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La despolitización de los estudios culturales.

De cómo llegamos a la
desaparición de lo popular y la celebración del consumo1

MsC. Ybelice Briceño Linares

La cultura popular2, ese tópico que hace poco más de veinte años fue un campo de
investigación privilegiado, temario de congresos, título de artículos y de revistas de
diversas disciplinas, es hoy un problema ausente en el debate académico
latinoamericano, un término demodé dentro de los estudios culturales y
comunicacionales; un tema que en lugar de aportar, pareciera restar prestigio a quien
lo propone. Un título, sin duda, poco recomendable si de conseguir apoyo financiero se
trata3.

En el año 1983, CLACSO organizó en Buenos Aires el Seminario “Comunicación y


Culturas Populares en Latinoamérica”, en el cual se congregaron pensadores/as y
especialistas de gran trayectoria, como Aníbal Ford, Beatriz Sarlo, Martín Barbero,
Carlos Monsiváis, García Canclini y María Cristina Mata. Por qué es importante el
estudio de las culturas populares, qué alcance tiene lo popular y cómo pensar la
relación comunicación-culturas populares, fueron los ejes centrales que articularon el
debate, producto de lo cual se publicó, con el apoyo de FELAFACS, un libro con el
mismo nombre (AAVV: 1987). La discusión sobre el estatus y composición de lo
popular y su compleja relación con la cultura de masas era intensa, y generaba
numerosos artículos, intervenciones y textos.

Dos décadas después, al revisar el debate de los estudios de comunicación y cultura,


podemos constatar la significativa ausencia de estos temas, conceptos y problemas.

¿A qué se debe este cambio tan radical? ¿Se tratará de un proceso de complejización
del pensamiento social y sus categorías? ¿Es que hemos encontrado una mejor forma
de nombrar/delimitar aquello de los que hablábamos? ¿Es más “exacto” hablar de

1
Ponencia presentada en el III Congreso de Investigadores Venezolanos de la Comunicación
(2011). La misma es el producto de una investigación titulada: Cruces entre lo popular y lo
masivo. Espacios de disputa de sentido. Recepción de medios e identidad en sectores
populares realizada con el respaldo del CDCH de la UCV.
2
Hablamos aquí de cultura popular, no en el sentido en que se usa dentro del mundo
anglosajón: como cultura de masas o cultura comercial, sino en el sentido en que el término ha
sido usado en América Latina; es decir como cultura de los sectores o clases populares. Más
adelante, profundizaremos en este debate conceptual.
3
La primera parte de esta comunicación está influenciada, en gran medida, por el trabajo de
Pablo Alabarces: en especial, el texto Resistencias y mediaciones, que compila junto con M. G.
Rodríguez (2008).
prácticas culturales de sectores populares, o de marcos simbólicos de grupos
subalternos?

¿O es que acaso han ocurrido más bien modificaciones en el “mundo social” que
explican esa ausencia? ¿Ya no existe ese objeto? ¿Las culturas populares fueron
definitivamente tragadas por la cultura de masas? ¿O acaso los procesos de
globalización e hibridación socavaron –vía democratización cultural- e hicieron
arcaicas estas distinciones?

Sabemos que el giro político-epistemológico que las Ciencias Sociales y Humanas han
dado en las últimas décadas ha obligado a cambiar el foco de interés de muchos de
los investigadores e investigadoras (los sectores populares ya no importan), así como
también la manera de nombrar las cosas (ya no se habla de explotados sino de
estratos bajos, de pueblo sino de gente). Por eso nos preguntamos ¿hasta qué punto
estas mutaciones políticas que afectan el pensamiento social, sus temas y abordajes
han incidido en ese cambio de agenda? Estas interrogantes y preocupaciones son
algunos de los ejes que guiaran el desarrollo de esta ponencia.

1. Identidades y culturas populares: objetos renegados de los estudios


culturales latinoamericanos de hoy

La desaparición del concepto de clase social (y de la pregunta por las clases


populares) de buena parte del debate latinoamericano, y de los estudios sobre cultura
y comunicación, está relacionada a un conjunto de procesos tanto teóricos como
políticos, acaecidos las últimas dos décadas del siglo XX.

Por un lado, hacia finales de los ochenta se da un cambio significativo en los estudios
de la comunicación. Tiene lugar una cierta “superación” del pensamiento de Frankfurt,
que dificultaba la comprensión de la cultura de masas en su particularidad,
entendiendo el espesor y la especificidad de sus discursos, su habilidad para interpelar
a los sujetos y las lecturas que estos son capaces de realizar de dichos textos.

