APROXIMACIONES A LA PREGUNTA ¿QUÉ SIGNIFICA RESISTIR EN

TIEMPOS DE GLOBALIZACIÓN?
César Andrés Ospina Mesa
Especialización en Estudios Culturales
Pontificia Universidad Javeriana

Esta exposición tiene dos objetivos principales: en primer lugar, poner en común una
propuesta de investigación que realicé para participar en la convocatoria de becas para
investigación de CLACSO 2006-2008, denominada “las deudas abiertas en América
Latina y el Caribe”. En segundo lugar, es un intento de aproximación a la pregunta que
guía dicho proyecto, a saber, ¿qué significa resistir en tiempos de globalización? y que
es el resultado de la indagación previa realizada para construir la propuesta. De
antemano debo decir, que la pregunta intenta ser un aporte a uno de los ejes en que fue
planteada la convocatoria, esto es, el asunto sobre la identidad en América Latina y el
Caribe. Desde esta perspectiva, entonces, esta exposición pretende ser un esbozo del
contexto y las corrientes teóricas a partir de las cuales articulo la pregunta, con el fin de
propiciar con ustedes un diálogo que permita enriquecerla. Para ello, dividido el texto
en tres secciones: una primera parte, en donde realizo una apretada caracterización del
denominado “nuevo orden mundial”, con la intención de trazar un mapa geopolítico
desde el cual enuncio y construyo la pregunta por la resistencia. Una segunda parte, en
la que pretendo hacer la pregunta desde tres ejes transversales a la misma: 1) la teoría
poscolonial latinoamericana formulada por el proyecto modernidad/colonialidad; 2)
algunas de las reflexiones realizadas desde lo que llamaría la “crítica cultural
latinoamericana”; y 3) el debate sobre las luchas de los movimientos sociales en
Latinoamérica y sus transformaciones. Finalmente, una tercera parte en la que expongo
algunas consideraciones pertinentes al tema.

1. APROXIMACIONES A LOS NUEVOS ÓRDENES MUNDIALES DE CONTROL

El “nuevo orden mundial” liderado por la materialización del sistema-mundo a través
del mercado, ha planteado la transformación de los problemas que por largo tiempo las
ciencias sociales y humanas han abordado desde múltiples perspectivas. Problemas
como el gobierno de los hombres que anteriormente eran enfocados desde las acciones
políticas del Estado-nación, hoy se reformulan desde el punto de vista de los procesos
de globalización mediados por el sistema neo-liberal. Podemos decir, que el
“capitalismo mundial integrado” como lo denomina el filósofo Félix Guattari (2004:
57), ha superado las dicotomías no sólo epistémicas sino también prácticas, a partir de
las cuales se producía la subjetividad de los ciudadanos. Hoy en día, no es fácil hablar
desde instrumentales teóricos dicotómicos: estructura-superestructura, alta cultura-baja
cultura, centro-periferia, etc. Más allá de esto, las disciplinas de las ciencias sociales y
humanas han de vérselas con la “dilatación” de las nuevas formas de poder, las cuales se
hacen casi imperceptibles al “ojo” de la mente humana, ya que es allí mismo donde se
instalan.
Con los análisis de Michel Foucault a propósito de la gubernamentalidad (2006),
entendíamos que el Estado era el ente que garantizaba el gobierno de los sujetos, a partir
de prácticas paternalistas y de control policivo, que surgieron gracias a la pedagogía del
buen gobierno de la casa (oikos), es decir, la economía. A propósito dice Foucault:
Gobernar una familia, en el fondo, no es esencialmente tener como fin salvar las propiedades de
la familia, es esencialmente tener como meta los individuos que componen la familia, su riqueza,
su prosperidad; es tener en cuenta los acontecimientos que pueden ocurrir: las muertes, los
nacimientos; es tener en cuenta las cosas que se pueden hacer; por ejemplo las alianzas con otras
familias. Toda esta gestión general es lo que caracteriza al gobierno y, en relación con ella, el
problema de la propiedad territorial para la familia o la adquisición de la soberanía sobre un
territorio sólo son, al final, elementos relativamente secundarios para el príncipe. Lo esencial es,
por tanto, ese compuesto de hombres y de cosas, el territorio, del que la propiedad, en cierto
modo, no es sino una variable (Foucault, 2006).

