leerlo, y lo vamos a leer a la letra si se puede, es... lo que les voy a preguntar
es ¿cómo leemos a Freud? ¿Hay alguno que se anime a levantar la mano hoy y decir
que no leyó Más allá...? Puse en Internet “Más allá del principio del placer” y el
primero que picó fue Arturo Roldán, que tiene página personal, y vive en Barcelona. Es
médico cirujano, psicoanalista, argentino, 1940. El artículo de él se llama “Más allá del
principio del placer” y dice así:

“El escrito freudiano Más allá del principio de placer fue publicado en 1920. Es un
texto que produce un giro radical en las concepciones psicoanalíticas, hasta el punto en
que marca un hito en su desarrollo e implica una nueva subversión dentro de la
subversión freudiana. Decimos subversión y no revolución puesto que el primer
término se ajusta más adecuadamente al movimiento que el psicoanálisis introduce en
el mundo. Dicho de otra manera, la revolución es la vuelta la statu quo, es la vuelta
que la repetición lleva consigo, es un volver al punto de origen, como viene a mostrarlo
la revolución rusa que ha conducido al regreso del amo Putin, ese nuevo zar ruso que
colabora con los EEUU en el campo del liberalismo capitalista. Por otro lado, la
revolución de los astros muestra su periplo (...) con volviendo una y otra vez al mismo
punto. Por eso podemos afirmar que el psicoanálisis no es revolucionario, el
psicoanálisis desde sus comienzos introduce una subversión del concepto de sujeto, que
modifica profundamente las concepciones anteriores. Es desde esta perspectiva que
afirmamos que el artículo de 1920 titulado Más allá del principio del placer es
subversivo.”

O sea, que es subversivo desde la perspectiva de que es la subversión de la concepción

del sujeto. Bueno, y ahora, de la Facultad de Psicología de la UBA, de la página
principal de la cátedra de Cosentino, de la materia Psicoanálisis Freud:

“Introducción: esta materia se ubica en el área de formación general. Su aporte

específico a la formación profesional del psicólogo apunta a ubicar la importancia de
un encuentro: la asociación del psicoanálisis con la originalidad del descubrimiento
freudiano. La construcción de los conceptos psicoanalíticos es solidario con el sujeto
del inconsciente –lo mismo que Arturo Roldán. A partir del descentramiento producido
por Freud, se anudan con la práctica psicoanalítica, vale decir, llevan a interrogarse
por los aportes conceptuales en la dirección de dicha práctica. Partiendo de la
producción conceptual del inconsciente y de su reformulación a partir del Más allá del
principio del placer, –sabían que Cosentino se funda en su cursada por Más allá del
principio del placer, y dice por qué: porque es la reformulación conceptual del
inconsciente- ubicamos los puntos esenciales de la materia.”

¿Alguno está en desacuerdo con que Más allá... sea el texto que haya elegido una
cátedra de Freud para transmitir lo esencial de la concepción del inconsciente y de la
práctica psicoanalítica? ¿Están de acuerdo? En general, sí. Muy bien.
Yo les voy a proponer ahora una lectura párrafo por párrafo, página por página, son 64
páginas pero yo voy a reducirlo a 17 y manuscritas 6 , así que vamos a lograrlo página
por página. El problema de fondo es, primero, la concepción de sujeto del inconsciente,

6
Las citas, si bien son leídas, no son textuales.

254
el problema de fondo es “sujeto del inconsciente”. Y para meter un poco más de carne
al estofado: ¿vieron que todo el mundo dice que a Freud se lo entiende y a Lacan no?
¿Qué queremos decir cuando decimos eso? ¿Qué queremos decir cuando decimos que a
Freud se lo entiende, y a Lacan no se lo entiende? Siendo que vamos a leer ahora Más
allá..., que todos acabamos de coincidir en que es el texto fundamental para la
subversión psicoanalítica, que es el sujeto del inconsciente. Roldán termina diciendo
que es el sujeto del lenguaje:

“Lo sabemos. Esta (...) la introducción de la pulsión de muerte, concepto complicado

que no se puede definir. O mejor aún, que no tiene definición... -¡que la defina
Montoto!- y que por lo tanto hay que ir rodeando para entenderlo”

¿Vieron “Analízame”? Cuando le dicen al psicoanalista “vos verseá” y el psicoanalista

le dice “si yo verseo todo el día...”

“No voy a volver al concepto de pulsión –dice Roldán- sólo quiero recordar que la
pulsión no es el instinto, lo que quiere decir que la pulsión se redefine en el campo del
lenguaje.”

Bueno, vamos a trabajar esta cuestión: cómo leemos a Freud. Porque a partir de cómo
leemos a Freud podremos entrar en el debate de cómo discutir con los que lo critican.
Pero por otra parte, nosotros estamos bastante preparados en este curso, vamos a leer
Más allá... sometido a las siguientes preguntas: ¿cómo se concibe al ente humano? Si
hay algo que se llama “humano”, cómo lo entendemos? ¿Qué es lo humano? Avanzo
para que ustedes puedan elegir... es un multiple choice: a) humano y sólo humano –o
sea, que humano implicaría una diferencia esencial- b) lo humano en continuidad con lo
animal –que es un tema interesantísimo, ya les recomendé Lo abierto entre el hombre y
el animal de Agamben- y c) como unidad en sí, o sólo como inmixión de Otredad.
Entonces nosotros vamos a leer ahora Más allá... para tratar de establecer cómo Freud
concibe a lo humano, esto es: si lo concibe como algo esencial en sí, si lo concibe en
continuidad con lo animal –si lo concibe en continuidad con lo animal se hace más
difícil distinguir pulsión de instinto- y tercero, si lo concibe como una unidad o si lo
concibe como inmixión de Otredad.

Bueno, vieron que a mí me gusta ponerle título a los capítulos de los autores, le puse
título a los 7 capítulos de Más allá... que llevan sólo número. Al primero les propongo
llamarlo “Límite de la soberanía del principio del placer”, el segundo es “Repetición de
lo displacentero”, el tercero es “Compulsión a la repetición”, el cuarto “Desarrollo
desde la célula viva hasta el órgano anímico”, quinto “La compulsión a la repetición y
los dos tipos de pulsiones”, sexto “El dualismo pulsional” y séptimo “Cosmovisión”,
que es el más notable, vieron que Freud decía que el psicoanálisis no debía aportar una
cosmovisión, y yo les voy a demostrar que aquí hay una cosmovisión increíble –ni
Harry Potter.

Arrancamos de la página 77 , les voy a ir diciendo página por página cómo es la

secuencia lógica. Acá tenemos varios ejemplares, así que si alguno tiene la impresión
de que no dice eso, de que Freud dice otra cosa, pida el ejemplar y nos detenemos y lo

7
Las citas no son textuales.

255
discutimos. Bueno, entonces: “Límites a la soberanía del principio del placer”, página
7:

El decurso de los procesos anímicos se regulan automáticamente por el principio del

placer –les propondría que subrayen “automáticamente”, es un sistema automático, esto
quiere decir que se regula a sí mismo, es como una heladera, es un aparato que se regula
a sí mismo- entendido como disminución de una tensión displacentera. Ahora, esta
disminución está modelada en el tiempo y todo esto es el punto de vista económico. El
aparato anímico –dice en la pág. 8- se regula por el principio de constancia y/o el
principio de Nirvana.

En la pág. 9 dice que hay otras fuerzas o constelaciones que contrarían al principio del
placer. Y según yo entiendo, da 3: en la pág. 9 a 10 el principio del placer propio al
proceso primario es peligroso para la autopresevación del organismo, es relevado por el
principio de realidad en medio de las dificultades del mundo exterior. Con lo cual, la
primera contrariedad al principio del placer es el principio de realidad.
En la pág.10, la segunda contrariedad es: todas las energías que llenan al aparato
provienen de las mociones pulsionales congénitas, pero no todas pueden satisfacerse en
la unidad del yo, algunas son reprimidas, esto trae conflicto, displacer.
Entonces, no se olviden que estamos trabajando con un aparato que se regula
automáticamente y que toda la energía le provienen congénitamente. Sería como una
heladera con una batería que ya viene cargada.

Y la tercera contrariedad está en la página 11: hay displacer de percepción por

exigencias pulsionales o por percepciones externas penosas. O sea, hay displacer de
percepción.
Son los 3 tipos de displacer que dice Freud que demuestran que hay límites al principio
del placer. Ahora, la propuesta de Freud al final de la pág. 11 es la indagación de la
reacción anímica frente al peligro exterior.

Entonces, en el capítulo 2, pág. 12, “La repetición de lo displacentero”. Podríamos

decir que estos límites o contradicciones al principio del placer no lo hacen caer como
principio del placer, porque es un principio del placer que sigue funcionando pero que
se encuentra con contrariedades en su funcionamiento, no más que eso. En el capítulo
2, lo que va a encontrar Freud son salvedades al principio mismo, a que el principio del
placer sea soberano. Principio del placer quiere decir “principio explicativo último”,
eso está claro, no? Es aristotélico: si se hace una pirámide jerárquica para dar cuenta de
todo lo que explica, lo que está en la cima, por encima de todo, es el principio
explicativo último. Para Aristóteles se supone que todos buscan siempre, cada vez, su
soberano bien. Y el bien, Freud lo entiende económicamente: disminución de la tensión
displacentera. Anoche alguien por lo bajo me decía que como Freud era adicto y estaba
todo el tiempo “de merca”, era por eso que pensaba todo en términos de tensión
placentera o tensión displacentera... es verdad, eh? Piénsenlo.

Entonces, pág. 12, “Repetición de lo displacentero”, trabaja las neurosis traumáticas,

1920, tenemos recién finalizada la guerra del ’14 (1914-1919). En 1920 trabaja
neurosis traumática. Ahí lo que Freud dice es que la sorpresa está en relación directa a
la neurosis traumática, y que el daño físico la contrarresta, o sea, que si perdiste una
pierna no tendrías neurosis traumática, pero si terminaste entero... tendrías neurosis
traumática, argumentos freudianos que nos parecieron siempre muy convincentes...

256
Hay un factor que a Freud se le escapó, quizás porque Freud perdió, porque él apoyó a
Alemania, apoyó explícita y fervientemente la posición alemana en la primera guerra
mundial, sus hijos combatieron en el ejército alemán. A Freud se le escapó que la
neurosis inciden muy distinto en el ejército que gana como en el ejército que pierde.
Más aún que si perdiste o no perdiste la pierna. Ese detallecito se le escapó. ¿Ven que
todo lo social se le escapa a Freud? Él dice que si hay una pierna rota, el aparato
psíquico está más preservado. Y lo otro que pone a trabajar es la sorpresa, si uno estaba
preparado, el apronte angustioso. Pero vean que es todo un sistema que quiere
explicarse por la cantidad de energía que se regula dentro del aparato.

En la pág. 13 habla del sueño traumático, que es un sueño repetido y como es un sueño
repetido de lo traumático, entonces contraría la teoría del sueño como realización de
deseos. En la pág. 14 pone el juego infantil del niño de un año y medio. Y lo que le
llama la atención es que el niño juega a fort, no a fort-da, porque si hubiera jugado a
fort-da no habría problema. El problema es cómo el niño repite el juego de tirar los
juguetes. Lo que pasa es que nunca se entendió qué significaba tirar los juguetes
diciendo “oooo” hasta que el niño hizo ese juego tan raro de estar él afuera y tirar
adentro de la cunita un chiche al que mantenía agarrado con un piolín y lo volvía a
rescatar diciendo “aaaa”, fort-da. Entonces Freud dice en la pág. 15: ¿cómo podemos
sostener el principio del placer y una repetición activa de una vivencia penosa? Y ahí
Freud agrega que es imposible que la partida de la madre le resultara agradable o
indiferente. ¡Es un tramposo! Es un tramposo porque él funda sus propios principios
para explicar lo que explica. ¿Por qué sería imposible? ¿Por qué sería inconcebible que
un niño apire a que la madre se vaya? Porque lo inunda de angustia, porque le pega todo
el tiempo, porque lo martiriza todo el tiempo? ¿Es inconcebible? Les pregunto de
verdad. Ayer pasé por la puerta del Hospital de Niños y estaban todos los canales de
televisión, porque acababa de morir un niño por los golpes del padre. Y estaban todos
los canales porque iban a donar los órganos. Digo, ese niño: ¿se angustiaría si los
padres se van? ¿O sentiría alivio? Con lo cual es increíble que Freud diga que es
imposible que la partida de la madre le resultara agradable o indiferente. ¿Ven la
trampa, no?

Comentario: ¿por qué la trampa?

A.E.: porque él afirma que es imposible, cuando es perfectamente posible.

Comentarios: (...)

Elina Hiriart: ¿pero está hablando en general, o en este caso particular?

A.E.: no sé, lo leo en voz alta. Leélo vos en voz alta a ver qué dice.

E.H.: “Es imposible que la partida de la madre le resultara agradable o aun

indiferente”

A.E.: ¿por qué es imposible?

Comentario: que le resultara a ese niño...

257
A.E.: y ¿por qué es imposible que a ese niño le resultara agradable o indiferente?
Supongan que ese día la madre lo sopapeó mal desde la mañana hasta la tarde...

Comentario: (...)

A.E.: sí, miente. Lo que digo es qué vamos a hacer para defender a un autor al cual
nosotros no estamos dispuesto a leerlo en lo que denuncian todo el tiempo todas las
personas. Pero para colmo, van a ver a dónde va este escrito. A dónde va a la
subversión del sujeto del inconsciente que es más allá del principio del placer. Vamos
a seguir leyéndolo.
Entonces., pág. 17, la conclusión: existen tendencias situadas más allá del principio del
placer, vale decir, tendencias que serían más originarias del principio del placer e
independientes de él. Las palabra “existe” la agregué yo. Existen tendencias situadas
más allá del principio del placer, vale decir, que serían más originarias –porque más allá
podría ser así: cuando alguien dice de algo que se ubica “más allá” y uno tiene una
pirámide jerárquica, el asunto es si ese “más allá” es acá (arriba) o acá (al costado):

Pulsión de muerte (más allá)

Principio del placer

(más allá)

Yo creo que lo que Freud está diciendo es que la pulsión de muerte está ubicada arriba.
Si no me siguen, yo lo obtengo de “más originario”. Tendencias situadas más allá del
principio del placer, vale decir, tendencias que serían más originarias... ¿por qué serían
más originarias? Freud ya a esta altura tenía como 60/70 años... o sea, no es que él pudo
saberlo, ¿cómo es que es lo más originario?

Andrea Leiro: (...) dice que destronan al principio del placer...

A.E.: es clarísimo, clarísimo. O sea, Melanie Klein no estaba loca, el que estaba loco
era Freud. La lectura de Melanie Klein es de este texto. De vuelta les pregunto ¿por
qué es más originaria?

Comentario: él lo supone.

A.E.: sí, pero ¿para qué lo supone? Porque es más determinante. Si es más originario,
es más determinante. Porque se retorna al origen.

258
----Cambio de cinta----

En cuanto al retorno al origen... en otro lado va a decir “más elemental”, “más

originario”.

Capítulo 3, “Compulsión a la repetición”, pág. 18. Va a describir a la técnica

psicoanalítica según se desarrolló en los últimos 25 años. Y la divide en 3 tiempos. El
primero: arte de interpretación, pero como así no solucionaba la tarea terapéutica,
entonces 2) invita a corroborar mediante el recuerdo y vencer la resistencia mediante
sugestión. Detengámonos aquí y vayamos para atrás: ¿cómo era la técnica
psicoanalítica? 1) arte de interpretación, pero como así no solucionaba la tarea
terapéutica, entonces 2) invita a corroborar mediante el recuerdo.
Entonces, les pregunto a ustedes: ¿cómo interpretaba en uno, sin recuerdos? Porque
dice que invita a utilizar el recuerdo para corroborar la interpretación. Pero Freud,
¿cómo interpretaba en uno sin el recuerdo? Ya sabía. Freud ya sabe, él ya sabe cómo
son las fantasías universales, ya sabe lo que quiere la gente –es el Edipo-, sabe qué le va
a pasar a la gente con el Edipo –se va a caer, el sepultamiento- ya sabe que la infancia
va a terminar en forma traumática, ya sabe. Ahora, cuando Freud aplica lo que ya sabe,
se da cuenta de que no cura nada. Entonces él dice que hay que convocar a los
recuerdos, (éste estaba loco de verdad...) ¿por qué? ¡Porque él está seguro de que los
recuerdos van a confirmar la teoría de él! ¿Vamos de vuelta? Capítulo 3, pág. 18.
Dice que la técnica psicoanalítica, después de 25 años sufrió 3 etapas. La primera: arte
de interpretación, pero como así no solucionaba nada, entonces 2) invita a corroborar
mediante el recuerdo y vencer a la resistencias mediante sugestión; 3) pero como no
todo lo reprimido puede ser recordado, entonces repite lo reprimido, que es siempre
sexual y edípico, en la escena de la transferencia. Esto da una neurosis de transferencia,
que produce el convencimiento del paciente y la cura. ¿Es lo que dice Freud o no? Sí,
es lo que dice Freud. El convencimiento del paciente y la cura ya es en la pág. 19.

Sigo en la pág. 19: esta compulsión a la repetición deriva de las resistencias asociadas a
la represión, no en la oposición conciente-inconsciente sino entre el yo coherente y lo
reprimido. El núcleo del yo es inconsciente, solamente una parte de él es preconsciente.
Entonces, tenemos lo que trabajamos la vez pasada, de El yo y el ello. ¿Se dan cuenta
de por qué hay compulsión a la repetición acá? ¿Por qué en los tres tiempos de la
historia de la evolución del método analítico hay compulsión a la repetición? Vieron
que en la tercera fase se repite en transferencia. Pero ¿por qué eso es compulsión a la
repetición? ¿Por qué no es principio del placer? Si es compulsión a la repetición no es
principio del placer. ¿Y por qué no es principio del placer? Porque lo que se repite en la
transferencia es displacentero. ¿Y por qué lo que se repite en la transferencia es
displacentero? Porque se repite el Edipo. ¿Y por qué si se repite el Edipo, eso es
displacentero? Porque siempre el Edipo, para Freud, termina siendo displacentero.

Comentario: entonces, si no fuera displacentero no estaría...

A.E.: ...no habría análisis. ¿Ven que Freud no trabaja conflictos particulares? ¿Se dan
cuenta de que no trabaja conflictos particulares?

Elina H.: él piensa al Edipo como algo incestuoso y reprimible.

259
A.E.: el sepultamiento, pero además hay la frustración por la denegación del padre, que
rechaza y elige a...

Elina H.: el cree en el Edipo como algo que es... (...)

A.E.: no, el problema para Freud es que los periodos históricos anteriores no son
existentes, son reales. No son existencias. Para Freud, cualquier periodo histórico
anterior, cualquiera sea, puede ser una conjetura. El capítulo IV es una conjetura,
desarrollo de la célula viva al órgano anímico, ahí sí que habría que saber bien alemán
para cotejar bien la traducción. Él dice que es conjetura porque no sabe si es así, porque
podría haber sido de otra manera. Pero no es conjetural, es real. El periodo anterior es
real, el acceso es conjetural porque él no tiene pruebas para demostrar que haya sido
exactamente así, tal vez fue de otra manera, pero fue. Sería algo de la índole de lo
cronológico, que podría ponerse en una serie temporal con fechas.

x
conjetural
cronológico

Se acuerdan que este año trabajamos bastante a Esposito y pensamos el origen y el

destino de la comunidad como una materialidad para pensar la condición subjetiva. Lo
que estamos trabajando ahora es la concepción del origen. Freud trabaja con que tanto
el origen del individuo como el origen de la especie –y por eso la recapitulación- son lo
mismo y son reales. Para Freud, esos orígenes son reales.

Elina H.: entonces, el arte de la interpretación iría en ese sentido.

A.E.: claro. “Lo que pasa es que usted quiso que su madre lo eligiera a usted, pero
lamentablemente lo eligió a su padre”, y después viene el hermanito que lo destronó...
¡qué linda historia! Es una historia estúpida. Nadie tiene problemas con los hermanos.
¿Por qué habría de haber problemas con los hermanos? Después viene el hermano que
lo destronó... ya está escrita la historia y él ya la sabe.

Ariel Abelairas: (...) ¿de dónde sacó esto Freud?

A.E.: él dice que de los hechos de la clínica...

Comentario: porque a mí me parece que al menos habría que pensarlo (...)

A.E.: igualmente, el capítulo más simpático, que a mí me parece que alucinó mal es el
IV... una alucinación completa, un delirio espectacular.
¿Ustedes vieron el Edipo en la clínica? En algún esquizofrénico... puede ser, que
quieran matar al padre y acostarse con la madre, puede ser. Sí, en algún esquizofrénico,
se ve. Igualmente hay esquizofrénicos que están influenciados por la teoría freudiana...
es el esquizofrénico argentino, habría que ver cómo son en Bosnia. ¿Ustedes lo vieron
al Edipo? ¿Es un hecho clínico? Vieron que ya se usa lo de “hecho clínico”, un montón
de lacanianos ya usan lo de “hecho clínico” que ya es fundar un “en sí”. ¿Hay un “en

260
sí”, hay hecho clínico? Por ejemplo, el Edipo, ¿existe? Los niños, ¿nacen con deseos de
acostarse con la mamá? ¡Dios me libre y me guarde!. ¿No es más razonable pensar que
algunas madres rechazan a sus hijos y otras madres aman a sus hijos?
Pero pensar que los niños nacen con ganas de cogerse a la mamá... ¡cogérsela! ¡Qué
asco! ¿O van a hacer como Freud, que decía “¿ves que te da asco?”...? Si es eso,
entonces si decís que sí es sí, y si decís que no también. ¿Hay hecho clínico del Edipo?
Sinceramente... Ya está. Cien años pasaron. ¿Hay Edipo?

Comentario: él se preguntaba de dónde sacó Freud todo esto, y yo estaba pensando

algo al revés. Digo, ¿no será que se justifica al Edipo? Porque como Freud ya lo dijo,
entonces nosotros podemos pensar que esto podría ser,...

A.E.: ¡es lo que dicen nuestros críticos! Que nosotros repetimos como boludos todas
las cosas –increíbles- que dijo este señor. A mí me parece que efectivamente nosotros
repetimos como boludos todas las cosas increíbles que dijo este señor. Y que no nos
hacen falta en la clínica, y más aún, me parece que son contrariantes en la clínica.
Porque traen muchísimos problemas, por ejemplo: suponer el Edipo, hace de las
mujeres, madres. ¡Mirá qué hipoteca! ¡Te volvés misógino! Tienen que tener hijos,
porque es la única forma en que hacen la ecuación pene-niño. No pueden ser
psicoanalistas...

Ariel A.: (...) ya sé que nadie escuchó que un paciente diga que se quiso coger a la
madre a los 5 años (...) Pero lo que uno sí escucha es una referencia a la infancia, a las
relaciones con los padres...

A.E.: con otros. Pero no como objeto de deseo incestuoso. ¡Hay que dejarlo caer
como objeto de deseo incestuoso!

Ariel A.: y habría que ver qué es. Una cosa es cogerse a la madre y otra es objeto de
deseo incestuoso... me parece que es otra cosa. Habría que precisar qué es objeto de
deseo incestuoso... no sé, habría que traer un caso.

A.E.: bueno, achiquemos el pánico. Más allá... ¿sí es lo que Cosentino tenía para
fundar toda la materia...? Vamos a Más allá..., que se dice que es la subversión del
sujeto del inconsciente.
Para mí, Más allá... es la muerte del sujeto del inconsciente.
¿Nos animamos a seguir? ¿O nos detenemos justo antes de lo peor?

Comentario: (...) si yo ahora tuviera que dar un parcial de esto, me muero...

A.E.: se acuerdan que yo empecé la clase de hoy preguntando qué queremos decir
cuando decimos que a Freud lo entendemos y a Lacan no.

Comentario: (...), si yo tuviera que explicar hoy compulsión a la repetición en un

parcial... salgo corriendo...(...)

A.E.: y los ejemplos son: el nietito de Freud... Si se empieza así ya te dan ganas de
decir “no, dejémoslo...”
Sigo. Suponemos en la vida anímica una compulsión a la repetición –esto es la pág. 23-
ésta es más originaria, más elemental y más pulsional, que destrona al principio del

261
placer. Es la suposición freudiana, es suponer que “más originaria” -quiere decir que
antes de que el decurso de los procesos anímicos se regulen automáticamente por el
principio del placer, hubo una compulsión a la repetición-, más elemental –más
atómico-, vamos a ver qué es. Desarrollo de la célula al órgano anímico, capítulo 4,
pág. 24, Freud dice que lo que sigue es especulación.

Andrea L: de alto vuelo...

A.E.: ¡claro! Percepción-conciencia envuelve al aparato anímico como la corteza al

cerebro. ¿Se acuerdan que yo la vez pasada yo pregunté por qué estaría abierto el
esquema del huevo de El yo y el ello en el costado? Miren: ahora uno pone en Internet
“cortex”... [muestra una lámina con el dibujo de un cerebro, que presenta la misma hendidura que el
esquema de Freud ] ¿Se ve, no? Acá está, esto es sólo corteza, o cortex.

Comentario: (...)

A.E.: y un lacaniano te va a decir que no aparece justamente por eso, porque está
reprimido. Los de La Nación tienen razón. ¡Tienen razón estos tipos! Tienen razón.
Lo que tendríamos que explicar nosotros mejor es qué hacemos y qué tipo de efecto
terapéutico somos capaces de lograr y por qué. No sé por qué habría que sostener el
sistema explicativo de Freud. Podríamos decir que Freud dejó fundada la condición de
una práctica, pero no tendríamos por qué aceptar los términos en los que la fundó.
Quizás los términos en que la fundó fueron tan exitosos en su venta y su difusión
pública, justamente porque tenían mucho del sentido común de su época, y quizás
nosotros tengamos que dejarlo caer como sentido común. Pero déjenme que trabaje con
el capítulo IV: percepción-conciencia envuelve al aparato anímico igual que la corteza
con el cerebro. En la pág. 25 dice que los restos mnémicos, los más fuertes de ellos son
los que nunca llegaron a la conciencia. Y la conciencia se caracteriza por la oposición
entre devenir consciente y dejar huella mnémica –las cosas que vimos en la facultad.
En la 26 dice que la conciencia se caracteriza por tener esa función y es por la posición:
choque directo con el mundo exterior.
Y acá viene la explicación de Freud. Cómo va a explicar el fenómeno de la conciencia
y la estructura del aparato anímico, del órgano anímico. Dice así: el organismo vivo,
en su máxima simplificación posible es la vesícula indiferenciada. ¿Saben lo que es
vesícula? Una vejiga, una ampolla. La membrana de la ampolla es el órgano receptor
de estímulos.

ésta sería la membrana receptora de estímulos

del exterior.

Acá viene la cita en la cual –por única vez- Freud reconoce que utiliza la teoría de la
recapitulación. Es la única cita en toda la obra de Freud en donde “recapitulación” está
utilizado en términos científicos. La embriología como recapitulación de la historia
evolutiva. O sea, Freud propone utilizar de la teoría de la recapitulación, la embriología
como recapitulación de la historia evolutiva, o sea, todo lo que sucede en el embrión es
recapitulación de la historia de la especie hasta el momento del nacimiento de ese
embrión, ¿se entiende? Si la especie llegó al punto 4, pasando por los puntos 1, 2 y 3, la
teoría de recapitulación dice que el embrión, el individuo, es 1, 2, 3 y 4 también. Así
entiende Freud a la embriología. Esto es cierto para algunas especies, pero falsa para el

262
ser humano. Con Gabriela estamos viendo la forma de publicar un pequeño apartado de
un capítulo de Stephen Jay Gould donde trabaja la teoría de recapitulación en Freud y
todos su errores. Entonces dice que en la embriología se sabe que el sistema nervioso
central proviene del ectodermo. Con lo cual vamos a trabajar eso, cómo de esta
membrana llegamos al sistema nervioso central, tanto a nivel de la especie como a nivel
del individuo.

SNC especie
individuo

La materia gris de la corteza es un retoño de la primitiva superficie. Y podría recibir

por herencia, propiedades fundamentales de ésta. De la sustancia gris, que es la parte de
la neurona que no es mielina, entonces Freud dice que proviene de la membrana y
heredaría las propiedades de ésta. Entonces, vamos a trabajarlo: 1) membrana
receptora de estímulos; 2) los estímulos externos alteran la superficie hasta cierta
profundidad, de tal forma que el proceso discurre distinto, en las distintas capas. Por
los estímulos externos que golpearon millones de veces, se produce alteración, y por
teoría de recapitulación cada embrión repite esto, entonces tenemos que cada estímulo
llega de una manera acá, pero llega de otra manera acá. 3) el incesante embate sobre la
superficie de la vesícula hace que la superficie de ésta se altere. 4) el proceso
excitatorio discurre distinto según los estratos más profundos. 5) la corteza así formada,
sus características son trasferidas a la conciencia de tal modo que la excitación ya no
puede producir modificaciones.

Sustancia modificada por estímulos del medio.

Pasó del estado X al estado Y, pero Y ya no se modifica.

La sustancia era originalmente X y se modificó por los estímulos del medio, y pasó del
estado X al estado Y, pero luego, por los estímulos del medio ¿cómo seguirá siendo Y?
Ya no se modifica. ¿Ven cómo él va produciendo todas las condiciones necesarias? Es
como la canción de Les Luthiers: “...y es lo que queríamos demostrar”. Él va
produciendo todo lo que necesita para llegar a lo que quería demostrar. Quiere
demostrar que hay percepción sin memoria.
Partió de la conciencia que era percepción sin memoria, y fíjense cómo la explicó: él
toma la sustancia viva y dice que el medio la modifica. ¿Cómo la modifica? Según el
medio. Una vez que el medio la modifica según el medio, luego esa sustancia
modificada según el medio no puede seguir siendo modificada según el medio, porque
ya está modificada según el medio. Con lo cual recibe estímulos, pero ya no la
modifican. Entonces de la membrana receptora de estímulos hemos establecido una
corteza, y la corteza será entonces equivalente a la conciencia.
La corteza así formada es transferida a la conciencia de tal modo que la excitación ya no
puede producir modificaciones: ya están modificados sus elementos al máximo.

Ariel A.: son las neuronas pasaderas del Proyecto...

263
A.E.: claro, son las neuronas pasaderas del Proyecto..., aptos para generar conciencia.
Pág. 27: esta vesícula viva, con su estrato cortical receptor, flota en medio de un mundo
exterior cargado con energías más potentes, que la aniquilarían sin protección anti-
estímulo, la obtiene así. Vamos a seguir la lógica de Ariel: ¿de dónde saca Freud que
afuera hay más energía que adentro? O ¿por qué toma en consideración eso? Es cierto
que si uno hace un electroencefalograma, la cantidad de electricidad se mide de una
manera distinta de la que activan focos de luz, pero mi impresión es que Freud es una
persona que logra explicar todo. Porque se pasa la vida buscando la forma de explicar
los problemas. Es una posición epistémica, es muy interesante la posición que tiene,
porque marcó una forma de pensar.

Ariel A.: hay una cuestión netamente kantiana de cómo el sujeto, el individuo, -o como
quieras llamarlo- percibe, imprime la percepción (...) es un sistema que viene pensado
de antes (...)

A.E.: sí, pero ninguno lo convirtió en sustancia, membrana y energía. Ese paso lo dio
Freud.

Ariel A.: sí, ese paso lo dio Freud.

A.E.: no por nada todas las neurociencias modernas, todos y cada uno de los libros de
neurociencias modernas, siempre empiezan el primer capítulo con Freud. No
criticándolo: lo toman a Freud! Las neurociencias surgen de Freud y no criticándolo:
siguiéndolo! El problema es si los psicoanalistas debemos seguir esto de Freud... Y si
en lugar de esto no debería estar otra cosa y por qué. Bueno, sigamos.
Esta vesícula viva con su estado cortical receptor flota -o sea, hasta ahora seríamos
como una ameba, porque tanto la ameba como nosotros, venimos de esta vesícula viva-,
en medio de un mundo exterior cargado con energías más potentes, que la aniquilarían
sin protección anti-estímulo, la superficie más externa se vuelve inorgánica y reduce así
la intensidad de los estímulos. Entonces Freud inventa una tercer capa, que es la barrera
antiestímulos que ya está muerta, directamente está muerta:

Barrera antiestímulos, inorgánica.

El organismo vivo está dotado de una reserva de energía propia. El principal afán es
impedir la nivelación de energía con el exterior, que sería la muerte. Para sobrevivir,
solo alcanza con tomar una muestra, entonces. En los organismos superiores, el estrato
cortical se internó en lo profundo del cuerpo, dejando partes en la superficie, que son los
órganos sensoriales. O sea, el siguiente paso es que esta parte cortical se mandó para
adentro, y la barrera antiestímulos quedó de cara hacia afuera.