En América Latina, la obra de Jesús Martín Barbero, especialmente su libro De los


medios a las mediaciones, marca un hito importante en este sentido (Martín Barbero,
1998). En primer lugar, el texto permite superar el prejuicio aristocrático, que impedía a
la intelectualidad estudiar la cultura de masas más allá de juzgarla; ahondar en sus
estrategias de seducción y adentrarse en las dinámicas que median en la
interpretación de lo masivo por parte de las audiencias.
En segundo lugar, esta obra ayuda a comprender la capacidad de la Industria Cultural
para apropiarse de prácticas, representaciones y matrices culturales propias de los
sectores populares. Según Martín Barbero, es la habilidad para identificar y recuperar
aspectos del gusto y la cultura popular lo que explica la penetración y resonancia en la
población que logran muchos de los productos de los medios masivos
contemporáneos.

En su opinión “... la razón secreta del éxito y el modo de operar de la industria cultural
remiten fundamentalmente al modo como ésta se inscribe en y transforma la
experiencia popular” (1998: 88). La cultura de masas se posaría sobre matrices
culturales preexistentes, recuperando aspectos de éstas e incorporándolas a nuevos
lenguajes y formatos. La gran difusión y arraigo popular en toda Latinoamérica de la
telenovela, se explicaría si la entendemos como un género tributario del circo y teatro
ambulante en el Cono Sur, pasando por el radioteatro -de principios de siglo XX, y
luego de la radionovela caribeña; manifestaciones culturales que beben todas, según
el autor, de esa veta melodramática que se ha mantenido –y recreado- como matriz
simbólica en la región.

Martín Barbero complementa su obra acuñando -o más bien rescatando- el concepto


de mediaciones, para hacer alusión a las condiciones o el lugar social desde el cual
los sujetos dotan de sentido a los discursos mediáticos (1998). Los procesos de
recepción e interpretación mediática son revalorizados por el autor. Las lecturas
colectivas, expresivas y oblicuas que hacen los receptores de los medios de
comunicación en Latinoamérica dotarían, según él, a sus discursos de sentidos
distintos, inesperados para sus productores y potencialmente transgresores.

Este planteamiento, sumado a los trabajos adelantados por Valerio Fuenzalida,


Guillermo Orozco, Oswaldo Sunkel, María Cristina Mata y Néstor García Canclini,
entre otros, propició un creciente interés por la recepción mediática 4. La superación de
la idea de que las audiencias son simples masas pasivas, manipuladas y alienadas
abrió un extenso e interesante campo de estudio sobre el uso social de los medios, la
recepción e interpretación y las mediaciones socioculturales. Más allá de los
contenidos ideológicos de los discursos mediáticos, la pregunta que se comenzó a
plantear es qué usos sociales les da la gente a los medios, cómo y desde dónde leen
estos discursos– a partir de que referentes, contextos sociales y situacionales- y en

4
Para una revisión más exhaustiva de este recorrido ver Sunkel (1999), Martín Barbero (1999),
Varela (s/f) y Grimson y Varela (2002).
qué medida sus interpretaciones subvierten sus significados originales (Orozco, Martín
Barbero, Fuenzalida, Muñoz, Mata).

Sin embargo, quiero destacar que esta importante apertura en el campo de los
estudios de la comunicación y la cultura conllevó, a mi entender, una serie de
equívocos y desatinos. Los planteamientos de Martín Barbero condujeron a la
tramposa conclusión de que lo popular es lo masivo, es decir, a la afirmación de que
cultura(s) popular(es) y cultura de masas son lo mismo.

La investigadora Mirta Valera explica con agudeza esta confusión, señalando que el
problema se deriva de la deshistorización y descontextulización de planteamientos y
hallazgos específicos5. Señalamientos del autor relacionados a géneros específicos,
momentos puntuales y contextos particulares se han extrapolado y visto como
tendencias generales.6Con relación al caso emblemático del melodrama
latinoamericano y la telenovela, argumenta Valera que “… plantear las relaciones
entre la oralidad, las narrativas populares y las telenovelas tenía un sentido, en
términos históricos, que puede no ser -necesariamente- similar para culturas donde la
televisión tiene una historia propia, donde las competencias se han adquirido en la
pantalla y no en otras formas narrativas, o donde, sencillamente, los consumos
culturales se reducen a la televisión”.7