La configuración de esta relación gobierno-economía, fue una forma de poder que

alimentó, en cierta medida, el “proyecto de la modernidad”. Siguiendo a Santiago
Castro-Gómez, cuando nos referimos a la modernidad como proyecto, hablamos
principalmente de la existencia de una instancia central a partir de la cual se dispensan y
coordinan los mecanismos de control sobre el mundo natural y social (2005a; 147). En
efecto, es el Estado el garante de la administración de la vida de los hombres y de todas
sus formas de relación. Esto se traduce en distintas políticas gubernamentales que tienen
como objetivo la inoculación de ciertas normatividades capaces de regularizar a los
individuos para fines propiamente estatales. En este sentido, se crean perfiles de
subjetividad a partir de dispositivos disciplinarios como las constituciones, los manuales
de urbanidad y las gramáticas de la lengua, los cuales generaron las condiciones de
posibilidad de la “invención del otro” (2005a; 148).

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Pero los tiempos han cambiado. Con la globalización el proyecto de la modernidad llega
a su fin, o por lo menos sufre una gran transformación. Esto significó que el Estado
nacional perdiera, en cierto sentido, la capacidad de organizar la vida social y material
de los individuos. Así, las formas de poder se transforman, ya que el foco de atención se
dirige a la acumulación de capital mediada por los procesos de mercado. Dice Castro-
Gómez:
Podríamos hablar incluso de una gubernamentabilidad sin gobierno para indicar el carácter
espectral y nebuloso, a veces imperceptible, pero por ello mismo eficaz, que toma el poder en
tiempos de globalización. La sujeción al sistema-mundo ya no se asegura mediante el control
sobre el tiempo y sobre el cuerpo ejercido por instituciones como la fábrica o el colegio, sino por
la producción de bienes simbólicos y por la seducción irresistible que éstos ejercen sobre el
imaginario del consumidor. El poder libidinal de la posmodernidad pretende modelar la totalidad
de la psicología de los individuos, de tal manera que cada cual pueda construir reflexivamente su
propia subjetividad sin necesidad de oponerse al sistema. Por el contrario, son los recursos
ofrecidos por el sistema mismo los que permiten la construcción diferencial del “Selbst”. Para
cualquier estilo de vida que uno elija, para cualquier proyecto de autoinvención, para cualquier
ejercicio de escribir la propia biografía, siempre hay una oferta en el mercado y un “sistema
experto” que garantiza su confiabilidad. Antes que reprimir las diferencias, como hacía el poder
disciplinar de la modernidad, el poder libidinal de la posmodernidad las estimula y las produce
(2005a; 156. El subrayado es mío).

La oferta de subjetividades es mucho más amplia que su demanda. El sistema-mundo

tiene la gran característica de autoregularse mediante la potenciación de las diferencias,
sobre la base de una idea del respeto a la libertad del ser humano por su propia auto-
constitución. De esta manera, las nuevas formas del poder contemporáneo se encuentran
en constante vigilancia de los nuevos procesos que los individuos y las sociedades son
capaces de generar, frente a su creencia en la libertad de desarrollo. Prueba de ello, son
las nuevas prácticas económico-sociales que las grandes transnacionales han
implementado en el laboratorio latinoamericano: proyectos piloto que bajo los estatutos
contractuales de convenios, viene desarrollando el Banco Interamericano de Desarrollo
con ONGs culturales que trabajan en sectores marginales, basados en la idea de
potenciar en las personas el emprendimiento, la autogestión, la formación de líderes y
nuevas formas de organización social. Capacitaciones empresariales que las
multinacionales dan a sus empleados sobre temas como la economía solidaria, el trabajo
en equipo o la superación personal, son síntomas de que la lógica del trabajo está