Barrera antiestímulos

YO
No tiene barrera
ELLO
YooYol

264
Lo que les propongo es que esto es el órgano anímico de Freud: una vesícula adentro de
otra vesícula.
En la página 28, de la noche a la mañana parece Kant –como decía Ariel. Freud dice
así: que Kant sostiene al tiempo y al espacio como formas necesarias de nuestro pensar.
Los procesos inconscientes son atemporales, el tiempo no altera nada en ellos. ¿Alguno
me puede explicar por qué en la página 28 arriba, por qué aparece Kant? Porque hasta
ahora, este es un texto en el que el 99% -salvo de Schopenhauer y Kant y el último
poema que cita Freud, Abu Hariri- todas las referencias son de neurólogos, y algún
psicótico como Fliess, pero bueno... ¿Por qué lo pone aquí a Kant? Porque Kant dice
que nacemos con la dimensión del tiempo y del espacio, eso no se aprende: se nace con
eso, dice Kant. Y Freud dice que no, que en el inconsciente no rige la dimensión del
tiempo y el espacio, de modo que no pueden estar en el nacimiento, en el comienzo. ¿Y
por qué? Vayamos al hecho clínico. Que yo sepa, el hecho clínico –en todas las
sociedades lacanianas ya se está usando el hecho clínico, en todas, con lo cual me
parece que el significante pasó de moda, ya estamos como en Medicina, con que hay
hechos clínicos- ¿alguno verificó el “hecho clínico” de que en el inconsciente no haya
tiempo? Freud dice que en el inconsciente, los procesos temporales no funcionan, ¡y
todos los lacanianos lo utilizan para justificar la sesión corta! No sé qué tiene que ver
una cosa con la otra, porque si no hay tiempo en el inconsciente, no sé por qué debería
ser breve... podría ser larga. Ahora, ¿alguno de ustedes verificó esto que dice Freud, de
que los procesos inconscientes no están regidos por el tiempo? ¿Alguno lo verificó,
comprobó, olfateó... se lo imaginó? ¿Alguno de ustedes soñó que el tiempo no opera en
el inconsciente? ¿Por qué debería ser así? ¿Por qué hace falta que Freud en la página 28
lo diga? Porque si no, esto estaría marcado como antiguo, como recontra antiguo, y esto
como más moderno:

265
Re-antiguo antiguo moderno

pero Freud dice que no, que es todo igual. ¿Entienden por qué lo funda? Freud explica
con la derecha lo que él mismo planta con la izquierda. Freud lo que hace en la pág. 28
es decir algo que ya había dicho, y es que en el inconsciente no opera el tiempo. ¿Qué
quiere decir eso? Que todo lo que sucedió en lo filogenético y en lo ontogenético, todo
tiene la misma valoración, que es lo que él necesita sostener. Pero es una postulación de
él. Nosotros no tenemos clínica de eso. De lo que nosotros tenemos clínica es el
problema de cómo opera el tiempo en los textos de los discursos. Hay discursos que
implican anterioridad y hay partículas por las cuales un texto no puede empezar. Mucha
clínica de la psicosis se manifiesta así, sujetos que empiezan diciendo “Sin embargo”.
No puede empezar un texto diciendo “sin embargo”, tiene que haber algo anterior para
decir “sin embargo”. Freud lo que dice es que no hay tiempo porque quiere sostener
que todo esto opera por igual. Si esto no operase por igual... se caería esta teoría, la de
la recapitulación. Uno podría decir “no, pero eso no tiene que ver conmigo, eso es
anterior”, pero Freud dice “como no está marcado por el tiempo... tiene que ver
conmigo, soy yo”. ¿Lo ven?
El estrato cortical, que luego será el sistema conciencia, recibe también excitaciones de
adentro. Hacia afuera hay protección antiestímulo, hacia adentro aquella es imposible.
La única operación frente a los estímulos internos displacenteros es proyectarlos,
tratarlos como externos. Pág. 29: ¿cómo se contraría el principio del placer? El trauma
provocará una perturbación del comercio (economía) del organismo, el principio del
placer queda abolido. Tarea: dominar el estímulo, ligarlo psíquicamente para luego
tramitarlo al igual que el organismo cuando se rompe la barrera antiestímulo: la energía
quiescente liga a la energía móvil.
Con lo cual, observen que él propone que la actividad psíquica es exactamente igual a la
del organismo. Cuando hay un ataque al organismo y se produce una ruptura de la
barrera antiestímulo, hay una reacción local del organismo, y entonces dice que el
aparato psíquico funciona exactamente igual, cuando hay un trauma hay un intento de
ligar esa energía que se caracteriza por ser móvil.

Pág. 30: el reflejo opera sin la participación del aparato anímico. Con lo cual, es un
problema, porque cada vez más se nos hace sistema nervioso central. Están en juego
dos diversas formas del llenado energético: una energía libre que esfuerza por la
descarga, y otra ligada a los aparatos psíquicos o sus elementos.
Pág. 31: neurosis traumática. La neurosis traumática se explica como una ruptura de la
protección antiestímulo del órgano anímico. El apronte angustiado, con su
sobreinvestidura de los sistemas recipientes, constituye la última trinchera de la
protección antiestímulo. Los sueños traumáticos intentan una tarea anterior al principio

266
del placer: el apronte angustiado. ¿Entendieron la explicación del sueño traumático?
Están como invertidos en el tiempo. El paciente se despierta angustiado, entonces Freud
lo que dice es que esa angustia es la que faltó antes. Entonces, se está produciendo lo
que faltó.
Ahora invirtió el orden de lógica temporal...
Nos proporciona así una perspectiva sobre la función del aparato anímico que sin
contradecir al principio del placer es empero independiente de él y parece más
originaria que el propósito de ganar placer y evitar el displacer. Los sueños de las
neurosis traumáticas no son cumplimiento de deseo (pág. 32), como tampoco los sueños
que nos devuelven recuerdos traumáticos de la infancia: ellos obedecen a la compulsión
a la repetición.
Vuelvo dos párrafos atrás porque aquí aparece la explicación freudiana de la necesidad
de (...) la compulsión a la repetición.
Los sueños traumáticos intentan una tarea anterior al principio del placer. ¿Vieron
cómo vino? Vino por el sueño traumático, que faltó el apronte angustiado, que es la
preparación económica para la digestión de mucha energía. Entonces, lo que dice es
que lo que muestra el sueño traumático es una tarea primera, que es ligar aquello que
viene móvil, antes del problema de la cantidad en aumento como displacer, y
disminución como placentero.
Los sueños traumáticos intentan una tarea anterior al principio del placer: el apronte
angustiado. Nos proporciona así una perspectiva sobre la función del aparato anímico
que sin contradecir al principio del placer es empero independiente de él y parece más
originaria que el propósito de ganar placer y evitar el displacer. Los sueños de las
neurosis traumáticas no son cumplimiento de deseo, como tampoco los sueños que nos
devuelven recuerdos traumáticos de la infancia: ellos obedecen a la compulsión a la
repetición. Si existe un más allá del principio del placer, por obligada consecuencia
habría que admitir que hubo un tiempo anterior –ven que por lo menos es sincero, ¿ven
cómo piensa Freud? Freud es esencialmente platónico, en el sentido del eidos: siempre
hay para explicar “x”, algo que existió antes de “x”. Y el problema de Platón es que
hasta Platón se explica la existencia de los dioses, que es esa concepción tan complicada
de Platón que es demiurgo, el demiurgo es aquella existencia anterior a los dioses que
justifica la existencia de los dioses, porque siempre hay antes la causa que justifica el
efecto posterior. Entonces, si existe un más allá del principio del placer, por obligada
consecuencia habría que admitir que hubo un tiempo anterior también a la tendencia del
sueño al cumplimiento del deseo.

Vamos a trabajar ahora ese tiempo anterior. Ahora sí que es un viaje de ida, gratis, pero
es de ida. Capítulo V, pág. 34. La falta de protección antiestímulo del estrato cortical
receptor de las excitaciones de adentro, hace que las mismas adquieran la mayor
importancia. ¿Entendieron lo que esto significa?
Que para Freud es mucho más importante lo que viene de adentro que lo que viene de
afuera: es mucho más importante la pulsión de muerte que el amor de tu mamá, es
mucho más importante el estímulo pulsional que la vida de mierda que has tenido.
Klein tomó Más allá del principio del placer y lo siguió a full. Anna Freud tomó un
poquito de Más allá... que es donde Freud se queja de que están mal estudiadas algunas
funciones inconscientes del yo, y Anna Freud siguió con la Psicología Psicoanalítica del
Yo y los mecanismos de defensa. Las dos lo siguieron. Solamente Lacan propuso
volver a lo anterior, a la Psicopatología..., La Interpretación de los sueños. Lacan dijo
que había que dejar esto para después (Más allá...) y tomar desde el principio, porque si
no, nos íbamos a cualquier lado.

267
Entonces ya tenemos fundado –para los que leyeron Agamben, Esposito, Nancy, los que
están pensando cómo se concibe la subjetividad en el mundo oderno en relación a la
Otredad- fíjense que tenemos un autor que dice que acá hay barrera, para lo de afuera
hay barrera, pero para lo de adentro no hay barrera... entre esto y el goce de Miller no
hay ninguna diferencia. Por eso el goce es lo más importante.
Las fuentes más proficuas de la excitación interna son las pulsiones del organismos.
Son pulsiones del organismo, no dije del organismo psíquico. Los representantes de
todas las fuerzas eficaces que provienen del interior del cuerpo y se transfieren al
aparato anímico. Es este el elemento más importante y oscuro de la investigación
psicológica. Olvidate del prójimo. No sólo que el prójimo no está contemplado, sino
que está sancionado como secundario y en tercera línea.
Las mociones pulsionales obedecen al proceso de descarga libre. Lo más que sabemos
es que en el inconsciente las investiduras pueden transferirse, desplazarse y condensarse
de manera completa y fácil, proceso psíquico primario. Freud hace la equiparación
(pág. 34/35) entre las pulsiones, la energía libre y el proceso psíquico primario.
Los estratos superiores del aparato anímico tienen la tarea de ligar la excitación de las
pulsiones. Ya que se llame “excitación de las pulsiones”. Piensen entre excitación de
las pulsiones y la fórmula de la pulsión de J. Lacan: el sujeto deividido y la demanda
del Otro.

Comentario: (...)

A.E.: es un neurólogo, del Siglo XIX, pero además es una posición ultra-individualista.

Comentario: ...pero se va del cuerpo hacia el aparato psíquico. No tiene la barrera

antiestímulo, (...) podría ser...

A.E.: claro, pero el problema es llamar a eso pulsión, si es eso la pulsión. Pág. 35. El
aparato anímico posee una tarea previa al principio del placer, dominar o ligar la
excitación. La compulsión a la repetición en las tempranas actividades del niño, como
en las vivencias de la cura analítica, muestran en alto grado un carácter pulsional y
demoníaco. ¡Está pasando chancho podrido pero lo dejamos pasar... a esta altura ya no
decimos nada!
El niño –esta es otra del fascismo total de Freud- a diferencia del adulto, goza de la
repetición de lo idéntico. El adulto requiere de la novedad. Todo esto dentro del
primado del principio del placer. Ya sé: que a los chicos les gusta que les vuelvan a
contar el mismo cuento igual, y el adulto no se acuerda cómo era... ya sé. Ahora: que
las personas adultas requieran de la novedad... ¿eso de dónde lo sacó? La compulsión a
repetir del analizado en transferencia se sitúa en todos los sentidos más allá del principio
del placer. Y acá viene el fascismo: el enfermo se comporta como un niño. Fascismo
con el niño. Y es Freud. Freud equipara enfermo con niño. Pero ¿por qué equipara?
Por la teoría de la recapitulación. Como cada uno repite toda la historia evolutiva,
entonces a un enfermo lo que le ha sucedido es que ha quedado fijado en la etapa
anterior.

---cambio de cinta---

...el carácter universal de las pulsiones, y quizás de toda la vida orgánica en general
(pág. 36, mitad de página). ¿De qué modo se entrama lo pulsional con la compulsión a

268
la repetición? Estamos sobre la pista de un carácter universal de las pulsiones y quizás
de toda la vida orgánica en general. ¿Entienden que está hablando de la sustancia viva,
en el más amplio sentido que uno se pueda imaginar? Menos que la ameba. Una
pulsión sería entonces un esfuerzo inherente a lo orgánico vivo. De reproducción de un
estado anterior. Esto ya es místico -y él mismo dice que puede sonar místico- o sea, que
la vida añora lo anterior. ¿Qué es eso de que la vida añore?

Comentario: pero ahí no sería instinto?

A.E.: es lo que yo digo! Cuando yo leía la nota de Arturo Roldán donde decía que la
pulsión no es instinto, no, claro, ¡es mucho más biológico y celular! Porque si es lo más
universal de las sustancia viva, no tiene tanta sofisticación como el instinto: es mucho
más biológico, es increíble. Es increíble que para la subversión del sujeto elijan este
texto, sin criticarlo.
...de reproducción de un estado anterior que lo vivo debió resignar... ¿cómo lo
seguimos? ¿Entienden? Hay un párrafo en la pág. 38: en último análisis, lo que habría
dejado su impronta en la evolución de los organismos sería la historia evolutiva de
nuestra Tierra y de sus relaciones con el Sol. ¡Estaba de merca mal!
Entonces, la relación es Tierra-Sol... no es una cosmovisión...! Yo leí este texto como
200 veces.
Se produce una situación por la cual lo inorgánico pasa a ser orgánico, pero a partir de
ese instante, eso orgánico nuevo extraña su estado anterior y quiere volver a él...
Una pulsión sería entonces un esfuerzo inherente a lo orgánico vivo de reproducción de
un estado anterior, que lo vivo debió resignar por el influjo de las fuerzas externas.
Sería la exteriorización de la inercia de la vida orgánica. Así las pulsiones evidencian
la naturaleza conservadora de lo vivo.
Nosotros no usamos pulsión así, no tiene nada que ver con lo que nosotros usamos
como pulsión... ¿o sí? Ustedes ¿sí o no, tienden a escuchar que “pulsión” el
psicoanalista lo usa cuando aparece algo de la índole del cuerpo que brega, cuando el
cuerpo quiere. Ahora, como es el cuerpo el que quiere y es lo más fundamental de
todo, entonces lo más fundamental de todo es el cuerpo. Con esta teoría, nosotros en
vez de ser salvedad al movimiento occidental de muerte de la subjetividad... ¿Por qué
los lacanianos insisten con tanto entusiasmo con que no hay Otro?

Comentario: se vuelve a las viejas angustias, la angustia del nacimiento.

A.E.: la angustia del nacimiento, ¿ven que ya no importan las condiciones, ya no

importa la escena, no importa si la mamá lo quiso o no lo quiso? Es el impacto
traumático. ¿Ven que hemos perdido la función de escena? ¿Ven que ya no importa
tanto en qué escena está el sujeto? Sino que importa solo algo de la índole de la esencia
del ser, que solamente la vamos a encontrar en el cuerpo, es claro que sí. Si bien Freud
inaugura una práctica, que puede ir absolutamente en contra, especialmente en la
medida en que responde a la demanda histérica, la teorización que hace nos deja
fundada la posibilidad de operar absolutamente al revés.

Un poco más y ya los dejo.

Dice: ciertos peces desovan en las moradas anteriores de su especies –cosa que es falso
total.
Hoy no se sabe por qué los salmónidos remontan el río al revés, desovan y mueren... no
se sabe. Pero Freud ya lo sabía. ¿Por qué el salmónido retorna? Porque antes su

269
especie vivía allí... ¿entienden la teoría de Freud? Que las aves migratorias, que van de
América del Norte a América del Sur, pero si siguen destrozando la selva amanzónica
ya no va a haber más dos estaciones ni ese tipo de aves. (estoy fines de pág. 36 y
comienzos de la 37). Traté de seguir en la lógica de Freud.
Ahora una reflexión que exime de buscar nuevos ejemplos: en los fenómenos de la
herencia y los hechos de la embriología, tenemos los máximos documentos de la
compulsión a la repetición en el mundo orgánico. Vemos que el germen de un animal
vivo está obligado a repetir las estructuras de todas las formas de que el animal
desciende –falso, teoría de la recapitulación que no se aplica.
Pág. 38 al medio: las pulsiones ogánicas conservadoras (ya ni siquiera son el
representante psíquico), han conservado cada modificación repitiéndola. Parece que
aspiran al cambio, pero sólo buscan repetir el estado anterior. La intervención de
fuerzas aún inimaginables hizo surgir la vida de lo inanimado, así se generó la primer
pulsión.
¿Qué hacemos con esto? ¿Es esto pulsión, o puede ser otra cosa? Yo no estoy tratando
de discutir con ustedes, pero supongamos que tenemos el siguiente cuadro:

Freud Lacan
pulsión pulsión
pulsión orgánica ( )

Si en ( ) quieren localizar un agujero corporal... no irán a suponer que la pulsión viene

del agujero, si no ya son místicos ustedes. Que participe de esta lógica la función de un
agujero corporal, en el sentido de lo que aloja algo.
Digo que Freud y Lacan son de sentidos contrarios, que apuntan a dos concepciones
totalmente contrarias: de la pulsión, de la neurosis, de la subjetividad, y de la cura.
Porque esto (Freud) tiende al individuo, a la corporificación, a la muerte de las
existencia.

¿Recuerdan que al principio les preguntaba qué concepción tenemos nosotros de lo

humano? Si hay lo humano donde lo humano sea sólo humano, en el sentido hegeliano.
Heidegger es posterior a Freud y se lo podemos disculpar (a Freud), pero Hegel no era
posterior a Freud... Si hay formas de pensar lo humano como solamente humano, o si lo
vamos a pensar en continuidad con el animal. Si lo pensamos en continuación con la
vida animal, si lo pensamos como una modalidad de la sustancia viva, ¿cuál es el
problema? El problema es que eso va apuntar, va a contribuir cada vez más a la muerte
de las existencias: a la muerte del amor, a la muerte del deseo, a la muerte del
inconsciente, a la muerte de dios. Y habría que ver si eso contribuye o no al aumento
del malestar en nuestra cultura. Es eso lo que les propongo discutir.

El problema filosófico que nos va a quedar a los que levantemos el guante de este
problema es cómo un autor, que pensó las cosas así, dio origen al psicoanálisis.

Sigo: las pulsiones que vigilan los destinos de las células germinales son las pulsiones
sexuales. ¿Entendieron? Las pulsiones que cuidan el destino del semen y el óvulo, eso
es la pulsión sexual...

270
Ahora, el problema es: ¿cómo hay psicoanálisis a pesar de estas teorizaciones? Y es
algo muy interesante para pensar. Porque mi impresión es que hay psicoanálisis.

Segundo: si nosotros sometemos a una crítica así a los textos fundamentales --que
Freud dice que son fundamentales- y que muchas generaciones de analistas incluyendo
nuestros contemporáneos, dicen que son los textos fundamentales fundadores del
psicoanálisis, la pregunta con la que yo me encuentro –y es mi pregunta- es ¿qué limite
de aplicación tiene el término psicoanálisis? ¿Entienden lo que digo? Me pregunto si
yo ya no me estoy cayendo fuera del psicoanálisis. Yo, no ustedes, cada uno verá.
Si para mí, no solamente que Más allá... no tenga ni práctica ni concepción de la
subjetividad, sino que me parece que es aquello que más contraría el espíritu y la
posición ética con la cual yo encaro mi posición de analista, ¿yo seré psicoanalista? ¿O
habrá que inventar una nueva palabra? No lo digo en el sentido de un problema de
nominalismo estúpido, no es un problema de palabra. Lo que estoy diciendo es: ¿me
quedo con los dos pies adentro del psicoanálisis, o se me empiezan a salir los pies para
afuera? ¿Estoy dentro del campo del psicoanálisis?
Es un problema interesante para pensar. Lacan hizo una maniobra ultra-tramposa:
desde el principio criticó pero con salvajismo todos estos principios –lean el Seminario
2-, los criticó con salvajismos, pero diciendo que decía lo mismo, para dejar con los dos
pies adentro. Y el problema que produjo Lacan, al hacerlo así, es que quedó con los
dos pies adentro. No rectificó el problema. Porque ahora, en su propio terreno, en el
terreno del psicoanálisis lacaniano, reina el goce. Y va a seguir reinando porque hacia
ahí va la sociedad. Todos estamos pensando en tomar una pastilla para sentirnos mejor.
No por nada estamos jorobando todo el tiempo con la adicción, Freud era adicto, pero la
presencia de la adicción en el mundo moderno indica cómo cada vez más confiamos en
el cuerpo y menos en lo subjetivo.

La maniobra de Lacan de decir que él decía lo que decía Freud, verdaderamente... recién
en el Seminario 17 se animó a decir el psicoanálisis al revés, pero ya tenía a todos
convencidos de que eso era el psicoanálisis.

Versión no corregida por el autor.

271
Curso de Posgrado “¿’Lacan y Freud’ o ‘Lacan o Freud’?”
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase N° 14 – 14 de octubre de 2005

Alfredo Eidelsztein: esta es la reunión N° 14 y nos quedan dos. Quizás sea un buen
momento para quienes no lo tengan decidido, les vuelvo a recordar el tema de la
presentación de los trabajos. Recuerden que la propuesta de la presentación de trabajos
es que no hay condición alguna: ni en extensión, ni en tema, ni en fecha de
presentación. En realidad, para la Facultad hay fecha límite, pero con autorización mía
esa fecha puede ser postergada. Para los que tuvieron ya la experiencia de escribir un
trabajo habrán visto que hasta que uno no escribe algo, el asunto no se inscribe: en la
cabeza todo cierra, todo funciona, pero cuando llega el momento de articularlo en el
papel es cuando empiezan los problemas, los conflictos, las contradicciones del
argumento, la ausencia de argumentos... Así que los aliento especialmente al menos a
intentar el escrito. Y les ofrezco a todos la posibilidad de presentar los trabajos en la
forma en que logren hacerlo: puede ser un borrador, un proyecto de trabajo, no tiene
por qué ser definitivo, puede ser un memo un poco extenso, que podríamos llegar a
discutir, a intercambiar y que de ahí surja el trabajo definitivo. La idea sería si alguno
tuviese ganas e interés de presentar un trabajo y no le surgiese un tema neto para poder
escribir, también podría comunicarse conmigo o con cualquiera que haya participado
del curso, y también podríamos tomar un café y ver si el tema no surge de una charla.
El tema puede surgir del diálogo con alguien.

El plan de trabajo para hoy es que no voy a seguir con el comentario lineal de Más
allá..., me parece que quedó claro el estilo de crítica que propongo y la lectura a la que
someto el texto. Hoy les quiero proponer respecto de Más allá... una articulación de un
aspecto de la obra de Freud que para algunos es bien conocido, pero para otros no, y es
la relación de estilo y de ciertos conceptos, ciertos ideales, entre Freud y Goethe. Y ver
si parte de lo que está en juego en Más allá... no es para Freud algo que estuvo desde el
origen de su búsqueda intelectual en relación a Goethe y al menos para los que leyeron
sólo Freud –y no Goethe- recuerden lo que él mismo dice sobre el poema medio
polémico que se llama La Naturaleza, Die Natur.

Luego voy a pasar a leer un texto que me envío por mail Mauro Vallejo.
Y luego voy a trabajar –tal como habíamos quedado- inconsciente y Ello pero incluido
dentro de otra discusión que no estaba específicamente en el programa, pero que me da
la impresión de que un cambio en el proyecto textual original no está por fuera del
espíritu, y es que voy a incluir alienación y separación, para que lo discutamos, porque
para el problema del origen en la oposición Freud-Lacan creo que deberíamos transitar
por el argumento propuesto por Lacan –hiperpolémico- de alienación y separación.
Tengo la idea de que la verdadera cuestión allí es por qué Lacan lo llama “alienación y
separación”, lo que ha generado las máximas confusiones dentro del mismo campo de
psicoanalistas que nos orientamos en la enseñanza de Lacan y hasta de los más
importantes comentaristas de Lacan.

Entonces, voy a intentar cerrar lo que quedó abierto la vez pasada con Más allá... en la
relación Freud-Goethe. Buscando en Internet a ver qué había sobre este tema, encontré
una tesis doctoral del 2002, el autor es Antonio García de la Hoz, y la tesis doctoral se
llama Goethe en Freud: afinidades electivas, y me parece que está excelentemente bien
planteado. La tesis de doctorado es de la Universidad Complutense de Madrid.

272
Al menos un poquito de Freud para tener en cuenta el problema: en la Presentación
Autobiográfica, luego de la primera parte de lo que Freud escribe sobre su presentación
autobiográfica , cuando empieza a contar su vida, el primer párrafo es este, dice:

“Nací el 6 de mayo de 1856 en Freiberg, Moravia, un pequeño poblado de lo que hoy es

Checoslovaquia. Mis padres eran judíos y yo lo he seguido siendo. Acerca de mi
familia paterna creo saber que durante una larga época vivió junto a Rin (...), y en el
siglo XIV o en el XV huyó hacie el este a causa de una persecusión a los judíos, y
luego, en el curso del siglo XIX, emprendió la migración de regreso desde Lituania,
pasando por Galitzia, hasta instalarse en la Austria alemana. A la edad de cuatro años
llegué a Viena, donde realicé todos mis estudios. En el “Gymnasium” fui el primero de
la clase durante siete años; tenía una posición de preferencia, y apenas si alguna vez se
me tomó examen.”

Es muy frecuente que cuando Freud habla de su historia, que él considere que tenga una
posición de preferencia, es muy regular.

“Aunque vivíamos en condiciones muy modestas, mi padre me exhortó a guiarme

exclusivamente por mis inclinaciones en la elección de una carrera. En aquellos años
no había sentido una particular preferencia por la posición y la actividad del médico;
por lo demás, tampoco la sentí más tarde. Más bien me movía una suerte de apetito de
saber, pero dirigido más a la condición humana que a los objetos naturales; tampoco
había discernido el valor de la observación como medio principal para satisfacer ese
apetito. Mi temprano ahondamiento en la historia bíblica apenas hube aprendido el
arte de leer tuvo, como lo advertí mucho después, un efecto duradero sobre la
orientación de mi interés. Bajo el poderoso influjo de mi amistad con un compañero de
escuela algo mayor que ha llegado a ser un conocido político, nació en mí el deseo de
estudiar derecho, como él, y lanzarme a la actividad pública. Entretanto, la doctrina
de Darwin, reciente en aquel tiempo, me atrajo poderosamente porque prometía un
extraordinario avance en la comprensión del universo, y sé que la lectura en una
conferencia popular (por el profesor Carl Brühl) del hermoso ensayo de Goethe “Die
Natur”, que escuché poco antes de mi examen final de bachillerato, me decidió a
inscribirme en medicina”.

Respecto de este “hermoso ensayo de Goethe, Die Natur”, hay una cita a pie de página
en Amorrortu, que está al lado del nombre de Carl Brühl y que dice:

[Este nombre fue agregado en 1935, pero suprimido en 1948.- Según Pestalozzi (1956), el
verdadero autor del ensayo (escrito en 1780) fue el suizo G.C. Tobler; Goethe lo leyó medio
siglo después y, por una paramnesia, -vieron que Freud también decía que tenía
paramnesias- lo incluyó entre sus obras propias.- El ensayo, “Fragment über die Natur”, figura
en uno de los sueños de Freud relatados en La interpretación de los sueños (1900a), AE, 5, pág.
440.- Se afirma que Freud escribió un resumen de la conferencia para un periódico vienés,
aunque no ha podido hallárselo; cf. Jones, 1953, pág. 31n.]

No sé si conocen un poquito de Goethe, hay un malentendido universal respecto de su

obra: busquen en cualquier enciclopedia y van a ver que siempre dice poeta, literato. Y
en realidad fue poeta y literato tanto como científico, no menos. Tanto es así que dentro
de sus investigaciones descubrió el hueso del maxilar en anatomía comparada.
Descubrió un hueso que desaparece en el embrión humano, etc.

273
Mónica Rodríguez: el hueso se llama osincisivo.

A.E.: sí, ese hueso es descubrimiento de Goethe. Él tiene un libro que se llama Teoría
de la naturaleza y es bastante interesante; y tiene –en la edición que yo tengo- algunos
anexos al final, sobre esa conferencia –Die Natur o Fragment über die Natur- dice:

“Explicación del ensayo aforístico “La Naturaleza”. Este ensayo encontrado entre el
legado epistolar de la duquesa Ana Amalia de respetada memoria –todavía estaba la
costumbre de que los científicos divulgaban a través de cartas a princesas, el comienzo
de divulgación científica hacia el público no letrado fue hacia princesas- se me ha hecho
llegar recientemente. Está escrito por una mano bien conocida, de la que
acostumbraba servirme yo en mis trabajos en los años '80 –Goethe alude a Seidel, que
fue su secretario, el manuscrito al que se hace referencia aquí tienen correcciones del
propio Goethe. No puedo realmente acordarme si el autor de estas consideraciones soy
yo mismo, aunque concuerdan con las ideas que en aquella época mi espíritu se había
forjado. Me gustaría llamar a aquel estado de mi visión del mundo un “comparativo”,
que estuviese impulsado a expresar su tendencia a un superlativo aún no alcanzado. Se
nota la inclinación a una especie de panteísmo, en cuanto a que se piensa en el
fundamento de los fenómenos una esencia inescrutable, incondicionada, humorística,
que se contradice a sí misma y que para quien lo toma en serio, puede parece un juego.
Sin embargo, la culminación que le falta es la intuición de los dos grandes impulsos de
toda la naturaleza, -si recuerdan lo que trabajamos hace 15 días- el concepto de
polaridad y el de crecimiento gradual (...), aquélla inherente a la materia en cuanto
materia pensada, ésta en cambio inherente a la materia en cuanto la pensamos
espiritualmente. Aquélla consiste en un continuo atraer y rechazar –o sea: Eros y
Tánatos, efectivamente estuvo desde el comienzo mismo de la posición en la cual Freud
hace la primera elección intelectual, ya había empezado a estudiar Derecho, no tenía
afinidades especiales, pretendía ser político, delirio de grandeza narcisístico
inconmensurable para un judío de esa Viena... un judío de esa Viena no podía ser
político más que dentro de la comunidad judía; y la primera elección que él hace es ser
médico por Die Natur, que es donde se presenta una cosmovisión sobre el fundamento
de la vida, la naturaleza entera, regida por una polaridad de dos principios, y me parece
que no es casual el impacto que tuvo para Freud mismo los trabajos en torno a la
pulsión de muerte que originaron el Más allá del principio del placer.

Bueno, después efectivamente están los sueños, no sé si se acuerdan de cuál es el sueño,

es el Sueño de los Números. Amorrortu, Tomo V, pág. 438. Goethe es el autor más
citado por Freud, tanto para tomar apoyo en su teoría, como para tomarlo como apoyo
metafórico por la vía poética, con Fausto, etc.

“Uno de mis conocidos, el señor M., ha sido atacado en un ensayo nada menos que por
Goethe y, según todos opinamos, con una saña injustificada. Desde luego, el señor M.
quedó aniquilado por este ataque. Con amargura se lamenta de ello en un convite;
empero, su veneración por Goethe no ha sufrido menoscabo por esta experiencia
personal. Yo procuro aclararme un poco las relaciones de tiempo, que me parecen
inverosímiles. Goethe murió en 1832; y puesto que su ataque a M. tuvo que ser
naturalmente anterior, el señor M. sería por entonces un hombre joven en extremo.” –
podrían ser Freud y Goethe, no? ¿entienden? Es un chico de 16 ó 17 años... acá la cifra

274
es 18, la clave es 18, y saben que es una cifra que participó bastante en el delirio de
Fliess, los ciclos, etc.-
“...Se me antoja verosímil que tuviera dieciocho años. Pero no sé con certeza el año en
que escribimos,... -y Etcheverry, que es una persona muy, muy culta, pone aquí una cita
a pie de página que dice:

{“el año en que escribimos” es un giro muy utilizado por Goethe en su epistolario.}

...y así toda la cuenta se hunde en la oscuridad. Por lo demás, ese ataque está contenido
en el bien conocido ensayo de Goethe “Naturaleza”.”

Bueno, y está todo el análisis que hace Freud de este sueño, que ya lo había anunciado
antes y que lo sigue comentando después, él dice que el amigo M. es sin dudas Fliess,
que había sido recientemente muy criticado por loco, que los trabajos de Fliess
parecían locos, y que por loco, el criticado sería él mismo.

“’Sí, tienen razón; nosotros dos somos los locos’. Que ‘mea res agitur’ me lo señala con
vigor la mención del breve e incomparablemente bello ensayo de Goethe, pues su
exposición en una conferencia popular fue lo que me impulsó, siendo yo un bachiller
todavía vacilante, al estudio de la ciencia natural.”

Las veces que Freud lo cita a Goethe deben ser unas 250 ó 300 en toda su obra y el
epistolario. En las Cartas a Fliess, en las 70, que es 3 y 4 de octubre del ’97, hay dos
días, el 4 de octubre le dice:

“El sueño de hoy ha traído lo siguiente, bajo los más asombrosos enmascaramientos:
ella era mi maestra en cosas sexuales y me ha denostado porque yo era torpe, no había
podido nada, la impotencia neurótica viene siempre así, la angustia de no poder en la
(...) su sustrato sexual. En eso vi un cráneo pequeño de animal, ante el cual, en el
sueño pensé ‘cerdo’ pero en el análisis se unía a ella tu deseo de hace dos años, de que
yo descubriera en el (...) un cráneo que me esclareciera, como antaño Goethe, pero yo
no lo descubrí; por tanto, una pequeña cabeza de carnero. –la de Freud, “yo no lo
descubrí, por tanto, yo, una pequeña cabeza de carnero”- Todo el sueño reversaba de
las más mortificantes alusiones a mi actual impotencia como terapeuta. Quizás
arranque de ahí la inclinación a creer en la incurabilidad de la histeria.”

Este sueño es importantísimo, en general todos los que sostienen que Freud fue siempre
impotente, se sostienen de este sueño, de que Freud fuera impotente sexualmente. Uno
de los andariveles más fuertes de la crítica yanqui a Freud es que cómo iba a curar a
neuróticos un impotente neurótico como Freud. Pero observen que aquí además está el
problema de la impotencia en la cura de la histeria. Y no se olviden de que uno de los
motivos fundamentales para escribir el Más allá del principio del placer es la reacción
terapéutica negativa, ¿ven el nudo que se arma aquí, no? Y un nudo en el cual –
podríamos decir- Goethe en Freud: afinidades electivas, está toda la monografía, se las
recomiendo, está espectacularmente argumentada por este español, con lo cual, mi
impresión es que Freud siempre tuvo algo así como una disputa intelectual con Goethe.
Una aclaración que reina como malentendido en el psicoanálisis argentino: el Premio
Goethe que ganó Freud no es de literatura. Freud ganó el Premio Goethe a la
investigación científica, porque es la misma confusión que yo decía al comienzo, se cree
que el Premio Goethe –como es poeta y literato- es de literatura, y no es así. Goethe

275
fue el director de lo que podría ser el Ministerio de Ciencia y Técnica del gobierno, o
sea, era un eminente científico, y de hecho tiene unos cuantos descubrimientos que en
los últimos 30 ó 40 años están siendo mucho más tomados en cuenta que en la propia
época. Y Goethe siempre se lamentó muchísimo de cómo su obra poética había
empañado su posibilidad de haber sido reconocido como científico. A mí me parece
que acá en Freud tenemos algo de su escenario privado, porque me da la impresión de
que su ideal, su ideal personal, era ser como Goethe: una escritura bella y poética y
descubrir la base del funcionamiento de la naturaleza, Más allá del principio del placer
es un escrito sobre la naturaleza. Pero me parece que no se da cuenta –por
criptomnesia, también- de que los dos principios polarizantes de Más allá del principio
del placer, él los toma de Goethe.

Sobre el transcurso de este curso en general, el texto de Mauro. Yo no leo en voz alta
todos los mails que recibo... pido permiso primero. Dice así:

“Quisiera hacerte llegar el siguiente comentario respecto de uno de los asuntos que
jalonan el contenido del curso de posgrado que estás dictando. No estoy seguro de que
sea una pregunta; quizá quisiera ver si lo que sigue puede pensarse, si lo que estoy por
decir es decible. Has hablado del "individualismo". Has propuesto que dicho problema
es una de las problemáticas del occidente contemporáneo. En consonancia con ello, has
postulado que el psicoanálisis, mediante la oferta del dispositivo transferencial, iría a
contracorriente de muchas de las prácticas y discursos que sostienen o catalizan tal
"individualismo"...

