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Publié dans Historicités, sous la dir. de C. Delacroix, F. Dosse et P.

Garcia, Paris, Éditions La


Découverte, 2009.

Philippe Simay

Le temps des traditions. Anthropologie et historicité.

Depuis plusieurs décennies, les ethnologues ont entrepris une critique radicale de la notion
« traditionnelle » de tradition. Récusant l’assimilation des traditions à des entités immuables,
transmises en l’état, un ensemble de travaux, issus de courants hétérogènes, voire antagonistes
(structuralisme, anthropologie dynamique, post-modernisme), a produit un certain nombre
d’arguments convergents : non seulement toutes les traditions changent mais les sociétés dites
traditionnelles ont pleinement conscience de leur historicité. Dans les lignes qui suivent, je
souhaite revenir sur ce mouvement réflexif de l’anthropologie sociale qui conduit à mettre en
question la ligne de partage entre les sociétés (traditionnelles et modernes) mais aussi entre les
savoirs (ethnologiques et historiques) sur les sciences humaines et sociales se sont constituées.

L’historicité des traditions


Commençons par présenter les arguments mobilisés par les ethnologues à l’encontre de la
conception chosifiante de la tradition, qui l’assimile à une entité immuable, soustraite au devenir
historique1. Selon cette conception, les traditions seraient observables dans l’espace social et, de ce
fait, susceptibles d’une description ethnographique parce qu’elles désigneraient quelque chose
d’ancien, transmis de façon ininterrompue d’une génération à l’autre. Or, l’idée selon laquelle
l’ancienneté et la continuité constituent des caractéristiques essentielles des traditions est très
contestable. Certes, beaucoup de traditions sont anciennes mais toutes ne le sont pas
nécessairement. Comme l’ont montré Éric Hobsbawm et Terence Ranger, dans The Invention of
Tradition, certaines traditions furent « inventées » de toutes pièces au moment de la révolution
industrielle, sans être pour autant dépourvues d’effectivité2. Ainsi, les traditions relatives aux
costumes populaires de diverses régions d’Europe ne datent que du milieu du XIXe siècle. Le kilt
écossais, par exemple, dont les couleurs et les motifs renvoient à un clan d’appartenance semble
avoir tout d’ancestral. Ce n’est pourtant que depuis l’unification du royaume britannique que le

1. Voir sur ce point deux articles de Gérard Lenclud, « La tradition n’est plus ce qu’elle était », Terrain, 9, 1989 ; « Qu'est-ce que la tradition ? », in M. Detienne
(sous la direction de), Transcrire les mythologies, tradition, écriture, historicité, Paris, Albin Michel, 1994.