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cambiando, ya que con el avance tecnológico cada vez se necesita menos fuerza laboral
en un espacio determinado tipo fábrica. Con ello, se configuran nuevas formas de
subjetivación y de creación de sujetos ahorradores, acumulativos de capital a futuro, que
tengan la posibilidad de enfrentar las consecuencias de las nuevas tendencias laborales,
sin dejar de seguir consumiendo.
Esto demuestra que los poderes supranacionales trazan líneas de descentramiento
constantes. La dicotomía alta y baja cultura, por ejemplo, es hoy casi imperceptible
desde el punto de vista del acceso y el consumo de este tipo de prácticas. Las
transnacionales inoculan relaciones desde la periferia atravesando los diferentes centros
de poder, y el Estado es ahora un simple medio que debe mantener el orden y formular
políticas que respondan a dichas entidades y a sus acuerdos contractuales de préstamo
económico. Desde este contexto, los nuevos órdenes mundiales han capitalizado las
prácticas cotidianas de vida, para sus fines comerciales. No es gratuito que se potencien
las diferencias bajo programas de incentivación del turismo, de recuperación del
patrimonio intangible, de demostrar quienes “somos”, de fomentar la lectura, etc. El
capitalismo mundial integrado ha resingularizado las nociones modernas de cultura,
bajo la forma de nuevas relaciones comerciales generadas por el libre mercado. A
propósito dice Félix Guattari: “Los sectores de actividad más «atrasados» y los modos
de producción marginales, las actividades domésticas, el deporte, la cultura, etc., que
hasta ahora no incumbían al mercado mundial, están cayendo, uno tras otro, bajo su
dependencia” (2004; 58). La sofisticación del sistema capital es tal, que adquiere la
facilidad de reconfigurarse axiológicamente, es decir, de construir y sustraer valores
dependiendo de las crisis o dificultades imprevistas en cualquier punto del planeta.
Es en la cultura entendida como práctica de nuestra propia intimidad, donde
propiamente dirige su accionar el sistema capitalista, produciendo “sistemas
axiomáticos homogeneizantes de la diferencia”. Mientras tanto, el Estado-nación
mantiene la ley y el orden, fomentando el conflicto y la tensión generada por las
acciones terroristas. Muchas de las disciplinas de las ciencias sociales y humanas siguen
reflexionando y haciendo crítica de las formas de gobierno estatal, y creo que es
relevante no perder de vista los enunciados que dictaminan los Estados en pro del
gobierno de los pueblos. Sin embargo, considero que la mirada debe dirigirse con
mucho más énfasis crítico, hacia las prácticas gubernamentales sin gobierno, las cuales
dirigen su accionar directamente a la mente de los sujetos, a través de las lógicas y
tecnologías del mercado. Una crítica que plantee nuevas rutas de análisis social que no

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sólo se queden en el aparato dialéctico en el que siempre han funcionado, sino
planteando otras condiciones de posibilidad para nuevas auto-singularizaciones de los
individuos.

2. LOS APORTES DE LAS CORRIENTES DEL PENSAMIENTO CRÍTICO

LATINOAMERICANO
La pregunta por la resistencia en tiempos de globalización, es posible articularla por lo
menos desde tres corrientes del pensamiento latinoamericano mencionadas
anteriormente, y que considero pertinentes para el tema que acucia la propuesta de
investigación. Estas tres tendencias teóricas nos han brindado en los últimos años,
nuevas herramientas conceptuales para pensar, entender y articular de otra manera, la
pregunta por la resistencia. Básicamente, el aporte que considero importante de dichas
corrientes, es el giro geopolítico que no solo se vislumbra desde las nuevas prácticas de
control que ejerce el capitalismo, sino sobre todo el giro geopolítico que los actores
sociales han debido adoptar en términos de su resistencia frente a dichas formas de
control global.

Con los primeros análisis realizados por la teoría poscolonial latinoamericana, en boca
del proyecto modernidad/colonialidad, entendimos que la colonialidad es la cara oculta
de la modernidad. Que la conquista de América no sólo significó la creación de una
nueva “economía-mundo”, o el discurso de la limpieza de sangre, o el colonialismo en
términos de exterminio y explotación de las riquezas y fuerza de trabajo de las
comunidades que aquí habitaban, o que los aparatos disciplinarios no solo se objetivan
en la leyes, manuales, instituciones o burocracias coloniales, sino sobre todo, que la
efectividad de dichos dispositivos radicó en su traducción en formas concretas de
subjetividad, es decir, en modos de vida, en estructuras de pensamiento y acción
incorporados al habitus de los actores sociales, lo cual configuró la identidad étnica de
los mismos (Castro-Gómez, 2005b; 57). En este sentido, el concepto de colonialidad del
poder, propuesto por Aníbal Quijano, permitió avanzar en una analítica del poder en las
sociedades modernas, que según Castro-Gómez, se desmarca de los parámetros de la
obra de Foucault, en tres sentidos: 1) porque hace referencia a una estructura de control
de la subjetividad que se consolidó desde el siglo XVI y no apenas en el siglo XVIII (la
época clásica); 2) porque pone en el centro del análisis la dimensión racial de la
biopolítica y no solamente la exclusión de ámbitos como la locura y la sexualidad; 3)