La tesis de que lo popular es lo masivo ha reducido la posibilidad de comprender las


estrechas y complejas imbricaciones existentes entre estos campos, los préstamos y
disputas de sentido que tienen lugar entre ellos; los ajustes y domesticaciones a las
que se someten las prácticas y discursos populares al ser absorbidas por la industria
cultura; las lecturas aceptadas, negociadas u oposicionales -en nomenclatura de
Stuart Hall- que hacen los sujetos de los productos masivos, así como también el
reconocimiento de la existencia de un conjunto de prácticas, representaciones y

5
Ver: Varela. De las culturas populares a las comunidades interpretativas. Disponible en:
http://www.periodismo.uchile.cl/talleres/teoriacomunicación/archivos/varela.pdf Fecha de
consulta: 20/07/2003
6
Tal descontextualización, según Varela, constituye una ruptura dentro de la tradición
metodológica de esta corriente “…pues la recuperación del punto de vista de los sujetos en los
estudios culturales siempre se planteó en el marco de abordajes de tipo microsocial que
suponían la recuperación de contextos específicos y fuertemente situados. Sin embargo, lo que
eran lecturas acotadas a ciertos contextos sociales y culturales tendió a generalizarse en
Teoría y a convertirse en esquemas de interpretación universal o a la repetición de fórmulas en
diferentes contextos históricos que no necesariamente habilitan para ello”. Varela. op. cit.
7
Varela. op. cit.
lenguajes populares o subalternos que no necesariamente pasan o se derivan de lo
mediático/masivo8.

Por otro lado, la superación de la idea de la pasividad de las audiencias y la


identificación del proceso de recepción como el lugar de producción de sentido del
discurso, ha conducido a extralimitaciones, sobrevaloraciones de la agencia de las
audiencias y a visiones ingenuas de sobre el poder de los medios y su papel en la
construcción de hegemonía.

En la década de los 80 tuvo lugar un delicado desplazamiento a partir el cual se pasó


de la idea de interpretación y lectura del discurso mediático al amplio concepto de
consumo cultural, que comprendería toda práctica de interpretación y adquisición de
bienes simbólicos (del campo tanto mediático como artístico) . Posteriormente, del
concepto de consumo cultural, pasamos a la abarcante y comprometedora noción de
consumo (a secas), que incluiría las disimiles prácticas de consumo material – compra
de mercancías y uso de servicios-, la recepción y usos de los medios masivos, la
asistencia a actividades artísticas a espectáculos públicos y la utilización del tiempo
libre. Néstor García Canclini se convirtió en el mejor exponente de esta postura, a
partir de su texto Consumidores y Ciudadanos (1995), en el cual no solo recurre a ese
uso laxo del término consumo sino que además termina hipostasiando el papel del
mercado como espacio de realización de la democracia y ejercicio de la ciudadanía. 9

Por otro lado, el reconocimiento de la importancia de la interpretación en la dotación


de sentido de los mensajes mediáticos, ha conducido a visiones voluntaristas que
aíslan a las audiencias de sus contextos y condicionamientos socioculturales, y que
conciben la recepción como un lugar libre de restricciones y constreñimientos 10. De
este modo, de la compresión de que en los procesos de interpretación tiene lugar
cierta agencia por parte de los receptores se ha pasado a la simplista y políticamente

8
Para profundizar en este debate, ver Martín Barbero (1998, 2003), Juliano (1992), Zubieta
(2000), Grimson y Varela (2000), y Alabarces (2008).
9
Para profundizar en esta crítica, ver Follari (2000) y Trigo (1997).
10
Con relación a este punto, son pertinentes las críticas de Lewis, quien aborda la complejidad
de los efectos ideológicos del discurso mediático, argumentando que “... las interpretaciones
plurales de los espectadores dependen de sus condicionamientos sociales. Las diferentes
interpretaciones no son asunto de elección (agencia humana), sino un producto de los entornos
ideológicos que cada uno habita (estructura determinante)” (Ariño, 2000: 203)
complaciente idea de que las audiencias mediáticas son siempre soberanas,
autónomas y críticas11.

Así, como señala Pablo Alabarces,

…bajo el supuesto de que el mercado de la cultura deja resquicios por


entre los cuales se “cuela” la agencia de ciertos sujetos, se cometen dos
errores de interpretación íntimamente emparentados. Por un lado se
sobrepondera la capacidad autoemprendedora de sujetos ubicados,
respecto de los poderosos dispositivos del mercado de la cultura, en
posición asimétrica. Por el otro se subvalora la capacidad de ese mismo
mercado de intervenir en las dinámicas culturales produciendo nuevos
nichos de comercialización. (2009: 311-312)

Si, por un lado, los textos mediáticos están constituidos por matrices culturales
populares que son recuperadas y actualizadas por los mass media, y por otro, las
audiencias hacen con esos textos lo que quieren –los usan, les dan cualquier lectura y
se apropian de ellos- entonces la relación medios-sujetos populares no puede ser sino
una relación de total sintonía. De este modo, si analizamos la trayectoria reciente de
los estudios culturales y de la comunicación, podemos ver que lo que hemos hecho es
pasar del caricaturesco modelo de los medios todopoderosos trasmisores de ideología
para la dominación, al tramposo esquema de los medios como expresión del sentir
popular y de la recepción mediática como espacio de la creatividad y libertad.