2. E. Hobsbawm et T. Ranger, The Invention of Tradition, Cambridge, Cambridge University Press, 1983.
port de ce vêtement est devenu « traditionnel ». Ce qui n’était jusque là qu’une curiosité
vestimentaire est rapidement apparu comme une marque identitaire dont le caractère de nouveauté
a été occulté3. L’ancienneté, bien qu’elle se présente comme un facteur de légitimité pour la
reconnaissance et la promulgation des traditions, n’en constitue donc pas pour autant un attribut
essentiel.
La même analyse s’applique à l’idée de continuité : aucune tradition ne transmet continûment
l’intégralité de son contenu ; aucune ne peut demeurer inchangée dans le temps. Dans bien des cas,
et en premier lieu dans celui des univers culturels ne disposant pas d’archives, la conservation
d’une tradition est proprement invérifiable. Bien que l’inaltérabilité de leur tradition soit souvent
évoquée par les membres des sociétés étudiées, son ancienneté et sa continuité sont rarement
démontrées. Qu’est-ce qui a autorisé alors certains ethnologues à décréter que tel contenu culturel
ou telle pratique réfère à la tradition, si l’on n’est pas en mesure d’en attester la conservation ? Et,
plus encore, comment pouvaient-ils qualifier de « traditionnelle » une société dont on ignore
totalement le passé ? Le « fait » de tradition n’a rien d’évident, et il apparaît rétrospectivement
comme un a priori sur lequel l’ethnologie s’est constituée comme discipline. Ainsi, lorsque la
vérification est possible, par exemple grâce à l’enregistrement d’un mythe récité à plusieurs années
de distance, elle révèle l’existence de variations ou d’innovations notables. Dans un article
pionnier sur la transmission d’un mythe chez les LoDagaba du Ghana, Goody a établi que tous les
contenus culturels transmis oralement subissent d’importants changements. Chaque récitation, loin
de s’apparenter à une réitération exacte, est une véritable recréation4. Le phénomène est si général
que la seule continuité dont on puisse véritablement parler est en réalité celle du changement. Les
traditions écrites ne résistent pas davantage à cet examen. Même là où le contenu de la tradition et
ses modalités d’application sont consignés par écrit, des erreurs, des interpolations ou des
adaptations sont toujours observables.
Force est de constater que ni l’ancienneté ni la continuité ne sont constitutives de la tradition.
Faute de pouvoir identifier un « noyau dur » qui ne serait pas susceptible de transformation ou
d’interprétation nouvelle, la tradition ne peut plus être assimilée à la permanence d’un contenu
inaltérable. L’anthropologie met ainsi en évidence l’historicité des traditions, dans le sens premier
que nous donnons à ce terme : celui d’exister dans le temps. Qu’elles renvoient à un ensemble de
mythes, de rites ou de traits culturels, les traditions ne peuvent plus être considérées comme des
entités anhistoriques, dotées de contours nets, susceptibles d’être décrites dans l’espace social.
Elles désignent au contraire des réalités historiques, entièrement tributaires des conditions de leur
conservation et de leur transmission.
Des sociétés dans l’histoire

Les objections qui viennent d’être présentées ont conduit nombre d’ethnologues à remettre en
question l’idée selon laquelle la tradition serait le prédicat exclusif de certaines sociétés – les
sociétés dites « traditionnelles » par opposition aux sociétés considérées comme « modernes ». Le
fait que toutes les traditions se modifient dans le temps implique qu’aucun groupe humain n’a la
possibilité de sauvegarder tout ce qui provient du passé ou de s’en affranchir totalement. Bien
plutôt, toutes les sociétés sont contraintes de combiner la conservation et le changement. Il n’existe
en ce sens aucune société qui soit exclusivement traditionnelle ou moderne. Ces deux termes, à
supposer qu’on veuille encore les conserver, entretiennent une relation plus dialectique que
dichotomique. Cette conclusion, qui recouvre désormais un caractère d’évidence, repose sur

3. H. R., Trevor-Roper, « The Invention of Tradition : The Highland Tradition of Scotland », in The Invention of Tradition, op. cit., pp. 15-41.

4. J. Goody, « Mémoire et apprentissage dans les sociétés avec ou sans écriture : la transmission du Bagre », L’Homme, XVII (1), 1977, pp. 29-52.
l’attention que les ethnologues du XXe siècle, sensibles aux aléas de l’histoire, ont porté aux
transformations qui affectent les sociétés dites traditionnelles. Dès le milieu des années 30,
Melville Herskovits propose d’étudier les phénomènes d’acculturation résultant du caractère
réciproque des effets de contact entre plusieurs cultures5 ; Max Gluckman, au lendemain de la
seconde guerre mondiale, met en évidence les tensions et les conflits au travers desquels l’ordre de
la tradition se trouve questionné6 tandis qu’Edmund Leach montre qu’au sein d’une même société
plusieurs systèmes de valeurs, concurrents et contradictoires, peuvent coexister7 ; Georges
Balandier, observant les bouleversements liés à la colonisation, cherche à rendre compte de
l’ensemble des dynamiques sociales, internes et externes, qui font de toute société une organisation
instable8. « Toutes les sociétés, dit-il ainsi, même celles qui semblent les moins différenciées ou les
plus égalitaires, existent et fonctionnent sous le régime de la loi d’incertitude. C’est cette
vulnérabilité qui permet aux forces de remise en cause et de changement d’opérer. »9 Enfin,
Marshall Sahlins, contestant l’opposition entre structure et histoire, à montré comment certains
événements extérieurs aux sociétés transforment leurs structures et les obligent à réévaluer l’ordre
culturel préexistant10.

