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BIBLIOTHÈQUE DE PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE

HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE ET PHILOSOPHIE GÉNÉRALE


SECTIO N d lR lq É E PAR P lE R R E 'M A X iM E SCHUHL, P R O FESS EU R À Ia SORbO N N E

L'IDEE DE VIE
DANS
LA PHILOSOPHIE
DE S P IN O ZA
PAR

SylvAiN ZAC
D o cteu r es L ettres

PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE


108, BoulEVARd SAÎNT-GERMAiN, PARIS
DU MÊME AUTEUR

La morale de Spinoza, Paris, Presses Universitaires de France, 1959.


A PARAITRE
Signification et valeur de Vinterprétation de Vécriture chez Spinoza (thèse
complémentaire).
L'IDÉE DE VIE
DANS LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
REMERCIEMENTS
En terminant ce travail, je tiens à remercier M. Pierre-
Maxime Schuht, qui m’a initié aux méthodes de recherche,
. ,
M. Georges Canguilhem qui n’a cessé de m’encourager et,
enfin, M Henri Gouhier, qui a bien voulu accepter la direc­
tion de cette thèse, m’a prodigué des conseils précieux et dont le
soutien intellectuel et moral m’a permis de mener à bien ma
tâche.

DÉPÔT LÉGAL
l re é d i ti o n ................... 1er trimestre 1963
TOUS DROITS
de traduction, de reproduction et d'adaptation
réservés pour tous pays
© 1963, Presses Universitaires de France
INTRODUCTION
Le problème de la finalité est, dans la philosophie contem­
poraine, un problème épistémologique. Tantôt on affirme que,
dans l’impossibilité de rendre raison des caractères spécifiques
des êtres vivants à partir des lois de la matière, on doit compléter,
en biologie, l'explication par des causes par une explication par
des fins. Tantôt on affirme, en partant des résultats actuels de
la « micro-physique », que ^organisation et la finalité sont par­
tout ; de même que les « micro-organismes » sont des « molécules »,
de même les molécules sont des « micro-organismes », des sys­
tèmes inter-agissants dans l'unité desquels les unités élémentaires
se trouvent presque absorbées. « Comme le « macroscopique »
n’est qu’une accumulation du « microscopique », dit M. R. Ruyer,
le mécanique n’est qu’une accumulation d’organismes (1). »
Certes, même dans les spéculations philosophiques actuelles,
le problème téléologique débouche souvent sur une théologie de
la finalité, mais c’est en partant des résultats scientifiques qu’on
soutient que tous les êtres sont des formes se maintenant acti­
vement et qu’il y a partout sens et finalité. « Il faut et l’on
peut établir, par l’examen des résultats scientifiques, qu’il y
a partout sens et finalité, avant de passer aux problèmes méta­
physiques du « Je » ou de « Dieu », c'est-à-dire du Sens et du
Logos (2). »
On peut montrer, au contraire, que dans la tradition philo­
sophique du temps de Spinoza, et notamment dans la pensée
juive, qui constitue l’horizon intellectuel de ses spéculations, le
problème de la finalité est essentiellement un problème théolo­
gique, indissolublement lié au problème de la création.
Les théologiens judéo-chrétiens centrent leur pensée méta­
physique sur l’idée de la création, c’est-à-dire sur l’idée de
l'efficience productrice de la volonté de Dieu : Dieu est cause
(1) R . R u y e r , Néofinalisme, p. 225, Presses Universitaires de France, 1952.
(2) Jbid., p. 243.
2 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
de l'existence du monde ; le rapport entre Dieu et le monde est
un rapport existentiel et non, comme chez Aristote, simplement
un rapport de finalité.
Mais, d’autre part, ces théologiens affirment que le monde
n'est pas une conséquence nécessaire de la causalité divine : Dieu
a été libre de créer ou de ne pas créer le monde. Personne ne peut
empêcher Dieu d'agir selon sa volonté, capable, selon les uns, de
choisir entre des possibles, et, selon les autres, de décider par une
sorte de fiai qui pose à la fois les essences et les existences. Or,
qui dit volonté dit pouvoir de se déterminer selon la représen­
tation des fins. D'où le problème de la finalité de la création :
quel dessein a poursuivi Dieu en créant le monde ?
Les théologiens apportent habituellement à cette question
deux réponses différentes.
La première réponse, c'est que, si Dieu a créé le monde et
l'a façonné ainsi et non autrement, sa sagesse l'a exigé ainsi.
« L'Éternel a fondé la terre par la sagesse (1). » La Sagesse
dit : « L'Éternel m 'avait fait auprès de lui, quand il commença
son œuvre ; avant même les créations les plus anciennes, j'ai été
formée dès l'éternité (2). » Or, comme la Torah représente, selon
les rabbins, la Sagesse de Dieu, ils ont vite fait de conclure que,
bien que celle-ci soit, elle aussi, une création de Dieu, sa création
a précédé cependant la création du monde et qu’elle lui a servi
de modèle : le monde et la Torah ont un seul but ; la Torah est
la cause finale du monde et, sans elle, le ciel et la terre n'auraient
pas existé (3).
La seconde réponse, c'est que la volonté de Dieu est sa
propre fin. On admet, comme le dit Spinoza, que la volonté de
Dieu est « indifférente » et que toutes les choses dépendent de son
bon plaisir (4). Les commentateurs français de Spinoza affirment
généralement que lorsque Spinoza cite cette opinion, il pense à
la théorie de la « création des vérités éternelles » de Descartes, qui
exclut, en effet, l’idée que Dieu se serait inspiré d’un modèle
quelconque avant la création. Mais, à y bien réfléchir, l'indiffé­
rence absolue de la volonté de Dieu ne signifie pas, selon Des­
cartes, volonté arbitraire et caprice. Descartes pense, comme
Maïmonide, que la liberté de Dieu, se définissant par l'indistinction
du connaître et du vouloir, l'acte créateur est imprégné de
(1)Proverbes, 3, 19.
(2)Ibid., 8, 24.
(3)C r e s c a s , Or Adonai, II, VI, 4 (en hébreu), Wien, 1859.
(4)S p in o z a , Œuvres, Edition delà Pléiade, Ethique, livre I, pr. XXXIII,
Scolie II, p. 401.
INTRODUCTION 3

sagesse ; c’est seulement en raison des limites de l’entendement


humain que les « fins de la création » nous sont cachées (1). Il
me semble que Spinoza pense plutôt à la doctrine des Ash’arites
que Maïmonide expose et discute dans le livre III du Guide (2).
Ces théologiens arabes déclarent, en effet, que Dieu ne fait rien
en vue de quelque chose ; il sait bien ce qu’il fait et, en ce sens,
on peut dire qu’il « ne travaille pas dans le noir », mais ses actes
sont gratuits et sans aucune utilité. « L’Éternel fait tout ce qui
lui plaît (3). » « Ce qui lui plaît, il l’accomplit (4). » « Qui oserait lui
dire : que fais-tu (5) ? »
Mais quelle que soit la conception qu’on se fait des fins de la
création, on admet que Dieu produit ses effets par la liberté de
sa volonté. La théorie mosaïque de la création implique l’idée
de contingence. C’est que, comme le dit Maïmonide, seule la
théorie de la « nouveauté du monde » fournit à la religion des
bases solides, a Admettre l’éternité (du monde), telle que la croit
Aristote, c’est-à-dire comme une nécessité, de sorte qu’aucune loi
de la nature ne puisse être changée et que rien ne puisse sortir
de son cours perpétuel, dit Maïmonide, ce serait saper la religion
par sa base, taxer nécessairement de mensonge tous les miracles
et nier tout ce que la religion fait espérer ou craindre (6). »
L’homme n’a pas à demander à Dieu de rendre compte du sens
de ses commandements, même lorsque ceux-ci lui paraissent
dépourvus de sens, car, exactement comme pour la création
du monde, c’est la volonté ou la sagesse du créateur qui les ont
exigés. Si l’homme est le seul parmi les êtres vivants à ne pas
être confié uniquement à ses instincts, s’il doit user de son intel­
ligence et de sa volonté pour discerner le bien du mal, c’est que
Dieu l’a créé à sa propre image. Si le créateur, législateur de la
Thora, est, en même temps, juge des hommes, c’est que, créateur et
recteur du monde, il étend sa providence à tous les hommes, pris
un à un, sonde les reins et les cœurs, récompense les justes et punit
les méchants. « Il est grand en conseil et puissant en action, dit
Jérémie, lui dont les yeux sont ouverts sur tous les hommes (7). »
Enfin, si la providence de Dieu est parfois une « providence
(1) D e s c a r t e s , Œuvres et lellres, Editions de la Pléiade, Les principes de la
philosophie, XXIII, p. 581 ; Lettre à Mersenne, 27 mai 1630, p. 938.
(2) Le guide des égarés, livre III, dans Michnath H aram dam , éd. Zvi A d a r ,
Tel Aviv, 1957, pp. 113-116.
(3) Psaumes, 135, 6.
(4 Job, 2, 13.
(5) Ecclésiasle, 8, 4.
(6) M a ïm o n id e , Guide des égarés, éd. M u n k , livre II, p. 197.
(7) Jérémie, 32, 19.
4 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
extraordinaire », qui se manifeste par des miracles, c'est que Dieu,
en raison de sa toute-puissance, peut transgresser les lois qu’il a
établies lui-même, de façon à signifier aux hommes sa volonté et à
les juger selon leurs actes (1).
Si les théologiens avaient présenté ces dogmes non comme
vrais, mais comme indispensables à la pratique de l’obéissance,
il n’y aurait pas lieu de s’engager avec eux dans des discussions.
Mais les théologiens jouent sur les deux tableaux : tantôt ils
invoquent, pour étayer leurs affirmations, les exigences incondi­
tionnées de la foi, tantôt ils s’évertuent à démontrer, par des
arguments soi-disant philosophiques, la supériorité de la doctrine
de Moïse sur les autres doctrines. Or, s’il en est ainsi, le philo­
sophe a le droit de relever le défi. L’univers d’Aristote, qui se
présente comme une hiérarchie de formes suspendues à Dieu,
désirable et intelligible suprême, univers finalisé, qui, malgré
l’unité de son organisation, comporte la distinction du monde
céleste et du monde sublunaire, ce dernier monde, tout en imitant
autant que possible la régularité des mouvements célestes, lais­
sant cependant une place à la contingence et au hasard, est
inconciliable avec la science de type galiléen, qui triomphe au
temps de Spinoza. Il en est de même de l’univers de Moïse,
fondé, lui aussi, sur la distinction du ciel, demeure de l’Éternel,
et de la terre, donnée aux fils de l’homme, et où les lois de la
nature sont conçues par analogie aux commandements que
les hommes donnent aux autres et à eux-mêmes, susceptibles
d’être transgressées et perm ettant ces exceptions que sont les
miracles.
Le propre de la science galiléenne, c’est, en effet, qu’elle
justifie la juridiction de la géométrie sur l’expérience ; elle
définit le réel par le mathématisable. La matière, loin d’être,
comme chez Aristote, un obstacle à l’application des mathéma­
tiques à la réalité empirique, se prête à une comparaison quanti­
tative et à la mesure. D’où l’exclusion de tout recours aux notions
de finalité et de contingence. A la nature se rapportent seulement
des choses nécessaires et vraies, qui ne pourraient se comporter
autrement. Les lois naturelles, qui expriment l’enchaînement
nécessaire des choses, ne comportent ni exception, ni dérogation.
Spinoza n’identifie nullement « physique » et « métaphysique ».
L’objet de la métaphysique, c’est la connaissance de la cause
première des choses : elle procède de la connaissance des choses
à la connaissance de Dieu, qui en est la source. Spinoza pense
(1) M aïm onide, Guide, II, chap. XXV, pp. 195-200.
INTRODUCTION 5
même que l’objet de la métaphysique, c’est de définir les condi­
tions de notre salut, c’est-à-dire de l’union de notre esprit avec
Dieu (1). Mais, d’autre part, un des postulats de la philosophie
de Spinoza est que la vérité ne peut pas contredire la vérité (2).
De même qu’une science est vraie ou fausse et qu’il n ’y a aucune
raison de dire qu’une théorie scientifique est meilleure qu’une
autre, de même on aurait tort de dire qu’une philosophie est
meilleure qu’une autre. « Je ne prétends pas, dit Spinoza à
Albert Burgh, avoir rencontré la meilleure des philosophies,
mais je sais que je comprends la vraie philosophie (3). » D’où
il résulte que si la nécessité et l’intelligibilité de type mathé­
matique régnent, comme nous l’apprend la nouvelle science,
dans le monde physique abordable par la méthode expérimen­
tale, il faut dire aussi que le monde, pris dans sa totalité et dans
la diversité de ses parties, découle nécessairement de la nature de
Dieu. On peut conserver à la rigueur l’idée de création, si par
« création » on entend une position absolue de l’être, si l’on affirme
que Dieu est la cause de l’essence aussi bien que de l’existence des
choses. A ce point de vue, Spinoza sauvegarde l’idée mosaïque
de la création : « Dieu n’a rien engendré, dit-il, à partir d’autre
chose et l’action créatrice ne reconnaît d’autre cause que la
causalité efficiente de Dieu (4). » Mais il faut dissocier, selon
Spinoza, l’idée de création de l’idée de contingence. Il ne dépend
pas du seul décret de Dieu que les choses soient et soient ce
qu’elles sont; la création n ’est pas l’effet d’un fiai de la volonté
divine, comportant un choix et marquant un commencement
dans le temps ou un commencement du temps. « Les lois uni­
verselles de la nature sont de simples décrets divins découlant
de la nécessité et de la perfection de la nature divine (5). »
C’est en ce sens qu’il faut dire avec Jules Lagneau que l’ori­
ginalité de Spinoza, c’est d’avoir voulu faire une « métaphysique
de la science » : il généralise la notion de loi, telle que Galilée la
conçoit, et l’introduit au sein de Dieu à la place du caprice (6).
Or cette « métaphysique de la science » exclut les postulats
métaphysiques des théologiens, postulats d’un Dieu législateur et
juge, de la volonté libre de l’homme, conçu comme un « empire
(1) S p in o z a , Traité de la Réforme de Ventendement, 13, p. 162.
(2) S p in o z a , Pensées métaphysiques, II, chap. VIII, p. 339.
3) Lettre LXXVI à A. Burgh., p. 1346.
(4) Les principes de la philosophie de Descaries, I, pr. XII, corollaire II,
Dém., p. 239.
(5) Traité théologico-politique, chap. VI, p. 751.
(6) J. L a g n e a u , Quelques notes sur Spinoza, p. 234, dans Ecrits de Jules
Lagneau, Paris, 1924.
6 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
dans un empire », de l'existence des miracles, « ouvrages insolites
de la nature », effets d’une victoire de la puissance de Dieu sur
l’ordre de la nature.
Mais il est dans la nature des préjugés d’être tenaces. Malgré
la nouvelle science, qui, en affirmant les caractères de nécessité
et d’universalité des lois physiques, conduit à la négation de la
contingence, du hasard, des miracles et du libre-arbitre, les
hommes y croient toujours. Or, la racine de ces préjugés, c’est
précisément l’idée finaliste de la création. C’est que, en se prenant
comme le nombril de l’univers, il est agréable aux hommes de
supposer que « Dieu, lui-même, dispose tout en vue d’une fin »,
et qu’il « a fait toutes choses en vue de l’homme », « pour en rece­
voir un culte » (1). Le Talmud ne dit-il pas que dès le commen­
cement Dieu songeait à l’homme ? Il leur est agréable de penser
que si Dieu abandonne tous les autres animaux à leur sort, il
s’occupe de chaque être humain et le récompense selofi le culte
qu’il lui rend. Aussi en présence du spectacle scandaleux
du méchant heureux, le prophète Habacuc proteste-t-il contre
son créateur : « Pourquoi regarderais-tu les perfides et te tairais-tu
quand le méchant dévore celui qui est plus juste que lui ?
Traiterais-tu les hommes comme les poissons de la mer, comme
les reptiles qui n’ont point de chef (2) ? »
Pour combattre les préjugés des hommes sur leur nature et sur
leur place dans l’univers, il convient donc d’expliquer les causes
de leur croyance à une création finaliste, et d’en prouver la
fausseté. C’est ce que Spinoza fait notamment dans l’Appen­
dice du livre I de Y Éthique.
La croyance des hommes au finalisme s’explique, selon Spi­
noza, par l’obscurantisme, par l’ignorance des causes des choses
et des causes de leurs propres comportements.
a) L’explication par des fins repose sur une conception
anthropomorphique de la nature. Les hommes conçoivent les
objets de la nature comme des moyens en vue de la satisfaction
de leurs propres besoins ; ils leur accordent un caractère d’ « us-
tensilité » analogue à celui des outils et des produits qu’ils fabri­
quent eux-mêmes grâce à leurs instincts et à leur intelligence.
Or, comme ils sont incapables eux-mêmes de fabriquer des êtres
naturels, ils conçoivent un ou plusieurs maîtres de la nature,
doués d’une volonté libre, analogue à celle, dont ils déclarent,
eux-mêmes, avoir l’expérience, qui, à la manière des artisans,
(1) Ethique, I, Appendice, p. 403.
(2) H abacuc , I, 14.
INTRODUCTION 7
ont agencé les choses de façon qu’elles puissent satisfaire les
besoins humains. Cet « artificialisme » qui, selon Piaget, est un
des traits de la structure de la mentalité de l’enfant, survit
chez l’adulte, lorsque, au lieu de chercher à connaître les causes
véritables des choses, il « cherche de toutes ses forces à comprendre
les causes finales de toutes choses et à les expliquer » (1). On peut
même dire que cette explication, dans la mesure où elle trouve
son origine dans le désir de l’homme de se mettre au centre du
Cosmos, est plutôt un délire de grandeur. Or, comme les hommes
sont enclins à se représenter Dieu selon leur propre modèle, on
peut dire qu’en « voulant montrer que la nature ne fait rien en
vain (c’est-à-dire qui ne soit à l’usage des hommes), ils semblent
avoir uniquement montré que la nature et les dieux délirent
aussi bien que les hommes » (2).
b) L’homme est un être capable de penser par des idées
générales. En réalité, les idées générales — c’est une des idées
maîtresses de Spinoza — sont des idées confuses auxquelles rien
ne correspond dans la réalité. C’est en raison des nécessités de
l’action et des limites de leur intelligence que les hommes ne
peuvent concevoir et utiliser une chose que dans la mesure où ils
la rangent dans une classe d’objets déterminés. C’est surtout vrai
pour les produits de l’activité humaine ; tout ce que l’homme fait
est catalogué : c’est un livre, c’est une maison. Par conséquent,
bien que les idées générales soient des idées appauvries et
mutilées, elles finissent, en raison de leur utilité pragmatique, par
gagner en prééminence : le général devient typique ; l’idée géné­
rale devient idée-modèle, mesure de la perfection d’une chose.
Or, comme il est dans la nature des hommes de concevoir les
choses naturelles à l’image des choses artificielles, ils finissent
par admettre que la nature elle-même ou Dieu, qui en est le
principe, agit selon un modèle et réalise ainsi des fins conçues
d’avance. En confondant ainsi injustement la notion de « loi
naturelle » et celle de « précepte technique », les hommes affirment
que les choses naturelles sont plus ou moins réussies et que la
nature, à la manière des hommes, peut se trouver en défaut (3).
Mais, d’autre part, comme ils s’accrochent à l’idée d’un Dieu
tout-puissant, artisan parfait, incapable de rater des œuvres
utiles à l’homme, ils concluent que les événements malheureux
qui leur arrivent ont pour origine l’irritation des dieux devant
(1) Ethique, I, Appendice, p. 404.
(2) Ibid.
(3) Ethique, IV, Préface, pp. 544-545.
8 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
les offenses que leur avaient faites les hommes ou leurs man­
quements aux prescriptions du culte. Mais est-il vrai, comme
renseigne YAncien Testament, que la vertu et la piété condition­
nent nécessairement le bonheur ? Job a éprouvé le contraire
dans sa propre chair. Cependant, au lieu de comprendre que
l’ordre nécessaire des choses est indifférent au heur et au
malheur des hommes, ils prennent pour certain « que les juge­
ments des dieux dépassent de très loin l’intelligence humaine » (1).
c) Enfin c’est en vertu d’une disposition de l’imagination
qu’on conclut que la beauté et l’harmonie de l’univers présup­
posent un Dieu artiste.
C’est un argument fréquent chez les théologiens que de dire
avec le psalmiste que le Ciel et la Terre clament la Gloire de
l’Éternel et louent le travail de ses mains. L’harmonie, dit Spi­
noza, a fait perdre la raison aux hommes au point de croire que
Dieu lui-même en était ravi et qu’il applaudissait à ses propres
œuvres. En quoi les fidèles de Moïse sont d’accord avec les philo­
sophes grecs et notamment avec les Pythagoriciens, qui, ravis
de la beauté du Cosmos, affirmaient que les mouvements célestes
composaient une harmonie (2).
Encore un argument d’origine anthropomorphique. L’ordre-
harmonie s’explique uniquement par le sentiment de facilité que
nous éprouvons, lorsque nous imaginons les choses. Son principe
est un schème subjectif de l’imagination : il y a harmonie lorsque
dans un tout les parties sont unifiées en vertu d’une disposition
de l’imagination nous perm ettant de les saisir et de nous les
rappeler facilement, disposition qui varie d’ailleurs d’un individu
à l’autre. Dire, par conséquent, que Dieu a créé toutes choses
avec ordre, c’est ou bien attribuer à Dieu une imagination
(conclusion logique si l’on part de l’hypothèse d’un Dieu artiste),
ou bien affirmer que, plein de prévoyance à l’égard de l’imagina­
tion humaine, il « a disposé toutes choses de façon que les hommes
pussent les imaginer le plus facilement possible » (3).
Mais il ne suffit pas d’expliquer les causes de la croyance
des hommes à une création finaliste du monde. Il faut aussi
montrer pourquoi elle est fausse.
Spinoza démontre que l’explication par des fins met la nature
à l’envers, repose sur une fausse conception de Dieu et altère
la vraie nature de la création.
(1) Ethique, I, Appendice, p. 405.
(2) Ethique, I, Appendice, p. 408.
(3) Ibid., pp. 407-408.
INTRODUCTION 9
a) Elle met la nature à /’envers. — Tout d’abord elle renverse
l’ordre des causes et l’ordre du temps qui en découle : TefTet est
érigé en cause et, inversement, la cause en effet ; l’après, qui
n’est pas encore, est censé être la cause de l’avant (1).
Ensuite, en affirmant que l’homme est la fin de la création,
et que toutes les choses ont été disposées par Dieu en vue de la
satisfaction de ses besoins et de ses aspirations, on soutient que
les choses finies ont plus de perfection que les choses infinies
produites immédiatement par Dieu. La nature peut être décrite
comme une hiérarchie d’essences, la perfection de chaque essence
étant déterminée par son degré de réalité. La première essence,
dans cette hiérarchie, c’est Dieu, l’Être sans restriction, l’Être
absolument infini et parfait, constitué d’une infinité d’attributs,
dont nous, hommes, ne connaissons que deux : l’attribut de la
pensée et l’attribut de l’étendue. Or, chaque attribut est ce que
« l’entendement perçoit de la substance comme constituant son
essence » (2). On peut donc dire, en un sens, que chaque attribut
est Dieu lui-même, mais seulement en tant que son dynamisme
s’y déploie, selon un ordre nécessaire, dans telle ou telle forme
d’être. C’est pourquoi l’attribut est une essence moins parfaite
que l’essence de Dieu. Les modes infinis, le mouvement, produit
immédiat de l’attribut de l’étendue, et 1’ « entendement infini de
Dieu », effet immédiat de l’attribut de la pensée, ont moins de per­
fection que les attributs dont ils découlent. En effet, les modes
infinis ne peuvent exister ni être conçus que par le moyen des
attributs, dont ils sont des modifications infinies (3). Quant aux
choses finies, parmi lesquelles il faut ranger l’homme, leurs
essences constituent encore une hiérarchie de perfections :
l’essence de l’homme, par exemple, est plus parfaite que l’es­
sence d’une souris. Au sein même de l’espèce humaine, les indi­
vidus ont une essence plus ou moins riche. Mais « l’existence et
l’ordonnance des choses singulières »et finies ne peuvent s’expliquer
qu’à partir des « choses fixes et éternelles », c’est-à-dire des modes
infinis, où les lois universelles de la nature, décrets divins décou­
lant de la nécessité et de la perfection divine, sont « inscrites
comme dans leurs vrais codes » (4). Elles sont donc moins
parfaites que les modes infinis. Or, en disant que les choses
finies sont le but de la création, les modes infinis n’ayant que
la valeur de moyens, on raisonne comme si les choses finies
(1) Ibid., p. 405.
2) Ethique, I, Dép. IV, p. 366.
3) Ethique, I, pr. XXI, XXII et XXIII, pp. 388-390.
(4) R.E., 100, p. 193.
10 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
étaient les plus excellentes de toutes. N’est-ce pas le comble de
l’absurdité ?
b) Elle repose sur une fausse conception de Dieu. — Tous les
théologiens sont d’accord pour dire que Dieu est la perfection
absolue. Or, dire que Dieu agit en vue d’une fin, c’est dire qu’il
a conscience d’un manque. Poursuivre une fin, c’est, en effet,
chercher à satisfaire un désir. Or, désirer, c’est avoir conscience
d’un manque, d’un vide à combler. Attribuer à Dieu des désirs,
n ’est-ce donc pas nier sa perfection ?
Il est vrai que de nombreux théologiens et philosophes affir­
ment que Dieu n’attend pas de ses œuvres un accroissement de
bonheur ou de gloire. S’il a créé des êtres distincts de lui, c’est
par pure bonté, par une surabondance de son être, dont il épanche
les trésors. La fin qu’il a poursuivie, en créant le monde, ne fut
pas une fin pour lui-même, mais une fin pour son œuvre. Dieu,
par exemple, n’a pas créé l’homme pour en recevoir un culte
destiné à augmenter sa propre perfection, mais afin de perfec­
tionner l’homme et de l’élever autant que possible à son propre
niveau. Mais il subsiste cependant qu’on dit qu’avant la création
Dieu était privé des choses à créer et, par conséquent, on avoue
qu’il ne se suffit pas à lui-même. Il est, en effet, dans la nature
d’un être qui désire, de ne pas se suffire à lui-même et, par
conséquent, d’être imparfait (1). Dieu, disent les théologiens, a
créé le monde pour sa gloire. Mais il faut s’entendre sur le sens
qu’on donne au mot « gloire ». Veut-on dire que Dieu a créé le
monde à cause de la gloire qu’il en tire ? Mais c’est lui prêter,
comme aux humains, le désir d’être loué et on tombe ainsi dans
une conception anthropomorphique de Dieu. Veut-on dire
— comme c’est juste d’ailleurs selon Spinoza — que la Gloire
de Dieu, c’est sa Béatitude, c’est-à-dire la joie qu’il tire de sa
propre perfection, joie absolue et parfaite d’être ce qu’il est et
d’agir selon ce qu’il est ? Mais alors, répondrait Spinoza, quel
motif aurait-il de sortir de lui-même et de créer un monde
indépendant de lui ? Est-ce pour le plaisir d’y retrouver sa
propre perfection et de jouir, à la manière d’un artiste, de l’image
de lui-même qu’il projette en dehors de lui-même ? Il faudrait
donc en conclure que Dieu aurait créé le monde pour se procurer
une jouissance qu’il n’aurait pas goûtée sans la création, ce qui
est toujours incompatible avec son auto-suffisance.
c) Enfin elle altère la vraie nature de la création. — Si l’on
admet que Dieu a agi en vue d’un bien, que la Torah était la
(1) Ethique, I, Appendice, p. 406.
INTRODUCTION 11
cause finale de la création, on confond « fabrication» et «création ».
C’est ce que fait notamment Philon le Juif. Bien que le Logos,
qu’il identifie à la Sagesse, soit, selon lui, une créature de Dieu,
il affirme cependant qu’il est un instrument de la création :
lorsque Dieu a décidé de créer le monde sensible — cette grande
ville — il a d’abord conçu un plan ; d’après ce plan — le Logos
ou le monde intelligible — il a exécuté le monde sensible (1).
Dieu est ainsi comparé à un sculpteur de bois ou un statuaire qui
conçoit d’abord une statue selon un plan déterminé et l’exécute
ensuite (2).
Mais fabriquer ce n’est pas créer. Dans les choses fabriquées,
l’essence et l’existence des choses sont nettement distinguables :
l’essence des choses, c’est justement le plan ou le modèle que
l’artisan suit ; quant au passage de l’essence à l’existence, il
suppose la manipulation d’une matière préexistante. Fabriquer
ou « engendrer », selon l’expression de Spinoza, c’est donc poser
une chose quo ad existentiam solum. Créer, c’est, au contraire,
poser à la fois l’essence et l’existence des choses, sans aucun plan
préétabli et sans utiliser aucune matière : créer, c’est poser une
chose quo ad esseniiam et existentiam simul (3). Elle exclut donc
toute référence à un modèle préexistant.
D’autre part, l’idée vraie de la création implique que Dieu,
cause efficiente de toutes choses, est aussi causa sui. Dieu, créa­
teur de toutes choses, existe par sa propre suffisance et par son
propre pouvoir. Dire que Dieu est absolument cause première,
c’est dire qu’il existe et agit d’après la seule nécessité de sa nature.
Il n ’y a « aucune cause, en dehors de Dieu ou en lui, (qui) l’incite
à agir, si ce n ’est la perfection de sa propre nature » (4). Or dire
que Dieu a créé en vue d’un bien et que son attention était fixée,
lors de la création, comme sur un modèle à reproduire, c’est le
soumettre à un destin (5) et, qui dit « destin » dit, en effet,
contrainte, action déterminée par l’action d’une chose qui ne
découle pas de la nature même d’un être. Si l’on admet sérieu­
sement que la création du monde présuppose l’auto-sufïisance
de Dieu, on doit admettre aussi que, de même que la création,
au sens précis du mot, exclut toute matière préexistante, de
même elle exclut toute référence à une fin extérieure à lui-même.
(1) P h il o n d’Alexandrie, De opiflcio mundi, trad. R. A r n a l d e z , Editions
du Cerf, 1961, 17, p. 153.
(2) Pensées métaphysiques, II, p. 308.
(3) Court Traité, chap. II, note, pp. 76-78.
(4) Ethique, I, pr. XVII, Corollaire I, p. 384.
(5) Ibid., pr. XXXIII, Scolie II, p. 401.
12 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
Dieu n’est vraiment créateur que s’il « fait tout en toute liberté
quoique nécessairement » (1).
Ceux qui affirment que la création est l’effet d ’une décision
libre et non motivée de Dieu, que celui-ci est « indifférent à tout »
et qu’il ne crée rien d’autre « que ce qu’il a décidé de créer par
une certaine volonté absolue » (2), s’écartent moins de la vérité;
leur thèse sauvegarde l’idée de l’auto-suffisance de Dieu. Mais
encore bien plus que les partisans de la conception artisanale de la
création, ils ne conçoivent la liberté que sous le régime de la
contingence. Or, si l’illusion de la contingence s’explique encore,
lorsqu’il s’agit de la liberté humaine, car, étant donné la
complexité des phénomènes de la nature, nous ignorons les
causes, qui, à travers les modifications de notre corps, condition­
nent nos actes, elle devient, lorsqu’on attribue à Dieu une
volonté libre capable de choisir entre des possibles selon son
bon plaisir et d’accomplir des actes gratuits, une source d’affir­
mations absurdes.
Tout d’abord, qui dit choix dit renoncement, limitation de
soi-même et, par conséquent, marque d’imperfection. Dire que
Dieu aurait choisi, en créant le monde, parmi tous les effets
possibles de son action, c’est nier sa perfection et sa toute-
puissance.
Il est vrai que certains théologiens affirment le contraire :
s’il n ’y avait pas en Dieu, disent-ils, une réserve de pouvoir
créateur non employé, il ne pourrait rien créer de plus ; ce
qui est incompatible avec sa toute-puissance (3). C’est ainsi
que le cabbaliste Abraham Herrera affirme que si Dieu avait
agi par la nécessité de sa propre nature, il aurait produit néces­
sairement tout ce qui est en son pouvoir infini et, par conséquent,
aurait déjà épuisé son pouvoir créateur. Mais, puisque Dieu a créé
avec volonté et dessein, dit-il, il a créé seulement une partie de
ce qui est dans son intellect afin d’être capable de créer d’autres
choses plus parfaites. « Nous dirons brièvement que c’est parce
que Dieu n’agit pas par la nécessité de Sa nature que l’Infini,
béni soit-il, bien qu’il soit infini, il n’a pas cependant amené à
l’existence ou créé un nombre infini de choses en un temps infini
qu’il comprend et inclut dans son immuable éternité et qu’il ne les
a pas produites en une infinité de surfaces, positions et places
auxquelles son pouvoir et son immensité infinie s’étendent.

(1) Lettre LXXV, p. 1341.


(2) Ethique, I, pr. XVII, Scolie, p. 385.
(3) Ibid.
INTRODUCTION 13
Il a agi seulement par une volonté libre et avec dessein et
c’est la raison pour laquelle il a amené à l’existence et a créé des
choses finies dans des temps et places finies et qu’il s’est étendu
seulement sur elles. C’est ainsi qu’il a pu être supérieur à ses
créatures non seulement par un degré supérieur de sa perfection,
mais encore par son pouvoir infini (1). »
Mais, pour poser Dieu comme parfait, ils sont contraints
d’avouer qu’en choisissant parmi tous les effets possibles de son
action, Dieu aurait renoncé avec dessein à faire tout ce sur quoi
sa puissance s’étend. C’est exactement le sens qu’il faut donner
à la théorie du Zimzum (contraction), exposée notamment par
Herrera. En partant de cette idée que de l’infini pouvoir de Dieu
un effet infini devrait nécessairement résulter, Herrera affirme
que Dieu a contracté sa force active et son pouvoir infini de
façon à produire des effets finis (2). Dieu, cause première, géné­
ratrice de tout ce qui existe, a dû, pour créer le monde,
librement se limiter, se retirer, pour ainsi dire, de sa propre
nature, se désinfinitiser (3). N’est-ce pas impuissance et imper­
fection ?
Ensuite, tous les théologiens admettent que Dieu est éternel ;
l’éternité de Dieu est condition de sa perfection, car qui dit
temps dit changement et, par conséquent, passage d’une per­
fection moindre à une perfection supérieure ou inversement.
Mais dans l’éternité il n ’y a pas des distinctions temporelles :
« Dans l’éternité, dit Spinoza, il n’y a ni de quand, ni d’avant, ni
d’après (4). » Par conséquent, en disant que Dieu a créé le monde,
c’est-à-dire qu’il dépend de Dieu et de sa volonté que les choses
soient et qu’elles soient ce qu’elles sont, on doit reconnaître que
les décrets de Dieu ont été dictés de toute éternité. Dieu s’iden­
tifie à ses décrets et il n’a jamais pu décréter autre chose. Il
suit de la perfection de Dieu « que les choses n ’ont pu être créées
par Dieu d’aucune autre façon ni dans aucun autre ordre » (5).
Ce dernier argument part delà présupposition des théologiens
que la volonté appartient à l’essence de Dieu. C’est ce que
Spinoza ne pense nullement. « Pour ma part, dit Spinoza, afin
de ne pas créer de confusion entre la nature divine et la nature
humaine, je ne donne pas à Dieu des attributs humains comme
(1) A. H errera, Shaar Hashamaim (Portes célestes), III, 7, p. 51, 2,
Dubno, 1804. Passage traduit par nous.
(2) Ibid., V, 12.
(3) A. K oyré, Le chien, constellation céleste, dans iî.M.M., janvier-
mars 1950, p. 56.
(4) Ethique, l, pr. XXXIII, Scolie II, p. 399.
(5) Ibid.
14 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
volonté, entendement, attention, etc. (1). » L’entendement infini
de Dieu, rigoureusement identique à la volonté de Dieu, n’est
pas un attribut, mais un mode infini de l’attribut de la pensée,
« un ouvrage et une créature immédiate de Dieu » (2). Mais, en
raison des exigences d’une bonne polémique, il part des pré­
misses de l’adversaire. Or, même en partant de cette prémisse,
on peut montrer que ceux qui affirment que Dieu aurait pu
choisir de ne pas créer le monde ou de créer un autre monde
nient, en réalité, Dieu lui-même. En effet, étant donné, comme
on l’admet, que les décrets de Dieu n ’impliquent pas la dis­
tinction de l’avant et de l’après (les adeptes de la doctrine
mosaïque de la création ne sont-ils pas tous d’accord que le
temps ne commence qu’avec la création du monde ?), il faut dire
que si les décrets de Dieu avaient été autres concernant la nature,
son entendement et sa volonté devaient être autres. Or, comme
ils déclarent que la volonté et l’entendement de Dieu ne se dis­
tinguent pas de son essence et qu’ils sont en acte et non en
puissance, dire que l’entendement et la volonté de Dieu auraient
pu être autres, c’est dire que son essence aurait pu être autre et
que Dieu aurait pu ne pas être Dieu. Comble de l’absurdité (3) I
Concluons donc que le concept de « création » implique effec­
tivement, comme l’affimient les doctrinaires d’un Dieu « indif­
férent », l’exigence d’u. «autonomie absolue. Dieu est « créateur »,
s’il est permis d’employer ce mot dans un sens nouveau, en tant
qu’il est liberté absolue, causa sut, un être qui agit uniquement et
exclusivement par la nécessité de sa propre nature et qu’en se
posant soi-même, il pose nécessairement toutes choses. Mais les
notions de « création » et de liberté n’impliquent nullement,
selon Spinoza du moins, l’idée de choix et de finalité. Liberté
absolue et nécessité absolue vont ensemble. « Dans la nature
il n’y a rien de contingent, mais toutes les choses sont déter­
minées par la nécessité de la nature divine à exister et à produire
un effet d’une certaine façon (4). »
Mais, si Spinoza rejette les idées d’une finalité intentionnelle
et d’une finalité-harmonie, il y a cependant, chez lui, comme l’a
remarqué Kant dans la Critique du Jugement, un équivalent de
l’idée de finalité. Spinoza, dit Kant, ôte à l’unité de la nature la
contingence, sans laquelle, selon l’auteur des Critiques, on ne
peut concevoir l’unité finale, de même qu’il ôte au principe pre-
(1) Lettre LIV, p. 1293.
(2) Court traité, chap. IX, p. 97.
(3) Ethique, I, pr. XXXIII, Scolie II, p. 400.
(4) Ethique, I, pr. XXIX, p. 304.
INTRODUCTION 15
mier de la nature toute intelligence (1). Mais, en même temps,
Kant affirme que le spinozisme est un « fatalisme » ou un « idéa­
lisme » de la finalité (2). En effet, c’est un problème de savoir
dans quelle mesure la distinction des « parties » et du « tout » est,
dans la philosophie de Spinoza, une « distinction réelle » ou une
« distinction de raison », mais ce qui est certain c’est que les
choses n ’existent qu’en Dieu et ne se conçoivent que par lui.
Dire que Dieu est la source de l’existence des choses et le principe
de leur intelligibilité, c’est aller de l’un au multiple et, en un
sens, du tout aux parties. Or, procéder ainsi, c’est adopter un
point de vue opposé à celui du « mécanisme », bien que, comme
l’affirme Kant, « le lien final dans le monde » est pris, chez Spi­
noza, comme « inintentionnel », étant donné « qu’il découle
d’un être primitif, non de son intelligence, donc de quelque
intention de celui-ci, mais de la nécessité de sa nature et de l’unité
universelle qui en est issue » (3). Finalité illusoire, dit Kant, car
l’unité finale « ne découle pas du tout de la liaison des choses
(êtres du monde) en un sujet (être premier), mais comporte
absolument la relation à une cause intelligente » (4). C’est ce qui
explique, en effet, que Spinoza est resté, dans l’histoire de la
philosophie, le représentant le plus typique de l’anti-finalisme.
Mais soutenir que Dieu, l’Être sans restriction, est non seulement
la cause efficiente, mais encore la cause immanente des choses,
c’est-à-dire qu’il les anime et les structure du dedans suivant des
lois nécessaires, c’est incontestablement rejeter un type d’expli­
cation qui va des parties aux parties, et des parties au tout.
En tout cas, s’il est vrai que Spinoza rejette la notion de
finalité, telle qu’on la conçoit habituellement, on peut montrer,
au contraire, que l’idée de « vie » joue un rôle de première impor­
tance dans la philosophie de Spinoza. On peut centrer tous les
thèmes spinozistes autour de la notion de vie : Dieu est la vie
même ; l’étendue, attribut de Dieu, constitue un dynamisme
vivant ; toutes les choses vivent en Dieu et sont animées à des
degrés différents ; les êtres vivants ne sont pas des machines et
comportent les caractères d’individualité, d’unicité, de spécificité
et d’adaptation ; la raison, conscience adéquate de soi-même, des
choses et de Dieu, est la « vraie vie de l’esprit » ; l’éternité est
une « éternité de vie » et non une « éternité de mort » ; la sagesse
est une méditation de la vie et non de la mort ; la société poli-
(1) Critique du jugement, éd. G ib e l in , 73, p. 208, Vrin, 1928.
(2) Ibid., 72, p. 207.
16 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
tique, une des conditions indispensables de la vie philosophique,
est une « nature » vivante.
Nous nous proposons d’étudier la signification et le rôle de
la notion de « vie » dans la philosophie de Spinoza. Nous nous
demanderons particulièrement comment la notion de vie, dont
on fait souvent une utilisation romantique, se concilie avec le
rationalisme de Spinoza, doctrine de l’intelligibilité universelle
des choses.
C h a p it r e P r e m ie r