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porque proyecta el conflicto colonial a una dimensión epistémica, mostrando que el
dominio que garantiza la reproducción incesante de capital en las sociedades modernas
pasa, necesariamente, por la occidentalización del imaginario (2005; 58). Con ello,
Castro-Gómez identifica tres características principales de la colonialidad del poder, las
cuales serán la base sobre la que se asienta, a mi modo de ver, el giro geopolítico desde
el cual es posible articular la pregunta por lo que significa la resistencia en nuestros
días. La primera característica de la colonialidad del poder es que ejerció dominación
por medios no exclusivamente coercitivos, es decir, se naturalizó el imaginario cultural
europeo como única relación con la naturaleza, el mundo social y la subjetividad. La
segunda característica, es que dicho imaginario ejerció una continua fascinación sobre
los deseos, las aspiraciones y la voluntad de los subalternos, esto es, la seducción por el
acceso al poder. Finalmente, la tercera característica es que la colonialidad del poder
inoculó un tipo hegemónico de conocimiento que elevó una pretensión de objetividad,
cientificidad y universalidad, la “hybris del punto cero” en palabras de Castro-Gómez
(2005b; 63).
La tesis central de dicho giro geopolítico es que así como la colonialidad es la cara
oculta de la modernidad y por tanto es constitutiva de la misma, la poscolonialidad es
constitutiva de la “condición posmoderna”. Esto significa que se ha dado una
“reorganización posmoderna de la colonialidad en el capitalismo posfordista”, la cual es
el título de lo que Castro-Gómez llama el capítulo faltante del libro Imperio de Hardt y
Negri. En efecto, Hardt y Negri plantean que las jerarquías moderno/coloniales han
desaparecido, lo cual abre una posibilidad única para que la multitud genere una
pluralidad de mundos posibles frente al mundo único del imperio (2005b; 65). Sin
embargo, Castro-Gómez plantea que el imperio no suprime sino que reactualiza, bajo un
formato posmoderno, las jerarquías epistémicas erigidas en la modernidad, lo cual hace
difícil pensar en una democracia radical de la multitud (2005b; 66). En diálogo con
Arturo Escobar, Castro-Gómez enuncia la tesis de que el “desarrollo sostenible” es la
reconversión posmoderna del desarrollismo moderno. En este sentido, el desarrollo
económico ya no se mide por los niveles materiales de industrialización, sino por la
capacidad de una sociedad para generar o preservar capital humano (2005b; 80). Esto
quiere decir, que la promoción de los conocimientos, aptitudes y experiencias
convierten a un actor social en sujeto económicamente productivo; un nuevo “homos
economicus”. “La nueva fuerza de trabajo en el capitalismo global se define por su
‘capacidad de manipular símbolos’ [lo cual hace] que el modelo de procesamiento de