L’intérêt croissant que les ethnologues ont porté à la question des transformations historiques
s’est également accompagné d’un mouvement réflexif sur la pratique ethnographique qui, dans
bien des cas, a occulté l’historicité des sociétés. Leach, le premier, a souligné que les conditions
empiriques de l’enquête privilégiaient l’approche synchronique au détriment d’une analyse des
processus temporels ; Balandier a récusé la distinction avancée par Lévi-Strauss entre sociétés
chaudes « qui font de l’histoire le moteur de leur développement » et sociétés froides qui
« baignent dans un fluide historique auquel elles s’efforcent de demeurer imperméables »11. Selon
Balandier, cette distinction prive ces dernières d’historicité en supposant qu’elles ne sont pas
affectées par les effets de l’entropie, comme si elles vivaient dans un « éternel présent »12. Cette
critique a été récemment reprise par Nicholas Thomas qui reproche à l’évolutionnisme, au
fonctionnalisme et au structuralisme de s’être donné pour objets des systèmes sociaux ou culturels
« hors du temps », alors même que les sociétés étudiées ont été profondément bouleversées par la
colonisation13. Plus radialement, Johannes Fabian voit dans l’entreprise ethnographique
l’émergence d’un discours « allochronique » : une construction des Autres, rejetés dans un temps
distinct de celui de l’ethnologue, et sur laquelle la discipline s’est constituée. En rappelant que
l’ethnologue et l’indigène partagent le même temps, Fabian invite à considérer que l’un et l’autre
sont les acteurs d’une même histoire14.

5 M. Herskovits, Acculturation. The Study of Culture Contact, New York, J. F. Augustine ed., 1938

6 M. Gluckman, Custom and Conflict in Africa, Oxford, Blackwell, 1955; Order and Rebellion in Tribal Africa, London, Cohen and West, 1963.

7 E. Leach, Les systèmes politiques des hautes terres de Birmanie, Paris, Maspero, 1972.

8 G. Balandier, Anthropologie politique, Paris, PUF « Quadrige », 1985 ; Sens et puissance, Paris, PUF « Quadrige », 1971.

9. G. Balandier, Anthropo-logiques, Paris, Le livre de poche, 1985, p. 267.

10 M. Sahlins, Des îles dans l’histoire, Paris, Hautes Etudes Gallimard Le Seuil, 1989.

11. G. Charbonnier, Entretiens avec Claude Lévi-Strauss, Paris, Agora Pocket, 1996, p. 45.

12. Balandier, Anthropo-logiques, op. cit., p. 256.

13 N. Thomas, Hors du temps. Histoire et évolutionnisme dans le discours anthropologique, Paris, Belin, 1998.

14 J. Fabian, Le temps et les autres. Comment l’anthropologue construit son objet, Anacharsis, Toulouse, 2006.
Pris ensemble, ces travaux reconnaissent explicitement que les sociétés de la tradition sont de
fait et se veulent parfois en droit ouvertes aux changements. Autrement dit, elles ne sont pas
seulement inscrites dans l’histoire mais ont conscience de leur historicité. On remarquera toutefois
qu’en dialectisant tradition et modernité, conflit et système, événement et structure, ces travaux ne
décrivent finalement rien d’autre que la façon dont certaines sociétés, exposées à des relations
d’extériorité ou des situations de contact, prennent conscience d’être entrées dans l’histoire.
L’historicité se définit alors non comme un mode d’être mais uniquement comme une pensée du
mouvement historique – comme si n’avaient d’importance que les événements pouvant être
replacés dans une chronologie. On peut légitimement douter qu’une telle conception de
l’historicité permette à l’ethnologie de se dégager d’une philosophie occidentale de l’histoire qui,
de Hegel à Sartre, articule événement, conscience de soi et transformation historique.