2. La crisis del marxismo y los vaivenes de los estudios culturales

Paralelamente a los debates y modas académicas específicas de los estudios de la


comunicación y la cultura, a finales de la década de los 80 tienen lugar cambios
sociopolíticos y teóricos que apuntan en la misma dirección. La crisis del socialismo
realmente existente, los cuestionamientos al marxismo más ortodoxo, el auge del post-
estructuralismo, con sus críticas a la idea de sujeto, de verdad, de historia y de
totalidad, condujeron a una desconfianza cada vez mayor hacia la teoría marxista y
sus fundamentos.

Esta desconfianza, no necesariamente asumida explícitamente ni argumentada


seriamente, se ha extendido tanto que hablar de clases sociales o clases populares en
muchos contextos académicos, provoca poco menos que escozor. Mucho más si
estamos debatiendo en torno a asuntos inscritos en el campo de lo cultural.

11
Estos equívocos y desaciertos no son exclusivos de los estudios de comunicación y cultura
en la región. En general los estudios culturales recientes incurren en tal magnificación del
poder de las audiencias y en la defensa de la tesis de un consumidor soberano. Para una
certera crítica a estas argumentaciones, ver McGuigan (1998) y en América Latina, Mata
(1995).
Como reacción al economicismo existente en el marxismo clásico, buena parte de los
teóricos de la cultura optó por deslindarse totalmente de este paradigma y de nociones
como la de clase social, abandonando con ello todo esfuerzo por establecer
articulaciones más complejas entre las estructuras o condiciones socioeconómicas de
producción y los marcos culturales, representaciones, o procesos de significación
(Grüner, 2002)12.

Evidentemente existen excepciones importantes a esta reacción; autores inscritos o


vinculados a la tradición marxista que elaboran nuevas formulaciones que superan la
distinción estanca y determinista base-superestructura13. Comenzando por el propio
Althusser y por Gramsci, hasta pensadores contemporáneos como Eagleton,
Jameson o Žižek, pasando por los sociólogos de la cultura Pierre Bourdieu y Raymond
Williams, entre otros.

Los primeros trabajos de los Estudios Culturales británicos que inician esta corriente
de estudio, contemplaban dentro de su objetivo central la comprensión de la
importancia y relativa autonomía de los procesos culturales, sin desconocer las
articulaciones y las determinaciones que el orden económico y político le impone.

Con relación a esto Raymond Williams plantea, la necesidad de redefinir el concepto


de determinación:

Tenemos que pensar en la determinación como un proceso en el cual los


factores determinantes reales (la distribución del poder o del capital, la herencia
física y social, las relaciones de escala y tamaño entre grupos) establecen unos
límites y ejercen presiones, pero no controlan, completamente, ni predicen,
completamente, el resultado de una actividad compleja en su seno o en estos
límites, bajo o contra estas presiones (citado por Murdock, 1998, 111-178).

En general la obra de Thompson, Hoggart, Williams, y luego Stuart Hall, máximos


exponentes de la llamada Escuela de Birgminghan, incorpora como un asunto medular
el estudio de las representaciones, identidades y prácticas culturales de los sectores
populares en la búsqueda de arrojar luces sobre manera en que los procesos
12
Según Stuart Hall “…lo que ha resultado del abandono del economicismo determinista no ha
sido una forma de pensar alternativa en las cuestiones acerca de las relaciones económicas y
sus efectos, como las “condiciones de existencia” de otras prácticas… sino, en su lugar, un
masivo, gigantesco y elocuente mentís. Como sí, puesto que lo económico en el sentido más
amplio, definitivamente no “determina”, como antes se suponía que hacía el movimiento real de
la historia “en última instancia”, ¡éste no existiese en absoluto! (citado por Murdock, 1998: 182)
13
Con relación a esto, autores como J.P. Thompson (y recientemente Grüner) plantean que
hay en el propio Marx elementos para comprender la complejidad de esta relación, pues la
propia base económica, en vista de que contiene las relaciones de producción, está atravesada
por elementos políticos, jurídicos e ideológicos (Grüner, 2002, 81). Las relaciones de
producción son “a su vez relaciones de dominación y subordinación” (Thompson citado por
Harvey, 1989: 214) y son por tanto, políticas, morales y culturales, además de económicas.
simbólicos se articulan con la cuestión del poder. Los mecanismos a través de los
cuales se construye la hegemonía y el lugar que en ello tienen los sujetos subalternos,
con sus prácticas, creencias y discursos son el objeto de una búsqueda investigativa
que es explícitamente política.