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símbolos, típico de las tecnologías de la comunicación, se esté convirtiendo en el
modelo hegemónico de producción de capital” (2005b; 81)
Este otro “rostro poscolonial del imperio”, entonces, plantea nuevas representaciones
del desarrollo que refuerzan en clave posmoderna las jerarquías moderno/coloniales que
establecían una diferencia entre el conocimiento válido de unos y el no conocimiento o
doxa de los otros (2005b; 85), lo que se denomina “violencia epistémica”. Prueba de
ello, es la cooptación de los conocimientos y prácticas tradicionales por parte de varias
transnacionales, que se sustentan en políticas culturales promulgadas por organismos
internacionales como la UNESCO. La “salvaguardia del patrimonio cultural intangible”
no es gratuita: por un lado, se pone a disposición de las multinacionales especializadas
en la investigación sobre recursos genéticos toda una serie de conocimientos milenarios
construidos por cientos de comunidades en todo el mundo, con el fin de que sean
susceptibles de patente. Por otro lado, las músicas tradicionales bajo el formato de
“músicas del mundo” son comercializadas a nivel global por las majors que son las
grandes disqueras internacionales; las prácticas culturales como la danza, los rituales
chamánicos, los carnavales y demás, son utilizadas para el fomento del turismo en las
regiones periféricas del tercer mundo, reactualizando constantemente eso que llaman
exótico.
Lo anterior, no plantea otra cosa que el cambio en las representaciones sobre el otro.
Pero también, siguiendo a Ana María Ochoa y José Carvalho, transforma las
representaciones propias de los miembros de las comunidades tanto rurales como
urbanas. Las relaciones sujeto-campo-práctica se transforman con la intervención del
capitalismo posmoderno, el cual es una máquina de inclusiones segmentarizadas, pero
que no por ello suprime la exclusión. Cito a Carvalho a propósito de lo afro: “Lo afro
sigue siendo el significante favorito del entretenimiento blanco (…) es ahora la
contraparte necesaria del etnocentrismo occidental, el cual concibió a un extraño al que
se le tiene aprecio, cuyo lugar ya se estableció como íntimo y seguro. Lo que la cultura
afro trae de exótico no amenaza, sino que se suma al plan “racional” ya establecido; en
fin lo complementa. Ya es posible para los blancos “africanizarse” sin dejar de ser
occidentales, del mismo modo como no les interesa “islamizarse” u “orientalizarse” en
general” (2005; 17). Es la bienvenida del capitalismo mundial integrado a los
conocimientos y prácticas no occidentales, en donde la tolerancia a la diversidad
cultural se ha convertido en un valor políticamente correcto en el imperio, siempre y
cuando dicha diversidad sea útil para la reproducción de capital. Es entonces cuando el

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indígena, por ejemplo, deja de ser el pasado de la humanidad para convertirse en
“guardián de la biodiversidad” (Castro-Gómez 2005b: 86).

La segunda tendencia que se refiere a la crítica cultural latinoamericana, agrupa

distintas posturas frente a la transformación cultural en Latinoamérica y, que a mi modo
de ver, nos deja entrever cómo los distintos “procesos de globalización” han
transformado las prácticas cotidianas de vida (cultura) de múltiples actores sociales,
haciendo circular nuevas producciones de sentido que reconfiguran las identidades,
estéticas y valores en el laboratorio latinoamericano. La importancia de dichas posturas,
es el llamado a re-pensar y re-configurar las condiciones de posibilidad en que
ejercemos nuestras prácticas, teniendo presente, según Daniel Mato (2005), los procesos
sociales de actores significativos y su articulación en la resistencia o reproducción de
modelos globales y locales. En efecto, para Mato la globalización de la cultura se
caracteriza por la transnacionalización en la producción de representaciones sociales
dinámicas, donde se entrecruzan tanto actores locales como globales, y que modifica
expresiones culturales como “identidad y sociedad civil” sobre las cuales se construye el
orden político. La formulación de nuevas representaciones de raza, etnicidad, ambiente
y desarrollo sustentable en nuevas redes globales, se ha desenvuelto a partir de nuevos
códigos y categorías lingüísticas transnacionales como biosfera, biodiversidad, sociedad
civil, entre otras. Ello apunta a la conformación de un discurso y sentido transnacional
que orienta la acción de los actores alternativos tanto globales como locales, y sustenta
una alianza de intereses orientada hacia un programa de acción transnacional alternativo
a los discursos hegemónicos. Me interesa resaltar, sin embargo, de la postura de Daniel
Mato su propuesta metodológica para interpretar los procesos de globalización. En
efecto, el principal rasgo de los discursos sobre la globalización es que en ellos los
actores sociales no se ven y muchas veces se ignoran las prácticas de los mismos. Si
diferenciamos la globalización neoliberal de otras formas de globalización, tendremos
que volcar la mirada hacia los procesos sociales. Desde una perspectiva general, hay
que “ampliar el rango de nuestra mirada, analizar la complejidad, estudiar las prácticas
de los actores sociales y cómo estas se relacionan con las de otros actores, y sobre todo
estudiar las interrelaciones de tipo global-local” (2005: 149); enfatizando en matices
individuales como el poner de relieve los aspectos culturales, es decir, simbólico
sociales de dichas prácticas, partiendo de miradas transdisciplinares. Finalmente,
“estudiar las interrelaciones de tipo global-local entre las prácticas de los actores (…)