-yo estoy plenamente de acuerdo con este texto hasta aquí, aclarando que es el
dispositivo transferencial siempre y cuando no se olvide que transferencia –al menos
teniendo una acepción que yo sostengo- es la puesta en acto de la realidad del
inconsciente. Una definición de transferencia es la puesta en acto de la realidad del
inconsciente, y si la realidad del inconsciente es que el inconsciente es el discurso del
Otro, entonces transferencia implica ir más allá de cualquier posición individual. O
sea, transferencia e inconsciente, quería decir.

“Es más, has dicho que en el asunto de las histéricas se trataba precisamente de una
demanda en la cual se articulaba un pedido por una operación irreductible o ajena a
cualquier praxis "individualista"...

-yo agregaría que es a donde se orientó la medicina de base científica occidental. La

medicina de base científica occidental se orientó hacia una práctica individual, que es
lo que sucede en el organismo de quien consulta, para que tengan la oposición mínima
–hacemos siempre la misma, pero es una: no se olviden nunca que el chamán cura la
enfermedad de quien lo consulta mediante su entrada en éxtasis personal: hace falta
que él (el chamán) entre en éxtasis (en cierto ataque histérico, epileptoide, etc.). Con lo
cual, vean que para curar el mal en una persona, otra persona con poderes especiales
debe entrar en el mismo circuito del mal, y entre ambos, juntos, se curará ese mal, es
cierto que en la lógica propia de la cura chamánica, que son los poderes convocados,
etc. Con lo cual, la medicina moderna es una medicina –la de apoyo científico- que es
absolutamente individualista, porque la persona del médico no entra en juego, o sea,
hay un individuo. Y el hecho de que la posición del médico no entre en juego se verifica
no por la oposición al chamanismo, sino por la estructura de la enseñanza universitaria

276
para la medicina, que ¿cómo es? La enseñanza universitaria de la medicina está
organizada de tal manera, que todo el mundo la pueda cursar. No hace falta tener
poderes especiales ni ningún atributo especial. Hace falta estudiar, aprobar los
estudios y con eso se es médico. Les advierto que esta figura del médico está trayendo
muchísimos problemas en la relación con el médico, porque cuando llamamos a la
Guardia y vienen, uno dice: “Y... vino un pibe cualquiera... qué se yo... me mandaron a
cualquiera”. Pero “cualquiera” es la forma de producir médicos en Occidente, porque
es la forma que tiene el saber en Occidente. Cualquiera que se ponga a estudiar,
cualquiera accederá, todos por igual.

Comentario: y el lugar que tienen los medicamentos...

A.E.: y para colmo, la entrada del medicamento como un elemento tercero. Porque el
chamán también utiliza elementos, pero elementos que están en contacto con su
espíritu, ánima, alma... no sé cómo llamarlo porque para los chamanes funcionan otras
categorías. Pero aquí es la droga en sí lo que cura un padecer de los tejidos interiores
al cuerpo de alguien.

Elisa Bellman: además en el caso del chamán, la droga la toma él, no el enfermo.

A.E.: obvio, claro. La cura chamánica es a través de la persona del chamán, es una
cura interpersonal.

Comentario: pero Alfredo, en el éxtasis... ¿no es que la persona queda afuera?

A.E.: bueno, sí, pero entra su espíritu o su alma. Tiene que conectarse algo del
chamán que es poderoso para convocarlo, por eso no es una persona común, que vive
en la comunidad. Tiene que producirse en determinada circunstancia. No puede ser in
absentia. La cura chamánica no puede ser in absentia. Pero sí podés mandar AZT en
un barco a Africa ¿se entiende?
Es cierto lo que vos decís, la persona en el sentido del personaje del chamán. La
persona de la vida cotidiana... Piénsenlo, es muy importante, es casi lo mismo que pasa
con el analista. Me estoy refiriendo, en el fondo, a todas relaciones de autoridad.
Homo aequalis- homo ierarquicus. Nuestra sociedad es homo aequalis, todos por igual.
En “todos por igual” no hay autoridad, se ha perdido la autoridad en Occidente. En
sociedades organizadas jerárquicamente, se establece algún tipo de autoridad. Con el
analista también hay un problema muy serio con la persona del analista, por eso la
dificultad del analista en las comunidades chicas... si todos los pacientes viven en el
mismo lugar donde vive el analista... es un lío. No así con el médico. De lo que se
trata es de relaciones de autoridad y para eso hay que correr a la persona de la vida
cotidiana. Si un chico se recibió en Psicología y es cadete en un negocio que reparte
pizza, y quiere empezar a tener pacientes, lo primero que se pregunta es “a ver si
todavía me derivan un paciente y yo voy a entregar una pizza a la casa del paciente”.
¿No lo pensaría ustedes? “Y si justo entra un paciente y yo acá, vendiendo
bombachas... ¡qué papelón!”. ¿Por qué “¡qué papelón!”? Porque hay ciertas
maniobras sobre la persona del analista, que efectivamente quedan marginadas. En
Freud se llamaba “neutralidad”, y no es neutralidad... ¿se entiende? Justamente no es
neutralidad. Es la apuesta al máximo de la función en juego como subjetiva en esa
persona. Lacan lo llama “deseo del analista”. Por eso, con el personaje cotidiano,
algún límite hay que poner.

277
“Las neurosis transferenciales serían el resabio resistente a la marejada
"individualista". La neurosis no haría más que develar que hay un sufrimiento a cuyo
respecto categorías como interioridad, responsabilidad, vida psíquica, etc., no tienen
nada que hacer. Me corrijo, sí pueden estas nociones encarnarse en prácticas posibles,
pero esas prácticas no harían sino desconocer el asunto del que se trata, si no
realimentarlo. ¿Significa ello que "el individualismo" es un mal, o, al menos, un agente
real de potencial sufrimiento? Al menos, lo es en el punto en que la efectividad de la
oferta psicoanalítica residiría justamente en que se opone a aquel o lo desarticula.
Como verás, mi pregunta se desliza no tanto a la pertinencia de articular un concepto
como "individualismo" a la enseñanza lacaniana, sino a las consecuencias que tiene el
elevarlo a problema del psicoanálisis. Si es un problema (la palabra quizá no sea la
más correcta), ¿qué debe hacer una práctica que lo denuncie, lo diagnostique y lo
enfrente? ¿No debería convertirse el análisis en el promotor de condiciones de
posibilidad de escenas "no individualistas"? ¿No debería incentivar acciones políticas,
religiosas, éticas a tal fin? Si el "individualismo" es un problema, ¿no lo son también
los dispositivos disciplinarios, las matrices normalizantes, las estructuras de
dominación, las múltiples formas en que están enquistadas relaciones de poder en
diversos escenarios sociales?
En este sentido, tengo en mente, por ejemplo, la forma en que los analistas de la Ecole
lacanienne se interesan por los estudios "queer", en el punto en que éstos últimos ponen
en entre dicho todas las medidas normativizantes referidas a las prácticas sexuales y la
existencia misma de una identidad sexual. Es casi ingenuo lo que estoy diciendo;
parece una nostalgia del freudomarxismo. Bien lejos de eso estoy. Apunto más bien al
efecto que tiene el ubicar un fenómeno extraanalítico (perdón por la palabra, pero me
refiero con ello a un hecho que excede los conceptos de angustia, sexualidad, deseo,
muerte, lenguaje, etc., que suelen bastar para explicar tanto lo que concierne a la causa
del padecer como a los resortes de su resolución) en el epicentro de un discurso del
psicoanálisis. ¿No debería tener ello algún efecto, por ejemplo, en la neutralidad del
analista, o, antes bien, en la función social del analista, su inscripción en "la
comunidad"? Bueno Alfredo, nos vemos la semana que viene. Un saludo,
Mauro V.”

Estoy de acuerdo con todos los términos del texto, salvo que no acepto lo de “fenómeno
extra-analítico”, porque fenómeno extra-analítico depende de qué contexto de
“analítico”. Porque por ejemplo, y con todo respeto (...), los términos en los que
Melanie Klein funda su práctica, muchos de ellos no tienen nada que ver con Freud ni
son de origen freudiano. La mayor parte de los términos mediante los cuales Lacan
funda su práctica, no tienen nada que ver con la enseñanza de Freud, muchísimos son
neológicos. Con lo cual, qué es analítico y qué es extra-analítico, depende de la
posición que uno asuma. Nosotros perfectamente podríamos decir que
“individualismo” es un concepto fundamental del psicoanálisis. Es cierto que con el
problema con que nos encontraríamos es que no podríamos decir “lacaniano”. O sea,
que no podríamos incluirlo en las filiaciones más tradicionales del psicoanálisis, como
concepto central. Yo acepto que “individuo” o “individualismo”, si bien está indicado
por Lacan, “la ética del individualismo no será la ética del psicoanálisis”, me da la
impresión de que en Lacan no se termina de decir, por lo menos en el Lacan que existe,
en el único que existe.

278
Respecto a si “no debería incentivar acciones políticas, religiosas, éticas a tal fin, si el
individualismo es un problema, no lo son también los dispositivos disciplinariios, las
matrices de dominación, etc.”.
Interesantísimo. Les digo cómo pienso yo ese problema. ¿Alguno fue a la conferencia
de Agamben en Capital? Él lo planteó así: dice que la estructura de gobierno en la
democracia occidental está originada en la división de poderes propuesta por la Iglesia
católica, cristiana. Y la iglesia cristiana lo toma de la economía griega, esa sería la
propuesta fundamental de Agamben. Y él propone que esa oposición es
fundamentalmente entre el Padre y el Hijo. Le preguntaron por el Espíritu Santo, pero
él dijo que el Espíritu Santo era un intermediario que se había agregado a la lógica
fundamental que era binaria, entre el Espíritu Santo, Dios, y el Hijo. ¿Cuál es esta
oposición? Que el Espíritu Santo es el logos, la legalidad fundamental sobre la cual se
rige la economía, que es la incidencia sobre la vida práctica cotidiana de lo que está
bien y lo que está mal, de lo que se hace y lo que no se hace, con lo cual, hay una
oposición entre el poder legislativo y poder ejecutivo. O sea, la oposición entre poder
legislativo y poder ejecutivo, la estructura de gobierno en Occidente que nos parece lo
más occidental, democrático y ateo, es una oposición eclesiástica, que es la oposición
entre el Padre y el Hijo, y esta oposición, aún en los primeros siglos de la iglesia
cristiana, fue basada en términos de la economía: que el Hijo estaba destinado a
administrar, etc.
Le preguntaron cómo proponía él la solución. Y él contestó que el era filósofo y no
político.

Comentarios: que no era estratega.

A.E.: que no era estratega, ni profeta. Bueno, el problema es que ahí Agamben está
sosteniendo la misma lógica que él critica: ahí él se pone como la iglesia, porque dice
“yo trabajo con el logos, no con la economía”. De lo que no se daba cuenta Agamben
es que con su forma.... no es cierto que Agamben no proponga cuestiones políticas –no
sé por qué dijo eso- hay bastante de Agamben para pensar sobre política. Hay muchos
libros eminentemente políticos de Agamben, con lo cual, sí hace política y sí hace
estrategia política.

David Syniak: acá hay programa político.

A.E.: sí, hay programa político.

Comentario: lo que dijo era que él no planteaba una opción...

A.E.: bueno, por eso, porque él no hace economía...

Comentario: (...)

A.E.: y bueno, entonces él estaba trabajando el logos, se estaba poniendo en espíritu,

se estaba poniendo en Dios, pero no en Cristo. ¿A qué voy? A mí me parece que esa
dicotomía es insoluble. Como es insoluble la dicotomía que plantea en el mundo
moderno el individualismo. O sea, nosotros tenemos dos tipos de ideales que son
inconciliables: uno es que somos miembros de una comunidad y que tenemos que
colaborar para que la comunidad funcione, esto puede ser en casa, con la familia, con
la pareja, en la facultad, en el sindicato, la fábrica, el negocio, el campamento. Hay un

279
ideal que dice: “No seas hijo de puta, una vez lavá vos los platos”. Y otro ideal es que
“debes llegar al éxito personal, debes realizarte”. Son dos ideales que ya están
impuestos y son insolubles. No hay forma de resolverlo, salvo en una torsión muy
especial y muy delicado de pensar y que es el psicoanálisis. ¿Por qué? Porque el
psicoanálisis juega en una dimensión muy peculiar donde se articula lo social y lo
individual, que es en la práctica analítica. O sea, lo primero es que el psicoanálisis...
cito a Mauro: ¿no lo son también los dispositivos disciplinarios, las matrices
normalizantes, las estructuras de dominación, las múltiples formas en que están
enquistadas relaciones de poder en diversos escenarios sociales? Sí, pero el
psicoanálisis no tiene acceso. El psicoanálisis sólo tiene acceso al encuentro del
malestar en la cultura producto de estos ideales inconciliables –uno hace hacia la
comunidad y el otro hacia el individuo- en el punto en donde hay sufrimiento
individual. O sea, nosotros entramos sólo donde hay sufrimiento individual. En ese
sufrimiento individual, nosotros articulamos el Otro. Lo hacemos tanto por la vía de la
teoría –el inconsciente- como por nuestra posición transferencial. Y la única práctica
posible para estos problemas es el psicoanálisis, porque justamente incorpora al Otro
en el Uno. Pero nosotros no podemos hacer nada con el nivel de sufrimiento que
producen el encuentro de lo individual y lo social en la sociedad. ¿Entienden lo que
estoy planteando?

Comentario: eso, ¿no es una forma de acceso, la vía del individuo? ¿no sería hacer
política?

A.E.: claro, polis es de la ciudad, sería hacer política sólo a través del ciudadano.
¿Qué podríamos hacer nosotros con las estructuras de dominación? ¿Qué podríamos
hacer nosotros con los dispositivos disciplinarios del colegio? Con la Guardia
Urbana... ¡qué país generoso! O las cárceles. ¿Qué podríamos hacer nosotros,
psicoanalistas, respecto de la estructura de la cárcel? Podemos incorporarnos al
debate, pero no haríamos más que un periodista en le tele, al igual que un sociólogo, un
antropólogo, un policía, un juez. No tenemos incidencia práctica ahí, porque ahí somos
uno más.

Comentario: pero sobre los efectos sí, por ejemplo, sobre los efectos de la escuela...

A.E.: sí, pero solamente por el Uno.

Comentario: sobre el campo de la ideas...

A.E.: sí, pero eso no es práctica. Eso no es práctica.

Haydeé Montesano: bueno, depende de cómo concibamos la práctica, porque

suponiendo que admitamos cierto diagnóstico de caída de los Estado-nación, que
habilitaría un registro del Estado no como generador de prácticas subjetivantes sino
como un aparato burocrático, de donde surgen o empiezan a producirse prácticas
subjetivantes. Digo, tal vez el psicoanálisis, en este sentido, podría ser una de esas
prácticas más allá de la práctica clínica.

A.E.: claro, pero el problema es que más allá de la práctica clínica... pero quiero
rebobinar para compartir mejor el sistema de referencia que hay entre nosotros.
“Práctica” es, mediante un simbólico, la modificación de un real. Para nosotros,

280
podría ser un excesivo monto de sufrimiento localizado en alguien. De hecho, muchas
consultas familiares no significan que el sufrimiento esté repartido parejo entre los
miembros, habitualmente uno propone analizar a toda la familia, o que el matrimonio
consulta por el niño. Mediante la relación transferencial se produce un vínculo a la
Otredad que incide sobre ese sufrimiento. Hay un punto real de incidencia de la
práctica analítica. Fuera del vínculo transferencial, fuera de la relación de autoridad,
no somos más que uno más en la sociedad. Siendo uno más, ahí no hay práctica
analítica, ahí podremos “decir algo”. Yo no digo que ese “decir algo” sea poco, o que
no sea fundamental, de hecho, yo estoy en contra de la extraterritorialidad del
psicoanálisis. Habrán visto por las fuentes que cito y los autores que trabajo, que no
soy de los psicoanalistas que leen a psicoanalistas. Soy un psicoanalista que más bien
está buscando nuevas soluciones y nuevas articulaciones de problemas por fuera del
campo del psicoanálisis.

Comentario: (...) que el psicoanálisis tiene algo para decir a través de la boca del
psicoanalista.

Comentario: podría ser como Agamben que dijo “hablo como filósofo”

Comentario: claro, “hablo como psicoanalista”.

A.E.: sí, pero ese es el problema, que quedás como que hablás como filósofo, no estás
en la posición de Uno convocado por Uno, que es donde se produce la incidencia real
sobre el sufrimiento humano.

Comentario: Agamben se refería a la función, a la carga de hacerlo.

A.E.: claro, pero cuando te tocan el timbre. El problema es si no te tocan el timbre.

Comentarios: (...)

A.E.: hay oferta de psicoanálisis en la ciudad, yo no digo que la oferta no genere

demanda... Lo que yo digo es que la existencia del psicoanálisis y la oferta en la
ciudad, habría que ver qué significan. O sea, si hay psicoanálisis, hay opción de
analizarse. Hay que ver si la oferta y la mera opción de analizarse generan una opción
distinta al ideal individualista. Yo les estaba proponiendo el punto en donde el
psicoanálisis incide seguro como una solución distinta en Occidente, en el encuentro de
estos dos ideales contrarios. Me da la impresión de que por fuera de nuestra práctica,
no sabemos lo que es. No digo que no incida, lo que digo es que por fuera de nuestra
práctica, no incide en un sentido.

Comentario: ¿no tiene que ver con el análisis en intensión y en extensión? Que
aunque la práctica del analista tenga que ver con el análisis en intensión, en extensión
es todo aquello que como analistas podamos decir, y otro tipo de prácticas...

A.E.: bueno, yo prefiero llamarlo “otro tipo de prácticas” y ahí ya está resuelto el
problema. No es la práctica analítica. O sea, lo que Freud produjo como novedad –a
diferencia de Breuer, que huyó- cuando alguien dijo “Ud. me embarazó”, Freud se
quedó, sabiendo que jamás había tenido relaciones sexuales con ese alguien. Fue el
primero que se quedó. Hasta ese momento había locos, alienados, y alienistas. Hasta

281
Freud, hasta que alguien dijo “Ud. me embarazó” y Freud dijo “¿por qué cree...?” No
decía eso –¡ojalá hubiese dicho eso!- ojalá hubiese dicho ¿y por qué cree que la
embaracé? Ese encuentro, generado por esa posición, es lo absolutamente nuevo como
práctica. Y esa dimensión nueva, el único que la realiza es el psicoanálisis, y que la
pueda hacer por fuera trae el problema de que uno no puede estar en la posición de
haber embarazado a nadie en el afuera. O sea, somos uno más. Yo no digo que siendo
uno más, o el psicoanálisis como discurso... pero hasta podría producir los efectos
absolutamente contrarios, por ejemplo, muchos estudiosos de la Modernidad como
Foucault, consideran que el psicoanálisis es una modalidad de práctica represiva de la
sexualidad, y yo estoy de acuerdo: no he visto moralistas tan moralistas con la
sexualidad de la gente como los psicoanalistas... “este es perverso, este no es perverso,
este es psicópata o no es psicópata, me parece muy joven para empezar a coger, me
parece muy tarde para empezar a coger...” Al final “les parece” todo. ¿Y eso que es?
La aplicación de una norma. Hay muchos que dicen que el psicoanalista normaliza a
la persona para meterla en la sociedad. Y no sé si no es así, quizás el psicoanálisis
como oferta en la ciudad sea así.
Para muchos, es una práctica revolucionaria: el freudomarxismo. El marxismo leyó
de dos maneras distintas al psicoanálisis: lo leyó como potencialmente revolucionario,
o como una forma en que el pequeño burgués se realiza individualmente. Y es así.
¿Qué es el psicoanálisis en la ciudad? Para mí, las dos cosas. En la práctica, me
parece que es algo absolutamente distinto, en la práctica del analista. En la práctica
del analista es donde se encuentra la verdadera diferencia. Porque ¿qué podríamos
decir sobre las estructuras de dominación? Habrán visto que los psicoanalistas
lacanianos no hacen otra cosa -en los últimos seis años- que hablar del mercado.
Hablan del nuevo discurso, del discurso del mercado, del discurso capitalista, hablan
todo el tiempo de eso. ¿Ustedes creen que por eso algo del mercado va a variar? No,
porque ahí no tenemos autoridad, ahí somos uno más, todos por igual. Y de hecho, yo
he leído cosas mucho más interesantes sobre el mercado y el capitalismo por fuera del
psicoanálisis. Es muy interesante la pregunta, pero a mí me parece que lo efectivo del
psicoanálisis es que justamente resuelve de una manera distinta, y exclusiva, el
encuentro de lo comunitario y lo individual. Genera como una ficción de comunidad
mínima –al menos dos- donde incide en un real. Ese real, está a su vez –porque para
mí el goce no es nada más que gozar a alguien o ser gozado por alguien, otra cosa no
me interesa- incide sobre la economía de goce de otra comunidad, que a su vez incide
sobre otra comunidad, pero ahí nosotros ya con eso no tenemos nada que ver. Si
nosotros estamos atendiendo a un paciente, que por el desarrollo de su cura se
empiezan a suceder cambios en su mujer, que por ejemplo le dice “así no, me gustaba
como eras antes”, ¿nosotros qué podemos hacer con esa mujer? Y es la esposa de
nuestro paciente. ¿Entienden lo que digo? Justamente la potencia del psicoanálisis –y
es por eso que no va a morir- es que ha resuelto de una manera peculiar el encuentro
de lo individual y lo comunitario. Por ejemplo, Agamben no va a salir nunca de ese
problema, pero él nos podría decir ¡qué vivos! ustedes salen del problema uno por uno.
Y sí, está bien, nosotros salimos uno por uno. Salimos del individualismo uno por uno.
¿Entienden la paradoja?

Comentario: (...) que el psicoanálisis tendría algo para decir... (...)

A.E.: ahora, a mí me parece que el psicoanálisis, por lo que está diciendo en la

sociedad, me parece que está requiriendo ya un retorno a Lacan, así como hizo falta un
retorno a Freud, hace falta un retorno a Lacan, que ya se lo anunció muchas veces,

282
hace 10 años eran muy famosos los artículos sobre el retorno a Lacan, ahora pasaron
de moda. Pero hubo retorno a Lacan, o al menos se lo intentó. Pero me parece que era
con el espíritu de volver a lo mismo de Lacan. Y a mí me parece que el trabajo que nos
dejó Lacan es volver a Lacan en el sentido de establecer qué diferencia potencial su
enseñanza deja. Y a mí me parece que lo potencial de su enseñanza es que por primera
vez el psicoanálisis asume una posición clara acerca del problema del individualismo.

Mauro Vallejo: si uno supone que lo que provoca sufrimiento real o sufrimiento en el
individuo es el ideal individualista. Uno en la práctica, lo que le dice al paciente es
“vuelva la semana que viene”, no se le dice que vaya a inscribirse... no se ubica otro
lugar que tenga otra operatoria respecto del individualismo y le oferte eso al paciente,
¿habría posibilidades de que uno le diga, “bueno, vaya a militar”?

A.E.: ¿a militar?

Mauro V.: a militar... en un partido.

A.E.: ¿y eso por qué se lo dirías? Tendrá que ver con el sufrimiento de cada uno.
Nuestra condición de posibilidad es nuestra limitación. Más bien son los ejemplos con
los que yo me encuentro en mi clínica –bastante regularmene, no sé qué pasa- y es que
yo le digo: “¿Y se lo dijo?” Y me contestan: “¿Y para qué se lo voy a decir?”.
Donde yo le digo ¿pero usted le dijo a su mamá, o a su papá o a su hijo? ¿Se lo dijo?
¿Por qué no se lo diría? Es en esa dimensión donde el psicoanálisis sí vuelve a poner
en relación la condición-sujeto al Otro pertinente a esa condición-sujeto. Pero no en
una práctica política. Porque respecto a una práctica política nosotros no tenemos
acceso. Nuestra práctica se caracteriza por tener ese límite, pero me parece que al
tener ese límite, quizás sea efectiva. Si ustedes quisieran... sería como una práctica
chamánica: volvería a conectar a la persona vía el sujeto con el espíritu en juego. Me
parece que justamente es nuestra clave. Nuestra clave es que somos efectivos en el
punto en que somos los únicos que resolvemos este problema, pero lo resolvemos bajo
su máxima limitación, que es uno por uno. Miren a Zizek, con sus artículos sobre el
objeto a en el capitalismo moderno , ya va por el décimo artículo, son muy interesantes,
pero...

Comentario: ¿no habría otra manera de resolver el problema que no sea uno por uno?

A.E.: eso ya para colmo excede mis posibilidades de contestarte, mi impresión es que
no. Pero es mi impresión, ahí ya no te puedo presentar el caso... No te puedo escribir
el caso, ¿entienden? Nuestra dificultad es escribir el caso. Si el caso fuera Argentina
¿qué voy a decir? ¿qué Argentina está melancolizada? ¿Que es tanguera, triste?

Cristina Sánchez: es la imposibilidad de gobernar, educar y psicoanalizar...

A.E.: claro, es esa imposibilidad. Lo que se le escapa ahí a Freud –y me parece que se
le escapa porque Freud rechaza la dimensión más radical de la Otredad en su teoría-
es que psicoanalizar es posible, no es como gobernar o educar. Pero es posible con
esta limitación: que uno no puede psicoanalizar una sociedad o una comunidad, salvo
a través de uno. Y es así que logramos que el deseo sea uno, el fantasma sea uno.
Nosotros no podemos trabajar con el deseo de Argentina. ¿Qué desea Argentina? Si

283
no sabemos ni qué es Argentina... El deseo es uno. No hay otra forma para que
nosotros lo trabajemos.

Comentario: habían comentado algo sobre la generación de demanda a partir de

nuestra oferta, que no terminé de escuchar...

A.E.: me parece que lo que proponía David tenía que ver con la incidencia en la
sociedad por la existencia del psicoanálisis. Por ejemplo, en la siguiente medida: que
existiendo la oferta psicoanalítica en la ciudad, puede haber demanda de análisis. En
Bangladesh tal vez no se te ocurra analizarte porque no hay oferta analítica. Con lo
cual, una incidencia que tendría la presencia del psicoanálisis –me parece que David
estaba en esa línea- como discurso en general en una ciudad, es que habilitaría en esa
ciudad la demanda de análisis. Pero ahí no has atacado el problema. De hecho, hay
psicoanálisis en Estados Unidos. Pero si es para producir el american way of life, que
es el self-made man...

David S.: pero ahí planteás un debate al interior del psicoanálisis.

A.E.: sí, claro, es al interior del psicoanálisis. Pero me parece que si no se lo plantea,
el psicoanálisis termina siendo una práctica individualista. Y si es una práctica
individualista... para mí es una psicología más. Me parece que pierde la diferencia.
Para mí, la diferencia radical del psicoanálisis es el inconsciente. El inconsciente
entendido como discurso del Otro. La representación espacial adecuada es la de los
dos toros abrazados. En vez de la tópica freudiana, los dos toros abrazados. O sea, en
el agujero de cada uno de nosotros... ¿alguno leyó Communitas? ¿Se acuerdan cómo
se llama el primer capítulo? “Nada en común”. No entiendo cómo no lo citó a Lacan
y los dos toros abrazados. Es cierto que muchos lacanianos no trabajan con los dos
toros abrazados, menos que menos sosteniendo la teoría del goce, menos que menos
con “no hay Otro”, menos que menos con que no hay intersubjetividad, menos que
menos con que no hay relación sexual, con que no hay La mujer... si todo esto no es
releído, lleva al individualismo más loco, que es el psicoanálisis lacaniano de última
generación. Es un debate interno al psicoanálisis, está claro.

En el seno de este problema, y me da la impresión que es la gran diferencia Freud-

Lacan, les propongo trabajar alienación y separación. Les propongo pensar así, que
me parece que es un paso más en el sentido de brindarnos tramas al tejido para que sea
más vasto y nos permita iluminar mejor los problemas –no para resolverlos. Se podría
decir así: al menos a partir de Hegel –y yo voy a proponer hoy Hegel-Marx-Lacan- la
forma en que se concibe la relación sujeto-Otro es mediante alienación y separación.
La forma en que se concibe la relación sujeto-Otro es mediante alienación y
separación. Dos citas, una es anónima –porque no le pregunté a la persona- y la otra
es con nombre y apellido porque es público, así que no hay problema.
Una es de una colega de Apertura con la que yo trabajo desde hace diez años,
ininterrumpidamente, hemos discutido casos juntos, a mí me parece que est aba
enojada, pero dijo en la reunión del último jueves: “el sujeto es lo que sale de la boca
de alguien”. Eso dijo. El sujeto es lo que sale de la boca de alguien. Que es una frase
muy sorprendente, porque Lacan explícitamente la critica, Lacan dice en el Seminario 2
que el sujeto no es lo que sale de la boca de alguien. Bueno, y lo otro es que la semana
pasada fui a tomar una clase del curso de Isidoro Vegh, una clase de un curso que ya
tiene varios meses de extensión y que se llama “Lógica de los goces desde la

284
perspectiva del psicoanálisis”. Me resulta muy interesante y yo quería trabajar de ese
curso una frase de Isidoro. Tomo a Isidoro porque lo ví la semana pasada, pero es lo
que piensa todo el mundo. Él dice: “Me instituyo como sujeto cuando me descuento
del campo del Otro”. Y lo trabajó como separación. O sea, advengo como sujeto
cuando me separo del Otro. Y a este “del Otro” en varias oportunidades lo llamó “el
diskette” del Otro, me pareció simpático, el diskette del Otro sería el conj unto de
textos.
Él no lo trabajó así, pero el mismo problema está –y hay muchos artículos publicados-
respecto de “el deseo del hombre es el deseo del Otro”, porque muchos autores
plantean que la separación es requerida respecto del deseo del Otro. O sea, “eso es lo
que desea mi mamá, pero ¿qué deseo yo?”
Con lo cual, observen que es justo todo lo contrario de “nada en común”, en donde
advengo como sujeto cuando logro superponer la nada que soy a la nada que localizo
en el Otro. No es cuando me descuento, sino cuando me superpongo. ¿Se acuerdan
que las operaciones lógicas eran reunión e intersección? ¿Se acuerdan que Lacan
propone dos operaciones lógicas? Que es la teoría de conjuntos.

A {1,2,3}
B {3,4,5}

A B

1 2 3 4 5 A U B (reunión)

A ∩ B (intersección)

Icc.

La reunión de los conjuntos A y B, tiene por elementos...

Comentario: (...)

A.E.: porque la teoría de “pertenece al conjunto”, ¿para qué valdría que digas dos
veces que 3 pertenece al conjunto? El problema más difícil es entender qué es
conjunto, en la teoría de conjuntos. Es una idea brillante que quebró toda la lógica
matemática moderna, porque crea un existente meramente discursivo. Se podría decir
que Dios ha muerto, pero ha nacido el conjunto. Porque es meramente discursivo, el
conjunto existe. Cuando hablo de los existentes –ahora me doy cuenta- nunca hablo de
conjuntos. Y hay que hablar de conjuntos, porque es la forma de caracterizar al
existente. Y 3 ya está. No puede haber dos 3, porque el elemento 3 ya está.

285
Mientras que la intersección es inconsciente: cuando se produce la intersección. Pero
esto está dicho al revés por Isidoro. Y es Isidoro Vegh... con todo el respeto que me
merece, es uno de los máximos maestros en psicoanálisis lacaniano argentino y
mundial, una de las personas más reconocidas en Argentina –si nombramos a cinco,
hay que nombrarlo a él- 15 libros, una posición ética impecable, pero a pesar de eso, él
cree que el sujeto adviene cuando yo me separo del Otro.
Se acuerdan que yo les había planteado como pregunta por qué Lacan lo había
llamado alienación y por qué lo llamó separación? Porque “separación” te da esa
idea... Les propongo discutir este tema en detalle. Para discutirlo en detalle, me
parece que hay que lograr una oposición. Les propongo revisar Hegel, Marx y Lacan.
¿Por qué Hegel y Marx? Porque en ambos hay teoría de la alienación. Les advierto
que si empiezan a leer algunos textos de ellos, buscando el problema de alienación, van
a ver que en ambos, en Hegel y en Marx, alienación se articula a separación. Así que
se trata de un par de conceptos, en Hegel y en Marx: alienación se articula a
separación. La primera cuestión que les planteo es... saben que Lacan conocía
bastante bien a Hegel, participó en un congreso sobre hegelianismo. Y de Marx citó
bastante, lo trabajó bastante, dio una vuelta a la plusvalía con plus de gozar, objeto a, y
para colmo hizo esa articulación medio inencontrable entre el síntoma en Marx y el
síntoma en psicoanálisis. Así que hay algunos puntos muy grossos: objeto a y
síntoma, que Lacan toma de Marx, de modo que la importancia de Hegel y Marx en la
enseñanza de Lacan es grande. Con lo cual, les voy a proponer que no debe ser casual
que Lacan tome esos dos términos en una lógica de par, en el Seminario 11, siendo que
ambos son términos fundamentales, y en lógica de par en estos dos autores. Lo que les
quiero proponer es que me parece que todos –ideológicamente- nos hemos quedado con
cierta divulgación de la teoría marxista de alienación y separación. Por ejemplo, la
divulgación chaplinesca de “Tiempos Modernos”. Me parece que nosotros
consideramos a los tiempos modernos como Chaplin nos propuso que había que
entender a los tiempos modernos en “Tiempos Modernos”, donde él pasa por la cinta
dentro de la máquina. Ahí me parece que hay una concepción y que es que el sistema
capitalista aliena, entonces cada uno de nosotros debe desalienarse. Y no es Marx.
Les advierto que Marx es mucho más complicado que eso. Hay mitos, como que Hegel
es difícil... como Lacan es difícil, Freud es fácil, ¡y Freud no se entiende nada! Y como
Hegel es difícil, Marx parecería más fácil... y no es así. ¿Cómo describiríamos a
Marx? Muchos lo describen como economista. Para muchos es sociólogo. Y habría
que ver si toda la sociología moderna –Weber y Durkheim- no tiene que ver con
legados o problemas que el primero en leerlos fue el propio Marx –lo que pasa es que
Marx no estaba leído en esa época. Para nosotros, alienación y separación es así: si
cualquiera de nosotros trabaja sin parar, muy nervioso, todos los fines de semana, se
dice que está muy alienado. ¿Qué debería hacer? Separarse. Que sería ¿qué? Irse al
country y hacer la siesta, comer tranquilo, tener sexo, etc.: desalienarse. Esa idea
reina entre nosotros, no como forma de vivir, sino como concepción de la relación
sujeto-Otro.
Les propongo que alienación y separación es una dupla que tenemos que pensar. En
todos estos autores hay cierta teoría de origen de lo humano. Saben que para Lacan es
el origen del sujeto, son las operaciones que están en la causa del sujeto, del origen.
En Hegel y en Marx también.
Así que les voy a proponer revisar citas. En Hegel, es la parte de autoconciencia de la
Fenomenología del Espíritu. No les propongo eso, les propongo Hyppolite, Génesis y
estructura de la Fenomenología del Espíritu, que es más accesible, en la parte de
Autoconciencia.