DIEU EST LA VIE


Le premier livre de VÉthique porte comme titre : De Deo.
Spinoza commence par Dieu, le seul être dont l’essence implique
nécessairement l’existence. Toutes les choses ne peuvent exister
ni être conçues sans lui ; elles sont enracinées en lui et s’expli­
quent à partir de lui.
Dieu est aussi le terme de l’itinéraire que Spinoza a choisi
de suivre pour réaliser son salut. « Mon seul but, dit-il déjà dans
le Court Traité, c’est de goûter l’union avec Dieu et de produire
en moi des idées vraies et de faire partager ces choses à mon
prochain (1). »
Mais quelle est la nature de Dieu ? Que pouvons-nous affirmer
exactement à son sujet ? C’est ce que les théologiens appellent le
problème des attributs de Dieu : il s’agit de déterminer les qua­
lités et les perfections que l’on connaît être en Dieu et qui sont
de sa propre essence.
L’originalité de Spinoza est qu’il distingue nettement les
attributs de Dieu de ses propriétés ou, pour employer une
expression du Court Traité, de ses « propres » (2).
Les attributs nous font connaître Dieu et expliquent ce qu’il
est. Ils ne sont pas des « adjectifs » qui, pour être compris, exigent
un « substantif » (3). Ils sont Dieu lui-même. « Par substance,
écrit Spinoza à Simon de Vries, j ’entends ce qui est en soi et est
conçu par soi ; c’est-à-dire ce dont le concept n’implique pas le
concept d’une autre chose. C’est la même chose que j ’entends par
attribut, à cela près que ce terme s’emploie du point de vue de
l’entendement qui attribue à la substance telle nature déter­
minée (4). » Dieu est l’être sans aucune précision ; il épuise la
(1) Court Traité, chap. XXVI, p. 145.
(2) Ibid., chap. VII, 14, p. 92.
(3) Ibid., I, note, 74.
(4) Lettre IX à Simon de Vries, pp. 1145-1146.
s. za c 2
18 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
totalité de l’être. Lc9 attributs sont encore Dieu, mais en tant
qu’il s’exprime par une infinité de formes d’être de nature déter­
minée. Si Spinoza dit qu’ils sont perçus par l’entendement, c’est
que, pour lui, le rôle de l’entendement, entendement infini de
Dieu ou entendement fini de l’homme, est de montrer les choses
comme elles sont, c’est-à-dire à la fois dans l’unité de leur fon­
dement et dans la diversité de leurs manifestations. Les attributs
existent donc par eux-mêmes ; ce sont des choses « qui se font
connaître et se manifestent elles-mêmes par elles-mêmes » (1).
Si l’entendement humain ne peut connaître que les attributs de
la pensée et de l’étendue, c’est que son essence, consistant en
cela seul qu’il est 1’ « idée d’un corps existant en acte », il ne peut
partir, pour connaître la structure ontologique de l’être, que de
l’expérience ontologique que chacun de nous a de son propre
être ; il ne peut connaître que ce qui est contenu dans l’idée de ce
corps, à savoir l’attribut de la pensée, dont cette idée est un
mode, et l’attribut de l’étendue, dont l’idéat de cette idée, à
savoir le corps, est un mode ; en soumettant la réalité humaine,
qui, malgré son unité, peut être envisagée à la fois sous un
aspect matériel et spirituel, à une sorte d’ « analyse régressive », il
constate qu’elle implique Dieu comme cause, considéré uniquement
sous l’attribut de la pensée et sous l’attribut de l’étendue (2).
Quant aux propriétés de Dieu, elles « ne font rien connaître
de substantiel par quoi Dieu existe » (3). Ce ne sont pas des qua­
lités accidentelles, car, sans elles, Dieu ne serait pas Dieu, mais
ce n ’est pas par elles qu’il est Dieu. Elles sont des « adjectifs »
qui qualifient un « substantif », alors que les attributs sont, eux,
des « substantifs ». On décrit les propriétés de Dieu lorsqu’on dit,
par exemple, qu’il est un, éternel, qu’il existe par soi, qu’il est
cause de toutes choses, etc. (4).
Cette énumération des propriétés de Dieu ne signifie nulle­
ment qu’on introduit la multiplicité dans la nature de Dieu. Il
s’agit uniquement d’une façon humaine de décrire les choses. En
réalité, tous les « propres » de Dieu expriment sa propriété d’être
une essenlia acluosa, car il nous est aussi « impossible de concevoir
Dieu n ’agissant pas que Dieu n’existant pas » (5).
Mais affirmer que Dieu est une essenlia acluosa, c’est dire que
Dieu est la vie.
(1) C.T., chap. VII, p. 95.
(2) Lettre LXIV à Schuller, p. 1318.
(3) C.T., chap. III, p. 87.
(4) Ibid., chap. VII, p. 94.
(5) Ethique, II, pr. III, Scolie, pp. 413-414.
DIEU EST LA VIE 19
Dan9 un texte des Pensées métaphysiques, Spinoza développe
cette idée. Dieu est la vie, alors que toutes les autres choses ont
la vie. La vie est l’être de Dieu et il ne peut pas s’en distinguer.
Chez tous les autres êtres, au contraire, la vie est distincte d’eux-
mêmes : ils vivent dans la mesure où ils dépendent de Dieu ;
elle leur vient de Dieu et constitue, pour ainsi dire, leur « avoir ».
Il ne manque pas de théologiens pour comprendre que c’est
pour cette raison « que les Juifs, quand ils juraient, ils disaient :
Par Dieu vivant, et non : Par la vie de Dieu, comme Joseph
jurant par la vie de Pharaon disait : Par la vie de Pharaon » (1).
C’est chez Maïmonide que Spinoza emprunte cette dernière
phrase. Le créateur et sa vie, dit Maïmonide, dans un texte
souvent cité dans la littérature rabbinique, ne font pas deux
comme dans la vie des corps vivants ou des anges. Ce que l’Écri­
ture veut, selon lui, signifier en disant : « Par la vie de Pharaon »
(Genèse, XLII, 15) ; « Par la vie de ton âme » (I Sam., XXV, 26),
mais non « Par la vie du Seigneur », expression à laquelle elle
substitue : « Par le vivant Dieu » (2).
Seulement, comme il lui arrive souvent, Spinoza reprend les
mêmes formules que Maïmonide, mais pour dire tout autre chose.
Ce que Maïmonide veut prouver dans le texte, dont nous
avons tiré cette citation, c’est que pour rester dans la perspective
d’un monothéisme pur, il ne suffit pas de nier l’existence d’autres
dieux, mais il faut encore mettre en relief la simplicité de Dieu.
Dieu est « un », encore en ce sens, qu’il n’y a en Lui aucune multi­
plicité. Nous autres, hommes, nous ne faisons un ni avec notre
connaissance, ni avec notre vie. Si nous connaissons les choses,
c’est qu’elles sont déjà là, créées par Dieu ; si nous vivons, c’est
que, comme tous les êtres créés, depuis la première forme jus­
qu’à l’insecte le plus infime, nous n ’existons que par la seule
force de la réalité de Dieu. « Le Créateur est (au contraire) tout un,
Lui, Sa connaissance et Sa Vie, de tout côté, sous tout rapport,
en toute manière d’unité (3). »
Ce que Spinoza veut prouver, en citant l’exemple donné par
Maïmonide, ce n’est pas la vérité du monothéisme, bien que sa
démonstration de l’unité de la substance se rattache, comme
on le voit dans les Pensées métaphysiques, au problème tradi­
tionnel de la théologie juive de l’unité ou de la pluralité des dieux.
Dieu, veut démontrer Spinoza, est non seulement la cause effi-
(1) P.M., II, VI, p. 333.
(2) M a ïm o n id e , Le livre de la connaissance, chap. II, X, p. 43, trad.
V. N ik ip r o w e t z k y et A. Z a o u i , Presses Universitaires de France, 1961.
(3) Ibid., p. 42.
20 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
ciente, mais encore la cause immanente des choses. La vie est
« la force qui fait persévérer les choses dans leur être ». Dieu est
la vie, car « la force par laquelle il persévère dans son être » est
son essence. C’est en ce sens qu’il est causa sui. Si toutes les autres
choses vivent, c’est-à-dire persévèrent dans l’existence, c’est
uniquement parce qu’elles vivent en Dieu ou plus précisément
parce qu’elles expriment la vie de Dieu à des degrés différents.
C’est pourquoi Dieu est « cause de soi et existe d’après la seule
nécessité de sa nature », alors que les autres choses tiennent leur
vie et leur existence de la causalité de Dieu, non dans ce sens qu’il
leur a donné l’être — ce qui présuppose l’idée mosaïque de la
création —, mais en ce sens que leur productivité, leur « effort
de persévérer dans l’être », est une manifestation de la produc­
tivité infinie de Dieu.
Pour bien comprendre ce que Spinoza entend par la notion de
« vie de Dieu », il faut bien préciser qu’il ne prend pas ici le mot
vita au sens habituel du mot.
Le mot vita est souvent pris par métaphore pour désigner
les mœurs d’un homme. Mais Spinoza évite les métaphores et
pense que les définitions philosophiques doivent tenir compte
de la vérité de la chose et que le philosophe doit justifier pour­
quoi il emploie les mots dans tel ou tel sens. Comparaison n’est
pas raison (1).
On emploie aussi le mot vita (ZwA) dans un sens purement
biologique. C’est ainsi que dans le Traité de la Respiration et aussi
dans le De Anima, Aristote commence par distinguer les choses
animées des choses inanimées et, en combattant tout ensemble
le mécanisme mathématique et l’hylozoïsme, il fait de la vie un
principe irréductible, inexplicable par la mécanique et par la
physique. Le principe de la vie, c’est l’âme, et si l’âme est la
préoccupation souveraine du naturaliste, c’est que le corps, en
tant que structuré et fonctionnant vitalement, n ’a rien à faire
avec les machines. La vie est la persistance de l'âme nutritive
avec la chaleur, car les fonctions proprement biologiques — assi­
milation, croissance, génération et dépérissement — présupposent
une « âme nutritive » qui seule rend raison de l’unité de l’être
vivant et de la constitution de ses organes, autant d’instruments
qui lui sont nécessaires pour exercer ses fonctions (2).
(1) P.M., II, p. 332.
(2) De la jeunesse et de la vieillesse, et de la vie et de la mort, et de la respi­
ration, 14 (8), dans Petits traités d'Histoire naturelle, trad. R. M u g n ie r , Paris,
Belles-Lettres, 1953. Parties des animaux, I, I, 640 b, 8 ; II, I, 734 b, 32;
III, II, 761 a, 27 ; Pensées métaphysiques, II, chap. VI, p. 332.
DIEU EST LA VIE 21
Nous verrons plus tard que Spinoza rejette lui aussi la défi­
nition « mécaniste » de la vie, mais il s'efforce cependant de
démontrer que la définition biologique de la vie est trop restreinte
et que les péripatéticiens eux-mêmes — pour ne pas tomber dans
l’absurde — ont été obligés d’élargir progressivement la défi­
nition de la vie.
D’abord si l’on s’arrêtait à la définition purement biologique
de la vie, si on la réduisait au principe de l’assimilation fonction­
nelle, on ne rendrait pas raison des caractères de cet être vivant
qu’est l’homme, dont l’intelligence est la caractéristique essen­
tielle. L’intelligence est un acte vital et la spéculation du philo­
sophe sur la vie est, elle-même, une manifestation de la vie.
Aussi les péripatéticiens ont-ils été obligés d’imaginer trois âmes
— la végétative, la sensitive et la pensante — afin de tenir
compte de ce qu’il y a de spécifique non seulement dans la vie
des végétaux et des animaux, mais encore dans celle des hommes.
Mais ce dernier élargissement de la notion de vie n’est pas
encore satisfaisant. En effet, les péripatéticiens distinguent en
dehors des choses inanimées et des êtres vivants — au sens biolo­
gique et psychologique du mot — de purs esprits, telles que les
intelligences qui commandent les sphères célestes, et Dieu lui-
même, moteur immobile, qui, à travers la hiérarchie des intel­
ligences, c’est-à-dire des moteurs des sphères célestes, donne le
mouvement et la vie à toutes les choses du « monde de la géné­
ration et de la corruption ». Dans ce cas peuvent-ils refuser la
vie aux esprits et à Dieu ? S’ils le faisaient, ironise Spinoza,
ils auraient craint qu’on puisse leur faire remarquer qu’eux-
mêmes, pendant qu’ils spéculent sur la vie, sont cependant morts
et non vivants. Habitants du « monde sublunaire » ne reçoi-
vent-ils pas la vie, d’après leur propre doctrine, directement
des esprits et, indirectement, de Dieu ?
Aussi Aristote donne-t-il encore une autre définition de la
vie qui est particulière aux esprits et notamment à Dieu : la vie
est l’acte de l’entendement. « La vie aussi, dit Aristote, appartient
à Dieu, car l’acte de l’intelligence est vie et Dieu est cet acte
même; cet acte subsistant en soi, telle est sa vie parfaite et
éternelle. Aussi appelons-nous Dieu un Vivant éternel parfait
(Çcjiov àtStov àp itfT O v ) ; la vie et la durée continue et éternelle
appartiennent donc à Dieu, car c'est cela même qui est Dieu (1). »
Mais cette dernière définition, réplique Spinoza, est tout à fait
(1) A r is t o t e , La Métaphysique, A, 7, 1072 b, trad. T r ic o t , II, p. 175,
1940, Vrin.
22 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
arbitraire. Pourquoi la vie serait-elle acte de l’entendement
plutôt qu’acte de la volonté ?
Cette critique de Spinoza des définitions aristotéliciennes de
la vie est assez surprenante.
D’abord, Spinoza détache de leur contexte les différentes
définitions qu’Aristote donne de la notion de vie et examine
isolément ce qui, chez Aristote, n ’a de sens qu’en fonction de
l’ensemble de la doctrine. S’il est vrai qu’on trouve, chez Aristote,
d’une part, une distinction nette des êtres inanimés et des êtres
vivants, et, d’autre part, une classification tranchée des êtres
vivants en végétaux, animaux sans raison et animaux raison­
nables, ces derniers se distinguant nettement, à leur tour, des
esprits et du Dieu vivant, cela ne doit pas nous faire oublier
qu’Aristote est essentiellement continuiste. Pour Aristote, l’uni­
vers est une hiérarchie de principes qualitativement irréductibles,
mais chaque principe supérieur est aussi l’acte dont le principe
inférieur est la puissance, la fin vers laquelle tend le principe
inférieur et où il trouve son achèvement. Aussi peut-on montrer
que, chez Aristote, la vie de Dieu se révèle à chacun des degrés
de l’être. « De la durée immortelle et divine, dit Aristote dans le
De Caeloy dérivent l’être et la vie dont jouissent les autres choses,
les unes d’une manière plus ou moins articulée, les autres plus
faiblement (1). »
D’autre part, il est incontestable que, lorsque Aristote dit
que la vie est l’acte de l’entendement, il ne donne pas au mot
« entendement » un sens psychologique et il n’y a pas lieu de se
demander s’il faut distinguer l’entendement de la volonté. Si
Aristote dit que Dieu est l’acte de l’intelligence et que cet acte
est vie, c’est que Dieu est défini comme la « pensée de la pensée »,
dont nous avons une expérience analogique dans la contempla­
tion du sage, et qui, ne laissant place à aucune virtualité et ne se
heurtant à aucun obstacle, réalise la perfection de la vie.
Enfin et surtout, l’affirmation de Spinoza que « Dieu est
la vie », bien que Spinoza l’emprunte directement, comme le
prouve la référence biblique dont il se sert, à Maïmonide, exprime,
en réalité, une idée aristotélicienne. Le chapitre 7 du livre A de la
Métaphysique gravite justement autour de cette idée que le
premier principe, activité continue et perpétuelle, activité imma­
nente, qui a sa fin non dans une œuvre extérieure à elle, mais en
elle-même, doit être défini comme étant la vie même et non
comme possédant la vie.
(1) A r is to te , De Caelo, I, 9, 279 a, 17-30.
DIEU EST LA VIE 23
Toutefois, en partant, non du texte tiré des Pensées méta­
physiques que nous venons d’analyser, mais de l’ensemble de la
philosophie de Spinoza, on comprend pourquoi Spinoza s’oppose
à Aristote, bien qu’il utilise l’idée aristotélicienne que Dieu est
la vie.
En effet, il résulte trois choses de la cosmologie d’Aristote :
1) Bien que Dieu soit le Vivant parfait que toutes les choses
incorruptibles ou corruptibles imitent à des degrés différents,
il est cependant un être supra-éternel ou surnaturel et reste,
par conséquent, étranger au monde ; 2) La relation de Dieu avec
le monde relève de la causalité finale et non de la causalité effi­
ciente ; 3) La matière, à l’état pur, en tant qu’elle est indéter­
minée et indéfinissable, cause des fautes de la nature et de ce
qu’il y a en elle d’inexactitude et d’à peu près, est à la fois étran­
gère au divin et à la vie.
Or toutes ces thèses d’Aristote expriment aux yeux de Spinoza
autant d’erreurs.
D’abord, Dieu est immanent non seulement à soi-même, mais
aussi aux choses. L’originalité de la philosophie de Spinoza,
c’est de faire la chasse au supranaturel et au surnaturel sous
toutes ses formes. Dieu n’est ni distinct du monde, ni étranger
à lui ; il en constitue le dynamisme intérieur. L’ordre de la
« nature naturée » renvoie à la « nature naturante », qui est non
seulement le principe de l’unité, de l’immuabilité et de la néces­
sité des lois qui la gouvernent, mais encore la source interne de sa
propre vie, qu’on envisage la « nature naturée » dans sa totalité
ou dans les êtres qui la composent. La vie de Dieu est la puis­
sance même par laquelle Dieu lui-même et toutes les choses
vivent et agissent.
D’autre part, la vie de Dieu, immanente aux choses, relève de
la causalité efficiente qui ne laisse aucune place au finalisme.
Définir la vie en termes de finalité, c’est ignorer la vraie nature
de la vie, car c’est concevoir les choses vivantes sur le modèle des
choses artificielles. Bien que, selon Aristote, en un sens, l’art
imite la nature, il est vrai également que, selon lui, les procédés
de l’art montrent en clair les procédés de la nature. En réalité, la
nature est, selon Aristote — comme on l’a souvent montré —,
opératoire et fabricatrice. Or, l’artificialisme — nous l’avons
montré dans l’introduction — est, selon Spinoza, un anthropo­
morphisme qui révèle un mode de pensée enfantine, étrangère à
la vraie science de type galiléen.
Enfin l’idée d’un « Dieu spirituel », commune à Aristote et aux
théologiens juifs et chrétiens, conçue par analogie avec l’expé­
24 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
rience contemplative du Sage, est encore une idée d’origine anthro-
pomorphique. Spinoza répète constamment dans les Pensées
métaphysiques que 1’ « immensité de la présence » que les théolo­
giens reconnaissent à Dieu n ’a pas un sens spatial ; elle ne se
distingue pas de 1’ « immensité de son essence », rigoureusement
identique à l’immensité de sa puissance par laquelle lui-même et
toutes les choses existent et agissent (1). Mais, d’autre part,
Spinoza affirme que la puissance de Dieu, sa vie infinie et éter­
nelle, se déploie aussi bien dans les choses matérielles que dans
les choses spirituelles ou les autres formes de l’être inconnues
de nous. Nous verrons plus tard que la matière n ’est pas, selon
Spinoza, indigne de Dieu et qu’elle est aussi dynamique, vivante
et intelligible que la pensée elle-même.
Spinoza dit donc, comme Aristote, que Dieu est la vie, mais
il entend cette formule autrement. Cette comparaison nous
paraît éclairante, car elle permet de préciser mieux le contenu
exact de l’idée de Vita chez Spinoza, qui, exprimée souvent dans
YÉthique par le mot puissance, constitue, à notre avis, la clé de
voûte de la philosophie de Spinoza.
a) Dieu est la vie, parce qu’il existe par sa propre suffisance
et par son propre pouvoir. Cause première des choses, Dieu est
activité non subie, non reçue. Il est vie originaire et infinie.
Originaire, en tant qu’il est la vie de toutes choses ; infinie, car,
agissant d’après les lois de sa propre nature et sans être contraint
par personne, il n’y a aucune cause, en dehors de lui ou en lui,
qui l’incite à agir. Son action, c’est le déploiement de sa propre
nature (2). C’est à partir des notions de « puissance » et de « vie »
que Spinoza définit la notion de « vertu ». La vertu est puissance
et vie, car « agir par vertu n ’est rien d’autre en nous qu’agir,
vivre, conserver son être sous la conduite de la raison » (3).
Être vertueux, c’est vivre et bien vivre, car moins on pâtit,
mieux l’on vit. On vit mieux, en effet, lorsque, à la manière du
Sage, on réalise l’autonomie du désir selon les lois qui définissent
sa propre essence, indépendamment des effets des causes exté­
rieures. Mais la vie du Sage n ’est pas cependant la vie sans
restriction. D’abord, l’homme vertueux atteint la perfection
de la vie seulement grâce à une ascèse intellectuelle lui permettant
de discerner ce qui, dans sa vie, au sens habituel du mot, provient
de la spontanéité de sa propre nature de ce qui y est dû aux effets
(1) P.M.y chap. III, pp. 325-327.
(2) Ethique, I, pr. XVI, Corollaires II et III ; pr. XVII, p. 383.
(3) Ethique, IV, pr. XXIV, Dém., p. 565.
DIEU EST LA VIE 25
du déploiement de la vie de l'infinité des choses qui l'entourent.
D'autre part, la vie de l’homme vertueux, si parfaite qu’elle soit,
n’est qu’une partie de la vie de Dieu. « La puissance qui permet
aux choses singulières et, par conséquent, à l’homme, de conser­
ver son être, est la puissance même de Dieu, c’est-à-dire de la
nature, non en tant qu’elle est infinie, mais en tant qu’elle peut
être expliquée par l’essence humaine actuelle (1). » La vie de Dieu,
au contraire, est éternellement parfaite, c’est-à-dire qu’elle
n’exige aucune ascèse et ne présuppose aucun progrès et elle est,
en même temps, la vie totale, puisque c’est elle qui s’exprime
dans toutes les choses connues et inconnues de nous. Mais, qu’il
s’agisse de la vie de Dieu ou de la vie du Sage, on peut dire que
le propre de la vie parfaite, c’est de se suffire à elle-même et
d’être inséparable de ses effets.
b) Dieu est la vie, parce qu’il est activité pure. D’abord,
il n ’y a en lui aucune virtualité, comme Aristote nous l’a appris,
et ensuite, il est, comme nous l’apprennent les théologiens,
puissance infinie, productivité pure, qui exclut toute passion.
En effet, l’idée de passion implique nécessairement l’idée d’action :
des choses mortes et inertes ne pâtissent point ; des êtres finis
ne pâtissent que dans la mesure où une activité étrangère limite
leur propre activité, leur propre effort vers la vie. Mais inver­
sement l’idée d’action n’implique pas nécessairement l’idée de
passion et le propre de Dieu, être absoluement infini, c’est qu’il
est action pure et absolue. Dans le Court Traité, Spinoza affirme
que le verbe « pâtir », en tant qu’il implique la distinction d’un
agent et d’un patient qui s’excluent réciproquement, n ’a aucun
usage dans la description de l’action de Dieu, car toutes les choses
n’étant que des manifestations de sa propre activité, il ne pâtit
que de lui-même (2). Mais lorsque son vocabulaire se précise,
lorsqu’il décrit le statut de Dieu, il n’emploie plus le mot « pâtir »
— même avec la restriction qu’il fait dans le Court Traité. Dieu
ne pâtit ni des autres choses, ni de lui-même ; ne pouvant s’abs­
tenir de produire, son existence s’identifie à son action, c’est-à-
dire à sa puissance, à sa productivité infinie, à sa vie inépuisable
et infinie. C’est ainsi que Spinoza récupère, en la comprenant à
sa façon, l’idée biblique de la vie éternelle de Dieu.
c) Dieu est la vie, car il est la vie des choses. Le rapport
de Dieu et du monde n’est pas analogue au rapport d’un artiste
avec l’œuvre qu’il crée et qui, une fois créée, se détache de lui,
(1) Ibid., pr. IV, Dém., p 550.
(2) Court Traité, I, chap. II, 23, p. 81.
26 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
devient, selon une expression de Valéry, un « indépendant de soi »
et mène désormais dans le monde son existence propre. C’est
ce qu’ont bien compris les théoriciens de la « création continuée »,
qui, en partant de l’idée de la contingence et de l’indépendance
des parties du temps, affirment la dépendance du monde dans sa
totalité et de ses parties prises isolément de l’action conservatrice
de Dieu. Mais l’idée de l’action conservatrice est précisément,
chez ces théologiens, une conséquence de la séparation du créa­
teur et de la créature : les choses n’ayant jamais en elles aucune
puissance pour produire quoi que ce soit, ni pour se déterminer
à aucune action, elles ne peuvent subsister que si Dieu leur
accorde continûment l’existence (1). Or c’est précisément cette
idée de la séparation du créateur et de la créature que Spinoza
rejette. C’est pourquoi l’idée de la « création continuée » de Dieu
cède la place, dans sa doctrine, à l’idée de l’action continue de
Dieu qui se déploie dans la nature dans sa totalité et dans chaque
chose prise isolément, en tant qu’elles expriment à des degrés
différents la puissance par laquelle Dieu est et agit. C’est pour­
quoi, tandis que dans la théorie de la « création continuée », la
dépendance des choses de Dieu est la marque de leur insuffisance,
celle-ci est, au contraire, dans la doctrine de Spinoza, la marque
de leur perfection. Dépendre de Dieu, en effet, c’est vivre en Dieu,
et plus une chose a de perfection, plus elle agit et vit, et, par
conséquent, mieux elle exprime la vie de Dieu. « Si, en effet,
écrit Spinoza à Blyenbergh, vous aviez aperçu par l’entendement
pur ce que c’est que dépendre de Dieu, vous ne penseriez certes pas
que les choses, en tant qu’elles dépendent de Dieu, sont mortes,
corporelles et imparfaites. Qui a jamais osé parler en termes
aussi bas de l’Être souverainement parfait ! Vous comprendriez,
au contraire, qu’elles sont parfaites pour cette raison même
qu’elles dépendent de Dieu. C’est pourquoi cette dépendance et
l’opération nécessaire du vouloir divin nous apparaissent avec
la plus grande clarté, quand nous considérons, non des troncs
d’arbres et des plantes, mais les créatures les plus intelligibles
et les plus parfaites (2). » La vie est la « puissance d’agir » qui se
manifeste dans la perfection infinie de Dieu lui-même et, à des
degrés différents, dans toutes les choses connues et inconnues
de nous.
d) Enfin, Dieu est la vie, parce qu’il est un principe de tota­
lisation. Le Dieu de Spinoza est, en effet, à la fois l’Un et le
(1) P.M .t II, chap. XI, pp. 348-349.
(2) Lettre XXI à Blyenbergh, p. 1207.
DIEU EST LA VIE 27
Tout. Le spinozisme est un monothéisme absolu en ce sens qu'il
affirme que l’unité de l’Être s’exprime dans tous les êtres et que
l’unicité de Dieu découle nécessairement de son auto-suffisance et
de son infinité. Dire que Dieu est unique, c’est dire que « dans la
nature il n’est qu’une seule substance et qu’elle est absolument
infinie » (1). Mais en même temps Dieu est le Tout, non un tout
par agrégation, ni même un tout par organisation, mais un
principe de totalisation et de structuration. Dieu est unique,
mais il est, en même temps, la totalité de ses attributs, en ce
sens que les différentes formes d’être expriment la nécessité,
l’éternité, l’infinité et la vie de Dieu. C’est pourquoi les attributs
de Dieu sont indivisibles, leur indivisibilité étant, comme nous
le montrerons lorsque nous étudierons l’attribut de l’étendue,
l’indivisibilité d’un même dynamisme vital qui s’exprime dans
chacune de ses manifestations. Dieu, dit Spinoza, doit être défini
« comme une substance consistant en une infinité d’attributs,
dont chacun exprime une certaine essence éternelle et infinie » (2).
Il y a une diversité infinie d’attributs en ce sens qu’il y a une
diversité infinie de formes d’être et c’est pourquoi l’essence
de l’attribut de la pensée n ’est pas la même que l’essence de
l’attribut de l’étendue. Mais en tant que leur essence est éternelle
et infinie, elle est l’essence même de Dieu, essenlia acluosa, qui
n’est rien d’autre, comme nous l’avons vu, que sa puissance et
sa vie. C’est le même être indivisible, infini, parfait et autonome
qui se révèle tantôt sous l’attribut de la pensée, tantôt sous
l’attribut de l’étendue. « Vous avez parfaitement compris,
écrit Spinoza à Hudde, le sens de la troisième proposition (où
je montre que si l’Être est pensée, c’est en tant que pensée, et
s’il est étendue, c’est en tant qu’étendue qu’il ne peut être conçu
comme déterminé, mais seulement comme indéterminé). Vous
dites cependant ne pas en saisir la conclusion. Elle s’appuie
cependant sur le fait qu’il est contradictoire de concevoir sous
la forme de la négation de l’existence un être dont la définition
inclut l’existence, ou, c’est identique, affirme l’existence. E t
puisque la détermination ne marque rien de positif, mais seule­
ment une privation dans la nature de l’existence conçue comme
déterminée, il s’ensuit que ce dont la définition affirme l’existence
ne peut être conçu comme déterminé. Par exemple si le terme
étendue inclut l’existence nécessaire, il serait aussi impossible
de concevoir l’étendue sans l’existence, que l’étendue sans l’éten-
(1) Ethique, I, pr. XIV, Corollaire I, p. 378.
(2) Ibid., Déf. VI, p. 366.
28 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
due. Ceci posé, il sera également impossible de concevoir qu'une
étendue soit limitée. Si, en effet, on la conçoit comme déterminée,
il faudrait la déterminer par sa propre nature, c’est-à-dire par
l’étendue, et cette étendue par quoi on limiterait la première
devrait être conçue comme négation de l’existence. Ce qui mani­
festement contredit à l’hypothèse (1). »
Ce qui est vrai pour les attributs de Dieu l’est également
des modes infinis et éternels et des modes finis. Si ceux-ci sont
des êtres et comportent — comme nous le verrons — une consis­
tance ontologique, c’est qu’il y a en eux cette force structurante
qui, suivant leur degré de complexité et de richesse, les fait
persévérer dans leur être. Le propre du mécanisme, c’est qu’il
affirme, pour employer une formule d’Alain, que « rien n’est
intérieur à rien, ni de ramassé mais que tout est relation
externe » (2). La pensée de Spinoza est entièrement étrangère
au mécanisme ainsi défini. Un des thèmes principaux de ce travail,
ce sera que, chez Spinoza, non seulement l’entendement infini
ou fini, système d’idées adéquates, mais encore la nature maté­
rielle, envisagée dans sa totalité ou dans les corps qui la consti­
tuent, comporte un aspect d’intériorité. Cette intériorité n ’est
pas certes l’intériorité de l’esprit, et c’est défigurer la philo­
sophie de Spinoza que de la présenter comme une doctrine qui
identifie « intériorité » et « spiritualité » ; c’est l’intériorité de la
vie de Dieu qui anime et structure toutes les idées et toutes les
choses du dedans. On se demande parfois comment se concilient
dans la philosophie de Spinoza l’unité de Dieu avec la multi­
plicité infinie des attributs et des modes qui s’y rapportent.
Spinoza répondrait assurément que c’est un problème factice :
les notions d’un et de multiple, d’origine mathématique, ne
s’appliquent pas à l’Être souverainement parfait. En tant
qu’ « auxiliaire de l’imagination », le nombre ne s’applique pas
à la description de l’être et des êtres. C’est un fait, et une raison
saine le comprend, qu’il y a une diversité de formes et qu’à
chaque forme d’être se rapporte une diversité infinie d’êtres,
tous les êtres étant ancrés dans l’Être en tant qu’ils existent,
agissent et vivent en lui.
*
♦ *

Ce qu’il y a de nouveau dans la thèse spinoziste que Dieu


est la vie, c’est que, selon lui, Dieu est la vie du monde, ou, en
(1) Lettre XXXVI à Iluddc, p. 1246.
(2) A l a in , Eléments de philosophie, II, chap. IX, p. 118, Gallimard, 1941.
DIEU EST LA VIE 29
d’autres termes, que Dieu est la causalité immanente du monde,
inséparable de ses effets.
Cette idée de l’immanence de Dieu dans le monde se trouve
aussi chez les théologiens juifs et notamment chez Maïmonide.
Que les choses soient en Dieu et se meuvent en lui, « ce fut, dit
Spinoza, la pensée de tous les anciens Hébreux, autant qu’on
peut le supposer d’après quelques traditions, malgré les alté­
rations qu’elles ont subies (1). »
Spinoza fait probablement allusion, dans ce texte, à l’idée
talmudique de Dieu-Makom. Le Talmud et le Midrasch appellent,
en effet, Dieu le lieu du monde, car « toute la terre est pleine de sa
Gloire » (2). L’idée de l’immanence de Dieu au monde s’exprime
aussi dans la notion de Schekina, littéralement : résidence. « De
même que le soleil illumine de ses rayons la terre entière, de même
la Schekina, éclat de la divinité, fait sentir partout sa présence (3). »
Sous une forme un peu différente, Maïmonide expose la
même idée en disant que Dieu est la « vie du monde ». Dieu, dit-il,
est appelé la « vie du monde », parce qu’il est la cause de sa conti­
nuité et de sa permanence. « Il y a dans l’univers quelque chose
qui gouverne l’ensemble... C’est par cette chose que se perpétue
l’existence de la sphère et de chacune de ses parties... et cette
chose c’est Dieu... C’est à cause de cette idée que Dieu a été
appelé dans notre langue la « vie du monde » et qu’il a été dit :
Et il jura par la vie du monde (4). »
Mais les théologiens juifs, tout en insistant sur l’idée de la
présence de Dieu dans le monde, ne cessent de proclamer leur foi
en un Dieu créateur, transcendant, séparé du monde. « Le gou­
vernement de Dieu et sa providence, dit Maïmonide, s’attachent
à l’ensemble du monde par un lien dont la véritable nature
nous est inconnue et que les facultés des mortels ne sauraient
comprendre ; car on peut démontrer (d’une part) que Dieu est
séparé du monde et qu’il en est indépendant, et (d’autre part)
on peut démontrer aussi que l’influence de son gouvernement et
de sa providence s’étend sur chacune des parties du monde,
quelque faible et insignifiante qu’elle puisse être. Louange à
celui dont la perfection nous remplit d’admiration (5) ! »
En un sens, Spinoza maintient également la distinction
de Dieu et des choses qui en découlent. Il dit Natura sive Deus,
(1) Lettre LXXIII à Oldenburg, p. 1338.
(2) Isaïe, VI, 3.
(3) Sanhédrin, 39 a.
(4) M a ïm o n id e , Le Guide, I, chap. LXXXII, p. 371, éd. M unk.
(5) Ibid., p. 373.
30 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
mais il distingue la Nalura naturans et la Natura naturata. Il
distingue nettement les définitions des choses créées de celle de
la chose incréée ; bien que toutes les choses soient conçues par
Dieu, on parle cependant improprement en disant que Dieu
est l'essence des choses. Spinoza proteste, dans une lettre à
Oldenburg, contre ceux qui lui reprochent que sa thèse de l'unité
et de l’identité de Dieu et de la Nature consiste à ramener Dieu
« à une certaine masse ou matière corporelle » (1). Dieu est autre
que toutes les choses, parce qu’il existe par son propre pouvoir,
alors que ces dernières ne suffisent pas à elles-mêmes, étant
donné que ce qu’il y a en chacune d’elles de positif, c’est uni­
quement par la vie de Dieu qui s’y exprime. Dieu est même, en
un sens, autre que ses attributs, car, alors qu’il est l’Être sans
restriction, les attributs, malgré leurs caractères d’infinité,
d’éternité et d’auto-suffisance dans la forme d’être que chacun
d’eux commande, ne constituent que certains genres d’être (2).
Dieu est l’Être qui s’exprime dans toutes les formes d’être,
connues et inconnues de nous, sans se réduire à chacune d’elles.
Toutefois, précise Spinoza, s’il emploie la distinction thomiste
de la Natura nalurans et de la Natura naturata, il n ’entend pas
la Natura naturans comme les Thomistes : en effet leur « Natura
naturans était un être (comme ils l’appelaient) extérieur à toutes
les choses » (3). Dieu est immanent à ses modes, comme l’enten­
dement aux idées. Il est uni aux choses, comme l’entendement
aux idées : il est faux de dire, en effet, qu’il y a, d’un côté, l’en­
tendement, et, d’un autre côté, les idées ; en réalité, si les idées
s’affirment, en raison de leur dynamisme propre, c’est que la
même puissance de penser se déploie en toutes (4). Il faut prendre
au sérieux la thèse de Descartes de la « création continuée » :
si l’on admet que les êtres ne peuvent se maintenir dansl’existence
que dans la mesure où ils sont à chaque moment particulier
créés par Dieu, il faut nier la substantialité des êtres finis et
affirmer que, modes de la substance divine, ils subsistent non
pas en dehors de Dieu, mais en lui-même (5). C’est en ce sens
seulement qu’on peut dire que Dieu est la «providence uni­
verselle », celle qui produit et maintient chaque chose, en tant
qu’elle est partie de la nature totale (6).
(1) Lettre LXXIII, p. 1338.
(2) Lettre XXXVI, p. 1248.
(3) C.T., chap. VIII, p. 87.
(4) C.T., Second dialogue, 7, p. 85.
(5) Ibid., chap. XVI, note, p. 123.
(6) Ibid.} chap. V, p. 96.
DIEU EST LA VIE 31
Or Spinoza définit, dans le Court Traité, la notion de « Pro­
vidence », dans les mêmes termes que la notion de « vie » dans
les Pensées métaphysiques : « Elle n’est rien d’autre, à notre avis,
que l’effort que nous trouvons dans la nature totale ainsi que
dans les choses particulières, et qui a pour objet le maintien et la
conservation de leur être propre (1). » Dans Y Ethique l’idée de vie,
force immanente aux choses, s’exprime par le terme « puissance
de Dieu ». Le vulgaire conçoit la puissance de Dieu par analogie
avec la puissance des rois ; il entend par ce mot la volonté libre
de Dieu, capable de donner l’existence aux choses aussi bien
que de les détruire. Ce qui présuppose la thèse de la contingence
radicale des choses (2). Mais une telle puissance est plutôt
impuissance, car qui dit choix, comme nous l’avons vu, dit limi­
tation et négation. En réalité, la puissance de Dieu est son
essence même, car il suit de la nécessité de l’essence de Dieu qu’il
est cause de soi et cause de toutes choses, immanent à soi et
immanent à toutes les choses. Elle n ’est rien « en dehors de
l’essence active de Dieu (3) ».
C’est seulement à partir de cette conception de Dieu vivant
qu’on peut voir en quoi la philosophie de Spinoza est tributaire
de la conception mosaïque de Dieu.
Dans un article devenu classique sur le Dieu de Spinoza,
Brochard affirme que le Dieu de Spinoza est un « Jehova amé­
lioré ». On peut, à mon avis, faire toutes réserves, du moins
si l’on suit le vocabulaire de Spinoza, sur l’emploi de l’adjectif
« amélioré ». Pour Spinoza le mot « amélioration » n ’a de sens
que si l’on compare un même être à lui-même à des moments
successifs de son existence, alors que Brochard énonce un juge­
ment de valeur par référence à une certaine conception qu’il se
fait lui-même de Dieu. De même qu’il ne peut pas y avoir, selon
Spinoza, une philosophie plus ou moins bonne, mais une philo­
sophie fausse ou vraie, de même il ne s’agit pas pour lui de savoir
si le Dieu de YAncien Testament est améliorable ou non, mais s’il
est le vrai Dieu ou, au contraire, le Dieu de l’imagination (4).
Le Dieu de YAncien Testament est un Dieu sinon caché, du
moins inconnaissable. C’est ainsi, du moins, que certains théo­
logiens juifs interprètent l’expression Jahve : « Je suis celui
qui suis. » On peut dire que Dieu est, mais non ce qu’il est. Il est
(1) Ibid.
(2) Ethique, II, pr. III, Scolie, p. 413.
(3) Ibid., II, pr. III, Scolie, p. 414.
(4) V. B r o c h a r d , Le Dieu de Spinoza, dans Etudes de philosophie ancienne
et de philosophie moderne, Vrin, 1951.
32 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
indescriptible, car son essence dépasse l'esprit humain. Dieu dit
à Moïse, qui le prie de lui faire voir sa Gloire, c'est-à-dire son
essence : « Tu ne pourras pas voir ma face ; car l'homme ne peut
me voir et rester vivant (1). »
La thèse de l'inaccessibilité de Dieu à l'esprit humain se
justifie, dans la théologie juive, par deux raisons : a) Nécessité
de sauvegarder l'unité et la simplicité de Dieu : on ne saurait
énoncer au sujet de Dieu des jugements d'inhérence, car tout
jugement d'inhérence comportant une distinction de deux
termes et affirmant l'unité d'une pluralité, ce serait nier l'unité
absolue de Dieu (2) ; b) Nécessité d'éliminer autant que possible
les anthropomorphismes de la représentation que les hommes se
font de Dieu : on ne saurait énoncer au sujet de Dieu des juge­
ments de relation, qui expriment des rapports extrinsèques
entre deux êtres, car Dieu est absolument différent de toute
chose et exclut toute comparaison (3).
Maïmonide en conclut que la seule théologie possible, c'est
la théologie négative : on peut déterminer les attributs de Dieu
seulement au moyen de négations en énonçant ce qu'il n'est
pas, en le dépouillant ainsi de toutes les qualités qu'on pourrait
attribuer également aux créatures. Les seules affirmations
positives que nous pouvons énoncer au sujet de Dieu sont celles
qui indiquent les actions qui émanent de son essence et que la
Bible désigne par le mot Midrakim (voies) (4).
Spinoza suit littéralement Maïmonide, lorsqu'il démontre
dans le Traité théologico-polilique que les anciens Hébreux n'ont
connu aucun des attributs essentiels de Dieu, mais uniquement
les manifestations de la puissance de Dieu à travers les réalités
visibles (5). Mais la conclusion qu'il en tire est que, si la Bible
ne nous fait pas connaître l'essence absolue de Dieu, c'est qu'elle
ne vise pas la connaissance de la vraie nature de Dieu, mais
uniquement l'enseignement d'une règle de vie par l'amour désin­
téressé de Dieu. Mais ce qui ne peut être connu par la révélation
peut être perçu par ces « yeux de l'âme » que sont les démons­
trations. L'erreur de Maïmonide est qu'il admet qu'une défi­
nition selon la règle suppose un genre et une différence spéci­
fiques. Mais les attributs de Dieu existent par eux-mêmes et se
font connaître par eux-mêmes et, par conséquent, n'exigent
(1) Exode, XXXIII, 20.
(2) M a I m o n id e , ouvr. cité, LII, I, pp. 190-193.
(3) M a ïm o n id e , ouvr. cité, chap. LII, p. 203.
(4) Ibid., chap. LIV, p. 219.
(5) T.T.P., chap. XIII, p. 854.
DIEU EST LA VIE 33
aucun concept de genre ou de cause qui les fasse mieux compren­
dre (1). Lorsque Spinoza affirme que Dieu est indéterminé et
que « toute détermination est négation », il ne veut nullement
dire qu'il est inconnaissable. Dieu est indéterminé en raison
de l’inépuisabilité de son être. Il est vrai que, parmi l’infinité
des attributs de Dieu, nous ne connaissons que les attributs de
la pensée et de l'étendue ; quant à tous les autres attributs nous
savons qu'ils sont, sans savoir ce qu'ils sont. Mais comme l'être
absolument infini s'exprime totalement dans les deux formes
de l'être qui nous sont accessibles, en raison de la structure
ontologique de notre être, l'union de l'homme avec Dieu par la
connaissance vraie est possible et constitue même le but de la
recherche philosophique. « La connaissance de l'essence éternelle
et infinie de Dieu est adéquate et parfaite (2). » La raison en
est que l'idée que chacun de nous a de son propre corps, à condi­
tion d’y faire bien attention, enveloppe l'essence éternelle et
infinie de Dieu (3). C’est que l’idée même que j'ai de mon corps
est l’idée d’une chose qui ne peut persévérer dans son existence
que dans la mesure où il y a en elle cet élément positif, qui exprime
l’essence de Dieu. « Bien que chacune (chaque chose) soit déter­
minée par une chose singulière à exister d’une certaine façon,
cependant la force qui fait que chacune persévère dans l’existence
suit de la nécessité éternelle de la nature de Dieu (4). » Spinoza
combat lui aussi, comme Maïmonide, les anthropomorphismes
du vulgaire, mais la raison n’en est pas le fossé qui existe entre
l’infini et le fini. Nous verrons plus tard que si le salut est possible,
c’est que le fini vit dans l’infini, bien qu’il ne le sache pas.
L’homme conçoit Dieu à sa propre image, parce qu’il a une
connaissance tronquée de soi-même et des choses. C’est pourquoi
plus nous connaissons les choses, plus nous connaissons Dieu.
D’autre part le Dieu de Spinoza n ’est pas un Dieu-personne.
Brochard fait remarquer à juste titre que le Dieu de Spinoza
a lui aussi conscience de soi. « En Dieu est nécessairement l’idée
tant de son essence que de tout ce qui suit nécessairement de
son essence (5). » « Je pense, écrit Spinoza à H. Oldenburg, que
tout découle de la nature de Dieu avec une inévitable nécessité,
dans le même sens où l’on dit qu’il se connaît lui-même (6). »
(1) C.T., I, chap. VII, p. 95.
(2) Ethique, II, pr. X L V I, p. 457.
3) Ibid., pr. XLV, p. 456.
(4) Ibid., Scolie, p. 457.
(5) Ethique, II, pr. III, p. 413.
(6) Lettre LXXV à H. Oldenburg, p. 1341.
8. ZAC 3
34 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
Certes la conscience que Dieu a de lui-même est un mode infini
et immédiat, mais cela ne signifie pas que l’attribut de la pensée
soit, pour ainsi dire, un au-delà qui transcende la conscience
que Dieu a de lui-même. L’idée que j ’ai de mon propre corps
enveloppe l’attribut de la pensée. Or, comme cette idée — c’est
un fait — se redouble elle-même indéfiniment en une idée de
l’idée, j ’en conclus qu’il en est de même de l’attribut de la pensée
que ma propre pensée implique. Dire que Dieu se connaît soi-
même, c’est dire qu’il y a dans la structure de l’être de quoi
rendre raison de cette forme d’existence qu’est la conscience.
On peut donc donner raison à Brochard et affirmer que la
conscience de soi est vraiment en un sens, un des « propres »
de Dieu.
Mais, chez nous hommes, la conscience de soi et la parole
sont indissolublement liées. Aussi si le Dieu de la Bible est un
Dieu personnel, c’est surtout parce qu’il communique sa parole
aux hommes soit directement, soit par l’intermédiaire des
prophètes. Or le Dieu de Spinoza, justement parce qu’il est
l’être sans restriction, est un Dieu qui ne parle pas. On se fait,
selon lui, une représentation anthropomorphique de Dieu,
lorsqu’on affirme que Dieu communique avec les hommes par
des signes exactement comme deux hommes qui échangent leurs
pensées au cours d’un entretien (1). Les paroles sont des images.
Or le Dieu de Spinoza est un Dieu de l’entendement et non un
Dieu de l’imagination. « Spinoza, dit Martin Buber, s’est posé
pour but d’enlever à Dieu la possibilité de converser avec les
hommes. Il n’est pas exact de croire que Deus sive Natura fût
un autre Dieu, un Dieu nouveau. Spinoza, lui-même, avait
conservé en son âme le Dieu à qui il s’adressait dans son enfance.
Spinoza voulait simplement enlever à Dieu son aptitude, sa
disposition à entrer en rapport avec les hommes. Un Dieu qui
cause avec les hommes lui paraissait insuffisamment pur, insuf­
fisamment grand (2). »
Concluons donc que Spinoza aurait pu dire qu’entre le Dieu
des Juifs et le Vrai Dieu, il y a la même différence qu’entre le
« soleil sensible », aperçu à travers les modifications du corps,
et le « vrai soleil », fondé sur des considérations astronomiques.
Mais Buber a raison de dire que Spinoza a conservé quelques
idées de la tradition religieuse juive. Tout d’abord, bien qu’il

(1) C.T., chap. XXIV, 10, p. 141.


(2) L. C h e st o v , M. Buber, un mystique juif de langue allemande, dans
Revue philosophique, t. CXVI, pp. 430-441.
DIEU EST LA VIE 35
faille, selon lui, dissocier la notion de création de la notion de
contingence, bien que la vraie création soit, selon lui, production
nécessaire des choses, elle est, comme la Bible nous l’enseigne,
ni « fabrication », ni effet d’une chute, de l’éparpillement de l’un,
mais productivité infinie de Dieu, libre quoique nécessaire. Le
Dieu de Spinoza, comme le Dieu de VAncien Testament, n’est
pas un Dieu-artisan s’efforçant de réaliser une œuvre conforme
à un modèle. Il est une puissance infinie, une énergie agissante,
une cause efficiente qui tire d’elle-même la multiplicité de ses
effets.
« Ils m ’ont abandonné, moi, source d’eau vive (1). » « Auprès
de toi est la source de la vie (2). » C’est en partant de ces deux
versets que Maïmonide désigne l’action de Dieu dans le monde
par le mot « épanchement » : telle l’eau vive jaillissant d’une
source et se répandant de tous les côtés, l’action perpétuelle de
Dieu dans le monde s’épanche dans l’univers dans ce sens qu’elle
n’arrive aux choses du monde ni d’un certain côté, ni d’une
certaine distance, ni dans un temps plutôt que dans un autre.
Aussi Dieu mérite-t-il d’être appelé, comme on le lit dans le rituel
des prières, la vie du monde (lia i Halomim) (3). Pour parler avec
précision, il faut dire que, pour Maïmonide, qui reprend à son
propre compte la cosmologie aristotélicienne, c’est la sphère
céleste supérieure à travers laquelle Dieu gouverne le monde
qui contient les « trésors de la vie » ; c’est elle qui est le principe
de la vie de tout l’univers, de même que le cœur est le principe
de la vie dans l’homme. Mais la sphère céleste supérieure n’est,
par rapport à Dieu, que ce qu’un cheval est par rapport à un
cavalier et c’est de lui qu’elle tient directement les « trésors de
la vie » (4).
L’idée d’épanchement, la comparaison de Dieu, source de vie,
avec une source d’eau vive, est une idée courante dans la philo­
sophie juive médiévale. On la trouve notamment dans le célèbre
livre Source de la vie de Salomon Ibn Gvirol, connu longtemps
sous le nom d’Avicebrone et pris jusqu’à la célèbre découverte
de Munk pour un philosophe arabe ou même chrétien (5).
Cet ouvragé de métaphysique pure, où l’on ne trouve aucune
référence biblique, manque souvent d’unité et de cohérence,
(1) Jérémie, II, 13.
2 Psaumes, XXXVI, 10.
(3) M a ïm o n id e , Le Guide des égarés, t. I, c h ap . LXXII, p. 371.
4) Ibid., chap. LXX, pp. 326-327.
(B) S. Ibn G v ir o l , Livre de la Source de la vie (en hébreu, Tel-Aviv,
Kuk) ; S. M u n k , Mélanges de philosophie juive et arabe, Paris, Franck, 1927.
36 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
car Ibn Gvirol a voulu concilier trois courants de pensée dont il
semble avoir subi l'influence : celui d’Aristote, celui des Alexan­
drins et, enfin, celui qui s'inspire du dogme biblique. Mais ce
qu'il y a d'original dans ce livre, c'est la fonction que ce philo­
sophe y accorde à l’idée de la Volonté de Dieu. Afin d'adapter
la doctrine plotinienne de l'émanation à l’idée biblique de la
création, Ibn Gvirol introduit en Dieu un principe dynamique,
la Volonté, susceptible de rendre raison de la causalité efficiente,
de la spontanéité et de la liberté de l’action divine.
Cette théorie de la Volonté, que ce philosophe désigne aussi
par l'expression « la Parole agissante » (Imrah Hapoeleth),
manque de clarté. Est-elle, comme le logos de Philon le Juif,
une première hypostase de la divinité ou est-elle un attribut divin
inséparable de son essence ? Est-elle à la fois la source de la
matière et de la forme, comme cela semble devoir résulter de
la théorie de la création ex nihilo à laquelle le philosophe juif
se rallie, ou est-elle, enfin, uniquement, comme il ressort de la
plupart des textes, l’origine radicale des formes ? Mais en tout
cas, ce qui est sûr, c’est que, pour lui, la Volonté est cette puissance
de Dieu d’où toutes les formes, principes de détermination de la
matière, tiennent leur activité et leur vie. C'est la Volonté qui
constitue, en réalité, le principe suprême de l'unification et de
l'organisation des choses, les formes ne remplissant que le rôle
d'intermédiaires. Elle est la vie du monde exactement comme
l’âme est ce par quoi vit le corps. C’est elle qui apporte aux
substances spirituelles la science et la vie, qui introduit dans l’âme
la vie et le mouvement et produit, enfin, les mouvements de
locomotion et de toutes les autres espèces de mouvement que
nous percevons dans la nature. D’où ces formules d’une tonalité
spinoziste : « La Volonté pénètre tout et contient le tout (1). » « La
Volonté, puissance du Créateur, s’étend dans toutes choses et
pénètre dans toutes choses ; rien n ’existe sans elle, car elle est
la source de l’existence et de la conservation de toutes les
choses (2). » « C’est pourquoi nous disons que le Créateur, béni et
exalté soit-il, se trouve dans tout ; la Volonté, qui est sa puissance,
est envoyée dans toute chose et pénètre en elle ; aucune ne
saurait être vide d’elle (3). »
Il est intéressant de remarquer que, selon Ibn Gvirol, comme
selon Maïmonide et Spinoza, la destination suprême de l'homme
(1) S. Ib n G v ir o l , Le livre de la Source de la vie, II, 13, p. 70.
2) Ibid., V, 39, p. 417.
(3) Ibid., extraits traduits en hébreu par S ch em T ov B en P a l k ir o , V.
62, p. 525. Traduit par nous.
DIEU EST LA VIE 37
est la connaissance de Dieu. L’homme, être fini, ne saurait
connaître Dieu dans son essence absolue, car Dieu transcende
à la fois la matière et la forme. Mais on peut y accéder, en tant
qu’il se manifeste par ses oeuvres, en tant que, comme principe
de vie, il s’unit à la matière et à la forme. C’est en nous élevant
par étapes à la connaissance des manifestations de plus en plus
élevées de la volonté dans les choses que nous parviendrons à la
connaissance de la « source de la vie » et le fruit de cette connais­
sance est l’affranchissement de la mort et l’immersion dans le
principe de la vie (1).
Loin de nous de vouloir trouver dans Maïmonide et Ibn
Gvirol des ancêtres du spinozisme. Nous croyons, au contraire,
que la pensée de Spinoza s’est formée par opposition aux doctrines
juives d’inspirations aristotélicienne et plotinienne, axées autour
du principe de la distinction de la forme et de la matière, du ciel
et de la terre, et où le principe de l’émanation, qui n ’explique
rien par lui-même, est complété par une idée entièrement diffé­
rente de la création libre qui fait appel à la volonté de Dieu.
Spinoza ne perd jamais l’occasion d’exprimer son mépris non
seulement à l’égard des platoniciens et des péripatéticiens juifs,
mais aussi à l’égard de Platon et d’Aristote eux-mêmes. Ce sont
à ses yeux des philosophes dangereux, car leur pensée, qui fait
appel à des principes purement spirituels, comme les Idées ou les
formes, est susceptible d’alimenter des superstitions de toute
sorte. A Boxel, qui invoque l’autorité de Socrate, de Platon,
d’Aristote, etc., en faveur de l’existence des spectres et des
esprits, Spinoza répond en ces termes : « L’autorité de Platon,
d’Aristote, de Socrate, etc., n ’a pas grand poids pour moi ;
j’aurais été surpris si vous aviez allégué Épicure, Démocrite,
Lucrèce ou l’un des atomistes et partisans de l’atome. Rien
d’étonnant à ce que des hommes qui ont cru aux qualités occultes,
aux espèces intentionnelles et mille autres niaiseries, aient imaginé
des spectres et des esprits et cru les vieilles femmes pour affaiblir
l’autorité de Démocrite. Ils enviaient tant sa gloire qu’ils ont
brûlé tous les livres publiés par lui. Si nous étions disposés à les
croire, quelles raisons aurions-nous de nier les miracles de la
Sainte Vierge et de tous les saints racontés par tant de philo­
sophes, de théologiens et d’historiens des plus illustres, ainsi que
je pourrai vous le montrer par cent exemples contre un à peine
en faveur des spectres (2). »
(1) Ibid., chap. V, 43, p. 431.
(2) Lettre LVI à H. Boxel, pp. 1303-1304.
38 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
Ce que nous avons voulu montrer, c'est qu'en liant l'idée de
la causalité immanente de Dieu à l'idée de vie, la pensée de
Spinoza s'intégre dans une tradition juive. Dieu est la vie et
source de vie. La vie de Dieu rend raison de l'existence et de
l'essence des choses.
*
* «

C'est l'idée de « puissance », rigoureusement identique à


l'idée de « vie », qui constitue le nerf des deux preuves de l'exis­
tence de Dieu, spécifiquement spinozistes.
La première preuve, preuve a posteriori, part des êtres finis
qui existent en ce moment ou, plus précisément, qui continuent
à exister, en persévérant dans leur être. Or c'est le propre des
êtres finis — et c'est pourquoi ils sont finis — de ne pas pouvoir
exister par la nécessité de leur propre nature. Si pourtant ces
êtres finis persévèrent dans leur être, c'est qu'ils existent dans
l'être absolument infini, qui, agissant par la nécessité de sa propre
nature et ne rencontrant dans son activité aucun obstacle,
existe nécessairement.
Supposons que les êtres finis existent par eux-mêmes et que
l'être infiniment absolu, dont l'existence ne saurait être objet
d'une constatation empirique, n'existe pas. Il faudrait dire
alors que les êtres finis sont plus puissants que l'être absolument
infini. Affirmation absurde ! En effet, le propre de l'être absolu­
ment infini, c'est non seulement que rien ne pourrait l'empêcher
d'exister, mais encore d'être une réalité absolue, inépuisable,
exprimable par une infinité d'attributs, dont chacun, dans son
genre d'être, est exprimable par une infinité de modes (1).
La seconde preuve est a priori. Pouvoir exister, c'est puis­
sance. Plus il y a de la réalité dans une chose, plus elle a par elle-
même des forces pour exister, ou, autrement dit, plus elle est
vivante. Or l'être absolument infini, autrement dit Dieu, a par
soi-même une puissance absolument infinie d'exister. Il existe
par conséquent absolument (2).
On peut faire, à propos de la preuve dite a posteriori, un certain
nombre de remarques.
Lorsque Spinoza identifie « puissance » et « existence », il
ne prend pas le mot « puissance » comme synonyme de « virtualité »
ou de « possibilité ». Qui dit « virtualité » ou « possibilité », dit
t contingence ». Or, la notion de contingence est liée, selon Spi-
(1) Ethique, I, pr. XI, Autre démonstration et Scolie, pp. 375-376.
(2) Ibid.
DIEU EST LA VIE 39
noza, à une façon de concevoir les choses due à l'ignorance des
hommes. Il n ’y a des possibles ni en Dieu, ni dans la nature des
êtres finis. Les possibles n ’ont aucun fondement ontologique
dans la nature infinie de Dieu, car il découle de sa souveraine
puissance « une infinité de choses en une infinité de modes » ou,
en d’autres termes, « toutes choses ont nécessairement découlé
ou en suivent toujours avec la même nécessité ». « C’est pourquoi
la puissance de Dieu a été en acte de toute éternité et demeurera
dans l’éternité dans la même actualité (1). » Mais précisément,
pour cette raison même, l’existence des êtres finis ne peut être
qualifiée d’ « existence possible ». Il est vrai que Spinoza affirme
que, chez les êtres finis, l’essence n’implique pas l’existence.
Mais ce que notre philosophe veut dire, c’est qu’étant donné
que tout être fini, ou, autrement dit, tout mode fini, est engagé
dans un réseau de relations de causalité réciproque en vertu
duquel son destin est conditionné par une infinité de causes
extérieures, son « pouvoir d’exister », que Spinoza désigne aussi
par le mot conaius, peut être favorisé ou contrarié. Sa réalité,
identique à sa puissance, comporte des degrés et, à la limite, sa
réalité peut être si réduite, qu’aux yeux d’un esprit asservi à la
connaissance imaginative, elle peut être considérée comme
anéantie. C’est ce qu’on appelle communément « mourir ». Mais ce
« pouvoir d’exister », si réduit qu’il soit, qui définit l’essence de
cet être, est aussi nécessaire que la productivité infinie de Dieu
que sa propre productivité exprime à un certain degré.
Or, s’il en est ainsi, il semble donc que Jules Lagneau trahit
l’esprit de cette preuve, lorsqu’il la résume de la façon suivante :
« Le fini et l’infini sont conçus : lequel contingent, par l’autre
nécessaire ? Il serait absurde que ce fût l’infini : il est donc
substance (2). » Le fini, en effet, comporte un caractère de contin­
gence ; il est nécessaire seulement dans la mesure où il est enra­
ciné dans l’infini. D’où il résulte que l’infini seul peut exister par
son propre pouvoir.
Tout d’abord, le fini n ’est pas seulement conçu. Le spinozisme,
comme J. Lagneau lui-même le fait remarquer souvent dans ses
notes sur Spinoza, est un réalisme. Spinoza part d’un jugement
de constatation : il y a des êtres finis, et par exemple, entre
autres, moi-même. D’autre part, aucun être fini, bien qu’en un
sens « corruptible », n’est contingent. Le véritable nerf de cette
(1) Ibid., pr. XVII, p. 385.
(2) Jules L a g n k a u , Notes sur Spinoza, dans Ecrits de Jules Lagneau,
p. 270.
40 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
preuve est la distinction des choses qui existent nécessairement
par la force de leur propre nature et de celles qui existent parce
qu'elles sont nécessairement déterminées à exister par une chose,
qui, seule, existe nécessairement par sa propre nature. Autre­
ment dit, il y a des choses — à savoir Dieu et ses attributs —
qui jouissent infiniment de l’existence et, par conséquent, sont
la vie, et d’autres, qui existent maintenant, parce qu’elles ont la
vie et que leur pouvoir d’exister, expression de la vie de l’être
absolument infini, résiste à l’action des causes extérieures.
Il serait absurde de dire que ce qui existe par la vertu d’autrui
existe nécessairement, alors que l’être qui est la vie n ’existe pas
nécessairement.
Si l’on interprète ainsi cette preuve spinoziste de l’existence
de Dieu, on comprend pourquoi Spinoza approuve Rabbi
Chasdai Crescas dans la célèbre lettre X II à Meyer, d’avoir
dissocié la preuve cosmologique de l’existence de Dieu de la thèse
de la finitude du monde. Même en adm ettant la possibilité d’un
infini en acte et d’un progrès de causes à l’infini (c’est ce que
Crescas, critique d’Aristote, s’efforce de prouver), il subsisterait
cependant que ces causes, que leur série soit finie ou infinie, ne
sauraient exister par leur propre vertu et n’auraient, en elles-
mêmes, leur propre fondement, étant donné « que s’il existe dans
la nature une progression des causes à l’infini, tout ce qui est,
sera causé et qu’il n’appartient à aucune chose causée d’exister
nécessairement par la force de sa nature ». Il faut donc qu’elles
soient déterminées à exister par une chose qui existe nécessai­
rement par sa nature et qui est cause et non effet. Dieu existe
nécessairement parce qu’il est causa sui> productivité infinie,
vie (1).
Quant à la preuve a priori de l’existence de Dieu, Spinoza,
lui-même, y ajoute une remarque qui permet d’en dégager la
signification exacte.
On pourrait peut-être faire cette critique, dit Spinoza, que
ce qui a plus de réalité peut être produit plus difficilement et,
par conséquent, a moins de chances d’exister ; il est donc permis
d’affirmer que les êtres finis, moins riches et moins complexes
que l’être absolument infini, sont plus aptes à exister que ce
dernier. Mais les notions de « facile » et de « difficile » n ’ont de
sens que par rapport à l’activité artisanale propre à l’homme :
nous avons, en effet, l’habitude de considérer seulement des choses
dont la réalité ou la perfection dépend des causes extérieures et nous
Lettre XII à Meyer, p. 1157.
DIEU E ST LA VIE 41
constatons que nous devons déployer un effort plus intense pour
fabriquer une chose plus complexe et plus riche ; nous concluons
alors que la nature elle-même réussit aussi plus facilement dans
la fabrication des choses plus simples.
C’est un problème de savoir si « en tenant compte de la nature
dans sa totalité, toutes choses sont également faciles ou non ».
Mais on peut dire, en tout cas, si Ton envisage un « être fini »,
sans égard à Tordre total des choses et à la « providence uni­
verselle » qui produit et maintient chaque chose en tant que
partie intégrante de la nature totale, que, plus il est complexe et
dû à un nombre plus grand de causes, plus il est difficilement
réalisable. Seulement cela est vrai uniquement pour les choses
qui proviennent de causes extérieures et tiennent leur perfection
de la perfection des causes extérieures. Or, l’Être absolument infini
est substance, causa sui, auto-suffisant et il tient toute sa réalité
et toute sa perfection de lui-même. C'est pourquoi son existence
n’est rien d’autre que son essence. Il faut donc conclure que sa
perfection, loin d’entraver son existence, la pose au contraire.
Dieu est pouvoir infini d’exister et vie, car sa perfection est
position de soi-même et de toutes choses (1).
Cette dernière argumentation de Spinoza comporte une
difficulté que Jules Lagneau souligne à juste titre. Les deux
preuves que nous avons analysées partent d’une comparaison
entre le fini et l’infini. Spinoza y admet également pour les êtres
finis l’équation : pouvoir d’exister = perfection = essence. Il y a
une hiérarchie de perfections allant depuis Dieu jusqu’au néant,
le néant étant un « état-limite » et jamais atteint. « Plus il y a
de réalité dans la nature d’une chose, plus elle a, par elle-même,
des forces pour exister (2). » Mais dans la discussion qui suit
dans le même scolie, Spinoza ne reconnaît aux choses qui dépen­
dent des causes extérieures aucune perfection. N’y a-t-il pas ici
une contradiction (3) ?
On ne saurait l’affirmer. C’est un lieu commun chez Spinoza
que de dire que chaque mode comporte un degré de réalité et,
par conséquent, un degré de perfection qui exprime son pouvoir
d’exister. Il y a du négatif dans tout être fini, en raison même
de sa finitude, mais, s’il n’y avait en lui rien de positif, il ne serait
pas un être. Mais, puisqu’il veut réfuter un argument du sens
commun, il part des prémisses que celui-ci accepte. En concevant
(1) Ethique, I, pr. XI, Scolie, pp. 375-376.
2) Ibid., p. 375.
(3) J . L a g n e a u , ouvr. cité, p. 272.
42 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
les choses naturelles sur le modèle des choses artificielles, le sens
commun admet que plus une chose est parfaite, plus elle est
difficile à réaliser. Spinoza riposte que, même si l’on conçoit ainsi
les choses naturelles, il faut dire que la perfection de Dieu est
d'un tout autre ordre : la perfection des êtres finis est une per­
fection externe, provenant de la perfection de sa cause exté­
rieure, alors que la perfection de Dieu est une perfection interne
qui consiste justement dans le pouvoir de se poser dans l’être
sans se heurter à aucun obstacle.
Mais, en réalité, le point de vue de Spinoza diffère totalement
de celui du sens commun. Rien de commun, selon lui, entre les
choses naturelles et les choses artificielles. Chaque être fini a un
degré de réalité qui découle de la considération de sa seule nature
sans égard à une cause extérieure. La perfection interne d’une
chose naturelle, qui existe, vit, persévère dans l’être, n’a rien
de commun avec la perfection externe d’une chose artificielle
« que les hommes avaient voulu appeler perfection par supers­
tition et ignorance » (1). Seulement il y a une hiérarchie de per­
fections. Dieu est la perfection suprême, car il épuise toute la
réalité et il n’y a en lui aucune négation. Son existence est donc
son essence même.
Lorsqu’il s’agit des choses artificielles, la chance qu’elles ont
d’exister est inversement proportionnelle à leur degré de per­
fection. Pour les choses naturelles, au contraire, l’équation :
perfection = puissance d’exister = essence = vie, s’applique
rigoureusement. Les êtres finis sont parfaits et vivants à des
degrés différents, suivant que leur perfection exprime à des
degrés différents la vie de Dieu. Quant à Dieu, étant la perfection
et la vie elle-même, il existe par soi et, par conséquent, existe
nécessairement.