L’oralité reconsidérée

Il convient plutôt d’admettre avec Claude Lefort ou avec Lévi-Strauss15 que toutes les sociétés
n’ont pas le même régime d’historicité, qu’elles ne se représentent pas et n’éprouvent pas le temps
de la même façon16. Ainsi, les sociétés qui accordent une place centrale à leurs traditions
privilégient la continuité par rapport au changement (et semblent parfois en minimiser totalement
l’importance) alors que d’autres valorisent plus volontiers l’innovation. Cette différence – de degré
et non de nature – se comprend mieux dès que, d’une part, on se déprend de l’illusion, quasi
transcendantale, selon laquelle une tradition serait un ensemble de produits plus qu’un processus
permettant de les transmettre17 et que, d’autre part, on étudie les deux grandes modalités de ce
processus de transmission : l’oral et l’écrit. En effet, dans les sociétés de l’oralité, la transmission
repose sur la capacité à écouter et à répéter de mémoire une parole, un récit ou un mythe. Si fidèle
que soit la mémoire, elle ne peut néanmoins manquer de faire place à l’oubli, à la déformation ou
encore à l’innovation. Ces changements sont le plus souvent ignorés, sciemment ou non, aussi bien
par les orateurs que par les auditeurs de ces récits. Faute de référent objectif, chacun est contraint
de croire sur parole à l’exactitude de ce qui est dit sans disposer jamais des moyens de le vérifier.
Dans La raison graphique18, un livre désormais classique sur les effets culturels de l’écriture, Jack
Goody parle à propos de l’oralité de remémoration générative, créative parce que dépourvue de
toute version autorisée. Il s’agit là d’une créativité de type cyclique, faite de variations et de petites
inventions. En revanche, l’écriture, parce qu’elle affranchit le langage de sa fonction immédiate de
communication, rend possible la constitution d’un modèle auquel on se rapporte librement. Celui-
ci permet de mesurer la conformité de ce qui est dit ou écrit. C’est pourquoi Goody évoque ici une
remémoration mécanique, produit d’un apprentissage répétitif. Mais l’écriture permet aussi
d’évaluer l’importance d’un changement car la mesure de l’exactitude implique corrélativement
celle de la non-conformité.

15. C. Lefort « Société « sans histoire » et historicité » in Les formes de l’histoire. Essai d’anthropologie politique, Paris, Folio Essai, 2000, p. 46-77 ; C.
Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Paris, Agora Pocket, 1990.

16. Voir sur ce point, voir R. Koselleck, Le futur passé. Contribution à la sémantique des temps historiques, Paris, Éditions de l’EHESS, 1990 ; G. Lenclud et F.
Hartog, « Régimes d’historicité », in Alexandre Dutu et Norbert Dodille dir., L’Etat des lieux en sciences sociales, Paris,L’Harmattan, 1993, p. 18-38 ; F. Hartog,
Des régimes d'historicité : Présentisme et expériences du temps, Paris, Le Seuil, 2003.

17. Ainsi que le remarque justement Pascal Boyer, les historiens et les ethnologues ont très largement privilégié l’étude de la tradition en tant que « produit » par
rapport à celle qui conduirait à la considérer davantage comme un processus. Voir Boyer, Pascal, « Tradition orale » in Encyclopaedia Universalis, t. 16, p. 1027.