Sin embargo, la mayoría de los seguidores y críticos de esta Escuela coincide en


señalar que al cruzar el Atlántico se produjo una transformación importante en su
agenda y abordaje. Los estudios culturales perdieron su potencial político cuestionador
y se abandonó la problematización de la relación entre cultura, comunicación y
construcción de hegemonía para dar lugar a análisis centrados en los textos, o a
visiones excesivamente optimistas de papel de las audiencias (Beverley, Grüner,
Alabarces, Golding y Ferguson).

Los nuevos estudios se centraron en los productos culturales, olvidando sus contextos
y procesos de producción, aspecto que había sido señalado como clave por el propio
Williams14. Según Morley, la versión norteamericana de los estudios culturales, cayó
en una “excesiva textualización, que implica la pérdida de toda dimensión política
económica de los fenómenos culturales” (Alabarces, 2002: 88).

El énfasis en la polisemia del texto “… y en la condición resistente de toda lectura


subalterna, sin atender a la subordinación y la reproducción, ni a la dimensión del
poder para imponer condiciones de lectura por parte de ciertos textos y ciertos
productores” (Alabarces, 2002: 88) produjo efectos contrarios al espíritu inicial de esta
corriente. Se extendió una visión celebratoria del poder de las audiencias, que en lugar
de identificar formas puntuales de agencia humana en el marco de coordenadas de
poder, terminó disolviendo estas coordenadas, generando un efecto político
desmovilizador y reforzador del status quo15.

Es por esto que investigadores/as de la corriente de Economía Política de la


Comunicación defienden la incorporación del estudio sobre la propiedad y los
contextos de producción de los bienes simbólicos al análisis cultural y estudios de la
recepción. Afirman que no sería una labor ajena a los estudios culturales, sino más

14
Para Williams había que “buscar no solo los componentes de un producto sino también las
condiciones de una práctica” (citado por Ferguson y Golding, 1998: 26)
15
Alabarces denomina a esta tendencia plebeyismo o neopopulismo y la define como una
enunciación populista pero conservadora, desprovista de la condición al menos ritualmente
irreverente- del populismo latinoamericano… Una enunciación que describe paradójicamente
que lo popular se ha vuelto hegemónico –contrariando un siglo de teoría política y cultural-. Un
escenario donde las prácticas populares se vuelven presuntamente hegemónicas porque se
desvisten de toda irreverencia y transgresión. Un escenario donde incluso los lenguajes se
achatan, pierden espesor y riqueza, se limitan a retóricas plebeyas sin irreverencia, porque han
perdido su condición distintiva” (2009: 26)
bien constituiría un retorno a lo que fue su centro y motivación inicial (Ferguson y
Golding: 1998).

En la versión latinoamericana de esta escuela, cuyos exponentes más destacados son


Néstor García Canclini, Jesus Martín Barbero y Renato Ortiz 16, hemos visto también
esta importante mutación. Del libro Las culturas populares en el capitalismo (1982), a
Consumidores y ciudadanos (1995), de García Canclini, por ejemplo, hay un salto
importante no solo en cuanto a terminología, conceptos y vocabulario -cosa que no es
poco significativa- sino en cuanto a preocupaciones y ejes centrales de investigación,
por no hablar de lo que puede leerse entrelineas del horizonte utópico o apuesta
política del autor. No es muy distinto el recorrido que va del texto Comunicación
masiva, discurso y Poder (1978) o del mismo libro De los medios a las mediaciones
(1998 [1987]) a los últimos artículos de Martín Barbero, compilados en Oficio de
Cartógrafo (2003).

A finales de los 80 y principios de los 90 el fin de los grandes relatos y el advenimiento


de un nuevo orden social –conocido como sociedad de la información- comienzan a
imponerse de ejes centrales de la investigación social. Dentro de los estudios
culturales latinoamericanos el interés se concentra en el análisis de las
transformaciones acaecidas a partir de los procesos de globalización, la circulación de
bienes simbólicos y el fortalecimiento de nuevos dispositivos de comunicación e
información (Martín Barbero, 2001, 2003; García Canclini, 1993, 1995, 2002; Ortiz,
1997, 2001).