C’est un fait que les interprètes de Spinoza n’ont pas mis


assez en relief l’importance de la notion de vie dans son système.
C’est qu’en adoptant la conception romantique de la vie, on
admet qu’elle est un « irrationnel », limite à l’intelligibilité des
choses. Or Spinoza n’est-il pas un rationaliste absolu ? Certains
de ses interprètes n’affirment-ils pas, à tort d’ailleurs, que Spi­
noza aurait tenté une déduction globale du réel ?
D’autre part, la notion de vie évoque, dans l’imagination des
(1) Les principes de la Philosophie de Descaries, I, Lemme I, Remarque II,
p. £33, éd. citée.
DIEU EST LA VIE 43
philosophes, l’idée de contingence. Idée répandue particuliè­
rement en France en raison du rayonnement du bergsonisme,
philosophie de la vie. Or la philosophie de Spinoza n'est-elle
pas une philosophie de la nécessité ? La contingence — c'est
un lieu commun chez Spinoza — n'est pas dans les choses ;
elle n'est rien d'autre qu'un défaut de notre entendement. En
partant de la thèse de la « création continuée » de Descartes,
Spinoza affirme, dans les Pensées métaphysiques, qu'étant donné
que la même force est nécessaire pour créer une chose et pour la
conserver, il en résulte qu'aucune chose ne peut rien faire par
ses propres forces de même qu'aucune chose créée (en langage
spinoziste, aucun mode) n'a pu commencer d'exister par sa propre
force. « Rien n'arrive que par la seule puissance divine. » Tout
ce qui arrive, arrive par le décret de Dieu et de sa volonté (1). »
Mais il s'agit de savoir si l'on doit se rallier à la conception
romantique et « contingentiste » de la vie. L'originalité de Spinoza
est précisément d'avoir associé la notion de « vie » à la notion
de « déterminisme ». La puissance de Dieu, sa productivité infinie,
c'est-à-dire sa Vie, est son essence même, mais elle se déploie
dans toutes les choses infinies et finies selon des lois nécessaires.
Il y a plus : la notion de vie est même pour Spinoza une condition
sine qua non de l'intelligibilité des choses. Dieu est causa suï
et cause première de toutes choses, toujours cause et jamais
« causé », mais il est aussi premier dans l'ordre des essences,
essence qui se conçoit par elle-même et par laquelle toutes les
autres se conçoivent. Le décret de Dieu est à la fois l'action de la
nature, c'est-à-dire sa productivité, et l'ordre de la nature, c'est-à-
dire son intelligibilité. « Le décret de Dieu, son commandement,
sa parole et son Verbe ne sont autre chose que l'action même et
l'ordre de la nature (2). »
Pour comprendre ce que Spinoza entend par intelligibilité,
et ses rapports exacts avec la notion de causalité, il ne faut jamais
oublier que le spinozisme est une métaphysique ontologique et,
par conséquent, réaliste.
La notion d'intelligibilité implique l'idée de systématisation
et d'unification. Expliquer, c'est ramener le multiple à l'un.
Comprendre, c'est, pour Spinoza, passer de la connaissance ina­
déquate, connaissance mutilée, qui saisit les choses comme des
fragments discontinus de la réalité, comme des « conséquences
sans prémisses », bien qu'elle se donne comme totale, à la connais-
(1) Pensées métaphysiques, I, III, p. 312.
(2) Traité théologico-politique, chap. VI, p. 759.
44 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
sance adéquate, enchaînement des perceptions claires et dis­
tinctes, selon des lois déterminées, connaissance des choses par
leur cause prochaine ou leur essence (1). Nous comprenons les
choses lorsque nous ordonnons et unifions toutes nos perceptions
de façon que notre esprit puisse reproduire parfaitement la nature
et posséder intellectuellement l’essence, l’ordre et l’unité (2).
Mais il faut remarquer que cette systématisation, condition
de l’intelligibilité des choses, n ’est pas de même nature que les
systématisations proprement scientifiques.
a) Cette systématisation n ’est pas provisoire, « régionale »
et ne varie pas avec le langage choisi. La connaissance vraie
doit reproduire parfaitement la nature. La philosophie vraie,
dégagée de l’influence perturbatrice de l’imagination, est connais­
sance sub specie aelernitalis et, par conséquent, elle est connais­
sance du système total de la nature, tel qu’il est, tel que Dieu le
connaît. Certes Spinoza n’est pas un esprit téméraire ; il connaît
toute la distance qui sépare la pensée de l’homme de l’entende­
ment infini de Dieu. « J ’ignore, déclare Spinoza humblement à
Oldenburg, comment chacune de ces parties (de la Nature)
s’accorde avec le tout, comment, par ailleurs, chaque partie
se rattache aux autres (3). » Mais le rôle du philosophe est cepen­
dant « de montrer la raison qui (l’)oblige à affirmer le lien et la
concordance des éléments » (4). Nous montrerons plus tard que,
contrairement à des vues courantes, il n’y a, chez Spinoza, aucune
tentative d’une déduction globale du réel. Mais ce qui est vrai,
c’est que la description de l’être se présente, en même temps,
chez Spinoza, comme une description du cadre de l’intelligibilité
universelle des choses. Entreprise propre à un philosophe, qui
cherche dans la connaissance vraie non seulement de quoi satis­
faire sa curiosité intellectuelle, mais encore un aliment de vie.
b) Comprendre, c’est rendre raison non seulement de la
cohérence des parties au sein du tout — ce dont un savant pour­
rait se contenter — mais aussi de l’existence des parties et du tout.
La réalité ne peut être intelligible, aux yeux d’un métaphysicien,
uniquement par son aspect systématique. Si 1’«essenceobjective»
de Dieu, première dans l’ordre des essences, est principe d’intel­
ligibilité universelle, c’est que, cause première de toutes nos
idées, il est aussi cause radicale de toutes choses et que, d’autre
part, il y a une unité d’ordre dans l’enchaînement des « essences
(1) Lettre XXXVII à Bouwmeester, p. 1251.
(2) R.E., 99, p. 193.
3) Lettre XXX, p. 1231.
(4) Lettre XXXII, p. 1235,
DIEU E ST LA VIE 45
objectives » et dans celui des « essences formelles ». Pour Dieu,
être par soi et être conçu par soi, c'est rigoureusement la même
chose. Spinoza prétend démontrer more geometrico que l’essence
de Dieu est son existence même, mais en réalité, comme l’a bien
vu Jules Lagneau, ses démonstrations ne sont que le dévelop­
pement d’une intuition, celle de « l’absolument infini lié à l’abso-
lument existant » (1). Quant à toutes les choses qui découlent
de la nécessité de la nature divine, bien que les perceptions claires
et distinctes que nous nous en formons dépendent de la seule
nature de notre entendement et de « ses lois permanentes et
déterminées » (2), il est vrai également que leur enchaînement
traduit aussi l’ordre de leur actualisation, car « les choses, objets
des idées, suivent et sont conclues de la même façon et avec la
même nécessité que les idées suivent de l’attribut de la pensée » (3).
c) Enfin l’intelligibilité n’est pas, pour Spinoza, de l’ordre
de la valeur, une exigence de la raison vis-à-vis des choses,
exigence que le réel pourrait ne pas satisfaire. Le point de vue de
Spinoza est un point de vue « précritique » : intelligibilité ne
veut pas dire réduction du réel, en partie ou dans sa totalité,
aux lois essentielles de la pensée ; elle signifie connexion néces­
saire et ordonnée. Ce qui est intelligible aux yeux de la raison
n’est pas nécessairement un produit de la raison. Spinoza dis­
tingue nettement 1’ « être objectif », c’est-à-dire l’essence de la
chose à titre d’idée, de 1’ « être formel » de cette même chose, en
tant qu’elle existe actuellement et indépendamment de la connais­
sance qu’on peut en avoir. Mais l’intelligibilité est aussi bien le
caractère de 1’ « essence formelle » que de 1’ « essence objective ».
Il ne peut être autrement dans une métaphysique réaliste, qui
prétend connaître les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes.
La connaissance ne peut y être décrite qu’en termes de « reflet »,
reflet non pas de la chose elle-même, telle qu’elle est — ce qui
est absurde — mais reflet de sa structure intelligible. « Je crois,
en effet, qu’il y a dans la nature une puissance infinie de penser
et que cette puissance contient objectivement, dans son infinité,
la nature tout entière, les pensées particulières qu’elle forme
s’enchaînant en même manière que les parties de la nature qui
est l’objet dont elle est l’idée (4). »
Intelligibilité, totalité, unité, réalité, perfection, autant de
i l) Jules L a g n e a u , ouvr. cité, p. 286.
2) Lettre XXXVI à Bouwmeester, p. 1251.
3) Ethique, II, pr. VI, Corollaire.
4) Lettre XXXII à Oldenburg, dans Œuvres de Spinoza, éd. Ch. A p p u h n ,
t. III, p. 240.
46 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
termes qui signifient, pour Spinoza, exactement la même chose.
C'est en partant de cette considération qu’on peut comprendre
pourquoi la notion de « vie » ou de « puissance » est, pour Spinoza,
une notion indispensable à l’explication des choses.
Qui dit intelligibilité dit ordre fixe et immuable, enchaî­
nement des choses naturelles. « Les lois universelles de la nature
suivant lesquelles tout se produit et tout est déterminé ne sont
pas autre chose que les décrets éternels de Dieu qui enveloppent
toujours une vérité et une nécessité éternelles (1). » Mais Spinoza
n ’aurait jamais admis, comme Brunschvicg, l’existence de « rap­
ports sans supports ». Les « supports », ce sont les modes, qui,
bien que ou plutôt parce qu’ils sont ancrés dans la substance
divine, sont aussi réels qu’elle-même. L’ordre nécessaire des
choses, qui découle de l’essence divine, se déploie à travers les
choses, qui, à leur tour, sont causantes, agissantes et vivantes,
car la « puissance de toutes les choses naturelles est la puissance
même de Dieu par laquelle tout se fait et tout est déterminé » (2).
C’est une idée relativement récente que la distinction du principe
de déterminisme, principe de la légalité des choses, du principe
de la causalité, principe de la production nécessaire des choses.
Pour Spinoza il ne peut y avoir qu’un déterminisme causal. « Il
n ’existe aucune chose dont la nature ne donne naissance à
quelque effet », car « tout ce qui existe exprime d’une façon
définie et déterminée la puissance de Dieu qui est cause de toutes
choses » (3). Qu’il s’agisse de Dieu ou des choses, il faut conserver
l’idée de « cause » dans le sens de « productivité ». L’essence de
Dieu, raison explicative de toutes choses, est, en même temps,
essenlia acluosa. Les choses infinies et finies sont, à leur tour,
productives et vivantes, car chaque chose est Deus qualenus...
« Une chose qui est déterminée par Dieu à produire quelque
chose ne peut se rendre elle-même indéterminée (4). »
Le monde est intelligible, car il est enserré dans un réseau
de relations, car « toutes ses parties sont réciproquement liées »,
mais ces parties, elles-mêmes, dans la mesure où l’on identifie
« partie » et « mode », se déterminent réciproquement, en vertu
de la vie de Dieu qui se déploie dans chacune d’elles à des degrés
différents.
C’est se méprendre entièrement sur la pensée de Spinoza
que de dire avec Foucher de Careil qu’il supprime les « causes
(1) T.T.P., chap. III, p. 709.
(2) Ibid.
(3) Ethique, I, pr. XXXVI, D6m., p. 402.
(4) Ibid., pr. XXVII, p. 392.
DIEU EST LA VIE 47
secondes », Dieu étant la cause unique de tous les phénomènes.
Leibniz, critique de Descartes, lui reproche d’ouvrir la voie à
Spinoza. Foucher de Careil, ennemi de Hume, affirme que Spinoza
a le premier établi la thèse de la phénoménalité des choses finies
qui permettra à Hume de ruiner l’idée de cause (1). Mais la
proposition XVIII du livre I de Y Éthique, que cet auteur cite
pour appuyer sa thèse, dit tout le contraire de ce qu’il lui fait dire.
En affirmant que « Dieu est cause immanente, mais non transi­
tive, de toutes choses » (2), Spinoza veut dire que, puisque Dieu
est inséparable de ses effets et qu’il est cause des choses, qui sont
en lui, celles-ci ne sont pas inertes, mais vivantes et productives.
C’est ainsi, par exemple, que Spinoza, après avoir déclaré dans
le Traité théologico-politique, que « tout ce dont l’homme, partie
lui-même de la nature, tire par son travail un secours, pour la
conservation de son être, et tout ce qui lui est offert par la nature
sans exiger du travail de sa part, lui est en réalité offert par la
seule puissance divine, en tant qu’elle agit soit par la nature
même de l’homme, soit par des choses extérieures à cette nature »,
il distingue cependant nettement le « secours interne » de Dieu,
qui désigne tout ce que l’homme peut produire par sa seule
puissance pour la conservation de son être, et le « secours externe »
de Dieu, c’est-à-dire tous les avantages qui peuvent résulter
pour lui de la puissance des causes extérieures (3). C’est le « secours
interne » de Dieu, autre mot pour désigner ce que Spinoza appelle
dans YÊthique le conatus, partie positive de chaque être, qui
constitue la causalité propre à l’homme.
Ce qui est vrai pour l’homme est vrai pour toute chose.
Dans le Court Traité Spinoza emploie l’expression « providence
particulière » pour désigner le « secours interne » de Dieu : elle
est « l’effort que fait chaque chose particulière pour maintenir
son être propre, non pas en tant que partie de la nature, mais
comme tout » (4).
Tout en affirmant que « toutes les choses vivent et demeurent
en Dieu », Spinoza distingue toujours sous des formes différentes
ce que, dans chaque chose, découle de sa propre puissance et les
modifications qui y surviennent en vertu de l’action des causes
extérieures. Chez Spinoza, dit Foucher de Careil, Dieu, substance
unique, est aussi cause unique ; en dehors de lui il n ’y a que des
(1) F o u c h e r d e C a r e il , Leibniz, Descaries et Spinoza, I, Paris, Ladrange,
1862, p. 143.
(2) Ethique, I, pr. XVIII, p. 387.
(3) T.T.P., chap. III, pp. 709-710.
(4) C.T., I, V, pp. 90-91.
48 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
effets. En réalité, la thèse de Spinoza est que toutes les choses
singulières et finies sont à des degrés différents causantes et
causées. Mais qu’elles agissent ou qu’elles pâtissent, elles sont
toujours sous la dépendance de la causalité divine, car le propre
des choses finies, c’est qu’elles vivent en Dieu et ne sont pas en
elles-mêmes la vie.
Spinoza n’a connu ni Malebranche, ni Hume. Mais, lecteur
de Maïmonide, il a dû connaître la théorie de la causalité des
Motécalamin, théologiens orthodoxes arabes, qui attribuaient
à la volonté de Dieu tout ce qui arrive dans le monde : il n’y a dans
la nature, enseignaient-ils, aucune causalité et les lois de la nature
sont des « habitudes de Dieu » (1). Il s’agit, pour eux d’exalter
le créateur et de rester fidèle à la lettre de l’Écriture, qui, comme
le dira Malebranche plus tard, nous enseigne « que c’est Dieu seul
qui donne des pluies et qui règle les saisons, qui donne à nos
corps leur nourriture et qui remplit nos cœurs de joie » (2).
Maïmonide critique 1’ « occasionnalisme » des Motécalamin :
il aboutit, dit-il, à un « renversement du monde » et à une « alté­
ration des lois de la nature » (3). Spinoza, lui-même, ne discute
pas directement cette théorie. Mais, dans le Traité théologico-
politique, il fait entendre que c’est le propre d’une mentalité
infantile que de rapporter directement à Dieu des phénomènes
qui s’expliquent par des causes naturelles. Lorsque Dieu dit,
par exemple, à Noé qu’il ferait apparaître l’arc-en-ciel dans la
nuée, l’action de Dieu se confond avec la réfraction et la réflexion
des rayons du soleil que les rayons eux-mêmes subissent dans les
gouttes d’eau (4). Expliquer, c’est faire connaître les choses par
leurs « causes prochaines ».
Mais est-il vrai cependant que l’occasionnalisme conduit
à l’altération des lois naturelles ? L’occasionnalisme post
cartésien, par le fait même qu’il affirmait que Dieu est la seule
« cause efficace », semble avoir donné à la science un fondement
positiviste : les lois de la nature, établies par Dieu, sont les vraies
causes.
Mais précisément la physique de Galilée, cette nouvelle
science dont Spinoza a tenté de faire la métaphysique, n’est
(1) M a ïm o n id e , Le guide des égarés, I, chap. LXIX, j)p. 313 et suiv. ;
E. G il s o n , Pourquoi saint Thomas a critiqué saint Augustin, dans Archives
d'Hisloire doctrinale et littéraire du Moyen Age, année 1926-1927, pp. 8-25.
(2) M a l e b r a n c h e , Recherche de la vérité, II, XV,Eclaircissement, Vrin,
1945.
(3) M a ïm o n id e , ouvr. cité, l, chap. LXXI, p. 349.
(4) T.T.P., chap. VI, pp. 758-759.
DIEU EST LA VIE 49
pas conforme au schéma positiviste de l'explication scientifique.
Le déterminisme physique, dans la science de type galiléen, est
un déterminisme causal.
En effet le mouvement, pour Galilée, n'est pas, comme il
le sera pour Descartes, un simple déplacement, un mouvement-
état, comparable en tous points au mouvement des géomètres ;
il est le véritable être d’un phénomène réel ; il est un mode réel
de la nature, un mode dont use la nature (1). « Galilée ne sait pas
comment il se produit, ni comment — sous l'influence de quelle
force — se produit l'accélération. Mais c'est d’un phénomène
réel qu'il s’agit, de quelque chose qui se produit dans le temps (2). »
D'autre part, Galilée rejette aussi, après l’avoir essayée, la
théorie de Yimpetus, qui conçoit le mouvement comme un effet
produit par une cause interne au mobile, cause efficiente, qui
s’épuise en produisant son effet. La causalité de la cause n’est
pas une sorte d’accident qu’elle transmet à son effet et qui finit
ainsi par s'affaiblir en se transm ettant. Le mouvement se conserve
tout seul ; il est dans sa nature de perdurer éternellement. Il est
quelque chose qui persiste dans l’être in se et per se et n ’exige
aucune cause ou force pour cette persistance. « Il faut remarquer,
dit Galilée, que le degré de vitesse que l’on trouve dans le mobile
lui est éternellement imprimé de par sa nature, tant que les causes
externes d’accélération ou de retard ne le détruisent. Ce qui
n’arrive que dans le seul mouvement horizontal. Car sur les
plans inclinés on est en présence d’une cause d'accélération et
sur des plans inclinés qui s'élèvent d'une cause de retard : d'où
il s’ensuit que le mouvement sur le plan horizontal est éternel (3). »
La dynamique galiléenne est une dynamique réaliste. Les
lois mathématiques sont des lois de la nature et ont une valeur
réelle, une consistance ontologique. Le réel incarne le mathé­
matique, pour employer une expression de M. A. Koyré. Le
mouvement et la vitesse sont susceptibles d’une définition mathé­
matique, mais ils sont aussi des entités relativement indépen­
dantes qui se conservent d’elles-mêmes, comme se conserve de
lui-même le repos d’un corps qui ne se meut pas. Le schéma de
l’explication positiviste ou idéaliste ne s'applique pas à la phy­
sique de Galilée : lorsque Galilée identifie réalité et intelligibilité
mathématique, il ne pense pas que la science se borne soit à
découvrir, soit à construire un système de relations. En décou-
(1) A. K o y r é , Eludes galiléennes, II, 49, Hermann, 1939.
(2) Ibid., pp. 74-75.
(3) Ibid., III, 115.
S. ZAC 4
50 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
vrant la structure mathématique des choses, notre entendement
atteint une connaissance réelle et parfaite des choses mêmes.
Or il est intéressant de remarquer que Spinoza s’attaque,
comme l’eût fait probablement aussi Galilée, à la théorie de
Descartes de l’inertie de la matière et à sa conception du mou­
vement imprimé à la matière par Dieu, conçu comme un agent
extérieur au monde. « Quant à l’étendue cartésienne, conçue
comme une masse inerte, il est non seulement difficile, mais
impossible de déduire l’existence des corps. La matière en repos,
en effet, persévérera dans son repos autant qu’elle est en elle ;
elle ne sera mise en mouvement que par une cause extérieure
plus puissante. C’est pourquoi je n ’ai pas hésité jadis à affirmer
que les principes cartésiens de la nature sont inutiles pour ne pas
dire absurdes (1). » « La définition cartésienne de la matière par
l’étendue est mauvaise (2). » Le mouvement est un effet immédiat
de l’étendue « qui exprime une essence éternelle et infinie » (3).
Certes, Spinoza dit, lui aussi, dans le Court Traité, que « le mou­
vement est un fils, un ouvrage, un effet immédiat créé par
Dieu » (4). Mais il ne faut pas se méprendre ici sur le sens du mot
« création ». Le mouvement n’est pas distinct de Dieu et mis par
lui dans la matière ; il n’est pas une créature au sens vulgaire
du mot. Certes il ne peut exister, ni être par lui-même, mais
seulement par l’étendue, mais, éternel et infini en son genre, il
est, en un sens, l’étendue elle-même, envisagée dans son aspect
dynamique. Il appartient aux physiciens, dit Spinoza, d’expli­
quer comment le mouvement éternel et infini est possible (5).
Mais si la matière était inerte, comme l’affirmait Descartes,
l’apparition même du mouvement serait inconcevable, à moins
d’admettre un Deus ex machina, c’est-à-dire de renoncer à toute
explication. Pour faire ce que Jules Lagneau appelle une « méta­
physique de la science », il faut admettre un double déterminisme
causal, un déterminisme du fini sur le plan des modes, qui
implique, par exemple, dans le monde matériel, que chaque corps,
défini par un rapport déterminé de mouvement et de repos,
est à la fois causé et causant suivant des lois nécessaires, et un
déterminisme causal de l’infini, qui envisage ces mêmes modes
dans leur relation avec l’essence infinie et éternelle de Dieu.
Les causes naturelles sont de vraies causes et l’explication
[1) Lettre LXXXI, p. 1355.
2) Lettre LXXIII, p. 1357.
3) Ibid.
4) C.T., I, IX p. 97.
DIEU EST LA VIE 51
scientifique est une explication par l'essence de la cause prochaine,
mais, si ces causes sont vraiment productrices, c'est parce qu'une
chose « qui est déterminée à produire quelque effet a été néces­
sairement déterminée par Dieu » et que « celle qui n'est pas
déterminée par Dieu ne peut se déterminer elle-même à produire
un effet » (1). Si l'on peut dire que Dieu est seulement la cause
éloignée des choses singulières, c'est peut-être uniquement parce
qu'il y a lieu de distinguer les modes infinis qui suivent immédia­
tement de la nature absolue de Dieu — c'est-à-dire qui expriment
un aspect de l’essence même d’un attribut éternel et infini de
Dieu — des modes finis qui se distinguent des attributs par toute
la distance qui sépare le fini de l'infini. Mais si, par « cause
éloignée », on entend la cause qui n'est liée en aucune façon avec
son effet, il faut dire que Dieu est cause directe et non éloignée des
choses singulières, « car toutes les choses qui sont, sont en Dieu
et dépendent de Dieu, de telle sorte que, sans lui, elles ne peuvent
ni être, ni être conçues » (2). Chaque chose a sa causalité propre,
causalité bien réelle, mais, en un autre sens, la causalité de chaque
chose est la causalité même de Dieu, car dire que les choses
singulières sont des modes d'un attribut de Dieu, c'est dire que
chaque chose exprime à un certain degré la vie de Dieu.
Lorsque Spinoza affirme que les choses singulières et finies
constituent un ordre infini de causes, où chaque chose ne peut
exister ni produire un effet que si elle est déterminée à exister
et à le produire par une autre cause et ainsi à l'infini, il ne se pose
nullement le problème de la succession des causes à l'infini ou
de la nécessité d'un commencement absolu (3). Il se borne à
insister sur le caractère spécifique du déterminisme du fini.
Qu’il s'agisse du déterminisme physique ou du déterminisme des
idées, une explication valable, vraiment scientifique, respectueuse
du principe de l'identité de la cause et de l'effet, doit relier d'abord
la chose singulière non à un attribut et à un mode infini qui en
découle, mais à une chose singulière également finie. C'est, en
effet, au fini que le fini doit d'être fini.
Mais, d'autre part, Spinoza rejette d'avance la théorie de la
causalité des empiristes, qui se contente d'enregistrer l'ordre
des « choses singulières changeantes », qui ne nous donne rien
d’autre que « des déterminations extrinsèques ou, au plus, des
circonstances » (4). L'explication scientifique part certes de
(1) Ethique, I, pr. XXVI, p. 392.
2) Ibid., pr. XXVIII, Scolie, p. 394.
3) Ibid. pr. XXVIII et Dém., pp. 392-393.
4) R.E., 100, p. 193.
52 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
la « série des choses changeantes », telles qu'elles s’offrent à nous,
mais, comme « en raison des circonstances infinies qui se rap­
portent à une seule et même chose », elles sont indéchiffrables
pour une intelligence finie comme la nôtre, il faut délimiter
les structures des choses singulières et les relations qui les relient,
en les rattachant aux « choses fixes et éternelles » — attributs
et modes infinis de Dieu — où les lois de la physique, qui
« commandent l’existence et l’ordonnance des choses singulières »
sont inscrites comme « dans leurs vrais codes » (1). C’est ainsi
seulement qu’on pourra aller d’une essence singulière à une autre
essence singulière, « d’un être réel à un autre », la docilité à la
diversité des choses s’accordant parfaitement avec la néces­
sité de rattacher les choses qui n’existent pas en vertu de leur
propre nature à une chose qui existe nécessairement par soi et
en soi (2).
Mais comment se fait la jonction de ces deux déterminismes,
déterminisme du fini et déterminisme de l’infini ?
Deux notions servent à Spinoza pour réaliser cette jonction :
la notion « d’expression » et la notion de « vie de Dieu », notions
étroitement liées d’ailleurs.
Dieu s’exprime dans tout ce qui est, dans les choses infinies
comme dans les choses finies, la notion d’ « expression » n’impli­
quant nullement la distinction de deux êtres, l’être qui s’exprime
et l’être qui l’exprime. Dieu, comme nous l’avons dit, est autre
que les choses finies et même infinies seulement en leur genre,
puisque l’être absolument infini s’exprime dans tout ce qui est ;
aucune forme de l’être n’est adéquate à l’être. Mais, en même
temps, les choses expriment Dieu, précisément parce qu’elles ne
sont pas des phénomènes au sens de pures apparences, mais des
êtres, dont la consistance ontologique est assurée par le conaius,
expression de la vie de Dieu. Toutes les essences des choses
singulières sont actuelles, d’abord parce que la vie de Dieu s’y
exprime par telle ou telle chose et, ensuite, parce que leur exis­
tence temporelle dépend non seulement de leur propre conaius,
mais aussi de l’action nécessaire de l’infinité des autres choses, qui,
chacune, à son tour, exprime la vie de Dieu. La vie de Dieu se
déploie dans tous les êtres selon des lois nécessaires ; productivité
infinie et nécessaire, elle rend raison de tout ce qu’il y a de
productif dans tous les êtres, de leur actualité aussi bien que de
leur intelligibilité.
(1) Ibid.
(2) Ibid., 99, p. 193.
DIEU E ST LA VIE 53

Dieu est la vie du monde. C’est pour cette raison que la


causalité linéaire, celle qui se communique de proche en proche
selon un enchaînement linéaire, n ’exprime pas Tordre réel des
choses. L’ordre véritable des choses, telles qu’elles sont en elles-
mêmes, est un ordre structuré ; la causalité véritable dans la
Nature, envisagée comme Naturée et non comme Naturante,
est une causalité réciproque.
En effet, pour Spinoza, l’ordre vrai de la nature est un ordre
organique, où tout se tient indissolublement lié comme dans
un individu. Delbos a insisté avec beaucoup de force sur le
caractère original du mécanisme de Spinoza. Dans l’explication
mécaniste de l’univers matériel de Descartes, celui-ci se présente
comme un ensemble de réalités définies par les figures qu’elles
y découpent et reliées les unes aux autres par des lois de dépla­
cement intégrées à leur tour dans l’immuabilité d’une équation
conservatrice. Le rapport du tout à la partie y est un rapport
de nécessité externe. Le mécanisme de Spinoza, au contraire,
bien qu’il exclue la finalité-intention et la finalité-harmonie,
implique cependant, en un sens, la détermination des parties
par le tout : les corps matériels, depuis les plus simples jusqu’aux
plus complexes, forment une hiérarchie, suivant le degré de
richesse de leur essence, tous étant intégrés ainsi dans la nature
entière, qui apparaît comme un individu unique. Le monde
matériel est, en un sens, un monde indivisible, et si l’on veut
employer des termes modernes, on dira que son indivisibilité
est l’indivisibilité d’une structure ; le tout matériel n’est pas
un tout par addition, mais un tout structuré (1).
Ce que Spinoza appelle faciès totius universi, mode infini et
médiat — médiat, parce qu’il résulte de l’application des lois du
mouvement et du repos, inscrites dans le mouvement et le repos,
modes infinis et immédiats de l’attribut de l’étendue, à l’en­
semble de l’univers matériel — , exprime précisément la structure
totale de l’univers matériel : elle n’est rien d’autre que la nature
naturée matérielle dans sa totalité, dont les parties, c’est-à-dire
tous les corps, « varient d’une infinité de façons, sans changement
de l’individu total » (2).
C’est directement chez Maïmonide que Spinoza semble avoir
(1) D e l b o s , Le spinozisme, pp. 88-90, Paris, 1916 ; Ethique, II, Lemme VII,
Scolie, p. 428.
(2) Ethique, II, Lcmme VII, Scolie, pp. 428-429.
54 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
emprunté l’idée que le monde matériel est comparable à un
individu. « Sache, dit Maïmonide, que cet univers dans son
ensemble ne forme qu’un seul individu ; je veux dire : le globe
du ciel extrême avec tout ce qu’il renferme est indubitablement
un seul individu, au même titre que Zeid et Amr (1). »
Mais Maïmonide emploie ici incontestablement une image
biologique. « Il en est des différentes substances de ce globe
avec tout ce qu’il renferme, comme il en est, par exemple, des
différentes substances des membres de l’individu humain. De
même donc que Zeid, par exemple, est un seul individu, bien que
composé de différentes parties, telles que la chair et les os, de
différentes humeurs et esprits, de même ce globe, dans son
ensemble, embrasse les sphères et les quatre éléments avec ce qui
en est composé (2). »
Maïmonide reproduit ici une idée qui a sa source dans les
doctrines de Pythagore et de Platon.
Spinoza, lui-même, emploie dans le Court Traité une image
analogue. Après avoir distingué la « providence universelle »,
qui produit et maintient toute chose, en tant qu’elle est partie
de la nature totale, et la « providence particulière », effort de
chaque être de persévérer dans son être, de se poser comme un
tout, sans égard au tout, dont elle fait partie, Spinoza donne
l’exemple suivant : « Tous les membres d’un homme sont prévus
et constitués comme parties de l’homme, voilà la providence
universelle ; la providence particulière est l’effort que fait
chaque membre particulier (comme tout et non comme partie
de l’homme) pour conserver et maintenir son propre état (3). »
Y a-t-il ici une réminiscence de la lecture du Guide des égarés ?
En tout cas, dans le Court Traité, Spinoza compare la nature
dans sa totalité, exactement comme Maïmonide à un homme,
composé d’un grand nombre de parties structurées.
A vrai dire il est étonnant, au premier abord, de trouver,
chez Spinoza, une comparaison de ce genre.
En effet, qui dit individu dit finitude et détermination.
Finitude d’abord, car un individu n’est discernable que par
opposition à d’autres individus ; dans la mesure où il possède
le pouvoir de se distinguer et de se différencier, il se détache
dans un « environnement », dont il subit passivement l’in­
fluence — dans une perspective mécaniciste — ou qu’il structure
(1) M a ïm o n id e , Guide des égarés, I, chap. LXXII, pp. 354-355.
(2) Ibid. Cf. H. A. W o l fs o n , The Philosophy of Spinoza, II, p. 8, Harvard
University Press, 1948.
(3) Court Traité, I, V, p. 91.
DIEU E ST LA V IE 55
à son tour — dans une perspective vitaliste — en fonction de ses
besoins et de ses intérêts. Détermination ensuite, en raison
même de sa finitude. Le concept de l'Organique, dit justement
Hegel, devient « pour soi » et se maintient séparé dans sa parti­
cularité dans l'universel ; l'être vivant se détermine comme un
individu, faisant partie d'une espèce bien déterminée, en niant
tout le reste.
Or, pour Spinoza, la nature dans sa totalité, non seulement la
Natura naturans, mais encore la Natura naturata, est infinie;
il n’y a rien en dehors du tout. De quel autre individu la nature
dans son ensemble se distinguerait-elle ? Dans quel environnement
se détacherait-elle ?
D’autre part, s’il y a de la négation dans l'univers matériel,
dans ce sens que la productivité infinie de Dieu, qui s'y exprime,
se déploie également dans le monde de la pensée et dans l'infi­
nité d'autres formes de l'être inconnues de nous, il est cependant
« indéterminé » en ce sens qu'envisagé dans sa totalité il comporte
les caractères d'éternité, d'immuabilité et d'infinité propres à
l’étendue, attribut de Dieu. La Nature naturée, dit Spinoza,
en employant le langage des théologiens, est « une œuvre aussi
grande en vérité qu'il convenait à la grandeur de l'ouvrier » (1).
Comment un monde infini peut-il être comparé à une totalité
organique ?
En réalité, Spinoza emploie l'expression « individu total »,
lorsqu’il s'en sert pour désigner la Nature naturée dans son
ensemble, pour dire que la nature est un « tout concret », une
structure, formée d'une hiérarchie de structures plus ou moins
complexes, qui en sont les parties. L' « individu total » n'a pas
cependant toutes les propriétés d'un organisme vivant. Ce que
Spinoza veut mettre en relief, c'est que le « macrocosme », en
tant que totalité réalisée, est constitué de « microcosmes » et
qu'il y a entre ces « microcosmes » et le « macrocosme » une unité
d’analogie. De même que les corps, malgré les variations qu’ils
peuvent subir en raison de l’action des corps extérieurs, gardent
cependant l’essence propre à chacun, défini par un effort pour
conserver sa formule d’organisation, exprimable par un rapport
déterminé de mouvement et de repos, de même la nature dans sa
totalité, malgré les variations infinies de ses parties, garde la
cohérence de sa structure (2).
Nous verrons après, en étudiant le problème de l’indivisibilité
(1) Court Traité, l, IX, p. 97.
(2) Ethique, II, Axiomes et Lemmes, pp. 424-429.
56 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
de l’étendue, que, pour Spinoza, la distinction des « parties »
et du « tout », si on lui donne un sens quantitatif, est une « dis­
tinction de raison », liée seulement à notre mode de penser,
à notre façon de composer et de décomposer les choses en fonction
de nos intérêts et de nos conventions. Mais, envisagés dans leur
être véritable, dans leur structure ontologique, on peut cependant
dire que les modes sont des parties, non « abstraites » mais
« réelles », bien que celles-ci soient inséparables du tout. Ce qui
rend l’ordre des choses réel, c’est que le principe de cet ordre ne
se trouve pas, comme dans le cas de l’ordre-harmonie ou dans
celui de Y « ordre commun des choses », dans un mode de penser
et d’imaginer propre à l’homme, lié aux modifications de son
corps, mais dans l’infini réel et dynamique, principe de structu­
ration et d’organisation. Ce même infini est aussi le principe
d’intégration des corps, modes de l’étendue qui se présentent
comme des « parties réelles ». La différence entre le « tout » et
les « parties » ou, pour reprendre les expressions de Spinoza
du Court Traité, entre la « Nature naturée universelle » et la
« Nature naturée particulière », c’est que la première, modifi­
cation infinie de l’étendue, est une expression totale de l’être,
envisagé sous l’attribut de l’étendue, alors que la seconde est
Dieu, envisagé sous l’attribut de l’étendue, en tant qu’il s’exprime
dans tel ou tel corps d’une certaine façon, mais qui s’exprime
aussi d’une infinité de manières dans une infinité d’autres corps,
tous ces corps étant, en raison même de leur fondement onto­
logique commun, enserrés dans un réseau de relations. C’est la
vie de Dieu, en tant que source d’intégration et d’unification,
qui assure la consistance ontologique du « tout » aussi bien que
des « parties ».
C h a pit r e II

L’ÉTENDUE, ATTRIBUT DE DIEU,


EN TANT QUE DYNAMISME CRÉATEUR
La puissance de Dieu est son essence. Dieu est activité pure :
aucun obstacle intérieur ou extérieur ne peut entraver son
existence. C’est pour cette raison qu’il existe nécessairement,
qu’il est la vie. Nous nous demanderons ensuite quel sens il
faut donner à la notion de « mort » dans une philosophie de l’éter­
nité comme celle de Spinoza. Mais ce que l’on peut dire dès
maintenant, c’est que la mort — cessation de l’existence au sens
courant du mot — guette constamment les choses qui ont de la
vie. Mais Dieu est la vie et la mort n ’est pas le contraire de Sa vie :
il est la vie, car il jouit infiniment de l’existence.
Mais si Spinoza est d’accord avec Maïmonide pour dire que
Dieu est la vie, il rejette catégoriquement la thèse des théologiens
juifs et chrétiens, selon laquelle Dieu est esprit pur. Les attributs
— nous l’avons vu — expriment l’essence même de Dieu :
chaque attribut exprime Dieu lui-même, en tant que l’enten­
dement le perçoit comme constituant son essence. Or l’enten­
dement humain connaît parmi l’infinité des attributs de Dieu
non seulement celui de la pensée, mais encore celui de l’étendue.
Non que l’attribut de l’étendue soit, selon Spinoza — comme
on l’a dit parfois — seulement un point de vue de l’homme sur
l’être. Spinoza n’est pas Kant : toute l’économie de sa philo­
sophie implique l’idée de la possibilité d’une connaissance adé­
quate de l’absolu ; la relativité de la connaissance se manifeste
seulement au niveau de la connaissance sensible, connaissance
inadéquate à travers les modifications de notre corps. L’enten­
dement — l’entendement infini de Dieu ou l’entendement fini
de l’homme — montre les choses comme elles sont. Par conséquent,
dire que l’étendue est un attribut qui constitue l’essence de Dieu,
58 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
c’est dire que Dieu est effectivement étendu et, par conséquent,
matériel.
Cette thèse spinoziste de l’étendue, attribut de Dieu, constitue
— il faut le souligner — une des originalités de la doctrine de
Spinoza.
Pour Descartes, l’étendue en longueur, largeur et profondeur,
rigoureusement identique à la matière, pouvant être connue par
l’entendement seul, mais « beaucoup mieux par l’entendement
aidé de l’imagination » (1), est, qu’on l’envisage dans sa « réalité
objective » ou dans sa « réalité formelle », au niveau de la créature.
Descartes déclare catégoriquement que l’étendue n’est pas un
attribut de Dieu. On peut dire à la rigueur que Dieu est étendu,
si l’on prend ce mot « étendu » comme synonyme d’ « omni­
présent ». Mais la véritable étendue, telle qu’elle est conçue par
lui, c’est-à-dire l’étendue conçue comme un corps parfaitement
solide, comme quelque chose d’imaginable, pouvant être divisée
en parties variées de grandeur et de forme déterminées, ne se
trouve pas en Dieu, car Dieu, intelligible seulement, « n’est ni
imaginable, ni décomposable en parties qui soient mesurables
ou qui aient une forme » (2).
C’est justement parce que Descartes met l’étendue au niveau
de la créature qu’il prend soin de distinguer nettement 1’ « indéfini »
de 1’ « infini ». L’indéfini est ce qui est infini pour nous, ce à quoi
nous ne pouvons jamais trouver une limite. Mais ce qui est
infini pour nous ne l’est peut-être pas pour Dieu. Il faut réserver
à Dieu seul le nom d’infini, « tant à cause que nous ne remarquons
point des bornes en ses perfections, comme aussi à cause que
nous sommes très assurés qu’il n’y en peut avoir » (3).
Pour Malebranche, l’étendue intelligible n’est pas une créature
puisqu’elle est infinie. Mais l’étendue n ’est pas, selon lui, un
attribut de Dieu. En voyant l’étendue intelligible en Dieu nous
ne voyons pas l’essence de Dieu, considérée en elle-même, mais
seulement prise relativement aux créatures matérielles possibles.
L’étendue intelligible, susceptible de rendre compte de toutes les
déterminations spatiales qu’on rencontre dans l’univers matériel,
est une idée, un archétype des corps matériels. Certes, l’idée de
l’étendue est « nécessaire, immuable, commune à tous les esprits,
aux hommes, aux anges, aux dieux même » (4), mais Malebranche
(1) D e s c a r t e s , Œuvres et lettres, Edition de la Pléiade, lettre à Elisabeth,
28 juin 1643, p. 1158.
(2) Ibid., lettre à Morus, 5 fév. 1649, pp. 1314-1315.
(3) D e s c a r t e s , Les principes de la philosophie, art. 27, p. 583.
(4 ) M a l e b r a n c h e , Méditations chrétiennes, IV, 5.
L'ÉTENDUE, A TTR IB U T DE DIEU 59
distingue rétendue intelligible et rétendue matérielle, créature
de Dieu, ouvrage que l'idée de l’étendue représente. C’est avec
raison que Malebranche proteste vigoureusement lorsqu’on
lui reproche que sa théorie de l’étendue intelligible conduit
directement au spinozisme. « En prenant les idées des corps pour
des corps et en supposant qu’on les voit en eux-mêmes... il
(Spinoza) confond Dieu et la souveraine Raison, qui renferme
les idées qui éclairent nos esprits avec l’ouvrage que les idées
représentent (1). »
Réponse pertinente, car Malebranche, prêtre, maintient
évidemment l’idée de la création par un choix libre. Nous le
savons par la révélation. Aussi faut-il dire que, pour Malebranche,
la science de l’existence est incommensurable à la science de
l’essence. Il n’y a que la foi qui puisse nous convaincre effec­
tivement qu’il y a des corps. L’existence des corps ne peut être
objet d ’une évidence intellectuelle. En effet, l’évidence intellec­
tuelle est le caractère d’un jugement qui énonce des rapports
nécessaires. Or, entre Dieu et le monde il n ’y a pas de rapport
nécessaire. La notion de création implique l’idée de contingence.
L’originalité de Spinoza c’est, au contraire, qu’il identifie l’éten­
due intelligible et l’étendue matérielle : en soutenant la thèse
de la production nécessaire des choses, la science de l’existence
est, selon lui, en droit sinon en fait, identique à la science de
l’essence. Nous verrons plus tard que Spinoza ne confond pas,
comme Malebranche le pense, l’étendue, attribut de Dieu,
avec le monde matériel, objet d’étude pour le physicien, mais il
est vrai que, pour Spinoza, le monde matériel est une consé­
quence nécessaire de l’étendue, essence intelligible (2).
Malebranche, comme Descartes, se place dans la perspective
juive de la création. Pour Spinoza, c’est la création même qui
fait problème. La théorie spinoziste de l’étendue, attribut de
Dieu, est précisément destinée à rendre raison de la causalité
créatrice de Dieu de façon satisfaisante aux yeux de la raison,
sans aucune référence à la révélation qui, comme Spinoza le
soutient tout au long du Traité théologico-politique, vise l’action
droite et non la connaissance de la cause radicale des choses.
En effet nous avons vu que Spinoza, fidèle d’ailleurs à l’esprit
de la théorie mosaïque de la création, distingue nettement,
comme le fera Bergson après lui, « création » et « fabrication ». La
(1) Lettre à Dortous de Mairan du 29 septembre 1713 (M a l e b r a n c h e ,
Correspondance avec J.-J. Dortous de Mairan, éd. J. Moreau, pp. 105-106).
(2) M a l e b r a n c h e , lettre du 12 juin 1713 (ibid.).
60 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
création, affirme Spinoza, exclut toute référence à un plan ou
un modèle préexistant. Elle exclut également toute matière
préexistante.
Aussi Spinoza rejette-t-il la thèse de ces péripatéticiens juifs,
qui prétendent pouvoir concilier ridée de la création du monde
avec celle de l’éternité de la matière. En admettant que Dieu
a tiré le monde non du néant, mais d’une matière, sans forme
aucune, co-éternelle et indépendante de Dieu, Gersonide pense
avoir exorcisé le mystère de la création et pouvoir également
disculper Dieu des imperfections du monde, imputables unique­
ment aux imperfections du substrat matériel (1). Mais à y bien
réfléchir, répond Spinoza, sous le prétexte de vouloir rationaliser
la création, ces péripatéticiens nient l’unité de Dieu et la spéci­
ficité de la création.
En effet, affirmer que la matière est co-éternelle et indépen­
dante de Dieu, c’est soutenir que son essence enveloppe néces­
sairement l’existence au même titre que l’essence de Dieu. Or,
aucun théologien juif ne saurait aller jusque là. La matière,
telle qu’ils la conçoivent, doit donc être considérée comme une
chose dont l’essence n’enveloppe pas l’existence ; il faut la ranger,
pour employer la terminologie de ces théologiens, dans la caté­
gorie des choses, dont l’existence est « possible » et non « néces­
saire ». Or n ’avoir qu’une existence possible, cela ne peut vouloir
dire, selon Spinoza, que dépendance totale vis-à-vis de Dieu.
La matière ne saurait donc être co-éternelle et indépendante de
Dieu; elle ne saurait, au contraire, exister et se conserver qu’en
Dieu et par Dieu (2).
D’autre part, la création, au sens précis du terme — en sui­
vant la tradition mosaïque —, nie et exclut aussi bien la causalité
matérielle que la causalité formelle. La causalité créatrice de
Dieu est uniquement et exclusivement une causalité efficiente ;
la création n’a besoin du concours d’aucune autre cause. « Une
chose créée est une chose, qui, pour exister, ne suppose avant elle
rien d’autre que Dieu (3). »
L’expression création ex nihilo, dont les théologiens se servent
pour distinguer la création de la simple fabrication, n’est pas
d’ailleurs plus heureuse.
Au premier abord, cette expression paraît exclure l’idée de
toute matière préexistante. Mais par le fait même qu’ils n ’ont
(1) Gersonide ou Lévi ben Gerson (1288-1344), théologien juif, auteur d’un
ouvrage intitulé lC9 Combats du Seigneur (Milnamôt Adonal).
(2) Pensées métaphysiques, II, X, p. 344.
(3) Ibid., p. 342.
L'ÉTENDUE, A TTR IB U T DE DIEU 61
pas pu laisser de côté, en parlant de la création, le petit mot ex,
cela prouve qu’ils ne considèrent pas le « néant » comme négation
de toute réalité, mais comme quelque chose de réel, sans qu’ils
puissent d’ailleurs préciser ce qu’il signifie. En raison de la ten­
dance anthropomorphique propre à la plupart des hommes,
il leur est difficile de concevoir qu’on puisse mettre au monde
de nouvelles choses, sans admettre quelque chose de quoi elles
sont faites. Même lorsqu’ils nient la préexistence d’une matière
indépendante, ils ne peuvent s’en tirer qu’en substantialisant
le néant (1).
L’idée du « néant », pour Spinoza, comme pour Bergson,
est une « pseudo-idée ». En se plaçant même au point de vue
des théologiens, il faut dire qu’une chose créée ne suppose rien
avant elle, sauf Dieu. Le mot « néant » ne signifie rien et il n’y a
pas de matière co-éternelle à Dieu. Il reste donc, dans la pers­
pective de la thèse de la création du monde, que la matière
dérive de Dieu. Mais alors, puisque les théologiens affirment
que Dieu est un esprit pur, comment la matière peut-elle en
résulter ?
Il doit y avoir, selon Spinoza, homogénéité entre la cause et
l’effet. Il ne peut y avoir une relation de causalité entre des
essences différant à la fois qualitativement et quantitativement,
car la connaissance de l’effet dépend de la connaissance de la
cause et l’enveloppe (2) et « une chose qui n’a rien d’une autre ne
peut être la cause de cette autre » (3). Or, s’il en est ainsi, comment
Dieu, esprit pur, qui n’a formellement rien de commun avec le
monde matériel, peut-il en être la cause ? Comment la substance
matérielle, composée et divisible, peut-elle surgir d’une substance
spirituelle, simple et indivisible ? On comprend alors qu’on
puisse parler du mystère de la création. Les théologiens, dit
Spinoza, « m ettent entièrement à part de la nature divine cette
substance corporelle ou étendue, et ils estiment qu’elle a été
créée par Dieu ». « Mais par quelle puissance divine a-t-elle pu
être créée, ils l’ignorent totalement ; ce qui prouve clairement
qu’ils ne comprennent pas ce qu’ils disent (4). »
Si l’on ne se contente pas d’un mystère et l’on tient réellement
à rationaliser l’idée de création, il faut affirmer, selon Spinoza,
que la substance corporelle n’existe pas à part en dehors de la
substance divine. Aucune substance ne peut être conçue, ni
(1) Ibid.
(2) Ethique, I, ax. V, p. 367.
(3) C.T., Appendice, ax. 5, p. 146.
(4) Ethique, l, pr. XV, Scolie, p. 379.
62 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
exister en dehors de Dieu. Le monde matériel est une conséquence
nécessaire d’une essence intelligible qui constitue un des attributs
infinis de Dieu. L’étendue qu’on peut à la rigueur qualifier de
« substance », en tant qu’elle nous fait connaître une des expres­
sions de l’essence de Dieu, est, en réalité, un attribut de Dieu.
*
* *