18. J. Goody, La raison graphique. La domestication de la pensée sauvage, Paris, Les Éditions de Minuit, 1979.
Il en ressort paradoxalement que ce sont les sociétés dites traditionnelles qui sont les moins
traditionalistes – du moins selon la signification commune que nous donnons à ce mot – puisque
leurs traditions se modifient sans cesse, tandis que nos sociétés, capables de fixer leurs traditions
par écrit, peuvent davantage faire le choix de les suivre « à la lettre » ou pas. L’écriture rend en
effet possible différentes attitudes (conservatisme, criticisme, relativisme, perspectivisme), à partir
de l’existence d’un référent stable. En somme, plus une société est apte à reproduire quelque chose
avec exactitude, plus elle est capable de conservation ou d’innovation radicale. Les modalités de
transmission impliquent donc des régimes d’historicité différents : alors que la transmission orale
semble conduire à l’assimilation de toutes les différences, l’écriture introduit manifestement un
type de réflexivité qui assure une mise à distance des contenus transmis, leur constitution en objet
d’étude, tout comme elle offre les moyens de s’en affranchir plus aisément.

Il serait néanmoins excessif d’opposer radicalement l’écrit et l’oral et d’en conclure que les
sociétés de l’oralité sont dépourvues de réflexivité - incapables en ce sens d’une véritable activité
critique. Rappelons ici que ce n’est pas l’écriture mais le langage qui est la condition
transcendantale de la réflexivité sociale. C’est il pourquoi il n’existe aucune société qui ne se pense
pas à travers les raisons, les objets et les modalités de sa transmission. Les sociétés de l’écriture,
nous l’avons dit, externalisent leurs contenus mémoriels et disposent d’une chronologie permettant
d’organiser les événements selon des relations de causalité. Les sociétés de l’oralité, en revanche,
ne mesurent pas le « cours » ou le « passage » du temps. Depuis les travaux de Jan Vansina sur les
traditions orales19, il apparaît que la transmission ne consiste pas à restituer un enchaînement
d’événements mais davantage à les reconfigurer. Certains ethnologues, comme Pascal Boyer,
Elizabeth Tonkin ou Carlo Severi, ont montré que cette reconfiguration n’a rien d’arbitraire. Elle
dépend en partie du contexte d’énonciation, celui-ci ayant une incidence directe sur la capacité des
locuteurs à se souvenir et à évoquer le passé20. Les conditions de la prise de parole, le choix des
événements et des tropes que les locuteurs utilisent pour les évoquer sont indissociables d’un
contexte d’énonciation socialement structuré. En fonction des manifestations immédiates de
l’auditoire (commentaires, silences, gestes), où s’exprime un certain état de la société, celui qui
prend la parole « active » des éléments temporels hétérogènes et déconnectés qui participent à la
construction et la transmission de la mémoire sociale. Cette dimension pragmatique et
performative de la narration comprend également une opération d’actualisation des contenus
remémorés et transmis. Le narrateur procède en effet à une évaluation du passé à partir de son
propre contexte de réception, c’est-à-dire en fonction de ces propres attentes et de celles,
supposées ou réelles, de son auditoire. Cette opération indique bien que la narration comporte
toujours une part de sélection, d’interprétation mais aussi d’invention ou de fabrication permettant
de rendre actuels des événements passés et d’interpréter les des événements nouveaux dans le
langage de la tradition.

Penser les traditions au présent

Les analyses portant sur l’invention ou la fabrication permettent de comprendre que les
traditions, longtemps conjuguées au passé, se composent en fait au présent. Elles ne peuvent être
assimilées à un héritage reçu passivement car elles impliquent toujours un processus de réception
et de reconstruction. Le mouvement temporel des traditions n’est donc pas simplement prospectif