Para estos autores la globalización ha traído consigo la trasnacionalización de la


cultura y su desterritorialización, es decir, la pérdida de conexión entre bienes
simbólicos y contextos territoriales e históricos. Según Canclini, en las sociedades
actuales:

La cultura es un proceso de ensamblado multinacional, una articulación


flexible de partes, un montaje de rasgos que cualquier ciudadano de
cualquier país, religión o ideología puede usar (1995,32).

Los bienes simbólicos ya no están vinculados a referentes nacionales, locales ni


mucho menos poseen marcas de clase. Asistimos a un momento en el cual la cultura
circula a escala mundial, se democratiza y se vuelve accesible para todos y todas.

16
También pueden incluirse dentro de los estudios culturales latinoamericanos, a pesar de que
no todos/as se sentirían cómodos/as con esta etiqueta -y de que cuando ampliamos el campo
encontramos diferencias importes entre los/as mismos/as-, a autores/as como George Yúdice,
Aníbal Ford, Daniel Mato, Rosana Reguillo, José Joaquín Brünner, Carlos Altamirano, Beatriz
Sarlo, Nelly Richard y Hugo Achúgar.
García Canclini, quien representa de manera emblemática esta visión, con su teoría de
la hibridación cultural, denomina descoleccionamiento a una de estas tendencias que
confluyen en la globalización. Se trata de un proceso potenciado por el despliegue
tecnológico –concretamente por tecnologías de almacenamiento, disposición y
reproducción de la información- que propicia el socavamiento de las barreras entre los
tradicionales campos culturales (popular, culto y masivo). Esta tendencia “reubica el
arte y el folclor, el saber académico y la cultura industrializada bajo condiciones
relativamente semejantes” (Canclini, 1990: 18). Desde esta perspectiva los campos
culturales y sus criterios de jerarquización tienden a desaparecer. Los sujetos
realizaran los consumos, mezclas y combinaciones culturales según su deseo, sin
más limitaciones que las que se derivan de sus gustos o deseos personales 17.

Según los tres autores centrales de los estudios culturales latinoamericanos la idea de
nación, la clase social, la adscripción racial, la localidad y la ideología política ya no
cuentan para la gente. Ya no impactan en sus referencias vitales, en su imaginario o
marcos simbólicos. Las prácticas culturales, sus representaciones y su sentido de
pertenencia, estarían vinculados más bien a lo que el mercado les ofrece, a sus gustos
personales y a los productos que difunden los mass media. Las comunidades de
consumidores o telespectadores serían el nuevo tipo de comunidad de sentido que
pasaría a sustituir a las clases sociales, identidades nacionales o movimientos
políticos18. Desde esta perspectiva, más que ricos o pobres, ciudadanos de este o
aquel país, blancos o negros, excluidos e integrados, pobladores de barrios altos o
bajos, los/as latinoamericanos/as se supone que seriamos, fundamentalmente,
compradores/as y audiencias de los medios masivos.

Como afirma Eduardo Grüner, en su implacable crítica a esta corriente, que de este
modo:

17
Para una crítica exhaustiva al paradigma de la hibridación, ver: Briceño (2006)
18
Arma Canclini que estamos asistiendo a una “… redefinición del sentido de
pertenencia e identidad, organizado cada vez menos por lealtades locales o nacionales
y más por la participación en comunidades trasnacionales o desterritorializadas de
consumidores” (1995: 40) Las sociedades civiles aparecen cada vez menos como
comunidades nacionales, entendidas como unidades territoriales, lingüísticas y
políticas. Se manifiestan más bien, como comunidades interpretativas de
consumidores, es decir, conjuntos de personas que comparten gustos y pactos de
lectura respecto de ciertos bienes (gastronómicos, deportivos, musicales) que les dan
identidades compartidas (1995, 212).
“… los estudios culturales han abandonado toda referencia a las
contradicciones de clase para recortar la fricción entre diversas
culturas y razas como el problema excluyente de la postmodernidad:
y eso en el mejor de los casos, quiero decir, cuando considera toda
vía el problema en términos de fricción, y no de mera hibridez y
cosas por el estilo…” (2002, 63)

3. ¿Tiene sentido aún estudiar las culturas populares en América Latina?

Como hemos visto, entre la década de los 80 y la de los 90, en las distintas agendas
de las ciencias sociales y humanas tuvo lugar un giro que implicó el abandono de las
nociones de clase y cultura popular, y dio paso a los conceptos de sociedad civil,
ciudadanía, audiencias o sencilla, y descarnadamente, consumidores.