Dire que l’étendue est un attribut de Dieu, c’est dire que


l’étendue constitue son essence, en tant qu’il s’exprime dans le
monde matériel et, par conséquent, que Dieu est en quelque sorte
matériel. Le monde matériel est l’effet nécessaire de la causalité
divine. Si Dieu lui-même n ’était pas en quelque sorte matériel,
il n ’y aurait rien de commun entre lui et les choses matérielles
créées et, par conséquent, il n ’en saurait être la cause.
Mais l’étendue peut-elle convenir à un être parfait comme
Dieu ? Les théologiens répondent par la négative. C’est incompa­
tible avec la simplicité, l’infinité et l’activité absolue de Dieu.
En effet, l’étendue étant divisible, il en résulterait que Dieu
est composé de parties. Or, tout ce qui est composé, en tant qu’il
dépend de ses parties, ne saurait se suffire à lui-même.
D’autre part, qu’on la conçoive comme actuellement divisée
en parties réelles ou comme virtuellement divisible, l’étendue
est finie, si l’on nie avec les péripatéticiens la possibilité de l’infini
en acte ; elle est tout au plus, indéfinie, c’est-à-dire actuellement
indivise, mais infiniment indivisible. Or, Dieu est l’être abso­
lument infini.
Enfin, l’étendue, divisible dans sa nature, est passive ; car
être divisé, c’est pâtir, subir l’action d’un agent. Or, Dieu est
activité pure. É tant la première cause efficiente de toute chose,
il ne peut rien avoir à pâtir d’un autre être (1).
En se plaçant dans une perspective spinoziste, il semble encore
difficile de dire que Dieu est étendu, si l’on admet, comme tout
le monde, que l’étendue est divisible et qu’elle est constituée de
paries extra paries.
En effet de deux choses l’une : l’étendue est composée de
parties dont la nature est identique à celle de la substance
corporelle, à savoir de Dieu en tant que chose étendue, ou bien
les parties sont d’une nature entièrement différente que celle
de la substance corporelle.
Dans le premier cas, il faudrait dire que chaque partie est
(1) C.T., II, 19, p. 80.
L'ÉTENDUE, A TTR IB U T DE DIEU 63
infinie, causa $uiy auto-suffisante. Affirmation absurde, car
chaque partie étant rigoureusement identique au tout, la dis­
tinction du « tout » et des « parties » est alors dépourvue de sens.
Ce serait en outre admettre qu’une substance peut produire
une autre substance, étant donné que le tout est, en un sens,
l'effet de ses parties (1). Or, le point de départ de la métaphysique
de Spinoza, c’est le principe de l’unité de la substance. « Dans la
nature il ne peut y avoir deux ou plusieurs substances de même
nature ou attribut (2). »
Dans le deuxième cas, la substance, divisible en parties,
différentes d’elle, cesserait d’être substance, car, dépendante
de ses parties et de l’agent qui, éventuellement procéderait à
cette division, elle ne se suffirait pas à elle-même (3).
D’autre part, Dieu est, selon Spinoza, affirmation absolue :
il est positivité pure. Or, si par étendue, on entend, comme le font
le vulgaire et Descartes lui-même, une quantité tridimension­
nelle, limitée par une figure, n ’est -ce pas admettre qu’il y a du
négatif dans la nature de Dieu ? Dieu — c’est une thèse constante
chez Spinoza — échappe à la quantité. Aussi Spinoza est-il
sévère pour les théologiens qui, confondant à tort les notions
d’infinité, d’immensité et d’omniprésence, affirment que Dieu
est partout en ce sens qu’il occuperait la machine entière du
monde et ses parties prises une à une ; c’est attribuer à Dieu
une quantité (4).
Enfin, nous avons soutenu que la thèse de Dieu causa sui
et essenlia acluosa signifie, chez Spinoza, que Dieu est la vie.
Dieu est productivité infinie. Or, qui dit étendue, dans une
perspective cartésienne, dit inertie. Même ceux qui ne refusent
pas à l’étendue, identifiée à la matière, un certain dynamisme
affirment, comme nous le verrons plus tard, qu’elle est une vie
éparpillée, un principe de dispersion et de dislocation. La thèse
de l’étendue, attribut de Dieu, nous obligerait donc à renoncer à
l’interprétation que nous avons donnée du point du départ de
l’ontologie de Spinoza.
Spinoza répond à ces difficultés par sa célèbre distinction
de deux sortes d’étendue : a) l’étendue finie, divisible, et compo­
sée de parties, connue « abstraitement » et par l’imagination ;
b) l’étendue-substance ou, plus précisément, attribut de Dieu,
infinie, unique et indivisible, telle qu’elle est pour l’entendement.
(1) Ethique, I, pr. XII, Dém., p. 377.
(2) Ibid., I, pr. V, p. 369.
(3) Ibid., I, pr. XII, Dém., p . 377.
(4) Pensées métaphysiques, II, chap. III, p. 325.
64 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
C’est seulement dans le dernier cas que l’étendue est perçue
comme elle est en soi (1).
Que veut dire exactement Spinoza par cette distinction ?
On pourrait d’abord penser que Spinoza se borne uniquement à
distinguer l’étendue-attribut de l’étendue-mode. Wolfson se
rallie à cette interprétation en partant d’un texte de Spinoza,
où il dit que dans l’étendue imaginée les parties ne se distinguent
que modalement et non réellement. « Par exemple, dit Spinoza,
nous concevons que l’eau, en tant qu’elle est de l’eau, se divise et
que ses parties se séparent les unes des autres ; mais non en tant
qu’elle est substance corporelle : car, en tant que telle, elle ne
souffre ni séparation, ni division. De même, en tant qu’eau, elle
s’engendre et se corrompt, mais en tant que substance, elle ne
s’engendre ni se corrompt (2). »
Mais à y bien réfléchir, une telle interprétation des rapports
des deux espèces d’étendue que Spinoza distingue parait difficile.
É tant donné que l’étendue divisible est connue imaginati-
vement, il faudrait dire, si elle était vraiment, selon Spinoza,
une étendue-mode, que notre philosophe pense que les modes
n ’ont aucune réalité et qu’ils sont seulement l'effet de la réfraction
de l’être à travers notre imagination. Or, Spinoza n’a jamais
soutenu une thèse de ce genre. Hors des substances et des modes,
dit Spinoza à Oldenburg, rien n ’est donné dans le réel (3). Les
modes sont donc aussi réels que la substance et, lorsqu’ils sont
connus tels qu’ils sont, comme Dieu lui-même les connaît, ils
sont aussi connus par l’entendement et non par l’imagination.
C’est seulement en isolant arbitrairement les modes, abstraction
faite de 1’ « ordre effectif de la nature », c’est-à-dire du système
total dont ils subissent, en réalité, les lois, que nous pouvons
leur attribuer une grandeur et les diviser en parties (4).
D’ailleurs si cette interprétation de Wolfson était vraie, le
problème de la création du monde matériel, que Spinoza voulait
résoudre, resterait intact. Les théologiens ne savent pas comment
le monde matériel peut surgir de la puissance de Dieu envisagé
comme esprit pur. Spinoza résout la difficulté par sa théorie de
l’étendue-attribut de Dieu. Mais on pourrait lui demander
comment rendre raison du passage de l’étendue indivisible
à l’étendue divisible. « Ceux-ci plaisantent, pour ne pas dire
déraisonnent, déclare Spinoza, qui pensent que la substance
(1) Ethique, I, pr. XV, Scolie, p. 382 ; lettre XII, p. 1154.
(2) Ethique, I, pr. XV, Scolie, p. 382.
(3) Lettre IV, p. 1123.
(4 Lettre XII, p. 1152.
L’ÉTENDUE, ATTR IB U T DE DIEU 65
étendue est composée de parties, c’est-à-dire de corps réellement
distincts les uns des autres. C’est comme si quelqu’un s’efforçait,
par la jonction et l’accumulation d’une multitude de cercles, de
produire un carré, un triangle ou quelque autre objet d’essence
radicalement différente de l’essence du cercle (1). » Mais Spinoza
devrait nous expliquer à son tour comment l’étendue, au sens
courant du mot, peut surgir de l’étendue, attribut de Dieu, si
vraiment l’essence de la première diffère de l’essence de la seconde,
comme l’essence du cercle diffère de l’essence du carré ou du
triangle. La seule façon de s’en tirer c’est de soutenir avec Hegel
que le spinozisme est un « acosmisme ». Mais, en réalité, Spinoza
n’a nulle part soutenu que la nature, telle que les physiciens
l’étudient, était pure apparence. « Les modes de la substance,
écrit-il à Louis Meyer, ne peuvent être connus correctement si
on les confond avec des êtres de raison ou auxiliaires de l’ima­
gination (à savoir les concepts de temps, de mesure, de nom­
bre, etc.). Quand nous faisons cette confusion, en effet, nous les
séparons de la substance et de la manière dont ils découlent
de l’éternité, négligeant ainsi ce sans quoi « ils ne peuvent être
correctement connus (2). » Les modes sont réels, car, comme nous
l’avons vu, ils sont l’expression de la productivité infinie de Dieu.
Si on lit attentivement la célèbre lettre de Spinoza à Meyer
sur l’Infini, on s’aperçoit que Spinoza distingue en réalité :
1) l’étendue géométrique, étendue à la fois abstraite et imagina­
tive, l’abstraction étant, selon Spinoza, une opération de l’ima­
gination et non de l’entendement ; 2) l’étendue physique, étendue
infinie, où s’exprime 1’ « ordre effectif de la nature », étendue
réelle qui existe par la force de la cause en laquelle elle réside,
et qui est, par conséquent, inséparable de cette force et, enfin,
3) l’étendue attribut de Dieu, infinie par sa nature, dont l’essence
implique l’existence, qui, exactement, comme Dieu lui-même,
comporte les caractères d’éternité, de simplicité, d’infinité,
d’indivisibilité, de perfection et d’auto-suffisance.
a) L’étendue géométrique est due à une vue abstraite et
superficielle des choses. En effet, si elle est divisible, c’est qu’elle
est liée à notre mode de penser, à notre façon de composer et de
décomposer les choses. La distinction des « parties » et du « tout »
qu’on peut y faire n’est qu’une « distinction de raison ». C’est
ainsi, par exemple, que nous disons tantôt qu’une horloge consti­
tue un tout, tantôt qu’elle est composée de parties (rouages,
(1) Ibid., pp. 1153-1154.
(2) Ibid., p. 1155.
S. ZAC 5
66 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
cordages et autres pièces), chacune de ses parties pouvant être
pensée et comprise, sans référence au tout (1).
C’est pour la même raison qu’elle est mesurable et nom-
brable, car la mesure et le nombre sont des « auxiliaires de
l’imagination » (2).
S’agit-il de la mesure, elle consiste à diviser arbitrairement et
indéfiniment les choses et à les comparer à n’importe quelle
unité de mesure. Elle est la condition de toutes les divisions et
de toutes les recompositions possibles (3).
S’agit-il du nombre, son utilisation n’est possible que si
l’on détache d’abord les choses par l’imagination de l’ordre
réel où elles sont engagées, et, après les avoir classées dans un
même genre, on les range dans une même collection. « Nous ne
concevons, en effet, dit Spinoza, les choses comme existant en
un certain nombre d’individus qu’après les avoir ramenés à un
genre commun. Qui tient en main, par exemple, un sou et un écu,
ne pense pas le nombre deux, s’il ne range pas le sou et l’écu
sous une même dénomination, celle de pièce de monnaie (4). »
Il est vrai qu’il y a des grandeurs géométriques qui ne peu­
vent être égalables à aucun nombre. C’est ainsi, par exemple,
que la somme des distances inégales, comprises entre deux cer­
cles non concentriques, dépasse tout nombre possible. On peut
seulement les concevoir comme plus grandes ou comme plus
petites. Mais Spinoza prend bien soin de préciser que de
telles grandeurs peuvent être dites « indéfinies » plutôt qu’ « infi­
nies », car l’infini géométrique ne doit nullement être confondu
avec l’infini réel, étant donné que les figures elles-mêmes, construc­
tions de l’entendement guidé par l’imagination, n’ont rien de
positif et de réel (5).
En effet, il faut signaler que, contrairement à une thèse
répandue, les définitions mathématiques sont, selon Spinoza,
des définitions nominales. Dans une lettre à Simon de Vries,
Spinoza distingue nettement les définitions génératrices, qui
posent l’objet en concevant la règle de sa construction, des
définitions descriptives, qui nous font connaître les choses
telles qu’elles sont en dehors de l’entendement. Or, les définitions
génératrices, dont les mathématiques nous fournissent les
meilleurs exemples, dit Spinoza, bien qu’elles doivent être
(1) C.T., chap. II, 19, p. 80.
(2) Lettre XII, passim.
(3) Ibid., p. 1154.
(4) Lettre L, p. 1286.
(5) Lettre XII, pp. 1156-1157.
L'ÉTENDUE, A T T R IB U T DE DIEU 67
conçues sous la forme d’un « concept achevé », c’est-à-dire
satisfaire à une condition de cohérence interne, n ’expriment
pas pour autant une pensée vraie, conforme à une « essence
formelle », comprise dans l’attribut de l’étendue (1).
Il est vrai que, pour démontrer que la vérité est sa propre
norme, Spinoza cite, dans la Réforme de Ventendement, l’exemple
du concept de la sphère, engendrée par la rotation d’un demi-
cercle autour de son centre ; ce concept est vrai, dit-il, car la
perception de la rotation du demi-cercle y est liée au concept
de la sphère ou de la cause qui détermine ce mouvement (2).
Mais, si les mathématiques nous apportent la norme de la vérité,
c’est seulement en ce sens qu’étant donné l’unité de l’ordre qui
régit toutes les manifestations de Dieu dans la diversité de ses
attributs, il suffit de partir, comme on le fait en mathématiques,
d’une « idée vraie », pour en déduire selon 1’ « ordre dû », non pas
les choses elles-mcmes, ni même les lois physiques, mais le cadre
de l’intelligibilité des choses. Il subsiste cependant que l’essence
de la sphère est, selon Spinoza, l’essence d’un « mode inexistant ».
« Pour former le concept de sphère, dit Spinoza, j ’invente une
cause à volonté (3). » La définition de la sphère est une définition
nominale et cela s’entend, car l’espace géométrique, indépen­
dant des objets qui le peuplent, est, pour Spinoza, un espace
abstrait, et, par conséquent, irréel.
C’est justement parce qu’on confond l’étendue réelle avec
l’espace géométrique mesurable et nombrable qu’on invoque
les « paradoxes de l’infini », pour nier l’infini en acte.
Si la substance corporelle est infinie, disent les finitistes, il
est absurde de la concevoir composée de parties finies : celles-ci,
en effet, sont nombrables, alors que le propre de l’infini c’est
d’échapper à la loi du nombre. On ne saurait dire davantage,
ajoutent-ils, que l’infini en grandeur est composé de parties
infinies, car c’est admettre qu’il y a un infini plus grand qu’un
autre. Enfin, si d’un point donné, déclarent-ils, on tire deux
lignes séparées d’abord par une distance finie et que l’on pro­
longe cette distance à l’infini, celle-ci, ne pouvant plus être
traversée, cesserait d’être distance (4).
Spinoza réplique à tous ces arguments qu’ils ne sont
concluants que si l’on suppose une quantité infinie mesurable et
composée de parties finies. Il est vrai que la mesure et le nombre
(1) Lettre XX, p. 1144.
(2) Réforme de Ventendement, 72, p. 183.
(3) Ibid.
(4) Ethique, I, pr. XV, pp. 379-380.
08 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
ne peuvent être infinis, car, autrement, le nombre ne serait pas
nombrable et la mesure ne serait pas mesure. Mais, premièrement,
même les grandeurs mathématiques sont des grandeurs continues,
divisibles seulement virtuellement. Il appartient à notre ima­
gination, comme le dit Descartes, d’y supposer autant de parties
qu’on voudra. C’est ce qui explique la fragilité des arguments
de Zénon. Mais, surtout, l’infinité de l’étendue n’est pas seulement,
comme nous le verrons, une infinité de grandeur, mais une infi­
nité de puissance (1).
b) Mais si l’étendue géométrique est connue « abstraitement »
et imaginativement et manque ainsi de réalité ontologique, il
n’en est pas de même de l’étendue physique. Celle-ci est insépa­
rable des corps qui la peuplent et qui, depuis les corps les plus
simples jusqu’aux plus complexes, forment une hiérarchie
selon le degré de leur essence, tous étant intégrés dans 1’ « ordre
effectif de la nature ». Elle est aussi inséparable de Dieu, car,
mode infini et médiat de Dieu, elle se conçoit et n’existe que par
Dieu, envisagé comme substance corporelle. Bien que mode,
elle participe à l’éternité, à l’indivisibilité et à l’infinité de Dieu.
Elle est éternelle, car, identique à la natura naturata uni­
verselle, elle n ’existe pas en dehors de Dieu, et, créée de toute
éternité, elle reste immuable dans toute éternité (2). Totalité
structurée, elle est l’expression même de Dieu, totalité structu­
rante, en tant qu’il se manifeste dans le monde matériel.
Elle est indivisible, car, faciès totius universi, elle enserre
tous les corps dans un système de rapports intelligibles. L’indi­
visibilité de cette étendue est l’indivisibilité d’une structure et
d’un ordre. L’ordre « commun des choses », ordre des choses,
telles qu’elles sont connues à travers les modifications du corps,
ne comporte d’unité ni du côté du sujet, ni du côté des choses :
si les choses paraissent liées dans la connaissance sensible, c’est
uniquement en vertu du mécanisme de l’association des idées.
L ’ordre-harmonie comporte une certaine unité, mais le principe
de cette unité est un schème subjectif : l’unification des parties
se fait suivant une disposition de l’imagination qui varie d’un
individu à l’autre et n ’a aucun fondement dans le réel. L’ordre
numérique relève d’une « loi posante », d’une loi de la formation
du nombre, qui, en tant que loi, est indivisible, mais par ailleurs,
il est dans la nature des choses ordonnées numériquement d’être
multiples et distinctes les unes des autres. Il n’y a que la faciès
(1) Lettre XII, passim.
(2) C.T., I, chap. IX , 1, pp. 96-97.
L'ÉTENDUE, A TTR IB U T DE DIEU 69
lotius universi, qui constitue un ordre réel, dont l’unité a le
fondement dans la nature même de Dieu qui s’y déploie suivant
des lois nécessaires. Structure intelligible du monde matériel,
elle est la manifestation de l’indivisibilité de la totalité réalisante,
qui l’anime du dedans et en constitue le principe dynamique et
l’essence. Tous les corps qui peuplent l’univers matériel sont
liés et adaptés les uns aux autres, l’un ne pouvant exister et
persister dans son état sans l’autre, et c’est pour cette raison
qu’il n’y a pas de vide dans la nature et qu’ils ne peuvent se
distinguer que modalement et non réellement : si nous consi­
dérons les corps comme isolés et isolables, c’est seulement parce
que nous avons des choses des idées inadéquates (1). L’étendue-
mode ne comporte des parties réelles que dans le sens suivant :
bien que les corps s’intégrent dans une même totalité structurée,
chacun d’eux, comme nous l’avons vu, garde son individualité
définie par un rapport déterminé de mouvement et de repos.
Elle est « infinie » et non « indéfinie », car elle épuise la totalité
de la nature matérielle, envisagée comme résultat, comme
« Nature naturée ». Elle est cependant infinie, précise Spinoza
dans la lettre X II, seulement par « la force de la cause en laquelle
elle réside », à savoir l’étendue, attribut de Dieu (2).
c) Quant à l’étendue, attribut de Dieu, elle relève de la « Nature
naturante » et non de la « Nature naturée ». Étant Dieu lui-même,
en tant que l’entendement lui attribue une nature corporelle,
elle est puissance de produire le corps. La métaphysique de
Descartes est incapable de rendre raison de la naissance des
corps, car l’étendue cartésienne est conçue comme une masse
inerte (3). Mais la causalité disloquée, chez Descartes, en deux
causalités transitives, causalité de Dieu, moteur extérieur du
monde, et causalité du choc des corps, devient, chez Spinoza,
causalité immanente de l’étendue, inséparable de ses effets.
Dieu est la vie, productivité infinie. L’étendue, attribut de Dieu,
est, elle aussi, dynamique, constituante et vivante. Elle est une
manifestation de l’essence de Dieu rigoureusement identique à
sa puissance (4).
Bien que Spinoza dise que le mouvement infini et éternel soit
un « ouvrage de Dieu », cela ne veut pas dire qu’il y a, selon lui,
d’abord, l’étendue et, ensuite, le mouvement. Cela serait absurde.
(1) Ethique, I, pr. XV, Scolie, p. 381.
2) Lettre XII, p. 1157.
(3) Lettre LXXXI, p. 1355.
(4) B r é h i e r , L'apolhéose de l'Etendue d a n s La Philosophie et son passé,
2e éd., Presses Universitaires de France, 1950.
70 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
Ce qui oppose précisément Spinoza à Descartes, c’est que le
mouvement éternel et infini, inséparable de l’étendue, bien que ne
pouvant exister et être conçu que par elle, exprime l’aspect
dynamique et constituant de l’étendue ; il est une modification
immédiate et infinie de l’étendue. C’est ce que Spinoza explique
bien dans une note du Court Traité. Tout mouvement suppose,
selon Aristote, un terminus a quo et un terminus ad quem et,
par conséquent, disent les péripatéticiens, il ne peut se concevoir
que si l’on admet des parties séparables dans la matière. Spinoza
répond que le mouvement est dans l’étendue envisagée dans sa
totalité, car elle est puissance de produire les corps matériels (1).
C’est pour cette raison que le mouvement, en tant que modi­
fication immédiate et infinie de l’étendue, comporte un aspect
ontologique et la continuité indivisible d’un dynamisme.
Il comporte un aspect ontologique, car il n’est pas un mou­
vement-état, mais une cause active et déterminante, expansion
dynamique de la chose étendue ; il en exprime la vie et rend
raison de son aspect créateur.
Il comporte la continuité d’un dynamisme, car, loin d’être
un mouvement local détcrminable par les positions successives
d’un mobile dans l’espace, il est, comme le « mouvement senti »,
chez Bergson, mobilité pure, en ce sens que le mouvement est
dans le tout et n ’exige pas la distinction des parties dans l’espace.
Continuité ne veut pas dire, chez Spinoza, comme chez Aristote
et Descartes, divisibilité indéfinie mais, comme chez Bergson,
indivisibilité d’un acte. La meilleure preuve en est que la réfu­
tation spinoziste des arguments de Zénon, dans la lettre XII,
s’inspire du même principe que la réfutation bergsonienne des
mêmes arguments. Certes, chez Bergson, l’indivisibilité du
« mouvement senti » est l’indivisibilité d’un acte de conscience,
alors que, chez Spinoza, l’indivisibilité du mouvement comme de
l’étendue, dont il traduit l’activité, est l’indivisibilité d’une
chose. Mais la notion de « chose » n ’implique pas, dans la termi­
nologie de Spinoza, l’idée d’inertie ; la « chose » est chose, d’abord
et avant tout, en raison de son indépendance par rapport à la
pensée humaine.
L’étendue, attribut de Dieu, est donc constituante et pro­
ductrice des choses matérielles. C’est au niveau de Dieu qu’il
faut se placer pour tâcher de comprendre en quoi elle consiste
exactement.
Dans sa lettre XXXV à Hudde, Spinoza énumère les pro-
(1) C.T., I, 2, note, p. 80.
L'ÉTENDUE, A TT R IB U T DE DIEU 71
priétés de Dieu ; éternité, simplicité, infinité, indivisibilité,
perfection et auto-suffisance. On doit, selon Spinoza, accorder
ces mêmes propriétés aussi à l'étendue, attribut de Dieu (1).
Elle est éternelle, car, incorruptible, elle jouit infiniment de
l’existence : elle exprime, dans tout ce qui touche la matière, la
positivité absolue de Dieu.
Elle est simple, c’est-à-dire non composée de parties, car
ce qui est éternel ne peut être postérieur à ses parties au point
de vue de l’être et du connaître.
Elle est infinie, car, envisagée comme puissance de produire
des corps, son essence implique l’existence. Elle est seulement
infinie dans son genre, car la puissance de Dieu se déploie encore
dans une infinité d’autres formes d’être. Mais tout ce qui se
rapporte à l’être matériel n ’existe et ne peut être conçu que
par elle.
Elle est indivisible en parties homogènes ou hétérogènes, car,
morcelable en parties, elle deviendrait une collection de choses, et
au lieu de se suffire à elle-même, elle dépendrait de ses parties.
Elle est parfaite en son genre. Perfection et réalité ne font
qu’un. Ce qu’il y a d’imperfection dans un être est dû à ce qui lui
manque en fait de réalité. Or, il ne manque rien à l’étendue de ce
qui appartient à sa propre nature. Éternelle, elle ne subit pas
l’effet des choses extérieures ; infinie, elle ne saurait être limitée
que par l’étendue, la limitation de l’étendue par le vide étant un
non-sens. Indivisible et étant partout la même, elle n ’est privée
d’aucun lieu, sans être elle-même locale.
Elle se suffit à elle-même. Dieu, selon Spinoza, n ’est pas un
sujet dont l’étendue serait le prédicat. La substance spinoziste
n’a rien de commun avec la substance aristotélicienne. L’étendue,
attribut de Dieu, est, comme nous l’avons vu maintes fois, Dieu
lui-même. Dans son genre d’être, elle se suffit à elle-même (2).
Enfin pour que la description de l’étendue, attribut de Dieu,
soit complète, il convient d ’ajouter qu’elle est « essence » et
chose matérielle.
Elle est essence, car puissance et essence ne font qu’une seule
et même chose. Elle est à la fois principe d’expansion et principe
d’intelligibilité. Son dynamisme se déploie selon des lois néces­
saires, qui s’expriment dans un réseau de rapports qui définissent
la structure intelligible de l’univers matériel.
Elle est une chose, car, matrice de choses matérielles, elle est
(1) Lettre XXXV à Hudde, pp. 1243-1245.
(2) Ibid.
72 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
elle-même matérielle. « Je ne sais, dit Spinoza, pourquoi la matière
serait indigne de la nature de Dieu », si Ton accorde qu’elle est
éternelle et infinie. Si les théologiens pensent autrement, c’est
qu’ils affirment que la matière est divisible et qu’ils identifient
« diyisible » et « corruptible ». Spinoza soutient, nous l’avons vu,
que l’étendue est indivisible, parce que dynamique. Mais même
si on la suppose divisible, elle est encore digne de Dieu, car,
étant donné que tout ce qui arrive arrive par les seules lois de la
nature divine et découle de la nécessité de son essence, on ne
peut dire qu’il aurait l’imperfection d’un patient, en raison de sa
divisibilité ; puisque tout dépend de lui, il n’a jamais à pâtir
d’un autre (1).
Nous pouvons donc conclure que l’étendue, attribut de Dieu,
est à la fois ce de quoi les choses matérielles sont faites et une
sorte de matière vivante, qui produit les choses, les soutient du
dedans et trace dans l’univers matériel un dessin de relations
qui en assurent l’intelligibilité.

L’étendue, attribut de Dieu, est à la fois intelligible, dyna­


mique et matérielle.
Cette conclusion qui découle de nos analyses précédentes est
aussi peu brunschvicgienne que possible.
En partant de cette idée que l’étendue, attribut de Dieu,
est essenlia acluosa et, par conséquent, dynamique, Brunschvicg
conçoit le dynamisme de l’étendue sur le modèle du dynamisme
de l’esprit. Spinoza aurait, selon lui, parachevé la spiritualisation
de l’étendue amorcée par Descartes dans sa « géométrie analy­
tique », où il affranchit « les relations géométriques de leur
représentation pour tendre à y voir des rapports immanents à la
pensée, produits d’une activité spirituelle » (2). L’originalité de
Spinoza consisterait, selon Brunschvicg, à avoir continué sur le
plan même de la physique une révolution que Descartes aurait
laissée à mi-chemin ; il aurait réalisé dans le domaine de la matière
corporelle le passage du « mécanisme » au « mathématisme ».
Le mécanisme matériel de Spinoza, où le rapport du tout à la
partie est un rapport de nécessité externe, dit Brunschvicg,
n’est qu’une apparence initiale de la physique spinoziste ; ce
(1) Ethique, I, XV, Scolie, p. 382 ; C.7\, I, 20, p. 81.
(2) L. B r u n s c h v ic g , Le platonisme de Spinoza, dans Ecrits philosophiques,
t. I, p. 147, Presses Universitaires do France, 1951.
L’ÉTENDUE, A TTR IB U T DE DIEU 73
rapport finit par s’intérioriser en un attribut divin qui ne se
laisse pas diviser en parties. « La juxtaposition des êtres matériels
à travers les différentes parties de l’espace, qui servait de base
au mécanisme, se résout dans l’intuition du « mathématisme »,
c’est-à-dire dans leur connexion intime au sein d’une intuition
indivisible, qui est l’essence intelligible, attribut de la substance
divine (1). » Spinoza serait donc, selon son illustre interprète,
le théoricien d’une nouvelle mathématique qui constitue la
science de l’univers par le libre jeu de l’activité intellectuelle.
Le principe de l’unité de la substance, dit Brunschvicg, nous
garantit que l’ordre et la connexion des choses sont non seule­
ment conformes, mais encore rigoureusement identiques à
l’ordre et à la connexion des idées ; c’est pourquoi aucun obstacle
ne pourra surgir ni dans la nature des choses, ni dans la nature
de l’esprit pour arrêter l’essor de la science intellectuelle. « L’uni­
vers tout entier est intérieur à chaque intelligence ; chaque intel­
ligence porte en elle-même comme loi constitutive de son activité
le principe de l’adéquation entre l’idée et l’idéat ; il suffit de
réfléchir sur la vérité même de la connaissance pour apercevoir
que la fécondité de la méthode s’étend à l’infini, que l’homme est
capable de se joindre du dedans à la totalité de l’être, à l’unité
de Dieu (2). » Spinoza, dit encore Brunschvicg, retrouve, « au
plus profond de l’être infini intensif, l’unité originelle qui ne
saurait contenir aucune détermination de temps et de lieu, qui
est spiritualité pure et pure intériorité » (3).
Lachièze-Rey aboutit à une conclusion analogue. Puisque
l’attribut de l’étendue est, comme tous les autres attributs,
une « loi posante », principe immanent de sa propre réalisation
comme naturé, il ne peut être que d’essence spirituelle, le rapport
de l’entendement avec ses idées étant le seul cas où la causalité
immanente est effectivement donnée. Spinoza aurait transféré
au domaine de la réalité absolue « le mode de production des idées
en nous-même, la manière « dont elles passent en nous de l’état de
nâturant à l’état de naturé » (4). Si nous concevons l’étendue
comme une chose et non comme un acte, dit Lachicze-Rey,
c’est que, « l’ayant, sans nous en apercevoir, empruntée en nous-

(1) L . B r u n s c h v ic g , Les étapes de la philosophie mathématique, p. H 6,


3° éd., Presses Universitaires de France, 1947.
(2) Ibid.
(3) B r u n s c h v ic g , Ecrits philosophiques, t. I, p. 147, Presses Universitaires
de France, 1952.
(4) P. L a c h iè z e - R e y , Les origines cartésiennes du Dieu de Spinoza, p. 126,
Vrin, 1950.
74 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
même pour la transformer en chose, nous avons inséré en elle
notre propre unité » (1). C’est pourquoi cet auteur reproche à
Spinoza d’avoir hypostasié l’unité dans un être « en soi », qui
n’est pas à la fois « pour soi ». En intégrant l’étendue à la cons­
cience, Spinoza aurait pu rejoindre la théorie kantienne de
1’ « espace spatialisant ».
Pour Lachièze-Rey, comme pour Brunschvicg, il s’agit de
donner de la thèse spinoziste de l’attribut de l’étendue une
lecture idéaliste.
Il ne nous semble pas qu’elle soit conforme aux textes et aux
problèmes que Spinoza se pose.
La thèse brunschvicgienne de la « spiritualisation » de l’éten­
due, qu’il prétend emprunter non seulement à Spinoza, mais
encore à Malebranche, part de la distinction spinoziste de l’éten­
due, connue seulement par l’entendement, et de l’étendue ima­
ginative. Mais, de ce qu’une chose ne peut être connue que par
l’entendement, il n’en résulte nullement qu’elle est, elle-même,
d’essence spirituelle. Spinoza dit bel et bien que l’attribut de
l’étendue n’a pas les propriétés que l’imagination, connaissance
partielle, déterminée par les modifications du corps, accorde à
la matière. Mais il fait bien attention de distinguer 1’ « essence
formelle » de l’étendue, telle qu’elle est en elle-même, indé­
pendamment de la connaissance que l’entendement en a, de son
« essence objective », telle qu’elle est connue par l’entendement.
Le sens de cette distinction est essentiellement réaliste : ce qui
est intelligible aux yeux de la raison n ’est pas nécessairement
un produit de la raison.
Lorsque Spinoza dit que l’idée du « cercle » n’est pas « cir­
culaire », veut-il dire qu’elle est une équation, un concept né de
l’activité intellectuelle (2) ? Spinoza ne le dit lui-même nulle
part. Les exemples qu’il donne sont tirés de la géométrie ordi­
naire. Même lorsqu’il parle dans la lettre à Meyer de grandeurs
incommensurables, il fait entendre, comme nous l’avons vu,
qu’il s’agit ici de l’infini mathématique et non de l’infinité de
l’étendue, attribut de Dieu. Le temps, le nombre et la mesure,
soutient Spinoza, sont des « auxiliaires de l’imagination ».
Comment parler alors de « mathématisme » ?
Certes, le spinozisme est un rationalisme intégral, de droit
sinon de fait : il est donné dans la nature « une puissance infinie
(1) Ibid., p. 129.
(2) B r u n s c h v ic g , Spinoza cl ses contemporains, p. 167, Presses Universi­
taires de France, 1951.
L'ÉTENDUE, A TTR IB U T DE DIEU 75
de penser » qui, en tant qu’infinie « contient objectivement en soi
la nature entière » (1). Mais Spinoza n’aurait jamais dit, comme
Brunschvicg, que l’univers est un tout intérieur à chaque intel­
ligence. Spinoza reconnaît, au contraire, modestement, que
l’homme n ’étant qu’une partie de la nature, ignore « comment
chacune de ces parties (de l’univers) s’accorde avec le tout et lui
est conforme et comment, par ailleurs, chaque partie se rattache
aux autres » (2). C’est même un problème de savoir comment,
selon Spinoza, l’homme est capable, malgré les limites de son
esprit, de se joindre à Dieu par la « science intuitive ».
Il est vrai que, selon Spinoza, l’âme agit selon des lois déter­
minées comme un « automate spirituel » (3). Mais nous verrons
plus tard qu’il y a également, selon lui, un dynamisme propre aux
corps matériels, qui n ’a rien de spirituel. Notre corps n’a pas
besoin de la volonté de l’esprit et de l’art de penser pour entrer
en mouvement. La sagacité de l’instinct, l’habileté et l’ingénio­
sité, conditions indispensables de l’activité technique, relèvent
d’une sorte d’ « intelligence du corps », qui nous paraît mysté­
rieuse seulement en raison de notre ignorance. Le corps humain,
dit Spinoza, peut produire des effets admirables en vertu de ses
propres lois, car « de la nature considérée sous un quelconque
attribut suivent une infinité de choses » (4). L’unité de Dieu
n’est pas l’unité de l’esprit ; elle est l’unité d’un ordre objectif
et nécessaire qui contient en lui de quoi rendre raison de l’intel­
ligibilité des différentes régions de l’être, sans qu’on doive
subordonner aucune de ces formes de l’être à une autre. C’est pour­
quoi « plus nous connaissons les choses de la nature, plus grande
et plus parfaite est la connaissance de Dieu que nous acquérons ».
En effet, « tous les êtres de la nature enveloppent et expriment le
concept de Dieu à proportion de leur essence et de leur per­
fection » (5). En connaissant les propriétés des choses matérielles,
nous connaissons aussi quelque propriété de la cause et devons
ainsi accorder à Dieu l’étendue.
On peut regretter avec Lachièze-Rey que Spinoza n’ait pas
intégré l’étendue à la conscience. Mais rien n’est plus étranger
au spinozisme que le point de vue critique de Kant. Le spinozisme
est le type même d’une philosophie précritiquc.
Tout d’abord, la conscience humaine, comme, d’ailleurs,
(1) Lettre XXXIII, p. 1237.
(2) Lettre XXX, p. 1231.
(3) Réforme de Ventendement, 85, p. 189.
(4) Ethique, III, pr. II, Scolie, p. 473.
(5) T.T.P., chap. IV, p. 725.
76 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
la conscience que Dieu a de lui-même, est, selon Spinoza, une
conscience dérivée. La pensée dont elle dérive n’est pas de l’ordre
du Sujet, du Je, mais de l’ordre de l’être. Spinoza emploie
l’expression « chose pensante » au même degré que l’expression
« chose étendue ». Il ne se demande pas comment notre esprit,
pensée pure, peut connaître l’étendue constituée de partes extra
partes. Il part, au contraire, de ce qu’il prend comme un fait
d’expérience, à savoir de l’identité de l’âme et du corps chez
l’homme et il conclut que la structure de notre être, effet néces­
saire de la causalité divine, ne peut se concevoir que si nous
rejetons l’idée traditionnelle de Dieu-esprit pur et affirmons que
l’étendue est un attribut de Dieu, car « la nature est un être
dont tous les attributs sont affirmés ; il ne peut rien lui manquer
pour produire tout ce qui peut être produit » (1).
Ensuite le vrai problème de Spinoza, lorsqu’il étudie le
problème de Dieu et de l’univers matériel, n ’est pas un problème
qui relève de la « théorie de la connaissance », mais un problème
ontologique : comment la création du monde matériel est-elle
concevable ?

Il ne faut pas lire Spinoza à travers Kant. L’étendue, attribut


de Dieu, est dynamique et vivante et, en même temps, matérielle.
Mais comment concevoir cette matière ? Il faut, d’une part,
que l’attribut de l’étendue comporte quelque analogie avec les
corps qui en dérivent. Il y a, selon Spinoza, une analogie entre
le « microcosme » et le « macrocosme » et, sans cette analogie,
la causalité de l’étendue serait aussi mystérieuse que la causalité
de Dieu-esprit pur dans ses rapports avec l’univers matériel. Mais
d’autre part, Spinoza veut éviter tout anthropomorphisme dans
la représentation que nous nous faisons de Dieu. « Ceux qui se
figurent Dieu composé, tout comme l’homme, d’un corps et
d’un esprit, sont loin de la vraie connaissance de Dieu (2). »
D’une part, la matière n’est pas indigne de la nature divine,
mais, d’autre part, si par corps on entend une quantité longue,
large et profonde, il est absurde d’attribuer à Dieu un corps.
Pour échapper à cette difficulté, Dunin Borkowski soutient
que l’attribut de l’étendue est le fond originaire de l’énergie
structurée, étoffe de la matière physique. L’étendue, attribut
de Dieu, est sans dimensions, car elle est mobilité pure, sans une
(1) C.T., II, 27, p. 82.
(2) Ethique, I, pr. XV, Scolie, p. 379.
L'ÉTENDUE , A TTR IB U T DE DIEU 77
chose qui se meut. C’est pourquoi l’étendue physique se ramène
à un réseau de rapports entre différents noyaux d’énergie, sans
aucun support spatial (1).
Mais peut-on dire que l’étendue physique peut être conçue
sans un support spatial ou plus précisément sans dimensions
spatiales ? Il ne semble pas.
Il est incontestable que les corps que Spinoza appelle « les
plus simples », soumis aux lois du choc, telles que Descartes les
définit, se déplacent dans l’espace. Les corps composés, Spinoza
le précise, ont eux aussi une structure dimensionnelle : ils peuvent,
dit-il, être contraints plus ou moins facilement à revêtir une autre
figure, suivant que leurs parties sont appliquées les unes contre
les autres selon des surfaces plus ou moins grandes ; c’est la
dimension des surfaces des corps, appliquées les unes contre les
autres, qui rend raison de leur mollesse et de leur dureté ; si le
rapport de repos et de mouvement, qui définit un corps composé,
reste le même, ce corps gardera sa nature, dit Spinoza, même si
les surfaces de ses parties deviennent plus grandes ou plus petites (2).
La nature matérielle, affirme Dunin Borkowski, se présente,
selon Spinoza, comme un « champ de forces ». Mais la notion de
champ implique encore l’idée de grandeur, de forme et de surface.
Or, si la nature matérielle, en tant que nature naturée, comporte
une structure géométrique, il faut bien qu’il y ait quelque chose
qui y corresponde dans l’attribut de l’étendue.
En réalité, il faut l’avouer, il y a chez Spinoza une part d’agnos­
ticisme, lorsqu’il s’agit de décrire l’étendue. Il y a en Dieu une
puissance de produire les corps, qui, en raison du principe de
l’homogénéité de la cause et de l’effet, est matérielle, mais le
fond originaire de la matière est incomparable à la matière
vulgaire où à la matière physique.
Il en est de même d’ailleurs, lorsque Spinoza distingue
l’entendement infini, et surtout l’entendement fini, de l’attribut
de la pensée, puissance de penser, dont l’entendement est un
mode. Alors que l’entendement est constitué d’idées, la pensée,
attribut de Dieu, est indéterminée ; principe de toute pensée,
l’attribut de la pensée n’est pas cependant ceci et cela. En ce
sens il est vrai de dire que Spinoza, lui non plus, ne rend compte
totalement du passage de l’un au multiple.
Il est vrai que cette part d’agnosticisme qu’on trouve chez
(1) St. von Dunin B o r k o w s k i , A u s den Tagen Spinozas, II, p . 2 5 6 , Munster,
1 9 3 3 -1 9 3 6 .
(2) Ethique, II, Lemmes I-VII, p p . 4 2 5 -4 2 8 . C’est nous qui soulignons.
78 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
Spinoza fait problème. Spinoza n ’accepte pas la distinction que
Descartes fait entre « concevoir » et « entendre ». L’infini est à la
fois conçu et compris. Spinoza, dit Louis Meyer dans sa préface
aux Principes de la Philosophie de Descaries, n’accepte pas ce
que Descartes affirme en maints endroits que « ceci ou cela
dépasse la compréhension humaine », car « il juge que toutes ces
choses et même de nombreuses autres, plus sublimes encore,
peuvent être conçues par nous clairement et distinctement;
mieux encore, qu’on peut les expliquer très facilement, à condition
que l’entendement humain emprunte dans la recherche de la
vérité et la connaissance des choses une voie différente que celle
qu’a ouverte et utilisée Descartes » (1). Aussi a-t-on tort de faire
de Spinoza un adepte de la « théologie négative ». Spinoza n ’est
pas Maïmonide. Mais peut-être, malgré les déclarations de prin­
cipe, lorsqu’on spécule sur la cause radicale des choses, il est
difficile d’atteindre une clarté parfaite. Le fait est que, même
pour Spinoza, notre connaissance se heurte à des limites dans la
description de la structure de l’être.

En tout cas, ce qu’on peut dire, c’est que cette théorie si


originale de l’étendue, attribut de Dieu, ne peut paraître que
bizarre aux yeux d’un lecteur habitué aux spéculations des
philosophes chrétiens.
Mais ne pourrait-on pas trouver quelque lumière supplé­
mentaire sur cette doctrine en se référant à la pensée juive dont
Spinoza s’est nourri au cours de sa jeunesse ?
Les uns ont essayé de trouver une parenté entre la théorie
de l’étendue, attribut de Dieu, de Spinoza et la théorie de l’éten­
due de Crescas, critique juif de la conception finitiste de l’uni­
vers d’Aristote (2).
Crescas, en effet, réfute le finitisme en employant des argu­
ments analogues à ceux de Spinoza. Étant donné que l’infinité
est, pour Aristote, un accident du nombre et de la grandeur et
que, par ailleurs, le nombre et la grandeur sont, selon lui, insé­
parables des choses sensibles, il en conclut que l’infini ne peut
être défini que négativement, comme ce qui ne peut être achevé.
D’où la négation de l’infini actuel : Aristote nie la positivité
(1) Les principes de la Philosophie de Descaries, préface de Louis M e y e r ,
p. 209.
(2) H. A. W o l f s o n , Thephilosophy of Spinoza, t. I, p. 284, Harvard Univcr-
sity Press, 1948.
L'ÉTENDUE, A TTR IB U T DE DIEU 79
de l’infini et ne lui confère que l’existence d’une fiction. L’argu­
mentation de Crescas vise à démontrer que l’infinité n ’est nul­
lement, comme le pense Aristote, un accident d’une grandeur
corporelle.
Si Aristote défend une pareille thèse, affirme Crescas, c’est
qu’il nie l’existence du vide à l’intérieur et à l’extérieur du
monde. En quoi précisément il a tort. Crescas pense pouvoir
établir qu’à côté de la « grandeur corporelle », c’est-à-dire insé­
parable des corps sensibles, il y a une « grandeur incorporelle »,
exempte de toute matière, et qui n ’est rien d’autre que le vide
extra-mondain, comportant des dimensions corporelles (1).
Cette grandeur incorporelle est 1) indivisible, en tant qu’elle
comporte des parties homogènes (une partie du vide a la même
essence que le tout) ; 2) continue, c’est-à-dire mesurable par elle-
même, sans être nombrable (le vide peut être décrit par les
termes « grand » et « petit » et non par les termes « beaucoup »
ou « peu ») ; 3) infinie, en tant qu’elle ne comporte aucune limite
(un vide ne peut se terminer qu’à un autre vide et doit donc
nécessairement se prolonger à l’infini et, enfin, 4) simple, car,
lorsqu’il s’agit d’un tout continu et homogène, divisible seule­
ment en puissance, on peut dire que ses parties ne coexistent pas
avec lui (les parties du vide ne coexistent avec lui pas plus que les
parties de la droite ne coexistent avec la droite).
Crescas, annonciateur d’une nouvelle conception du monde,
distingue donc, comme Spinoza, deux sortes d’étendue. Ne
peut-on pas dire que Spinoza ne fait que reprendre, sous une
forme nouvelle, une thèse de Crescas ? Wolfson, entre autres
commentateurs juifs de Spinoza, le pense (2).
Wolfson se base, en gros, sur les arguments suivants : 1) Indi­
visibilité veut dire, chez Crescas, comme chez Spinoza, divisibilité
potentielle. Sur ce point les deux penseurs sont d’accord avec
Aristote ; 2) Ils admettent tous les deux, contrairement à Aristote,
l’existence d’un infini réel ; 3) L’étendue incorporelle est, chez
Crescas, par rapport à l’étendue sensible, ce que l’étendue-
attribut est par rapport à l’étendue-mode.
Ce rapprochement, si ingénieux qu’il soit, me paraît, je dois
le reconnaître, assez superficiel.
a) Tandis que, chez Crescas, l’étendue infinie, simple et
indivisible, est une « grandeur incorporelle », séparée des corps,
(1) H. A. W o l f s o n , Crescas critique of Arislotle, pr. I, 2, p. 187, Harvard
University Press, 1 9 2 9 .
(2) Ibid., p p . 3 9 1 -3 9 5 .
80 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
l’étendue-attribut est, chez Spinoza, corporelle. Spinoza admet
avec Descartes le principe de l'identité de l'étendue et de la
matière. L’espace séparé des corps qui le peuplent n’est qu’une
abstraction. Il est vrai que Crescas soutient lui aussi, en un sens,
que l’étendue incorporelle est corporelle, puisqu’elle est tridi­
mensionnelle. Mais précisément la thèse de Spinoza est que
l’étendue-attribut ne peut être décrite pas plus par les termes
« petit » et « grand » que par les termes « beaucoup » ou « peu » (1).
b) Crescas reprend l’idée pythagoricienne d’un vide situé
en dehors du monde. La philosophie de Spinoza nous donne, au
contraire, le meilleur exemple d’une philosophie du plein. Il
n’y a pas de vide à l’intérieur du monde matériel. C’est un des
arguments que Spinoza met en avant pour affirmer l’indivisi­
bilité de l’étendue. « Puisqu’il n’y a pas de vide dans la nature
et que toutes les parties doivent s’assembler de façon qu’il
n’y ait pas de vide, il s’ensuit encore qu’elles ne peuvent se
distinguer réellement, c’est-à-dire que la substance corporelle,
en tant qu’elle est substance, ne peut être divisée (2). » Il n’y
a pas de vide en dehors du monde matériel, car l’étendue-
attribut comporte un caractère de perfection, c’est-à-dire qu’elle
épuise la totalité du réel dans sa forme d’être. La thèse de l’exis­
tence d’un vide extra-mondain est due justement, selon Spinoza,
à la tendance que nous avons de confondre les choses connues
par l’entendement avec les choses connues par les sens. « Voyant,
en effet, que tous les corps sont dans un lieu et entourés d’autres
corps, ils se sont demandé où était contenue la totalité de la
matière et ont répondu : dans quelque espace imaginaire (3). »
c) Spinoza n’identifie pas « indivisibilité » et « divisibilité à
l’infini ». Si l’étendue, attribut de Dieu, est indivisible, ce n’est pas
parce que, actuellement indivise, elle est virtuellement divisible,
mais c’est parce qu’elle est perfection, existence nécessaire et
affirmation absolue.
d) Enfin la grandeur incorporelle, comme la grandeur corpo­
relle, est, chez Crescas, au niveau de la créature et non du créa­
teur. Le problème de l’étendue, chez Spinoza, nous l’avons vu,
est lié, au contraire, au problème de la création du monde maté­
riel. Elle est dynamique et productive.
Mais l’idée d’une étendue dynamique et vivante n’est-elle
pas une idée d’origine cabbaliste ?
(1) Lettre XII à Meyer, passim, pp. 1152-1158.
(2) Ethique, I, pr. XXV, Scolie, p. 381.
(3) Pensées métaphysiques, II, X, p. 342.
L'ÉTENDUE , A TTR IB U T DE DIEU 81
La thèse spinoziste d’une étendue constituante, fait remarquer
E. Bréhier, n’est pas sans analogie avec la théorie de l’étendue
de Henri Morus (1). Exactement, comme Spinoza, Morus rejette
la distinction que fait Descartes entre 1’ « indéfini » et 1* « infini » ;
il faut choisir entre l’infini et le fini (2). Il distingue, lui aussi,
deux étendues, une étendue tactile, impénétrable et créée, d’une
part, et une étendue incorporelle, pénétrable, incréée et dyna­
mique, d’autre part (3). L’étendue, soutient également Morus,
est un attribut de Dieu : elle est l’expansion infinie de son essence,
sa puissance de remplir l’infinité de l’espace. Il y a, selon lui,
une convenance parfaite entre les propriétés de l’étendue incor­
porelle et celles de Dieu : elle est, en effet, comme Dieu lui-même,
simple, parce que qualitativement partout la même et quanti­
tativement une, éternelle, en raison de son incorruptibilité, infinie,
par l’absence de toute limitation et, enfin, auto-suffisante,
par son indépendance par rapport à tous les objets qui la
peuplent. Elle constituerait, pour ainsi dire, un pont entre
le monde matériel et l’être divin, car tous les deux participent
à l’espace (4).
Cette analogie entre la théorie spinoziste de l’étendue et
celle de Morus ne pourrait-elle pas s’expliquer, se demande
E. Bréhier, par le fait que la théorie de l’étendue de Morus porte
les traces des idées des cabbalistes, qui, indirectement, ont
pu également exercer leur influence sur la pensée de Spinoza ?
Que Morus s’inspire, dans sa théorie de l’étendue, des idées
cabbalistes, il n’y a pas l’ombre d’un doute.
L’étendue ou l’extension est, en effet, chez les cabbalistes,
le processus par lequel l’infini aboutit, en se dégradant, à la
pensée, d’abord, et à la matière, ensuite, la matière n’étant, par
conséquent, rien d’autre que l’esprit dans ses manifestations
visibles, extérieures et dernières. Elle serait l’écorce qui enve­
loppe le fruit de l’être, ce fruit, lui-même, étant l’expansion de
Dieu (5). Or Morus n ’écrit pas autre chose à Descartes : « Ce que
j’appelle corps n’a qu’une vie pour ainsi dire pleine de stupidité
et d’ivresse et je la regarde comme la dernière, la plus infime
ombre de l’essence divine qui est la véritable vie et la vie très
(1) E. B r é h i e r , Matière cartésienne et création dons La philosophie et
son passé, pp. 79-94, Presses Universitaires de France, 1940.
(2) Lettre do Morus à Descartes, 1648.
(3) Lettre do Morus à Descartes, du 6 mars 1649.
(4) C a s s ir k r , The Plalonic Renaissance in England,translated by J. P e t t k -
(ïitovrc, London, 1955.
(5) S. K a r p p e , Elude sur les origines el la nature du Zohar, pp. 411-413.
Alcan, 1901.
s. ZAC 6
82 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
parfaite (1). » Il y a, chez Morus, comme chez les cabbalistes,
une tentative de combler autant que possible le fossé qui sépare,
dans la tradition purement mosaïque, le fini de l’infini.
Quant à l’influence des cabbalistes sur Spinoza, c’est une
tout autre question.
Spinoza reprend, lui aussi, nous l’avons vu dans le chapitre
précédent, l’idée du dynamisme interne, de la vie de Dieu, qui
se déploie dans toutes les manifestations de l’être. Il pourrait,
lui aussi, dire avec Morus que « Dieu est la véritable vie et la vie
très parfaite ». C’est d’ailleurs une idée aussi bien maïmonidienne
que cabbaliste.
Mais l’analogie ne va que jusque-là.
Dans la perspective cabbaliste, la matière n ’est que l’appa­
rence d’une activité originaire, qui est, dans son essence, d’ordre
spirituel. Morus affirme que l’étendue est un attribut de Dieu,
mais il se refuse d’identifier, comme Descartes, l’étendue à la
matière. L’étendue, soutient Morus, est un caractère général de
l’être : des êtres immatériels comme Dieu, les anges ou l’âme, sont
à leur manière, étendus ; il y a une étendue spirituelle qui naît de
« la reproduction continuelle de l’essence divine en tous lieux » (2).
Spinoza est, au contraire, tout à fait cartésien en tant qu’il
identifie l’étendue à la matière et admet le principe cartésien
de la séparation absolue des choses spirituelles et des choses
matérielles. L’étendue, attribut de Dieu, est infinie, mais seu­
lement dans son genre. Le matériel ne s’explique qu’à partir
du matériel. Autrement, c’est introduire dans l’explication
scientifique et philosophique « des causes occultes », c’est rai­
sonner comme les enfants qui se figurent que les arbres parlent
comme des hommes ou comme ceux « qui imaginent que les
hommes peuvent naître des pierres aussi bien que de la semence
humaine, et que toutes les formes, quelles qu’elles soient, se
transforment les unes dans les autres » (3).
D’ailleurs, lorsqu’on affirme que les choses matérielles sont
les formes dégradées de la vie de l’esprit, on admet que la création
est une « chute », un éparpillement de l’un. La notion de « chute »
implique l’idée de mal : le mot klipa, dont les cabbalistes se
servent pour désigner la matière, dernier degré de la dégradation
de l’être, est, en hébreu, aussi un juron qu’on adresse à celui
qu’on croit incarner le mal. La matière est un principe de dislo-
(1) D e s c a r t e s , Correspondance avec Arnauld et Morus, Lettre du 23 juillet
do Morus à Descartes (trad. G. L e w is ), p. 181.
(2) Morus à Descartes, 6 mars 1649.
(3) Ethique, I, pr. VIII, Scolie II, p. 370.
L'ÉTENDUE, A TTR IB U T DE DIEU 83
cation de l’être. Elle est un principe de trouble au point de vue
intellectuel, comme au point de vue moral.
Or, cette idée de création-dégradation, idée cabbaliste, mais
d’inspiration plotinienne, est complètement étrangère à Spinoza.
Tout d’abord Spinoza affirme dès le Court Traité que le bien
et le mal ne sont que des relations, liées à des appréciations en
fonction des besoins et désirs humains. Le bien et le mal ne sont
ni des choses, ni des effets qui soient dans la nature et il faut les
ranger parmi les enlia raiionis (1).
Ensuite, affranchi de ce préjugé, commun aux Juifs et aux
Grecs, de la supériorité du ciel sur la terre, Spinoza pense que la
matière est partout la même et qu’elle est, en droit sinon en fait,
transparente à la pensée : la loi physique ne doit pas être comparée
à un commandement pouvant être transgressé ; elle ne comporte
aucune exception. C’est là une conséquence philosophique de la
physique de Galilée.
Enfin, Spinoza est plus fidèle que les cabbalistes à l’idée
mosaïque de la création, manifestation de la productivité infinie
de Dieu. Seulement l’idée de « productivité infinie » ne lui paraît
claire qu’à condition d’admettre qu’elle se déploie selon des lois
nécessaires et que les choses matérielles découlent de Dieu,
envisagé sous l’attribut de l’étendue et non sous l’attribut de la
pensée.
*
* «

Mais à y bien penser l’idée de la spiritualité absolue de Dieu


n’est pas de provenance juive, du moins si l’on se réfère direc­
tement à YAncien Testament et non au judaïsme rabbinique.
On ne trouve pas, en effet, dans YAncien Testament, une distinc­
tion du corporel et de l’incorporel avec toutes les distinctions
philosophiques qui en découlent dans la philosophie grecque :
distinction entre forme et matière, acte et puissance, divisibilité
et indivisibilité, immuabilité et muabilité. La pensée biblique,
dit M. Claude Tresmontant, ignore la dichotomie âme-corps.
Le mot nepheschy qu’on traduit parfois par le mot « âme », sert,
en réalité, à désigner l’homme total, l’homme incarné, vivant
dans le monde (2). On peut ajouter que la pensée biblique n ’exclut
pas davantage l’idée de la corporéité de Dieu. Lorsque l’Écriture
proclame que Dieu est numériquement un, elle ne veut pas dire
(1) C.T., I, chap. X, pp. 97-98.
(2) G. T r e s m o n t a n t , Essai sur la pensée hébraïque, pp. 88-96, Editions
du Cerf, 1953; Métaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie
chrétienne, Editions du Seuil, 1961.
84 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
que Dieu est incorporel, simple et indivisible ; elle nous prescrit
seulement de croire que Dieu est numériquement un, qu'il n’y a
pas plusieurs dieux. Spinoza a raison de dire que si Ton suit
Y Ancien Testament, rien ne nous interdit d’attribuer à Dieu un
corps. C’efct sous l’influence grecque que Philon passe de l’idée
de l’unité numérique de Dieu à l’idée de la simplicité et de
l’indivisibilité de Dieu, et, par conséquent, à l’idée de l’incor-
poréité de Dieu, qui finira par devenir le credo des trois grandes
religions monothéistes (1).
Mais ce qu’il y a de constant dans la pensée hébraïque, c’est
le principe suivant lequel Dieu diffère de tous les êtres finis.
« A qui oserez-vous me comparer et m’égaler ? Qui mettrez-vous
en parallèle avec moi pour nous déclarer semblables (2) ? »
C’est en partant de ces considérations qu’on peut comprendre
comment cette théorie de l’étendue, attribut de Dieu, destinée,
dans la philosophie de Spinoza, à résoudre les difficultés résultant
de la théorie judéo-chrétienne de la création du monde matériel,
a pu cependant germer dans l’esprit d’un philosophe nourri de
la pensée juive. D’un côté, étant donné qu’il ne peut y avoir,
selon lui, une relation de causalité entre des essences différant
à la fois qualitativement et numériquement, Spinoza affirme
que la cause créatrice de monde matériel ne peut pas être un
esprit pur : si la matière surgit de Dieu, il faut qu’il y ait en lui
quelque chose de matériel. Mais, d’autre part, Dieu n’est pas
matériel au même sens que les choses corporelles, telles que nous
les percevons ou même telles que le physicien les étudie.
D’abord, l’étendue, attribut de Dieu, est non seulement maté­
rielle, mais encore intelligible. Elle est même principe d’intelli­
gibilité, car c’est elle qui trace dans l’étendue physique ce réseau
de rapports qui la rendent compréhensible et saisissable par
la raison.
Ensuite, l’étendue est à la fois matérielle et vivante, parce
qu’elle est cause radicale des choses. C’est pour cela que tous les
corps qui en dépendent sont également vivants et animés à
des degrés différents.
Mais dire que l’étendue est matérielle, ce n’est pas dire que
Dieu est lui-même matériel. Dans les Pensées métaphysiques, où
il admet encore avec la tradition que Dieu est incorporel, Spinoza
affirme que les créatures matérielles sont contenues en Dieu
« éminemment ». « Mais, nous étant aperçu que la chose étendue
(1) H. A. W o l fs o n , The philosophxj of Spinoza, II, 95 et suiv.
(2) Isaïe, 46, 5.
L'ÉTENDUE, A TT R IB U T DE DIEU 85

est par sa nature divisible, c’est-à-dire contient une imperfection,


nous n’avons pas pu, en conséquence, attribuer à Dieu l’étendue
et il nous a fallu reconnaître ainsi qu’il y a en Dieu quelque
attribut qui contient toutes les perfections de la matière de façon
plus excellente et qui peut tenir lieu de matière (1). » Mais l’idée
d’une existence « éminente », qui implique l’idée de virtualité,
disparaît dans Y Éthique, où Spinoza élabore l’idée d’un Dieu où
tout est en acte. D’où il résulte qu’on ne saurait comprendre,
scion Spinoza, la création ou plus précisément la production
nécessaire des choses matérielles qu’en adm ettant que la subs­
tance de Dieu, tout en gardant son unité, se déploie à la fois
sous l’attribut de la pensée et sous l’attribut de l’étendue. Dieu
n’est ni pensée pure, ni matière. Sa substance ne s’identifie à
aucun de ses attributs connus ou inconnus de nous. Mais ce qui
fait l’unité de la pensée et de l’étendue, comme de tous les autres
attributs, c’est sa puissance actuelle d’agir, c’est-à-dire sa vie
qui se déploie dans tous les attributs, ainsi que dans leurs modes
respectifs, selon des lois nécessaires.
(1) P.M., I, chap. II, p. 306.
C h a p itr e III