19 J. Vansina, De la tradition orale. Essai de méthode historique, Tervuren, Musée royal de l’Afrique centrale, 1961.

20 P. Boyer, Tradition as Truth and Communication: a Cognitive Description of Traditional Discourse, Cambridge, Cambridge University Press, 1990 ; E.
Tonkin, Narrating our Pasts. The Social Construction of Oral History, Cambridge, Cambridge University Press, 1992; C. Severi, « Memory, Reflexivity
and Belief. Reflections on the ritual use of language », Social Anthropology, 10, p. 23-40
(la formation du présent par le passé) mais aussi rétrospectif (la capacité du présent à ressaisir le
passé). Ce fait a autorisé certains anthropologues, comme Nicholas Thomas, à inverser le sens de
la tradition21. Dans un article intitulé « Tradition : transmission ou reconstruction ? », Jean
Pouillon affirme pareillement que la tradition « est en fait une filiation inversée : le fils, ici,
engendre son propre père et c’est pourquoi il peut s’en donner plusieurs ! [ …] Nous choisissons ce
par quoi nous nous déclarons déterminés, nous nous présentons comme les continuateurs de ceux
dont nous avons fait nos prédécesseurs »22. En inversant le sens de la tradition, ces ethnologues
nous invitent à passer d’une conception prospective, continuiste et cumulative de la tradition à une
conception rétrospective, discontinuiste et sélective, centrée, non plus sur la transmission d’un
héritage, mais sur le travail d’inventaire fait par l’héritier. Quel que soit le legs des générations
antérieures ou la dette contractée envers elles, ce serait à la génération présente de choisir ce qui,
pour elle, vaut d’être conservé.

Ces réflexions sur le caractère rétrospectif des traditions semblent ici s’inscrire dans le sillage
des théories de la réception et de l’herméneutique. Elles admettent en effet que c’est toujours à
partir de l’horizon d’attente qui lui est propre, et qui contient son lot de préjugés, que chaque
société se tourne vers ses traditions pour en interroger le sens ou, plus simplement, l’actualité. Loin
d’être une ressaisie objective d’un héritage, la réception d’une tradition désigne bien plutôt
l’anticipation de son sens en fonction des représentations sociales partagées au présent. Les
projections de sens, enrichies par la distance temporelle, permettent de questionner les traditions de
façon inédite mais toujours partielle et lacunaire. Tâche infinie où il apparaît que les membres
d’une société ne peuvent objectiver en totalité leurs traditions ainsi que leur situation d’êtres
sociaux et historiques ; ils sont au contraire engagés dans un projet de compréhension où l’objet à
comprendre a, comme eux, le mode d’être de l’historicité.

Cette reconnaissance de l’historicité du rapport aux traditions rencontre cependant des


obstacles qui en limitent fortement la portée. Le plus important tient au présupposé qui a guidé
nombre d’études, principalement issues du post-colonialisme et du post-modernisme : celui des
usages instrumentaux des traditions23. Elles montrent en effet comment certains groupes politiques
ou culturels dominants tentent d’établir à l’aide de traditions inventées ou fabriquées une
continuité fallacieuse avec le passé, en recyclant des matériaux anciens ou en parant de nouveaux
éléments des atours de l’ancestralité. En ce sens, les traditions, à travers leur recréation,
garantissent non seulement la durabilité d’une domination mais contribuent aussi à la dissimuler.
On ne discutera pas ici l’existence d’usages instrumentaux des traditions, trop nombreux pour être
contestés. Cependant, la critique du caractère factice de certaines traditions a donné lieu à des
généralisations parfois excessives, tendant à identifier toute tradition à une fabrication
occasionnelle, opportune ou arbitraire. Il convient de nuancer ces approches en rappelant que si les
traditions se constituent bien au présent, le passé n’est pas pour autant une réserve de moments et
de choses librement exploitables, dans laquelle les individus viendraient puiser en fonction de leurs
intérêts. Il est au contraire un horizon de sens qui fait signe au présent avant même que celui-ci
l’interroge. Cet horizon porte en lui une efficience qui, bien souvent, prend des formes
contraignantes dans la mesure où il place les sociétés dans une relation d’obligation à l’égard du
passé. Les injonctions au souvenir et les principes d’orientation visant la détermination d’une
forme de vie ne constituent certes pas un mode d’emploi pour le présent, mais ils ont une valeur

21. Voir sur ce point l’article de Nicholas Thomas, « The Inversion of Tradition », American Ethnologist, 1992, 19, pp. 213-232.

22. J. Pouillon, « Tradition: transmission ou reconstruction? » in Fétiches sans fétichisme, Paris, Maspero, 1975, p. 160.