286
Lo que sigue de mi exposición va a ser leído:

Esta serie de conferencias fue pensada para colaborar en el debate sobre la dirección
de la cura. Propuse el tema de alienación y separación en relación a la dirección de la
cura, porque son temas en sí mismos muy relacionados, y porque entendía que hoy día
–al menos en Buenos Aires- muchos psicoanalistas lacanianos operan con una noción
de dirección de la cura que se desprende de las concepciones que tienen de la
alienación y la separación. Sobre alienación y separación voy a presentarles un
trabajo de investigación en curso: la noción de alienación –y para mi sorpresa
también la de separación- son nociones importantísimas no sólo en Lacan sino también
en el sistema hegeliano y el marxista. Los comentaristas recomiendan para estos textos
leer la Fenomenología del Espíritu de Hegel y los Manuscritos Económico-filosóficos
de Marx. Al leerlos uno descubre que no solamente la noción de alienación es muy
importante en esos sistemas sino que también la de separación.
Mi impresión es que las nociones de alienación y separación son hoy día uno de los
andariveles fundamentales sobre los cuales Occidente piensa la relación entre el sujeto
y el Otro. No solamente en Hegel, Marx y Lacan, sino que son inherentes a la
concepción moderna de relación del sujeto y el Otro. Quiero decir que todos usamos
para pensar la relación sujeto-Otro, las nociones de alienación y separación,
querámoslo o no –hayamos leído o no a Hegel, Marx o Lacan. Esta concepción, si todo
el mundo la tiene, los analistas también, ya que los analistas participan del conjunto de
todo el mundo. Más allá de la teoría del psicoanálisis, nosotros tenemos una teoría de
la relación del sujeto y el Otro. Y esa teoría la sostenemos con las nociones de
alienación y separación.
En esto quizás un chiste sea pertinente y que marque el estado actual de las cosas. Me
parece que en el sistema capitalista moderno se puede enunciar un éxito marxista.
Aunque parezca mentira, hoy, cuando ya ha caído el muro de Berlín y no quedan
prácticamente países comunistas, hay un triunfo de alguna de las nociones de Marx en
el capitalismo. Lo que estoy proponiendo es que entendemos que el trabajo es trabajo
alienado, casi –aunque en una versión rebajada- como Marx concibe el trabajo del
proletario en el capitalismo.
La noción que en Hegel y en Marx ordena en el horizonte a las ideas de alienación y
separación, es una noción rechazada como tal en Lacan: la de libertad. Con lo cual,
nosotros deberíamos trabajar alienación y separación en relación con libertad.

Alienación
Libertad
Separación

Les propongo que el ideal de la dirección de la cura que contradictoriamente los

lacanianos obtenemos mediante el uso de nociones de alienación y separación, es un
ideal de libertad.
O sea, les propongo que “Me instituyo como sujeto cuando me descuento del campo del
Otro”, creo que se podría perfectamente decir, con un tinte menos lacanioso: “cuando
me libero de las determinaciones del Otro”, es una dimensión de libertad.
El circuito de ideas que usamos los lacanianos es: estar alienado, separarse –pasando
por el parirse, tal como Lacan dice en el Seminario 11- para terminar en la libertad,
que la pensamos como independencia del Otro. Así comenzamos planteando la

287
alienación, luego tomamos de Lacan el separarse como se parare, y su etimología del
parirse –entonces, uno se pare a sí mismo- y se independiza del Otro, halla su libertad.
Muchas concepciones de la dirección de la cura terminan en este error: suponer que
Lacan propone que se comienza alienado en el Otro y que hay un segundo movimiento
de separación del Otro y el sujeto –al separándose del Otro- logra su libertad.
De hecho, muchos –siguiendo esta misma lógica- recomiendan no analizarse, porque
dicen que van a depender de uno más que es el analista. Y ahí surge la autoayuda.
¿Fue acá que dije que Bucay copiaba todo?

Comentario: no hay autor...

A.E.: ¡claro! ¡Capaz que me utiliza a mí para zafar del juicio!

Comencemos por lo que las tres teorías tienen en común: Hegel, Marx y Lacan tienen
en la alienación y en la separación una teoría del origen del sujeto humano. Los tres
proponen una teoría del sujeto humano aunque son muy distintas entre sí.

Para que nos ubiquemos: Hegel (1770-1891). Goethe (1749-1832), Marx (1818-1883).

Entonces, Hegel:
Respecto de la teoría de Hegel sobre la alienación y separación les advierto que no
utilizaré citas directamente tomadas de él sino del libro de Jean Hyppolite. Para
Hyppolite, la conciencia desgraciada es el tema fundamental de toda la
Fenomenología. La conciencia desgraciada es el resultado de todo el desarrollo de la
autoconciencia. Tenemos: conciencia, autoconciencia y conciencia desgraciada. La
Fenomenología del espíritu adviene en el punto de pensar el problema de la conciencia
desgraciada. Para Hegel, el término fenomenología es prácticamente el desarrollo de
la autoconciencia. Fenomenología del espíritu es –dicho aproximadamente- el
desarrollo de la conciencia hacia el espíritu. Como si esto fuera en dos términos: el
principio ideal y el fin ideal de una transformación. Se empieza por conciencia, y en
todo el desarrollo dialéctico se llega al espíritu. Les advierto que en Hegel es así para
toda la humanidad, para toda la historia de la humanidad. Habría que poner entre
paréntesis: Occidente. De hecho Hegel no lo dice, pero es para Occidente.
Pero no hay que olvidar que las transformaciones hegelianas tienen una estructura muy
especial: el espiral dialéctico como modelo de la relación entre tesis, antítesis y
síntesis.
Para los que se sientan muy alejados y piensen qué tendrá que ver: las tan utilizadas
por Lacan “Ley del corazón”, “Alma bella” y “Delirio de presunción”, son tres
productos propios de la conciencia desgraciada. En el momento histórico de la
conciencia desgraciada se producen las tres figuras que Lacan trabaja en toda su
enseñanza –del comienzo al fin.
La reflexión de la conciencia sobre sí misma implica la ruptura con la vida. Cuando la
conciencia piensa sobre sí misma, implica la ruptura con la vida, y Hegel la llama
separación radical. Con lo cual, el primer movimiento en Hegel es separación y es
cuando adviene una conciencia que reflexiona sobre sí misma. No cuando hay
conciencia –que nos libera de discutir el problema de si en los animales hay conciencia
o no- sino que lo que produce un corte con la vida biológica es cuando la conciencia
reflexiona sobre sí misma.
Este movimiento comienza con una separación radical que se produce cuando la
conciencia reflexiona sobre la conciencia, es decir, cuando una conciencia cualquiera
se pregunta qué es una conciencia. Así se produce una separación radical que es una

288
ruptura con la vida. La conciencia de esta separación es la desgracia de esta
conciencia. Un primer momento es la separación, y el siguiente es la toma de
conciencia de esa separación. La conciencia de la separación es la conciencia
desgraciada, debido a que se trata de la imposibilidad de la coincidencia en la
reflexión y que es el fondo de la subjetividad.
Si ustedes quieren, tienen toda la vida biológica por un lado, y algo que no es vida
biológica, que se ha separado de ella y es cuando tienen la prueba de que una
conciencia se ha preguntado qué es una conciencia
La conciencia de esta separación es la desgracia de la conciencia. O sea, tenemos
conciencia, conciencia de conciencia, o sea, la pregunta de qué es una conciencia, ahí
cuando se establece la cuestión de qué es una conciencia, se deduce que se ha
producido una separación con la vida. A partir de que se ha producido la conciencia
de la separación de la vida, es que está la conciencia desgraciada.
Un primer momento es la separación, y el siguiente es la toma de conciencia de la
separación. La conciencia de la separación, es la conciencia desgraciada, debido a
que se trata de la imposibilidad de la coincidencia en la reflexión, lo que es el fondo de
la subjetividad. Esto, según la lectura que hace Hyppolite de Hegel, es el fondo de la
subjetividad moderna: la desgracia de la conciencia, o sea, la clara concepción de la
pérdida total de lo que es la vida. Una pérdida de lo viviente. Una vez que se produce
la reflexión sobre qué es una conciencia, lo que aparece ahí es una pérdida, y la
consecuencia de esa pérdida es la desgracia de la conciencia.
Cita de Hyppolite:

“La conciencia de la vida es la separación de la vida misma. La conciencia de esta

separación es la conciencia desgraciada, y la alienación es un progreso de la
separación”.

Ahí están los dos términos. Quiere decir que hay una salida respecto de la posición
desgraciada de la conciencia y que es la alienación. No dije todavía cuál es, pero hay
un progreso posible de la conciencia desgraciada –les anticipo que es el cristianismo- y
que es el espíritu, que podríamos decir que se llega al espíritu en el momento histórico
de la producción de la Fenomenología del espíritu. Para Hegel es su misma
producción lo que produce la solución. ¿Entienden por qué, no? Porque es el único
que reflexiona sobre eso.
Noten que hay una inversión de los términos: para Hegel alienación es un progreso de
la separación. En Lacan tenemos la alienación como momento 1 y la separación como
momento 2. Para Hegel primero es la separación, y la alienación es un progreso
respecto de ella. En este progreso que va de la separación a la alienación, la
alienación es la conciencia que se hace cosa. La conciencia implica la separación de
la vida. Antes de esa separación, se podría decir que el ser humano era una cierta cosa
viviente. Para Hegel, en el momento en que se produce la alienación, hay un retorno a
la cosa, la alienación es la conciencia que se hace cosa. En el espiral dialéctico,
tenemos:

Tesis Antítesis

Vida (biológica)
separación
(ser) (se pierde) Conciencia

289
 Cosa alienación Autoconciencia
(ser) (pregunta sobre ella)
Subjetividad
(libertad individual)
Espíritu
(síntesis)
lo humano
Fenomenología del Espíritu

Se parte de cierta dimensión del ser, biológico, a partir de preguntarse la conciencia

acerca de qué es la conciencia. Producida la pregunta de la conciencia sobre qué es la
conciencia, esto se ha perdido (el ser biológico). Pero si sobre esta misma
autoconciencia, uno se pregunta sobre ella, dice Hegel que se llega a la cosa que es el
espíritu. Todo proceso dialéctico termina produciendo espíritu. ¿Y qué es el espíritu
de la cosa? ¿Por qué esto sería la cosa y la salida de la autoconciencia? ¿Qué sería
este espíritu? Lo humano. Pero para eso tengo que salir de mi propia reflexión, de mi
conciencia preguntándose qué es mi conciencia. Toda la polémica con el sistema
hegeliano es si esto se logra o no. Era una polémica en la época de Hegel, si se
llegaba o no al espíritu.
La alienación implica el pasaje de la autoconciencia a la cosa, y de ese modo la
conciencia rebasará su subjetividad, consentirá en alienarla y ponerla como ser. La
alienación es rebasar la condición subjetiva autoconciente, para llegar al espíritu
humano. Se parte de un ser y se llega a otra dimensión de ser.
Los momentos históricos que establece Hegel son: los griegos, los judíos y los
cristianos. Los griegos es la felicidad, y los llama “la felicidad” por la coincidencia de
la conciencia con la vida, aún no se ha producido la separación. El cuerpo biológico,
la belleza corporal, la armonía, la olimpíada como desempeño físico, implican en una
posible lectura la coincidencia de cuerpo y conciencia para los griegos. Entonces,
para Hegel, en los griegos no se ha producido la separación porque hay coincidencia
con la vida.
En los judíos ya aparece la desgracia ¿por qué? ¿cuál es el destino corporal dentro del
judaísmo? Están prohibidas las imágenes, las esculturas, hay una separación con todo
lo que sea captura por parte de la conciencia de todo lo que sea lo vital. Entonces,
Hegel dice que ahí se puede pensar la separación. Son grandes cortes históricos. Con
los cristianos ya es la conciencia desgraciada, de esta desgracia ya hay conciencia. Y
me imagino que para Hegel es así por el pecado original. Se ha establecido la causa
de esta desgracia. ¿Ven el movimiento? Es un corte brutal.

Para terminar, esto es cita de Hyppolite:

“La alienación, por medio de la cual la conciencia singular se hará verdaderamente

cosa, alienará su ser para sí, pero por eso mismo ganará una verdad mucho más alta.”

¿Ven que lo que hay en la alienación es la pérdida del ser para sí? ¿Entienden por qué
es la alienación el proceso curativo de la conciencia desgraciada? Porque se ha salido
del sí mismo, solamente con el encuentro con el otro es que se produce... ¿han seguido
el movimiento? ¿Se acuerdan que yo les decía que era raro que no se citara a Hegel?

290
en el punto en que Lacan siempre había destacado las condiciones sociales del Umwelt
humano.
Entonces, hasta aquí, Hegel.
1) se parte de la separación para arribar a la alienación, y este pasaje implica un
progreso.
2) este progreso se da en el devenir histórico.
3) la estructura temporal en juego es el espiral dialéctico, que evoluciona pero con la
lógica de la Aufhebung.
4) el proceso apunta a la libertad.

Aquí sería libertad de lo biológico y acá sería libertad de la individualidad. Por eso es
que Hegel es el autor que en conciencia desgraciada trabajó alma bella, ley del
corazón y delirio de presunción. No sé si ustedes saben lo que es alma bella, ley del
corazón... piensen en ley del corazón. ¿Ven la paradoja ya? No puede ser una ley que
sea de mi propio corazón... Hegel es 1770-1831, y Goethe era 1749-1832, o sea,
estamos en momento de máximo afloramiento del Romanticismo, del héroe romántico,
Dr. Fausto, es el que se salva a sí mismo pasando por encima de todo pacto social.
Adviene el individuo más que nunca en el Romanticismo. Con lo cual, la solución que
propone Hegel para esa evolución histórica es el paso hacia el espíritu humano, que es
abandonar el individualismo. Y la forma máxima de realización sería el Estado. Todos
estos filósofos siempre se enamoran mucho del máximo caudillo de su época, Hegel
tuvo su amor por Napoleón.

En Marx hay tres formas de concebir la alienación. Les voy a presentar las tres, en la
misma secuencia en que los presenta él en los escritos que les mencioné. Respecto de
la crítica que hace de la economía política, dirá Marx:

“A partir de la economía política que da por supuesta la propiedad privada, la

separación del trabajo, capital y tierra, y la del salario, beneficio del capital y renta de la
tierra...”

O sea, Marx parte de una separación, ¿cuál? Entre trabajo y salario; capital y
beneficio del capital; y tierra y renta de la tierra. Se produce una separación en el
sistema capitalista.

“A partir de la economía política que da por supuesta la propiedad privada, la

separación del trabajo, capital y tierra, y la del salario, beneficio del capital y renta de la
tierra, se ha demostrado que el trabajador queda rebajado a mercancía, a la más
miserable de todas las mercancías.”

Entonces tenemos primero separación y luego este estado rebajado del trabajador, que
es para Marx alienación. Primero hay una separación y a consecuencia de la
separación es que adviene la alienación.

Comentario: (...)

A.E.: entonces, tenemos primero separación y luego este estado rebajado del
trabajador que es la alienación. La separación se produce al nivel de la producción y a
consecuencia de ello, un efecto de alienación. Cito a Marx:

291
“La miseria del obrero está en relación inversa de la potencia y magnitud de su
producción.”

Es decir, que hay una contradicción interna en el sistema de producción basado en el

trabajo alienado, que es: cuanto más riqueza produce el obrero, menos valor éste tiene.
El obrero es más pobre cuanto más riqueza produce, cuanto más crece su producción
en potencia y en volumen. El trabajador se convierte en una mercancía tanto más
barata cuantas más mercancías produce. La desvalorización del mundo humano crece
en razón directa de la desvalorización del mundo de las cosas. El trabajo no sólo
produce mercancías, se produce también a sí mismo y al obrero como mercancía, y
justamente en la proporción en que produce mercancías en general. Este hecho, por lo
demás, no expresa sino esto: el objeto que el trabajo produce –su producto- se enfrenta
al obrero como ser extraño. Ahí tienen la alienación. Como un poder independiente
del productor –dado que se ha separado de él. El producto del trabajo es el trabajo
que se ha fijado en un objeto, que se ha hecho cosa. Estamos trabajando casi siempre
con los mismos cuatro términos... en Lacan de vuelta tenemos Das Ding, la cosa, no son
autores que estén muy lejos de Lacan.
El producto es la objetivación del trabajo, la realización del trabajo es su objetivación.
Esta realización del trabajo, aparece en el estadio de la economía política, como
desrealización del trabajador. La objetivación como pérdida del objeto y servidumbre
a él. La apropiación (¿) como extrañamiento, como enajenación.
Bueno, hay un problema que yo no explicito, pero Enfrendung, que es la única palabra
que utilizan tanto Hegel como Marx, y que Lacan utiliza como alienación, en castellano
se traduce tanto por alienación como por enajenación. Entonces, a nosotros se nos
abre en dos términos distintos. En los Escritos ustedes van a leer muchas veces
“enajenación” pero en los Escritos en francés siempre dice “alienación”. A nosotros
nos resulta más pertinente alienación, porque alio es otro y enajenación es sólo lo
extraño, lo ajeno, pero es un problema de la traducción.
La realización del trabajo, es la desrealización del trabajador. Todas estas
consecuencias están determinadas por el hecho de que el trabajador se relaciona con el
producto de su trabajo como un objeto extraño. Partiendo de este supuesto es evidente
que cuanto más se vuelca el trabajador a su trabajo, tanto más poderoso es el mundo
extraño, objetivo, que crea frente a sí; y tanto más pobres son él mismo y su mundo
interior. Tanto menos sí mismo, es.
¿Esto está al revés, no? De hecho van a ver que Marx lee esta producción de espíritu
muy distinto de Hegel. Porque para Marx va a ser producción de espíritu sólo para los
ricos. En los pobres, lo que se va a producir es tanto menos sí mismo, con lo cual, la
alienación aquí (Hegel) es ganar lo humano bajo la condición de perder el sí mismo
individual. En Marx es al revés: es que el trabajador como ser humano, se
deshumaniza al convertirse tan solo en un cuerpo al cual se le puede obtener un trabajo
que se vende en el mercado como mercancía. Acá viene: Marx afirma que el trabajo
produce maravillas para los ricos, pero privaciones para el trabajador, produce
palacios para los ricos pero chozas para el trabajador, belleza para los ricos y
deformidades para el obrero, espíritu para los ricos y estupidez y cretinismo para el
trabajador. Aquí tienen la política inversa de Marx respecto al espíritu. De hecho,
muchos psicoanalistas y psicólogos de izquierda trabajan con esta misma lógica, la
marxista. Porque creen que un clase media alcohólico es psicoanalizable, pero un
villero alcohólico es un problema social: es el fascismo de la izquierda.
Es muy frecuente.

292
Pasemos a la segunda dimensión de la noción de trabajo alienado para Marx.
Hasta ahora hemos considerado el extrañamiento, la alienación del trabajador sólo en
un aspecto: concretamente, en su relación con el producto de su trabajo. Pero el
extrañamiento no se muestra sólo en el resultado, sino en el acto de producción mismo.
Dentro de la actividad productiva misma, ¿cómo podría el trabajador enfrentarse con
el producto de su actividad como con algo extraño, si en el acto mismo de la
producción no se hiciese ya ajeno a sí mismo? ¿Les resulta claro esto, no? Un patrón
podría decirle a un obrero que está haraganeando en el baño (por fuera de la hora de
descanso o almuerzo), que esa hora que él está desperdiciando en el baño es del
patrón, no es de él. En el acto mismo está alienado el obrero, ya no es de él ni siquiera
el acto, no sólo el producto, está vendida su fuerza de trabajo, es de otro. El producto
no es más que un resumen de la actividad de producción. Por tanto, si el producto del
trabajo es alienación, la producción misma ha de ser alienación activa. La alienación
de la actividad, la actividad de la alienación. Es decir que el obrero se aliena en la
dimensión de la cosa, y se aliena en la dimensión del acto.
De esto resulta que el hombre trabajador sólo se siente libre en sus funciones animales.
Esto es muy interesante, es sociología marxista pura. En el comer, beber, engendrar, y
todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío.
¿Vieron el gaucho, que está todo sucio de lunes a sábado, pero el domingo se pone la
ropa de gaucho? El gaucho bien vestido está con la ropa de no trabajar, en el atavío.
En cambio en sus fuerzas humanas se siente animal, un animal de trabajo. Lo animal
se convierte en humano, y lo humano en animal. O sea, como engendrar, comer y
beber es propio de los animales y del ser humano, si el ser humano sólo se siente
humano en eso, porque ahí no está vendiéndose ni en acto ni en producto, entonces el
problema es que el obrero necesariamente se deshumaniza, porque en lo único en que
logra desalienarse es en aquello que no lo hace humano, porque es animal.
No sé si a ustedes les pasa lo mismo que a mí: en las descripciones marxistas yo siento
un eco enorme con la forma actual de pensar las cosas: trabajar como un animal, eso
todavía está en el discurso.

“Hemos considerado el acto de la alienación de la actividad humana práctica del trabajo

en dos aspectos: el acto de producción, es la relación del trabajador con su propia
actividad, como con una actividad extraña, -o sea, no es dueño de su trabajo- que no le
pertenece, la acción como pasión, la fuerza como impotencia, la generación como
castración, la propia energía física y espiritual del trabajador, su vida personal como una
actividad que no le pertenece, independiente a él, dirigida contra él.” Karl Marx, Op.
cit. Pág. 114.

¿Escucharon “castración”?
Bueno, y el tercer aspecto: Marx desarrolla un tercer aspecto de su noción de trabajo
alienado. Cito a Marx:

“Aún hemos de extraer de las dos anteriores una tercera determinación del trabajo
alienado: que el hombre es un ser genérico, no sólo porque en la teoría y en la práctica
toma como objeto suyo el género, tanto el suyo propio como el de las demás cosas...”

Para el hombre, hay hombres, pero también hay animales y hay cosas. Entonces el
hombre no solamente se toma como género a sí mismo, esto es, si yo hago algo,
preguntarme si eso que hago es humano. Si me estoy comiendo a alguien.. . como en la

293
película “Viven”. El otro día me preguntaba por qué no habrá habido antropofagia en
los guetos.

Comentario: (...) a mí una señora que estuvo en el gueto de Varsovia me contó que sí,
que hubo (...)

A.E.: ¿sí? Pero no se habla de eso...

Comentario: que eran de la aristocracia polaca (...) y una vez llegó a casa de unos
primos y había uno llorando con un dedo comido por el otro. (...)

A.E.: pero son datos muy puntuales... para millones de personas que murieron de
hambre... tendría que haber sido la práctica más común. Es raro. Pero digo, ¿se dan
cuenta de cuál es el problema, no? Que una vez que uno se plantea lo humano como
género, te preguntás qué caracteriza al género humano.
Y esto no es más que otra expresión para lo mismo, porque se relaciona consigo mismo
-como el género actual, viviente- porque se relaciona consigo mismo como un ser
universal y por eso libre.
Acá viene un problema grave en el sistema marxista y me parece que tiene que ver con
el origen mítico de la relación del ser humano con la naturaleza, que en Marx... a mí
entender el problema más fallido del sistema marxista, es la concepción del comunismo
originario, o sea, no haberse dado cuenta de que había fetichismo de objetos por fuera
del capitalismo. Todo el sistema marxista en este punto, cae con el potlach. A Marx le
resultaría inconcebible el potlach. O sea, que haya fetichismo de objeto por fuera del
capitalismo, porque para Marx es un producto de la primera alienación.

Recuerden que en Hegel la universalidad se daba a partir del sujeto, que mediante la
alienación salía de la subjetividad y aceptaba volver a la unidad de la conciencia con
la autoconciencia de la cosa. Para Marx es todo lo contrario: el ser humano es libre
en tanto no se aliena y se halla en la universalidad del género. O sea: para Marx la
libertad es algo que se tuvo y se perdió. Por eso para Marx el problema es que hubo un
comunismo originario. Un momento original libre, se parte de un momento libre. En
Hegel, se llega a la libertad. De hecho, en la dialéctica para Hegel, el comienzo es la
dialéctica del amo y el esclavo. Yo me salteé esa parte del trabajo.

“La universalidad del hombre aparece en la práctica, justamente en la universalidad que

hace de la naturaleza toda su cuerpo inorgánico, tanto por ser un medio de subsistencia
inmediato, como por ser la materia el objeto y el instrumento de su actividad vital.”

¿Entendieron esta metáfora? No parece Marx. Marx dice que la naturaleza es al

hombre antes del capitalismo, como su propio cuerpo, que la naturaleza es el cuerpo
mismo del hombre. El hombre no puede vivir si no es en la naturaleza, con lo cual, la
naturaleza es su cuerpo. Muere sin naturaleza, como si se matase su cuerpo.
La naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre, la naturaleza en tanto ella misma no
es cuerpo humano.

Mariana Gomila: ¿por qué inorgánico?

A.E.: porque lo distingue del cuerpo orgánico. Para distinguir entre el chancho que
me como y yo mismo, Marx dice que hay un cuerpo concreto y un cuerpo extenso. El

294
cuerpo biológico es mi propio cuerpo, y la naturaleza toda puede ser considerada como
aquello que es cuerpo pero no mi cuerpo, por ejemplo, el agua que bebo.
Cinco minutos más, para terminar con este punto de la tercera dimensión de
alienación, porque me parece que ésta ha reinado: ¿vieron que mucha gente se va a
vivir al estado de naturaleza? Todos los que se fueron a El Bolsón ¿por qué se fueron?
¿Cuál es el argumento que utilizaron? Volver a la naturaleza y salir de la alienación
de la ciudad. Marx ha ganado en el capitalismo, todo se piensa con Marx, es notable.
Lo más notable es que marca tendencia y no se sabe que es marxista. Pero hay
muchísima gente pensando en irse a vivir a Bariloche...

Comentario: como en la película “La Aldea”, que parece una aldea de 1700, viven en
la naturaleza, y en realidad se trata de que el hijo de una familia rica yanqui, tiene un
predio tipo country y encierra allí a 5 parejas y...

A.E.: y “La playa” es lo mismo... son todos ricachones de Europa que se van a ese
paraíso y viven en estado de naturaleza, se desalienan. Para Marx, en realidad son
animales: comen, cogen, duermen y juegan a la pelota. Los perritos juegan a la
pelota...

“En primer término, el actividad vital, la vida productiva misma aparece ante el
hombre sólo como un medio para la satisfacción de una necesidad, de la necesidad de
mantener la existencia física. La vida productiva es sin embargo la vida genérica, es la
vida que crea vida, en la forma de actividad vital recibe el carácter dado de una
especie, su carácter genérico y su actividad libre...”

¿Ven el problema de Marx? Que para Marx, la verdadera condición humana se da por el
tipo de vida que es la vida humana. O sea, Marx se da cuenta de que tiene que haber
una diferencia específica, pero para él la diferencia específica es el tipo de vida. Por
ejemplo, para nosotros ser omnívoros, o tener 9 meses de gestación. De vuelta, es
increíble que diga esto, yo entiendo que ustedes tengan desconfianza. Es en la página
115 de los Manuscritos.

“La vida productiva es sin embargo la vida genérica, es la vida que crea vida, en la
forma de actividad vital recibe el carácter dado de una especie, su carácter genérico y
su actividad libre, conciente y el carácter genérico del hombre. La vida misma aparece
sólo como un medio de vida.”

Entonces, para concluir: para Marx se parte de la separación para arribar a la

alienación, este pasaje implica una degradación, en Marx es a pérdida. Este cambio se
da también en el devenir histórica. La estructura temporal en juego es lineal. Y el
proceso apunta a la libertad, en el caso de Marx es a recuperar la libertad perdida,
porque se partió de un estado de libertad genérico de la especie.

Bueno, les pido disculpas por lo avanzado de la hora. La próxima vamos a trabajar
alienación y separación desde las clases 15 y 16 del Seminario 11, pero
fundamentalmente desde “Posición del Inconsciente”.-

295
Versión no revisada por el autor

296
Curso de Posgrado “¿’Lacan y Freud’ o ‘Lacan o Freud’?”
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase N° 15 – 28 de octubre de 2005

Alfredo Eidelsztein: voy a retomar hoy lo que trabajamos la vez pasada. Voy a
intentarlo, porque conversé con algunas personas que me dijeron que no habían
entendido nada, otros me dijeron que no podían terminar de darse cuenta de cuál era la
transcendencia del tema, de modo que voy a tratar de rearmar un esquema más amplio –
tal vez lo presenté un poco cerrado- para ubicar la discusión dentro del contexto
psicoanalítico. Voy a agregar a Freud –vamos a trabajar Hegel, Marx, Freud- y Lacan.
Y la próxima reunión, que será la última, voy a trabajar como tema de cierre en el
trabajo de la relación Freud-Lacan y sus diferencias y oposiciones, un tema que es
demasiado amplio y no nos va a resultar posible encararlo en una sola reunión, ni
encararlo definitivamente -porque yo no lo manejo-, pero sí al menos voy a proponer un
trabajo sobre la bibliografía. El tema es la oposición entre Freud pesimista y Lacan
optimista, esa sería la temática, pero ni siquiera es tan claro que sea así. Yo estoy
convencido de que es así, pero es una polémica. Y es una polémica de esas que cuando
son presentadas en un nivel de generalización tan grande, prácticamente cualquiera
puede decir cualquier cosa que igual entra.
Para que ustedes puedan tener el contexto de discusión, la oposición va a ser
Schopenahuer-Hegel. Esa va a ser la bibliografía. De hecho, ya nomás con
introducirlo es una ganancia pura, porque hay una polémica muy grande respecto de la
relación Freud-Schopenhauer: en 1925 Freud testimonia que lo conoce en el ’15, pero
hay 20 referencias de antes... así que es un caso de criptomnesia complicado. Y
especialmente si los conceptos de pulsión, inconsciente, ello, memoria, sueño... son de
Schopenahuer. Hay un autor que dice que quien quiera leer a Freud, tiene que leer
primero a Schopenhauer. Porque todo Freud ya está en Schopenhauer, aunque parezca
mentira. Les advierto que si uno lo lee... es impactante. De lo que yo leí en relación a
Freud, es lo más impactante que leí en mi vida, porque está todo Freud ahí. Y cuando
digo “todo” no exagero... es un libro gordo. Schopenhauer es autor de un solo libro y
se llama El mundo como voluntad y representación. Voluntad es el concepto de ello e
inconsciente en Freud, y Vorstellung... es Vorstellung. Schopenhauer tiene teoría de la
represión, tiene teoría de la locura, teoría del sueño. Es autor de un único libro. Luego
tiene agregados y dos o tres artículos. Es un libro de juventud, lo escribió alrededor de
sus 30 años, en el ’18, fue un fracaso editorial, se vendieron como papel para reciclado.
Y Freud lo conoció en la segunda edición del ’44/51, que es la que cita Freud, que es ya
de cuando se hizo famoso. Y la relación entre Schopenhauer y Hegel es esencial por la
disputa que hubo entre ellos: Schopenhauer lo odiaba a Hegel. Arthur Schopenhauer
(1818-1844/51), El mundo como voluntad y representación, Editorial Trota.
Schopenhauer puso su horario de clase, cuando lo nombraron privat dozent, en el
mismo horario y día que Hegel. Como no fue nadie, le levantaron la clase. En la
cultura es famoso por su misoginia, su odio a las mujeres. No me parece un detalle
menor, porque saben que la misoginia es algo que se le critica a Freud, para colmo.
Vivía solo con un perro, aislado, en sus últimos 30 años. Hegel nunca tomó la posta,
nunca le discutió explícitamente, Hegel era ultra-famoso y a Schopenhauer le levantaron
la clase...
De modo que voy a trabajar esa cuestión en psicoanálisis, porque a mí me da la
impresión de que -en cuanto a pesimismo- nosotros tendemos a creer que las versiones
pesimistas se articulan más a lo real. Siempre el optimismo nos resulta más fantasioso.
Especialmente en psicoanálisis. Y lo que quería trabajar con ustedes son citas de Lacan

297
respecto del optimismo y el pesimismo, porque podría ser que el pesimismo sea más
real que el optimismo, yo no sé qué es lo real, o si la posición más real sea pesimista...

Comentario: más verdadero.

A.E.: sí, o más verdadero, creo que son nombres muy próximos. Pero me parece que
es interesante saber que el pesimismo es una corriente filosófica. Con lo cual, uno
podría llegar a estar advertido de que implica una polémica, que hay posiciones posibles
y discusiones posibles, especialmente –si no llegan a ver el alcance que esto puede
llegar a tener en el mundo de las ideas- al menos, por ejemplo con vuestros pacientes.
Si alguno viene pesimista y les dice que todo es ficción, que nada es verdadero, que no
hay Otro, que no hay relación sexual... quizás ustedes no tengan necesariamente que
encontrar eso como fin de análisis sino como una posición fantasmática tipificada
dentro de la oferta de nuestra cultura. Uno de los nombres de Schopenahuer es “el
pesimista de Frankfurt”.

Entonces, hoy vamos a trabajar a Hegel, Marx, Freud y Lacan.