En los noventa este desplazamiento de carácter teórico y político, se hizo muy


evidente, especialmente en los estudios culturales latinoamericanos. Como apunta con
ironía Pablo Alabarces (2009):

“Lo popular ya no existe mi amor”, se sentenció alborozadamente: hoy


existe la gente, y control, remoto y fotocopiadora mediante se sacudirá
el yugo de la dominación”… Tranquilos: un zapping y ya volvemos,
desterritorializados, descoleccionados y despopularizados. Y
decididamente despolitizados (2009,18).

Desde el punto de vista de las implicaciones políticas del pensamiento social, resulta
cuanto menos paradójico que en pleno fin del siglo XX, momento en el cual las
desigualdades sociales se profundizan en la región, producto de la aplicación de los
planes de ajuste estructural, desaparecieran estos objetos y problemas de
investigación del debate académico.

No obstante, algunos/as investigadores/as que van a contracorriente de las modas


teóricas, continúan haciéndose desde diferentes perspectivas la pregunta por lo
popular (Zubieta, Varela y Grimson, Alabarces, Mata). En esta línea se inscribe
nuestro trabajo, pues consideramos que la misma continua teniendo vigencia y
pertinencia, al menos en dos sentidos.

En primer lugar, porque creemos que evidentemente no vivimos en el escenario de


reconciliación y democratización cultural que algunos nos pintan, sostenemos la
importancia de estudiar la cuestión de la construcción de la hegemonía a través del
análisis cultural, objetivo inicial, y ya olvidado, de los pioneros estudios culturales
británicos.
Y segundo lugar, porque las complejas relaciones entre los saberes, prácticas y
representaciones de las clases populares y los aparatos de la industria cultural están
lejos de haber sido explicadas. Defendemos, como apunta Alabarces, la necesidad de:

Indagar la relación entre el aparato avasallante de la cultura de masas y esas


lenguas otras, condenadas a jugar en sus márgenes o a ser apropiadas y
convocadas cuando el rating así lo disponga. Y los modos de esa captura se
resisten (…) a ser explicados con la simplificación de la hibridación, y tampoco
de la manipulación. (2009: 22)

Sostenemos que ya no podemos conformarnos con constatar que los medios masivos
se apropian y recuperan imágenes, discursos y lenguajes populares, sino que es
necesario analizar las condiciones en las que esta recuperación se da. Compartimos
con este autor la necesidad de analizar las condiciones de aparición de ese discurso y
sus consecuencias en términos de efectos de sentido (Alabarces: 2009). Y
proponemos, metodológicamente, que se deben estudiar los regímenes de
visibilización –qué de lo popular se deja ver, cuando se le deja ver, en qué roles; las
formas de acallamiento de su voz -ser visto pero no hablar; las formas de
remasterización de su estética –la imagen lavada, el tono del discurso moderado, el
ritmo armonizado; los procesos de descontextualización de sus prácticas –el baile en
el plató de televisión, el término del argot en el lenguaje del presentador; para así
poder dar cuenta de las modificaciones sustanciales en términos de significación que
tienen lugar con esta recuperación.

En suma, como señala Mirta Varela, no se trata de rescatar el viejo concepto de


cultura popular con una mirada nostálgica, sino de retomar un objeto de investigación,
de revisar qué asuntos importantes han quedado ocultos o solapados en esta
trayectoria del pensamiento social. De hacerlo justo en un momento en el cual las
desigualdades sociales en la región, se muestran tan profundas.

En palabras de Alabarces, el estudio de lo popular contempla entre otras cosas:

…el valor de recuperar un significante, la perspicacia para descubrir


sus pliegues y sus escondites, el arte de leerlo sin obturarlo ni
sobreponer nuestra voz, la inteligencia para colocarlo nuevamente en
el debate -académico pero necesariamente político- y la astucia para
defender su derecho a la voz. (1998: 27)
Sin embargo, esto no puede hacerse sin tomar las necesarias precauciones y sin
considerar las debilidades y problemas en que incurrieron, hace más de dos décadas,
los /as investigadores/as de la cultura y la comunicación que trabajaron en el tema 19.

En esta dirección nos parece útil la advertencia de Nelly Richard (2002), quien
identifica de manera sintética tres de los principales errores cometidos por los/as
estudiosos/as de las culturas e identidades populares. Se trata de errores que, según
Richard, es indispensable evitar si queremos dar cuenta de lo que ella llama los
desórdenes de estilo, los flujos de imaginario y las eventuales ilegalidades y
bastardías de las prácticas culturales populares en la región.