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observando especialmente cómo se produce el sentido común de esta época, y más
específicamente ciertas representaciones de carácter hegemónico que orientan las
transformaciones sociales en curso” (2005: 149).

Para terminar, en la tercera tendencia que habla de los movimientos sociales y sus
transformaciones, encontramos textos como el de Mónica Bruckmann y Theotonio Dos
Santos (2005), denominado Los movimientos sociales en América Latina: un balance
histórico, en el cual los autores realizan un recorrido por las distintas prácticas e
influencias del ejercicio resistente de los movimientos sociales más importantes que se
gestaron desde finales del siglo XIX y a lo largo del siglo XX. En este texto se resalta la
transformación geopolítica y territorial de lucha que han sufrido los distintos
movimientos, gracias a la influencia ejercida por la lógica neoliberal. Básicamente, la
transformación consiste en que la resistencia ya no se ejerce del todo en la plaza pública
o en la toma de las calles, aunque todavía persisten dichas prácticas con gran influencia,
sino en la configuración de partidos políticos, ONGs, organizaciones locales y globales,
entre otros, que generan nuevas posturas críticas frente a políticas de Estado y a
modelos de desarrollo a escala global. Otro texto interesante es el de Julio Gambina,
Mario Racket, Javier Echaide y Gabriela Roffinelli (2006), denominado Las
resistencias latinoamericanas del siglo XXI: empresas recuperadas en Argentina. En
este texto, los autores muestran cómo a consecuencia de la crisis argentina del 2001,
distintos sectores sociales han comenzado a desarrollar múltiples emprendimientos
asociativos y cooperativos, con el fin de resolver sus problemas de subsistencia. Así, las
llamadas empresas recuperadas son fenómenos sociales que han gestado los
trabajadores que laboraban en diferentes fábricas en banca rota, con el propósito de
proteger los medios de producción y mantener la fuente de trabajo. La característica
principal de dichos actores, radica en que su actividad defensiva (ocupación de fábricas)
tomó carácter ofensivo (la puesta a producir), interpelando distintos niveles en búsqueda
de su identidad: el Estado, la sociedad y los mismos trabajadores, quienes asumen su
papel productivo con autonomía del capitalista en la toma de decisiones.

3. ALGUNAS CONSIDERACIONES FINALES

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¿En qué sentido podemos hablar de resistencia, cuando las nuevas prácticas
supranacionales en el sistema-mundo capitalista se han insertado en nuestra intimidad?
¿América Latina y el Caribe pueden seguir hablando de procesos de integración
regional que configuren identidad, desde Estados-nación garantes de procesos de
homogeneización transnacionales de la diferencia? ¿Es posible detectar desde allí
herramientas que nos permitan realizar articulaciones entre las prácticas cotidianas y las
teorías planteadas desde la academia? ¿Desde dónde es posible ejercer la resistencia en
el contexto del nuevo orden mundial?
Uno de los propósitos de esta propuesta de investigación es conocer los procesos de
subjetivación y por tanto, de construcción de identidad, de movimientos y actores
sociales significativos, principalmente en Colombia, que configuran hoy en día sus
prácticas cotidianas de resistencia y “transformación social” desde nuevos órdenes
geopolíticos de acción. Esto con el fin de poder detectar herramientas importantes no
sólo desde el punto de vista teórico-conceptual, sino ante todo práctico y configurador
de nuevas posibilidades de vida, que quizá permitan abordar el problema de nuestra
identidad desde otras perspectivas de pensamiento y acción. En este sentido, el gran reto
de esta investigación es la necesidad de hablar desde los actores y no por los actores,
con el fin de evitar cualquier tipo de violencia epistémica o representacional.

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