Hegel según la Fenomenología, y leído desde Génesis y estructura: fenomenogía del
espíritu; Marx desde los Manuscritos; Freud en general y Lacan desde el Seminario 11
y “Posición del Inconsciente”.
El tema con el que nos vamos a encontrar es: origen, estructura y destino, podríamos
poner “dirección” que nos resulta más familiar- de la relación sujeto-Otro. Pongo
“dirección” para que lo articulen a la dirección de la cura. La dirección de la cura, en la
relación sujeto-Otro, ¿cuál es? ¿Más articulación sujeto-Otro? ¿Menos articulación
sujeto-Otro? ¿Un cambio en la relación sujeto-Otro? ¿De qué índole sería el cambio?
Bueno, qué se ha pensado al respecto. De hecho, mi impresión es que en torno a cómo
se trabajen alienación y separación, es como se va a dar estatuto a identidad,
identificación, sujeto dividido, verdad, acto. Por ejemplo: cuando uno dice “el
verdadero acto del sujeto”... el otro día, tres psicólogos de orientación psicoanalítica
que trabajan en Olmos, me pidieron que prologara un libro sobre criminología. ¿Se
acuerdan de “los doce apóstoles”, que se comieron a los rivales? No se los comieron,
yo les pregunté y no es verdad. Ese día sí hicieron empanadas, y a los tipos los
quemaron en el horno, pero a los guardias les dijeron que las empanadas que habían
comido estaban hechas de... ¿saben cómo le llaman los presos a eso? “Hacer la
psicológica”. Los Apóstoles le hicieron “la psicológica” a los guardias. Entonces,
estos psicólogos decían que la posición que ellos asumían era la de “Funciones del
psicoanálisis en criminalidad”, que tomaban del texto de Lacan. Y la posición de ellos
es la contraria a la de Zaffaroni. La posición que reina hoy desde el Estado en
criminología es la posición de Zaffaroni, que es la escuela de Frankfurt, yo no entiendo
mucho. Pero explicaban que desde que Zaffaroni rige la política carcelaria, la cantidad
de muertos en las cárceles había aumentado en porcentajes insólitos. Entonces ellos
decían que había que hacer como decía Lacan: enfrentar al sujeto con su acto. Y yo
me dí cuenta enseguida de que ellos consideraban a los asesinatos de estos tipos como el
acto del sujeto. Y lo primero que yo les pregunté era por qué el acto tendría que ser
matar a doce tipos. Quizás no se animó a casarse con una chica, y mató a doce tipos.
Con lo cual, el verdadero acto para un asesino serial sería casarse con una chica. O
decir: “no, mami, no”. Pero nunca se animó a decir “no, mami, no”. Por ejemplo, me
contaban que uno recibió la visita de la madre en la cárcel y que la madre le dijo que
había soñado con él, que él aparecía en la casa y le dejaba una bolsa con dinero arriba

298
de la mesa y se iba. ¡Miren la mamá! Era el sueño de la mamá. Entonces ellos decían
que había que enfrentar al sujeto con el acto.
Yo les quiero preguntar: ¿aceptan ustedes que haya acto verdadero y falso acto? Como
idea, sea lo que fuere: que no todos los actos dan por igual. ¿Eso lo aceptan? Bueno, el
acto verdadero... ¿implica el sí-mismo?
El acto verdadero de un sujeto –ahora pone la trampa para que todos mordamos el
anzuelo- ¿implica el sí-mismo de ese sujeto? ¿Ven el problema?

Comentario: (inaudible)

A.E.: No. ¿Y entonces qué es verdadero?

Comentario: (...) habría que ver qué se entiende por “verdadero”, qué es acto
verdadero...

A.E.: nada. Yo les pregunté primero si ustedes aceptaban que hubiera acto verdadero
o no, y ustedes dijeron que sí. ¿No?

Comentario: yo entiendo, pero...

A.E.: ¿en ningún caso tuyo se ha planteado para un paciente la pregunta de si esto o lo
otro, y que esto o lo otro implicara cambios fundamentales en su vida y consecuencias
posiblemente beneficiosas o nefastas para su futuro? Eso digo.

Comentario: (...) el único acto logrado es el suicidio.

A.E.: el suicidio, sí. Pero “verdadero”, Lacan habla de verdadero. Lacan habla de la
verdad. Dice que no hay verdad de la verdad, pero no dice que no hay verdad. Que no
hay verdad garantizada, pero no dice que no haya verdad. Lacan no trabaja con realidad
psíquica. Es Freud el que trabaja con realidad psíquica. ¿Eso no va? No importa.

“El advenimiento del sujeto en su condición particular”

que ahora entre lacanianos se ha impuesto “singular”, hace diez o quince años se decía
“particular” pero ahora se ha corrido muchísimo hacia “singular”. Es cierto que al final
de su enseñanza, Lacan tiende a hablar de “singular”.

“El advenimiento del sujeto en su condición singular”

¿Esa la compran? Esa frase, ¿les parece? Bueno, eso: ¿es o no es el individuo? Eso
¿es o no es algo que es Uno?

“Si el acto es sin Otro....”

¿Esa la compran? Lacan dijo que el acto era sin Otro. ¿Sí? Al menos lo habrán
escuchado de algún conferencista lacanioso que lo dijo. Eso ¿quiere decir que el acto es
solitario? Yo les propongo trabajar alienación y separación, porque me parece que es la
teoría para responder a estos problemas. Y para responder a estos problemas, me parece
que hace a lo más troncal de la dirección de la cura. ¿Cómo lo orientan si no? ¿En
función de qué? O sea, ustedes sienten... no, los psicoanalistas no dicen así porque

299
queda feo... mejor “se les ocurrió”: ¿a ustedes se les ocurre que el acto es más el acto
de esa persona que tienen en análisis si nadie lo apoya, porque el acto es sin Otro? ¿Qué
quiere decir que el acto sea sin Otro?

Comentario: el acto es sin sujeto, en el pasaje al acto, por ejemplo.

A.E.: pero en un acto, no en el pasaje al acto porque eso ya está connotado de cierta
falla. Para vos ¿hay actos o no hay actos? Sí. Siendo que no necesariamente lo que en
la sociedad se designa como acto sea un acto. Por ejemplo, el acto del nacimiento. Un
paciente decía de su madre: “¿Pero qué es lo que quiere, que le pague los gastos de mi
nacimiento?”. Porque consideraba que haber nacido no era un acto de él. ¿No? ¿O
ustedes le preguntarían –a la freudiana- qué lugar ocupa en aquello de lo que se queja?
Ahí no le preguntarían, no? En el acto de haber nacido... ¿Pero en el casarse, el acto de
casamiento? ¿Eso podría ser una acto? ¿Qué quiere decir “sin Otro”, que el acto es sin
Otro? Hay problemas.
Entonces, les voy a proponer que con alienación y separación, lo que Lacan intenta –
tardíamente, año ’64, Lacan ya no es un pibe, ya rompió con la IPA, está planteando su
nueva teoría del inconsciente, ya rompió con Freud, la clase 2 se llama “el inconsciente
freudiano y el mío”, o sea, hay dos inconscientes ya-
Y en este seminario8 Lacan produce la teoría de alienación y separación, y les propongo
que la produce para poder responder coherentemente a estos problemas en la dirección
de la cura. O sea, que nuestra posición como analistas en la dirección de la cura, nos
lleva a tener que pensar con nuestros pacientes, conjuntamente con ellos, cómo vamos a
concebir el avance, el progreso, la cura misma y la relación de esa persona con el Otro.

E. Bellman: ¿por qué introducís el acto para hablar de alienación y separación?

A.E.: porque me da la impresión de que nuestro decir tiende a sofocar la manera que
tenemos de pensar en lo más verdadero de alguien. Por eso. Por este recodo de nuestro
decir, por el acto, por la vía del acto. Pero alguien frente a un acto, ¿en qué relación
queda con el Otro? ¿Qué quiere decir Lacan cuando dice que el acto es sin Otro? ¿Que
es un acto solitario? ¿Que hay que romper lanzas con todo el Otro? En nuestra cultura
hay mucho de esto, y se llama locura. O cinismo. Tenemos también “los desengañados
se engañan”.

Comentario: sin Otro en tanto garante (...)

A.E.: bueno, bárbaro ¿y respecto de las otras personas? ¿Cómo pensamos el acto de
nuestro paciente en relación a las otras personas?

Comentario: (...) ya no como garante...

A.E.: no, pero ahora te planteo otra fórmula. ¿Cómo pensamos la relación del acto del
sujeto en relación a otras personas?

Comentario: siempre está en relación con otros...

8
Seminario 11 “Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis”.

300
A.E.: pero eso es una posición tuya. ¿Vos creés que es la posición que reina en el
lacanismo? ¿Vamos al freudismo? Hacer consciente lo inconsciente ¿qué tiene que ver
con los otros? Nada. Darle salida a tus pulsiones reprimidas, ¿qué tiene que ver con el
Otro? Tendría que ver con lo que viene de las tripas, y la manifestación que tiene eso
que viene de las tripas en tu cuerpo. En Freud no tiene que ver con el Otro, ¿y en
Lacan? ¿Qué quiere decir que el fin del análisis produzca deseo del analista? Que la
posición de quien termina un análisis sea deseo del analista. Un análisis ¿es
individualista o va hacia el Otro? ¿Entienden los problemas? No digo cuáles son las
respuestas, digo que me parece que con alienación y separación vamos a tener por
primera vez en psicoanálisis planteada la cuestión que creo que es una de las cuestiones
más espinosas del problema ideológico en Occidente, que es el problema de la relación
del individuo a la comunidad. Me parece que Lacan da una respuesta a eso. Y Freud,
justamente por su orientación en Schopenahuer... la primera línea de El mundo como
voluntad y representación, la primera línea dice:

“El mundo es mi representación”.

Me parece que cuando Lacan dice “en el comienzo es el verbo” está planteando otra
cosa, no? Sin ir al Evangelio, porque en el Evangelio es otra cosa. Pero si nosotros
tenemos en el origen a la palabra, si primero está la palabra, el mundo no puede ser mi
representación, porque yo ya tengo una representación del mundo que es la que provee
el lenguaje. ¿Se entiende la idea? Con lo cual, me parece que desde el comienzo
conviene trabajar la oposición Schopenahuer-Hegel, para tener un andarivel para pensar
la relación Freud-Lacan, que me parece que es un andarivel importantísimo porque hace
al problema de cómo entendemos nosotros la cura de la neurosis, en cuanto a la relación
de la persona que nos consulta con otras personas.

Entonces, recuperando un poco lo que habíamos trabajado: Hegel. Se acuerdan que

teníamos tesis y antítesis, y se partía de la tesis, que es la vida –como opone Agamben,
bios y zoe, sería zoe, el hecho de vivir de todo viviente- o sea hay vida, hay sustancia
vida. Entonces para Hegel lo humano aparece con el advenimiento de la conciencia, que
a ese proceso él lo llama “separación”. Y si no lo conocen así, seguro que sí
conocerán lo que se difundió bastante –vía Kojéve- de Hegel y que es el acto negador.
La subjetividad humana arranca con un acto negador, la negación hegeliana. Que es la
negación de lo vivo, y por eso la dialéctica comienza en la lucha a muerte. Quien no
esté disponible a entrar en la lucha a muerte, no habrá pruebas de que haya salido –
como antítesis- de la posición de tesis de sustancia viva, es un animal. Eso es
separación: nos da el acto negador de lo que hay de animal en uno. Observen que ahí
nos pone en una posición compleja respecto a pulsión y goce. Lo humano sería negar...
Schopenahuer trabaja con trieb. Los que se animen a leer a Schopenahuer... se les van a
caer los calzones, si son de los que creen en Freud, como yo. Freud hace plagio total de
decenas y decenas de conceptos. Y Freud cita a Schopenahuer como cuarenta veces,
pero no dice que los conceptos son casi todos de él.

Llegado a este punto, de la negación de lo vivo, Hegel dice que aún no se ha producido
el cierre del bucle dialéctico, porque esta salida de lo vivo lo deja al sujeto humano solo.
Y amo y esclavo son inesenciales, porque ambos, amo y esclavo, son en relación a la
vida. Esclavo es quien no estuvo disponible a perder la vida y amo es el que estuvo
disponible a perder la vida. Ambas posiciones –amo y esclavo- son inesenciales porque
siguen referenciadas a la vida. Lo que dice Hegel es que tiene que producirse una

301
“alienación” de la conciencia para que se produzca el hallazgo de lo humano, y esta
alienación es la incorporación de esta conciencia en el espíritu, vía el Estado, etc. Con
lo cual, vean que para Hegel, la realización plena del ser humano implica su
incorporación y disolución como individuo dentro del conjunto de lo que él llama el
espíritu. Entonces, en Hegel tenemos: primero separación y después alienación, al
revés que en Lacan. Segundo, que es un progreso: se ha progresado, se ha dado un
paso progresivo, evolutivo, se ha evolucionado. Tercero, esto se da en el devenir
histórico, recuerden: griegos, judíos, cristianos, en Estado. Cuarto: el proceso apunta a
la realización del espíritu humano, y en ese punto es donde pueden localizar algo
optimista en Hegel. Hay un futuro. Vamos a hablar entre nosotros, entre los que no
sabemos nada de filosofía, y vamos a decir que para Hegel hay un paso futuro de
realización que es un progreso o una evolución de la posición del ser humano, y en eso
es optimista: hay un futuro mejor.

Marx. Vamos a hacer el mismo trabajo con Marx. Un Marx –que no sé si lo presenté
cabalmente la vez pasada- que nosotros lo tenemos como economista, pero hay que ver
si es más economista o lo podemos inscribir más en algo que podríamos llamar una
antropología filosófica, habría que ver quién es Marx. Si al conjunto de sus
elaboraciones cabe encerrarlas dentro de una teoría económica, o si realmente lo que
hay en Marx es una antropología filosófica. A nosotros nos interesa mucho por
antropología, porque antropología nos estaría hablando de una cierta concepción de lo
humano, nosotros también tenemos una cierta concepción de lo humano. Para decirlo lo
más acotadamente posible, hoy decidí orientarme una perspectiva un poco más amplia,
podríamos marcar cuatro momentos para Marx: 1) el comunismo originario o
elemental, -David es un especialista en Marx, así que si hay algo que no va... me decís-
2) Feudalismo, 3) Capitalismo, y finalmente 4) Comunismo. Muchos se han
equivocado y han supuesto que este comunismo, el cuarto, era el re-hallazgo del
comunismo originario o elemental, o sea, que tendríamos un tiempo circular, se volvería
a un estado anterior: eso es absolutamente falso, son muchos los que se equivocan, pero
es clarísimo que para Marx el comunismo futuro, el de la realización de todo el
movimiento, implica como condición de posibilidad la gran capacidad de producción de
objetos del capitalismo. O sea, este cuarto momento que es el comunismo, no es sino
posterior al capitalismo. Para no perder el sistema de posiciones, no se olviden de que
este comunismo originario o elemental es la teoría de Marx sobre el estado de
naturaleza. Es interesante. Naturaleza es entre comillas, es un concepto: “estado de
naturaleza”, es el momento 1), sería equivalente a la horda primitiva de Freud. El
“estado de naturaleza” de Marx es descripto y funciona como un comunismo originario
o elemental. Para él, se caracteriza por dos instancias: la propiedad es común y el ser
es comunitario. Para Marx se produce un progreso individualista de la sociedad: del ser
comunitario del comunismo originario, se llega a un individuo en el capitalismo. Y este
“estado de naturaleza” requiere para Marx –como mínimo- partir de la familia, pasar por
la horda, para llegar a la tribu. En la tribu se produce la propiedad común y el ser
comunitario. ¿Escucharon, no? Primero la familia, y luego la horda. Para Freud es
primero la horda y luego la familia... piénselo, porque son las grandes oposiciones que
hay para coherentizar un poco lo que Freud llama el “mito científico” de la horda
primitiva. Esta familia, en Marx ya tiene distribución del trabajo, ya implica
distribución de las tareas. Y para que haya distribución de las tareas, Engels piensa que
es evidente que ya tiene que haber lenguaje. Con lo cual: lenguaje – familia – horda -
tribu, producto: propiedad común y ser comunitario; quiere decir que la distribución de
las tareas, ¿se acuerdan de la distribución internacional del trabajo, esa discusión? Había

302
distribución de tareas pero eso no afectaba que la propiedad fuera común, y el ser
también es común. Y ahí se producen dos separaciones: la primera es el feudalismo,
que es la separación de la tribu respecto de la tierra. Aparece el señor feudal que es el
dueño de la tierra, y entonces hay gente que vive en la tierra del señor feudal, pero no
tiene una relación directa a la tierra, se ha producido un proceso de separación. Y la
segunda es la que se produce en el capitalismo, que es la separación del trabajo vía el
salario. Se acuerdan que les había planteado que en el capitalismo la dimensión de la
separación era de tres índoles: separación del producto, separación del acto y separación
del género. Esto es muy interesante en términos de nuestra reflexión, porque empieza a
aparecer la identidad o no identidad en el acto. ¿Entienden? Cuando le decimos a
alguien: “estás muy alienado con el trabajo”. Trabaja 20 horas por día, está muy
alienado al trabajo y se tiene que desalienar del trabajo, pero eso es porque nosotros
suponemos que el trabajo ya no pertenece a la identidad de la persona. Si no, diríamos
que “está muy en lo suyo”, ahí no le diríamos que se vaya al country, que se tome unas
vacaciones... Ya empieza a producirse una separación entre el sujeto y su acto, empieza
a poder ser pensada la relación del sujeto y el acto. Y es muy importante que ustedes
sepan que a partir de la separación del trabajo y el salario, y la tierra y su renta, lo que
aparece para Marx es el estatuto del individuo: el sujeto se ha separado también de su
género, ya no es más un ser humano. Es exclusivamente un cuerpo proveedor de una
fuerza de trabajo que se compra en el mercado.
En el comunismo, el comunismo de llegada, para Marx se recuperaría la identidad, es
un recupero de identidad, sería: separación, alienación, y en el futuro identidad.
El proceso apunta a la realización del espíritu humano, puse en Hegel, no sabía cómo
ponerlo... no soy tan hegeliano. Y acá –en Marx- lo que hay es un recupero de
identidad. Y en Hegel, lisa y llanamente, no puede haber un recupero de identidad:
tesis, antítesis, síntesis... no puede haber un recupero. Porque lo que se consigue en la
síntesis ya no es la tesis... está la famosa Aufhebung.
En Marx, en el comunismo, se recuperaría la identidad del hombre, pero no
individualista. La identidad del hombre no sería una identidad individualista. La
identidad que el hombre recuperaría sería la identidad del hombre con su género y del
hombre con la naturaleza. O sea, el hombre volvería a ser humano y volvería a tener
una relación con la naturaleza en la cual la naturaleza ya no sería lo extraño, ya no diría
“me voy a pasear al bosque”. No sé si esto de “pasear en el bosque” les significa algo...
El nazismo es una filosofía de pasear por el bosque. Heidegger es un nazi del bosque,
todos los nazis son del bosque. No sé si han olfateado la mierda nazi... es muy del
bosque...

Comentario: (...)

A.E.: en todas partes... el nazismo es del bosque. Estas cosas no son pavadas, es el
retorno a la naturaleza que está propuesto... el nazismo es un nacional socialismo. Es la
vuelta al bosque. Bueno, Heidegger vivía en una casita en el bosque.

David S.: la identidad implicaría la no opacidad de las relaciones con la naturaleza y

los otros hombres.

A.E.: voy a buscar “opacidad”, yo lo tenía como extrañamiento. Se disuelve el

extrañamiento, ya el género humano no me resulta extraño –otro- no es yo contra todos
los otros, ni la naturaleza me resulta “lo otro”, esto el nazismo lo tomó a full...

303
Comentario: (...) la clave tiene que ver con la palabra “retorno” (...) Hay un libro que
se llama “Caminar” o “pasear” por el bosque, hay una relación con el bosque, distinto
de retorno.

A.E.: claro, pero en el nazismo hay un intento de recupero de la identidad originaria, lo

ario. Lo que yo les quería proponer es que no se olviden de que “lo ario”, que es
blanco, implica la selva negra, el bosque. Es un retorno a la naturaleza, es lo que piensa
Marx. Y nosotros mismos pensamos todo el tiempo en el retorno a la naturaleza.
Cuando nos vamos un fin de semana largo... ¿no es un retorno a la naturaleza? Porque
hemos perdido la relación –dice Marx- a la naturaleza, y hay una cierta opacidad que
nos separa de ella. ¿Vieron cómo nos maravillamos cuando vemos un bichito? ¡¡Ayy,
mirá, una vaquita de San Antonio!! Es el retorno a la naturaleza que hemos perdido. El
asunto es qué relación tenemos. Desde Hegel, hay que hacer una ruptura originaria con
la naturaleza. En Marx, es una pérdida causada por el sistema de producción. En ese
momento, Marx no es el único que lo piensa, lo que les quería mostrar es que el
Nacional Socialismo -que es un socialismo- también piensa el retorno a la naturaleza.
Entonces, en Marx: primero separación y luego alienación, y a diferencia de Hegel, es
una degradación evolutiva. Lo humano se ha degradado en la separación y alienación.
Al separarse, el hombre se ha alienado de sí mismo, tanto como género como con su
relación a lo natural. Esto, la separación y alienación como degradación evolutiva, lo
que produce es una degradación hacia lo animal: los seres humanos occidentales en el
capitalismo creemos que lo más humano es coger, beber y comer. Marx dice: he ahí
que para nosotros, lo humano se ha confundido con lo animal. Tercero: para Marx
tanto como para Hegel, esto se inscribe en el devenir histórico; comunismo originario,
feudalismo, capitalismo, comunismo futuro. Y el proceso apunta a la identidad, pero no
a una identidad individual sino del productor dentro del género humano y de la vida en
naturaleza.

Freud. Hasta donde llegamos hoy, tenemos que a Freud lo inscribíamos dentro del ideal
de la empresa de Goethe, de su estudio sobre la naturaleza, de este ideal, la próxima yo
voy a trabajar a Arthur Schopenhauer, enemigo de Hegel.
Pág. 192 del Seminario 11 de Lacan en francés, la clase es “La alienación” y después
del esquema de la alienación, está este párrafo, mal traducido al castellano. En francés,
dice:

“Es en Hegel que yo he encontrado legítimamente la justificación de esta apelación del

vel alienante”

Leélo de la versión en castellano. Es el párrafo siguiente a la bolsa o la vida.

Verónica Barghini: “Es legítimo que haya encontrado en Hegel la justificación de

esta apelación de vel alienante” (pág. 220)

A.E.: ¿no les resulta más contundente aquí? (en la versión francesa)

“Es en Hegel que yo he encontrado legítimamente la justificación de esta apelación del

vel alienante”

¿De dónde saca Lacan el nombre de vel alienante? Es de Hegel. Se acuerdan del
Seminario 9, cuando Lacan directamente escribe Hegel y escribe Lacan? Ya en el

304
Seminario 9 Lacan se distinguía plenamente de Hegel, en el Seminario 5 y 6 el deseo de
reconocimiento había caído totalmente, pero acá vuelve a aparecer Hegel. Es muy
importante tener en cuenta que la designación de alienación Lacan mismo dice que la
obtiene de Hegel. Así que me da la impresión de que es importante que nosotros no
perdamos de vista el contexto de discusión que tenemos.
Entonces, decíamos que para Freud el ideal es Goethe. Si ustedes quieren, arte y
naturaleza.
Hay mucha discusión sobre los temas freudianos y de lo que es posterior, o sea: no le
podemos pedir a Freud que tenga a Bataille, a Nancy, a Blanchot, Agamben o Espósito,
porque es una discusión posterior a Freud. Pero no podemos negar que los movimientos
socialistas y comunistas son de la época de Freud, tanto los utópicos como los
científicos o materialistas. Esa sí es discusión de época de Freud. Y 50 años antes ya
había comunismos y socialismos. Lo que propongo es que ya está en discusión en
Occidente la relación de la persona a la comunidad. Y hubo un movimiento que decía
que había que recuperar una forma de funcionamiento social o comunitaria. Eso sí ya
estaba en discusión.

Haydeé Montesano: en las palabras al Moisés de la última edición (...) él alude a (...)
pero que pareciera que (...) planteaba la no represión de lo sexual (...)

David S.: y Sabina Spielrein venía de la Revolución...

Haydeé M.: (...)

A.E.: o sea, el ser en común, el primer capítulo del libro de Esposito, no estaba
disponible para ser discutido en época de Freud. La relación del sujeto a la comunidad,
sí. Desde ya, tenemos psicología de masas.
Quiero plantear tres andariveles para pensar estos problemas en Freud, me dirán ustedes
si les parecen pertinentes, tres orígenes y desarrollos. El primero, el de la sustancia viva
y sus formas, una de sus formas es el hombre, o sea, la teoría que está en Más allá del
principio del placer que leímos juntos. La segunda es el origen de la cultura, que es
Tótem y tabú, que no es lo mismo que Más allá del principio del placer. Y tercero, el
origen del individuo. O sea, en Freud, me parece que se pueden establecer tres teorías
del origen –distintas- que son tres teorías que Freud elabora para tres problemas en
paralelo. Un problema es el desarrollo de la sustancia viva y sus formas, el segundo
sobre la cultura, y el tercero es el individuo.

Sustancia viva y sus formas: la referencia para mí es Más allá del principio del placer,
ahí Freud plantea continuidad absoluta entre la sustancia viva y el hombre. Lo único
que Freud establece allí es mayor diferenciación. Del protozoo a los pluricelulares, lo
único que hay es mayor diferenciación. Pero Freud tiene una antropología filosófica de
absoluta continuidad. Más aún, para Freud lo más importante es el estímulo interno. O
sea, que en tanto seres sociales, estamos mucho más determinados como seres
biológicos, porque respecto de lo biológico, no hay barrera anti-estímulo.

David S.: (...) George Simel, hace una diferenciación entre lo biológico y lo humano
(...) Teoría del dinero (...) Freud se define como biologisista.

A.E.: o lo que podríamos llamar más tradicionalmente, un vitalista. En la tradición

filosófica queda más inscripto en la corriente vitalista. O sea, que lo que más nos

305
determina en nuestra posición es la sustancia viva que implicamos, y su forma. Me da
la impresión de que hay que estar muy atentos a ver si no es esto lo que algunos colegas
sostienen con la teoría del goce. O sea, si para algunos colegas, la teoría del goce no es
una posición vitalista. Desde el conjunto de las grandes ideas, porque les propongo que
no conviene al psicoanálisis mantenerse en la extraterritorialidad, nosotros debemos
someter nuestras ideas –a pesar de que las conservamos con la diferencia propia del
ejercicio de una práctica, no vivimos en una nube de pedos- porque hay mucha otra
gente pensando problemas muy similares, con lo cual habría que ver qué diferencias
tenemos y en qué sistema de discusión nos incorporamos.
Entonces, Más allá del principio del placer, continuidad absoluta de la sustancia viva
elemental –la primera célula- y el hombre, sólo hay mayor diferenciación. Y lo más
importante es el estímulo interno. La legalidad que establece Freud allí está regida por
la repetición, que no es la repetición de Lacan, eh? La repetición que sostiene Freud es
que cada especie conserva su forma particular de morir. Esa es la repetición que reina
en este texto de Freud. Y la otra legalidad es el principio de nivelación de la energía.
Por ejemplo: ¿qué teorías creen ustedes que son las más frecuentes que utiliza Freud
para pensar los principios de nivelación de energía? ¿No es el hinduismo? Sí, ¿verdad?
Bueno, eso es Schopenhauer, es Schopenhauer de acá a la China. Schopenhauer es el
primer filósofo ateo que incorporó a la filosofía –desde su posición atea- el hinduismo:
principio de Nirvana. Schopenhauer es el que produce el principio de Nirvana...
Para aquellos de ustedes que no estén de acuerdo en posicionarse hoy como analistas
desde esta perspectiva –la de la sustancia viva y sus formas-, tienen que pensar qué van
a hacer con la pulsión y el goce. Qué estatuto le van a dar a la pulsión y al goce.
Porque si ustedes no aceptan lo que está planteado aquí como resumen de Más allá... se
les va a conflictuar vuestra relación a la pulsión. Por ejemplo, no van a poder explicar
más que si un síntoma insiste, insiste e insiste, después de 15 años, y ese síntoma tiene
que ver con algo del cuerpo, ya no van a poder decir sencillamente que es la pulsión –
como se decía hace 15 años- o es el goce, como se dice ahora. Porque si no, estarían
diciendo que proviene de la sustancia viva, o sea, algo que hace continuidad entre sus
pacientes y la vaquita de San Antonio. Es así... quiéranlo o no.

Cultura. Les propongo trabajar Tótem y tabú.

-------cambio de cinta------

...el problema que tienen los primeros es el concepto de padre, no puede haber padre
ahí. No por nada Lacan lo llama orangután. ¿Saben qué quiere decir orangután?
Quiere decir “hombre de la selva”, en el lenguaje de los aborígenes de esa cultura que
ahora no me acuerdo cuál era. Y es el mismo problema que tenemos nosotros: ¿es
hombre o es de la selva? ¿Está en continuidad con la naturaleza? Padre: ¿es hallable
en la naturaleza? ¿ O tiene que haber un acto negador, al estilo hegeliano, que nos
permita decir “He ahí un padre”? ¿Tiene que haber un corte radical con la naturaleza,
con lo natural, con zoe, o está en continuidad? ¿Hay padre en estado de naturaleza?
Después tenemos asesinato y devoración, culpa, pacto fraterno. Pacto fraterno para
Freud produce el enaltecimiento del padre que produce la divinidad, y el pacto fraterno
además establece la distribución de las mujeres. ¿Están de acuerdo? ¿Es así la
experiencia de Tótem y tabú en su esencia más grosera? Bueno, los problemas que
tenemos: a) el padre como orangután, si de un orangután podemos tener un padre.
Hubo un montón de histéricas en la mitad del siglo XX que se fueron a vivir a la selva,
para ver si lograban hacer de algún orangután su padre.

306
Comentario: preguntale a Jane...

A.E.: ¡hay un montón! Pero mujeres científicas, eh? Mujeres que se han ido a vivir
con los orangutanes... decenas. Decenas de mujeres, algunas habrán conseguido un
partenaire -me imagino- pero de ahí a un padre... todavía no hemos logrado que se
produzca. Pero además, el asesinato y la devoración –me parece que nosotros ya lo
hemos trabajado, tenemos argumentos- ¿no será el famoso homo homini lupus? ¿Se
acuerdan que lo trabajamos? El hombre es el lobo del hombre, Hobbes. Bueno, cuando
Freud establece que el origen del humano es el asesinato y la devoración, ¿no creen que
está trabajando con la idea de homo homini lupus? ¿Sale de ahí un hombre? Digo, del
lupus, de un lobo, ¿puede salir un hombre? Bueno, los llevo al otro punto: del pacto
fraterno, si sale un dios del enaltecimiento del padre, les propongo el mismo problema -
que Freud mismo acepta- y es que no tiene cómo explicar el advenimiento de las diosas,
que según algunas culturas, son primeras. La diosa blanca de Robert Grave que cita
Lacan. ¿Entienden? Si asesinato y devoración, el pacto fraterno, produce un
enaltecimiento del padre que da origen al dios ¿de dónde sale la diosa blanca? Para
Marija Gimbutas, antes de la entrada del Indoeuropeo a Europa con su fundamento
patriarcal y dioses masculinos, reinaba en toda Europa la diosa blanca de Robert Grave.
¿Y de dónde pudo haber salido? La teoría de Freud no da para eso. Porque teníamos un
padre, todas las mujeres, y el resto de los hombres ¿cómo puede salir una diosa ahí? Si
esto no les satisface como problema, adviertan que la distribución de las mujeres
después de producido el pacto fraterno, es fallida, porque no da interdicción del incesto.
Ya que un tipo se podía coger a sus hermanas. Matan al padre, hacen un pacto entre
hermanos... ¿cómo distribuyen a las mujeres si no tienen nombre-del-padre? ¿Qué
hombre sabe a qué mujer se puede coger o no? ¿Ven el problema?

Y finalmente, tenemos el surgimiento del individuo. Ahí tendríamos dos líneas de la

teoría de Freud para el surgimiento del individuo: oral, anal, genital, complejo de Edipo
por un lado; y autoerotismo, narcisismo y amor objetal por otro. Son dos líneas que en
Freud dan cuenta de cómo se origina un individuo. Tanto oral como autoerotismo están
regidos por el principio del placer. El problema es que oral-anal-genital y autoerotismo-
narcisismo-amor objetal, en Freud están basados en un problema diagnosticado por
Lacan –que no se lo ha tomado- y es el siguiente: para Freud tanto el origen en lo oral y
todo lo que sigue por ahí, como el del autoerotismo, son descriptos por... es muy difícil
esto:

Oral anal genital

Autoerotismo narcisismo amor de objeto

Perversa polimorfa

No sé si se pueden escribir así, pero son dos secuencias orientadas de izquierda a

derecha con un comienzo. El problema que plantea Lacan, y lo plantea una sola vez y

307
no se lo toma, es que Freud escribe la posición del niño al comienzo como perversa
polimorfa. Y Lacan dice que la posición no es perversa polimorfa si no es dirigida al
Otro. No hay posición perversa si no es dirigida al Otro. Marca una contradicción
freudiana. ¿Se entiende? No hay perversión si no hay relación al Otro. Entonces
tenemos este problema de contradicción en Freud,

Comentario: ¿esto lo dice Lacan en el seminario de La Angustia?

A.E.: sí, en el de La Angustia. Como ven, Lacan tiene una estrategia distinta de la mía.
Pone los fundamentos de la clínica freudiana y te los manda así, manda una carta
escondida dentro de cuarenta... no lo dice claramente. No dice claramente que se va a
distinguir de Freud porque considera que Freud se equivoca y entra en contradicciones
flagrantes. Te lo manda diciendo “bueno, lo que quiso decir Freud... o lo que
verdaderamente quiso decir Freud... los posfreudianos no lo entendieron... lo que está en
juego en Freud es esto...” y en realidad lo está criticando y muy francamente por
contradicciones internas.
Entonces con Freud tenemos: tiempo lineal, proceso evolutivo, progreso –oral, anal,
genital- tanto es así que las patologías son más graves cuanto menos ha evolucionado el
aparato psíquico, el progreso se lee directamente: si la fijación es más temprana, la
patología es más grave, con lo cual, conviene toda la vida fijarte en un tiempo posterior,
porque ya se está más fuerte, más sano, más desarrollado, más no sé qué... Y tenemos
ausencia total en Freud de alienación y separación, no hay en Freud teoría de alienación
y separación. Ni en lo oral ni en el autoerotismo hay alienación ni separación.

Comentario: pero hay Ichspaltung, que puede leerse como separación.

A.E.: bueno, ahí hay un problema. Es un escrito perdido de Freud y se llama “La
escisión del yo en el proceso defensivo”, no estructuralmente hablando. La Ichspaltung
de Freud es en el proceso defensivo, no es de estructura. Con lo cual, uno puede hacer
de la Ichspaltung el fading o la afanisis de Lacan. Pero Lacan lo plantea como
estructural y Freud lo plantea en el proceso defensivo, y me parece que no es lo mismo.
Me parece que hace más a las consecuencias de un devenir, en Freud. De hecho, fijate
que hacer consciente lo inconsciente tendría como ideal final que no haya división. La
dirección de la cura como hacer consciente lo inconsciente, que en cierto periodo de
Freud se manifiesta, indica que esa Ichspaltung es a consecuencia de un proceso
patológico, no es estructural, en Freud. Después en Lacan es otra cosa. Pero no hay
que olvidarse que en Lacan, Ichspaltung es sujeto dividido, no moi. Es sujeto dividido,
no moi. Y efectivamente, si hay división del yo, si hay Ichspaltung... hay dos formas de
tomar la frase Wo es war soll Ich werden de las Conferencias. Si el Ich es el yo o es el
sujeto. Si es el sujeto dividido de Lacan, no hay problema, pero en Freud no está. Si es
el yo, y el yo queda dividido, no se olviden que podría ser el destino más claro para
hablar de esquizofrenia. Y es muy distinto. El moi de Lacan hace Uno, el moi de Lacan
no es dividido, el moi de Lacan queda en la dialéctica yo-no yo, pero no es yo dividido.
¿Sí o no? Por ejemplo, el moi del esquema Lambda (a) o el del grafo del deseo (m), no
se escribe tachado. Lo que Lacan tiene es el sujeto dividido pero no el yo, el yo es uno,
el yo debe ser uno. De hecho, se ha pensado mucho si la dirección de la cura lacaniana
debiera producir efectos de despersonalización, donde el yo no sea yo... ¿es eso? “Ya
no se quién soy” ¿es eso lo que se busca? (m) no va tachado.