“La mitificación ideológica (la sustancialización de la categoría


pueblo en un bloque heroico sin fisuras que, por definición, se
movería en la dirección siempre correcta o deseable de lo político
revolucionario o bien de lo emancipado), la romantización nostálgica
(la folklorización de las tradiciones y memorias de lo popular desde
una fantasía primitivista de pureza imaginaria y de incontaminación) y
el paternalismo condescendiente (la domesticación de sus energías
bajo una jerarquía clasista del gusto y representación que recupera lo
popular interiorizándolo, neutralizando su potencial desviante).”
(2002: 26)

En primer lugar, consideramos necesario abandonar la búsqueda forzada de


resistencias heroicas, y en general salir del dualismo resistencia vs
capitulación/alienación. Ya los estudios de los años ochenta con sus tentativas de
búsqueda de rebeldía en todas las prácticas populares llegaron a su límite. Además, la
expansión de regímenes e ideologías neoconservadoras nos mostraron otra realidad.
Es importante aprender de esto, pues como apunta Beatriz Sarlo:

Los sectores populares no tienen más obligación que los letrados: no es lícito esperar que
sean más astutos, ni más rebeldes, ni más persistentes, ni que vean más claro (…) no son
portadores de una verdad ni responsables de mostrarla al mundo. Son sujetos en un
mundo de diferencias materiales y simbólicas (2001:127)

Más allá de la apología a la resistencia heroica y la resignación -o la celebración- ante


la capitulación, es preciso comprender que se trata justamente de un conflicto, por
tanto dinámico y cambiante, por la construcción de hegemonía. Entender el ámbito de
la cultura como campo de batalla por la dotación de sentido, en el que los grupos
subalternos en ocasiones realizan producciones propias y/o se apropian de bienes
masivos, pero también negocian, se pliegan y reproducen los discursos del mercado y
la industria cultural.

19
Para profundizar, ver: Grignon y Passeron (1992)
En segundo lugar, defendemos que las culturas populares, más allá de ser definidas
por una esencia incontaminada, por cualidades intrínsecas o por un listado de
características –es decir, desde un punto de vista descriptivo- deben ser entendidas
como tales, solo a partir de su relación con vectores de poder. En esta medida, nos
adscribimos a la perspectiva de Stuart Hall, quien señala que “…el principio
estructurador de «lo popular» en este sentido son las tensiones y las oposiciones entre
lo que pertenece al dominio central de la cultura de élite o dominante y la cultura de la
«periferia»”20. Es decir,

El principio estructurador no consiste en el contenido de cada categoría, contenido que,


insisto, sufre alteraciones de un período a otro. Más bien consiste en las fuerzas y las
relaciones que sostienen la distinción, la diferencia: aproximadamente, entre lo que, en un
momento dado, cuenta como actividad cultural o forma de élite y lo que no cuenta como tal.
Estas categorías permanecen, aunque los inventarios cambien.21

De este modo, entendiendo la popularidad o subalternidad de manera relacional y


contingente, evitamos caer en el error de buscar esta condición en rasgos o
cualidades específicas, como la oralidad de los lenguajes subalternos o la informalidad
del gusto popular. Esta concepción nos permite esquivar miradas folclorizadoras, pero
sobre todo permite entender las operaciones de apropiación que realizan los medios
masivos cuando recuperan estos rasgos y cualidades – recontextualizándolos y
despojándolos de potencial transgresor- y los insertan en nuevos discursos o
representaciones.

Por último y en esta misma línea, creemos necesario que el estudio de las prácticas
culturales, representaciones, identidades populares esté siempre historizado y
contextualizado. Puesto que el análisis cultural trabaja con procesos de producción,
distribución e interpretación de símbolos, es imposible congelar su objeto sin reificarlo
y sin desconocer sus permanentes movimientos. Solo así podemos evitar incurrir en el
error de hacer extrapolaciones inadecuadas y generalizaciones apresuradas. Es
necesario identificar las imbricaciones y mezclas de lo popular con lo masivo, dentro
de sus coordenadas de poder, superando la tentación de congelar y aislar los
productos, discursos y prácticas populares, valorando e identificando su capacidad
disruptiva –cuando la tengan- allí, en su contaminación y en sus disputas de sentido
permanente con las industrias culturales y la cultura legítima.

Referencias

20
Hall, Stuart. Notas sobre la desconstrucción de «lo popular». Disponible en:
http://www.nombrefalso.com.ar/materias/apuntes/pdf/hall.pdf.
21
Idem
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Fecha de consulta: 20/07/2003