« TOUTES LES CHOSES SONT ANIMÉES


A DES DEGRÉS DIFFÉRENTS »
Dieu est la vie. L’étendue, attribut de Dieu, est elle-même
constituante et vivante. Mais Dieu et les attributs qui le consti­
tuent sont inséparables de leurs modes. D’où il résulte que toutes
les choses sont en lui, en dépendent directement, et sont par
conséquent vivantes. C’est en ce sens que Spinoza affirme avec
Paul que toutes choses sont en Dieu et se meuvent en Dieu (1).
C’est encore en ce sens que, pour lui, dépendre de Dieu, c’est
vivre en lui.
En réalité tout est vivant. Les péripatéticiens ont raison de
reconnaître ce qu’il y a de spécifique dans la vie, mais ils ont
tort d’en restreindre le champ d’application. Ce qui fait — comme
nous l’avons vu — qu’ils n’ont pas donné, du moins selon Spinoza,
une définition cohérente de la notion de vie. Il faut attribuer
la vie aussi bien aux choses corporelles non unies à des esprits,
c’est-à-dire aux choses qu’on appelle communément « phy­
siques », et aux esprits séparés du corps, dont Dieu, esprit pur
selon les théologiens, est le meilleur prototype. Dieu est la vie,
la force qui fait persévérer les choses dans leur être ; toutes les
choses, même celles que nous appelons « corporelles », ont la vie.
Ce n ’est qu’aux yeux de ceux qui confondent les fruits de leur
imagination avec les conceptions de leur entendement que les
pierres sont inertes et mortes (2).
C’est à partir de cette idée que toutes les choses vivent en
Dieu qu’il faut partir pour comprendre l’affirmation de Spinoza
que « toutes les choses sont animées à des degrés différents ».
C’est cette dernière formule qui a permis de parler de 1’ « ani-
(1) Lettre LXXIII à H. Oldenburg, p. 1338.
(2) Lettre XXI à Blyenbergh, p. 1207.
« TOUTES LES CHOSES SONT ANIMÉES... » 87
misme » de Spinoza. Étant donné le sens habituel de ce mot dans
le vocabulaire philosophique, il convient peut-être de l’éviter
lorsqu’on parle de Spinoza.
Le vocabulaire de M. Lalande distingue trois sens du mot
« animisme » : a) « Théorie suivant laquelle une seule et même
âme est en même temps principe de la pensée et de la vie orga­
nique »; b) « Théorie d’après laquelle l’idée d’âme résulterait
de la fusion de l’idée du principe qui produit la vie et de l’idée
du « double » ou du fantôme qui peut se séparer du corps » ;
c) Tendance à considérer tous les corps comme vivants et inten­
tionnés » (1).
Laissons de côté le sens b, qui sert à désigner une théorie sur
les origines de l’idée d’ « âme », chez les peuples primitifs. Elle
n’a aucun rapport avec les spéculations spinozistes.
Mais on peut montrer que l’animisme, pris même dans les
deux autres sens, est complètement étranger à l’esprit du
spinozisme.
La première doctrine est celle de Stahl. Elle s’applique
seulement aux êtres vivants et admet que la vie du corps animal
dépend de l’existence et de l’activité d’une âme pourvue des
mêmes attributs que l’intelligence. Tout en confondant le prin­
cipe de la pensée — mens — et le principe de la vie — anima —
ce que Descartes distingue nettement, l’animisme de Stahl est
cependant proche parent du dualisme spiritualiste d’un Descartes.
Stahl pense que le principe vital agit sur le corps, comme une
substance sur une autre : de même que, chez Descartes, l’âme
ontologiquement distincte du corps, en régit les mouvements
volontaires, de même la force vitale, ontologiquement distincte
du corps vivant, l’anime et lui confère les caractères qui lui sont
propres et le distinguent des choses inanimées. « De même que
l’âme cartésienne, dit M. G. Canguilhem en commentant l’ani­
misme de Stahl, ne laisserait pas d’être tout ce qu’elle est, encore
que le corps ne fût point, de même la force vitale ne laisserait
pas d’être tout ce qu’elle est, encore que des corps ne fussent pas
vivants (2). »
Or, ce qu’on appelle l’animisme de Spinoza n’a pas trait
uniquement aux corps vivants, mais à tous les corps. « Ce que
nous avons montré jusqu’ici (à savoir que l’âme est l’idée d’une
chose singulière existant en acte) est tout à fait général et
(1) A. L a l a n d e , Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Ani­
misme, pp. 58-59, Presses Universitaires de France, 1947.
(2) G. C a n g u il h e m , Aspects du vitalisme, dans La Connaissance de la Vie,
pp. 119-120, Hachette, 1952.
88 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
n ’appartient pas plus aux hommes qu’aux autres individus (1). »
Sont douées d’âme non seulement toutes les choses corporelles,
modes de l’attribut de l’étendue, mais aussi les modifications de
l’infinité des autres attributs inconnus de nous, et dont l’idée
est comprise dans l’idée que Dieu a de lui-même et de tout ce qui
en découle. « L’essence de l’âme consiste donc à être, dans l’at­
tribut pensant, une idée ou une essence objective qui naît de
l’essence d’un objet qui existe réellement dans la nature. Je dis
d’un objet existant réellement... sans préciser davantage, afin
de comprendre non seulement les modifications de l'étendue, mais
aussi les modifications de tous les attributs infinis qui ont une âme
aussi bien que l'étendue (2). »
D’autre part, Spinoza rejette le dualisme cartésien de l’âme
et du corps. Si dans le Court Traité, œuvre de jeunesse, Spinoza,
en reprenant la théorie de Descartes des « esprits animaux »,
admet encore l’influence réciproque de l’âme et du corps, il la
rejette, au contraire, avec force dans la préface du livre V de
YElhique au nom même des exigences de la méthode des idées
claires et distinctes formulée par Descartes. Il est impossible
de se faire une conception claire et distincte d’une pensée très
étroitement liée h une petite parcelle de « quantité quelconque »
et puisqu’il n ’y a aucun rapport entre la volonté et le mouvement,
il ne saurait y avoir davantage une comparaison entre les forces
de l’esprit et celles du corps. La thèse de la distinction de l’âme
et du corps est due, chez Descartes, à sa ferme résolution d’exclure
toute explication de type magique, mélangeant les choses spiri­
tuelles aux choses corporelles (3). Or, par sa théorie de 1’ « union
de l’âme et du corps », du moins telle que Spinoza la comprend,
Descartes, dit Spinoza, soutient « une hypothèse plus occulte
que toute chose occulte » (4). La même objection, Spinoza l’aurait
adressée également à Stahl. La thèse de Spinoza est que toutes les
choses sont animées ou « unies à des âmes » en ce sens que l’âme
et le corps — comme nous le verrons mieux plus tard — sont
deux expressions différentes d’une même réalité, exactement
comme les attributs de la pensée et de l’étendue sont deux
expressions différentes d’une même substance. Mais un « principe
vital », qu’il ait ou non les mêmes attributs que l’intelligence,
serait pour lui un « auxiliaire de l’imagination », une abstraction
qui n’a aucun fondement dans le réel et dont l’action est totale-
(1) Ethique, II, pr. XII, Scolie, p. 423.
(2) Court Traité, Appendice, p. 149. C’est nous qui soulignons.
(3) Ethique, V, Préface, p. 621.
(4) Ibid., p. 620.
t TOUTES LES CHOSES SONT ANIMÉES... » 89

ment incompréhensible. Il ne faut pas distinguer 1* « être formel


des choses » de leur « être objectif », c’est-à-dire de leur être
pensé. L’enchaînement des « essences objectives » est exactement
le même que l’enchaînement des « essences formelles », puisqu’il
s’agit de deux faces d’une même réalité. « Tout ce qui suit for­
mellement de la nature infinie de Dieu, suit objectivement en
Dieu de l’idée de Dieu, dans le même ordre et selon la même
connexion (1). » Mais justement, pour cette raison, si nous vou­
lons connaître les choses telles qu’elles sont, telles que Dieu
les connaît, nous ne devons jamais oublier que les modes de
chaque attribut « enveloppent le concept de leur attribut, mais non
d’un autre » (2). « L’être formel des choses, qui ne sont pas des
modes de penser, ne suit pas de la nature divine, parce qu’il (Dieu)
a d’abord connu les choses (avant ou en même temps qu’il a résolu
de les créer) ; mais les choses, objets des idées ( res idealae), suivent
et sont conclues de leurs propres attributs de la même façon et
avec la même nécessité que les idées suivent de l’attribut de la
pensée (3). » Lorsque nous expliquons, en enchaînant les idées entre
elles, sans poser le problème de l’action réciproque des idées et de
leurs idéats, nous suivons scrupuleusement l’ordre inscrit dans
l’être. On peut affirmer à la fois l’unité de l’être et la diversité
de ses expressions.
Quant à la conception animiste des choses, qui croit à la
présence d’âmes anthropomorphiques chez tous les êtres de la
nature, elle relève d’une pensée infantile, source de croyances
et de superstitions, que Spinoza se propose justement de
combattre, lorsqu’il réfute l’usage que le sens commun et même
les théologiens font de la notion de finalité, lorsqu’il dénonce les
anthropomorphismes de YAncien Testament. Les hommes croient
souvent ou, au moins ils le disent, que la Nature ne fait rien en
vain, qu’elle s’est trouvée en défaut (4). C’est en raison de cet
animisme que les Anciens Hébreux disaient, par exemple, que
l’orage était la « violence de Dieu » et que le tonnerre et la foudre
étaient les « flèches de Dieu » (5). Mais cela prouve seulement leur
ignorance et leur façon de juger les choses selon les dispositions
de leur cerveau et les suggestions du milieu et du langage.
On s’éloigne encore de la vérité lorsqu’on rattache ce qu’on
appelle 1’ « animisme » de Spinoza à je ne sais quelle thèse
(1) Ethique, II, pr. VII, Corollaire, p. 416.
2) Ibid., pr. VI, Dém., p. 415.
(3) Ibid., Corollaire.
(4) Ethique, IV, Préface, pp. 544-545.
(5) T.T.P., chap. I, p. 684.
90 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
d’une « Ame du monde », qui animerait toutes les parties de
l’univers et soufflerait en elles « comme un même souffle de vent
fait sonner différemment divers tuyaux d’orgue » (1).
Si Leibniz attribue à Spinoza une pareille opinion, c’est qu’il
est soucieux de mettre l’accent sur l’originalité de sa propre thèse
de la réalité des individus et de leur dynamisme interne. En attri­
buant à Spinoza la thèse de l’existence d’une « Ame du Monde »,
il peut facilement la réfuter en montrant que ce philosophe
pense que les créatures n’ont ni activité, ni individualité vraie.
Les créatures ne seraient, selon Spinoza, que des « accidents de
Dieu » ; « l’Esprit universel souffle en elles puis il se retire » (2).
Mais, en réalité, rien n ’est plus étranger à Spinoza que l’idée
d’une « Ame du Monde ». Leibniz part de cette affirmation absurde
de Wachter que Spinoza aurait admis une nature commune,
douée des attributs de la pensée et de l’étendue, cette nature
étant esprit. Mais ce qu’il y a de vraiment nouveau chez Spinoza,
c’est justement la réfutation de la thèse traditionnelle qui
identifie Dieu à un Esprit pur (3).
D’autre part les modes ne sont nullement, chez Spinoza,
des « accidents de Dieu ». Les modes, envisagés en eux-mêmes,
abstraction faite de la façon dont notre imagination appréhende
les choses, sont réels et même individuels, bien qu’ils soient liés
les uns aux autres selon un ordre nécessaire. L’activité des modes
exprime, en effet, à des degrés différents l’activité de Dieu et,
en ce sens, ils sont déterminés à déployer leur propre causalité.
Mais c’est justement pour cette raison que les essences des
modes sont des « essences actives » exactement comme l’essence
de Dieu. « Ce par quoi les choses sont dites déterminées à produire
quelque effet est nécessairement quelque chose de positif (4). »
C’est à l’animisme universel de Giordano Bruno et non à la
doctrine spinoziste de l’âme que l’interprétation que Leibniz
donne de la doctrine de 1’ « Esprit universel » s’applique le mieux.
Mais Spinoza n ’est pas Giordano Bruno.
On trouve certes, chez G. Bruno, des thçses analogues à celles
de Spinoza : 1) Thèse de l’unité du réel : la substance spirituelle
et la substance matérielle se réduisent à un même être et ont
une même racine ; 2) Conception dynamique de l’univers : l’uni-
(1) L e ib n iz , Considérations sur la doctrine de VEsprit universel, G e r h a r d t ,
IV, p. 508.
(2) Ibid.
(3) G. F r ie d m a n n , Leibniz et Spinoza, notes du chap. VII, p. 286, Galli­
mard, 1946.
(4) Ethique, I, pr. XXVI, Dém., p. 392.
« TOUTES LES CHOSES SONT A N IM É E S ... » 91
vers infini est l’expression de la puissance actuelle, infinie et
divine ; 3) Thèse de l’indivisibilité de la substance inexprimable
par le nombre et la mesure : la mesure et le nombre ne sont pas
substance, mais relatifs à la substance », car « la substance est
essentiellement sans nombre et sans mesure, et, par conséquent,
une et indivise dans toutes les choses particulières » (1).
Il est vrai que la formule « toutes les choses sont animées
à des degrés différents » se trouve, chez Bruno, en toutes lettres.
« Dics : Je crois entendre quelque chose de très nouveau :
prétendez-vous, peut-être, que non seulement la Forme de
l’univers, mais bien toutes les formes des choses naturelles soient
des âmes ?
T h é o : O u i.
Dics : Toutes les choses sont donc animées ?
T h é o : O u i (2). »
Non seulement les parties du monde, mais encore les parties
des parties, précise G. Bruno, sont animées ; chaque molécule
est animée (3). Non que toutes les choses et leurs parties soient
des « vivants » au sens commun du mot, mais elles sont animées
en ce sens qu’elles sont constituées par l’âme universelle, qui
se manifeste plus ou moins suivant les aptitudes du corps. Il
faut distinguer le point de vue sensible et le point de vue onto­
logique. Le même objet, inanimé au point de vue sensible, est
animé, autant qu’un homme ou un tout autre être vivant,
quoique d’une tout autre façon, au point de vue ontologique (4).
« Si (les choses matérielles) ne sont pas des animaux (elles) sont
au moins animées ; et si elles ne le sont pas suivant l’acte sensible
de l’animalité et de la vie, elles le sont suivant le principe pri­
mordial de l’animalité et de la vie (5). »
Mais si, selon G. Bruno, toutes les choses sont animées, c’est
qu’il considère l’univers comme expression de l’Esprit. Toutes
les choses sont vivantes, parce que l’Esprit est vie. Chaque chose
est l’Esprit sous un aspect particulier ; non seulement l’esprit ne
peut pas se ramener à la matière, mais il enveloppe la réalité
matérielle, car elle en est une expression extensive et multiple (6).
« Une chose, si petite et minuscule qu’on voudra, enferme en soi
(1) G. B r u n o , Cause, principe el unité, trad. de E. N a m e r , Dialogue V,
p. 210, Alcan, 1930.
(2) Ibid., Dial. II, p. 98.
3) Ibid., p. 100.
(4) Ibid., note 40 du traducteur, p. 102.
(5) Ibid.
(6) E. N a m e r , Le message de G. Bruno et de H. Bergson, dans Bergson
el nous, pp. 249-254.
92 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
une partie de la substance spirituelle ; laquelle, si elle trouve le
sujet adapté, devient plante, animal et reçoit les membres de
n’importe quel corps que, communément, l’on dit animé, parce
que l’esprit se trouve dans toutes les choses, et qu’il n’est pas
de minime corpuscule qui n’en contienne une certaine portion
et qui n ’en soit animé (1). »
Au fond, la thèse de Bruno est que toutes les choses sont
vivantes, parce que leur noyau est de nature spirituelle. D’où
la place qu’il accorde à la magie, car la prétention de la magie
de découvrir et d’appliquer les secrets, ou, si l’on veut, les lois
de la nature, se fonde sur l’animisme (2).
Une pareille thèse est inconcevable dans l’économie de la
doctrine de Spinoza.
Tout d’abord, s’il est vrai de dire que, selon Spinoza, Dieu est
la Vie, il est faux d’alïirmer qu’il est selon lui esprit pur. L’attribut
de l’étendue est une forme de l’être au même degré que l’attribut
de la pensée et il n’y a aucune prééminence de ce dernier attribut
par rapport au premier. La matière, nous l’avons vu, n ’est pas,
selon notre philosophe, une forme dégradée de l’esprit ; elle a
dans le « genre » qui lui est propre la même perfection que la
pensée ; elle n’est pas indigne de Dieu. Si Spinoza se rallie à une
conception dynamique de l’univers, c’est pour faire une philo­
sophie au niveau de la physique de Galilée, qui, identifiant réalité
et intelligibilité mathématique, ne laisse aucune place à la dis­
tinction aristotélicienne de la « forme » et de la « matière », même
si on en proclame ensuite l’unité, comme le fait Giordano Bruno.
Spinoza se refuse de confondre l’esprit avec les choses corporelles ;
il est à la chasse de toute explication entachée si peu que soit de
survivance magique. Il ne faut ni spiritualiser la matière, ni
matérialiser l’esprit.
D’autre part, l’animisme de G. Bruno est solidaire d’une
conception finaliste de l’univers. L’intellect universel, la « partie
la plus efficace » de l’Ame du Monde, est un intellect ordonnateur :
il in-forme la matière, la figure et développe toutes ses potentia­
lités ; la fin de son activité est la perfection du monde (3). Or
Spinoza, nous l’avons vu, rejette la « finalité-intention » et la
« finalité-harmonie » comme étant incompatibles avec la produc­
tivité nécessaire de l’être.
Il est vrai que l’intellect universel, dont parle Bruno, est un
(1) G. B r u n o , ouvr. cité, Dialogue II, p. 101.
(2) Ibid., pp. 140-141, note 64 bis du traducteur, p. 140.
(3) Ibid., Dial. II, pp. 90-91.
« TOUTES LES CHOSES SONT ANIMÉES... » 93
intellect artiste et non un intellect artisan. Il ne va pas du
multiple à l’un, comme, par exemple, on le fait, lorsqu’en joignant
la pierre à la pierre, le bois au bois, on édifie une maison. Il va
de l’un au multiple, exactement comme les divers organes d’un
corps s’actualisent en sortant du germe où ils sont confondus,
parfaitement adaptés aux fonctions qu’ils doivent remplir.
« La nature fait tout par le mode de séparation, d’enfantement,
d’épanchement (1). » Mais le Dieu de Spinoza n’est ni un Dieu
artisan, ni un Dieu artiste dont l’activité serait analogue à
l’activité biologique. Il est bien la force qui fait persévérer toutes
les choses dans l’être, mais son activité se déploie suivant des
lois nécessaires. Il ne faut pas interpréter ce qu’on appelle l’ani­
misme de Spinoza en termes biologiques ou psychologiques.
*
• *

Mais que signifie donc, chez Spinoza, la formule : « toutes les


choses sont animées à des degrés différents » ?
Pour répondre à cette question, il convient de préciser ce que
signifie le mot « âme » chez Spinoza.
« Ce qui constitue, en premier lieu, l’état actuel de l’Esprit
humain (Mertlis humanae), dit Spinoza, n ’est rien d’autre que
l’idée d’une chose singulière existant en acte (2). »
Il faut analyser les différents éléments de cette définition.
L’âme est une idée, c’est-à-dire qu’elle est de l’ordre de la
connaissance. Dans le Court Traité Spinoza dit qu’elle est
1’ « essence objective » d’une chose, c’est-à-dire l’essence d’une
chose en tant qu’elle se rapporte à la pensée (3). Dans VÉthique
Spinoza emploie aussi indifféremment les mots « idée » et « connais­
sance » (cognitio) (4). Si l’on suit l’ordre des propositions dans le
Court Traité, comme dans Y Éthique, on constate que la définition
que Spinoza donne de l’âme suit celle qu’il donne de l’idée infinie
que Dieu a de lui-même. « En Dieu est nécessairement une idée
tant de son essence que de ce qui suit nécessairement de son
essence (5). » Il y a donc actuellement dans cette idée des idées,
c’est-à-dire des connaissances se rapportant à toutes les modifi­
cations finies de la substance sous l’un quelconque de ses attributs.
Mais quelle est la nature de cette idée ? Par idée il entend « un
(1) Ibid., Dial. IV, p. 182.
(2) Ethique, II, pr. XI, p. 421.
(3) G.T., Appendice, 6, p. 149.
(4) Ethique, II, pr. XII, Dém., p. 422.
(5) Ibid., pr. III, p. 413.
94 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
concept que l’esprit forme parce qu’il est chose pensante » ( Mentis
conceptum, qxxem Mens format, propterea quod res est cogitans) (1).
Le mot « concept » ne doit pas nous induire en erreur : il ne s’agit
pas d’une idée générale et abstraite, idée confuse, selon Spinoza,
s’expliquant par le jeu des lois de l’imagination. « Concept »
veut dire saisie de la pensée, compréhension. L’âme, nous le
verrons tout à l’heure, n’est pas une idée, mais un système d’idées,
mais, en tout cas, elle est essentiellement l’acte de saisir, en tant
que mode ou « système de modes » de l’attribut de la pensée, le
mode ou les modes qui s’y rapportent dans un autre attribut.
En tant qu’idée, elle est un contenu de conscience, car de
toute idée il y a une idée de l’idée (2). La conscience, chez Spinoza,
n’implique nullement un « Je » qui accompagne toutes nos
représentations. Faut-il dire que l’idée, qui définit l’âme, est
une idée « pré-réfléchie », dont la conscience serait ensuite la
doublure ? On pourrait le dire si l’on suit la lettre du texte de
Spinoza, mais si l’on suit l’esprit du spinozisme, on s’aperçoit
qu’il ne s’agit pas ici d’un ordre chronologique : il n’y a pas l’idée,
d’abord, et 1’ « idée de l’idée », ensuite. Ce que Spinoza veut dire
c’est qu’il est dans la nature de l’idée d’être consciente d’elle-
même, cette conscience qui l’accompagne pouvant être — comme
nous le verrons — « inadéquate » ou « adéquate ». C’est pour cette
raison qu’on peut dire qu’en un sens — si par réflexion on entend
seulement le redoublement de l’idée — que l’âme est une « idée
réflexive » (3). Nous reviendrons plus amplement sur ce sujet
dans un chapitre suivant.
L’âme est idée, car elle est connaissance. Mais elle est aussi
volition et sentiment.
Elle est volition, car les idées ne sont pas comme « des pein­
tures muettes sur un tableau », mais enveloppent une affirmation
ou une négation. Elle s’affirme en vertu d’un dynamisme qui
lui est propre. « Essence objective », elle est aussi affirmative
que 1’ « essence formelle » à laquelle elle se rapporte. La volition
n ’est rien d’autre en dehors de l’idée (4).
Elle est, enfin, aussi sentiment. C’est un fait que l’homme
pense et qu’il sent que son corps est affecté de différentes façons.
Mais cela ne veut pas dire, comme on le dirait de nos jours, qu’il
vit son corps avant de le connaître. Affectivité et connaissance
sont, selon Spinoza, inséparablement liées. « Il n’y a de modes de
(1) Ibid., Déf. III, p. 410.
(2) Ibid., pr. XX et XXI, pp. 435-436.
(3) C.T., Appendice, 17, p. 151.
(4) Ethique, II, pr. XLIX, Dém. et Scolie, pp. 460-466.
« TOUTES LES CHOSES SONT ANIMÉES... » 95

penser, comme l’amour, le désir (cupidiias) ou tout ce qui peut


être désigné du nom de sentiments de l’âme (animi), que s’il y a
dans le même individu l’idée de la chose aimée ou désirée (1). » Le
sentiment marque des transformations dans la qualité des idées
qui varient selon leurs modifications.
L’âme est idée, mais idée de quoi ?
Idée d’une chose singulière, dit Spinoza. Il n’y a pas d’âme
d’une chose infinie (2). Il y a une idée infinie que Dieu a de lui-
même, mais cette idée n ’est pas âme. Il n’y a que les êtres finis
qui sont doués d’âme ; l’âme n’est qu’une partie de l’entendement
infini de Dieu, un mode de penser lié à une infinité d’autres
modes de penser.
Quant à l’âme humaine, elle est l’idée de cette chose singu­
lière qu’est notre corps propre, qui, défini par une proportion
de mouvement et de repos, bien que solidaire des autres corps,
s’en distingue cependant par ses aptitudes particulières d’être
plus ou moins actif. L’individualité de l’âme se rapporte à
l’individualité du corps.
Dans tous les cas l’âme a pour cause Dieu, non en tant qu’il
est chose pensante absolument — comme c’est le cas de l’enten­
dement infini de Dieu — mais en tant qu’il s’exprime par des
modes finis (3).
Mais la définition de la notion d’âme ne serait complète que
si on précisait qu’elle est l’idée d’une chose existante en acte.
Il ne saurait y avoir d’âme d’une chose possible pour cette raison
que le possible n’a aucun fondement ontologique : il y a des
choses qui n ’existent pas actuellement, qui ont existé ou pourront
exister dans le monde quotidien, mais leurs essences, que Spinoza
appelle tantôt « essences de modes non existants », tantôt
« essences idéales », sont comprises dans l’idée infinie de Dieu de
la même façon que les « essences formelles » des choses singulières
ou des modes sont contenues dans les attributs de Dieu » (4).
Ces modes n’existent pas, en tant qu’ils ne sont pas intégrés dans
1’ « ordre commun des choses », mais ils existent en ce sens qu’il
y a en eux quelque chose de positif, compris non seulement dans
l’idée que Dieu en a, mais aussi dans les attributs de Dieu.
L’âme est donc l’idée d’un corps en acte. Mais on peut conce­
voir l’actualité d’une chose de deux façons différentes, suivant
qu’elle existe en relation avec le temps et le lieu ou suivant qu’elle
(1) Ethique II, Ax. III, p. 412.
(2) Ibid., pr. XI, Dém. p. 421.
3) Ibid., Corollaire, pp. 421-422.
(4) Ibid., pr. VII, p. 417.
96 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
est contenue en Dieu et suit de la nécessité de la nature divine (1).
Dans le premier cas, l’âme est l’idée d’un corps soumis à la
loi de la durée et qui subit constamment des modifications dues
à l’action des causes extérieures. L’âme est alors saisie des choses
h travers les modifications de notre corps, et par conséquent, la
connaissance qu’elle en a indique autant la constitution de notre
corps que celle des corps extérieurs (2). Certes l’âme se donne
même, dans ce cas, uniquement comme affirmation de la réalité
du corps propre ; c’est ce que nous appelons avoir le sentiment
du moi. Mais cette affirmation est erronnée, car, en réalité, ce
corps, dont nous sentons la présence, bien qu’il tende à main­
tenir sa formule d’organisation, modifié par l’action des autres
corps, est lui-même un corps mêlé à d’autres corps. L ’âme a
également le sentiment d’être libre et source d’initiative, mais,
en fait, l’activité du corps, dont elle est l’idée, étant limitée
par l’activité d’une infinité d’autres corps, et cela sans qu’elle
le sache, on peut dire qu’elle est plutôt à 1’ « état d’un patient ».
Dans le deuxième cas, elle est une idée qui exprime l’essence
de tel ou tel corps sous l’espèce d’éternité, défini par un rapport
déterminé de mouvement et de repos, variable suivant la diver­
sité des corps, qui se manifeste par son pouvoir positif de se
rendre indépendant des causes extérieures, pouvoir éternel comme
la vie éternelle de Dieu qu’il exprime (3). L’essence de tel ou tel
corps, en tant qu’elle est contenue dans l’attribut de l’étendue,
est solidaire de la totalité des essences singulières des corps.
L’âme qui en est l’idée est, elle aussi, un mode de penser solidaire
d’une infinité d’autres modes de penser qui constituent ensemble
l’entendement éternel et infini de Dieu (4). Mais, comme en
passant de l’existence temporelle à l’existence éternelle, la rivalité
entre les essences pour se maintenir dans l’existence disparaît,
l’âme est alors l’idée d’un corps en acte, tel qu’il est en lui-même ;
elle le saisit tel que Dieu le connaît ou, plus précisément, l’idée
qu’elle en a est contenue dans l’idée que Dieu a de sa propre
essence, de l’infinité des attributs qui le constituent et de l’infi­
nité des modes qui en découlent. Cette idée est nécessairement
adéquate et nous verrons que l’homme atteint sa perfection et
son salut, lorsqu’il connaît ainsi son corps.
Mais ce qu’il faut retenir c’est que, dans les deux cas, il ne
s’agit pas d’une correspondance, d’un parallélisme de terme à
(1) Ethique V, pr. XXXII, Scolie, p. 641.
(2) Ethique II, pr. XIX, Dém., p. 435.
(3) Ethique, V, pr. XXII, p. 637.
(4) Ibid., pr. XL, Scolie, p. 650.
« TOUTES LES CHOSES SONT ANIMÉES... » 97
terme ou de tout à tout entre le psychique et le physiologique.
Il est vrai que Spinoza dit que « l’ordre et la connexion (ordo
el connexio/d es idées sont les mêmes que l’ordre et la connexion des
choses » (1), que le même ordre se trouve dans la nature qu’on l’en­
visage sous l’attribut de l’étendue ou sous l’attribut de la pensée.
Mais la notion de « parallélisme » évoque l’idée de deux séries de
choses différentes qui se correspondent terme à terme ou pris dans
leur ensemble, alors que Spinoza soutient que les modes de l’at­
tribut de l’étendue et ceux de l’àttribut de la pensée sont les mêmes
choses dans les deux séries (2). Si l’on affirme que Spinoza admet
le principe du parallélisme des attributs, comme s’il y avait une
multiplicité d’univers distincts les uns des autres, on est amené
forcément à se demander comment la multiplicité des attributs
se concilie, dans sa philosophie, avec l’unité de Dieu. Je pense
que Spinoza aurait trouvé ce problème tout à fait artificiel.
Les notions de l’un et du multiple ne s’appliquent ni à l’Être
ni aux êtres envisagés dans leur connexion nécessaire. Dans le
même scolie où Spinoza expose son soi-disant parallélisme, il
déclare que la « substance pensante et la substance étendue sont
une seule et même substance, qui est comprise tantôt sous cet
attribut, tantôt sous l’autre ». Ce qui est vrai des attributs est
vrai également de leurs modes : « Le mode de l’étendue et l’idée
de ce mode sont une seule et même chose (3). » L’âme a la même
structure que le corps et en suit les vicissitudes, dans ses deux
formes d’existence ; elle est, peut-on dire, le corps en tant que
réalité pensée. C’est pourquoi la supériorité d’un esprit à l’autre,
son aptitude de percevoir un plus grand nombre de choses à la
fois, se rapporte à la supériorité d’un corps plus apte, par rapport
aux autres, de se rendre indépendant de l’action des autres
corps (4). La théorie du « parallélisme » ne saurait, chez Spinoza,
apporter une solution satisfaisante au problème de 1’ « union de
l’âme et du corps ». Une telle solution, en effet, n’est concevable
que si l’on nie la réalité des causes efficaces dans la nature et que
l’on tombe dans un « occasionnalisme », comme celui de Male­
branche. Mais Spinoza, nous l’avons vu, ne cherche nullement
à éliminer la causalité au niveau des modes. Au contraire, cette
causalité est pour lui une condition indispensable de l’expli­
cation des choses. Le problème de l’union de l’âme et du corps
disparaît, chez Spinoza, parce que « union » veut dire « identité ».
(1) Ethique II, pr. VII, p. 415.
(2) Ethique, Editions de la Pléiade, note 57 du traducteur, p. 1423.
(3) Ethique II, pr. VII, Scolie, p. 416.
(4) Ibid., pr. X III, p. 424.
S. ZAC
98 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
On ne doit pas expliquer comment la réalité spirituelle et la
réalité corporelle agissent l’une sur l’autre, puisqu’il s’agit,
au fond, d’une même réalité comportant deux faces différentes.
L’expérience nous apprend que « lorsque le corps est au repos
dans le sommeil, l’esprit est endormi en même temps que lui...
Le corps n’est pas une masse inerte qui aurait besoin de la volonté
de l’âme pour entrer en mouvement » (1). Il est, lui aussi, une
essenlia acluosa. L’âme est cette même essence, mais en tant que
pensée.
Mais si Spinoza part de l’expérience, comment se fait-il
qu’il affirme qu’à toutes les modifications des autres attributs
se rapportent aussi des âmes ?
C’est que Spinoza, à tort ou à raison, se place au point de
vue de l’entendement infini de Dieu et non au point de vue de
l’entendement fini de l’homme, limité non seulement en raison
de ses erreurs, conséquences de ses idées inadéquates, mais
aussi en raison même de son statut métaphysique. Tschirnhaus
demande à Spinoza pourquoi, s’il est vrai que le monde, quoique
unique, s’exprime d’une infinité de manières, nous ne percevons
que cette modification de l’étendue qu’est notre corps et jamais
aucune autre modification qui s’exprime par un autre attribut.
Spinoza lui répond qu’étant donné que les attributs sont diffé­
rents dans leur genre, il en est de même de leurs modes et des
idées qui s’y rapportent. Spinoza ne privilégie pas l’attribut de la
pensée, puissance infinie de penser par rapport à l’infinité d’autres
attributs, mais il privilégie l’entendement infini de Dieu, mode
infini et immédiat de l’attribut de la pensée par rapport à l’en­
tendement fini de l’homme. Il y a dans l’entendement infini de
Dieu une infinité de systèmes d’idées correspondant aux modi­
fications des autres attributs. Il y a dansl’entendement infini
de Dieu une idée de toute chose existant en acte, quelque soit
l’attribut dont elle est la modification. Tout ce qui est à concevoir
est concevable par l’entendement infini de Dieu (2). Mais l’homme
n’est pas Dieu. Il ne peut connaître que ce dont il a directement
l’expérience et ce qu’il peut en conclure. Il n’a que l’idée de
son corps, modification de l’étendue. C’est pour cette raison
que toutes les fois que Spinoza parle des âmes se rapportant aux
modifications des autres attributs que l’étendue, il ajoute aussitôt
qu’il ne peut pas donner d’autres précisions. Tout est connais-
sable en droit, mais la connaissance de l’homme peut atteindre
(1) Ethique III, pr. II, Scolie, pp. 472-473.
(2) Lettres LXV et LXVI, pp. 1319-1321.
« TOUTES LES CHOSES SONT ANIMÉES... » 99
la perfection même de la connaissance que Dieu a des choses,
seulement lorsqu’il s’agit de choses qui font partie de son champ
d’expérience humaine. Nous ne connaissons pas tout ce qui est
connu par l’entendement infini de Dieu.
C’est donc la notion d’ « entendement infini de Dieu », qui
est au point de départ de ce qu’on appelle 1’ « animisme uni­
versel » de Spinoza.
** *

Mais est-ce à dire que nous comprenons déjà maintenant


comment l’âme et le corps sont une seule et même chose exprimée
de deux manières différentes ?
On pourrait affirmer d’abord que l’unité de l’homme est
une conséquence de l’unité de Dieu dont il est un groupement de
modes, qu’on l’envisage sous l’attribut de la pensée ou sous
l’attribut de l’étendue. L’unité du « macrocosme » fonderait
alors l’unité du « microcosme ».
Mais on pourrait aussi se demander si, inversement, Spinoza
ne se fonde pas, pour affirmer l’unité de la substance, malgré
la diversité infinie de ses attributs, sur l’expérience vécue que
nous avons de l’unité de notre propre être. De même que c’est
à partir de l’expérience de ma propre pensée et de mon propre
corps que j ’accorde à l’Être, où je puise ma vie, non seulement
l’attribut de la pensée mais encore l’attribut de l’étendue, de
même c’est de l’expérience de mon être total, à la fois âme et
corps, que je conclus à l’unité de la substance (1). Ne tournons
nous pas ainsi en cercle ?
C’est l’idée de la puissance ou de la vie de Dieu qui me semble
pouvoir résoudre la difficulté.
Ce qui fait l’unité de Dieu, c’est l’unité de sa puissance ou
de sa vie qui se déploie dans l’infinité de ses attributs, et à des
degrés différents, dans les modes respectifs de chacun de ses
attributs.
Ce qui fait l’unité de l’homme, comme d’ailleurs de tout
individu, c’est l’unité de l’effort pour persévérer dans l’être, qui
se déploie, chez l’homme, à la fois dans le corps, dans l’âme et
dans 1’ « union de l’âme et du corps ».
Quand cet effort se rapporte au corps, il s’appelle conaius,
sans aucune autre précision ; quand il se rapporte à l’âme il
s’appelle « volonté » ; quand, enfin, il se rapporte à la fois à l’âme
(1) Ethique, II, Ax. II et IV, pp. 411-412.
100 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
et au corps, il a nom appétit. Or, Spinoza déclare que Tappétit
n’est rien d’autre que l’essence même de l’homme, cause réelle et
nécessaire d’une série indéfinie d’actes qui servent à sa conser­
vation (1). C’est l’appétit qui fonde l’unité de l’homme : l’effort
du corps pour augmenter ses aptitudes et son autonomie par
rapport aux causes extérieures, qui tendent, à leur tour, à
comprimer son essence, et l’cfTort de l’âme pour comprendre
les choses, en augmentant le stock des idées adéquates, n’est
qu’une seule et même chose. Spinoza prend la précaution de
préciser que le désir est l’appétit accompagné de conscience, mais
ce fait ne change en rien le contenu de la puissance qui se déploie
dans l’un et dans l’autre (2). C’est pourquoi « plus un corps est
apte, par rapport aux autres, à être actif ou passif de plus de
façons à la fois, plus son esprit est apte, par rapport aux autres,
h percevoir plus de choses à la fois » (3).
C’est donc le conatus qui, dans un sens général, sert à désigner
l’eiïort d’un être, quel que soit l’attribut dont il est le mode, pour
persévérer dans l’être, selon sa puissance d’être, qui fonde l’unité
de l’être humain et de toute autre chose singulière, malgré la
diversité de leurs expressions. Or, le conatus est précisément
ce par quoi les choses « vivent et demeurent en Dieu », ou,
autrement dit, il est la vie même de Dieu, en tant qu’elle s’ex­
prime à des degrés différents dans la diversité infinie des choses.
C’est donc la notion de « vie » qui fonde l’unité de l’homme,
l’unité de Dieu et assure le passage de l’unité de Dieu à l’unité
de l’homme.
Mais avons-nous le droit de concevoir le conatus comme
« principe de vie » ? Jules Lagneau dit le contraire dans sa Lettre
sur ta finalité chez Spinoza. Le conatus n’est pas, selon Spinoza,
dit cet auteur, un mouvement de l’être au-dessus de lui-même,
une tendance à se dépasser, à s’augmenter. Chaque être est, selon
Spinoza, rivé à son essence ; le conatus exprime la persistance
abstraite de l’être par la force de sa définition (4). Une chose
individuelle est un système de mouvements en conflit qui attei­
gnent un équilibre déterminé, pouvant s’exprimer par une sorte
d’équation de toutes les attractions et répulsions qui se pro­
duisent en elle. Cette équation continuera à persister jusqu’à ce
(1) Ethique, III, pr. IX, Scolie, pp. 478-479.
(2) Ibid.
(3) Ethique, II, pr. XIII, Scolie, p. 424. (Hoc lamen in gencre dico, quô
Corpus aliquod reliquis aplius est ad plura simul agendum, vel paliendum, eâ
ejus Mens reliquis aplior csl ad plura simul percipiendum...).
(4) Ouvrage cité, Lettre sur la finalité, dans Ecrits de J. Lagneau, pp. 292-294.
« TOUTES LES CHOSES SONT A N IM É E S ... » 101
que cet équilibre au milieu duquel elle tend à persister par la
force de son inertie, soit modifié par les actions des circonstances.
Cette interprétation, je le reconnais, semble bien se concilier
avec un certain nombre de textes.
Dans les Pensées métaphysiques, Spinoza déclare que la force,
en vertu de laquelle un mouvement persévère dans son état, est
le mouvement lui-même : elle est la nature même du mouvement.
« Si je dis, en effet : voici un corps A dans lequel il n’y a pas autre
chose qu’une certaine quantité de mouvement, il suit de là
clairement qu’aussi longtemps que je m’intéresse au corps A,
je dois dire qu’il se meut. Si je disais, en effet, que ce corps a perdu
de lui-même sa force de se mouvoir, je lui attribuerais nécessai­
rement quelque chose de plus que dans mon hypothèse, et par
là il perdrait sa nature. » La tendance est inséparable de la chose
elle-même. Elle n ’est pas un « bien métaphysique », tendance à se
dépasser, appétit métaphysique du Bien, car, d’une part, les
notions de bien et de mal n’ont de sens que par rapport à la
tendance et, d’autre part, si l’on exclut l’hypothèse de la causalité
du Bien — ce qui fait intervenir toutes les difficultés du fina­
lisme —, on se demande comment expliquer ce pouvoir de
dépassement ? En réalité, si l’on donne à la force du mouvement
de persévérer dans son être une interprétation finaliste, c’est
que les hommes, qui éprouvent en eux-mêmes le désir de se
conserver, projettent cette tendance dans la chose qui se meut (1).
De même, lorsque Spinoza dit dans Y Éthique que le conaius
n’est rien d’autre que 1’ « essence actuelle » d’une chose, il précise
que de cette essence suivent nécessairement certaines consé­
quences. Tout être, quel qu’il soit, même l’être humain, est
incapable de dépasser ce qui résulte de la définition de son être.
Mais à y bien réfléchir, cette interprétation « mécaniciste »
du « conatus » est difficile à accepter.
D’abord, si Spinoza ne distingue pas la force du mouvement,
c’est que, contrairement à Descartes, le mouvement n’est pas,
selon lui, un simple déplacement, mais une des manifestations
du dynamisme de l’étendue, principe de structuration et d’orga­
nisation.
Ensuite, s’il est vrai que tout être est, selon Spinoza, rivé à
son essence et qu’il comporte une « puissance d’être » qui lui
est propre et qu’il ne saurait dépasser, il est vrai aussi que, dans
la mesure où elle est engagée dans l’existence temporelle, l’actua­
lisation de son essence peut être favorisée ou entravée, en raison
(1) Pensées métaphysiques, I, 6, p. 319.
102 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
de sa solidarité avec tous les autres êtres se rapportant au même
attribut et des rapports de rivalité qui existent entre eux. Le
conalus, effort de l’essence actuelle pour se maintenir, malgré
les obstacles extérieurs, ne peut être qu’un effort dirigé, tension
de l’être vers l’actualisation parfaite de son essence, de sa « nature »
(suam naluram) de sa « forme » (absque ulla ejus formae
mutatione) (1).
Si le conalus était tourné uniquement vers le passé, s’il était
seulement tendance à être ce qu’on est ou ce qu’on est devenu,
comment pourrait-il y avoir passage, pour un être, d’une per­
fection moindre à une perfection supérieure ? L’aveugle ne tend
pas à persévérer dans son état d’aveugle. Lorsqu'il s’agit d’une
personne qui a perdu la vue, la cécité est une imperfection :
en comparant son état actuel à son état précédent, elle a le
sentiment d’un échec. Certes, Spinoza écrit à Blyenbergh que,
lorsqu’il s’agit d’un aveugle inopérable, celui-ci n ’a pas à se
plaindre de son infirmité, si toutefois il est philosophe, car « au
moment donné, il serait contradictoire que la vision lui appartînt,
comme il serait contradictoire qu’elle appartînt à la pierre » (2).
Mais il ressort de l’ensemble de la correspondance de Spinoza avec
Blyenbergh qu’il n’y a pas d’infirmité qui nous ôte la totalité
de cette « partie positive », qui exprime en tout être, si humble
et si faible qu’il soit, la puissance de Dieu, ou, comme Spinoza
le dit dans le Court Traité, la « providence de Dieu ». Chaque être,
même un aveugle-né, a assez de forces pour maintenir et même
parfaire les ressources inscrites dans son être.
La notion de conatus, chez Spinoza, fait penser à la tendance
initiale que les stoïciens attribuent à chaque être, confié à lui-
même par la nature, à se conserver dans sa constitution naturelle,
en recherchant des choses qui sont conformes à sa nature et en
fuyant celles qui lui sont contraires (3). Aussi Spinoza définit-il
d’abord, dans le Court Traité, ce qu’il appellera après conatus,
comme un « amour naturel » d’une chose pour sa propre consti­
tution, tirant son origine de l’idée ou de l’essence objective de cette
chose, comprise dans l’être pensant. L’amour naturel est un
amour orienté et sélectif ; il est déterminé par l’idée d’un bien
à acquérir (4). Dans VÉthique, où le déterminisme universel de
Spinoza acquiert des bases philosophiques plus solides, le conatus
reste toujours un mouvement dirigé seulement, non vers quelque
(1) Ethique II, Lemme IV, p. 427.
(2) Lettre XXI, p. 1204.
(3) C ic ê r o n , De flnibus, III, 6, 20.
(4) C.T., Appendice, 6, p. 149.
« TOUTES LES CHOSES SONT ANIMÉES... » 103
chose, mais à partir de quelque chose, à savoir à partir de son
essence actuelle, réseau de relations coordonnées, structure
immanente de cette chose qui la définit et la rend intelligible.
C’est un problème de savoir si on peut concevoir une tendance
sans une orientation vers un objet approprié : lumière pour les
yeux, eau pour les lèvres altérées, vérité pour notre pouvoir de
comprendre. Mais Spinoza pense, en tout cas, que chaque être a
une essence dont les actes, tout en étant déterminés nécessai­
rement, sont, au sens où Goldstein prend le mot « adéquat »,
« adéquats » à l’actualisation de cette essence. La conduite des
êtres est adaptative, mais déterminée par une puissance actuelle,
cause efficiente et non finale. Mais ce qui reste constant dans
toute l’œuvre de Spinoza, c’est l’idée que le conaius ou la « puis­
sance d’être » de toute chose exprime à des degrés différents la
puissance ou la vie de Dieu.
C h a p itr e IV

LES ÊTRES VIVANTS


NE SONT PAS DES MACHINES
Il ne faut pas donner une interprétation magique à ce qu'on
appelle 1’ « animisme universel » de Spinoza. Spinoza ne reprend
nulle part l'idée d’une « Ame du monde », et, pour des raisons de
méthode et de doctrine, il ne saurait, selon lui, y avoir dans
toutes les choses un noyau spirituel. C’est en termes de connais­
sance qu’il faut interpréter la notion d’ « âme ».
D’autre part, Spinoza affirme l’unité de l’homme en admet­
tant le principe de l’identité du corps et de l’âme. Nous avons vu,
dans le chapitre précédent, que le fondement de cette identité
était, selon lui, l’unité du conatus qui se déploie dans chaque
homme, comme dans tous les êtres, ce conatus étant l’expression
de la « vie de Dieu » et la marque de la dépendance à son égard.
Si notre thèse est exacte, il semble qu’on doive conclure qu’une
interprétation « mécaniciste » des êtres vivants est incompatible
avec l’esprit de cette doctrine. En raison de l’hostilité de Spinoza
à l’explication par des fins, on serait tenté de penser que Spinoza
suit la théorie de Descartes des « animaux-machines ». Des textes
en faveur d’une pareille thèse ne manquent pas.
Dans les Pensées métaphysiques, Spinoza rejette avec mépris
la distinction péripatéticienne des trois âmes, la végétative, la
sensitive et la pensante. Ce sont de pures fictions. Il n ’y a rien
dans la matière que des assemblages et des opérations méca­
niques (1).
C’est l’ignorance et la stupidité des hommes qui sont à la
source de leur étonnement devant la structure du corps humain.
En réalité cet agencement est dû à un « art mécanique » (2).
(1) Pensées métaphysiques, II, chap. VI, p. 332.
(2) Ethique, I, Appendice, p. 406.
LES ÊTRES V IV A N TS 105
L’expérience nous enseigne que le corps n’a pas besoin de la
volonté de l’esprit et de l’art de penser pour entrer en mouvement.
Personne ne connaît exactement la structure du corps pour
pouvoir déterminer ce qu’il peut faire ou non en vertu des lois
de sa propre nature. La perfection des instincts chez les bêtes et
les comportements des somnambules prouvent que le corps,
envisagé uniquement et exclusivement comme chose corporelle,
comporte des aptitudes étonnantes (1).
Aussi Spinoza fustige-t-il les doctrines qui, comme la doctrine
de Descartes de 1’ « union de l’âme et du corps », font introduire
l’explication par des fins pour rendre raison de l’action de l’âme
sur le corps. É tant donné qu’il doit y avoir entre la cause et
l’effet une nature commune, l’explication des mouvements du
corps par la causalité de l’esprit ne saurait contenter un esprit
soucieux d’une explication rationnelle des choses. « En outre,
personne ne sait de quelle manière ou par quels moyens l’esprit
met le corps en mouvement, ni combien de degrés de mouvement
il peut lui imprimer, ni avec quelle vitesse il peut le mouvoir.
D’où il suit que les hommes, quand ils disent que telle ou telle
action du corps a son origine dans l’esprit qui a de l’empire sur
le corps, ne savent ce qu’ils disent et ne font qu’avouer ainsi en
termes spécieux qu’ils ignorent la vraie cause de cette action et
ne s’en étonnent pas (2). »
Mais lorsqu’on lit attentivement ces mêmes textes que nous
venons d’analyser, on se rend compte que la réfutation de
l’explication par des fins des phénomènes proprement biologiques
vise la théorie des « animaux-machines » de Descartes aussi bien
que l’explication de la vie par la triple fonction de l’âme des
péripatéticiens.
Tout d’abord, comme l’a montré justement M. G. Can­
guilhem, en substituant le mécanisme à l’organisme, Descartes
n’élimine qu’apparemment la téléologie de la vie. Rien n ’est
plus humain qu’une machine, car une machine est le produit
de l’activité fabricatrice de l’homme : si la machine s’explique
par des relations de causalité mécanique, on ne saurait en
comprendre le sens que par référence à des besoins, à des fins,
à des projets humains. Les animaux, étant des machines trop
complexes pour pouvoir être pratiquement fabriquées par les
hommes, Descartes conclut qu’ils ne peuvent être faits que des
mains de Dieu, conçu comme un Dieu-artisan, qui, par une
(1) Ibid., III, pr. II, Scolie, p. 472.
(2) Ibid.
106 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
technique merveilleuse, analogue à la technique humaine, mais
infiniment supérieure à elle, a construit le vivant-machine. La
théorie des animaux-machines implique donc un anthropomor­
phisme technologique (1).
D’autre part, cette théorie des animaux-machines implique,
comme l’explique bien M. G. Canguilhem, non seulement le
postulat d’un Dieu fabricateur, mais aussi le modèle d’un « ori­
ginal vivant », d’un modèle d’un vivant préexistant, cause for­
melle et finale. « L’idée du vivant que l’art divin imite, c’est le
vivant. E t de même qu’un polygone régulier est inscrit dans
un cercle et que pour conclure de l’un à l’autre il faut le passage
à l’infini, de même l’artifice mécanique est inscrit dans la vie et
pour conclure de l’un à l’autre il faut le passage à l'infini, c’est-à-
dire Dieu (2). »
Or, le sens même de la critique spinoziste de la finalité, c’est
la réfutation de l’anthropomorphisme technologique qu’elle
implique. C’est parce que les hommes, partant de l’expérience
de leur propre activité technique, conçoivent un Dieu-artisan
fabriquant les choses selon un modèle afin de les mettre à la dispo­
sition des hommes, qu’ils se dispensent de l’efTort nécessaire pour
trouver les vraies causes des choses. Étant donné que les desseins
de Dieu, du moins lorsqu’il s’agit de la fabrication des choses
dans leur détail, nous sont cachés, ils se contentent de donner
un semblant d’explication, en se réfugiant dans la volonté de
Dieu, cet « asile de l’ignorance » (3). C’est à Descartes aussi bien
qu’à Maïmonide que Spinoza pourrait reprocher d’ignorer les
causes de la merveilleuse structure du corps humain et des admi­
rables effets que celui-ci produit, en vertu de ses propres lois,
et de faire appel à un « art divin et surnaturel ». Dans la Préface
au Ve livre de Y Éthique, où Spinoza réfute directement la thèse
de Descartes de 1’ « union de l’âme et du corps », il reproche
à son illustre prédécesseur de ne pouvoir assigner aucune cause
singulière ni à cette union, ni à l’esprit lui-même et d’être obligé
de recourir, dans l’explication des choses singulières, « à la cause
de l’Univers entier, c’est-à-dire à Dieu » (4). Par sa théorie des
« animaux-machines », Descartes s’expose au même reproche.
D’autre part, Spinoza trouve que la conception d’un Dieu
« indifférent », comme celui de Descartes, dans sa théorie de la
(1) G. C a n g u ilh e m , Machine et organisme, dans La connaissance dé la vie,
pp. 139-141.
(2) Ibid.
(3) Ethique, I, Appendice, p. 406.
(4) Ibid., V, Préface, pp. 620-621.
LES ÊTRES V IV A N TS 107
« création des vérités éternelles », est préférable à la conception
d’un Dieu-artisan, qui, en tant qu’il a créé seulement après avoir
porté son attention à un modèle préexistant, est soumis à un but
déterminé, indépendant de sa volonté, comme à un destin (1).
Or, la théorie des « animaux-machines » est d’une autre inspiration
que la théorie de la « création des vérités éternelles ». Elle implique
comme nous l’avons vu, la référence à un modèle, bien que,
contrairement au démiurge de Platon, qui copie une Idée,
VAriifex maximus de Descartes, « travaille à égaler le vivant
lui-même » (2). Mais que ce modèle soit une Idée, dont l’objet
naturel est une copie, ou un « original vivant », c’est nier que
Dieu soit véritablement auto-suffisant, qu’il soit l’origine pre­
mière des choses.
Enfin le « mécanicisme » de Descartes repose sur le principe
que les choses artificielles sont aussi naturelles que les choses
naturelles et que ces dernières ne sont vraiment naturelles que
si on les conçoit sur le modèle des choses artificielles. « Il est
certain que toutes les règles de la mécanique appartiennent à la
physique, en sorte que toutes les choses qui sont artificielles, sont
naturelles. Car, par exemple, lorsqu’une montre marque les
heures par le moyen des roues dont elle est faite, cela ne lui est
pas moins naturel qu’il est à un arbre de produire ses fruits (3). »
C’est pourquoi, étant donné que « l’art est un imitateur de la
nature et que les hommes peuvent fabriquer des automates
variés dans lesquels, sans aucune pensée, se trouve le mouvement,
il semble conforme à la raison que la nature produise aussi des
automates, mais qui l’emportent de beaucoup plus sur les pro­
duits de l’art, à savoir toutes les bêtes » (4).
Or Spinoza proteste contre cette assimilation des choses
naturelles aux choses artificielles. C’est en raison de la tendance
« artificialiste », propre à l’homme, qu’il s’imagine, autant qu’il
n’a pas accédé à la connaissance adéquate des choses, que les
choses ont été faites par les mains de Dieu ou de la Nature, en
suivant un modèle et en vue d’une fin (5). En réalité, ce qui
distingue les choses naturelles des choses artificielles c’est que
— comme nous l’avons vu — les premières sont vivantes, tien­
nent leur perfection du conatus, partie positive qui les définit
indépendamment des causes extérieures, alors que les choses
(1) Ibid., I, pr. XXXIII, Scolie II, p. 401.
(2) G. C a n g u il h e m , ouvr. cité, p. 140.
(3) D e s c a r t e s , Les principes de la philosophie, IV, 203, p. 666, éd. citée.
(4) Lettre à Morus, du 5 février 1649, éd. citée, p. 1319.
(5) Ethique, IV, Préface, p. 544.
108 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
artificielles n ’ont qu’une perfection extrinsèque, cette perfection
étant due à la perfection de la matière dont elles sont faites, à la
perfection des outils et surtout à l’adresse et à l’ingéniosité de
l’artisan.
Si Descartes affirme que la biologie est dans le prolongement
de la physique, physique mécaniste où tout s’explique par
l’étendue et le mouvement, c’est que le monde matériel, sans vie,
lui paraît composé de choses naturelles, qui, à la manière des
choses artificielles, sont manipulables par les hommes, dans la
mesure où ils connaissent les lois de leur fonctionnement, de
façon à obtenir des effets utiles à l’homme. « La conscience du
possible technique nous est donnée par la connaissance du
nécessaire théorique (1). » Une biologie « mécaniciste » donne
également prise à l’homme sur la vie et lui permet de fortifier
son corps, de maîtriser les passions qui en dépendent en partie,
de guérir les maladies et de prolonger sa vie.
Spinoza se méfie lui aussi de toute physique animiste. Sa
philosophie est au niveau de la physique de Galilée, qui identifie
réalité, intelligibilité et nécessité. Mais soucieux de comprendre
les choses — cette compréhension étant pour lui la condition
sine qua non de tout vrai salut — et se préoccupant bien moins
que Descartes de la transformation matérielle des choses, — il
aboutit à cette conclusion — comme nous l’avons montré — que
le déterminisme et la causalité nécessaires des choses ne peuvent
se concevoir que si l’on admet la thèse de la productivité naturelle
des choses, expression de la productivité infinie de Dieu. Tout en
rompant avec la conception dynamique d’un G. Bruno, axée
sur l’idée de 1’ « Ame du monde », conception encore animiste,
au mauvais sens du terme, il sauvegarde l’idée d’un dynamisme
inhérent aux choses, thèse qui assimile l’univers à une totalité
organique. C’est ce qui explique le recours que Spinoza fait
constamment à des images biologiques. Si Spinoza reconnaît la
spécificité des êtres vivants et se refuse à assimiler les processus
biologiques à des schèmes industriels, ce n’est pas parce qu’il
pense qu’ils seraient capables, en raison de leur activité spontanée,
de rompre l’ordre nécessaire des choses. Tout être vivant, exac­
tement comme l’homme, l’être le plus parfait et le plus intelligible
parmi les êtres vivants, est soumis aux lois nécessaires de la
nature et ne constitue pas un « empire dans un empire ». Mais la
notion de vie, comme nous l’avons vu, n’implique pas, chez
(1) G. C a n g u ilh em , Descartes et la technique, dans les Travaux du
Congrès Descartes, t. II, p. 81, Hermann & Cle, 1937.
LES ÊTRES V IV A N TS 109
Spinoza, l'idée d’indétermination, mais uniquement l’idée de
productivité et de puissance. Le déterminisme est absolu et la
spontanéité des êtres vivants ne fait pas exception dans la
nature : les êtres vivants sont des structures dynamiques qui
s'intégrent dans un système de structures dynamiques, où chacune
garde son individualité, bien qu’elles soient toutes intégrées dans
un réseau de relations intelligibles. « On ne peut pas, dit M. Can­
guilhem, défendre l’originalité du phénomène biologique et
par suite l’originalité de la biologie en délimitant dans le
territoire physico-chimique, dans un milieu d’inertie ou de
mouvements déterminés de l’extérieur, des enclaves d’indéter­
mination, des zones de dissidence, des foyers d’hérésie. Si l’ori­
ginalité du biologique doit être revendiquée, c’est comme l’ori­
ginalité d’un règne sur le tout de l’expérience et non pas sur
des îlots dans l’expérience (1). » Cette affirmation, pour des
raisons différentes de celles de M. Canguilhem, me semble
exprimer parfaitement le point de vue de Spinoza sur les êtres
vivants.
S’il en est ainsi, on comprend comment la conception spino-
ziste de la vie biologique dépasse aussi bien le « mécanicisme »
de Descartes que 1’ « animisme » des péripatéticiens.
Certes, Spinoza ne distingue pas aussi nettement que Des­
cartes mens et anima. Mais la raison en est — comme nous le
verrons plus tard — que les idées, qui constituent l’âme humaine,
sont, selon Spinoza, elles-mêmes vivantes et dynamiques. Mais
1 est d’accord avec Descartes pour dire que l’activité du corps
doit s’expliquer uniquement par des lois corporelles. Il ne faut
pas faire intervenir la notion d’ « âme », sous aucune forme, dans
la description et l’explication de la vie biologique. Mais ce qui
distingue Spinoza de Descartes, c’est qu’il soutient que les corps
organiques, aussi bien d’ailleurs que les corps inorganiques,
ne sont pas des masses inertes. La puissance des corps peut se
manifester sans l’intervention de l’esprit. Le corps a ses aptitudes
propres, qui, comme le prouve la sagacité de l’instinct, découlent
uniquement des lois de la structure corporelle. Le sens commun
affirme que la technique et l’art — comme, par exemple, l’archi­
tecture et la peinture — ne sont pas concevables, si l’on nie que
les mouvements du corps sont sous la direction et la juridiction
de l’esprit. Opinion fausse, liée à l’ignorance des hommes, réplique
Spinoza. L’étendue, dont les corps particuliers sont des modes,
(1) G. C a n g u il h e m , Aspects du vitalisme, dans La connaissance de la vie,
p. 117.
110 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
est dynamique, comme tous les attributs de Dieu, et de la « Nature
considérée sous un quelconque attribut, suivent une infinité
de choses » (1).
Il est vrai que Spinoza dit que la vie s'explique suffisamment
bien par un « art mécanique ». Ce qui signifie évidemment que
le biologique ne s’explique pas à partir du psychique. Mais encore
une fois il ne faut pas oublier que, pour Spinoza, les choses phy­
siques sont aussi vivantes. Art veut dire « technique » et la notion
d’ « art mécanique » s’oppose à la notion d’ « art humain ». L’art
mécanique est pour Spinoza l’habileté du corps, ce que Alain
appelle 1’ « intelligence au bout des doigts », dont Spinoza,
excellent polisseur de verres, a dû avoir une expérience directe ;
l’art humain, c’est la technique, fruit de la réflexion et de la
volonté, qui invente des moyens en vue de la réalisation des fins
prévues d’avance (2).
Il est symptomatique que lorsque, dans la Réforme de Vetilen-
demenly Spinoza se demande comment l’entendement, par sa
puissance innée, produit des instruments intellectuels, qui aug­
mentent ses forces et lui permettent d’avancer « degré par degré
jusqu’au faîte de la sagesse », il se réfère à une analogie tirée de
l’intelligence technique, intelligence de l’artisan, qui, par des
tours de main heureux, fabrique des outils de plus en plus
complexes et perfectionnés. Le progrès du perfectionnement de
l’outillage matériel ne s’est pas fait d’après des méthodes conçues
avant la fabrication. Les hommes réussirent d’abord à fabriquer
certains objets très simples avec des « instruments naturels »,
bien qu’ « avec difficulté et imparfaitement » ; ces objets, à leur
tour devenus des outils, ont permis de forger d’autres outils
plus complexes, grâce auxquels le travail humain a pu gagner
peu à peu en perfection et en économie. De môme l’entendement,
par sa force innée, se forge des outils qui lui perm ettent de
réaliser des œuvres, c’est-à-dire de développer des idées adéquates,
qui, à leur tour, peuvent servir comme outils en vue d’un progrès
ultérieur. Dans l’activité de l’entendement, comme dans l’activité
technique du corps, la méthode ne précède pas les œuvres, mais
méthode et œuvres se forment parallèlement. Mais encore faut-il
à l’entendement une « force innée », une force qui, comme Spinoza
nous le précise dans une note, n ’est pas causée en nous par des
causes extérieures. A cette « force innée » font pendant dans
l’activité corporelle les « instruments naturels », les mains où se
(1) Ethique, III, pr. II, Scolio, p. 473.
(2) Jbid.
LES ÊTRES V IV A N TS 111
manifeste, particulièrement chez l’homme, l’habileté du corps,
qui, par l’exercice, se transformera en adresse (1).
Le corps a donc ses aptitudes. Celles-ci s’expliquent uni­
quement par les lois de la nature corporelle, qui, exactement
comme la « puissance de penser », toutes les deux étant des
expressions d’une même réalité, est productive et vivante. Sui­
vant que Dieu, envisagé sous l’attribut de l’étendue, s’y exprime
à un degré plus ou moins élevé, un corps a des aptitudes plus ou
moins grandes. Les corps humains dépassent tous les autres corps
par la richesse et la multiplicité de leurs aptitudes. C’est pour
cette raison qu’ils réalisent une indépendance plus grande vis-à-
vis des corps extérieurs et qu’ils se rapportent à des esprits
capables d’avoir une grande connaissance d’eux-mêmes, des
choses et de Dieu. « Dans cette vie donc, nous faisons avant tout
effort pour que le corps de l’enfance se change, autant que la
nature le souffre et s’y prête, en un autre qui soit apte à un très
grand nombre de choses et se rapporte à un esprit qui soit le plus
possible conscient de lui-même, et de Dieu, et des choses, et
tel que tout ce qui se rapporte à sa mémoire et à son imagination
ait à peine d’importance au regard de l’entendement (2). »
Cette théorie des « aptitudes des corps » n ’est pas accessoire
dans la philosophie de Spinoza. Elle est dans YEthique le fon­
dement même de sa théorie du salut. L’éternisation des âmes
se fait en fonction de l’éternisation des corps. « Il y a nécessai­
rement en Dieu une idée qui exprime l’essence de tel ou tel corps
sous l’espèce d’éternité (3). » Cette essence du corps comporte
un aspect mathématique et un aspect dynamique. Sous son
aspect mathématique, elle se définit comme un rapport de
mouvement et de repos ; sous son aspect dynamique, elle repré­
sente sa partie active, son pouvoir de se rendre indépendant
autant que possible des causes extérieures, pouvoir qu’on peut
augmenter au cours de notre existence terrestre. Ce pouvoir
varie d’une espèce à l’autre et, dans l’espèce humaine elle-même,
d’un individu à l’autre. L’esprit, idée du corps accompagnée de
conscience, qui se rapporte chez l’homme au corps, dans la
mesure où il le connaît adéquatement, c’est-à-dire tel qu’il est
en lui-même et non modifié par des causes extérieures, tel que
Dieu, pure activité, s’exprime en lui, prend conscience ainsi de sa
propre éternité (4).
(1) Réforme de Ventendement, 30, p. 167.
(2) Ethique, V, pr. XXXIX, Scolie, p. 649.
(3) Ibid, pr. XXII, p. 637.
(4) Ibid, pr. XXIII, Scolie, p. 638.
112 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA

La conception mécaniciste de la vie est donc entièrement


étrangère à l'esprit de la philosophie de Spinoza. Aussi affirme-t-il
nettement que les animaux, « que Ton dit privés de raison »,
éprouvent des sentiments. « Nous ne pouvons nullement douter
que les bêtes ne sentent, maintenant que nous connaissons
l’origine de l’esprit (1). »
Le dernier membre de la phrase que nous venons de citer
est révélateur. L’esprit n’est pas distinct du corps. Il est l’idée
d’un corps en acte. Or, le mode de l’étendue et l’idée de ce mode
ne sont qu’une seule et même chose, mais exprimée de deux
façons différentes. D’autre part, l’âme n’est pas le privilège de
l’homme, car il y a dans l’idée que Dieu a de lui-même une idée
de toutes les choses qui découlent de l’un quelconque de ses
attributs. Mais ce qui fait l’unité de chaque être, homme, être
vivant quelconque ou n’importe quelle chose naturelle, c’est le
conatus. « Le décret de l’esprit, aussi bien que l’appétit et la
détermination du corps vont ensemble par nature, ou plutôt
elles sont une seule et même chose que nous appelons Décret
(decrelum), quand elle est considérée sous l’attribut de la pensée
et s’explique par lui, et que nous nommons Détermination (deter-
minaiionem) quand elle est considérée sous l’attribut de l’étendue
et se déduit des lois du mouvement et du repos (2). » Or, les
sentiments ne sont rien d’autre que les répercussions intérieures de
l’évolution de l’appétit, suivant que sa puissance est augmentée
ou diminuée par l’action des causes extérieures.
On ne trouve pas dans l’œuvre de Spinoza des textes où il
prend nettem ent position sur la nature des êtres vivants. Ce qui
préoccupe surtout notre philosophe, c'est le problème du salut
de l’homme par la connaissance vraie. D’où ses affirmations
sur la structure et les aptitudes du corps humain. Ses remarques
sur les êtres vivants, comme d'ailleurs sur les choses matérielles,
sont éparpillées et ne servent qu'à éclairer le statut métaphy­
sique de l'homme.
Mais à partir de ces remarques on s'aperçoit que Spinoza met
en relief les caractères d'individualité, d'unicité, de spécificité
et d'activité adaptative des êtres vivants.
a) Les êtres vivants sont des individus constitués par une
(1) Ethique, III, pr. LVII, Scolie, pp. 521-522. (* Brûla enim seniire nequa-
quam dubilare possumus, postquam Mentis novimus originem. *)
(2) Ethique, III, pr. II, Scolie, p. 474.
LES ÊTRES V IV A N T S 113
«union de corps », de même ou différente grandeur, dont l’identité
est assurée par un certain rapport de mouvement et de repos.
Quelles que soient les modifications que subissent les parties du
corps au cours de son existence, malgré le changement continuel
de ses parties — régénération du corps par l’assimilation, aug­
mentation de ses dimensions, de sa masse et de ses aptitudes
dans la croissance, lésion et affaiblissement du corps dans la
maladie —, il conserve « sa nature comme auparavant, sans aucun
changement dans sa forme » (1). En ce sens on peut dire que les
êtres vivants sont des « totalités », dont les parties, elles-mêmes,
structurées, s’accordent entre elles de « telle sorte qu’elles sont
entre elles et, dans la mesure du possible, harmonieuses et
concordantes » (2).
Certes les êtres vivants ne sont pas des « systèmes clos ».
On peut, en un sens, écrit Spinoza à Oldenburg, concevoir le
sang comme un tout, dont les parties s’accordent selon une
certaine loi. S’il n ’y avait aucun autre espace en dehors du sang,
ni d’autres corps auxquels les corpuscules sanguins pourraient
transmettre une partie de leurs mouvements, ce sang persévé­
rerait dans son état et ne subirait d’autres variations que celles
qui résultent de cette forme de mouvement qu’il peut commu­
niquer à ses propres parties, à savoir la lymphe, le chyle, etc.
Mais, en réalité, les variations que subit le sang dépendent non
seulement des rapports dynamiques des parties, mais encore des
rapports réciproques du sang et des causes extérieures. En ce sens
le sang a la structure d’une partie. Il est un individu seulement
en tant qu’il tend à persévérer dans son état de sang ; son
individualité est aussi relative que celle de la lymphe, du
chyle, etc., à l’intérieur de ce tout qu’est le sang (3).
Mais cela ne veut pas dire que la notion d’individu ne corres­
ponde, chez Spinoza, qu’à une réalité apparente. Bien que le
principe de la philosophie de Spinoza soit le principe du plein
de l’être, qui semblerait avoir pour résultat de résorber l’individu
dans l’universel, Spinoza pose comme certitude l’existence des
individus. L’individu ne se ramène pas, comme dans les théories
mécanistes, à un centre d’entrecroisement d’une multiplicité
de lois ; il trouve son fondement dans une « essence singulière et
affirmative », comprise dans les attributs de Dieu et conçue par lui.
Point de vue, comme le remarque E. Bréhier, proche de celui de
(1) Ethique, II, Lemmes IV, V, VI et VII, pp. 427-428.
(2) Lettre XXXII, p. 1235.
(3) Ibid., pp. 1235-1236.
S. ZAC 8
114 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
Plotin, qui, lui aussi, affirme, contre le platonisme vulgaire,
qu’il y a des idées des choses singulières, la « raison sperma-
tique » représentant même chez les animaux, non l’espèce, mai»
l’individu (1).
Il y a cependant une double différence entre le point de vue
de Plotin et celui de Spinoza. Alors que, chez Plotin, la « raison
spermatique », propre à l’individu, vient de « là-bas », de je ne sais
quel monde intelligible, l’essence singulière d’un individu est,
selon Spinoza, la structure intelligible et dynamique immanente
à cette chose ; le dynamisme de cette essence exprime certes la
puissance de Dieu, mais Dieu est autre que la chose — nous
l’avons vu — seulement en ce sens que sa puissance s’exprime
conjointement dans toutes les choses de la nature. D’autre part,
la « raison spermatique » est, chez Plotin, une « idée directrice »,
qui fait évoluer l’embryon vers sa forme spécifique, façonne et
informe l’animal comme un petit monde. L’essence de l’individu,
chez Spinoza, au contraire, n ’est pas de l’ordre de l’idée et son
activité n’est pas déterminée par une fin ; « essence formelle »,
elle constitue la structure d’une chose matérielle et les effets
qu’elle produit en découlent nécessairement. L’individu est
matériel et en même temps maîtrisable intellectuellement. Il y a
là une conséquence de la physique nouvelle : la matière n’est pas
un principe de trouble ; elle est, en droit sinon en fait, transpa­
rente à l’esprit.
b) L’être vivant est un individu, non seulement en raison
de son caractère de totalité et de son effort de se poser dans
l’être, mais encore en raison de son caractère d’unicité. « Bien
que chaque individu vive satisfait (conlenium) de la nature
dont il est constitué et qu’il en éprouve un contentement
(gaudeai), cependant cette vie, dont chacun est satisfait, et
ce contentement ne sont rien d’autre que l’idée ou l’âme (seu
anima) de cet individu, et par conséquent le contentement
de l’un diffère par nature du contentement de l’autre autant que
l’essence de l’un diffère de l’essence de l’autre (2). » Cela est vrai
non seulement pour les individus humains, mais aussi pour les
autres êtres vivants, bien que, étant donné que leurs corps ont
moins d’aptitudes que les corps humains, les différences indi­
viduelles sont chez eux moins accentuées.
La thèse de l’unicité des êtres est, chez Spinoza, une consé-
(1) E. B r é h i e r , Néoplatonisme et spinozisme, dans Etudes de philosophie
antique, pp. 2 8 9 -2 9 1 , Presses Universitaires de France, 1955.
(2) Ethique, III, pr. LVII, Scolie, p. 5 2 2 .
LES ÊTRES V IV A N TS 115
quence logique de son nominalisme. Si certains philosophes,
déclare Spinoza, affirment qu’il y a désordre dans la nature,
c’est qu’en érigeant les idées générales en types parfaits, dont les
individus sont des reproductions plus ou moins parfaites, ils
concluent que l’écart qui sépare l’être singulier du type dont
celui-ci est la reproduction, est la manifestation d’une irrégularité,
d’un échec. C’est la thèse de certains partisans de Platon, qui
substantialisent les idées générales et, dans le désir de concilier
Platon et Moïse, affirment que celles-ci ont été créées par Dieu.
Les partisans d’Aristote semblent, au premier abord, nier le
postulat platonicien de la substantialité des idées générales : ils
disent que les idées générales sont des « êtres de raison » et non
des réalités. Mais un péripatéticien comme Maïmonide semble
cependant les considérer comme des choses, puisqu’il dit clai­
rement que la protection divine s’étend non sur les êtres
particuliers, mais sur les espèces. Dieu, affirme encore ce rabbin
aristotélicien, n ’a pas la connaissance des choses particulières
et corruptibles, mais uniquement des choses générales et
immuables (1).
Thèse absurde, s’il y en a. D’abord les espèces ne sont rien et
n’ont aucune autre essence en dehors des choses singulières ;
comme toutes les idées générales, elles n’ont que 1’ « être d’une
relation », et, en ce sens, elles n ’ont pas un fondement ontologique.
«C’est une ignorance de leur part (des platoniciens et des péripa-
téticiens), ainsi que nous avons eu raison de le signaler, puisque
seules les choses particulières ont une cause et non les générales,
car celles-ci ne sont rien (2). » Ensuite Dieu est cause immanente
des choses singulières. C’est la seule façon valable de concevoir
l’ubiquité de Dieu : Dieu est partout non en ce sens qu’il serait
présent dans tous les lieux, car Dieu n ’est pas une quantité ;
Dieu est partout, en raison du concours par lequel il conserve
les choses singulières, concours qui se manifeste dans l’effort
que fait chaque être pour persévérer dans son être, pour être
vraiment ce qu’il est. Platoniciens et aristotéliciens pensent que
les choses particulières font un effort pour se conformer à une
autre nature, celle de l’espèce, sans jamais y parvenir parfai­
tement, mais, en réalité, chaque chose fait un effort pour se
conformer uniquement et exclusivement à sa propre nature.
« Si donc, dit Spinoza, les choses particulières devaient se
conformer à une autre nature, elles no pourraient pas alors se
(1) Court Traité, chap. VI, 7, pp. 92-93.
(2) Ibld., p. 93.
116 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
conformer à leur nature propre et donc être vraiment ce qu’elles
sont. Par exemple, si Dieu avait créé tous les hommes tels qu’Adam
avant la chute, il n’aurait cependant créé qu’Adam, et non
Pierre ou Paul ; au contraire, la perfection de Dieu consiste en ce
qu’il donne à tous les êtres — des plus petits aux plus grands —
leur essence ou mieux en ce qu’il a tout parfait en lui-même (1). »
C’est en raison d’un défaut de l’intelligence humaine qu’on
juge de la perfection ou de l’imperfection des individus, de leur
santé ou de leur maladie, en se référant à la nature normale
de l’espèce. Nous atteignons la perfection dans la connaissance
des choses, lorsque nous les connaissons exactement comme
l’entendement infini de Dieu. Or « Dieu ne connaît rien abstrai­
tement, ni ne forme des définitions générales » (2). Chaque indi­
vidu a sa propre norme prescrite par l’essence qui lui est propre.
C’est en comparant un même individu à lui-même à différents
moments de son existence qu’on peut dire que sa perfection
augmente ou diminue, suivant que le conalus, qui le définit, se
trouve favorisé ou contrarié par des causes extérieures. Idée
tout à fait moderne : le « normal » ne se définit pas par référence
à une moyenne statistique ou un type idéal, mais « par référence
de l’iiidividu à lui-même dans des situations identiques succes­
sives ou dans des situations variées » (3).
c) Mais bien qu’il n’y ait dans la nature que des individus
comportant chacun un caractère d’unicité, on peut donner
cependant un sens à la notion d’espèce, du moins du point de vue
de l’intelligence humaine, qui procède par comparaison, par
généralisation et abstraction. C’est ainsi que Spinoza lui-même
se forme une idée de l’homme, une sorte de modèle de la nature
humaine et propose d’appeler « bon », ce qui nous rapproche,
et « mauvais » ce qui nous éloigne de ce modèle (4).
Mais dans la mesure où il est permis de parler d’une essence
spécifique, d’une nature commune à tous les individus d’une
même espèce, on doit dire que les frontières entre les espèces
sont infranchissables. Rien n’est plus étranger à la pensée de
Spinoza que le postulat évolutionniste. Les essences spécifiques,
s’il est permis d’employer cette expression, comme les essences
individuelles, comportent un caractère d’éternité et il est absurde
de parler d’une évolution des essences, bien que chaque essence
(1) Ibid., p. 93.
2 Lettre XIX, p. 1180.
(3) G. C a n g u il h e m , Le Normal et le Pathologique, dans La connaissance
de la viet p. 205.
(4) Ethique, IV, Préface, p. 545.
LES ÊTRES V IV AN TS 117
comporte des variations au sein de ses propres limites. « Car il
faut avant tout remarquer que, lorsque je dis qu’on passe d’une
perfection moindre à une plus grande perfection et inversement,
je ne veux pas dire qu’on passe d’une essence ou d’une forme à
une autre ; en effet, un cheval, par exemple, est détruit aussi
bien qu’il se change en homme qu’en insecte (1). »
Aussi, bien qu’il faille admettre que les animaux sentent
exactement comme les hommes, il faut dire cependant que les
sentiments diffèrent de l’animal à l’homme et, parmi les animaux,
d’une espèce à l’autre. Les désirs et les appétits des insectes, des
poissons et des oiseaux sont différents les uns des autres. L’homme
et le cheval sont poussés par le désir sexuel (libidine procreandi),
mais le premier est poussé par un désir d’homme et le second par
un désir de cheval (2). La raison en est que le désir est l’essence de
chaque être. Il y a en tout être un pouvoir d’affirmation lié à la
richesse des idées se rapportant elles-mêmes au degré de la per­
fection du corps. Les sentiments humains diffèrent des sentiments
du cheval, parce que l’esprit humain se rapporte à un corps
apte à un plus grand nombre d’actions (3). C’est le degré d’inté­
gration du corps humain, sa liberté plus grande vis-à-vis du milieu
qui est, pour employer une expression de K. Goldstein, le critère du
niveau de son être et confère à ses instincts un caractère spéci­
fique (4). Ce qui fait la supériorité de la raison humaine sur celle
des animaux, c’est qu’elle est constituée d’un stock d’idées se
rapportant à un corps plus complexe, nous perm ettant de
comprendre un nombre plus grand de choses. Or, l’homme n ’a
pas, pour employer une expression de Hegel, la raison « dans une
poche » et les désirs « dans une autre poche » (5). Désirs et idées
expriment des aspects différents d’un même psychisme.
Herder soutient que les frontières que séparent deux espèces
sont infranchissables et que l’homme n ’est pas seulement une
créature à l’animalité de laquelle est simplement ajoutée quelque
chose. « On a placé la raison humaine dans l’âme comme une
force tout à fait séparée qui serait devenue le propre des hommes,
tel un supplément dont les animaux ne bénéficieraient pas ;
assurément, et à l’encontre même des grands philosophes qui l’ont
soutenu, cela est un non-sens philosophique. Toutes les forces
(1) Ibid., p. 546.
(2) Ethique, III, pr. LVII, Scolie, p. 522.
3) Ibid., Dém., p. 521.
(4) K. G o l d s t e i n , La structure de l'organisme, p. 398, Gallimard, 1951.
(5) H e g e l , Grundlinien der Philosophie des Rechts, Einlcitung, 4, Zusatz,
pp. 50-51, Stuttgart, Frommans Verlag, 1928.
118 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
particulières de l’âme, tant humaine qu’animale, ne sont rien
d’autre que des abstractions métaphysiques, des effets. On les a
abstraites, parce que notre esprit trop faible ne pouvait les
considérer toutes à la fois ; elles sont étudiées chapitre par
chapitre, non parce qu’elles opèrent chapitre par chapitre dans
la nature, mais parce que, dans un manuel, c’est de cette façon que
leur exposition est plus claire... mais partout c’est toute l’âme indi-
visée qui est en action... Si un être humain avait les instincts des
animaux, il ne pourrait avoir ce que nous nommons Raison... S’il
avait les sens des animaux, il n ’aurait pas de Raison... (1). »
Je ne saurais dire si ce texte est directement d’inspiration
spinoziste. En tout cas il exprime une des idées fondamentales
de Spinoza.
d) Enfin les êtres vivants s’adaptent activement au milieu.
Tout être vivant, par le fait même qu’il est un mode fini, subit
l’action des corps extérieurs, mais, suivant son degré de perfection,
il résiste autant que possible à cette action, se régénère par la
consommation des corps assimilables à sa propre substance et
tend à maintenir sa propre essence. Les actions des corps exté­
rieurs dépendent, à leur tour, des lois du corps qui en subit les
effets. « Les variations du sang, dit notre auteur, ne découlent
pas seulement des rapports dynamiques de ses parties, mais aussi
des rapports réciproques du sang et des causes extérieures (2). »
La causalité mécanique linéaire n ’a trait qu’à l’écorce des choses ;
chaque être organique ou non est engagé dans un champ de
forces mécaniques en ce sens que leur puissance d’agir est plus ou
moins grande que la sienne. Il y a conflit et rivalité entre les
modes, et l’issue de ce conflit est réglée par des lois nécessaires. Mais
l’enjeu de ce conflit, pour chaque être, est la conservation et
l’augmentation de sa propre puissance d’agir. Aucun être ne peut
dépasser les limites que lui fixe sa propre essence. Mais vivre,
ce n’est pas cependant subsister, conserver seulement 1’ « être-
là ». S’il en était ainsi, on ne comprendrait pas pourquoi l’homme
notamment dit toujours « oui » à la joie, signe de l’augmentation
de sa perfection, et « non » à la tristesse, signe du rétrécissement
de son être. Chaque être aspire non seulement à vivre, mais
encore à bien vivre, en développant sa nature, malgré tous les
obstacles extérieurs, autant qu’ « elle le souffre et s’y prête ».
(1) H e r d e r , Über den Ursprung der Sprache, cité par K. G o l d s t e i n , dans
La Structure de l'organisme, pp. 386-387.
(2) Lettre XXXII, p. 1236. ... non a sola ratione ejus partium ad
invicem sed a ratione motus totius sanguinis, et causarum externarum simul ad
invicem. *)
LES ÊTRES V IV AN TS 119

Le point de vue de Spinoza sur la nature des êtres vivants


est donc entièrement différent de celui de Descartes.
Cette conclusion nous paraît importante, car elle est une
conséquence de l'esprit même de la philosophie de Spinoza.
Spinoza déclare que sa propre philosophie est la « philosophie
vraie ». Mais elle a aussi la prétention de remplacer la religion,
du moins chez ceux qui sont capables de suivre la « voie ardue »
de la réforme de l'entendement. Elle est une religion philoso­
phique, car, d’abord, tout en s’effectuant d’après les lois de la
nature humaine, elle a sa source dans une connaissance, qui, dans
les limites prescrites par la nature humaine, est identique à la
connaissance que l’entendement infini a des choses, et, ensuite,
elle est, selon Spinoza, la voie d’un salut sûr et éternel pour
l’homme (1). Spinoza recherche « s’il n’existait pas un bien véri­
table qui pût se communiquer, quelque chose enfin dont la
découverte et l’acquisition (lui) procureraient pour l’éternité la
jouissance d’une joie suprême et incessante » (2).
Ce salut est communicable, étant donné que la connaissance
vraie qui y conduit est, elle-même, un « bien partageable et
communicable », mais ce que Spinoza cherche, pour lui-même, et,
autant que possible, pour les autres, c’est incontestablement un
salut individuel. C’est Baruch, Juif pauvre, excommunié par ses
coreligionnaires et traité de « sinistre » par les théologiens de
toutes les églises, qui s’interroge sur l’importance qu’il doit
accorder à la recherche de la richesse, de l’honneur et du plaisir
dans sa propre vie. C’est parce que ces biens lui paraissent, en fin
de compte, décevants et ruineux, incapables de lui apporter
le moindre remède en vue de la conservation de son propre être,
qu’il décide de rechercher un bien véritable, à savoir « la connais­
sance de l’union de l’esprit avec la nature totale » (3).
Mais « union » ne veut pas dire ici absorption dans l’être,
disparition de l’individu dans je ne sais quel « esprit universel ».
Une telle absorption est impossible, puisque les modes, bien
qu’ils ne puissent ni exister, ni être conçussans Dieu, sont,
dans ce qu’il y a en eux de positif, aussi réels et nécessaires que
Dieu lui-même. Elle est aussi contraire à la nature, car aucun
homme, pas plus qu’aucun autre être, ne cherche sa propre
(1) Traité Ihéologico-politique, chap. 1, p. 674.
(2) Traité de la Réforme de Ventendement, 1, p. 158.
(3) Ibid., 13, p. 162.
120 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
disparition. Si l’homme ne peut vraiment se sauver qu’en se
perdant en Dieu, ce salut est illusoire et il est inutile d’y consacrer
nos efforts. L’essence de Dieu est certes infiniment plus riche que
celle de l’homme, mais on peut dire que de même qu’un cheval
est détruit aussi bien s’il change en homme qu’en insecte, de
même un homme est détruit aussi bien s’il change en Dieu qu’en
cheval.
Mais, en réalité, le salut, pour Spinoza, consiste dans l’union
de notre essence individuelle avec Dieu. Il s’agit, pour l’homme,
de se diviniser, c’est-à-dire d’acquérir un statut métaphysique
analogue à celui de Dieu, tout en restant soi-même et en se
retrouvant dans la pureté de son essence. Il ne s’agit pas de
renoncer à l’individu que je suis, mais de m’unir, grâce à la
connaissance vraie, à l’Être qui est à la racine de la diversité
et de l’infinité des êtres.
Or, l’individu humain n’est pas, selon Spinoza, un « empire
dans un empire ». L’homme n’est, selon lui, ni « juge du monde »,
comme chez Descartes, ni « législateur du monde », comme chez
Kant ; il est une partie de la nature soumise à ses lois. Le salut
individuel des hommes n’est donc concevable que dans un univers
où l’unité et la nécessité des lois ne portent pas atteinte à la
diversité et à la vie des êtres. La théorie de l’individu exposée
dans les lemmes du livre II de VÉthique est centrale dans l’éco­
nomie du système. Elle est indispensable à l’intelligence de la
théorie du salut de Spinoza, car elle constitue le fondement de
sa théorie du conaius, qui nous empêche d’expliquer la vie biolo­
gique par des causes purement mécaniques.
Ch a p it r e V

VIE, CONSCIENCE, RAISON


Pour Spinoza la vie n’est pas un « fait d’émergence ». Une
doctrine de l’émergence se présente, en effet, comme un « contin-
gentisme ». Or, selon Spinoza, il n ’y a rien de contingent dans la
nature : l’unité de la nature s’explique par l’unité des lois dont
Dieu est la source.
Certes on peut dire, en un sens, que Spinoza admet la spéci­
ficité de l’organique par rapport à l’inorganique. De même qu’au
sein de l’organique il n’y a pas de transition possible de l’essence
d’une espèce à l’essence d’une autre espèce et, au sein d’une même
espèce biologique, de l’essence d’un individu à l’essence d’un
autre individu, de même il n’y a pas de passage possible de
l’inorganique à l’organique : le point de vue évolutionniste est
totalement éliminé ; c’est, chez Spinoza, une conséquence de sa
théorie de l’éternité, de la spécificité et de la singularité des
essences. Mais, d’autre part, nous l’avons vu, l’unité de la nature
se manifeste dans l’unité de l’ordre nécessaire des choses, aussi
bien que dans l’unité de la vie de Dieu qui s’exprime dans toutes
les choses, organiques et inorganiques, connues et inconnues de
nous. Si Spinoza rejette le « mécanisme », c’est qu’il admet que
la vie est partout et que ses manifestations sont infiniment
multiples et infiniment variées.
Mais ne peut-on pas dire qu’avec l’homme apparaît une
nouvelle forme d’existence, l’existence consciente d’elle-même,
qui, enracinée ou non dans la vie biologique, se présente comme
dépassement et refus du simple « être-là » biologique ?
C’est une thèse qui découle de toute vraie philosophie du
cogilo.
On peut dire, en effet, que, dans les grandes philosophies
du cogilo, la conscience comporte les propriétés suivantes :
a) Elle est centrée sur le « Je ». Ego cogilo, dit Descartes.
« Le je pense doit pouvoir accompagner toutes mes représen-
122 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
tâtions », dit Kant. Bien que la conscience soit toujours, selon
Husserl, conscience de..., il affirme en même temps que le cogi-
taium est immanent au cogito et ne se sépare pas de lui.
b) Réfléchie à quelque degré, elle implique un repliement de
la pensée sur elle-même. Faut-il dire que la réflexion, forme la
plus haute de la conscience, suppose la division du moi en un moi
supérieur, le Je des actes de réflexion, et en un moi inférieur sur
lequel le Je réfléchit ? Les philosophes du cogito ne sont pas
d’accord là-dessus. Mais, en tout cas, ils admettent tous que la
réflexion implique, d’une part, la distinction d’un sujet qui
réfléchit et d’un objet sur lequel on réfléchit et, d’autre part,
un effort d’initiative en vertu duquel la réflexion peut toujours
être renouvelée, réopérée.
c) Elle n’est pas du monde. Juge du monde, selon Descartes,
principe d’objectivation, condition de la constitution de l’expé­
rience, selon Kant ; réceptive aussi bien que constituante, chez
Husserl : en tout cas une philosophie de la conscience se refuse
de naturaliser la conscience. La conscience est cogiialio de part
en part et ce qui comprend la nature n ’est pas compris dans la
nature.
d) Elle est, enfin, séparée de la vie et s’y oppose même. Être
conscient, l’homme n’est pas lié à ses instincts et à son environ­
nement ; pouvant dire non à la « sphère vitale », capable de
s’évader de sa réalité biologique à chaque instant,l’hommeest,
pour employer une expression de Scheler,un « ascète de lavie ».
Or, rien n’est plus étranger à Spinoza que cette conception
de la conscience.
a) La conscience n’est pas centrée sur le Je. Spinoza est-il ou
non cartésien ? C’est un problème à débattre. Mais ce qui est sûr,
c’est que le cogito n’est pas, selon Spinoza, le « fait primitif ». Il
dit que l’homme pense (homo cogitât) (1), mais il ne part jamais du
« je pense ». La première erreur de Descartes, écrit Spinoza à
Oldenburg, est de « s’égarer si loin de la connaissance de la cause
première et de l’origine de toute chose », en restant fidèle à la
conception traditionnelle de la création. La seconde erreur, qui
découle de la première, est « de ne pas connaître la vraie nature
de l’esprit humain ». Si Descartes avait vu que Dieu est l’Être
infini, dont toutes les manifestations de l’être découlent néces­
sairement, il n’aurait pas soutenu la thèse de la substantialité
de l’âme et ne lui aurait pas accordé la liberté (2). L’âme n’est
(1) Ethique, II, Axiome, II p. 411.
(2) Lettre II à Oldenburg, p. 1118.
VIE , CONSCIENCE , RAISON 123
pas une substance absolument pensante. De môme que le corps
humain est un système de modes de rétendue, attribut de Dieu,
déterminé rigoureusement, selon les lois de la Nature étendue,
de même l'esprit ou l’âme est un système d’idées, modes de
l’attribut de la pensée, déterminé nécessairement par les lois
de la Nature pensante (1). Le « je » n’a de sens pour l’homme
que dans la mesure où, ignorant des causes qui le font agir, il a
l’illusion d’être la source première de ses pensées et de ses actes.
Il ne faut pas mettre l’âme au-dessus des idées ; elle est, comme
nous l’avons vu, « idée d’une chose singulière existant en acte ;
elle est, chez l’homme, affirmation du corps propre. Mais comme
notre corps fait partie d’un monde de corps dont il subit la cau­
salité, ses modifications dépendent non seulement de sa propre
nature, mais encore de la nature des corps qui l’affectent. Il
en résulte que l’âme également saisit le corps propre non pas
en lui-même, mais en tant qu’il pâtit et subit l’action des corps
extérieurs. L’homme qui connaît la vraie structure du monde
sait que notre âme, du moins au niveau de la connaissance ima­
ginative, n ’est pas une réalité isolable du reste des choses, étant
donné que l’homme ne peut pas se déprendre de sa situation
concrète dans le monde. Certes, il est permis de parler d’une
identité relative du moi. Mais cette identité ne s’explique pas
par l’unité d’un « Je », substance dont les idées seraient les modi­
fications, mais par l’identité de l’essence du corps, qui, malgré
toutes ses transformations au cours de son existence temporelle,
reste le même et se définit toujours par un rapport déterminé
de mouvement et de repos.
b) La conscience est réfléchie, mais elle n’implique pas la
distinction d’un sujet qui a conscience et de ce dont il a conscience.
« De l’esprit humain, dit Spinoza, il y a aussi en Dieu une idée
ou connaissance. Elle suit de Dieu et se rapporte à Dieu de la
même façon que l’idée ou la connaissance du corps humain (2). »
Dieu est non seulement chose pensante, mais encore conscience
de soi, car « en Dieu est nécessairement l’idée tant de son essence
que de tout ce qui suit nécessairement de son essence » (3). Il y a
dans l’idée que Dieu a de lui-même des idées de l’infinité des
attributs et de leurs modes correspondants, qui suivent néces­
sairement de son essence. Il y a, par conséquent, également en lui,
des idées des modes de l’attribut de la pensée, à savoir des idées
(1) Les principes de la philosophie de Descaries. Préface d u L ouis M e y e r ,
pp. 208-209.
(2) Ethique, II, pr. XVI, Dém. et Corollaire I et II, pp. 430-431.
(3) lhid., II, pr. III, p. 413.
124 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
des idées. L’âme est l’idée d’un corps en acte ; elle a pour cause
Dieu non en tant qu’il est chose pensante absolument, mais en
tant qu’il s’exprime par l’infinité des modes de la pensée. Or,
comme il y a en Dieu une idée de cette idée, il en résulte qu’elle
est consciente d’elle-même, que « l’esprit humain perçoit non
seulement les affections du corps, mais encore les idées de ces
affections » (1). Les idées qui constituent l’âme sont donc néces­
sairement des idées réflexives, en ce sens que « dès qu’on sait
quelque chose, on sait par là même qu’on le sait, et en même
temps on sait qu’on sait, et ainsi à l’infini » (2).
Nous avons raisonné jusqu’ici comme si Spinoza déduisait
la conscience humaine à partir de la conscience que Dieu a de lui-
même. Nous avons suivi l’ordre des propositions du livre II de
VÉthique. Mais il suffit de lire attentivement ce livre pour consta­
ter qu’en réalité Spinoza part de ce fait d’expérience qu’est la
conscience de soi chez l’homme, pour remonter à la conscience
que Dieu a de lui-même. Idée d’un corps en acte, je suis un mode
de l’attribut de la pensée. Or c’est un fait que nous ne pouvons
penser sans penser que nous pensons. Gomment rendre raison
de cette propriété qu’ont nos idées d’être conscientes d’elles-
mêmes ? Ma conscience est de l’ordre du mode et ne saurait se
concevoir et exister par elle-même. Il faut donc admettre que
la conscience humaine est l’idée comprise en Dieu en tant qu’il
s’exprime par l’idée d’un tel ou tel corps en acte. La conscience
de soi de Dieu est ma propre conscience — fait d’expérience —
prolongée à l’infini. Il n’y a, selon Spinoza, pas plus de cogilo
divin que de cogilo humain. Dieu n ’est pas une personne, un sujet
pensant. Envisagé sous l’attribut de la pensée, il est chose pen­
sante. La conscience de soi est un mode immédiat et infini de
l’attribut de la pensée ; elle n ’est pas causa sui} ne se conçoit et
n’existe pas par elle-même. Ce que Spinoza veut dire, c’est que
l’être et toutes ses manifestations, dans l’ordre des attributs
aussi bien que dans les modes par lesquels ces attributs s’expri­
ment, sont connaissables. « Il est donné dans la nature une
puissance infinie de penser : en tant qu’infinie, cette puissance
contient objectivement (en tant que connaissable) en soi la
nature tout entière, et les pensées de cette puissance, par suite,
ont le même progrès que la nature dont elles ne sont évidemment
que l’idéat (3). » L’esprit humain est cette même puissance de

(1) Ethique II, pr. XXII, p. 437.


(2) Ibid. pr. XXI, Scolie, p. 437.
(3) Lettre XXXII, p. 1237.
VIE , CONSCIENCE , RAISON 125
pensée, non en tant qu’elle est infinie, mais en tant qu'elle perçoit
le corps humain et qu’elle en est consciente, car il y a dans l’idée
que Dieu a de lui-même une idée aussi de cette idée qui le
constitue (1).
Mais l’esprit humain pas plus que Dieu n ’est un sujet s’op­
posant à un objet distingué de lui, objet à contempler dont le
sujet pourrait se détacher. Dire que la conscience est l’idée
de l’idée, ce n’est pas dire que nous avons d’abord des idées
inconscientes dont nous prendrions ensuite conscience. « Cette
idée de l’esprit, dit Spinoza, est unie à l’esprit de la même façon
que l’esprit lui-même est uni au corps (2). » L’idée de l’idée et
l’idée dont elle est l’idée expriment la même réalité exactement
comme le corps et l’idée de ce corps sont une seule et même chose
exprimée de deux façons. On peut même dire que l’unité de l’idée
réfléchissante et de l’idée réfléchie, affirmation du corps en acte,
est plus étroite que l’unité de l’âme et du corps. L’homme, en
effet, n’est pas, d’un côté, âme et, d’un autre côté, corps. L’ori­
ginalité de Spinoza est d’avoir soutenu que l’esprit et le corps
« sont un seul et même individu, qui est conçu tantôt sous l’at­
tribut de la pensée, tantôt sous l’attribut de l’étendue ». L’union
de l’idée de l’esprit et de l’esprit lui-même, est encore plus étroite,
car « l’idée de l’esprit et l’esprit lui-même sont une seule et même
chose, qui est conçue sous un seul et même attribut, à savoir la
pensée » (3). Il n’y a pas dans la pensée réfléchie un dédoublement
du moi. L’idée ne précède l’idée de l’idée ni chronologiquement,
ni logiquement, ni ontologiquement. Il est dans sa nature d’être
consciente. C’est pourquoi Spinoza fait intervenir dans la des­
cription de la conscience non pas la distinction du sujet et de
l’objet, mais la distinction de 1’ « essence formelle » et de 1’ « essence
objective ». L’idée de Pierre est 1’ « essence objective » de Pierre,
l’essence de Pierre, en tant qu’elle est comprise dans l’attribut
de la pensée ; son « essence formelle » est son corps défini par un
rapport déterminé de mouvement et de repos. Mais cette idée
est, à son tour, « une essence formelle » dont l’idée de l’idée est
Y « essence objective » et ainsi indéfiniment. Or, qu’il s’agisse de
l’essence corporelle de Pierre, de l’idée de son corps ou, enfin,
de l’idée de l’idée, on se trouve exactement en présence d’un
même individu exprimé de façons différentes. C’est pourquoi
l’aporie de la multiplication de la conscience à l’infini est nulle

(1) Ibid.
(2) Ethique, II, pr. XXI, p. 436.
(3) Ibid., Scolie, p. 436.
126 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
et non avenue. « Pour savoir il n'est nul besoin que je sache
que je sais, pas plus que pour comprendre l’essence du triangle,
il n’est besoin de comprendre le cercle. » « Pour savoir que je sais,
il faut d’abord et nécessairement que je sache (1). » Certes,
Spinoza distingue l’idée de son idéat, mais on peut dire qu’il
est dans la nature de l’idée d’être à la fois idée et idéat.
Après avoir reproché à Spinoza d’être en retrait par rapport
à Descartes et d’avoir ramené la pensée à la chose, Hamelin
déclare qu’il n’y a, chez lui, nul sentiment de ce que c’est que
d’être « pour soi » (2).
Il est vrai que la conscience est en un sens, pour Spinoza,
redoublement indéfini de l’idée, doublure de la chose, en idée
de l’idée. Mais il faut préciser d’abord que le mot « redoublement »
n’exprime cependant pas exactement la pensée de Spinoza,
car ce que Hamelin appelle le « dualisme » de Spinoza est à base
d’unité. D’autre part, on ne voit pas pourquoi l’idée consciente
d’elle-même, manifestation de l’être, exclut le sentiment de l’être
pour soi. Nous verrons plus tard que bien que la conscience de soi,
des choses et de Dieu ne nous fasse pas sortir de l’être, elle est
cependant la condition sine qua non de notre salut éternel et
individuel.
c) La conscience est du monde. Il n ’y a pas deux secteurs,
la conscience et la nature. La conscience que Dieu a de lui-même,
Spinoza le répète à maintes reprises, appartient à la nature
naturée ; la Nature se dévoile à elle-même telle qu’elle est. Quant
à l’esprit humain, il est, exactement comme le corps humain,
une partie de la nature : il est une partie de l’entendement infini
de Dieu. Partie du monde, l’âme, idée du corps en acte, de même
que la conscience qui l’accompagne, envisagés dans leurs rela­
tions avec les autres modes, ne peuvent connaître les choses
qu’à travers les modifications du corps et ne peuvent en avoir
qu’une connaissance inadéquate. Le but même de Y Éthique c’est
de montrer comment l’homme, groupement de modes finis, partie
de la nature, dans sa réalité non seulement matérielle, mais
encore spirituelle, peut cependant se sauver en connaissant
les choses telles qu’elles se montrent à l’entendement infini de
Dieu.
d) Non seulement la conscience ne s’oppose pas à la vie,
mais elle est vivante.
(1) R. E ., 33, p. 168.
(2) H a m e lin , Essai sur les éléments principaux de la représentation, p . 364,
3 a éd., Presses Universitaires de France, 1952.
VIE, CONSCIENCE , RAISON 127
Le spinozisme, note Leibniz, est une fausse application des
principes de la mécanique cartésienne h la psychologie : le tort
de Descartes, c’est de n’avoir pas mis, comme lui-même, la
matière au niveau de la pensée. Spinoza va plus loin dans la
même direction : il subordonne l’esprit au corps. L’idée du corps en
Dieu, qui est «une âme en nous », dit Leibniz, est entièrement, selon
Spinoza, sous la dépendance du corps. Elle est composée d’une
foule d’idées qui répondent aux innombrables parties du corps et
l’agencement de ces idées se fait selon les mêmes lois que les
lois du mouvement des corps. Spinoza n’a pas vu que l’âme n’est
pas une idée, mais une « source d’innombrables idées ». C’est
pourquoi le spinozisme ne rend pas raison des caractères essentiels
de l’âme : simplicité, identité, personnalité et immortalité (1).
Mais Leibniz ne semble pas avoir bien saisi ce qu’il y avait
de nouveau dans YÉthique de Spinoza.
D’abord l’étendue et les corps matériels, nous l’avons vu,
ne sont pas inertes. Ils ont leur dynamisme propre et sont vivants.
Une des idées centrales de Spinoza est que les corps, envisagés,
en eux-mêmes, indépendamment des modifications qu’ils subis­
sent au cours de leur existence temporelle, sont des individus ;
les « essences formelles », essences des corps aussi bien que des
idées, sont des essences singulières.
D’autre part, Leibniz s’est mépris sur la conception que
Spinoza se fait de l’idée. Selon Leibniz, qui dit idée, dit idée géné­
rale et abstraite. D’où cette protestation : l’âme n’est pas idée,
car l’idée d’un animal quelconque est une pure possibilité. Mais
justement Spinoza ne prend pas le mot « idée » comme synonyme
de concept. Les idées générales n’ont aucun fondement dans le
réel : elles sont des images universelles ou, plus précisément, des
noms associés à des images schématiques. Ce sont des « êtres de
raison » et il ne faut pas confondre les abstractions avec les réa­
lités. Les idées ne sont des réalités que si elles sont singulières.
D’autre part, le propre des idées, comme des corps, c’est qu’elles
sont dynamiques et vivantes ; il y a en elles, comme dans toute
chose singulière, un pouvoir de se poser dans l’être, de s’af­
firmer. Ce pouvoir est plus ou moins grand, suivant qu’il s’agit
d’une idée adéquate, idée dont on peut percevoir clairement et
distinctement les effets, ou inadéquate, idée, dont le contenu
s’explique au moins partiellement par des causes extérieures à
elles-mêmes. Mais même une idée inadéquate est vivante : la
(1) L e i b n i z , Animadversiones au texte de Wachter, dans F o u c h e r d e
Ca r e il , Réputation inédite de Spinoza par Leibniz, pp. 206-212, Paris, 1854.
128 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
preuve en est que lorsqu’une idée, même inadéquate, n’est pas
contredite par une autre idée, elle s’affirme et se pose dans l’être,
en vertu du conatus qui lui est propre, et on ne saurait en
douter (1).
Ce qui est vrai de l’idée est vrai également de l’idée de l’idée.
La conscience, selon Spinoza, nous l’avons vu, ne peut se séparer
de l’idée ; elle n’en prend pas conscience d’une manière passive,
en vertu de son pouvoir d’accueil. Ce serait ramener la conscience
à un pouvoir de choix et admettre l’illusion commune du libre-
arbitre. L’idée est action et vie ; l’idée de l’idée, idée consciente
d’elle-même, est également action et vie. Il y a ici une conséquence
inévitable de ce fait qu’on ne saurait quelque chose sans savoir
qu’on sait. Si la conscience inadéquate ne comporte pas la certi­
tude, c’est seulement parce que le conalus qui lui est inhérent est
moins puissant que celui de l’idée adéquate. Il y a dans toute
idée quelque chose de positif, en tant qu’elle exprime à un certain
degré la puissance de penser ; en quoi elle est vivante. Seulement
dans la mesure où, idée partielle, elle se pose comme totale au
cas où elle n ’est pas contredite par une idée adéquate, il y a en
elle du non-être ; ce qui fait qu’il n ’y a pas en elle la même force
de se poser dans l’être que dans l’idée adéquate. Mais que la
conscience soit adéquate ou inadéquate, elle est toujours vivante.
C’est pour cela — nous le verrons — que la vie intellectuelle,
loin d’être la négation de la vie tout court, en est, au contraire,
la plus haute expression (2).

La conscience est idée de l’idée. Elle est unie à l’âme comme


l’âme est unie au corps. Or, comme l’âme est l’idée d’un corps
en acte et qu’il est dans la nature de l’idée d’être consciente
d’elle-même, on peut dire également qu’au fond la conscience
est également conscience d’un corps en acte. D’où il suit que ce qui
est actif et vivant dans la conscience est exactement ce qu’il y a
d’actif et de vivant dans le corps. On peut envisager l’homme à
des points de vue différents, mais ce qui fonde son unité c’est
toujours le conalus , expression de la vie de Dieu.
Seulement, étant donné notre situation dans l’univers,
groupement de modes finis, lié par des lois nécessaires à la totalité
infinie des modes, il en résulte que l’âme ne peut pas percevoir
(1) Ethique, II, pr. XLIX, Scolie, pp. 461-467.
(2) Ibid.
VIE, CONSCIENCE , RAISON 129
le corps propre à part, comme un tout isolé, séparé des autres
corps. Certes, ignorants de notre vraie situation dans l’univers,
les hommes pensent que leur corps est l’enveloppe de leur moi,
de même qu’ils ont la prétention d’apercevoir les corps extérieurs
tels qu’ils sont en eux-mêmes. Mais en réalité, de même que la
perception des corps extérieurs indique la nature de notre corps
propre plus que la nature des corps extérieurs, de même la per­
ception du corps propre est la perception d’un corps modifié
par l’action d’une infinité d’autres corps (1). D’où il résulte que
les idées que nous avons des corps extérieurs et de notre propre
corps sont des idées inadéquates, mutilées et confuses. De même
les idées des idées des affections du corps humain sont inadéquates
en raison même de la nature de l’idée. « L’esprit humain, dit
Spinoza, toutes les fois qu’il perçoit les choses suivant l’ordre
commun de la nature, n’a ni de lui-même, ni de son corps, ni des
corps extérieurs une connaissance adéquate, mais une connais­
sance confuse et mutilée (2). »
La conclusion qu’on peut tirer de tout ce qui précède est
que non seulement la vie de la conscience est identique à la vie
du corps, mais que les états de conscience — perceptions, images,
souvenirs, passions, voûtions — dans la mesure où il est permis de
parler d’états de conscience distincts les uns des autres — sont
sous la dépendance des modifications subies par le corps. E t cela
inévitablement, en raison du déterminisme nécessaire des choses.
Or, s’il en est ainsi, comment rendre raison du passage de
la conscience inadéquate à la conscience adéquate, conscience
que l’esprit prend de sa propre activité, de sa propre vie, de sa
puissance absolument sienne, ne dépendant en aucune manière
« de causes agissant selon des lois déterminées et permanentes,
mais inconnues de nous et étrangères à notre nature et à notre
puissance » (3) ? Ne faut-il pas dire que l’interprétation que nous
avons donnée de la conception spinoziste de la conscience,
conscience vivante, intimement solidaire de la vie du corps, est
vraie seulement pour la conscience inadéquate ? Ne faut-il pas
dire, au contraire, que, selon Spinoza, la vraie conscience, la
conscience plénière, la conscience-entendement, source de
« perceptions claires et distinctes » enchaînées méthodiquement,
n’admet pas comme le corps, des causes extérieures, et que, par
conséquent, elle est esprit pur ? Ne retrouvons-nous pas ainsi une
(1) Ethique, II, pr. XIX, p. 435.
(2) Ibid., pr. XXIX, Corollaire, p. 442.
(3) Lettre XXXVII à Jean Bouwmeester, p. 1251.
s.ZAC 9
130 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
conception de la conscience qui n ’est pas si éloignée de celle
qu’on trouve, sous des formes différentes, dans les philosophies
du cogito ?
Certains commentateurs de Spinoza l’ont affirmé.
C’est ainsi, par exemple que Brunschvicg a soutenu que le
parallélisme psycho-physiologique n’a pas la même signification,
chez Spinoza, suivant que l’on se place au point de vue du « réa­
lisme de l’imagination » ou de « l’idéalisme critique » de la réflexion
philosophique. Le réalisme de l’imagination suppose entre les
phénomènes des relations extérieures de contiguïté et conclut du
mécanisme physiologique à l’association purement empirique des
images. C’est ainsi que Spinoza comprend le psychisme humain
au niveau de la connaissance du premier genre ; Taine n ’a pas
dépassé ce niveau. Mais lorsque, au niveau du second et du
troisième genre de connaissance, le progrès de la réflexion lie
le sort de la philosophie à la méthode critique de l’idéalisme,
c’est l’attribut pensée, « connexion intime des idées que l’analyse
mathématique rend évidente », qui devient l’attribut prédomi­
nant. A ce niveau Spinoza poserait l’attribut de l’étendue comme
corrélatif de l’attribut de la pensée, de même que le vrai mathé­
maticien va de l’équation à la courbe. C’est ce passage du « réa­
lisme paralléliste » à la « gnoséologie paralléliste » que Spinoza
aurait indiqué explicitement dans la proposition I du livre V de
VÉthique (1). « De même que les pensées et les idées sont ordonnées
et enchaînées dans l’esprit, de même les affections du corps ou
images des choses sont très exactement ordonnées et enchaînées
dans le corps. »
Récemment M. F. Alquié a insisté à son tour sur l’ambiguïté
de la théorie de la conscience chez Spinoza.
Au niveau de la connaissance de premier genre, la conscience
se présente comme une doublure de l’idée du corps dont elle suit
toutes les fluctuations. Mais dans le livre V de VÉthique la cons­
cience est une doublure de Vidée vraie du corps, de l’idée que
l’entendement infini de Dieu a de mon corps. Dans le premier cas,
la conscience est l’idée de l’idée du corps propre « vécu existen-
tiellement » ; dans le deuxième cas, elle est l’idée de l’idée de mon
corps pensé selon la vérité. La conscience authentique de moi,
rigoureusement identique à la conscience que Dieu a de moi-
même, consiste précisément dans un passage du plan de l’exis­
tence vécue au plan de l’existence pensée. Or, lorsque je pense
(1) Physique indéterministe et parallélisme psycho-physiologique, dans la
Revue de synthèse, VIII, pp. 33-34. (Reproduit in Ecrits, III, pp. 150-152.)
VIE , CONSCIENCE , RAISON 131
mon corps, comme l'entendement même de Dieu le pense, ma
conscience est, comme le prétendent la plupart des auteurs,
depuis Descartes, un pouvoir de recul vis-à-vis de moi-même :
lorsque je pense mon corps selon la vérité, je le prends comme
objet et je sais que je ne suis pas tout entier le corps que je
vis (1).
Ces deux commentateurs de Spinoza dégagent incontesta­
blement une idée profonde : lorsque nous passons du plan de la
connaissance imaginative au plan de la connaissance intellec­
tuelle, notre regard sur nous-même, sur les choses et sur Dieu se
transforme complètement. Mais faut-il dire que la conscience adé­
quate est d'une tout autre nature que la conscience inadéquate et
que ce qui nous sauve, c'est qu'au lieu de vivre existentiellement
le corps, nous le pensons en le traduisant pour ainsi dire en une
formule mathématique ?
Il est vrai que Spinoza définit tantôt l'âme et la conscience
qui l'accompagne dans ses relations avec le corps soumis aux
pressions d'autres corps, tantôt dans ses relations avec Dieu,
la conscience étant l'idée que Dieu a de l'idée adéquate de notre
corps propre. Mais il est vrai que même, dans le dernier cas, la
conscience n'est pas séparée du corps, le corps lui aussi étant
alors envisagé non dans ses relations avec un lieu et un temps
déterminé, mais en tant qu'il est contenu en Dieu et suit néces­
sairement de l'attribut de l'étendue (2).
Tout d'abord, malgré un préjugé répandu, il n'y a pas, chez
Spinoza, un « parallélisme psycho-physiologique », tel qu'un
Taine le concevra plus tard, même lorsque l'auteur de YÉthique
étudie l'homme au niveau de la connaissance du premier genre.
Spinoza n'affirme nulle part l’existence de deux séries — la série
physiologique et la série psychologique — , séries distinctes,
pouvant être mises en correspondance soit terme à terme, soit
dans leur totalité. Il insiste, au contraire, sur l’unité de l'homme,
analogue à l'unité de Dieu. « Tout ce qui peut être perçu par un
entendement infini comme constituant l'essence de la substance
n'appartient qu'à une substance unique, et, par conséquent,
substance pensante et substance étendue sont une seule et même
substance, qui est comprise tantôt sous cet attribut, tantôt sous
l’autre. De même aussi le mode de l’étendue et l’idée de ce mode
sont une seule et même chose, exprimée de deux façons... (3) »
(1) Servitude et liberté selon Spinoza, cours professé à la Sorbonne, en 1958,
Centre de Documentation Universitaire, p. 97.
|£ (2) Ethique V, pr. XXIX, Scolie, p. 641.
(3) Ethique, II, pr. VII, Scolie, p. 41G.
132 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
L'union de l'âme et du corps — nous l’avons vu — est fondée
sur un élément identique» à savoir le conatus, principe de l’identité
de tout être. Si le corps et l’idée de ce corps doivent s’expliquer
par des attributs d if f é r e n ts , ce n'est pas parce qu’elles sont deux
réalités différentes, d o n t l’unité serait assurée uniquement par
leur correspondance, c’est parce que Spinoza, fidèle aux
exigences de la nouvelle physique, refuse de mélanger les choses
spirituelles et les c h o s e s matérielles, en respectant la diversité
des expressions de l'être (1).
D'autre part, ce que Brunschvicg qualifie de « réalisme de
l'im agination », c'est-à-dire une doctrine qui rend solidaire les
péripéties de la conscience des modifications du corps, relève-t-elle
de la connaissance du premier genre ?
La connaissance du premier genre, connaissance mutilée,
saisissant les choses comme des fragments discontinus de la
réalité, connaissance empirique, qui ne se soucie pas de rapporter
les choses aux lois qui les enchaînent, c’est la connaissance
commune (2). L'ignorant, asservi aux « fluctuations de l’ima­
gination », ne sait même pas en quoi la connaissance intellec­
tuelle se distingue de la connaissance imaginative. Comment
pourrait-il même distinguer ces deux modes de la connaissance,
puisqu'il n'a jamais eu l'expérience de la connaissance intellec­
tuelle, au vrai sens du mot ?
Il n'y a que le philosophe qui, connaissant la vraie nature de
l’imagination et de nos passions, sait que, bien qu’il y ait en elles
quelque chose d'actif, l'homme, en tan t qu’il imagine, est dans
« l'état d'un patient » et que la solidarité des péripéties de la vie
de la conscience et des affections du corps a son fondement dans
l'être. C'est pourquoi il peut récupérer, comme nous le verrons
mieux plus tard, ce qu'il y a d’actif dans l’imagination, comme
dans les passions. Les imaginations de l’esprit sont erronées,
non en tan t qu'elles sont des imaginations, mais seulement dans
la mesure où, en imaginant, nous ne savons pas qu’elles enve­
loppent la nature de notre propre corps autant et même plus que
celle des corps extérieurs (3). Le philosophe qui connaît les lois
de l'imagination, telles que Spinoza les décrit dans les livres II
et III de YÉthique, en a une connaissance vraie : la théorie de
l'imagination n'est pas, en effet, imaginative et relève de la
connaissance du second genre. C'est pourquoi — nous y insis-
VIE, CONSCIENCE , RAISON 133
terons encore davantage plus tard — le philosophe peut discerner
dans l’imagination, comme dans les passions, ce qui y provient
de nous-même et ce qui y provient des choses et finir ainsi par
accéder à la conscience de soi-même (1).
Ajoutons d’ailleurs que le réalisme de Spinoza se manifeste
dans sa théorie de l’imagination, comme dans les autres parties de
sa doctrine. Nous pouvons, selon lui, avoir des idées adéquates des
lois de l’imagination, mais personne, plus que Spinoza, n ’a insisté
sur ce qu’il y a d’irréductible dans la connaissance sensible. Même
le philosophe, qui fait la théorie de l’imagination et explique en
quoi elle est cause d’erreurs, ne cesse pas d’imaginer ; il sait
seulement que, bien que les apparences soient ce qu’elles doivent
être, elles sont cependant seulement des apparences. On peut,
selon Spinoza, rendre raison du sensible, mais le sensible, en tant
que tel, ne se résorbe jamais dans un système d’idées adéquates.
Le sensible, en tant que tel, périt au niveau de la connaissance
intuitive, mais n’est jamais intellectualisé.
D’autre part, il ne semble pas qu’il faille donner à la propo­
sition I de VÉthique le sens que Brunschvicg lui donne. On n’y
trouve aucune allusion à la vertu salvatrice de la « géométrie
analytique » et aucune confirmation de 1’ « idéalisme critique »,
qui fait graviter l’objet autour de l’esprit. Ce que Spinoza veut
dire dans cette proposition, c’est que nous pouvons former des
affections du corps des concepts clairs et distincts à partir d’une
physique vraie, dont les principes — lois du mouvement et du
repos — se rapportent à l’idée de Dieu, principe de l’intelligibilité
des choses. Grâce à cette explication, nous discernons dans les
affections du corps ce qui s’y rapporte à l’action des autres corps
et ce qui s’y rapporte immédiatement à Dieu, c’est-à-dire que
ce qu’il y a en lui d’actif, de positif, ce en quoi il est une expression
de la vie de Dieu. Il se produit alors en nous un changement dans
le regard que nous portons sur le corps, dans la signification que
nous donnons à l’enchaînement des affections du corps. C’est
alors que « l’ordre et la connexion des affections du corps se font
selon que les pensées et les idées des choses s’ordonnent et s’en­
chaînent dans l’esprit » (2). Il est vrai, en effet, que Spinoza y va
de l’idée à la chose : c’est cela même que tout le monde appelle
comprendre. Mais on n ’y trouve aucune trace d’idéalisme, si
par idéalisme on entend que toute chose existe pour et par
l’esprit.
(1) Ibid.
(2) Ethique, V, pr. I-V, pp. 622-625.
134 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
Il y a plus : dans le même livre V de VÉthique, Spinoza subor­
donne également la perfection de l'esprit à la perfection du corps
dont il est l'idée. Le progrès de la conscience, affirme-t-il nette­
ment, est solidaire des aptitudes de tel ou tel corps. « Celui qui a
un corps apte à faire le plus grand nombre d’actions est le moins
dominé par les sentiments qui sont mauvais, c’est-à-dire par les
sentiments qui sont contraires à notre nature ; et donc il a le
pouvoir d’enchaîner les affections du corps suivant un ordre
conforme à l’entendement et par conséquent de faire que toutes
les affections soient rapportées à l’idée de Dieu (1). »
Il est vrai qu’il est difficile de savoir ce que Spinoza entend
par l’expression « aptitude corporelle ». S’agit-il de la santé
physique et de la vigueur corporelle ? Certains textes pourraient
nous le faire croire. C'est ainsi que Spinoza déclare : « ... Celui
qui, comme le tout petit enfant ou le jeune garçon, a un corps
apte à très peu de choses et tout à fait dépendant des causes
extérieures, a un esprit qui, considéré en lui seul, n'est presque
en rien conscient de lui-même, ni de Dieu, ni des choses. Au
contraire, celui qui a un corps apte à un très grand nombre de
choses a un esprit qui, considéré en lui seul, est très conscient
de lui-même et de Dieu et des choses. Dans cette vie donc, nous
faisons avant tout effort pour que le corps de l'enfance se change,
autant que sa natufe le souffre et s'y prête, en un autre qui soit
apte à un très grand nombre de choses et se rapporte à un esprit
qui soit le plus possible conscient de lui-même, et de Dieu et des
choses... (2). » Mais une telle interprétation semble difficile.
Spinoza pense-t-il que la médecine et l'éducation physique sont
des conditions indispensables au développement de la conscience ?
Certes Spinoza pense qu'une médecine harmonieuse est utile pour
maintenir la santé, moyen indispensable à la poursuite de la
sagesse (3). Mais suffit-il d'être sain et d'une forte musculature
pour être sage ?
Spinoza n'est pas explicite sur ce point. Il déclare d'ailleurs
que nous connaissons mal ce que le corps peut faire, indépendam­
ment de l’intervention de la pensée réfléchie (4). Mais il est permis
cependant de penser que la supériorité d’un corps sur un autre
consiste dans son pouvoir d'aménager le milieu, de s'assurer
par rapport à lui une indépendance plus grande, bref dans la
force du conatus qui le définit. Ce pouvoir peut, dans une certaine
(1) Ethique, pr. XXXIX, Dém., p. 648.
(2) Ibid., Scolie, pp. 648-649.
3 R.E., 15, p. 162.
(4) Ethique, III, pr. II, Scolie, pp. 471-475.
VIE , CONSCIENCE , RAISON 135
mesure se développer — en quoi la médecine et l'éducation
physique peuvent être utiles —, mais seulement « autant que
sa nature le souffre et s’y prête » (1).
Ce qui m’autorise d’avancer une telle hypothèse, c’est que
Spinoza affirme dans le texte que nous venons de citer qu’à un
corps apte à un très grand nombre d’actions se rapporte un esprit
qui, considéré en lui seul, est conscient de lui-même, de Dieu et des
choses. Un esprit considéré en lui seul est un esprit envisagé
uniquement dans son effort de comprendre, abstraction faite de
la mémoire et de l’imagination dont le fonctionnement dépend
des modifications du corps propre, dues à l’action des corps
extérieurs. Le corps auquel se rapporte un tel esprit est aussi
le corps envisagé uniquement en tant qu’il agit, en raison de sa
propre force vitale, libéré grâce à ses aptitudes de l’assaut des
causes extérieures, c’est-à-dire un corps considéré en lui seul (2).
S’il en est ainsi, il ne me semble pas qu’on trouve chez Spinoza,
comme le soutient M. Alquié, deux conceptions contradictoires
de la conscience. Certes, on peut dire qu’au niveau de la connais­
sance du premier genre l’âme est l’idée d’un corps situé hic et
nunCy parmi d’autres corps, dont l’activité favorise ou entrave
sa propre activité, alors qu’au niveau de la connaissance du
troisième genre, la conscience de tel ou tel individu humain,
c’est-à-dire la conscience que Dieu a de lui-même, en tant qu’il
s’exprime par tel ou tel corps, est l’idée de l’essence de tel ou tel
corps (3). Mais il ne faut pas confondre essence et idée.
Il y a, en Dieu, dit Spinoza, l’idée de tel ou tel corps. Cette
formule ne peut être comprise que d’une seule façon : il y a dans
l’étendue, attribut de Dieu, une « essence formelle » de tel ou tel
corps, considéré tel qu’il est en lui-même et non tel qu’il est
en tant qu’il subit l’action des causes extérieures, défini dyna­
miquement par le conatus qui lui est propre et dont la structure
est constituée par un rapport déterminé de mouvement et de
repos ; de cette « essence formelle » il y a une idée dans l’enten­
dement infini de Dieu, qui n’est rien d’autre que 1’ « essence
objective » de ce même corps.
La conscience adéquate n ’est donc pas, selon Spinoza, seule­
ment le corps pensé, c’est-à-dire le corps en idée, ce qui impli­
querait encore une définition de la conscience comme un pouvoir
de recul vis-à-vis du corps réel. Une idée vraie se rapporte néces-
(1) Ibid., V, pr. XXXIX, Scolie, p. 649.
(2) Ibid.
(3) Ibid., pr. XXIII, Scolie, p. 638.
136 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
sairement à un idéat, et dans le cas de la conscience adéquate,
l’idéat est encore un corps, réel, matériel, en tant que mode de
l’étendue, et il est vivant, en tant qu’expression de la vie de Dieu.
Mais ce corps est envisagé uniquement alors dans ses relations
avec l’étendue, attribut de Dieu, abstraction faite des modifi­
cations qu’il subit dans 1’ « ordre commun des choses ». La notion
de liberté, existence d’une chose d’après la seule nécessité de
sa nature, n’implique pas, chez Spinoza, uniquement l’idée de
l’esprit. Dieu n’est pas, chez Spinoza, esprit pur ; il est pourtant
absolument libre. Le corps peut être, en tant qu’on le considère
seulement comme essenlia acluosa, absolument libre, comme Dieu
lui-même. L’esprit qui s’y rapporte est alors également libre et
éternel. Ce qui périt dans notre corps et dans notre esprit, ce
n’est pas nous-même ; le conaius, principe de notre vie dans la
vie de Dieu, subsiste éternellement. Il s’agit seulement d'en
prendre conscience, car ce qui compte pour notre éternité,
ce n’est pas seulement notre éternité, mais la conscience de notre
éternité.
D’autre part, il ne semble pas que la distinction du « corps
vécu » et du « corps pensé » puisse avoir son application dans la
doctrine de Spinoza.
D’un côté, au niveau de la connaissance du premier genre,
la conscience du corps n ’est pas uniquement le « corps vécu ».
Je ne saurais vivre mon corps, sans le penser : il est à la fois, dit
Spinoza, notre instrument de jouissance et un moyen d’entrer
en communication avec les autres corps (1). Comment d’ailleurs
en pourrait-il être autrement ? L’âme est l’idée d’un corps en
acte et le propre de l’idée, c’est d’être à la fois connaissance,
affirmation et sentiment.
D’un autre côté, au niveau de la connaissance du troisième
genre, le corps n ’est pas seulement pensé, mais encore vécu :
non seulement je me conçois alors tel que l’entendement infini
de Dieu me conçoit, mais je fais l’épreuve de ma propre éternité
et en jouis (2). Or, la jouissance de mon éternité est la jouissance
de l'éternité de mon être total, âme et corps.
La conscience adéquate, plus que la conscience inadéquate
de soi-même, n ’est donc pas un pouvoir de recul : la conscience,
chez Spinoza, colle toujours à l’être. Ce qui distingue seulement la
première de la seconde, c’est que, dans le premier cas, je me