308
Entonces, les decía: tiempo lineal, proceso evolutivo, y este progreso evolutivo en
Freud es individual e histórico, a diferencia de los otros autores. Lo pueden leer en la
serie: primitivo-loco(neurótico)-niño. Son tres formas de almas primitivas, con lo cual,
para Freud, el neurótico (o loco), el primitivo y el niño, son dos formas en las que se
pueden articular la evolución individual y la evolución social, pero ¿por qué? Porque
Freud parte de la teoría de que la ontogenia copia a la filogenia, entonces un niño es un
primitivo.

Hay que tomar una decisión y es esta: si presento ahora directamente la teoría de
alienación y separación en Lacan, que lleva unos veinte o treinta minutos, o primero...
Porque hay un problema: si Freud es este que es, ¿cómo hubo psicoanálisis? ¿Cómo
siguió habiendo psicoanálisis? ¿Cómo nosotros podríamos ser psicoanalistas y hablar
desde la perspectiva del psicoanálisis y someter a Freud a una crítica así? ¿Se entiende?
¿Por qué Freud no cerró definitivamente en una psicología psicoanalítica del yo? ¿Por
qué habilitó a Anna Freud, Melanie Klein... pero también a Lacan? Está ese trabajo
para hacer y creo que es muy interesante. Hay otro trabajo que es advertir que en
Lacan, al comienzo de su enseñanza hay una teoría de la alienación y en el Seminario
11 produce otra. O directamente podemos empezar a trabajar esta última.

Mauro Vallejo: (...) habría otra forma de leer a Freud, que no sería excluyente pero tal
vez complementaria. Una sería ubicar a Freud en discusión con estos temas (...) Marx;
y otra es ubicar a Freud en relación a lo que se producía en medicina mental de la época,
en psiquiatría (...) Tal vez contraponer... sobre todo en relación a estas tres cuestiones
de individualismo, vitalismo, y de la cultura; con la teoría con la cual verdaderamente
discutió Freud que era la teoría (...) de la psiquiatría francesa.

A.E.: lo de una verdadera discusión sería una lectura...

Mauro V.: sí, pero sería, digamos...

A.E.: porque decís “con la que verdaderamente discutió Freud”...

Mauro V.: bueno, pero sería otra forma de ubicar a Freud no tanto con los filósofos de
la época sino en relación (...)

A.E.: serían (...) que habría que hacer, habría que producir.

Comentario: tal vez para matizar, habría que decir que las ciencias sociales, o
filosofías de ciencias sociales, Max Weber, Durhkeim, nacen en la época de Freud...
como para matizar la discusión.

A.E.: claro, pero no lo salvemos tan rápido. Porque ya teníamos Schopenhauer y

Hegel. Ya tenemos River y Boca, que son coetáneos. Y Freud elige a Schopenhauer y
rechaza a Hegel. Me da la impresión de que ahí hay un andarivel para ver cierto
posicionamiento de Freud: ambos son de lengua alemana, uno era más famoso que el
otro. O sea, Freud tomó al fracasado desconocido –que en la época de Freud ya era
conocido porque en la segunda edición se vendió muchísimo- pero estaba Hegel... y
tomó a Schopenhauer.

Comentarios: (...)

309
A.E.: sí, sí, y el rechazo de Freud a Marx era explícito y manifiesto. Y son también
producciones todas en alemán. Es cierto que hay muchas discusiones que se arman
después, pero el socialismo y el comunismo como respuesta al problema del
individualismo moderno, ya estaban inscriptos. Mi impresión –vamos a saltear esta
parte- es que Freud desarrolló un psicoanálisis absolutamente individualista como
teoría, pero algo sucedió que habilitó una práctica anti-individualista. Y me parece que
habría que estudiar cómo es que eso sucedió. Cómo es que de una teoría ultra-
individualista, biologicista y vitalista de las tripas, surgió el psicoanálisis, que termina
siendo diagnosticado por Lacan como un discurso, como lazo social. Es una modalidad
de lazo social en la actualidad. Mientras que para Freud, de lo que se trata es de lo que
sucede con las células. No es todo Freud, es una parte de Freud, habrá una parte
explícita y una parte implícita, habrá que ir a buscar en otras polémicas y en otras
discusiones... a mí me parece que es muy distinto lo que Freud teorizó que lo que Freud
hizo. Me parece que la clave de la diferencia es lo que Freud hizo, y otra cosa es lo que
Freud teorizó.

Mauro V.: también hay que tener en cuenta a quién se dirigía...

A.E.: sí, claro.

Ariel Abelairas: ¿qué sería lo que Freud “hizo”?

A.E.: recibir histéricas, escucharlas, cuando ellas le dijeron “escúcheme” él se calló.

Generó una modalidad de producción de analistas, para que puedan producirse
analistas... porque él podría haber analizado y no producir analistas, era una posibilidad
de él, hacer algo más místico... Ahí me parece que habilita otra cuestión al establecer la
posibilidad de generar otros analistas. Él quiso que hubiera analistas. Recibió
histéricas, aceptó sus fantasías, se posicionó allí, habló. Está el tratamiento del alma en
Freud.

Comentario: entonces se va separando de lo biologisista...

A.E.: ¿vos no leíste Más allá del principio del placer? ¡No se va separando nada...!
Me parece que hay varios Freuds. El problema nuestro es que queremos hacer un único
Freud. Es como cuando nuestros pacientes nos dicen: “Pero me dio la vida...” Sí, sí,
te dio la vida... Estamos haciendo de Freud lo mismo que hace Jones. Hacemos un
único Freud, absolutamente novedoso, absolutamente genial, absolutamente creativo,
que sale como un repollo de la tierra... y es Schopenhauer. Quizás no les pasa lo que
me pasó a mí cuando leí a Schopenhauer... a mí me quemó la cabeza... no por lo
fulgurante de sus ideas, porque su teoría me parece una porquería, sino porque es como
todo Freud resumido...

E. Bellman: ¿por qué Schopenhauer no es el padre del psicoanálisis?

A.E.: por lo que estoy diciendo: porque no escuchó histéricas, porque se quedó con su
perro... Ahora, que Freud sea el padre del psicoanálisis es un palo en culo que
tenemos... no tendría que ser el padre del psicoanálisis.

David S.: Lacan lo dijo pero más elegantemente...

310
A.E: Lacan siempre es mucho más elegante... Lacan es francés...! Hizo un show... lo
dice más fino, pero no terminó de decirlo tampoco... por eso tantos lacanianos se dice
freudo-lacanianos. Pregúntenle a un lacaniano si es freudiano o es lacaniano... te va a
decir “bué... bué... no es tan fácil...” Pero ¿hay diferencias teóricas entre Freud y
Lacan? “Bueeeno, bueeeno, bueeeeno...” y no lo vas a sacar nunca del “bueeeno,
bueeeno”. ¿Es así o no?

Ariel A.: vos separás lo que Freud hizo de lo que dijo...

A.E.: sí, la práctica de la teoría.

Ariel A.: pero entonces es complicado, porque no se explica entonces...lo que dice...
hay un punto, un pasaje...

A.E.: ¿por qué? ¿acaso de los pacientes que vos atendés, lo que hacen coincide con la
estructura fantasmática?

Ariel A.: pero si teorizó desde el vitalismo, pero escuchó... ahí hay algo que no cierra...

A.E.: ¿vos leíste a Lacan? ¿Y leíste las biografías de pacientes que él atendió?
Escupidas, patadas, florerazos, empujones, por ejemplo... porque no se querían analizar
y supervisar con él, se levantaba de la sesión para ver quién entraba, quién salía, les
sacaba plata, les robaba cuadros... Entonces, con Lacan también tenemos que decir que
una cosa es lo que teorizó y otra cosa es lo que hizo. ¿Ustedes saben lo que hizo Lacan?
¿Tienen idea de las barrabasadas catastróficas que hizo? Lean Translacania, por
ejemplo, un tipo destruido por el análisis con Lacan... Hay diez libros ya sobre pacientes
de Lacan. A mí me parece que está la estructura fantasmática... por ejemplo, ¿nunca te
pasó con un paciente que él cree que hace tal cosa y que vos te veas en la obligación –
por la estructura del texto y lo que leés ahí- de decirle “pero yo creo que hace otra”? O
sea, lo que uno cree que hace ¿es lo que uno hace? Me parece que el psicoanálisis ya
nos advirtió que ahí puede haber una Ichspaltung...

Ariel A.: o sea, vos decís que Freud hizo algo que él no sabía que hacía.

A.E.: y que su enseñanza orienta al revés...

Ariel A.: eso es otra cosa, pero decís que él no sabía lo que hacía...

A.E.: sí, claro. Tal cual. Y me parece bastante razonable, eso se puede leer después,
como Marx... eso lo podés leer después. ¿Cómo el propio tipo va a leer con la pata
derecha cómo camina con la izquierda? Es muy difícil... no sé por qué Freud tendría
que haberlo elaborado (...). Hoy se dice que Hegel es optimista, pero quizás en la
discusión en la época de Hegel eso no se podía decir... quizás leído por seis o siete
generaciones de filósofos después, se pueda decir que es tal corriente es optimista o
pesimista. Pero son lecturas que sólo pueden hacerse después. Pero un después que no
es las pulsiones en Melanie Klein, si no lo discutís bien. Melanie Klein ¿con qué se
quedó? Anna Freud ¿con qué se quedó? ¿Con lo que el padre hizo o con lo que el padre
escribió? La psicología psicoanalítica del yo, de EEUU, ¿tiene que ver con la práctica
de Freud o con los escritos de Freud? Para mí tiene que ver con los escritos de Freud y

311
los mecanismos de defensa, que salen de Freud. ¿Por qué está el problema de Lacan y
los posfreudianos? Los posfreudianos, ¿de dónde salieron?

Ariel A.: está claro que salieron de Freud...

A.E.: ¿de qué de Freud? ¡De los textos de Freud! Tenemos que someterlos a una
crítica seria...

Ariel A.: pero Lacan también salió de los textos de Freud...

A.E.: por supuesto. Pero en otro sistema de oposiciones.

Ariel A.: antes ¿no nombraste la experiencia de satisfacción?

A.E.: es vitalista total...

Ariel A.: la pérdida de la experiencia de satisfacción no entra en lo que vos proponés.

A.E.: es vitalista igual, no importa si es pérdida o ganancia. Si es experiencia de

satisfacción...

Ariel A.: ¿pero perdida?

A.E.: no importa si es ganada o perdida... Freud es pesimista. El problema es que

estamos equivocando la falta en Lacan con el pesimismo de Freud. (...) Como dice el
sabio lacaniano: “bueeeno, pero no hay todo, Alfredito, conformate, no te enojes
tanto...” ¿Eso qué es? ¿S( ) [S de A barrado] o el pesimismo de Freud? Los lacanianos
¿no son pesimistas? El fin de análisis lacaniano ¿no es pesimista? Hablemos un poco
entre nosotros: es una discusión que tiene que ser planteada y quizás no sea lo real.
Como no hemos leído bien la diferencia, quizás hemos tomado en continuidad el
pesimismo de Freud con la falta en Lacan. La falta en Lacan, S( ) [S de A barrado] ¿es
falta o presencia?

S()
()
S(A)

¿Hay o no hay diferencia entre las tres escrituras? Es presencia de una ausencia. Una
ausencia que presentifica, la falofanía. Para nosotros no, para nosotros es pura falta.
Para nosotros, lo que dijo Lacan es pura falta. Pero él nunca dice la pura falta, siempre
dice la presencia de una falta. (...)
Nunca hay que olvidarse que la pérdida de la experiencia de satisfacción, ¿es esto?

Ariel A.: pero ¿cuál es el vitalismo de la experiencia de satisfacción?

312
A.E.: quizás sea el vitalismo impresionista. No porque en el vitalismo haya una falla
deja de ser vitalismo. Aunque el vitalismo nos lleve al paraíso terrenal, no deja de ser
vitalismo. No es esa la discusión. El asunto es si se origina o no en las tripas. Si es
tesis o phisis, es el último capítulo de El periplo estructural de Milner. Si es por
naturaleza o por convención. Para nosotros, nuestro asunto, el de los analistas, tiene su
origen ¿en phisis o en tesis? ¿Es por naturaleza o por convención? Es una polémica
que tenemos que introducir, porque me parece que hay autores que apuntan muy distinto
en el campo donde somos todos psicoanalistas. Somos todos analistas: Freud, Klein,
Winnicott, yo, vos, Lacan, Miller... somos todos analistas. Pero si todos somos
analistas, ¿nos posicionamos igual? El otro día estaba en una discusión clínica donde
había alguien que decía que “se inyecta goce”. ¿Cómo se inyecta goce? Si se inyecta,
el goce es tridimensional. Entonces es phisis. Pero puede que sea algo bidimensional –
como lo define Lacan- el lugar, el lugar donde se vocifera. Es bidimensional, como
subversión del sujeto. Entonces podría ser por convención: lo que es goce en esta
cultura puede que no sea para otra, por ejemplo. Son discusiones que nosotros
tenemos que abrir. El problema es que me parece que Freud habilitó el psicoanálisis, es
verdad, lo habilitó, y también lo marcó en cierta orientación. Me parece que Lacan está
proponiendo un psicoanálisis al revés, que no es joda el Seminario 17. Lo que pasa es
que nosotros somos freudo-lacanianos y no sé por qué. No sé por qué somos freudo-
lacanianos, porque Lacan no era freudo-lacaniano. Él dejó muy clara cuál era la
posición: yo soy freudiano, sean ustedes lacanianos si quieren... no dijo que seamos
freudo-lacanianos. Más aún, con el tema de los nombres, dijo “se acabó”, antes eran
“Sociedad Psicoanalítica Argentina”, “Sociedad psicoanalítica de Buenos Aires”; hasta
Lacan se llamaban así. Desde Lacan, empiezan a tener el nombre propio de Freud.
“Sociedad Freudiana de París”. Le puso el nombre de Freud porque sabía que iba a
venir Freud, Lacan... hay diferencias, hay un psicoanálisis que es al revés del de Freud.
Francamente al revés. Me parece que lo podemos discutir si es válido o no es válido, y
no cuál es mejor. Sinceramente, yo no sé si el inconsciente no se genera en las tripas:
nunca encontré ningún inconsciente, no lo vi nunca, no lo encontré por ningún lado. Yo
no vi ningún inconsciente, así que no sé si no es de las tripas, o si es por convención:
yo no sé cómo es. Por eso me parece que hay que discutir las ideas y ver si logramos
saber de qué asunto estamos hablando. Me parece que hay ideas muy encontradas:
tratamiento del alma, dice Freud, para el tratamiento psíquico. Ese “alma” ¿es cristiana
o no? Porque desde Cristo, el alma es individual, antes de Cristo, el alma era del
pueblo.

Comentario: (...) Lacan no era freudiano?

A.E.: no, Lacan era anti-freudiano militante. Hasta el Seminario 11, la trampa fue del
100%, desde el Seminario11, la trampa fue del 50%, a partir del Seminario 17 ya lo
decía claramente, pero nadie le creía. El Seminario 17 se llama el psicoanálisis al
revés...!

Comentarios (...)

A.E.: y fue el único que no siguió ni continuó la letra freudiana. Por eso tuvo que
retornar. ¿Por qué no siguió a Freud, como Klein o Anna Freud? Él no siguió a Freud,
tuvo que retornar y preguntarse qué dijo Freud.

Comentario: (...)

313
A.E.: claro, qué dijo, qué hizo, por qué. Lo que pasa es que lo hizo de una formal tal,
que la Roudinesco llama “el sentido de la publicidad”: lo hizo de tal manera de
convocar a mucha gente... había mil personas en el seminario.

Comentario: (...) yo creo que hizo ruptura pero valiéndose de Freud. (...)

A.E.: más aún, una pregunta mía: ¿ustedes aceptan llamar psicoanalista a un freudiano,
a un kleiniano, a un annafreudiano...? ¿Sí o no? ¿Sí? ¿Y cómo puede ser si todos
tienen teorías distintas? O quizás porque los definen por la práctica, entonces volvemos
a lo que decíamos de lo que hizo Freud. Quizás sea válido decir que son psicoanalistas
por la práctica, porque reciben pacientes, escuchan, es una técnica de palabra, pero
quizás la diferencia sea en la dirección de la cura. Entonces, quizás por la dirección de
la cura sí haya que discutir si no hay varios psicoanálisis y hasta diferencias entre Freud
y Lacan. Me parece increíble que yo tenga en la biblioteca un estante de metro y
medio lleno de libros de Freud, y otro estante de metro y medio con libros de Lacan, y
que los dos digan lo mismo. ¡Me quiero matar por la guita que gasté! ¿Los dos dijeron
lo mismo? ¿Cómo puede ser que cada uno haya escrito treinta libros que digan lo
mismo? Más aún, les confieso algo que no les va a gustar nada: me parece que Lacan –
y esto sí que no me lo van a perdonar- no leyó a Schopenhauer, Lacan lo cita pero no lo
leyó, sólo conoce el título. Sí leyó a Brentano, porque Freud concurrió al curso de
Brentano y Lacan sí leyó a Brentano. Pero a Schopenhauer no lo leyó.

Comentario: (...) sobre la diferencia entre lo que Freud escribió y lo que hizo. ¿Habría
algo de subversivo en lo que escribió Freud? (...)

A.E.: a mí me parece que habría que retomar el escrito como tratamiento del alma.
Para mí un psicoanálisis es tratamiento del alma, pre-cristiano. Alguien me preguntó
sobre el individualismo y Freud. Para mí, tenemos a Jesucristo, tenemos la Revolución
Francesa, y tenemos a Sigmund Freud, que es quien cierra el periplo del individualismo
en Occidente. Freud mismo cierra el periplo al meter el inconsciente dentro de las
personas. El aparato psíquico es el cierre definitivo de la discusión del individualismo.
No sólo que Freud adhiere, sino que sin saberlo –porque no lo discutió a ese tema- es el
que cierra, es el que lo interioriza definitivamente. Si Cristo dividió el alma y la
transformó en alma individual, Freud mete el alma dentro del cuerpo. Porque para
Cristo el alma no necesariamente estaba dentro del cuerpo.

Bueno, alienación y separación en Lacan. Citas, después discutimos cómo leemos las
citas. Es claro que hay citas y citas. Seminario 11 en castellano, pág. 206. Entre
paréntesis: Lacan ¿sigue o no sigue utilizando alienación y separación después del
Seminario 11 y “Posición del inconsciente”? ¿Aparece fundamentalmente en sus textos
o ya no? No aparece nunca más. Ustedes dirán que no les sorprende porque hay
muchísimas cosas de Lacan que aparecen una vez y no vuelven a aparecer más. Pero
¿prendió en el lacanismo? De las ochenta mil cosas que dijo sólo una vez... tuvo una
suerte maravillosa. A mí me parece que es porque la lectura que se le dio a alienación y
separación es individualista y evolutiva.

“Si el sujeto es lo que afirmo en mi enseñanza, el sujeto determinado por el lenguaje y

la palabra, esto quiere decir que el sujeto, in initio, empieza en el lugar del Otro, en
tanto es el lugar donde surge el primer significante.”

314
¿Qué es un significante? En la misma página:

“...-un significante es lo que representa un sujeto ¿ante quién? No ante otro sujeto ,
sino ante otro significante. (...) de esto se trata en la relación del sujeto con el campo
del Otro”.

Son las citas más famosas sobre este tema.

“Si el sujeto es lo que afirmo en mi enseñanza, el sujeto determinado por el lenguaje y

la palabra, esto quiere decir que el sujeto, -quiere decir que hay una teoría del sujeto en
Lacan, no? “mi enseñanza”, antes decía “nuestra enseñanza”, ya a partir del S.11 dice
“mi” enseñanza- Si el sujeto es lo que afirmo en mi enseñanza, el sujeto determinado
por el lenguaje y la palabra, -con lo cual hay que construir un texto que responda cuál
es la teoría del sujeto en Lacan, porque no es la de cualquiera, es la que él construye en
su enseñanza- esto quiere decir que el sujeto, in initio, empieza en el lugar del Otro, en
tanto es el lugar donde surge el primer significante. (...) -un significante es lo que
representa un sujeto ¿ante quién? No ante otro sujeto , sino ante otro significante. (...)
de esto se trata en la relación del sujeto con el campo del Otro”

¿De qué se trata en la relación del sujeto con el campo del Otro? ¿De qué se trata? De
que el sujeto nace por la primera articulación entre dos significantes. Tiene que haber
S1 y S2 para que haya sujeto. ¿Hasta ahí estamos?

“Así comprenderán también por qué les he hablado del inconsciente como algo que se
abre y se cierra –porque su esencia consiste en marcar el tiempo en que, por nacer con
el significante, el sujeto nace dividido.”

No es por proceso defensivo: nace dividido. ¿Y por qué nace dividido? ¿Con qué nace
el sujeto? Con el significante. Así comprenderán también por qué les he hablado del
inconsciente como algo que se abre y se cierra. Lo que pasa es que Lacan no dice “al
contrario de Freud”, no dice entre paréntesis “y no es el inconsciente donde las cosas
reprimidas se depositan como una bolsa”. No lo dice, y es una desgracia que no lo diga,
porque para ustedes sigue siendo las dos cosas. O tres. No tiene nada que ver con la
represión esto, aunque para nosotros sigue siendo el de la represión.

“Así comprenderán también por qué les he hablado del inconsciente como algo que se
abre y se cierra –porque su esencia consiste en marcar el tiempo en que, por nacer con
el significante, el sujeto nace dividido.”

Pág. 216 y 218.

“Voy a abordar ahora las dos operaciones que pienso articular hoy en la relación del
sujeto con el Otro.”

“Se trata del vel de la primera operación esencial que funda al sujeto. (...) se trata
nada menos que de esa operación que podemos llamar la alienación.”

Escuchen esto, y si alguno se la puede transmitir a Isidoro Vegh, todo bien:

315
“¿Querrá decir, (...) que el sujeto está condenado a sólo verse surgir, in initio –y es la
segunda y única vez que Lacan vuelve a decir en toda su enseñanza la expresión “in
initio”, en lugar de decir “en su comienzo” o en “su inicio”.

“¿Querrá decir, (...) que el sujeto está condenado a sólo verse surgir, in initio, en el
campo del Otro? Podría ser, pero de ningún modo –de ningún modo.”

De Escritos 2, en castellano, “Posición del inconsciente”, pág. 819:

“No es pues que esta operación tome su punto de partida en el Otro lo que hace que se
la califique de alienación”.

La alienación no tiene nada que ver con el Otro, después interpretaremos y es

responsabilidad de ustedes traer otras citas de Lacan donde Lacan diga todo lo contrario.
Estas son las que encontré yo, yo elijo las citas. Las leo de vuelta:

“Voy a abordar ahora las dos operaciones que pienso articular hoy en la relación del
sujeto con el Otro.”
“Se trata del vel de la primera operación esencial que funda al sujeto. (...) se trata
nada menos que de esa operación que podemos llamar la alienación.”
“¿Querrá decir, (...) que el sujeto está condenado a sólo verse surgir, in initio, en el
campo del Otro? Podría ser, pero de ningún modo –de ningún modo.”
“No es pues que esta operación tome su punto de partida en el Otro lo que hace que se
la califique de alienación”.

Tenemos:

S1 S2

Sujeto =

alienación

De S1 y S2, nace un sujeto. ¿Cómo nace? Dividido. ¿Cómo se llama el proceso?

Alienación. Sigo:

“El inconsciente (...) Se le encuentra gobernando las dos operaciones fundamentales en

que conviene formular la causación del sujeto”. (pág. 818 de “Posición del
Inconsciente”)

No es evolutivo. No es primero alienación y luego separación y luego queda el

inconsciente. Y los esquizofrénicos y los autistas se han quedado alienados al Otro, no
se han separado y por eso no tienen inconsciente. Estoy tratando las citas
fundamentales de los dos textos de Lacan en donde habla de alienación y separación.

“El inconsciente (...) Se le encuentra gobernando las dos operaciones fundamentales en

que conviene formular la causación del sujeto. Operaciones que se ordenan en una
relación circular, pero no por ello recíproca.”

316
Quiere decir que para Lacan, alienación y separación no son evolutivas respecto del
inconsciente. O vamos a andar como Freud con oral-anal-genital, y según dónde se fije
la gente se armará la psicopatología, como se hace en el lacanismo, los autistas y los
esquizofrénicos no han logrado la separación y se han quedado alienados –es lo que se
dice en todos los hospitales-.
Lacan dice que alienación y separación tienen una relación circular pero no recíproca.
Quiere decir que no hay una sin la otra, pero lo que una le da a la otra no es lo mismo
que a la inversa.

Alienación separación

Esto es amo y esclavo: no hay amo sin esclavo, ni esclavo sin amo; pero el esclavo le da
al amo el producto de su trabajo, y el amo le da al esclavo la vida. Quiere decir que es
una relación circular pero no recíproca. No es como

a’

esta relación (a-a’) que es recíproca pero fallida.

La alienación es cosa del sujeto. Esto es en la pág. 819 de “Posición del inconsciente”.
¿Se entiende que aquí aun no ha operado el Otro? El Otro aparece como separación.

nacimiento S1 S2 Otro
del ser
humano Sujeto =

alienación separación

Comentario: ¿y lo del inicio que situaba antes?

317
A.E.: es que en el campo del Otro están S1 y S2. Pero no tiene que ver con el Otro, no
opera aquí el Otro, es cuestión del sujeto. Primero que Lacan, respecto de Hegel y
Marx, lo invirtió: primero alienación y luego separación. No solamente que invierte el
orden de aparición lógica, sino que no los propone como tiempo lineal, y para colmo, lo
independiza de la historia. Con lo cual, vean que Lacan está produciendo en Occidente
una teoría absolutamente nueva y distinta de alienación y separación, o sea, cómo
pensar la relación sujeto-Otro. Esto adviene cuando hay dos significantes, me parece
claro, pero igualmente insisto que no tiene nada que ver con el nacimiento del ser
humano. No tiene nada que ver con eso, no se trata del cuerpo ni nada de la sustancia
viva. Es la articulación de dos significantes lo que hace que nazca un sujeto. Cuando
entre dos significantes, en este tipo de relación, se establecen uno como S1 del otro y el
otro como S2 del primero, también es una relación circular pero no recíproca. S1 es el
significante amo y S2 es el saber, el primero determina al segundo y el segundo
resignifica al primero: una relación circular no recíproca. Entonces, lo que Lacan
establece es que cuando se produce esta relación, he ahí un sujeto. Por ejemplo: si
ustedes tienen un paciente que viene y les dice que tiene tal problema, todavía no hay
sujeto. Ahora, si ese problema queda como problema, que podría ser S1, hará falta un
S2 para que advenga ahí un sujeto. “A mí me va mal”. A ver, cuénteme. “Sí, desde
que me casé me va mal.” Ah! Entonces no es “a mí me va mal”, es que le va mal desde
que se casó. Entonces “me va mal-me casé”, ahí hay sujeto. Recién ahí ha nacido el
sujeto en esa experiencia.

Comentario: no entiendo por qué decís que es sin Otro, si se desarrolla en el campo
del Otro.

A.E.: ahora Lacan va a aclarar qué quiere decir el Otro y por qué es sin Otro.
Lacan es un autor muy coherente, lo que pasa es que no se entiende nada, pero es muy
coherente. Escuchá:

“ (...) La alienación, es cosa del sujeto. (...) Que el Otro sea para el sujeto el lugar de
su causa significante no hace aquí sino motivar la razón por la que ningún sujeto puede
ser causa de sí.”

Eso quiere decir, nada más. Ahí Lacan quiso decir cómo entiende “Otro” en ese caso.
Lo vuelvo a leer.

Que el Otro sea para el sujeto el lugar –no es una persona, es un lugar, el problema más
difícil con Lacan es entender su noción de lugar, el goce como lugar, el Otro como
lugar. Al Otro como lugar lo define en el Seminario 1.

“Que el Otro sea para el sujeto el lugar de su causa significante no hace aquí sino
motivar la razón por la que ningún sujeto puede ser causa de sí.”

O sea, Lacan dice que los dos significantes advengan en el campo del Otro quiere decir
que el sujeto ya adviene dividido, sin sí-mismo. Y ahí trae que ni siquiera dios, para
algunos teólogos, puede ser causa sui.

“La alienación reside en la división del sujeto que acabamos de designar en su causa.”

318
Cuando hablamos de alienación, no quiere decir que el nene tenga la palabra de la
mamá, ni el deseo de la mamá, a pesar de Isidoro Vegh. Al menos, no es lo que dice
Lacan en este párrafo, según mi lectura.

“La alienación reside en la división del sujeto que acabamos de designar en su causa.
(...) [Posee] la estructura de un vel, nuevo en producir aquí su originalidad.”

Me parece que yo les quería producir el contexto de la originalidad, por lo menos es

Hegel, Marx, Freud. Igualmente, ya hay más material, Mauro me trajo de Althuser, el
capítulo 4 de los Escritos que se llama “Marx y Freud”. (...)

Ahora, ¿cómo concibe Lacan esta flecha? La que va de alienación a separación.

Seminario 11, pág 220 y 221, donde trabaja la bolsa o la vida y libertad o muerte. Dice
Lacan:

“Tiene que haber en esto algo muy peculiar. Denominaremos este algo tan peculiar el
factor letal –es la primera vez que aparece en Lacan el término “factor letal”- (...)
“En ese momento –que por cierto es también un momento hegeliano, conocido como el
Terror-, (la bolsa o la vida, libertad o muerte) esta repartición (en castellano hay un
error garrafal, dice “reparación” y es “repartición” –se acuerdan de la historia de
Robespierre y el terror, la guillotina) muy otra está destinada a poner en evidencia lo
esencial, en este campo, del vel alienante: el factor letal”.

“En ese momento –que por cierto es también un momento hegeliano, conocido como el
Terror- esta repartición muy otra está destinada a poner en evidencia lo esencial, en
este campo, del vel alienante: el factor letal”.

Quiere decir que el sujeto sale de esta posición movido por un factor letal, yno porque
no es sí-mismo, no porque no tiene identidad, no porque está alienado a la mamá. La
división del sujeto produce un factor letal, es mortificante, “la bolsa o la vida”, “libertad
o muerte”. Quiere decir que esto, , el sujeto dividido, solo, significa factor letal.

“La forma lógica que viene a modificar dialécticamente esta segunda operación, se
llama en lógica simbólica: la intersección. (...) Esta función aquí se modifica por una
parte (acentúen parte) tomada de la carencia a la carencia, por la cual el sujeto viene a
encontrar en el deseo del Otro su equivalencia de lo que él es como sujeto del
inconsciente”. (“Posición del Inconsciente, pág. 821 y 822)

¿Qué es acá el sujeto? Nada. Si elige uno, pierde el otro y no vale la pena la elección, y
si elige el otro... no es nada. El sujeto, por efecto del significante, pierde lo que es,
pierde el ser, no es nada. El sujeto por el mero efecto del significante, no es. A eso,
Lacan lo llama alienación. A que es siempre otro respecto de sí mismo, o sea, no igual
a sí mismo, o sea, no es nada. Alienación es que el sujeto –por efecto del significante-
cuando adviene como sujeto, pierde el ser. Hay advenimiento del sujeto y pérdida del
ser. A eso Lacan lo llama alienación, y es un efecto de estructura. No tiene nada que
ver con la mamá de nadie, ni con aquel que le dijo las palabras, no tiene nada que ver
con el Otro. Es del sujeto, de cómo nace el sujeto, el sujeto nace –si ustedes quieren-
muerto.

319
La forma lógica que viene a modificar dialécticamente esta segunda operación, se
llama en lógica simbólica: la intersección. (...) Esta función aquí se modifica por una
parte (acentúen parte) tomada de la carencia a la carencia, por la cual el sujeto viene a
encontrar en el deseo del Otro su equivalencia de lo que él es como sujeto del
inconsciente.”

¿Qué es él como sujeto del inconsciente? Carencia. ¿Qué encuentra como deseo del

Otro, en el Otro? Falta. Quiere decir que hay falta aquí (del lado del sujeto) y falta aquí

(del lado del Otro). Estamos hablando de una intersección de las partes. En “Posición

del Inconsciente”, pág. 822:

Separare, separar (...) se parere, engendrarse a sí mismo. (...) este deslizamiento

(Separare, separar, se parere, engrendrarse a sí mismo) este deslizamiento está fundado
en su común aparejamiento en la función de la pars. (...) Aquí, es de su partición de
donde el sujeto procede a su parto. Y esto no implica la metáfora grotesca de que se
traiga de nuevo al mundo.”

O sea, no es que nace alienado al Otro y luego se pare a sí mismo, (...) lo que Lacan dice

es que aquí el sujeto adviene como muerto y eso lo empuja a una operación, ¿cuál?:

equiparar lo que él es como parte perdida de sí, ¿cuál es la parte perdida de sí?

pienso yo soy

yo pienso yo soy

¿Se acuerdan? Si tenemos “yo pienso” y “yo soy”, y si lo escribimos como teoría de
conjuntos, ¿qué escribimos? Pienso, yo y soy, no escribimos dos veces yo –unión no es
suma- entonces ¿qué pierde el sujeto? El Yo. (...) O sea, “no soy yo” y ese es el efecto
sobre el sujeto de su forma de nacer por el encuentro de dos significantes. Esto hace un
movimiento dialéctico que intenta modificar esto ¿cómo se produce según Lacan? En la
articulación por parte del sujeto de la parte perdida de sí, con lo que falta en el Otro.
“Esto es lo que me dices pero qué es lo que quieres”. La parte perdida de sí se articula
con la parte perdida en el Otro. Y ¿cuál es la maniobra posible?