23 Voir, entre autres, R. Williams, « Base and Superstructure in Marxist Cultural Theory » in Problems in Materialism and Culture, London, Verso, 1990, p. 39 et A.
F. Hanson, « The Making of the Maori: Culture Invention and Its Logic », American Anthropologist, 91, p. 890-902.
normative que l’anthropologue ne doit pas négliger. En observant les modalités de reconstruction
des traditions, on découvre en effet que celles-ci font l’objet de désaccords et de conflits parce que
chaque nouvelle génération est affectée et contestée par la normativité des injonctions dont tout
héritage est porteur. Cette tension, résultant du hiatus entre les attentes du passé et celles du
présent, caractérise l’historicité du rapport aux traditions. Ne pas la prendre en considération, c’est
courir le risque d’ouvrir de nouveau la voie à une conception instrumentale de la tradition qui se
plie trop volontiers au règne des faits. Aucune tradition ne peut se résumer à sa dimension de
produit et les recompositions qui, au présent, la constituent ont beau être efficientes, elles n’en sont
pas pour autant toutes légitimes.

A ce titre, on peut supposer que l’anthropologie trouverait matière à réflexion en se tournant


davantage vers l’herméneutique phénoménologique. Ce courant philosophique a clairement montré
qu’une conception de l’historicité qui survalorise l’instance du présent nous expose à
l’instrumentalisme de la conscience historique. Heidegger, dans sa définition du « cercle
herméneutique » affirme la primauté du futur à partir duquel nous interrogeons la tradition dont
provient tout héritage. A l’inverse, Gadamer place au fondement de la compréhension la
Wirkungsgeschischte, c’est-à-dire l’efficience des choses passées qui agissent sur les hommes qui
les reçoivent et travaillent de l’intérieur leur constructions sociales 24. Ricœur, reprenant les
catégories métahistoriques de « champ d’expérience » et d’« horizon d’attente » forgées par
Koselleck, rappelle que l’être-affecté-par-le-passé est toujours le corrélatif de l’action sur la
tradition 25. Tous nous disent finalement la même chose : « Nous avons [...] pour tâche constante
de réfréner l’assimilation hâtive du passé à nos propres attentes de sens. C’est alors seulement que
nous entendrons la voix de la tradition telle qu’elle peut se faire entendre dans son altérité
propre. »26 Rien ne serait plus faux que de croire que l’altérité de la tradition requiert ici une
attitude empathique, tout opposée au « regard éloigné » de l’ethnologue. Reconnaître l’altérité de
la tradition consiste plutôt à se mettre à l’écoute de la pluralité des voix qui la constituent : la voix
des autres, dont les demandes sont parfois inaudibles parce qu’elles sont occultées au sein d’un
processus de transmission sélectif (censure, contrainte matérielle, amnésie collective, etc.). Dès
lors, pour l’ethnologue, l’ontologie de la compréhension qui fonde notre historicité commune
s’articule à la dimension épistémologique de l’opération ethnographique. Le travail de
l’ethnologue nous apprend que le passé des sociétés n’est jamais consommé une fois pour toute. Il
ne cesse au contraire de se redéployer dans ses mises en écriture, libérant des promesses que
l’histoire n’a pas tenues.

Philippe Simay est directeur de programme au Collège International de philosophie et


rédacteur en chef à La vie des idées. Ses travaux portent les théories de la modernité ainsi que sur
l’histoire philosophique des sciences humaines et sociales. Il a récemment dirigé Le choc des
métropoles. Simmel, Kracauer, Benjamin (L’Eclat, 2008) et La tradition des vaincus (L’Herne,
2008).

24. H.-G., Gadamer, Vérité et Méthode. Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique, Paris, Le Seuil, 1996, p. 322 et suivantes.

25 P. Ricœur, Temps et récit 3. Le temps raconté, Paris, Le Seuil, 1985, p. 391-414.

26. Gadamer, Vérité et méthode, op. cit., p. 146.