(1) C.T., II, chap. XXII, p. 137.


Ï2) Ethique, V, pr. XXIII, Scolie, p. 638. (Al nihilominus sentimus, expc-
rimurque, nos aeternos esse.)
VIE, CONSCIENCE, RAISON 137
conçois comme libre et autonome, et je le suis effectivement,
alors que, dans le second cas, je me conçois aussi comme libre et
autonome, mais seulement en raison de mon ignorance, alors
qu’en réalité mon destin dépend alors de la marche des choses
dont je ne suis nullement maître.
En partant de cette interprétation, on peut comprendre ce
qu’il y a d’original dans la conception spinoziste de la conscience
de soi-même.
La conscience de soi, loin d’être, comme chez Descartes, au
point du départ de la réflexion philosophique, suppose, au
contraire, un long détour.
La conscience adéquate de soi-même, est en effet, connais­
sance intuitive de soi-même ou, plus précisément, connaissance
adéquate de notre essence singulière dans sa relation immé­
diate avec l’essence de Dieu, accompagnée de l’idée de cette
union. Je ne puis me connaître qu’en relation avec l’Être où je
vis éternellement. La conscience de soi-même est nécessairement
aussi conscience de Dieu, conscience de soi-même en Dieu et par
Dieu.
Mais la conscience de soi et de Dieu n ’est pas possible sans
la conscience des choses.
D’abord la connaissance de Dieu suppose le détour de la
connaissance des choses. Tous les êtres de la nature expriment, en
effet, le concept de Dieu à proportion de leur essence et de leur
perfection. Or, puisque connaître l’effet par la cause n’est autre
chose que connaître quelque propriété de la cause (1), il en résulte
que « plus nous connaissons des choses dans la nature, plus
parfaitement nous connaissons l’essence de Dieu » (2). C’est
pourquoi la conscience de Dieu est dans le prolongement de la
connaissance du second genre, connaissance universelle par
« notions communes » que tout le monde désigne par le mot
« science ».
Mais, inversement, la conscience adéquate de soi, conscience
du conatus qui nous définit en propre, est, en même temps,
conscience des choses, car dans la mesure où je saisis mon corps
sous l’espèce de l’éternité, je conçois également que toutes les
choses, bien que périssables, lorsque j ’en ai une connaissance ima­
ginative, sont et vivent en Dieu comme moi-même. « Tout ce que
l’esprit conçoit sous l’espèce d’éternité, il le comprend, non parce
qu’il conçoit l’existence actuelle du corps, mais parce qu’il conçoit
(1) Ethique, V, Axiome II, p. 621.
(2) T .r.P ., chap. IV, p. 725.
138 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
l'essence du corps sous l’espèce d’éternité (sub specie aeterni-
lalis) (1). » Il est vrai qu’il est dans la nature de la raison, même au
niveau de la connaissance du second genre, de concevoir les choses
sous « l’espèce d’éternité ». Mais éternité, à ce niveau, veut dire
alors « nécessité ». « Il est dans la nature de la Raison de percevoir
les choses de façon vraie, à savoir comme elles sont en soi, c’est-à-
dire non comme contingentes, mais comme nécessaires (2). »
Mais quand j’ai conscience de moi-même avec l’idée de Dieu
comme cause, je conçois les choses, pour ainsi dire, à leur source,
en tant qu’elles sont comprises dans les attributs de Dieu. Au
niveau de la connaissance imaginative, je croyais être un « empire
dans un empire », alors qu’en réalité le corps dont j ’ai conscience,
affecté par d’autres corps, enveloppe leur nature aussi bien que la
sienne. Au niveau de la connaissance intuitive, je saisis mon
corps, dans ce qu’il est authentiquement lui-même, uniquement
dans ce qu’il y a en lui d’actif, en tant que la vie de Dieu s’exprime
en lui à part des autres corps. Mais, justement pour cette raison,
je saisis aussi les autres choses dans ce qu’il y a en elles d ’actif
et de vivant. Concevoir l’union de notre essence singulière et
finie avec l’essence infinie de Dieu, c’est précisément concevoir
que l’essence de Dieu s’exprime aussi à des degrés différents dans
toutes les autres choses.
La conscience adéquate est donc conscience du conatus qui
nous définit et elle est elle-même vivante, car le propre de toute
idée c’est d’être en même temps idée de l’idée et toute idée est
vivante.
Mais en rapprochant le dynamisme de la conscience du dyna­
misme du corps, ne trahissons-nous pas l’affirmation de Spinoza
dans la Réforme de Ventendement que la connaissance réflexive
ou l’idée de l’idée n ’est rien d’autre que la méthode ? Ne nous
trouvons-nous pas, dans ce traité, en présence d’un entendement,
qui, par l’effet de son « automatisme » purement intellectuel,
élabore la science selon 1’ « ordre dû » (3) ?
On peut montrer que même dans la Réforme de l'entendement
on trouve une référence à l’activité du corps.
En effet, la thèse que Spinoza y soutient est qu’on ne peut
pas séparer méthode et science, l’ordre de la découverte et l’ordre
de la preuve. La méthode ne vient ni avant, ni après la science.
La méthode est unie à la science, comme l’idée de l’idée à l’idée.
(1) Ethique, V, pr. XXIX, p. 640.
(2) Ethique, II, pr. 44, Dém. p. 454 ; Corollaire II, pp. 455-456.
(3) R.E., 38, pp. 169-170.
VIE, CONSCIENCE , RAISON 139
Or, pour montrer comment notre entendement progresse dans
la découverte de la vérité, Spinoza se réfère, comme nous l’avons
montré, à l’activité de l’intelligence artisanale, « intelligence
du corps ». Le progrès dans le perfectionnement de l’outillage
matériel, argumente Spinoza, ne se fait pas d’après des procédés
conçus avant la fabrication des outils. Les hommes réussirent
d’abord à fabriquer des objets simples avec des instruments
naturels « bien qu’avec difficulté et imparfaitement ; ces objets,
à leur tour, devenus instruments, leur ont permis de forger,
tout en réalisant une économie de travail, des objets de plus en
plus complexes. De même l’entendement, par sa « puissance
innée », forme des instruments intellectuels, qui augmentent ses
forces et lui permettent de réaliser des œuvres intellectuelles
pouvant servir, à leur tour, comme outils en vue de l’acquisition
de nouvelles idées. « Ainsi avance-t-il degré par degré jusqu’au
faîte de la sagesse (1). »
Les instruments naturels, dont les hommes primitifs se
sont servis pour fabriquer les premiers outils, sont évidemment
les mains, dont l’habileté est une manifestation de la puissance
dynamique de l’étendue. La « puissance innée » de l’entendement
humain, partie de l’entendement infini de Dieu, est la causalité
des idées, où se déploie la puissance infinie de penser de Dieu. La
spontanéité de la pensée, son automatisme spirituel, exprime, sous
une forme différente, mais selon des lois nécessaires, la puissance
de Dieu qui se déploie aussi bien dans les « aptitudes » du corps
que dans la causalité des idées.
*
* ♦

La conscience ne se sépare pas de la vie. Elle est vivante,


affirmation de soi-même, de Dieu et des choses. Elle est contem­
plation, mais, pour Spinoza, la contemplation est, elle-même,
action. Au niveau du troisième genre de connaissance, elle est
action pure et, exactement comme l’entendement infini de Dieu,
elle exclut toute passivité. Au niveau de la connaissance du
premier genre, elle est partiellement agissante, car les idées ina­
déquates qu’elle accompagne, ne peuvent pas être comprises
uniquement par la nature de l’entendement et s’expliquent
aussi par la causalité des choses extérieures soumises certes à
des lois nécessaires, mais inconnues de nous.
On aboutit à une conclusion analogue, en étudiant la nature
(1) Ibid., 30-31, pp. 167-168.
140 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
de la certitude, selon Spinoza, et ses rapports avec la vérité.
Si Ton se réfère aux philosophies du cogito, la certitude est
l’état d’un sujet qui adhère fermement, sans réticence aucune,
à ce qu'il reconnaît être vrai. Être certain, c'est être dans l’im­
possibilité de douter de la vérité d’une idée sans s’exposer « aux
reproches secrets de la raison ».
D’où il résulte que la conscience certaine implique l’idée
du « je ». Il n’y a de certitude que pour un « je » qui sait se
déprendre des évidences immédiates, se reprendre et prendre en
charge ses propres idées. Penser véritablement, dit Alain, c’est
refuser la pensée naturelle ; une pensée sûre d’elle-même est
« un refus de la nature, qui, en effet, n’est pas juge des pensées » (1).
Le seul juge des pensées est mon propre esprit capable de se
« décoller » des idées et de s’interroger à quelles conditions elles
sont vraies.
D’où il résulte que la conscience certaine est une conscience
libre. Pour Descartes le critère de la vérité, c’est l’évidence. Mais
Descartes précise que les idées claires et distinctes n ’existent que
pour un esprit qui les « considère comme il faut », c’est-à-dire
attentivement, en faisant usage de son libre-arbitre. En suivant
Descartes, Jules Lagneau reprend, sous une forme un peu diffé­
rente, l’idée de la liberté de la conscience certaine. « De ce que
l’esprit est essentiellement liberté, il résulte donc qu’il n ’y a pas
de certitude pouvant être faite dans l’esprit sans lui. La certitude
ne peut être dans la connaissance que le produit, le fruit de la
liberté ; et, en ce sens, nous n’avons que la certitude que nous
méritons exactement (2). »
Or, le point de vue de Spinoza est entièrement différent.
L’affirmation de la vérité dans l’ordre théorique, comme dans
l’ordre pratique, n ’exige nullement une prise de position libre
du sujet. Les idées qui constituent l’étoffe de l’âme sont sou­
mises, comme toutes les choses naturelles, à des lois nécessaires.
Si Descartes soutient le contraire, c’est qu’il distingue à tort la
volonté de l’entendement, le jugement de l’idée. Toute idée
enveloppe en elle-même un jugement, car elle enveloppe, en
tant qu’elle est idée, une affirmation ou une négation. Si l’idée
est inadéquate, elle véhicule un jugement faux ; si elle est adé­
quate, elle implique un jugement vrai (3). Or, la certitude n ’est
ü) A l a in , Livre des définitions dans Les Arts el lesDieux, p. 168, Editions
de la Pléiade, 1958).
(2) Jules L a g n e a u , Evidence et certitude, dans les Célèbres Leçons, p. 52,
Nîmes, 1926.
(3) Ethique, II, pr. XLIX, Scolie, pp. 461-465.
VIE , CONSCIENCE , RAISON 141
rien d’autre que l’idée de l’idée vraie ; être certain c’est savoir
et savoir qu’on sait. É tant donné, comme nous l’avons vu,
qu’entre l’idée réfléchissante et l’idée réfléchie, il n’y a, selon
Spinoza, qu’une distinction de raison, il en résulte que « la certi­
tude n’est rien d’autre que l’essence objective elle-même » (1).
« Celui qui a une idée adéquate, autrement dit celui qui connaît
une chose vraiment, doit avoir en même temps une idée adéquate
de sa connaissance, autrement dit une connaissance vraie ;
c’est-à-dire qu’il doit être en même temps certain (2). »
C’est cette conception de la certitude qui conduit Spinoza à
l’idée que la vérité est sa propre norme. « La pensée vraie ne se
distingue pas seulement de la fausse par un caractère extrin­
sèque, mais surtout par un caractère intrinsèque (3). »
On a donné de cette formule une interprétation idéaliste ;
le critère de la vérité ne résiderait pas, selon Spinoza, dans l’objet
extérieur auquel elle se rapporte, mais dans la cohérence interne
des idées.
Cette interprétation est basée sur un texte très précis de
Spinoza : « Elle (la pensée vraie) ne reconnaît pas un objet
extérieur à la pensée comme cause, mais elle doit dépendre de
la puissance et de la nature même de l’entendement. En effet,
si nous supposions que l’entendement perçoive un objet nouveau,
n’ayant jamais existé (c’est ainsi que certains conçoivent l’en­
tendement de Dieu avant qu’il ait créé les choses, et dans ce
cas, la perception n’a pas pour origine un objet extérieur) et que
de cette perception l’entendement déduise légitimement d’autres
pensées, celles-ci seraient toutes vraies et ne seraient déter­
minées par aucun objet extérieur ; elles ne dépendraient que de la
puissance et de la nature de l’entendement (4). »
Mais on peut opposer à ce texte d’autres textes de Spinoza,
également explicites, où il dit que le propre de l’idée vraie, c’est
qu’elle s’accorde avec son objet.
Dans le livre I de Y Éthique Spinoza dit : « Une idée vraie doit
s’accorder (convenire) avec l’objet qu’elle représente, c’est-à-dire
que ce qui est contenu objectivement dans l’entendement doit
nécessairement être dans la Nature (5). »
(1) R.E., 35, p. 169.
2) Ethique, II, pr. XLIII, dém., p. 452.
(3) R.E.y 69, f). 182. (Nam, quod id spectat, quod formam veri constitua,
certum est, cogitationem veram a fais a non tantum per denominationem extrin-
secam, sed maxime per intrinsecam dislin gui.)
(4) R.E., p. 71, pp. 182-183.
(5) Ethique, I, pr. XXX, Dém., p. 395.
142 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
Dans une lettre à Tschirnhaus il affirme qu’il ne reconnaît
entre l’idée adéquate et l’idée vraie qu’une seule différence :
« Le mot « vraie » se rapporte uniquement à l’accord de l’idée et
de son idéat, tandis que le mot « adéquate » concerne la nature
de l’idée en elle-même (1). »
Même dans le Traité sur la Réforme de Ventendement on lit :
« L’idée se comporte objectivement de la même façon que son
objet se comporte réellement. Si donc il y avait dans la Nature
une chose qui n ’entretienne avec les autres aucun commerce
et qu’elle eût une essence objective, cette essence objective devrait
s’accorder en tout point avec l’essence formelle et n ’aurait
également aucun commerce avec les autres idées, c’est-à-dire
que nous n’en pourrions rien tirer par conclusion. En revanche
les choses qui ont commerce avec les autres, comme le sont toutes
celles qui existent dans la Nature, seront comprises et leurs
essences objectives auront elles aussi un commerce semblable,
autrement dit on pourra en déduire d’autres idées, qui, à leur
tour, auront commerce avec d’autres, et ainsi les instruments
pour aller plus avant se feront plus nombreux (2). »
Ce texte affirme nettement que l’ordre des idées est exac­
tement le même que l’ordre des choses. Il faut distinguer
1’ « essence objective », c’est-à-dire l’être de l’idée d’une chose et
1’ « essence formelle » d’une chose, c’est-à-dire la chose telle
qu’elle est en elle-même, mais l’essence objective et l’essence
formelle d’une même chose ont exactement le même contenu.
A supposer qu’il y eût dans la nature des choses isolées, qu’il
n’y eût pas entre elles des rapports de causalité, il en serait de
même des « essences objectives », qui doivent « s’accorder en
tout point » avec les « essences formelles » et il en résulterait que
les choses comme les idées seraient incompréhensibles. Mais, en
réalité, le réel est rationnel, car toutes « les choses ont commerce
les unes avec les autres ». C’est pourquoi les « essences objectives »
seront également enchaînées et, autrement dit, à partir d’une
idée « on pourra déduire d’autres idées, qui auront commerce
les unes avec les autres » (3).
Faut-il dire que Spinoza se contredit ? Non assurément.
Il ressort bien de l’ensemble du système qu’étant donné que
la puissance et l’intelligibilité de Dieu s’expriment dans l’ordre
des choses, aussi bien que dans l’ordre des idées et que, par
(1) Lettre LX, p. 1314.
(2) R.E., 41, pp. 170-171. Spinoza précise dans une note : « Commercium
habere cum aliis rebus est produci ab aliis, aul alia producere. »
(3) Ibid.
VIE, CONSCIENCE , RAISON 143
conséquent, bien que le monde des idées soit, dans son étoffe,
différent de l’étoffe des choses, la rationalité des choses est
parfaitement identique à l’intelligibilité des idées. Lorsque
Spinoza affirme que, pour s’assurer de la vérité, aucune référence
à un objet extérieur n ’est nécessaire, il veut dire que la vérité
est une qualité de l’idée et du jugement qu’elle véhicule et non
de la chose qui s’y rapporte. C’est l’idée qui est vraie et non la
chose. Ce n’est que par métaphore que « nous disons de l’or vrai ou
de l’or faux, comme si l’or qui nous est présenté racontait quelque
chose sur lui-même, ce qui est ou ce qui n’est pas en lui » (1).
Ce qui est vrai de l’idée vraie l’est également de la certitude,
idée de l’idée vraie. « Ceux qui cherchent la certitude dans les
choses elles-mêmes se trompent de la même manière que lors­
qu’ils y cherchent la vérité ; et, quand nous disons qu’une chose
est incertaine, nous prenons, comme fait la réthorique, l’objet
pour l’idée, de même que quand nous parlons d’une chose dou­
teuse, à moins que peut-être nous n ’entendions par incertitude
la contingence ou la chose qui fait naître en nous l’incertitude
ou le doute (2). »
Il est vrai que Spinoza dit que l’idée de la sphère, figure
engendrée dans l’espace par un demi-cercle, qui tourne autour
de son diamètre, est une idée vraie, même s’il n ’y avait pas des
sphères dans la nature et que, même s’il y en avait, elles n ’étaient
pas engendrées de la sorte (3). Mais, comme Spinoza le dit, dans la
lettre IX à Simon de Vries, les définitions mathématiques sont
vraies seulement en tant qu’elles sont cohérentes et peuvent
servir de point de départ à une déduction. Ce sont des définitions
hypothético-déductives. La définition mathématique est ana­
logue à l’idée d’un temple que je veux édifier, que mon esprit
conçoit et qui s’avère vraie, parce qu’en la suivant, je finis
effectivement par construire ce temple. « Par exemple, si l’on me
demande une description du temple de Salomon, je dois en donner
une description vraie à moins que je ne veuille plaisanter. Mais,
si j ’ai formé dans mon esprit l’idée d’un temple que je veux édifier,
et si de sa description je conclus qu’il me faut telles fondations,
telle quantité de pierres et tels matériaux, un esprit sain pourra-t-il
me dire que j ’ai mal conclu, parce que j ’ai usé d’une définition
fausse ? ou quelqu’un exigera-t-il que je démontre ma défi­
nition (4) ? »
(1) Pensées métaphysiques, I, chap. VI, p. 317.
(2) Ibid., pp. 317-318.
(3) R.E., 72, p. 183.
(4) Lettre IX, p. 1144.
144 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
Si Spinoza prend un exemple mathématique pour illustrer sa
théorie de la vérité, index sui, c’est qu’il veut dire que la ratio­
nalité de l’univers, s’exprimant aussi bien dans le monde des
idées que dans le monde des choses, est de même nature que
l’enchaînement des vérités mathématiques. D’autre part, il
veut affirmer qu’étant donné que les idées sont liées entre elles
comme les choses, on n’est pas certain, lorsqu’on affirme qu’une
idée est vraie, si l’on n’est pas capable de la fonder en raison.
C’est ainsi qu’on peut comprendre cette déclaration de Spinoza :
« Si on dit que Pierre existe sans savoir qu’il existe réellement, la
pensée de qui le prétend est fausse ou, si l’on préfère, n ’est pas
vraie, même si Pierre existe réellement... » Cette proposition :
Pierre existe, n’est vraie que pour celui qui sait avec certitude
que Pierre existe. Comme dans les mathématiques, être certain,
c’est, en même temps, savoir rendre raison.
On a soutenu que la nature même de la philosophie de Spinoza a
exigé Putilisation de la méthode géométrique d’Euclide dans VÉthique.
N’utilise-t-il pas des analogies mathématiques pour mettre en lumière
l’idée de la causalité immanente de Dieu ? Si la causalité de Dieu est,
selon Spinoza, inséparable de ses effets, si elle est à la fois causalité
efficiente et principe d’une déduction, c’est qu’elle relève à la fois du
statut de la chose et du statut de la définition mathématique, dont les
conséquences ne sont pas chronologiquement postérieures à elles, mais
posées en même temps qu’elles.
Mais il faut remarquer que Spinoza expose déjà avec beaucoup de
force l’idée de la causalité immanente de Dieu dans le Court Traité,
sans utiliser pour autant la forme littéraire de la Géométrie d’Euclide.
Au contraire, il utilise la même méthode que dans VÉthique pour expo­
ser les Principes de la Philosophie de Descartesy ouvrage qui établit
Pincompréhensibilité de Dieu, l’idée mosaïque de création, la transcen­
dance de Dieu par rapport au monde, la substantialité de Pâme, la
liberté de la volonté humaine et, enfin, la distinction de la volonté et
de l’entendement. Il est vrai que Descartes suit 1’ « ordre des raisons »
et Louis Meyer dans la Préface aux Principes de la Philosophie de
Descartes lui reconnaît le grand mérite d’avoir posé « les fondements
inébranlables de la philosophie qui permettaient de construire la plupart
des vérités selon l’ordre des mathématiques et avec leur certitude (1). »
Mais Louis Meyer précise, en citant la fin des Réponses aux secondes
objections, que Descartes suit l’ordre de la méthode analytique « qui
montre la vraie voie par laquelle une chose a été méthodiquement
inventée et comme a priori » et non la méthode synthétique, « qui se
sert d’une longue suite de définitions, de demandes, d’axiomes, de
théorèmes et de problèmes » et fait voir comment les conséquences sont
(1) S p in o z a , Principes de la philosophie de Descartes, Préface, p . 205.
VIE , CONSCIENCE , JMJSOiV 145
contenues dans leurs principes. Et la raison en est, comme Descartes
nous l’apprend lui-même, qu’elle ne convient pas si bien aux questions
qui appartiennent à la métaphysique », où « la principale difficulté est
de concevoir clairement et distinctement les premières notions » (1).
En réalité, Spinoza utilise toutes les formes littéraires en cours chez
les philosophes, le dialogue dans le Court Traité, l’autobiographie dans
le Traité de la Réforme de l'entendement, la méthode du commentaire
dans le Traité théologico-politique et l’exposé systématique dans le
Traité de Politique.
Cependant il ne semble pas que ce soit arbitrairement que Spinoza
démontre sa propre philosophie more geometrico.
La première raison me semble exposée par Louis Meyer lui-même.
Le grand avantage de la méthode synthétique, dit Descartes, c’est
i qu’elle arrache le consentement du lecteur, tant obstiné et opiniâtre
qu’il puisse être », alors que la méthode analytique n’est pas propre à
convaincre des esprits peu attentifs, peu soucieux de connaître la voie
i par laquelle la chose a été inventée ». Étant donné que c’est la méthode
analytique que Descartes a préférée, il en résulte que beaucoup d’esprits
superficiels, qui se disent « cartésiens », font fi de V « ordre des raisons »
suivi par Descartes et ne retiennent de sa philosophie que ses opinions
et ses enseignements. « Quand on en discute, ils ne savent que bavarder
et jaser sur eux, sans rien démontrer, comme cela se faisait autrefois et
encore aujourd’hui chez les péripatéticiens. Il est donc heureux, affirme
L. Meyer, que Spinoza ait exposé more geometrico les Principes de la
Philosophie de Descartes ; on pourrait ainsi « tordre le cou » aux rhéteurs
et aux bavards. Ne peut-on pas conjecturer que c’est pour les mêmes
raisons que Spinoza a résolu de démontrer sa propre philosophie, la
«philosophie vraie » more geometrico (2) ?
D’autre part, une des idées maîtresses de Spinoza, c’est que la
structure de l’être est intelligible en ce sens qu’il y a entre les essences
actives des choses infinies et des choses finies des connexions nécessaires,
qui ne laissent aucune place à la contingence et à la finalité. Or, les
démonstrations more geometrico mettent bien en relief la nature de ces
enchaînements nécessaires. C’est dans l’Appendice du livre I del'Éthique,
où l’on trouve la critique la plus serrée des idées de contingence, de
hasard et de finalité, que Spinoza déclare : « Ils (les théologiens) ont donc
pris pour certain que les jugements des dieux dépassent de très loin la
portée de l’intelligence humaine ; et cette seule raison, certes, eût suffi
pour que la vérité demeurât à jamais cachée au genre humain, si la
Mathématique, qui s’occupe non des fins, mais seulement des essences
et des propriétés des figures, n’avait montré aux hommes une autre
règle de vérité (3). »
(1) D e s c a r t e s , Méditations, Réponses aux secondes objections, Editions de
la Pléiade, pp. 388-389.
(2) S p in o z a , Préface aux Principes de la Philosophie de Descartes,
pp. 205-206.
(3) Ethique, Livre I, Appendice, p. 405.
s. zac 10
146 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
Enfin, si, dans le Traité théologico-politique, Spinoza parle comme
un homme qui essaie de réfuter ses adversaires et de convaincre les
esprits suffisamment libres, en employant des arguments qui relèvent
souvent de la rhétorique au sens où M. Ch. Perelman prend ce mot,
dans YÉthique, Spinoza ne cherche ni à « réfuter les erreurs des autres »,
ni même à convaincre autrui. En affirmant que sa philosophie est la
« philosophie vraie », il veut dire qu’elle se démontre en se dévoilant
progressivement et qu’elle se communique aux esprits affranchis des
préjugés et sachant enchaîner les idées selon 1* « ordre dû », par la force
même de sa vérité. Or, il semble, en effet, que la forme littéraire qu’il
emprunte à Euclide se prête bien à cet exposé impersonnel où le philo­
sophe s’efforce de s’effacer devant la philosophie.
Mais, en réalité, la théorie spinoziste de la vérité est une
théorie réaliste, s’il en est. La vérité est dévoilement de l’être
à travers les idées adéquates qui constituent l’entendement.
La certitude que nous avons d’elles ce sont ces mêmes idées
en tant qu’elles ont conscience de ce dévoilement.
Pour suivre la bonne méthode, dit Spinoza, il suffit de partir
d’une idée vraie quelconque pouvant servir de point de départ
à tout un enchaînement d’idées. Mais il ajoute : « Comme le
rapport entre deux idées est le même qu’entre leurs essences
formelles, il suit que la connaissance réflexive de l’idée de l’Être
le plus parfait sera supérieure à la connaissance réflexive de toutes
les autres idées, c’est-à-dire que la méthode la plus parfaite sera
celle qui montre comment l’esprit doit être dirigé selon la norme
de l’idée de l’être le plus parfait (1). » Pour que notre esprit
représente l’image de la Nature, « il doit produire toutes ces idées
à partir de l’origine et la source de la Nature » (2). Si, contrai­
rement à Descartes, la clarté et la distinction des idées n’ont pas
besoin de la garantie divine, c’est que l’essence formelle de Dieu
est cause de toutes choses et que son essence objective, l’idée de
Dieu que notre entendement découvre en lui-même, est aussi
cause de toutes nos idées. C’est ainsi que notre esprit « pourra
reproduire parfaitement la Nature, car il en possédera objec­
tivement l’essence, l’ordre et l’unité » (3). La vérité et la certi­
tude qu’elle commande sont possibles, car l’essence de Dieu est
essentia acluosa et qu’elle s’exprime et s’affirme aussi bien dans
l’être des choses que dans l’être du connaître. L’ « essence objec­
tive » est une essence vivante qui s’affirme en nous ; c’est vrai
pour i’ « essence formelle », qui exprime la causalité de Dieu ;
VIE, CONSCIENCE , RAISON 147
c’est vrai aussi pour l’essence objective, qui, comme dans le cas
de la conscience certaine, fait connaître une autre « essence
objective », pouvant être considérée, alors, à son tour, en tant
qu’on a conscience, comme une « essence formelle ».
Si cette interprétation est juste, on peut y trouver une solution
satisfaisante au problème de la passivité ou de l’activité de l’en-
tendement, selon Spinoza.
Dans le Court Traité Spinoza affirme que la connaissance
est un acte passif de l’entendement. « Le comprendre est un pur
pâtir. » Si l’idée est provoquée dans l’âme par l’action de l’objet
tout entier, on a une certitude plus grande que celui qui perçoit
cet objet par « le moyen de peu d’affections et d’affections
moindres » (1). Ce sont donc les choses elles-mêmes qui s’affirment
dans et par l’entendement.
Dans le Traité sur la Réforme de Ventendement, dans Y Éthique,
comme dans ses lettres, Spinoza affirme que l’entendement est
actif. « Les perceptions claires et distinctes que nous formons,
écrit Spinoza, notamment à Jean Bouwmeester, dépendent de
notre seule nature et de ses lois déterminées et permanentes,
c’est-à-dire de notre puissance absolument nôtre. »
Il ne semble pas y avoir une contradiction entre ces deux
thèses, si l’on ne se tient pas à la lettre des phrases (2).
Depuis le Court Traité jusqu’à YÊlhique il y a certes une
évolution de la pensée de Spinoza dans le sens d’une précision
croissante. C’est ainsi que Spinoza, après avoir élaboré la doctrine
de la diversité des formes d’être dans lesquelles Dieu s’exprime,
ne peut plus admettre que l’idée vraie peut avoir un objet
extérieur pour cause ou que la vérité puisse être la qualité d’une
chose. Mais au fond sa pensée n’a pas changé complètement.
L’entendement n’est pas je ne sais quelle faculté distincte des
idées ; il est le système des idées adéquates qui définit notre âme,
considérée en elle seule. Son « automatisme spirituel » n’est rien
d’autre que l’automatisme des essences objectives. Or, s’il est vrai
de dire, comme nous l’avons montré, qu’entre les « essences objec­
tives » et les « essences formelles », il y a une différence quant à leur
façon d’être, mais en même temps identité du conalus, principe
de l’être qui les fonde, il faut dire que les « essences formelles »
s’affirment elles aussi dans et par l’entendement. C’est en ce sens
que notre entendement, une fois réformé et débarrassé des idées
inadéquates, connaît les choses comme elles sont en elles-mêmes.
(1) C.T., chap. XV, 5, pp. 120-121.
(2) Lettre XXXVII, p. 1231.
148 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA

La conscience n’est séparation ni du monde, ni de soi. Dans


une philosophie à base du déterminisme universel, la pensée
ne peut se « décoller de l’être ». Envisagé dans sa réalité spiri­
tuelle, l’homme est une partie de l’être pensant. « Il est dans la
nature de l’être pensant de former des idées vraies, c’est-à-dire
des idées adéquates ; les idées inadéquates se forment en nous du
seul fait que nous sommes une partie de quelque être pensant,
dont les pensées constituent notre esprit, les unes dans leur
intégrité, les autres partiellement (1). »
En un sens, on peut dire que la conscience est, selon Spinoza,
comme chez les autres philosophes, un privilège réservé à
l’homme. Mode non seulement de l’attribut de l’étendue, mais
encore de l’attribut de la pensée, son esprit est non seulement
idée d’un corps en acte, mais encore idée de cette idée. C’est
parce que sa conscience peut gagner en clarté et distinction que
l’homme peut réaliser son salut, en pensant soi-même et les
choses, comme l’entendement infini de Dieu les pense. C’est
en ce sens que Spinoza peut garder l’idée religieuse traditionnelle
que l’homme peut, dans une certaine mesure, réaliser sa res­
semblance avec Dieu. Dans la mesure où il est permis de parler
de mysticisme, chez Spinoza, il faut dire que l’union avec Dieu
n’exige pas, chez lui, comme chez les mystiques des religions
révélées, un abandon de la conscience en cours de route. L’union
de l’âme avec Dieu ne se fait pas dans la « nuit », mais en pleine
lumière : elle a nom « amour intellectuel » de Dieu, jouissance de
sa propre perfection, identique à la perfection de Dieu, « action
par laquelle l’esprit se considère lui-même et qu’accompagne
l’idée de Dieu comme cause, c’est-à-dire l’action par laquelle
Dieu, en tant qu’il peut être expliqué par l’esprit humain, se
considère lui-même avec l’idée de soi-même » (2).
Il subsiste cependant que la conscience est une partie de la
nature. Tantôt elle est un mélange d’activité et de passivité,
tantôt elle est action pure au même degré que la conscience que
Dieu a de soi-même. Mais, dans les deux cas, son activité est,
comme celle de toute chose, une expression de l’activité infinie
de Dieu, de la vie de Dieu.
Il en est de même de la raison. Elle est « vraie vie de l'esprit ».
Une vie humaine, dit, en effet, Spinoza, dans le Traité politique,
(1) R.E.f 73, p. 184.
(2) Ethique, Y, pr. XXXVI, Dém., p. 645.
VIE, CONSCIENCE , RAISON 149
se définit « non point par la circulation du sang et différentes
autres fonctions du règne animal, mais surtout par la raison :
vraie valeur et vie de l'esprit » (1).
Que veut dire Spinoza en qualifiant la vie rationnelle de
« vraie vie » ?
Pour répondre à cette question, il convient d’abord de
préciser ce que notre philosophe entend par le mot « raison ».
Il arrive parfois à Spinoza de prendre le mot « raison » comme
synonyme du mot « entendement ». Mais d'abord, comme nous le
verrons bientôt, Spinoza prend le mot « raison » dans des sens
multiples, alors que le mot « entendement » est toujours défini
seulement comme un système d’idées adéquates. Ensuite, tandis
que l'entendement est infini — mode immédiat et infini de l'at­
tribut de la pensée —, ou fini — l'âme humaine, en tant que partie
de l'entendement infini de Dieu —, Spinoza n'emploie jamais
l’expression « raison divine ». Qui dit raison dit raison humaine.
Il l’affirme expressément dans le Traité théologico-politique.
«Si un aspect quelconque de la nature, dit Spinoza, nous semble
ridicule, absurde ou mauvais, c’est que notre connaissance en est
trop partielle, c'est que les aspects primordiaux de l'ordonnance
et de la cohérence de la nature nous échappent. Nous voudrions
que la totalité du monde se pliât aux habitudes de noire raison
(omnia ex usu nostrae rationis dirigi volumus) ! Il faut voir plus
loin : ce que la raison proclame mauvais n'est pas mauvais, rela­
tivement à l'ordonnance et aux lois de la nature entière, mais rela­
tivement aux seules lois de notre propre nature (2). »
Même dans Y Éthique, où le mot « raison » est synonyme du
mot « entendement fini », la raison est présentée comme étant
l'essence spécifique de l’homme. « L’essence de la Raison n’est rien
d'autre que notre esprit ( Mens nostra) en tant qu’il comprend clai­
rement et distinctement (3). » « Je traiterai, dit Spinoza au début
du livre V de VÉthique, de la seule puissance de l'esprit, autrement
dit de la Raison (de sola Mentis, seu rationis potenlia agam) (4). »
D'autre part, si dans Y Éthique Spinoza prend le mot « raison »
dans un sens strict, il n'en est pas de même dans ses ouvrages
politiques.
(1) Traité politique, V, 5, p. 1007. (* Cum ergo dicimus, illud imperium
optimum esse, ubi homines concorditer vilam transigunl, vitam humanam inlel-
ligo, quae non sola sanguinis circulatione, et aliis, quae omnibus animalibus
sunt communia, sed quae maxime ralione, vera Mentis virtute, et vita deflnitur. »)
(2) T.T.P., chap. XVI, pp. 882-883. C’est nous qui soulignons : notre
raison.
(3 Ethique, IV, pr. XXVI, p. 566.
(4) Ibid., V, Préface, p. 619.
150 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
Dans VÉthique, le mot « raison » est synonyme de la « connais*
sance du « second genre », connaissance par idées adéquates. Elle
s’oppose à la connaissance imaginative, connaissance mutilée et
confuse, centrée sur le corps propre. C’est pourquoi Spinoza y
déclare que le propre de la raison c’est de considérer les choses
sous l’angle de la nécessité et sous une espèce d’éternité.
Dans les ouvrages politiques, où les frontières de l’imagi­
nation et de l’entendement sont moins nettement délimitées,
Spinoza prend aussi souvent le mot raison comme synonyme de
« bon sens » et de « lumière naturelle », accessible à tous, aux non-
philosophes comme aux philosophes.
Si le pacte social est, selon Spinoza, raisonnable, ce n ’est pas
parce que la société politique, môme lorsqu’elle est gouvernée
sous un régime démocratique, est une société de Sages, fondée
sur un accord d’entendements. Elle est « raisonnable » dans ce
sens que chaque homme de bon sens peut comprendre que
vivre dans un état d’anarchie et suivre les lois de la convoitise,
c’est contribuer à sa propre perte. Bien que la vie dans une
société politiquement organisée exige de nous une aliénation de
certains pouvoirs naturels, il est dans la nature d’un homme
raisonnable de choisir de deux maux le moindre et de préférer
de s’engager à vivre sous la discipline de la raison « de peur de
paraître hors de son bon sens » (1).
Si la parole éternelle de Dieu, qui nous prescrit la pratique
de la justice et de la charité, inscrite dans le cœur et l’esprit
de tous les hommes, qu’ils soient ignorants ou Sages, relève
de la « lumière naturelle », ce n’est pas parce qu’elle est démon­
trable, mais c’est parce qu’elle est aisément « perceptible »
par tout esprit humain, même par l’esprit d’un enfant (2).
Tous les hommes ne sont pas des philosophes, mais aucun
homme ne peut être dirigé du dehors comme un automate. On
ne saurait jamais forcer un homme à renoncer à l’exercice de
son jugement, à l’usage de la raison, principe de prudence dans
nos relations avec les choses et avec autrui.
Mais quel que soit le sens dans lequel Spinoza prend le mot
« raison », elle est toujours la meilleure expression de notre effort
de persévérer dans l’être.
S’agit-il de la raison au sens précis du mot ? Elle est vivante
d’abord, parce qu’elle constitue le dynamisme interne de la
(1) T.T.P., chap. XVI, p. 884 ; T.P., chap. III, 6, p. 993.
(2) T.T.P., chap. VI, note marginale, p. 783 ; cf. Société et communion
chez Spinoza, dans Revue de Métaphysique et de Morale, avril-septembre 1958,
pp. 269-272.
VIE, CONSCIENCE , RAISON 151
connaissance vraie. La raison n ’est pas, chez Spinoza, un système
de normes obligatoires dont l’application dépend de l’usage de
notre libre-arbitre. De même que la norme de l’idée vraie ne se
trouve pas dans son idéat, de même elle ne se trouve pas davan­
tage dans je ne sais quel code obligatoire et nécessaire qui expri­
merait seulement des exigences et des besoins humains. La raison,
connexion des idées adéquates, reproduit la connexion des choses
matérielles selon leur ordre intelligible. Elle n ’est pas de l’ordre
de la valeur et ne comporte, pour employer une expression à la
mode, aucun caractère de transcendance. De même que, selon
Spinoza, on ne peut séparer que par abstraction la nalura naturans
de la nalura naturata, de même la raison est inséparable de la
science, fondée sur des lois nécessaires, telle que Galilée la conçoit.
On peut envisager la science soit dans son résultat, soit dans le
dynamisme intellectuel qui la constitue ; dans ce dernier cas, elle
a nom raison. Nous avons dit que, dans son sens précis, le mot
raison est synonyme d’entendement fini. Or, il est symptoma­
tique que, pour donner un exemple de la causalité immanente
de Dieu, il choisit la causalité de l’entendement par rapport
à ses idées. Cette causalité, explique-t-il, est la productivité
de la puissance de penser inhérente aux idées elles-mêmes.
« De toutes les idées que chacun possède, nous formons un tout
ou — ce qui revient au même — un être de raison que nous
appelons entendement (1). »
Il est vrai que Spinoza emploie l’expression « commandements
de la raison ». Spinoza montre « ce que la raison nous ordonne,
nous prescrit et quelles affections s’accordent avec ses règles » (2).
Mais Spinoza s’explique bien dans le Traité théologico-politique
sur le vrai sens qu’il donne au mot « commandements », dans
l’expression « commandements de la raison ». Le mot « comman­
dements » a une origine anthropomorphique. Il désigne une règle
de vie qu’on se donne à soi-même ou aux autres pour une fin
quelconque, mais comme les hommes ne peuvent vivre et se
développer qu’au sein de l’É tat et que l’ordre politique ne peut
être maintenu que grâce au respect de certaines règles de vie,
dont l’efficacité est garantie par la crainte des châtiments et la
promesse des récompenses, on peut dire aussi qu’un « comman­
dement » ou une « loi humaine » est une règle de vie qui sert la
sécurité de la vie et de l’État. Mais le but dernier de la vie humaine
n’est pas la sécurité et la prospérité matérielle ; il réside dans la
(1) C.T., Second dialogue, 7, p. 85.
(2) Ethique, IV, pr. XVIII, Scolie, p. 561.
152 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
connaissance vraie, dans la certitude, à laquelle nous pouvons
accéder, en perfectionnant notre entendement de façon à
connaître nous-même et les choses à partir de la connaissance
intellectuelle de Dieu, principe suprême de l’existence et de
l’intelligibilité des choses ; en raison de la délectation qui l’ac­
compagne, cette connaissance, est, en même temps, amour de
Dieu. C’est donc « en la connaissance et en l’amour de Dieu que
consiste notre souverain bien et notre béatitude ». « Par suite, les
moyens que réclame cette fin de toutes les actions humaines, à
savoir Dieu lui-même, en tant que cette idée est en nous, peuvent
être appelés commandements de Dieu, puisqu’ils nous sont prescrits
en quelque sorte par Dieu lui-même en tant qu’il existe dans
notre esprit ; et ainsi une règle de vie qui a cette fin pour objet
est très bien désignée par le terme de loi divine (1). »
Les « commandements de Dieu » sont, en même temps, des
commandements de la raison, car les moyens qui nous conduisent
à la connaissance et à l’amour de Dieu découlent d’une compré­
hension de plus en plus grande des choses, c’est-à-dire du déploie­
ment de la raison.
D’ailleurs, dans le scolie de la proposition XVII du livre IV
de YÊthique où il expose les « commandements de la raison »,
Spinoza déclare que la raison, elle-même, partie de la nature,
« ne demande rien contre la nature ». On ne doit pas opposer,
comme le soutiendra M. Lalande, la raison, « position de valeur »,
à la nature, qui tantôt obéit et tantôt s’oppose à ses exigences.
La raison, pouvoir de comprendre, n ’est rien d’autre que l’es­
sence de l’homme, c’est-à-dire notre nature authentique et nous
ne pouvons suivre et agir selon les lois de notre propre nature
que dans la mesure où nous comprenons le principe de l’existence
de toute chose. Les prescriptions de la raison ne sont rien d’autre
que notre propre nature, qui, en réalisant sa propre autonomie,
s’affirme dans la conservation de notre propre être (2).
Or, cette affirmation de notre propre nature, agissant selon
ses propres lois, est à la fois puissance de l’intelligence et effort
vers la vie. Raison, vertu et vie sont, chez Spinoza, des notions
inséparablement liées. Le désir, c’est-à-dire l’effort par lequel
l’homme s’efforce de persévérer dans l’être, est l’essence même
de l’homme (3). Dans un sens restreint, le désir est l’appétit
accompagné de conscience de soi-même, mais Spinoza précise

(1) T.T.P., chap. IV, pp. 722-725.


2) Ethique, IV, pr. XVIII, Scolie, pp. 560-561.
3) Ibid.t pr. XVIII, Dém., p. 560.
VIE, CONSCIENCE, RAISON 153
qu’il ne fait aucune différence entre l’appétit et le désir, car que
« l’homme soit conscient ou non de son appétit, cet appétit reste
un et le même » (1). Le conatus qui définit l’homme « comprend
à la fois tous les efforts de la nature humaine que nous nommons
appétit, volonté, désir ou impulsion » (2). C’est ce conatus,
nous l’avons vu, qui constitue le fondement de l’unité de notre
être et en représente la partie positive, expression de la vie
de Dieu en nous. Mais dans notre existence temporelle le
conatus subit la loi des choses extérieures et notre vie se trouve
ainsi diminuée. Certes, le principe de notre vie réside toujours
dans notre dynamisme interne. Des choses inertes et mortes ne
pâtissent pas. Nous ne pâtissons que dans la mesure où une
activité étrangère limite notre propre activité. Mais lorsque nous
sommes guidés par la raison, c’est-à-dire lorsque nous avons une
connaissance adéquate des choses, sans ignorer que notre propre
négativité — le fait que nous soyons un mode de l’Etre et non l’Être
lui-même — implique notre dépendance vis-à-vis du tout que nous
exprimons dans la mesure de notre perfection individuelle, nous
récupérons notre pleine puissance, c’est-à-dire le désir, considéré
en lui-même, qui nous définit, et nous vivons ainsi vraiment.
C’est ainsi qu’on peut comprendre le lien étroit entre l’effort
de vivre et l’effort de comprendre. L’effort de vivre, envisagé
dans son sens biologique, est un effort inconscient. L’effort de
comprendre, c’est le même effort, mais accompagné de conscience
adéquate. L’idée claire de l’affection et l’affection en tant qu’elle
se rapporte à l’âme seule, agissant selon les lois de sa propre
nature, ne sont qu’une seule et même chose. C’est pourquoi
comprendre, c’est bien vivre et atteindre l’excellence dans la
conservation de soi-même.
Cette excellence dans la conservation de soi-même est réalisée
justement, lorsqu’en comprenant soi-même et les sentiments,
on les rapporte à l’idée de Dieu, car on comprend alors que ce qui
définit la partie positive de notre être, notre essence individuelle,
fondement de notre existence, expression de la vie de Dieu, est,
en tant qu’il est connu adéquatement par l’entendement infini
de Dieu, aussi éternel que la vie de Dieu lui-même. L’âme se
contemple et contemple sa puissance d’agir ; unie à l’essence et
à la puissance de Dieu, elle éprouve ainsi la plus grande satis­
faction qui soit possible (3).

(1) Ibid., III, Définition des sentiments, Explication, p. 525.