“Lo que va a colocar allí es su propia carencia bajo la forma de la carencia que
produciría en el Otro su propia desaparición. Desaparición que, si puede decirse, tiene
a mano, de la parte de sí mismo que le regresa de su alienación primera”9
9
Escritos 2, “Posición del Inconsciente”, pág. 823

320
Entonces, lo que el sujeto puede hacer para rescatarse del factor letal es ser objeto del
deseo del Otro. Ahora, para ser objeto del deseo del Otro tiene que equipararse a lo que
en el Otro falta. Es por eso que la pregunta es “¿puedes perderme?” y no “¿me amas?”
o “¿me quieres?” ni “¿puedes tenerme?”.
¿Entienden que la relación al Otro rescata al sujeto y que la dirección de la cura es que
se articule al Otro? No que se separe del Otro. Separarse es articulación al Otro. Es al
revés de como lo decimos. Alienación es del sujeto, el sujeto nace muerto: libertad o
muerte, la bolsa o la vida. El sujeto nace mortificado. ¿Y cómo se rescata esto, cómo
adviene? Se rescata si puede articular la falta que lleva en sí con lo que puede encontrar
de falta en el Otro.
Con lo cual, lo que salva -lo salutífero- es encontrar al Otro en el deseo del Otro.
Porque eso es lo que te salva, para Lacan, no lo que te mata. Pero nosotros –los
lacanianos- lo decimos al revés: decimos que nacemos alienados al Otro... ahí no sé si
seremos hegelianos, marxistas, habría que pensarlo en la próxima –freudianos seguro
que no- y que el sujeto adviene cuando se separa del campo del Otro. Lo que estamos
trabajando ahí es otra idea, y es que creemos que el psicoanálisis es una operatoria anti-
masificación, con la teoría de Freud de las masas, en la cual quedamos todos
equiparados. Entonces ahí nos convertimos en defensores de la condición particular, y
entonces decimos que el sujeto nace alienado al Otro y lo que debe hacer es separarse
del Otro, porque el sujeto adviene cuando se separa del Otro... ¡y es al revés! Separarse
es del efecto letal del significante, es operar con la parte faltante de sí y relacionarla a la
falta en el Otro: una teoría absolutamente novedosa que Lacan produjo y que se la
convirtió en otra cosa. Se la convirtió en evolutiva –primero se aliena y luego se
separa-; se invirtieron los términos -se puso al Otro a la derecha y al sujeto a la
izquierda, cuando es al revés, el sujeto a la izquierda y el Otro a la derecha-; y también
se la hizo evolutiva porque si te quedás acá (“alienado” al Otro) es psicosis y si te
quedás acá (“separado” del Otro) es neurosis.

“Pero lo que colma así no es la falla que encuentra en el Otro, es en primer lugar la de
la pérdida constituyente de una de sus partes, y por la cual se encuentra en dos partes
constituido. Aquí yace la torsión por la cual la separación representa el regreso de la
alienación. Es que opera con su propia pérdida, que vuelve a llevarle a su punto de
partida.”10

O sea, se parte de aquí, se pasa por el deseo del Otro y se vuelve, con una torsión.

“Sin duda el “pudiera perderme” es su recurso contra la opacidad de lo que encuentra

en el lugar del Otro como deseo,...”

Como no sabe lo que el Otro desea, no se puede saber lo que el Otro desea, el “¿puedes
perderme?” es la operatoria. O sea, que yo quede como aquello que falta allí.

“ ... pero es para remitir al sujeto a la opacidad del ser que le ha vuelto de su advenimiento de sujeto, tal como primerament e se ha
producido por la intimación del Otro.”

10
Escritos 2, “Posición del Inconsciente”, pág. 823

321
Entonces, por la estructura del advenimiento del sujeto -que es que el sujeto nace por la
articulación significante- tal como concebimos al significante, el sujeto nace perdiendo
lo esencial de sí, ¿qué? Su sí-mismo, o sea, no hay identidad. Se carece de identidad, y
si se carece de identidad, no se es nada. Nadie podrá decir de sí nada de esta índole:
a=a.
O sea, que todo lo que se escriba sobre la izquierda –a, b, ó c- nunca seremos eso. Pero
eso no es lo salutífero, no hay que dirigir al sujeto a que no es nada –el fin de análisis
lacaniano, del silencio de que nada es- eso no cura nada, eso es un factor letal, eso sólo
mortifica. De hecho, Lacan articula mucho esto al suicidio. Los que no logran
articularse como objeto al deseo del Otro, se suicidan. O sea, el fin de análisis
lacaniano puede ser muy parecido a las condiciones en las cuales advino el que será más
adelante suicida. Es como el deseo puro... no hay nada más mortificante que el deseo
puro. Y Lacan no está hablando de la neurosis, porque el neurótico sí levanta del Otro.
O sea, el neurótico sustituye -en su fantasma- el objeto de su deseo por la demanda del
Otro. Ahí sí hay que trabajar, en los casos de neurosis. Pero Lacan no está hablando de
neurosis acá, está hablando de su teoría de la relación sujeto-Otro, alienación y
separación. Una lógica totalmente novedosa en el campo de las ciencias humanas. (...)
me extraña terriblemente que Agamben, Esposito, Nancy –que se nota que lo terminó
odiando a Lacan, porque no lo nombró ni una sola vez- Bataille –bueno, Bataille es
entendible por qué lo odia...- que no tomen para nada esta teoría de Lacan...

Comentarios: (...)

A.E.: sí, pero Lacan lo dice... o tenemos ahí a J.A. Miller diciendo “Lacan contra
Hegel”. Miller ahí tenía 18 años... Igualmente, la posición de Lacan es medio confusa,
porque Lacan dice que “es en Hegel que he encontrado legítimamente la justificación de
esta apelación del vel alienante”...

Comentario: (...)

A.E.: no solamente eso, sino que uno se hace humano con el Otro, en la autoconciencia
no hay humanidad....

David S: (...) sostiene la opacidad más allá de Hegel.

A.E.: no, no, pero lo fundamental no es la opacidad. Lo que estamos discutiendo es si

la dirección de la cura es que reine el sujeto en su condición particular y se separe del
Otro, o si no es justamente al contrario. Lo que Lacan dice es que cuando uno escucha
al Otro, no puede escuchar otra cosa más que “esto es lo que dices, pero qué es lo que
deseas”, entonces, ahí aparece una opacidad. ¿Cómo se opera con esa opacidad?
Convirtiendo el objeto que desconozco –es lo que me falta a mí como ser- entonces ahí
aparece el “¿puedes perderme?”. Y puedo poner el “¿puedes perderme?” en aquello
que venga a recubrir la opacidad. Yo opero, porque si no ¿qué queda en la opacidad?
Lo que hay de hegeliano aquí –y me parece que en esto Lacan es absolutamente
hegeliano- es que lo humano –si no, es la muerte, el terror- lo humano aparece cuando,
como decía Esposito: “nada en común”. Nada en común, es exactamente la separación:
cuando uno pone la nada que hay en uno y la articula a la nada que hay en el Otro, es
“nada en común”.
Mi impresión es que nosotros seguimos practicando una psicología individualista y
decimos que el sujeto nace alienado, pero no porque seamos estúpidos, sino porque

322
trabajamos mucho con neuróticos, que están totalmente avasallados en su forma de
amar la demanda del Otro. Pero me parece que hay que distinguir netamente alienación
y separación, de la posición neurótica. De hecho, porque neuróticos hay pocos.

Comentario: la posición neurótica es una defensa...

A.E.: es una operatoria, está la pregunta. Está la pregunta operante, cuando en la

mayor parte de la condición humana no está la pregunta operante... es destino. Me
parece que hay en lo que hacemos a Freud y a Lacan en este punto, más allá de la
alienación, me parece que la diferencia fundamental es que para Lacan, el
advenimiento de lo que él llama sujeto, requiere de la puesta en relación de la falta de
uno con la falta en el Otro, en una vuelta moebiana, en donde advengo como ser... ser
¿qué? La vuelta moebiana es: no soy nada – soy posible objeto del Otro. Ahí, dice
Lacan, uno ha escapado del efecto letal.

¿No creen que hay una oposición que se podría montar sobre esto? Es difícil, yo me
doy cuenta de lo difícil que es, pero ¿se dan cuenta de que esto tendría la posibilidad de
una lectura optimista? ¿Se dan cuenta de que deja –a la hegeliana, también- una lectura
optimista? Que me parece que Lacan está diciendo que hay un algo para hacer con el
malestar en la cultura. Como si Lacan dijese que hay una vuelta para darle al malestar
en la cultura. Y es “nada en común”, que es lo que se está reflexionando hoy en
filosofía política. Y me parece que en Freud, eso no está. Y me parece que la dirección
de la cura es totalmente distinta.
Bueno, dejamos aquí y en la próxima vamos a trabajar El mundo como voluntad y
representación de Schopenhauer y vamos a ver cómo logramos de la Fenomenología
del Espíritu de Hegel, encontrar algo que le haga cierto par dialéctico. Tal vez no
lleguemos a eso pero sí articulemos Schopenahuer-Freud.

Versión no corregida por el autor.

323
Curso de Posgrado “¿’Lacan y Freud’ o ‘Lacan o Freud’?”
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase N° 16 – 4 de noviembre de 2005

Alfredo Eidelsztein: voy a retomar, hubo varias cuestiones, preguntas, mails que me
mandaron, me parece que en eso podríamos estar contentos y hacer una evaluación
positiva del curso, porque me parece que ha habilitado bastantes preguntas,
observaciones, críticas, etc.
Hoy como yo quería sí o sí terminar de dar una vuelta a una cuestión que me parecía
importantísima en la oposición Freud-Lacan, voy a retomar solamente una pregunta que
se me hizo, que me la plantearon a partir de “La ciencia y la verdad”, y es en relación al
párrafo siguiente:

“Se siente la prisa que tengo de emerger de tantas precauciones tomadas para remitir a
los psicoanalistas a sus certidumbres menos discutibles.”

-¿se entiende, no? Atacar los puntos sobre los cuales los psicoanalistas tienen
certidumbres que consideran las menos discutibles, las más seguras.

“Tengo sin embargo que volver a ello aún, aunque fuese a costa de algunas
prolijidades.
Decir que el sujeto sobre el que operamos en psicoanálisis no puede ser sino el sujeto
de la ciencia puede parecer paradoja. Es allí sin embargo donde debe tomarse un
deslinde a falta del cual todo se mezcla y empieza una deshonestidad que en otros sitios
llaman objetiva: pero es falta de audacia y falta de haber detectado el objeto que se
raja. De nuestra posición de sujeto somos siempre responsables.”

-sobre este renglón me parece que era tu pregunta, no?

“Llamen a eso terrorismo donde quieran. Tengo derecho a sonreír, pues no será en un
medio donde la doctrina es abiertamente materia de compromisos, donde temeré
ofuscar a nadie formulando que el error de buena fe es entre todos el más
imperdonable.”

Y sigue un parrafito que dice así:

“La posición de psicoanalista no deja escapatoria, puesto que excluye la ternura del
‘alma bella’ –que es una de las tres posiciones en las que queda según Hegel la
autoconciencia en el estado del individualismo moderno determinado por el
Romanticismo.- Si también es paradoja decir esto, también es acaso la misma. “

Bueno, seguramente lo conocen, es de “La ciencia y la verdad” [pág.837 de Escritos 2],

pero habrán visto que en el contexto debe postularse que “De nuestra posición de sujeto
somos siempre responsables” es de los analistas. Vuelvo a leer.

[repite la cita de “La ciencia y la verdad”].

De lo que está hablando aquí Lacan es de nuestra posición como analistas. Y es en el

único lugar donde Lacan plantea que como analistas somos responsables. O sea, que la
responsabilidad en los análisis recae sobre el analista. Y es la única posición en la que

324
como sujetos somos responsables, ¿por qué? Porque en la cultura, en donde el sujeto es
establecido como sujeto de la ciencia, la única práctica que se inscribe en la lógica de
esa cultura en la que se opera sobre el sujeto, es la práctica analítica. En esa operación
sobre el sujeto, nosotros participamos ex profeso, y es por eso que cuando participamos
ex profeso, porque nos abocamos a ello, ahí sí somos responsables. ¿Se entiende la
idea? Como nosotros nos ofertamos como la única práctica dentro de esta lógica -en la
cual se opera sobre el sujeto- ahí somos responsables. ¿Por qué? Porque nosotros al
ofertarnos y operar sobre el sujeto, en esa oferta y en esa operatoria participamos del
sujeto, ahí somos responsables. Es en la única posición en la que se es responsable: en
la de aquel que diga “operaré sobre el sujeto”. Los pacientes, los analizantes –o sea, ya
producido el pasaje de paciente a analizante, y establecida, sea lo que fuere, la entrada
en análisis- no tienen responsabilidad sobre el sujeto, porque lo que los lleva allí es un
padecer, no se ofertaron a operar sobre el sujeto. Nosotros, sobre ese padecer, hemos
hecho una oferta y es la de participar sobre el sujeto. En esa oferta que nosotros
hacemos, nos localizamos responsablemente, por la oferta que hacemos y por la práctica
que tenemos. Nadie más. Ahora, me parece muy evidente que Lacan está todo el
tiempo hablando de los psicoanalistas. Queda abierta la discusión para ustedes si
piensan que no se trata de eso, porque sé que es el párrafo fundamental que los
lacanianos tomamos para la responsabilidad del sujeto, agregado al párrafo sobre la
responsabilidad sobre el deseo.

Una cita de Nietzsche, como prolegómeno. Dice así:

“Yo comprendí que mi instinto quería llevar a cabo todo lo contrario de lo que había
querido el instinto de Schopenhauer: llegar a una justificación de la vida, aún en lo
que tiene de más terrible, dudoso y engañoso. A tal fin yo había puesto la mano en la
fórmula dionisíaca, contra la afirmación de que un en-sí...”

–para los que no leyeron de Schopenhauer El mundo como voluntad y representación, la

voluntad en Schopenhauer es el “en-sí”-

“...contra la afirmación de que un en-sí de las cosas es necesariamente bueno, feliz,

verdadero, único; la interpretación schopenhaueriana del en-sí como voluntad
constituye un progreso esencial. Pero Schopenhauer no supo divinizar esa voluntad.
Se atuvo al ideal cristiano moral.”

El ideal cristiano moral, saben ustedes que la moral cristiana es aquella moral que parte
de la caída y va hasta la salvación.

“Se encontró aún de tal modo bajo la dominación de los valores cristianos, que cuando
la cosa-en-sí no fue ya para él Dios, tuvo que mirarla como mala, absurda, reprobable.
No comprendió que puede haber infinitas maneras de ser diversamente y de ser Dios.”

O sea, por más que Dios haya muerto en nuestra cultura, podría ser que nos fuese
necesario –a pesar de la muerte de Dios- que esa voluntad, como voluntad en sí,
requiera ser divinizada, en el sentido más lato del término. Que la voluntad podría llegar
a ser divina, que no necesariamente tiene que ser... bueno, tengo que dar un paso atrás
porque es muy difícil hablar, hablar bien: el Dios del cristianismo es un dios bueno, eso
hay que fundarlo, es una característica del dios cristiano, el ser bueno, el ser bondad. Si
quieren, es bondad absoluta. Dada la muerte de Dios, lo que muere es la bondad. Tanto

325
es así, que se pierde el Juicio Final, porque no habiendo una instancia de bondad
absoluta... ¿quién te va a juzgar? Es así que en Occidente perdemos la autoridad, ya no
hay autoridad, porque no hay nadie que pueda llegar a encarnar –aunque sea
representar- la bondad absoluta. ¿Se entiende la idea? Entonces, lo que ha muerto es la
bondad. Si ha muerto la bondad, entonces el en-sí necesariamente tiene que ser malo.
Pero lo que dice Nietszche es que habiendo caído nuestra concepción de Dios,
podríamos haber tenido la opción del politeísmo. Y haber hecho una oposición –citando
otros textos de Nietzsche- entre lo apolíneo y lo dionisíaco. ¿Entienden la idea? Que lo
malo no es necesariamente lo en-sí.

Como para ir cerrando, como es la última reunión, voy a intentar inscribir lo que
hicimos dentro de cierto marco, cierto contexto, de lo que quise plantear y lo que fui
encontrando yo mismo en lo que quise plantear. Algo así como:
1) todas las orientaciones posfreudianas se originan en Freud, así como las
poslacanianas se originan en Lacan; es un postulado con el que yo trabajo, que son
“continuadores de”. 2) si se puede afirmar que ciertos posfreudianos terminaron por ser
prefreudianos, o sea, que lo más subversivo del decir de Freud, en cierta continuidad de
Freud, pudo ser vuelto al statu quo ante, entonces podemos decir que en Freud hay
cosas que apuntan a lo más subversivo de Freud y en Freud también hay cosas que
apuntan al statu quo ante. Entonces, se deben someter a especial crítica los elementos
de o en Freud y Lacan que puedan orientarse contra el psicoanálisis, en el sentido de la
resistencia. Recuerden que Freud llamaba resistencia a todo lo que aparecía en el
material o en la posición del paciente, que fuese contra el psicoanálisis. Entiendo que
estoy dejando muchas oscuridades, porque decir “orientarse contra el psicoanálisis” es
un mundo, podríamos estar 20 años nosotros encerrados aquí discutiendo de qué se trata
eso, y no llegar al más mínimo acuerdo; pero al menos me parece que se podría afirmar
que algo de eso puede estar en juego, algo que sea pro-psicoanalítico y algo que sea
contra-psicoanalítico. 3) ¿cómo podríamos tipificar este psicoanálisis contra el
psicoanálisis? Yo creo que hay una tipificación que se podría hacer y es: cura de un
conflicto interno. Hay fuerzas internas que chocan entre sí y la neurosis es el resultado
de ese choque interno. Para Freud, la psicosis también, recuerdan que en Schreber había
retornado una fuerte moción homosexual, por el padre y el hermano, que tuvo que ser
fuertemente reprimida pero que retornó bajo la forma de ser la mujer de Dios. Increíble
error freudiano, porque confundió homosexualidad con feminización. Es un error
garrafal freudiano.
Entonces, hay una cura de un conflicto interno, y hay una cura de un conflicto que les
voy a proponer llamar “no interno”. Hay un psicoanálisis que entiende que su
procedimiento implica la cura de un conflicto interno, y hay otro psicoanálisis que se
postula, que actúa en la cura de un conflicto que no es interno. Entiendan que con decir
que el conflicto no es interno, estoy escapándole a decir que es externo. Porque
tampoco es externo, pero tampoco voy a hablar como los lacanianos que dicen rápido:
“claro, es éxtimo”. Porque con ese “claro, éxtimo” después no hacen nada y siguen
hablando del sujeto y su goce. Se dice “éxtimo” pero no se deduce la lógica que
significa en Occidente postular la existencia de cosas éxtimas. O sea, que lo íntimo para
alguien, no sea interno. “Éxtimo” quiere decir que para alguien lo íntimo no es interno.
4) la cura de un conflicto interno y la cura de un conflicto no-interno, podría ser
pensado como una oposición Freud-Lacan: Freud podría ser el máximo representante
de la cura de un conflicto interno, y Lacan podría ser el representante de la cura de un
conflicto que no es interno. Pero la lectura de esta oposición, pensada así, es producto

326
de una lectura de estos autores, y es una lectura que es debitaria de cómo el lector haya
concebido la noción sujeto, todo depende de cómo se conciba “sujeto”.

Otro problema es: 1) nuestra posición en relación a Freud y a Lacan, nuestra, la de los
psicoanalistas, uno por uno. 2) ¿cuál es este problema? El psicoanálisis, ¿es lo que ellos
desarrollaron? El psicoanálisis, ¿coincide con lo que desarrollaron Freud y Lacan?
Para mí son psicoanalistas Anna Freud, Melanie Klein, son mucho más psicoanalistas
determinantes de posición que psicoanalistas de lo que se entiende, por ejemplo: a mí,
Jacques-Alain Miller me parece más profundamente kleiniano que lacaniano. Con lo
cual, entiendan que para mí Klein... pero hay muchos psicoanalistas hoy en Buenos
Aires, en nuestro medio, que se consideran freudo-lacanianos. Para ellos, para nosotros
–si alguno de nosotros tiene esa posición- el psicoanálisis ¿coincide –en el sentido de
ponerlo igual- a lo que desarrollaron Freud y Lacan? ¿O el psicoanálisis es algo más allá
de ellos dos? ¿Es algo distinto a lo que se pueda decir igual? “Distinto a que se diga
igual” no quiere decir que no tengamos miles y miles de elementos que tomemos de su
enseñanza, o que no hubiese existido el psicoanálisis sin las enseñanzas de ellos dos, tal
como lo conocemos. Pero sea como fuese, hay algo que es... se los voy a plantear así,
en mi desconocimiento de la filosofía –que siempre sobre eso les pido disculpas-:
ontológicamente, ¿hay algo que sea psicoanálisis? De serlo, ¿qué sería? Algo que
articularía una lógica, una posición y una lectura. Una práctica de lectura, una posición
frente a esa práctica de lectura, y cierta lógica. Pero eso, entonces, no coincidiría con
Freud y con Lacan.

Estos argumentos que planteo, los planteo según mi posición. Pero esta posición que yo
sostengo es en contra de otras posiciones. No es que hablo en las “nubes de úbeda”.
Es que leo en colegas otra posición –que rechazo- entonces intento establecer, lo más
lógicamente posible, el desarrollo de la otra posición, dado que me veo llevado a
rechazarla.
Un texto cualquiera: la presentación de un libro de Pontalis que se llama Ese tiempo que
no pasa. Fíjense en los tres primeros renglones de esta presentación, que la escribió
Pontalis:

“A fines del siglo XIX, cuando se creía que ya todo estaba descubierto, sucedió algo
impensable: un hombre creó una nueva ciencia...”

Me parece increíble lo que escribió Pontalis... ¡que sea impensable la creación de una
nueva ciencia cuando a fines del siglo XIX se crearon miles de nuevas ciencias...! Me
parece que es de una brutalidad, una cosa de bruto, y una cosa que arrasa con millones
de datos. Dice él:

“... Freud formula un descubrimiento fundamental: el deseo es inmortal.”

Es una cita de Schopenhauer, Schopenhauer dice en 1844 “el deseo es inmortal”.

Bueno, ¿ven cuál es el problema? Que hemos divinizado a Freud. Ya no es que sea el
padre del psicoanálisis... es el Dios del psicoanálisis. Un tipo como Pontalis, al cual yo
nunca voy a llegar a la altura de sus talones por su importancia, por su trascendencia,
por su enseñanza, por su posición en el psicoanálisis; fíjense cuál es la posición que
tiene respecto a Freud. Se ve que es más bruto de lo que yo creía, es claro que si digo
que creía que él era bruto es porque yo era muchísimo más bruto, pero vean cuál es la
posición: cree que todo salió de Freud. ¡Todo salió de Freud! Pongan hoy “deseo

327
inmortal” en Internet y van a ver que hay ochenta y cuatro mil cosas antes de Freud, que
postulaban en esa época al deseo como inmortal.

La otra es una pequeña viñeta de alguien semi-amigo y semi-enemigo de Freud, que era
el papá de Hans. El papá de Hans, Max Graf, participaba de las reuniones de los
miércoles. Y describe ese periodo del psicoanálisis en un texto que fue publicado como
“Reminiscencias sobre el Profesor Sigmund Freud” en The Psychoanalitic Quarterly,
Tomo 11, 1942, pág. 465. Dos pequeñas citas. Esta es una traducción de Pablo Peusner
del Psycoanalitic Quarterly.

“La última y decisiva palabra era siempre la de Freud. –para las reuniones de los
miércoles- Había en ese cuarto una atmósfera que sugería la fundación de una religión.
Freud mismo era ese nuevo profeta que había logrado que los métodos que luego
prevalecieron en la investigación psicológica parezcan superficiales. Los discípulos de
Freud —todos inspirados y convencidos— eran sus apóstoles.
(...) Cuando se le cuestionó su ciencia, rompió con sus más íntimos y confiables amigos.
Si lo consideramos como el fundador de una religión podemos imaginarlo como un
Moisés lleno de ira e inconmovible ante los ruegos, un Moisés como el de Miguel Ángel
que parece vivo aunque sea de piedra. (...) He comparado las reuniones en la casa de
Freud con la fundación de una religión. Sin embargo, después del primer período de
ensueños y fe incuestionable del grupo original de apóstoles, llegó el momento de
fundar la iglesia.” -que es la IPA.

¿Ven cuál es el problema? Que nosotros además tenemos que discutir nuestra posición
en relación a Freud, no sólo porque tenemos que ver si el psicoanálisis es lo que ellos
dijeron o no... Para todos ustedes que lleguen a la respuesta de que el psicoanálisis sí es
lo que ellos dijeron... está muerto, está muerto definitivamente. Porque su
interpretación del estado del malestar en la cultura de su momento y las prácticas
adecuadas para operar; corresponden a la mitad del siglo pasado, 1950/60, ahí se cerró.
Y si es lo que dijeron ellos dos, necesariamente en 10/20 ó 30 años más va a morir,
porque vamos a quedar absolutamente desactualizados de cualquier posibilidad de
recibir las demandas en la forma que adquieran dentro de 10/20 ó 30 años, porque no
vamos a tener lógica ni texto para responder a ellas. Pero además, el problema es que
para nosotros se trata mucho como el vínculo que hay en las religiones con los
patriarcas. Hay un párrafo de Lacan de la Proposición del 9 de octubre... del texto oral
que fue censurado, que Lacan mismo censuró en el texto escrito que publicó 6 meses
después y es que la religión de los judíos debe quedar excluida de la sociedad de
psicoanalistas; y a mí me parece que es por la función del patriarca. La religión de los
judíos es una religión muy peculiar, que tuvo patriarcas. A diferencia de la religión de
los cristianos que tiene a Cristo que es Dios, no es patriarca, es Dios mismo. No sé
cómo decirlo porque ahora que estuve estudiando el problema de la persona, me volví
loco totalmente con la noción de persona para el cristianismo.

Entonces: 3) el psicoanálisis ¿es algo más allá de lo que dijeron Freud y Lacan? 4) el
problema es el futuro del psicoanálisis –como acababa de decir. El problema es,
entonces, si continuarlos, y el problema de continuarlos es que podríamos llegar a
continuar de su letra aquello que sea contrario a la orientación subversiva que inscribe
el psicoanálisis en nuestra cultura, la subversión del sujeto. Si es que creemos que hay
algo de eso en juego. Y en ese sentido, de continuarlos, no se olviden que lo que
propone Lacan -en francés- es retourner a Freud, que es darle la vuelta, no es retornar a

328
Freud, es darle toda la vuelta a Freud, ¿para qué? Justamente para hacer esa lectura: qué
de Freud apunta hacia lo subversivo de Freud y qué de Freud apunta a lo contrario de lo
subversivo de Freud, aún sin que él lo sepa. Ya podemos trabajar, desde la existencia
del psicoanálisis, con esta categoría: sin que él lo sepa.

En ese sentido hay que desconfiar, desde la perspectiva de que Freud y Lacan sean para
nosotros tal como podrían ser figuras que se constituyesen en el origen de una religión;
habría que desconfiar de que nosotros estemos advertidos de eso, de que estemos
exentos de ese problema debido a que Lacan cortó con la IPA –en realidad fue la IPA la
que cortó con Lacan porque lo echaron- y que por eso no hay más IPA. Primero,
observen que el problema es bien grave, porque ya hay una nueva IPA, que es la
Asociación Mundial de Psicoanálisis, que tiene sus organismos de estructura piramidal.
Y la Iglesia, es la única religión que está organizada piramidalmente, como dice Freud
en Psicología de las Masas... respecto del ejército y de la Iglesia, a mí me parece que a
Freud se le escapó una, que sería muy interesante que nosotros tomemos en cuenta y
que es la Universidad. La Universidad, como la Iglesia y el ejército, también es una
masa organizada. Es muy interesante que el saber mismo caiga en una estructura
piramidal. Les decía que desconfiemos de que porque no haya iglesia, estemos
advertidos del problema de que el psicoanálisis sea una religión, porque hay muchos
modelos de religión. Tenemos el modelo de la religión cristiana, que hace iglesia, o sea,
una masa organizada, el Papa, los obispos. Es interesante que tengan en cuenta y no se
olviden nunca que los obispos forman un cuerpo que se llama el episcopado. En griego,
“episcopus” se traduce al latín –al castellano- como supervisión. Los obispos son los
supervisores. Y no se olviden que en psicoanálisis hay prácticas de supervisión.
Fíjense cómo se infiltran los problemas si uno no se cuida un poco. Y por ejemplo, la
religión judía que no tiene organización de iglesia, se caracteriza por el rabino y sus
pequeñas comunidades. Y a mí me parece que en el lacanismo hay mucho de eso
también. O sea, que el lacanismo que no está inscripto en la AMP, que es la que fundó
Miller y es una masa organizada, donde él está a la cabeza de todo el movimiento, y está
bien que haya uno que esté a la cabeza de todo el movimiento si es una masa
organizada. Algo equivalente al Papa o al Comandante en Jefe del ejército.

Mariana Gomila: el Delegado General.

A.E.: el Delegado General... ¡qué militar que suena ese “Delegado General”, no? No
sé a ustedes cómo les suena “Delegado General de la AMP”.
Y el tema es que no nos salvaríamos –por no tener iglesia- de no tener religión igual,
una muy típica que sería la del rabino y sus pequeñas comunidades, que es el
funcionamiento típico de la religión judía.

Pasemos a Schopenhauer. En Schopenhauer hay teoría desarrollada, o sea, no

solamente uso del término sino un esbozo de uso conceptual del término, y una
presentación bastante acabada de concepción del término, con un esbozo bastante fuerte
de intento sistemático de al menos todos los siguientes temas: sueño, memoria, chiste,
locura, represión, doctrinas brahmánicas y búdicas –él fue el que introdujo el hinduismo
a Occidente, que es el que tanto toma Freud, el principio de Nirvana lo toma de
Schopenhauer-. Schopenhauer tiene homo homini lupus, el valor de las zonas erógenas,
falo y lingam como símbolos. Siempre me pregunté de dónde había sacado Freud falo y
lingam... es de Schopenhauer, como símbolo. El símbolo fálico, Schopenhauer lo
introduce a la filosofía occidental de su encuentro con el hinduismo. Pulsión, deseo, la

329
importancia de la sexualidad, su trabajo sobre la tragedia y el análisis de Hamlet. Todo
eso al menos está en este libro que se llama El mundo como voluntad y representación,
tomo I. Así que vean ustedes que grandes temas en Freud son en verdad temas de
Schopenhauer. Me parece que las coincidencias son increíblemente amplias. El
trabajo sobre el sueño de Schopenhauer es increíble. El trabajo sobre el sueño de
Schopenhauer dice que la vida es un libro, y el sueño es una página suelta que después
hay que articular con el resto de los contenidos del libro... ¿lo escucharon eso, no? Si
cursaron con Cosentino lo habrán escuchado...
Cuando yo me enteré de la relación Schopenhauer-Freud, que fue hace un mes... lo
encontré de casualidad, porque Freud llama a Platón “Divino Platón”, y me pregunté
¿por qué lo llamará Freud “Divino Platón” a Platón? Es de Schopenhauer, “Divino
Platón”. Y como estoy todo el tiempo con Internet, puse “Divino Platón” y saltó
Schopenhauer. Y puse Schopenhauer en Internet y el primer artículo que me apareció
se llama “Schopenhauer y Freud”, se los recomiendo porque es una joya, de Christopher
Young y Andrew Brook, International Journal of Psychoanalisis, pág. 101/118, esto está
adentro de nuestro campo, lo que pasa es que está reprimido. Estos dos autores,
Christopher Young y Andrew Brook, toman todos los autores que trabajaron la relación
Schopenhauer-Freud, más las ochenta y cuatro mil referencias que encontraron ellos en
Schopenhauer y Freud. A todos se les escapa Vorstellung. Es increíble.

Schopenhauer. Yo les propongo a Schopenahuer en oposición a Hegel. Recuerdan,

pesimismo-optimismo, lo dionisíaco de Nietzsche, etc. Este libro de Schopenhauer es
totalmente legible, no hace falta saber nada, porque él intenta fundar una filosofía
nueva, entonces, si no son como Hegel que genera un nuevo lenguaje y ya no sabés qué
quiere decir “fenomenología del espíritu”, pero Schopenhauer no, él lo hace totalmente
en alemán, plena y totalmente legible. Yo intenté hacer un resumen de una página.

Lo primero que dice Schopenhauer, después de los prólogos, es “el mundo es mi

representación”. Es lo primero que dice, el mundo es mi representación. ¿Qué quiere
decir eso? Que para él, todo lo que sea posible de advenir como mundo, solamente
adviene en la relación sujeto-objeto. Y “sujeto” es sujeto cognoscente. El sujeto, es el
sujeto capaz de conocer. El objeto, que sería el mundo, es absolutamente imposible –
platónico total- de conocerse tal cual. Sólo se lo conoce a través de la representación.
O sea, que entre el sujeto y el objeto, está el velo de Maya –Lacan trabajó mucho con el
velo de Maya. Este sujeto, es indiviso e incognoscible, porque si hiciéramos un intento
de conocerlo, pasaría a objeto. Entonces, el objeto tiene las siguientes características:
todo objeto supone siempre un sujeto, porque es producto del acto de conocer; y lo que
conocemos en realidad en lugar del objeto en su condición natural, es la representación,
o sea, solamente tenemos representación de objeto. El conjunto de las representaciones
de objeto, es el mundo. El mundo es mi representación. Ahora, este “el mundo es mi
representación”, está coordinado a tiempo y espacio, está atravesado por las categorías
espacio-temporales, o sea, siempre tienen una existencia relativa, doblemente relativa,
porque no solamente no tengo acceso a la cosa-en-sí, que está perdida, solamente podré
conocer al mundo en tanto representación, sino que a su vez esa representación participa
de un conjunto de representaciones que están atravesadas por las coordenadas tiempo y
espacio, por lo tanto son siempre relativas. O sea, depende de en qué tiempo y en qué
lugar alguien crea conocer algo, tenga la representación de algo, para tener el estatuto de
esa representación, con lo cual esa representación respecto de la cosa-en-sí es
doblemente relativa: no es la cosa-en-sí, es representación, y a su vez está articulada en

330
sistema de representaciones que podríamos llamar –para dar un salto gigante- el saber
de Lacan. La articulación de las representaciones es el saber.

Entonces, para Schopenhauer hay dos tipos fundamentales de representaciones, de

Vorstellungen. La representación intuitiva y la representación abstracta. Si esto no es la
representación de cosa y la representación de palabra... La representación intuitiva es
inmediata y es igual al objeto real, porque no hay otra dimensión de objeto real. Vamos
a decirlo así: la representación del objeto real, que es la representación intuitiva, es el
objeto real, porque no hay forma de acceso al objeto real. Y es absolutamente inmediata
y es a consecuencia de la sensibilidad. O sea, el encuentro sensible –fundamentalmente
el ojo- por ejemplo, para los animales que tienen ojos, el encuentro sensible con el
objeto –en apariencia el objeto, porque siempre es representación del objeto- eso es la
representación intuitiva y existe en todos los niveles de la vida. Inclusive en las plantas.
Las plantas tienen representación intuitiva de los objetos con los que se vinculan. Está
todo escrito paso por paso, es Más allá del principio del placer en forma absoluta...
después vamos a trabajar la voluntad y van a ver que ni lo inorgánico queda afuera de
esto. Pero entonces, para Schopenhauer aún la planta, si el sol está allá, se corre hacia
el sol –siempre Schopenhauer va a trabajar con la luz artificial, y el sol, de la metáfora
de la caverna, la metáfora de la caverna va a seguir reinando como metáfora del
movimiento- entonces las plantas que tienen heliotropismo positivo, la planta ahí va a
tener cierta representación intuitiva. Lo que no se va a producir en la planta, de la
representación intuitiva, es el entendimiento. O sea, en las plantas no hay
entendimiento. En los animales ya hay entendimiento, entendimiento es cuando hay
articulación de representaciones intuitivas, que es lo que justifica el movimiento de los
cuerpos en los animales. Y en el hombre, en continuidad absoluta, lo que adviene es la
representación abstracta, que él llama “conceptos”, y que estos conceptos se sostienen
en el uso del lenguaje, exactamente como dice Freud. El lenguaje para Freud es
representación de representaciones. La representación abstracta, que se sostiene en el
lenguaje, es representación de representación. Si ustedes quieren, si no lo ven todavía,
si no ven el espíritu freudiano metido ahí, es la doble inscripción. ¿Es la misma
representación –dice Freud- que pasa de representación de cosa a representación de
palabra o hay dos representaciones? El problema ya estaba resuelto en Schopenhauer,
porque Schopenhauer dice que es otra forma de pensarlo: y es que una es representación
de la otra que es representación, las palabras son representaciones de los objetos que en
realidad son representaciones en sí.
Como es sensible, la producción de las representaciones intuitivas, parten del cuerpo.
El cuerpo propio es el punto de partida de la intuición. El cuerpo propio es lo que hace
del sujeto un individuo. Yo estoy convencido de eso, por eso cuando yo trabajo contra
las neurociencias –hoy el rival del psicoanálisis no es la psiquiatría, la psiquiatría fue
disuelta, hoy es debitaria 100% de la neurología, hoy la discusión es con la neurología-
cuando yo critico y le doy pelea a la neurología respecto de si todo proviene -sí o no- de
las neuronas (aunque no sepamos de cuál, dice el neurólogo, todo proviene de las
neuronas), es por eso que yo polemizo tanto con la teoría del goce. Porque la teoría del
goce nos hace debitarios de algo que proviene siempre necesariamente del cuerpo. Y el
problema es que si proviene del cuerpo, rechaza al sujeto como sujeto dividido: porque
el cuerpo te hace Uno. Porque cualquiera de nosotros que tenga dos cuerpos es un
esquizofrénico. El cuerpo nos hace individuos. Volviendo a Schopenhauer, cada cual
puede ser sólo uno y conocer todo lo demás. ¿Qué es lo más real para cada uno? El
cuerpo, dice Schopenhauer, el cuerpo es para cada uno lo más real. ¿Se acuerdan de la

331
discusión interna a Freud, sobre qué es real para el aparato psíquico? ¿Qué es lo más
real para el aparato psíquico? La pulsión. Para Schopenhauer es así.
El saber abstracto es el reflejo de la representación intuitiva. Es decir, que tenemos la
sensibilidad en el encuentro con el mundo, en realidad va a ser la sensibilidad en el
encuentro con la representación del mundo, que se da en toda la sustancia viva –como
plantea Freud en Más allá...- y el saber abstracto que es a lo que llega el ser humano, la
característica del ser humano es llegar, más adelante, es como si escribiéramos una
continuidad con una flecha que va de sustancia viva, vegetales, animales, hombre.
Después Schopenhauer va a escribir también aquí los cristales, el cristal es una cosa
muy difícil de entender, dicen los físicos que si viniese un marciano a la Tierra y el
marciano tuviese que decir qué es sustancia viva y qué no es, no sabría qué hacer con
los cristales, que se reproducen de forma idéntica, que crecen... etc. El tema de los
cristales es un mundo.
Y dice aquí Schopenhauer que no solo hay representación en el mundo, ¿el mundo es
sólo representación? No. ¿Se acuerdan cuando los lacanianos decían hace 15 años
“pero ¿todo es significante?”, ¿se acuerdan de esa frase? “¿Es todo significante?” No.
Hace 15 años se decía el objeto a. Ahora es goce. Es más schopenhaueriano todavía
que Lacan. Porque el objeto a, les advierto que es la gran diferencia, y les voy a
proponer hoy la discusión de si el psicoanálisis es de orientación pesimista o si el
psicoanálisis es de orientación optimista. Todo el mundo está convencido de que el
psicoanálisis es pesimista, sobre todo los psicoanalistas viejos analizados, están
convencidos de eso, de que es mucho más pesimista con Lacan que con Freud, por
Antígona y la tragedia. Edipo: ¿y ahora que nada soy es que soy un hombre? Entonces
hay que llegar a esa nada de mierda, ¿se acuerdan como estaba Edipo al final de su vida,
no? Destruido. Si no, lean un poco cómo termina Edipo. Destruido y no sólo porque
se arrancó los ojos, sino porque fue expulsado, etc. Entonces, Schopenhauer dice que
no todo es representación, porque mundo ya no hay, mundo no hay y sujeto tampoco,
porque el sujeto es incognoscible, si el sujeto es incognoscible, no podemos saber nada,
porque sólo hay representación. Porque al mundo en sí, no podemos acceder. Pero
Schopenhauer se pregunta ¿sólo hay representación? Hay mucho en Schopenhauer de
Platón y hay mucho en Schopenhauer de Kant. Entonces dice: no, está también la
voluntad (Wille), que también lo usa Nietzsche, para voluntad de poder. En el
diccionario (...) alemán-castellano figura como “querer”, es querer, el querer. Para decir
“yo quiero” no se utiliza, es para “el querer”. Y en el diccionario (...) dice deseo, y
Schopenhauer utiliza muchas veces deseo como sinónimo de voluntad. Es decir que
con Schopenhauer vamos atener el problema que tenemos con Freud, y con Lacan, de
oponer pulsión y deseo. No queda claro qué es pulsión y qué es deseo. En Freud hay
continuidad medio confusa entre la voluntad y el deseo.
Entonces Schopenhauer dice que están también la voluntad y el querer, el deseo, que es
la cosa-en-sí, la esencia interior. O sea, todo lo que existe, está movido por una fuerza
interior. Que Schopenhauer la llama también muchas veces una fuerza natural. Y que
como fuerza natural, la vamos a ver operando en toda la naturaleza. Esta voluntad de
Schopenhauer incluye por ejemplo, la electricidad, el magnetismo, la gravedad. O sea,
Schopenhauer dice que si hay gravedad, es que observo allí esa fuerza que aún maneja
la posición relativa de todos los planetas y galaxias entre sí. Ahora, esta voluntad, el
sujeto humano, el sujeto cognoscente, la conoce primero como acción del cuerpo. Todo
acto de voluntad, es acción del cuerpo. Que se registra primero para todo ser humano...
adivinen cómo: en el cuerpo propio como como placer-dolor...

---cambio de cinta---

332
...que el sujeto humano la conoce entonces –primeramente y más que nada- en el cuerpo
propio, que lo hace ¿qué? Individuo. ¿Y cómo es esta voluntad? Esta voluntad es
carente de razón. ¿Me voy a “rancio lacaniano”?: digo, que no es tramitable por
lógica, que no es interpretable... ¿qué es lo que no es interpretable? Hace 20 años, si un
paciente empezaba a molestar -por ejemplo, si se seguía drogando- ¿qué se decía de ese
paciente hace 20/25 años? Se decía que era una impulsión, y que la impulsión era
debitaria de la pulsión. Algo tenía ese tipo que no podía evitarse y se decía “yo le
interpreté de todas maneras, ya le interpreté de todas las maneras...!”, pero no calculaba
que quizás ya le interpretó de todas las maneras menos la correcta. Siempre se pone la
resistencia del lado del otro, y esa resistencia del lado del otro ¿cómo se entiende?
Pulsionalmente. ¿Por qué? Porque se sostiene que hay una voluntad que excede a la
razón. Yo no sé por qué debería ser así. Es un postulado de Schopenhauer. Les
propongo discutir si efectivamente la pulsión es carente de razón. Si la escribimos ( )
[S barrado rombo D] no sé dónde está escrito en esa fórmula entre paréntesis, que haya
ausencia de razón... ¿dónde está la ausencia de razón? Más aún, ¿no está la razón? El
sujeto dividido ¿no inscribe razón? (...)

Bueno, y la voluntad es carente de razón. Tres items de Schopenhauer para que

escuchen. Hay un tipo en Internet que dice que cualquiera que quiera leer a Freud tiene
que leer primero a Schopenhauer. Lo que es increíble es que no se lea a Schopenhauer
en un movimiento psicoanalítico como el de Argentina que ya tiene 70 años de
tradición, y que es un movimiento activo, vivo, culto. Los psicoanalistas argentinos
leen, siempre están con un libro y lo leen... ¿por qué no se lee Schopenhauer? ¿Cómo
nadie me avisó que había que leer a Schopenhauer? Yo estuve en la Facultad, hice un
grupo de estudio de Freud durante 10 años con (...) Hay mucha represión, como
represión social, o sea, que el movimiento psicoanalítico no quiere saber nada de que
Freud no dijo nada nuevo, y que es un directo discípulo y continuador de Schopenhauer,
con el agregado de que la entrada de Freud hizo de la representación, neurona. Es la
única diferencia. A Schopenhauer jamás se le ocurrió, aunque dijo que la
representación estaba en el cerebro. Hay que leerlo.

Página 162 de la edición de Trota de El mundo como voluntad y representación de

Schopenhauer, apartado 21 del primer libro que se llama “La voluntad” y el subtítulo es
”La objetivación de la voluntad”, y el segundo se llama “El mundo como
representación” y el subtítulo es “Sometida al principio de razón”, vean que hay una
lógica que opera para la representación –la razón-, pero que la voluntad sólo es objetiva.

“No sólo reconocerá aquella misma voluntad como esencia íntima de lo que (...)
totalmente análogos al suyo, los hombres y los animales, sino que la reflexión
mantenida le llevará a conocer que la fuerza que florece y vegeta en las plantas,
aquella que cristaliza el cristal, la que dirige al imán hacia el Polo Norte, la que debe
cargarse al contacto de metales heterogéneos, la que las afinidades selectivas se
manifiestan como atracción y repulsión, separación y unión -separación y unión... eros
y tánatos si no les gusta- incluso la gravedad que tan poderosamente actúa en toda la
materia atrayendo la piedra hacia la Tierra y la Tierra hacia el Sol, todo eso es
diferente sólo en el fenómeno, pero en su esencia íntima es una misma cosa, aquello
que él conoce –el hombre- inmediata e íntimamente y mejor que todo lo demás, aquello
que (...) se destaca con mayor claridad se llama voluntad. Solo la aplicación de esa

333
reflexión puede hacer que no nos quedemos en el fenómeno sino que accedamos a la
cosa en sí.”

Vean cómo todo el mundo es explicado, en todos sus movimientos, mediante esta lógica
de la voluntad que es la fuerza interna de las cosas. Es por eso que pienso que nosotros
tendríamos que tener alguna vez una discusión en cuanto al problema de la energía
psíquica en Freud, y cómo “energía psíquica” tuvo un intento de ser discutida por parte
de Lacan como “significado”. Porque a “representación y afecto” en Freud, Lacan
propone “significante - significado”. Y una cosa es el afecto, que es energía psíquica, y
otra cosa es el significado, que es una estopa absolutamente distinta.
Con lo cual, lo que yo les quería demostrar es que se trata de lo mismo que yo discutía
en Más allá del principio del placer: la continuidad absoluta del ser humano con la vida
animal –ya no me interesan los cristales y el delirio de los planetas de Schopenhauer, no
en ese punto. Y respecto de la continuidad absoluta de la vida humana con la vida
animal, habría que plantearse cómo nos posicionamos: si lo humano adviene como una
continuidad, continuar a Freud; o si lo humano aparece como un retourner que dé una
cosa totalmente distinta. Freud es debitario de un autor [Schopenhauer] que es el
primero que plantea de la forma más radical la continuidad absoluta de lo orgánico hasta
el hombre, y que en esa continuidad absoluta de lo orgánico hasta el hombre hay
muchos problemas que se plantean. Un problema que se plantea es la continuación de
esta fuerza. El segundo problema que se plantea es que es inconcebible, a partir de
dejar fundada esta fuerza como la que anima al mundo -dado que es una fuerza que se la
capta vía lo más propio de mí, que es el cuerpo- que no trabajemos –aunque digamos
“sujeto dividido”- con el individuo. Después se va directamente al problema de la
responsabilidad.

Página 164, dos citas [de Schopenhauer]:

“Hasta ahora se ha subsumido el concepto de voluntad bajo el concepto de fuerza. Yo

en cambio hago exactamente lo contrario y pretendo considerar a toda la fuerza de la
naturaleza como voluntad.”

¿Damos un paso al costado? ¿Cómo piensa un psicoanalista una ausencia crónica e

inamovible, después de 30 años de análisis, de un paciente al que le falta voluntad? ¿No
lo concibe pulsionalmente? ¿Entienden lo que digo? Es porque hay una fuerza que
determina la voluntad. Bueno, escuchen esto:

“En cambio, el concepto de voluntad es el único entre todos los posibles que no tiene su
origen en el fenómeno. No en la mera representación intuitiva sino que procede del
interior, nace de la conciencia más inmediata...”

En Freud, ¿cómo nace? Las primeras representaciones, la vivencia de satisfacción,

¿cómo nace? La primera experiencia de satisfacción, antes de alucinar, ¿cómo nace?
En el encuentro con el objeto, y ¿qué encuentra al objeto? La conciencia. Es la
conciencia la que encuentra. El asunto para Freud es dónde se registran los primeros
recuerdos. ¿Se acuerdan del esquema del peine? Está la conciencia y el inconsciente.
Es el encuentro con el mundo sensible que hace la conciencia.

En cambio, el concepto de voluntad es el único entre todos los posibles que no tiene su
origen en el fenómeno. No en la mera representación intuitiva sino que procede del

334
interior, nace de la conciencia más inmediata de cada cual –como en Freud- donde uno
conoce su propio individuo en su esencia inmediatamente, sin forma alguna, ni siquiera
la de sujeto y objeto, y a la vez es él mismo, ya que aquel cognoscente y lo conocido
coinciden.”

¿Ven que es interno? Lo que estoy tratando de que escuchen es que hay ausencia total
de toda reflexión. ¿Ven que todo es en el encuentro de ese cuerpo con lo que es la
Vorstellung y eso se hace vía la representación intuitiva que está regida por el principio
de placer-displacer?

Bueno, y la última cita de Schopenhauer –ultralacaniano, seminario 31 de Lacan, ya fue

más allá, el que dio post-mortem, este es un apócrifo post-mortem, abrieron la tumba de
Lacan y apareció otro seminario, texto establecido por Jacques-Alain Miller-. Página
177:

“Pues en cada cosa de la naturaleza hay algo de lo que no puede darse razón, de lo que
no existe explicación posible ni se puede buscar una causa ulterior. Se trata de la
forma específica de su acción, es decir, de la forma de su existencia, su esencia.”

¿No les resulta ultra-lacaniano? ¿No es el “no-saber” de los lacanianos? La posición

analítica, para un lacaniano, ¿cuál es? ¿Cuál es la posición del analista, para un
lacaniano? No saber. ¿Sí? ¿Y por qué? ¿Por qué sería esa la posición? Porque hay
algo que está más allá de la representación. Ahora, eso que está más allá de la
representación, ¿es más importante o menos importante? Es mucho más importante: es
la cosa en sí. Y esa cosa en sí, no tiene razón. Con lo cual, cuando los lacanianos
postulamos la castración, o sea, usamos la palabra de Freud “castración”, vía lo
imposible de saber de Lacan, en realidad estamos sosteniendo a Schopenhauer. Porque
hay otra lógica –la conocen porque lo habrán leído en Lacan- y que es todo lo real es
racional. La oposición Hegel-Schopenhauer es de verdad. Lacan toma de Hegel, en
los primeros seminarios, “todo lo real es racional”. Schopenhauer dice justo lo
contrario: dice que lo más verdadero, lo más en-sí que hay en el mundo escapa a la
razón.

“Pues en cada cosa de la naturaleza hay algo de lo que no puede darse razón, de lo que
no existe explicación posible ni se puede buscar una causa ulterior. Se trata de la
forma específica de su acción, es decir, de la forma de su existencia, su esencia.”

¿Qué dice un lacaniano que hay que hacer con esta esencia? Amigarse. ¿Qué hay que
hacer con el goce? Amigarse. ¿Y por qué hay que amigarse? No son tontos, eh? Es
Hegel-Schopenhauer, no son tontos: son lógicas, postulados y consecuencias lógicas de
esas lógicas y de esos postulados. Esto es más allá de la persona. ¿Por qué hay que
amigarse con el goce? Porque está más allá de la representación, está más allá del
significante. Si está más allá del significante, que es el mundo de la lógica, ¿qué vas a
poder hacer? No te queda otra más que amigarte. Pero no es una consecuencia nefasta
de alguien que quiere matar al psicoanálisis: es una posición a consecuencia de cómo
nos posicionamos respecto a estos problemas.
Bueno, después si quieren: deseo insatisfecho, deseo imposible de satisfacer, deseo
metonímico... es de Schopenhauer.

335
“Si ya la naturaleza carente de conocimiento, -o sea, los animales, los vegetales, los
cristales, los planetas- vimos que su esencia era un ansia continua, sin fin ni un
descanso, al considerar el animal y el hombre eso se nos presenta con más claridad.
Querer y ansiar es todo su ser, entero comparable a una sed imposible de saciar. Pero
la base de todo poder es la necesidad, la carencia, o sea, el dolor, al cual pertenece en
origen y en su propia esencia.”

O sea, que ya muchos postularon, más allá de la razón, que el deseo es un deseo
metonímico, que no hay verdadero objeto, que no hay posibilidad de satisfacción y que
siempre estaremos perdidos entre –lo que dice Schopenhauer- entre el dolor y el
aburrimiento. Las salidas de Schopenhauer son la obra de - la producción de la obra de
arte- y algo así como la beatitud.
Es una posición de salida, en cierto sentido tendríamos que pensar si no son los orígenes
de la sublimación, si no es el origen de nuestro problema de la sublimación, tan
distintamente entendida entre Freud y Lacan.

Jesús Angel León, es un violinista de España y además es escritor y filósofo. Dice así:

“Si Hegel encarna el racionalismo optimista, que contempla el desarrollo dialéctico del
ser en la afirmación de la historia como su realización, y la dota siempre de dirección y
de sentido positivo, nada más hegeliano que la idea de progreso; Schopenhauer
representa el contrapunto más decidido en este optimismo progresista: nada ni nadie,
ni el progreso ni la historia, pueden rescatar la existencia de su sinsentido originario.
No cabe otra salvación ni futuro colectivo. La historia es un engaño...”

¡este es otro lacaniano! Observen ustedes que lo que nosotros creemos que es lo más
analítico... puede ser una idea que está totalmente circulando en el mundo, que participa
dentro de ciertas lógicas y corrientes que -para colmo- son anteriores a Lacan y
anteriores a Freud, y que ya marcan posiciones en este mundo y que son, por ejemplo:
pesimismo y optimismo.

Bueno, ahora Lacan. Referencias: la conferencia “Freud en el siglo” del Seminario 3;

Seminario 6, clase 16 de 25-03-59; Seminario 7, La ética..., “El brillo de Antígona”; y
L’Etourdit, para los que les gusta.

Seminario 3, Las Psicosis, conferencia “Freud en el siglo” de la clase 19, dice Lacan:

“A partir de aquí, ¿cuál es el centro de gravedad del descubrimiento freudiano, cuál es

su filosofía? No es que Freud haya hecho filosofía, siempre repudió que se le
considerase filósofo. Pero, formularse una pregunta es ya serlo, aun cuando uno no
sepa que se la formula. ¿Qué enseña pues Freud el filósofo? Para dejar en su
proporción, en su lugar, las verdades positivas que aportó, no olvidemos que su
inspiración es fundamentalmente pesimista. Niega toda tendencia al progreso. Es
fundamentalmente anti-humanista, en la medida en que en el humanismo existe ese
romanticismo que quiere hacer del espíritu la flor de la vida. Freud debe situarse en
una tradición realista y trágica, lo que explica que sus luces nos permitan hoy
comprender y leer a los trágicos griegos.”

Adviertan que ya había una primera clasificación, me parece que bastante olvidada, de
las lecturas de Lacan sobre Freud, y es que lo tipificó como pesimista.

336
Seminario 6, clase del 25-03-59 que es la número 16:

“Nos ha dicho que el primer encuentro venía de lo más profundo, esa relación oral,
infernal, en este Aqueronte que Freud a elegido sacudir a falta de poder doblegar las
potencias superiores. Es ahí se sitúa de la manera más clara, Hamlet. Pero esto, bien
visto, no es más que una observación bien simple, evidente, en la cual es bastante
curioso ver que los autores, uno no sabe por qué poder -no es necesario alertar a las
almas sensibles- no dan a eso casi valor a propósito de Hamlet. No les doy de todo un
camino en el orden de lo patético, en el orden de lo sensible, bastante penoso como
pueda ser. Él debe tener ahí algo donde pueda formularse más radicalmente la razón, el
motivo de toda esa elección, porque después de todo, toda conclusión, todo veredicto,
por radical que sea, toca una forma acentuada en el orden de lo que se llama pesimismo,
esto es algo que está hecho para velarnos eso de lo que se trata.”

“...Él debe tener ahí algo donde pueda formularse más radicalmente la razón,...”, dice
Lacan de Hamlet, “To be or not to be”, nos ponemos un poco en onda. “...el motivo de
toda esa elección, porque después de todo, toda conclusión, todo veredicto...” -me
phynai de Edipo- por radical que sea, toca una forma acentuada en el orden de lo que
se llama pesimismo, esto es algo que está hecho para velarnos eso de lo que se trata.”

“S( ), eso no quiere decir que lo que sucede a nivel de A, no valga nada, porque toda
verdad es desfalleciente. Esto es algo que puede hacer reír en los períodos de diversión
que siguen a las post-guerras, donde se hace por ejemplo una filosofía del absurdo que
sirve sobre todo en los sótanos.”

“Intentamos articular algo más serio. Además, S( ) con la barra. ¿Qué es lo que eso
quiere realmente decir?

Con lo cual, observen ustedes que no es que toda verdad desfallece, que no hay verdad,
que impera el más allá de la razón.

Seminario de La ética, “El brillo de Antígona”:

“Es divertido, pero difícil de sostener para ustedes, si l que traté de explicarles sobre el
tema de Hamlet el año pasado sirvió para algo. Hamlet no es en lo más mínimo el
drama de la impotencia del pensamiento respecto de la acción.”

¿ven la discusión con Schopenhauer, no?

“...Hamlet no es en lo más mínimo el drama de la impotencia del pensamiento respecto

de la acción. ¿Por qué, en el umbral de los tiempos modernos, Hamlet sería el
testimonio de una especial debilidad del hombre por venir respecto de la acción? No
soy tan pesimista y nada nos obliga a serlo, salvo un clisé de la decadencia, en el que
cae Freud mismo cuando compara las actitudes diferentes ante el deseo de Hamlet y de
Edipo.”

Todo el mundo leyó el Seminario 7, pero no se lee esto, este párrafo no se lee. No se
lee y les doy testimonio primero por mí: yo nunca había visto esto en el Seminario 7...

337
nunca había leído que Lacan decía que Freud se había tragado la pepita, y era que la
sociedad va hacia su decadencia y que tenemos que ser pesimistas, que en el mundo
moderno hemos perdido razón para dar cuenta de la acción. Que la Vorstellung, que
la representación, que el significante, es impotente respecto del goce.

Y ahora, prepárense: L’Etourdit.

“Hasta ahora sin más hemos seguido a Freud en lo que de la función sexual se enuncia
con un paratodo, pero igualmente quedándonos con una mitad, de las dos que (...)
[discierne] en cuanto al él del mismo rasero por arrojar las mismas dichomansiones.”

“Paratodo” y “dichomansiones” son neologismos de Lacan.

“Este traslado al otro demuestra bien el ausentido –neologismo- de la relación sexual.

Pero es más bien, este ausentido, forzarlo.
Es de hecho el escándalo del discurso psicoanalítico, y ya dice bastante de cómo están
las cosas en la sociedad que lo sustenta, que este escándalo sólo se traduzca porque lo
ahogan a la luz del día, si cabe decir.
A tal punto que es mover una montaña aludir a este debate difunto de los años treinta, y
no porque al pensamiento del Maestro no se hayan enfrentado Karen Horney, Helen
Deutsch, incluso Ernest Jones, entre otros también.
Pero la tapa que se le ha puesto encima desde entonces, desde la muerte de Freud, como
basta para que no se escape ni un poquito de humo, dice mucho acerca de la contención
a la cual Freud, en su pesimismo, se remitió deliberadamente para perder, queriéndolo
salvar, su discurso.”

¿Se acuerdan, no? Freud temía perder su discurso. Una vez que él muriese, ¿qué iba a
pasar? Iba a desaparecer el psicoanálisis. Y para evitar que se perdiese el
psicoanálisis luego de su muerte, produjo una serie de movimientos, intentándolo
salvar, que Lacan dice que fue lo contrario de salvarlo. Y hubo mucha oposición a
Freud, del intento que hizo Freud de querer salvarlo. Pero ¿cuál fue el problema de
Freud? Que Freud estaba atrapado en un pesimismo.

Bueno, yo quería proponerles una lectura de este pesimismo de Freud. Hay muy pocas
citas directas de Freud a Schopenhauer. Está fundamentalmente todo lo que hace al
destino mortal, pero hay una cita que no es del libro El mundo como voluntad y
representación, sino del libro de aforismos y refranes de Schopenhauer, que es lo más
conocido de Schopenhauer y está por todas partes y es donde más se expresa ese
aspecto que ha quedado como más simpático y divertido de su personalidad que es su
odio a las mujeres, odiaba profundamente a las mujeres. Acá hay un poquito de
misoginia cuando dice que las mujeres son como el mundo de las representaciones:
nada sale de ellas si no se les mete algo. Bueno, saben que hay mucha polémica acerca
de si la posición de Freud no era misógina... y realmente, que las mujeres se realicen
sólo teniendo un hijo... que sólo resuelvan su Edipo teniendo un hijo, me parece
absolutamente misógino, ¿acaso son tan taradas que no pueden producir otra cosa?
¿No pueden producir arte, etc.? Están destinadas a tener hijos y solamente teniendo
hijos resuelven su Edipo, si no, no lo resuelven.

Quería plantearles lo siguiente: nosotros trabajamos a partir de Freud con el concepto

de “malestar en la cultura”. Hay un problema y es que entre cultura y civilización

338
(kultur), en castellano es al revés. En castellano es, por ejemplo: la civilización maya
y las distintas culturas. En alemán es al revés, con lo cual en Freud sería lo que para
nosotros es civilización, no cultura. A mí me parece que ahí está la base de lo que
podríamos discutir para terminar este curso, de la versión pesimista de Freud. O sea,
que para Freud, la vida del ser humano entre seres humanos es fuente de malestar. O
sea, Freud trabaja en serio con homo homini lupus. O sea, que el peor enemigo del
hombre es el hombre mismo, y para colmo usa una metáfora que está en Schopenhauer
y que es que el hombre funcionaría como lobo, que sería muy interesante, porque por
ejemplo, en los lobos ¿hay asesinato? Entre los lobos, ¿hay concepto de asesinato?
¿Hay idea de asesinato? Igualmente, lo que les propongo es que nosotros trabajamos
con la idea -siguiéndolo a Freu- y con la metáfora que utiliza Freud de Schopenhauer
que es cómo se calientan los erizos en el invierno, ¿cómo hacen los erizos para
calentarse en invierno? Está en Freud, eso es para Freud la vida en sociedad. O sea,
que todos nos pinchamos entre nosotros, y ¿cuál sería el resultado? Es como trabaja
un kleiniano. ¿Cuál es para un kleiniano la forma clínica de entender la relación
sujeto-objeto? Nadie como los kleinianos levantaron Schopenhauer: porque fueron los
kleinianos los que hicieron del otro, un objeto en categoría absoluta, el otro es objeto
para los kleinianos. ¿Y cómo trabajan? ¿A partir de qué una relación es buena o mala
entre la persona y el objeto, para los kleinianos? La distancia. El problema de la
distancia: hay que tener la distancia adecuada, ni demasiado cerca ni demasiado lejos.
Es la metáfora de Schopenhauer: si los erizos están demasiado lejos, se congelan y
mueren; si están demasiado cerca se pinchan entre ellos. Esa es la metáfora que Freud
toma de Schopenhauer.

Ahora la idea es: ¿por qué el malestar en la civilización?

Con alienación y separación, Lacan hace una maniobra muy interesante, y es que en
civilización hay que dividir en dos partes: la parte que es automática, que es un mundo
organizado para el ser humano en significantes; y si son significantes, operan
produciendo falta en ser, el factor letal del significante. La única salida es con el Otro,
articular esa falta en ser en uno a lo que aparezca como falta en el Otro, y poder
trabajar si la falta en ser en uno puede coincidir con esa falta que podemos inscribir
del lado del deseo y del Otro, y eso es lo que rescata. Con lo cual, en Lacan lo que
tendríamos es un bienestar en la civilización. El psicoanálisis moderno,
principalmente el lacaniano, en su forma de orientarse hacia el goce, está produciendo
una psicología individualista que a mi entender no ha podido distinguir –entre la
diferencia entre Schopenhauer y Hegel, como una polémica fundamental-, y es que para
Freud la vida en sociedad es el peor de los malestares que nosotros padecemos. Y eso,
¿por qué se puede decir? ¿Por qué la vida en sociedad produciría malestar? Yo sé que
ustedes me podrán decir “¿y vos acaso sos feliz, o tu mamá?” Pero no estamos
hablando de la felicidad. Estamos hablando de que hemos llegado a desarrollar una
filosofía individualista que produce una psicología individualista en la cual creemos
que sin el Otro no se puede vivir, pero que el Otro es la causa de nuestro malestar. Es
por eso que cada vez más se producen los divorcios, es por eso que cada vez más no
hay parejas, es por eso que cada vez más no se tienen hijos en Occidente, y es por eso
que cada vez más las personas viven solas. Porque se está convencido de que la vida
en sociedad produce malestar. Pero esa vida social que produce malestar ¿es en
relación a qué? A Freud habría que decirle: el malestar en la cultura, es un malestar
¿en oposición a qué? ¿Entienden la idea? Porque nosotros, lo que tenemos es vida en
sociedad, nuestra vida es una vida en sociedad, en civilización. Esa vida en civilización
produce felicidades y malestares. Nosotros estamos cada vez más convencidos que lo

339
que nos produce malestar es el otro, y es por eso que cada vez más la salida es la
separación, pero la separación como divorcio. Y más aún: los lacanianos postulan
que el sano crecimiento de la persona es que produzca una separación –como divorcio,
como el divorcio en la pareja- como divorcio del Otro y que advenga como tal en su
condición particular. Es claro que para ésta condición particular, la civilización
resulte un malestar. Pero ese malestar me parece que está entendido a partir de
entender la condición particular como locura, como los molinos de v iento del Quijote.
Me parece que estamos imbuidos de una idea muy pesimista que Lacan no comparte.
Si nosotros decimos que el deseo es imposible de satisfacer, que es infinito, tal como
Freud lo toma de Schopenhauer –porque es Schopenhauer el que dice que el deseo es
imposible de satisfacer- pasaremos siempre de un objeto que parece que nos satisface a
otro que también parece que nos satisface... etc.
¿Y la fórmula del fantasma? ¿Qué función cumple la fórmula del fantasma?

---cambio de lado---

...es la polémica que Lacan introduce respecto del analista, es la diferencia que
introduce entre deseo puro y deseo del analista al final del Seminario 11, donde Lacan
advierte –y si lo advierte es porque él ya tuvo retorno- acerca de que el verdadero
deseo del analista, alguien en posición de analista, sea un desengañado de las ilusiones
estúpidas del mundo, sea alguien que no quiera nada... Lacan dice que no es así para
nada, en absoluto, el deseo puro no es el deseo del analista, y ahí es donde se rectifica
por primera vez –gracias a Dios- que Sócrates no estuvo en posición de analista. Que
vía la mayéutica parecía que tenía posición de analista, el suponer el saber en el otro y
mediante preguntas que advenga el saber, el procedimiento del partero. Pero Sócrates
tenía un deseo puro, y por eso no era analista, porque no deseaba nada y por el ideal
de la ética de su polis se dejó matar. ¿Saben cómo era, no? Venía la cicuta en un
barquito de no sé qué isla, y tardaba 24 horas en llegar, era todo un ritual. Y hasta los
custodios le decían a Sócrates que se escapara. Y él decía que no, que si él
verdaderamente tenía razón y era un buen ciudadano, lo tenía que demostrar
cumpliendo con la ley a pesar de que esa ley sea injusta. Y se tomó la cicuta, a pesar de
que todos le pedían esa última noche que se escapase, porque tenía todas las
posibilidades de escaparse y no escapó. Ahí se manifiesta una posición en Sócrates,
que es la de deseo puro, que es la que sostienen los lacanianos: que el deseo en sí no
desea nada. A mí me parece que tanto la fórmula del fantasma en Lacan, como
alienación y separación en Lacan, van en contrario, porque: a) sí, se desea algo en su
condición particular, que es ( a). Esa a minúscula implica una interpretación del
objeto del deseo, que es una interpretación que le escapa al circuito metonímico, o sea,
es falso que el deseo sea infinito e imposible. Si ustedes me dijesen: ¿garantizás que si
alguien lo encontró en la pintura –siempre metaforizamos con el arte- luego no se
ponga a escribir? No. No digo que esa interpretación no pueda cambiar. Lo que digo
es que sí, que es verdad que para el deseo en esa condición particular el objeto era la
pintura y no cualquier otro, que ese era objeto verdadero.
Y con alienación y separación, Lacan dice que respecto del malestar de vivir en la
cultura, que es lo automático de la cultura –o sea, el efecto sobre cada uno de nosotros
por estar regida nuestra vida por el significante- lo que rescata es la articulación al
Otro. Es con el Otro que se escapa al efecto de la cultura. No somos erizos. Es al
revés. El modelo que plantea Lacan, es el de los dos toros abrazados.

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[los últimos 10’ de la clase no se grabaron]

Versión no corregida por el autor.

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