(2) Ibid.
(3) Ethique, V, pr. XXXVIII, Scolie, p. 647.
154 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
Si maintenant Ton prend le mot raison comme synonyme de
« bon sens » et comme « principe de prudence », il faut dire encore
qu'elle est, pour Spinoza, un instrument en vue de la conser­
vation de la vie.
Il est vrai que l'utilitarisme de Spinoza est d'une nature
différente que l'utilitarisme de Bentham ; ce qui est utile à
l’homme, en tant qu’homme, c’est tout ce qui permet d’accroître
sa propre intelligence, c’est-à-dire sa nature spécifiquement
humaine. « Nous ne savons avec certitude rien qui soit bon ou
mauvais, sinon ce qui conduit réellement à comprendre ou ce
qui peut empêcher que nous ne comprenions. » La raison nous
conduit à « bien vivre ». Mais, pour bien vivre, il faut d'abord
vivre. Or, c’est la raison qui permet non seulement au Sage,
mais encore à tout homme, de vivre. C’est elle qui nous prescrit
de nous emparer de tout ce qui, parmi les choses matérielles et
vivantes, autres que les hommes, peut contribuer à la régéné­
ration de notre être. C’est elle qui nous conseille de choisir parmi
deux maux le moindre et de fonder une société, condition d’un
échange réciproque de services, où les hommes s'associent et
joignent leurs forces au lieu de s'entre-déchirer. La raison est
à la fois effort de comprendre et effort de vivre : elle est l'instru­
ment indispensable de notre salut spirituel aussi bien que de
notre salut matériel.
C h a p itr e VI

VIE, DURÉE, ÉTERNITÉ


La raison, au sens précis du mot, est l’âme, considérée en
elle seule, en tant qu’elle est un système d’idées adéquates, un
mode éternel de penser, partie de l’entendement éternel et infini
de Dieu. Purifiée des idées inadéquates, dues à la puissance des
causes extérieures autant et même plus qu’à sa propre puissance,
elle est l’idée du corps propre, tel qu’il est en lui-même, tel que
Dieu le pense.
C’est par cette connaissance adéquate que nous accédons
à notre salut éternel. L’homme reste toujours homme : qu’on
l’envisage dans ses relations avec les circonstances spatio-
temporelles dont il dépend dans la vie quotidienne, ou dans ses
relations avec l’Être qui en est la source, son essence reste tou­
jours finie. Mais dans la mesure où il se connaît soi-même et les
choses, comme Dieu lui-même, il passe du plan de la durée au
plan de l’éternité.
Philosophie du salut, le spinozisme est une philosophie de
l’éternité. Spinoza se propose de se délivrer lui-même et, autant
que possible, les autres hommes des soucis et tourments de la vie
quotidienne, suscités par notre attachement à des « choses cor­
ruptibles » et « non partageables », d’une part, et de la crainte de
la mort, d’autre part. Il est, comme il le dit dans la Réforme de
l'entendement, à la recherche d’un « bien véritable », dont la
découverte et l’acquisition (lui) procureraient pour l’éternité la
jouissance d’une joie suprême et incessante (1).
A vrai dire tous les hommes rêvent à l’éternité : tout se passe
comme s’ils avaient le pressentiment que la mort n’est pas le
dernier mot de leur existence ; ils sont en quelque sorte conscients
de l’éternité de leur esprit. Malheureusement, en confondant
(1) R.E., 1-8, pp. 158-161.
156 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
l’éternité avec la durée, ils croient à leur survie après la mort,
survie de leur être, tel qu’il est engagé dans Y « ordre commun
des choses », conscient de son identité, grâce à la mémoire et à
l’imagination, qui, selon eux, sont également susceptibles de
subsister après la mort (1).
Cette croyance à la survie de l’âme est peut-être salutaire au
fonctionnement de la société : si les hommes croyaient que leurs
esprits périssent avec leurs corps, ils en prendraient à leur aise,
renonceraient au gouvernement de leurs passions et n ’obéiraient
plus aux commandements moraux et sociaux (2). Malheureuse­
ment, elle est fausse : elle est un produit de l’imagination ; la
croyance à la survie de la mémoire et de l’imagination, après la
mort, est elle-même imaginaire. Notre corps, envisagé, non dans
son aspect dynamique, mais comme réalité physique, chose
parmi les choses, est condamné à la mort, car, à un moment
donné, sa puissance est surmontée par la puissance d’une infinité
d’autres choses. L’imagination et la mémoire, dont le sort est lié
aux modifications du corps, périssent avec lui (3).
Cette éternité que les hommes recherchent, ils ne savent pas
ce qu’elle est. Incapables de distinguer jouissance infinie et
jouissance indéfinie de l’existence, ils expliquent l’éternité à partir
de la durée ; elle serait prolongement indéfini de la durée.
Pour savoir en quoi consiste l’éternité de notre esprit, il
faut avoir une idée adéquate de ces deux notions de « durée »
et d’ « éternité ». On saurait alors que la durée se définit en
fonction de l’éternité et non l’éternité en fonction de la durée.
Qu’est-ce que la durée ? Inséparable des choses qui durent,
elle est « continuité indéfinie de l’existence. « La durée est l’at­
tribut sous lequel nous concevons l’existence des choses créées
en tant qu’elles persévèrent dans leur existence actuelle (4). »
La notion de « durée » est donc définie à partir de la notion de
conaius. Si une chose dépendait directement de Dieu, envisagé
dans sa « nature absolue », et non de Dieu en tant qu’il est modifié
par d’autres modes, elle jouirait infiniment de l’existence, comme
Dieu lui-même. Mais chaque corps, mode fini de l’attribut de
l’étendue de Dieu, est déterminé à exister et à produire un effet
de proche en proche, par l’infinité desmodes quiexpriment,
chacun, selon sa perfection propre, la vie deDieu. Il en résulte
que la durée d’une chose « dépend de 1’ « ordre commun de la
(1) Ethique, V, pr. XXXIV, Scolie, p. 644.
(2) Ibid., pr. XLI, Scolie, pp. 650-651.
(3) Ibid., pr. XXI et Dém., pp. 636-637.
(4) Pensées métaphysiques, IV, p. 314.
VIE, DURÉE, É T E R N ITÉ 157
nature et de la constitution des choses » (1). C’est pourquoi
la durée n’enveloppe pas un temps limité déterminé, pour un
esprit limité comme le nôtre, qui, du moins en partie, a forcément
des choses une connaissance inadéquate (2). É tant donné que
nous ne pouvons pas comprendre les effets de toutes les choses
dont notre corps subit l’action, nous ne pouvons nullement
conclure que, du fait qu’il jouit actuellement de l’existence, il est
garanti qu’il continuera d’en jouir dans l’avenir. A vrai dire
les péripéties de l’existence d’une chose, dans sa lutte pour sa
propre existence, s’expliquent par des lois définies et déterminées,
et, pour un entendement comme celui de Dieu, qui connaît la
totalité des choses de la nature et les rapports qui les relient,
l’issue de la lutte des modes entre eux est certaine. Mais à un
esprit comme le nôtre, incapable de connaître exactement les
liens de la partie et du tout, toutes les choses, soumises à la loi
de la génération et de la corruption, paraissent contingentes.
Il n ’y a aucune raison qu’une chose ne persévère indéfiniment
dans l’existence. C’est dans la nature de son être de continuer
d’exister : dans l’idée même de l’être il y a l’idée de continuation.
Mais il est aussi dans la nature du conatus constitutif d’un mode
fini d’être vaincu finalement par des forces extérieures qui
l’emportent infiniment sur lui en puissance. Ayant une connais­
sance inadéquate des choses, nous avons aussi une connaissance
inadéquate de leur durée et c’est pourquoi la succession des
choses finies, leurs modifications dans le sens du « plus » ou du
« moins », leurs générations et leurs corruptions, nous paraissent
échapper au déterminisme et nous lions ainsi la notion de durée
à la notion de « contingence » (3).
Quant à l’éternité, elle est « l’attribut sous lequel nous conce­
vons l’existence infinie de Dieu » (4). C’est le mot que nous
employons pour décrire le statut métaphysique d’un être dont
l’essence implique l’existence ou plus précisément dont l’essence
est l’existence même. « Qu’une chose créée peut être dite jouir
de l’existence parce qu’en effet son existence n ’est pas comprise
dans son essence ; mais Dieu ne peut être dit jouir de l’existence,
car l’existence de Dieu est Dieu lui-même ; de même aussi que
son essence ; d’où il suit que les choses créées jouissent de la durée,
mais que Dieu n ’en jouit d’aucune façon » (5).
(1) Ethique, II, pr. XXX, Dém. pp. 442-443.
2 Ibid., pr. XXXI, Dém. et Scolie, pp. 444-445.
3 Ibid.
4 1 P.M., I, IV, p. 314.
(5) Ibid., II, I, p. 323.
158 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
Ce texte est éclairant. En un sens, si on envisage les choses
finies, dans leurs relations directes avec les attributs de Dieu,
c'est-à-dire avec l’Être qui les fonde, leur existence est également
leur essence ; leur essence est pour ainsi dire existentielle, essentia
aciuosa (1). Mais considérée dans leur existence liée à des circons­
tances déterminées, leur existence est contingente au moins
pour un esprit comme le nôtre. Nous ne savons jamais quand
et jusqu’à quel degré cette existence leur est accordée, ni quand,
où et pourquoi exactement cette existence leur sera ôtée. C’est
en ce sens qu’on peut dire qu’elles n ’existent pas par leur seule
force, mais qu’elles jouissent de l’existence, jouissance provisoire.
C’est cette jouissance de l’existence que nous désignons par le
mot durée. Dieu, au contraire, est un être dont l’essence ne peut
être modifiée par des causes extérieures en raison de sa perfection
et de son auto-suffisance : comment pourrait-il être changé par
un autre être, étant donné qu’il est le fondement de tous les êtres
et que ceux-ci vivent et demeurent en lui ? Il est aussi un être
dont la nature ne peut être modifiée par lui-même. En effet,
si un être tend par lui-même à sa propre modification, c’est
parce qu’il a conscience d’un manque : mécontent de ce qu’il est
ou de ce qu’il est devenu, il se propose de rendre son état meil­
leur ; satisfait, au contraire, de sa condition actuelle, il fait un
effort pour éviter quelque dommage. Mais Dieu, l’Être souverai­
nement parfait, perfection absolue, n’a conscience d’aucun
manque : il ne peut aspirer à aucune transformation pouvant
rendre son état meilleur et ne cherche pas à persévérer dans un
état jugé suffisant. Aucune existence ou durée ne peut lui
être ajoutée ou ôtée ; il jouit infiniment, c’est-à-dire définiti­
vement de l’existence ; il possède en entier sa propre vie ; il est
éternel.
On comprend ainsi en quoi consiste l’erreur de ceux qui défi­
nissent l’éternité comme un prolongement indéfini de la durée.
Qui dit durée dit transition, changement, succession, distinction
de l’avant et de l’après, du passé et de l’avenir. Mais le propre
de l’éternité, c’est qu’elle exclut toute transformation et que
la distinction du passé et de l’avenir y est totalement dépourvue
de sens. Certains raisonnent comme si au fur et à mesure que la
durée s’écoulait, Dieu augmentait continuellement son existence.
Ils se demandent, en effet, « si Dieu qui a existé jusqu’à la création
d’Adam, n ’a pas augmenté la durée de son existence d’un nouveau
laps de temps depuis l’époque d’Adam jusqu’à nous ; ils attribuent
(1) Ibid., II, IV, pp. 327-329.
VIE, DURÉE , É TE R N ITÉ 159
ainsi à Dieu une durée plus longue pour chaque jour écoulé, et
supposent qu’il est continûment, pour ainsi dire, créé par lui-
même » (1). Mais c’est précisément confondre la nature divine
avec la nature des chose» finies, telles qu’elles s’ofTrent à nous
dans l’existence quotidienne. Durée et existence ne font qu’un.
Or, Dieu n ’a pas à s’ajouter de l’existence, étant donné que
l’existence de Dieu est Dieu lui-même. L’éternité est l’attribut
d’une existence totale, qui ne peut rien gagner en existence, ni
rien perdre d’elle-même. Si Dieu était soumis à la loi de la suc­
cession et du changement, il ne serait pas Dieu. S’il n’y a aucune
commune mesure entre la durée et l’éternité, c’est qu’il n ’y a
aucune commune mesure entre Dieu, existence infinie et ses
modes, choses finies.
Cette idée de l’incommensurabilité de l’éternité et de la durée,
de l’infini et du fini — nous l’avons vu — est une transposition
spinoziste du principe fondamental de la théologie juive de
l’incomparabilité du créateur et des créatures.
Mais s’il n ’y a aucun passage possible de la durée à l’éternité,
de l’éternité à la durée la « conséquence est bonne ». La durée
est existence et vie ; elle se définit à partir du conaius. Or, le
conaius est l’expression dans chaque être de la productivité infinie
et éternelle de Dieu. Si la durée d’une chose est limitée, c’est
que la productivité de Dieu, dans ses relations avec les modes
finis, se manifeste à des degrés différents dans toutes les choses
en conflit les unes avec les autres. Mais les choses n’existeraient
pas, ne vivraient pas et ne dureraient pas, s’il n’y avait pas en
elles cette partie positive qui représente, pour ainsi dire, Dieu
en nous-mêmes (2).

C’est précisément parce que Spinoza définit la durée à partir


de l’éternité que Bergson affirme que l’éternité est, chez Spinoza,
comme chez Plotin, une « éternité de mort ». L’éternité spinoziste
serait une éternité conceptuelle. Une éternité vivante et, par
conséquent mouvante, ne peut être que la limite de l’intensifi­
cation et du resserrement de la durée. Elle serait « la concrétion
de toute durée, comme la matérialité en est l’éparpillement » (3).
Si l’éternité de Spinoza paraît être à Bergson une « éternité
(1) Ibid., II, I, p. 321.
2) Ibid.t II, X, p. 347.
(3) H. B e r g s o n , Introduction à la Métaphysique, dans la Ft.M.M., 1903,
p. 23 ; Œuvres, Edit. du Centenaire, Presses Universitaires de France, 1959,
pp. 1418-19.
160 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
de mort », c'est parce qu'il pense que Spinoza ne croit pas à la
réalité, à la consistance ontologique de la durée. « Il semble que
ce philosophe ait cherché à établir entre l’éternité et ce qui dure
la même différence que faisait Aristote entre l’essence et les
accidents : entreprise difficile entre toutes, car la ÛXyj d’Aris-
tote n’était pas là pour mesurer l’écart et expliquer le passage
de l’essentiel à l’accidentel, Descartes l’ayant éliminée pour
toujours (1). »
Si Spinoza répugne à une réalité qui se créerait au fur et à
mesure, c’est, pense Bergson, qu’il hypostasie en Dieu l’unité du
savoir. Bergson reprend la thèse traditionnelle du « platonisme »
et du « mathématisme » de Spinoza. L’auteur de VEthique sup­
poserait au-delà du sensible une science toute faite donnée dans
l’éternité avec laquelle coïnciderait tout ce que le sensible contient
de réalité (2). L’éternité spinoziste serait une éternité concep­
tuelle, car toutes les choses découlent, selon lui, de la nature divine
exactement comme les théorèmes se déroulent dans une théorie
mathématique, selon un ordre déductif, où il n ’y a d ’avant
et d’après que pour des consciences finies comme la nôtre (3).
Tout ce que nous avons écrit jusqu’à présent s’inscrit en
faux contre une telle interprétation de la doctrine de Spinoza.
L’éternité spinoziste n’est pas une éternité conceptuelle ; elle
est une « éternité de vie » et non « une éternité de mort ». Ce qui
peut choquer un esprit comme celui de Bergson dans la philo­
sophie de Spinoza, c’est seulement — et c’est beaucoup — le
fait que la notion de vie, chez Spinoza, tout en étant liée à l’idée
de productivité et de puissance, exclut cependant la notion de
contingence et se concilie avec l’idée de déterminisme, telle
qu’elle se dégage dans la science de type galiléen.
Ce n’est pas cependant une raison pour affirmer que Spinoza
ne croit pas à la durée et que celle-ci serait à ses yeux seulement
l’ensemble des obstacles que rencontrerait l’éternité.
Il ne faut pas confondre Spinoza et Plotin. La multiplicité
des êtres n’est pas due, chez lui, à une dégradation de l’être, à un
éparpillement de l’un. Si l’éternité pouvait se dégrader, elle
ne serait plus éternité. La création — nous l’avons montré —
n’est pas, chez Spinoza, une chute. Bien que nécessaire, elle est,
chez lui, comme dans le judaïsme, position absolue de l’être.
(1) H . B e r g s o n , L'Evolution créatrice, p. 382, Alcan, 1921 ; Edit. du Cen­
tenaire, p. 793.
(2) Rose-Marie M o s s é -B a s t id e , Bergson et Spinoza, dans la R.M.M.,
1949, 54 a, pp. 62-82.
(3) Ibid.
VIE, DURÉE, É T E R N ITÉ 161
On ne trouve nulle part, chez Spinoza, une tendance à
absorber la pluralité dans l'unité. Il n'accorde nulle part à la
pluralité le statut métaphysique d'un obstacle, pour la seule
raison que, dans une perspective déterministe de l'univers, la
notion d '« obstacle » n'a aucun fondement dans l'être ; elle n'a
de sens que par rapport à l'activité humaine. L'opposition
de 1' « un » et du multiple, du « même » et de 1' « autre » ne
semble pas le gêner. Attentif à la fois à l'unité et à la diversité
des choses, il se propose, grâce à sa théorie réaliste des attributs
et de leurs affections, de l’éternité et de la durée, de rendre raison
des multiples aspects de l’être, dans la diversité de leurs connexions.
La finitude des êtres ne provient que de ce que chacun
d’eux n’est que ce qu’il est et exprime l’être selon sa perfection
propre. C’est seulement dans ce sens qu’il y a dans le monde de
Spinoza une hiérarchie de perfections : l’essence et la puissance
des êtres expriment à des degrés différents l’essence et la puis­
sance de l’Être.
Il est faux aussi de dire que la durée n ’a, chez Spinoza, qu’une
réalité phénoménale. Il est vrai que la durée a trait à des modes
finis dont l’essence est distincte de l’existence, en ce sens que
leur existence peut être compromise à tout moment par l’action
des causes extérieures. Mais les modes ne sont pas des phéno­
mènes au sens kantien du mot, car, exactement comme les
attributs, dont ils sont des affections, ils sont « donnés dans le
réel, c’est-à-dire en dehors de l’entendement » (1). Ils ne sont pas
davantage des accidents au sens aristotélicien du mot, c’est-à-dire
ce qui arrive à un être ou ce qu’il fait, non pas en vertu de son
essence ou de ses attributs, mais indépendamment de celle-ci.
Spinoza prend la précaution de distinguer nettem ent « mode »
et « accident ». L’accident ne peut être réel dans la chose ; il
n’est qu’un mode de penser. Le mode, au contraire, a une essence
exactement comme les attributs et en découle nécessairement.
« L’Être se divise en substance et en mode, mais non en substance
et accident ; car l’accident n ’est qu’un mode de penser, et il
révèle seulement un aspect. Par exemple, quand je dis qu’un
triangle est mû, le mouvement n ’est pas un mode du triangle, mais
bien du corps qui est mû ; à l’égard du triangle le mouvement est
un accident, mais à l’égard du corps le mouvement est un être
réel ou un mode ; on ne peut en effet concevoir ce mouvement sans
le corps, mais on le peut parfaitement sans le triangle (2). » Le
(1) Lettre IV à Oldenburg, p. 1123.
(2) Pensées métaphysiques, I, I, p. 305.
S. ZAC 11
162 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
mode fini est réel et, comme la durée n’est que l'attribut sous
lequel nous concevons son existence, en tant qu'elle persévère
dans son existence actuelle, il en résulte qu'il est aussi réel.
C'est l'être ou la vie qui s’exprime dans les choses finies qui fait
qu'elles vivent et durent. Il le dit clairement dans les Pensées
métaphysiques , où il emploie encore la terminologie scolastique
et cartésienne. La durée nous est connue, y affirme Spinoza,
non par la seule considération des choses créées, mais aussi par
la considération de la puissance infinie de créer qui est en Dieu.
Car les créatures ne peuvent être conçues comme existant ou
durant par elles-mêmes, mais seulement par la puissance infinie
de Dieu, car c'est d 'elle seule qu'elles tirent toute leur durée (1).
Dans l’Éthique Spinoza abandonne cette terminologie, car il y
insiste sur la dépendance nécessaire des modes par rapport à
Dieu, mais il ne semble pas que le fond de sa pensée ait changé.
Il convient d'ailleurs de remarquer que la durée comporte,
selon Spinoza, de nombreux caractères que Bergson lui accordera
ensuite.
D'abord, elle est inséparable des choses qui durent. Elle est
une façon de concevoir l'existence même d'une chose finie. Entre
la durée et l’existence totale d'une chose il n’y a qu'une distinc­
tion de raison. « Ce qu'on enlève à la durée d’une chose, on l'en­
lève nécessairement à son existence (2). »
Ensuite, elle est de l’ordre de la qualité. Elle n ’est pas une
grandeur extensive. Certes Spinoza dit dans le scolie de la propo­
sition XLY du livre II de l’Éthique que la durée est « l’existence
en tant qu’elle est conçue d’une façon abstraite et comme une
sorte de quantité » (3). Mais ce qu’il veut dire, c’est que la durée
implique un « plus » ou un « moins », puisqu’il est dans la nature
des choses finies que leur existence temporelle ne soit jamais
assurée ; de l’existence peut leur être ajoutée ou ôtée. Il y a dans
la notion spinoziste de la durée l’idée de tension et de succession.
Il n ’y a dans cette description rien d'anti-bergsonien.
Enfin, elle est continuité dynamique, car elle est la continuité
du conaius , qui constitue la réalité vivante dans sa lutte avec la
puissance des autres êtres, cette lutte étant ponctuée par des
victoires et des défaites, qui se traduisent par des variations
qualitatives de son dynamisme dans le sens du plus ou du moins.
Aussi Spinoza protestera-t-il, comme le fera Bergson, contre ceux
(1) P.M., chap. II, X, p. 347. C’est nous qui soulignons.
(2) Ibid., I, chap. IV, p. 314.
(3) Ethique, II, pr. XLV, Scolie, p. 456.
VIE, DURÉE, É TE R N ITÉ 163
qui composent la durée avec des instants. Cela revient, dit-il, &
vouloir composer un nombre avec des zéros. Si l’on divise la durée
|en parties, « il devient impossible de comprendre comment une
heure, par exemple, peut passer. » « Pour qu’elle passe en effet,
il sera nécessaire que la moitié passe d’abord, puis la moitié du
reste et ensuite la moitié de ce nouveau reste ; si l’on prend ainsi
à l’infini la moitié du reste, on ne pourra jamais parvenir à la fin
de l’heure. C’est pourquoi nombreux sont ceux qui, n ’ayant pas
l’habitude de distinguer les êtres de raison des choses réelles, ont
osé prétendre que la durée est composée d’instants, tombant
ainsi en Scylla pour avoir voulu éviter Charybde (1). »
Aussi la distinction de la « durée » et du « temps » occupe-t-elle
une place très importante dans la philosophie de Spinoza. Le
temps est la mesure de la durée. « Pour déterminer la durée nous
la comparons à la durée des choses qui ont un mouvement inva­
riable et déterminé et cette comparaison s’appelle le temps (2). »
Cette comparaison suppose l’artifice de la mesure, qui fait abs­
traction de l’ordre réel et continu des choses : en effet, pour
comparer la durée d’une chose à la durée d’une autre, pour savoir
si elle est plus grande ou plus petite, nous devons penser a abstrai­
tement », c’est-à-dire isoler par la pensée ces choses de 1’ « ordre
effectif de la nature » dont elles sont en réalité inséparables.
Aussi le temps n ’a-t-il aucune consistance ontologique ; il est,
comme le nombre, un « auxiliaire de l’imagination » (3).
Il n ’est nullement question d’estomper les différences qui
existent entre la théorie bergsonienne et la théorie spinoziste
de la durée.
a) La durée bergsonienne comporte un caractère de contin­
gence, parce qu’elle est création imprévisible. « Le temps est
invention ou il n’est rien de tout (4). » Si Bergson affirme l’anté­
riorité de l’existence sur la possibilité — l’idée du possible n ’étant
due qu’à une « illusion rétrospective » — c’est que pour lui l’exis­
tence est liberté, création indéfinie de soi par soi-même, qui ne
laisse aucune place à un choix quelconque parmi des possibles
préexistants dans je ne sais quelle « armoire de possibles ».
« Dans la durée envisagée comme créatrice, dit Bergson, il
y a création de possibilité et non seulement de réalité (5). »
(1) Lettre XII à Meyer, p. 1155.
2) Pensées métaphysiques, I, IV, p. 314.
i3) Lettre XII, p. 1153.
4) B e r g s o n , Evolution créatrice, Presses Universitaires d o France, 1949,
p. 341 ; Edit. du Centenaire, p. 784.
(5) B e r g s o n , Le Possible et le Réel, dans P.M ., Alcan, 1939; Edit. du
Centenaire, pp. 1331-45.
164 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
Chez Spinoza, au contraire, les caractères de contingence
et d ’imprévisibilité de la durée, bien qu’inévitables pour nous
hommes, sont cependant dus seulement à notre ignorance. Les
essences singulières, bien qu’actives, sont enracinées dans l’Être
et ne peuvent être que ce qu’elles sont ; envisagées dans leurs
relations réciproques de conflit et de rivalité, leur durée est
déterminée par des lois nécessaires. Si Spinoza nie, lui également,
la valeur de la notion de possible, c’est seulement parce que son
déterminisme intégral ne laisse aucune place à des « contingents
futurs » (1). « Entre le nécessaire et l’impossible il n’y a pas de
milieu. » Il se déclare tout à fait d’accord avec les sentences un
peu désabusées de YEcclèsiasie. « Le philosophe (Salomon), en
outre, dans son Ecclèsiasie, enseigne très clairement qu’il n’ar­
rive rien de nouveau dans la nature et aux versets 11 et 12, il
éclaircit cette sentence en ajoutant qu’à la vérité quelque chose
qui semble nouveau arrive parfois, mais que cette nouveauté
n ’est pas réelle, le même cas s’étant produit dans les siècles
antérieurs dont le souvenir s’est entièrement perdu. Dieu a tout
réglé diligemment aux temps des anciens... Tout ce que fait
Dieu demeurera dans l’éternité... Rien ne s’y ajoutera et rien
n ’en sera retranché. Tout cela fait connaître très clairement que
la nature observe un ordre fixe et immuable, que Dieu a toujours
été le même dans tous les siècles connus et inconnus de nous, que
les lois de la nature sont parfaites et fertiles à ce point que rien n’y
peut être ajouté, ni en être retranché (2). »
b) D’autre part si, pour Bergson, la durée est synthèse quali­
tative, intégration du passé au présent, c’est qu’elle est une
mémoire intérieure au changement lui-même et, par conséquent,
en fin de compte, un processus psychique. Les êtres se distinguent
les uns des autres selon leur rythme de durée, selon le degré de
tension ou de relâchement de la durée, mais chez tous, et non
seulement chez l’homme, la durée est d’essence psychique.
C’est que Bergson, bien qu’il exclue la notion de finalité, au sens
classique du mot, étant donné que l’évolution est, selon lui,
« jaillissement perpétuel d’imprévisible nouveauté », semble
cependant se rallier à la thèse des théologiens, suivant laquelle
l’homme serait la fin de la création. « Par le fait les mystiques sont
unanimes à témoigner que Dieu a besoin de nous comme nous
avons besoin de Dieu. Pourquoi aurait-il besoin de nous, sinon
pour nous aimer ? Telle sera bien la conclusion du philosophe
(1) Ethique, I, pr. XXXIII, Scolie I, p. 398.
(2) T.T.P., chap. VI, pp. 765-766.
VIE, DURÉE, É TE R N ITÉ 165
qui s’attarde à l’expérience mystique. La création lui apparaîtra
comme une entreprise pour créer des créateurs, pour s’adjoindre
des êtres dignes de son amour (1). »
Rien de tel chez Spinoza. La notion de durée est liée chez lui
à la notion de conaius . Or, la notion de conaius n ’a rien de psy­
chique. Elle n ’implique nullement la conscience. « Que l’homme
soit conscient ou non de son appétit, cet appétit reste un et le
même (2). » Plus précisément le conaius reste effort pour persévérer
dans l’être, qu’on le rapporte au corps ou à l’esprit. La durée
d’une chose est déterminée en partie par la puissance propre de
cette chose et, en partie, par la puissance des causes extérieures.
Mais cette chose qui vit et dure peut parfaitement être maté­
rielle. Il y a certes, dans l’idée que Dieu a de lui-même, une idée
de tout ce qui en découle, de ses attributs comme de leurs modes
respectifs. Mais la conscience de soi est, chez Dieu, également
de l’ordre du mode. Il est vrai que, chez Spinoza, l’homme est le
seul, parmi les groupements des modes par lesquels Dieu s’exprime,
i avoir le privilège de la conscience, mais c’est aussi, chez lui,
un thème fondamental que l’homme n ’est pas la fin de la créa­
tion. Dieu n’a besoin de rien ; il n ’a surtout pas besoin de co-
créateurs, car tout ce qu’il y a de « fertile » dans la productivité
des êtres n’est rien d’autre que sa propre productivité qui se
déploie éternellement bien qu’à différents degrés. La vie du tout
se reproduit dans les essences singulières des choses selon le
degré de leur richesse et de complexité.
c) Enfin la durée n ’est pas, chez Spinoza, un attribut de
l’univers pris dans sa totalité. Au fond Bergson admet qu’il y a
une « conscience du monde ». « Il n ’y a pas d’élaboration sans
recherche, pas de recherche sans tâtonnement. Le temps est cette
hésitation même ou il n ’est rien du tout (3). » Le tout progresse à
la manière d’une conscience. Or, Spinoza — nous l’avons vu —
n’admet nulle part l’existence d’une « Ame du monde », d’un
«Esprit universel ». Il y a dans l’idée que Dieu a de lui-même une
idée de l’attribut de l’étendue et de ses modes respectifs, mais
cela veut dire seulement qu’en droit sinon en fait, tout, dans la
Nature, est connaissable et rationnel. D’ailleurs la Nature dans
sa totalité est non seulement dépourvue de conscience, mais
échappe également à la loi de la durée. Tous les corps durent,
car ils varient d’une infinité de façons. Mais la Nature dans sa
(1) B e r g s o n , Les deux sources de la morale et de la religion, 1955, p. 270;
Ed. du Centenaire, p. 1192.
(2) Ethique, III, Définition des sentiments, I, explication, p. 525.
(3) P.M., 1949, p. 117; Ed. du Centenaire, p. 1333.
166 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
totalité est un seul Individu, qui, malgré les variations de ses
parties, reste, lui, sans changement (1).
Le spinozisme est une philosophie de la nécessité ; le bergso­
nisme est une philosophie de la contingence. Il s’agit de savoir si,
dans une philosophie de la nécessité, les notions de vie et de
durée répondent à de simples apparences. Spinoza ne le pense
nullement. Ces deux notions ont selon lui leur fondement dans le
réel ; elles sont indispensables pour rendre raison de la causalité
et de l’action des choses, d’une part, de l’économie du salut,
d’autre part.
Or, si la durée est, chez Spinoza, comme chez Bergson, l’étoffe
des choses, c’est que l’éternité, à partir de laquelle elle s’explique,
est une éternité de vie.
Tout d’abord elle n ’est pas, comme l’afTirme Bergson, une
« éternité conceptuelle ».
Il est évident que dans l’expression « éternité conceptuelle »
— Bergson l’adm ettrait facilement —, il ne faut pas prendre le
mot concept comme synonyme d’ « idée générale et abstraite »
au sens courant du mot. Les concepts, ainsi entendus, relèvent,
chez Spinoza, de l’imagination, de la pensée confuse, et se ramè­
nent par conséquent à des mots (2). D’ailleurs, l’éternité de
notre propre âme — Spinoza ne cesse de le répéter — est l’éternité
d’une « essence singulière ».
Mais lorsque Bergson qualifie l’éternité spinoziste d’ « éternité
conceptuelle », il veut dire assurément qu’elle est éternité d’une
idée, d’une vérité éternelle analogue à l’éternité de ces vérités
que sont les principes logiques ou les vérités mathématiques. Mais
que veut dire Spinoza exactement en affirmant que les essences de
Dieu, de ses attributs et de leurs affections sont des vérités
éternelles ?
Spinoza prend la précaution de préciser à Simon de Vries
que si les choses réelles (les attributs et leurs affections) sont
effectivement, selon lui, des vérités éternelles, il ne les qualifie
pas cependant ainsi, afin de les distinguer des axiomes logiques,
comme, par exemple, rien ne vient de rien, principes abstraits,
« qui n ’expliquent ni les choses, ni leurs affections ». Si l’on appelle
ces axiomes « vérités éternelles », c’est parce qu’elles ne sont
« situées que dans l’esprit », c’est-à-dire qu’ils sont des modes de
penser qui expriment certaines propriétés permanentes de la
structure intelligible des choses. Les attributs sont, au contraire,
(1) Ethique, IX, Lemme, VII, Scolie, p. 429.
(2) Ibid., II, pr. XL, Scolie I, pp. 448-450.
VIE, DURÉE , É TE R N ITÉ 167
éternels, en un tout autre sens, c’est-à-dire en raison de leur
infinité et de leur auto-suffisance. Quant aux affections des
attributs elles sont éternelles, en tant qu'on envisage leurs
essences comme comprises dans les attributs de Dieu ; elles
expriment ainsi, dans les limites de leur perfection, la vie éter­
nelle et infinie de Dieu. Les attributs et affections méritent le
nom de vérités, car, dans le cas des idées comprises dans l'enten­
dement éternel et infini de Dieu, vérité et réalité sont, en un
sens, des notions parfaitement identiques (1).
Les vérités mathématiques elles-mêmes ne sont pas éternelles
au même sens que les attributs et leurs modes. L’essence du cercle
ou du triangle est une vérité éternelle seulement en tant qu’elle
échappe à la durée (2). Contrairement à une thèse d'origine
aristotélicienne, la durée dépend, selon Spinoza, non du mou­
vement, mais de l'existence. Il n'y a pas de durée des choses
fictives. Une existence qui dure doit être une existence actuelle,
mais non une existence dans la pensée. « La durée de notre corps
ne dépend pas de son essence ni même de la nature absolue de
Dieu. Mais le corps est déterminé à exister et à produire un effet
par telles ou telles causes qui sont elles aussi déterminées à
exister et à produire des effets selon une raison déterminée et
définie. La durée de notre corps dépend donc de l'ordre commun
de la nature et de la constitution des choses (3). » Or le cercle
ou le triangle sont précisément des essences auxquelles rien ne
peut correspondre dans la réalité. Les définitions mathématiques,
écrit Spinoza à de Vries, se distinguent à la fois des définitions des
attributs et des axiomes, car il suffît, pour qu'elles soient valables,
qu'elles soient conçues « sous la forme d’un concept achevé »,
c'est-à-dire d'une façon cohérente. Elles n'exigent pas d'être
conçues « sous la forme d'une pensée vraie », car elles sont exac­
tement dans le même cas que le projet d'un temple conçu par
l’esprit d'un architecte, valable au cas où il préside à la construc­
tion réussie d’un temple, mais qui, à proprement parler, ne saurait
être dit vrai, étant donné qu’autant qu’il reste à l’état de projet
aucun temple réel n’y correspond. « Pour m ’expliquer, dit Spinoza
je prendrai l’exemple de Borelli : deux lignes droites enfermant
un espace sont une figure. Si on entend par lignes droites ce que
tous entendent par lignes courbes, alors la définition est valable
(on entendrait par cette définition une figure telle que : a ou
(1) Lettre X à Simon de Vries, p. 1147.
(2) P.Af., II, chap. I, p. 321.
(3) Ethique II, pr. XXX, Dém., p. 442.
168 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
d’autres semblables), pourvu que, par la suite, on n ’appelle pas
« lignes droites » des carrés ou d’autres figures. Mais si on entend
par lignes droites ce que l’on entend communément, la chose est
parfaitement inconcevable, et la définition est nulle (1). »
Il suffit donc, pour qu’une définition mathématique soit
valable, qu’elle soit cohérente et maintenue telle quelle tout au
long du raisonnement. Le caractère d’éternité des vérités mathé­
matiques n’est donc pas dû à l’éternité des objets auxquels ils
se rapportent, mais à un acte de l’entendement qui les pose et
les maintient indéfiniment.
Si Spinoza, nous l’avons vu, prend comme exemple l’enchaî­
nement des notions mathématiques pour illustrer sa théorie de la
vérité index sui, c’est qu’il se propose de démontrer les liens
indissolubles qui existent non seulement entre l’idée de vérité et
l’idée de réalité, mais aussi entre l’idée de vérité et l’idée de
nécessité. L’éternité des vérités mathématiques découle de leur
caractère de nécessité. Mais qui dit nécessité ne dit pas éternité
au sens fort du terme, au sens qu’on donne à ce mot lorsqu’on
l’applique à Dieu et à ses attributs. C’est que l’essence d’une
figure géométrique commande l’existence logique de cette figure
et les propriétés qui en découlent, alors que l’essence de Dieu
est son existence même.
Je reconnais que cette conception formaliste des mathéma­
tiques se concilie difficilement avec l’ensemble de la doctrine de
Spinoza. Si les figures géométriques n ’ont pas leur équivalent
dans la réalité et dépendent uniquement de nos constructions,
ce sont des « modes inexistants ». Mais si on peut donner un sens
quelconque à cette notion, il faut dire qu’elle désigne des modes
possibles, c’est-à-dire des modes d’une existence virtuelle. Or,
il n’y a chez Spinoza aucune place pour la notion de virtualité :
tout est en acte. Les « modes non existants » sont des modes
dont « l’être de l’essence » est contenu dans les attributs de Dieu ;
ils sont dépourvus seulement de l’existence temporelle liée à des
circonstances déterminées (2). Mais si les définitions des mathé­
matiques sont des « définitions nominales », leurs essences ne
sont pas réelles. C’est notre entendement qui les pose, il « invente
une cause à volonté », et, dans le cas de la sphère par exemple, un
demi-cercle qui tourne autour de son centre (3). Mais former à
(1) Lettre IX à Simon de Vries, pp. 1144-1145. (Per illam vero defmilionem
inlelligerelur figura ut a aut similes.)
(2) P.M., I, chap. H, p. 308.
VIE, DURÉE, ÉTE R N ITÉ 169
volonté, c’est forger une fiction. Or, Spinoza soutient que toute
supposition et toute fiction sont dues seulement à notre igno­
rance. Gomment notre entendement, qui nous fait connaître
les choses telles qu’elles sont, peut-il forger des êtres auxquels
ne correspond pas une existence en dehors de l’entendement ?
Mais, en tout cas, l’éternité, où se trouve le principe de notre
salut, n ’est pas du même ordre que l’éternité des vérités mathé­
matiques. Ce n ’est pas une éternité qu’on conçoit, mais une
éternité qu’on éprouve, dont on jouit ; c’est l’éternité de notre
être véritable dans son union avec l’éternité de l’existence totale.
Enfin on peut montrer que l’éternité de Dieu et l’éternité
de notre propre âme, lorsqu’elle est unie à Dieu par la connais­
sance du troisième genre, n ’est pas du même ordre que l’éternité
des « notions communes ». Les « notions communes », principes
de la physique, tels que le mouvement et le repos et les lois qui
en découlent, ressemblent aux concepts mathématiques en ce
que la compréhension commande, chez eux, l’extension. Il s’en
distinguent en ce qu’ils sont réels et découlent immédiatement de
l’attribut de l’étendue. Leur éternité participe donc à l’éternité
de l’attribut de l’étendue. Mais, par ailleurs, sans être des concepts
formés par voie de comparaison et d’abstraction, elles sont des
«universaux », en tant qu’elles constituent les principes communs
d’explication des choses particulières. Elles sont conditions
d’une connaissance adéquate des choses, mais d’une connaissance
cependant abstraite qui n ’explique l’essence d’aucune chose
singulière (1). On peut leur accorder seulement « une sorte
d’éternité », car l’éternité, au sens fort du terme, est jouissance
infinie de l’existence et ne peuvent en jouir que des essences
singulières. L ’éternité est l’attribut sous lequel nous ne pouvons
concevoir que des réalités concrètes.
En réalité, l’éternité est chez Spinoza, comme chez Plotin,
la vie infinie, la vie totale, toujours présente à elle-même dans sa
totalité, éternité d’un dynamisme qui, en lui-même, est indé­
terminé, en ce sens qu’il n’est pas le dynamisme de ceci ou de
cela, mais qui s’exprime, selon des lois nécessaires, à des degrés
différents, dans la vie qui anime tous les êtres et constitue le
fondement de leur existence.
L’éternité de Dieu est aussi, comme le dit Bergson, 1’ « unité
du savoir », car la vie éternelle de Dieu n’est pas aveugle. Non
seulement elle est principe de l’intelligibilité de toutes les choses,
mais il y a encore dans l’idée que Dieu a de lui-même des idées
(1) Ethique, II, pr. XL, Scolie II, pp. 448-449.
170 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
de toutes les manifestations de cette vie et de leurs connexions
nécessaires. Mais cette unité du savoir est dérivée. Ce qui est
premier, ce dont la philosophie doit partir, selon Spinoza, c’est
l’Être, et l'Être est vie.
*
* 9
0

L'éternité est une « éternité de vie » ; la durée exprime l’éter­


nité à des degrés différents. C’est pourquoi Spinoza ne néglige
nullement, quoi qu’on en dise, l’étude de l’homme au point de
vue historique.
Il manque chez Spinoza une « philosophie de l’histoire »
pour des raisons faciles à comprendre.
a) Spinoza admet l’existence d’une nature humaine immuable.
Les essences des individus humains sont également immuables :
les modifications dues au milieu, comme nous le dirions aujour­
d’hui, doivent elles-mêmes subir la loi de ces essences, autant
qu’elles n'aboutissent pas à la destruction de ces êtres dans le
monde spatio-temporel.
b) Le salut de l'homme n'exige pas la médiation de l'histoire.
En effet, le but ultime de l'homme, ce qui le sauve et le rend à
lui-même, ce n'est pas l'action matérielle, mais la contemplation,
ou, plus précisément, l'action de l’intelligence dans le déploiement
de son effort pour comprendre.
c) Si, par une « philosophie de l’histoire », on entend une doc­
trine du développement historique, qui absorbe et annihile
l’individu dans le « système », pour employer une expression de
Kierkegaard, elle n ’a pas sa place dans une doctrine où la seule
réalité est la réalité individuelle. La seule histoire possible est
l’histoire événementielle, qui décrit les effets des rapports de
conflits et d’amitié qui se nouent entre les individus.
Il serait cependant bien étonnant que le philosophe qui a for­
mulé les règles de la méthode historique — encore valables de nos
jours — ait pu ignorer la réalité et la spécificité de l’historique.
Si l’on est tenté de l’affirmer, c’est parce qu’on lie la notion
d’ « histoire » à la notion de « contingence » et on en conclut qu'une
philosophie, fondée sur le principe du déterminisme universel,
ne doit laisser aucune place à la réalité de l'histoire.
Mais nous avons vu que si la durée est liée, selon Spinoza, à la
causalité réciproque des choses, elle paraît cependant contingente
à nous hommes. Ce qui est vrai de la durée s'applique également
à l'histoire. On nie le caractère spécifique de l'historique, lorsqu'on
prétend substituer un ordre déductif à l'ordre chronologique.
VIE , DURÉE , É TE R N ITÉ 171
Or, Spinoza n’a jamais eu cette prétention. Il insiste, au contraire,
sur cette idée que, lorsqu’il s’agit des événements, de ce qui
relève de 1’ « ici » et du « maintenant », une déduction n’est pas
possible. La contingence que nous attribuons aux événements
est due à l’ignorance des hommes, mais, étant donné qu’une
explication totale des choses est inaccessible aux hommes, cette
ignorance est irrémédiable et, par conséquent, tout ce qui est
historique relève de la connaissance du premier genre. Oldenburg
se plaint de la cruauté et de l’absurdité de la guerre qui oppose la
Hollande à ses voisins. « Si les hommes, en effet, vivaient sous la
conduite de la raison, ils ne se déchireraient pas les uns les autres,
comme ils le font actuellement (1). » Spinoza lui répond : « Pour
ma part ces troubles ne m’incitent ni au rire ni non plus aux
larmes ; ils m ’engagent plutôt à philosopher et à mieux observer
la nature humaine. Car j’estime ne pas avoir le droit de me
moquer de la nature, et bien moins encore de m’en plaindre,
quand je pense que les hommes, comme les autres êtres, ne sont
qu’une partie de la nature et que j ’ignore comment chacune de
ces parties s’accorde avec le tout et lui est conforme, comment,
par ailleurs, chaque partie se rattache aux autres (2). »
Spinoza se moque de ceux qui s’appliquent à établir par
des démonstrations la valeur inconditionnée de l’Écriture,
ensemble d’ouvrages historiques. L’intelligibilité en histoire se
manifeste non dans la possibilité d’une explication naturelle des
choses à partir des « notions communes », comme en physique,
mais dans la cohérence du discours, dans la vraisemblance des
événements et de la chronologie. Certes, Spinoza dit que la connais­
sance historique et philologique est pour l’interprétation de
l’Écriture ce que l’expérimentation est pour l’interprétation de la
nature. La reconstitution du passé ne peut se faire valablement
que grâce à une confrontation des textes à un triple point de vue
linguistique, historique et philologique. Mais il y a cependant
— précise-t-il — une différence entre l’histoire et la vraie science.
La méthode expérimentale — telle que notre philosophe la
conçoit — repose sur le principe de l’intelligibilité universelle
de la nature, alors que l’histoire repose sur des témoignages,
qui, quels que soient nos efforts pour en déterminer la vali­
dité, ne peuvent comporter qu’une « certitude morale » (3).
Certes, Spinoza pense que nous agissons véritablement

(1) Lettre XXIX, p. 1230.


(2) Lettre XXX, p. 1231.
(3) T.T.P., chap. VIL
172 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
lorsque nous comprenons. La vertu, puissance de l'intelligence,
réalise également la perfection de l’action. Mais Spinoza ne
confond pas cependant l’action, déploiement de notre effort
pour comprendre, et l’action de la vie quotidienne, qui relève
de l’histoire. Cette dernière forme de l’action comporte toujours
un élément de risque que la sagesse humaine ne saurait éliminer.
« Est-ce que donc, se demande Spinoza, afin d’organiser avec
sagesse notre vie, nous ne considérons jamais comme vraies que
des notions indubitables ? La plupart de nos actions ne sont-elles
pas hasardeuses (1) ?
Spinoza ne nie pas l’histoire. Les événements s’y tissent selon
les chocs des passions. Elle est ponctuée par des luttes entre les
individus et par des luttes entre les peuples, luttes pour la durée.
Spinoza ne voit pas d’ailleurs seulement le « côté terrible »
de l’histoire. Il accorde une grande importance aux religions
historiques, fondées sur le principe de l’amour, qui, sans reposer
sur la connaissance vraie, permettent cependant de contenir les
passions et d’humaniser l’histoire autant que possible. Aussi
accorde-t-il une valeur particulière au régime démocratique, qui,
sans être, comme on le dit parfois, un « régime de sages », permet
d’établir la société sur des « critères raisonnables » (2).
L’histoire est réelle : il n ’est pas question de l’éviter pas plus
que de se passer d’aliments et de boissons. L’homme n ’a pas à fuir
l’histoire ; il ne le pourrait même pas, car il n ’y a pas d’autre
monde que celui où nous vivons. La sagesse elle-même n’est pas
évasion du monde, mais seulement un regard nouveau jeté sur le
monde. Aussi le Sage lui-même est-il présent au monde et à
l’histoire. D’abord, sa vie matérielle et spirituelle dépend des
conditions sociales et historiques pouvant la favoriser ou la
contrarier. Ensuite, il ne peut pas et ne veut pas s’isoler des non-
philosophes : l’homme a besoin de l’homme non seulement pour
pouvoir subsister matériellement, mais aussi pour trouver des
oreilles disposées à entendre la vérité.
Aussi l’auteur du livre V de Y Éthique est aussi l’auteur de deux
traités politiques, où, s’inspirant à la fois des exemples histo­
riques et des suggestions de la raison, il expose les principes
d’une politique raisonnable, qui tient compte à la fois des passions
et des exigences spirituelles des hommes. Aussi lorsque la
cause de la justice, de la paix et de la liberté sont en jeu, Spinoza
s’engage lui-même dans l’arène de l’histoire, au risque de sa vie.
(1) T.T.P., chap. XV, p. 876.
(2) Société et communion chez Spinoza, dans /Î.M.M., avril-septembre 1958.
Ch a pit r e VII

LA SAGESSE
EST MÉDITATION DE LA VIE
ET NON DE LA MORT
La notion de vie est une notion centrale dans la philosophie
de Spinoza. On peut montrer que le point de départ de la réflexion
philosophique de Spinoza est une interrogation sur le sens et
a nature de notre vie.
Spinoza part, comme il nous le confesse au début du Traité
de la Réforme de l'entendement, de l’expérience d’un échec, de la
conscience de la vanité et de la fragilité des biens recherchés
communément, biens périssables et non communicables, tels
que la richesse, l’honneur et la volupté. A la poursuite de ces
biens, les hommes pensent que ceux-ci pourraient contribuer à
la conservation et à l’accomplissement de leur vie. Pure illusion !
Certes, lorsqu’on cherche ces biens non pour eux-mêmes, mais
comme moyen en vue d’une autre fin, on en fera un usage mesuré
et ils ne nuiront nullement. Mais lorsque, comme cela arrive
plus fréquemment, les hommes érigent les moyens en fins, loin
de contribuer à la conservation de leur santé physique et morale,
ils la ruinent. Lorsqu’ils s’acheminent à travers l’enfer de leurs
passions, lorsqu’à la chasse des biens décevants et périssables,
ils s’empoisonnent eux-mêmes et empoisonnent les autres,
peut-on dire qu’ils vivent vraiment leur vie ? Au lieu d’actua­
liser leur essence, ne faut-il pas dire qu’ils s’exposent plutôt aux
« maladies de l’âme » et qu’au lieu d’augmenter leurs chances de
vie, ils vont certainement à la mort, défaite totale de leur être,
victoire des causes extérieures, contraires à leur propre nature,
au conatus qui les définit (1) ?
(1) B .E .y 1-19, pp. 158-163.
174 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
Lorsque Spinoza se demande comment il pourrait enfin
accéder à un bien éternel et infini, qui ne saurait nous décevoir,
c’est de la conservation de soi-même et des autres hommes qu’il
s’agit. Guérir soi-même, et autant que possible les autres, de ces
maladies que sont les passions et augmenter ainsi la puissance
de l’homme dans ce monde, tel est le vrai ressort de sa
recherche (1).
Certes, le détachement des biens que les hommes recherchent
communément comporte un risque. Ne risque-t-on pas de lâcher
la proie pour l’ombre ? Ce bien éternel, condition de santé et de
« vraie vie », que Spinoza se propose d’atteindre, n ’est-il pas une
pure chimère ? Mais se voyant dans un « péril extrême », nous
dit Spinoza, il était contraint, comme un homme gravement
malade, de s’accrocher à n ’importe quel espoir et d’essayer
n’importe quel remède, si incertain soit-il (2).
En partant de l’étude de cet « examen de conscience », on
peut comprendre que le but de la philosophie est, pour lui,
la recherche d’une « sagesse », qui est à la fois un moyen de
connaître le Souverain Bien et une forme de vie, et aussi pourquoi
« la sagesse est une méditation non de la mort, mais de la vie ».
Nous nous proposons, dans ce chapitre, de dégager ce que
Spinoza entend exactement par le mot « philosophie » et pourquoi
la sagesse est, selon lui, une méditation de la vie et non de la mort.
La philosophie n’est, pour Spinoza, ni dans le prolongement
de la science positive, ni servante de la science. Elle n ’est pas
dans le prolongement de la science, car Spinoza précise bien
que le point de vue du philosophe n’est pas le même que celui
du physicien : alors que ce dernier se contente de connaître les
choses par leurs causes prochaines, le premier veut les connaître
par leur cause première. « La métaphysique, dit P. Masson-
Oursel, est explication des phénomènes par de l’absolu ; l’acte
métaphysique est fondation par l’absolu d’un plan de relativité
ou, à l’inverse, justification d’un plan de relativité par de
l’absolu (3). » Cette définition s’applique bien à la philosophie
de Spinoza, envisagée comme spéculation. Bien que Spinoza
n ’emploie pas le mot « absolu », il est cependant certain que Dieu,
qui est en soi et se conçoit par soi, servant de principe d’existence
et d’intelligibilité à toutes les choses, est précisément ce que nous
appelons actuellement 1’ « absolu ». La philosophie n ’est pas
(1) Ibid., 13-14, p. 162.
(2) Ibid., 7, p. 160.
(3) P. M a s s o n - O u r s e l , Le fait métaphysique, Presses Universitaires de
France, 1941, p. 43.
LA SA GESSE EST M ÉDITATION DE LA VIE 175
davantage, selon Spinoza, une servante de la science, car elle est,
en dernier lieu, une réflexion non sur le connaître, mais sur l’être.
Il ne se pose jamais directement le problème de la valeur et des
limites de la connaissance scientifique. La raison, système d’idées
adéquates, telle qu’elle se déploie dans la physique, n ’a pas à se
juger elle-même. Bien que Spinoza soit convaincu que notre
entendement, n ’étant qu’une partie de l’entendement infini de
Dieu, ne peut avoir une connaissance totale des choses, il part
d’emblée de cette idée que, dans ce que nous connaissons adé­
quatement, notre pensée est rigoureusement identique à celle
que Dieu lui-même a des choses. Spinoza se demande bien
comment nous devons penser et quelle est la voie que nous
devons suivre pour parfaire notre entendement, mais c’est uni­
quement parce qu’il pense que, pour « bien vivre », il faut échapper
aux pièges de l’imagination et connaître les choses selon la
« norme de l’idée vraie », selon Y « ordre dû ».
D’autre part, la philosophie n ’est, pour Spinoza, ni dans le
prolongement de la théologie, ni servante de la théologie. Elle
n’est pas dans le prolongement de la théologie, car la théologie,
selon Spinoza, rigoureusement identique à la révélation, n ’en­
seigne que la foi fervente et l’obéissance enthousiaste à des
dogmes qui échappent à la raison, définie comme système
d’idées adéquates, alors que la philosophie est une connaissance
naturelle accessible à tous les hommes et dépend de notre esprit
en tant « qu’il implique objectivement la nature de Dieu et
participe de cette nature » et en tant « qu’il a le pouvoir de former
certaines notions expliquant la nature des choses et indiquant
le bon usage de la vie » (1). Elle n’est pas une servante de la
théologie, car, étant donné que la révélation n ’a pas pour but
de nous enseigner des notions philosophiques, et qu’elle est
incompréhensible dans son essence et dans ses moyens, une
philosophie qui reconnaîtrait la souveraineté de la théologie
faillirait entièrement à sa tâche.
La philosophie est, pour Spinoza, effectivement amour de
la sagesse, selon le sens étymologique du mot. Plus précisément,
elle est l’étude du but de la sagesse, des moyens d’y parvenir et
des conditions qui facilitent son acquisition. Cette sagesse est
à la fois connaissance vraie et vie vraie, et ce n’est pas sans raison
que son principal livre s’appelle Éthique.
Nourri de la culture juive, Spinoza a connu la doctrine des
Sages juifs, exposée dans les œuvres sapientielles de YAncien
(1) T.T.P., chap. I, p. 675.
176 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
Teslament. Aussi est-il symptomatique que, dans le Traité thêolo-
gico-politique, Spinoza montre avec un accent de triomphe qu’il
est au fond le continuateur de Salomon, à qui la tradition attribue
le livre des Proverbes (1).
Salomon, en effet, remarque Spinoza, célèbre non le don
prophétique, mais la sagesse, fruit de l’entendement, source de
vie vraie.
L’enseignement du sage est source de vie
pour éviter les pièges de la mort (2).
Les richesses et l’honneur, dit Salomon, peuvent être des
conséquences directes de la sagesse, mais ceux-ci ne sont pas
cependant de vrais biens à poursuivre, étant donné qu’ils dépen­
dent de la fortune bien plus que de la puissance de l’entendement.
La sagesse seule est un bien véritable ; elle est vraiment vertu,
puissance de l’intelligence, effort de conservation de soi-même
selon les commandements de la raison ; elle seule conduit à coup
sûr à la béatitude et à la tranquillité de l’âme.
Heureux Phomme qui a trouvé la sagesse,
l’homme qui acquiert Pintelligence !
Car mieux vaut la gagner que gagner de l’argent,
l’acquérir qu’acquérir de l’or.
Elle est précieuse plus que les perles,
aucun des objets que tu désires ne l’égale.
Dans sa droite : longueur des jours I
dans sa gauche : richesse et honneur.
Ses chemins sont chemins de délices,
tous ses sentiers mènent au bonheur.
C’est un arbre de vie pour qui la saisit ;
celui qui la tient devient heureux (3).
La sagesse, dit Spinoza, en commentant ces vers, donne
directement la « longueur des jours », hébraïsme signifiant la
vie et indirectement seulement les richesses et l’honneur (4).
Seuls les Sages vivent en paix, alors que le supplice de l’insensé
est la déraison. En quoi Salomon est d’ailleurs parfaitement
d’accord avec Isaïe, qui affirme, lui aussi, que les méchants,
c’est-à-dire les insensés dans la terminologie des Proverbes,
ballottés par leurs passions, n ’ont ni paix ni repos.
(1) T.T.P., chap. IV, pp. 732-735.
(2) Les Proverbes, 13, 14. Nous suivons ici la Sainte Bible de Jérusalem,
Les Editions du Cerf, 1956.
(3) Ibid., 3, 13-18.
(4) T.T.P., chap. IV, p. 733, note marginale.
LA SAGESSE EST MÉDITATION DE LA VIE 177
Mais les méchants ressemblent à une
mer tourmentée
qui ne peut se calmer
et dont les flots rejettent vase et limon.
Point de paix, dit mon Dieu, pour les méchants (1).
Il y a plus : on trouve déjà, chez Salomon, déclare Spinoza,
l’idée que la sagesse et la science ont leur source en Dieu ou
plus précisément que notre entendement et notre science dépen­
dent de la seule idée ou connaissance de Dieu (2).
Oui, si tu fais appel à Pentendement,
si tu réclames Pintelligence,
si tu la recherches comme l’argent,
si tu creuses comme un chercheur de trésor,
alors tu comprendras la crainte de Jahvé,
tu découvriras la connaissance de Dieu.
Car c’est Jahvé qui donne la sagesse,
de sa bouche sortent le savoir et l’intelligence (3).
Dans l’expression daat helohim (connaissance de Dieu),
le substantif daat (connaissance) provient du verbe jadoha
(connaître), qui signifie en hébreu, précise Spinoza à juste titre,
à la fois « connaître » et « aimer ». La sagesse fondée sur la
connaissance de Dieu est, en même temps, amour de Dieu. Autant
dire qu’elle est, pour l’auteur des Proverbes, comme pour lui-
même, « amour intellectuel de Dieu, seul culte de Dieu vraiment
religieux » (4).
C’est cette science de Dieu, connaissance par les causes
premières, qui contient, chez Salomon, comme chez lui-même,
les linéaments de la véritable éthique et de la vraie politique.
La sagesse, dit Salomon, est source de justice, d’équité et de
droiture.
Alors tu comprendras justice, équité et droiture
et tous les sentiers qui mènent au bien (5).
Or, comme pour Spinoza, c’est la prudence, le choix raisoni^,
qui est, comme nous l’avons vu, le point du départ du « pacte
social », il conclut, qu’en affirmant que le Sage, en raison de sa
prévoyance et de sa prudence, se garde des méchants, « qui
délaissent les droits sentiers » et « trouvent la joie à faire le mal
(1) Isaïe, 57, 20-21.
2) T.T.P., ibid., pp. 733-734.
(3) Les Proverbes, 2, 3-6.
4 T.T.P., ibid., p. 733.
(5) Les Proverbes, 2, 9.
s. zag 12
178 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
Salomon veut dire que le Sage comprend la nécessité de Tordre
politique, seul capable de faire régner la justice (1).
Mais peut-être Spinoza tire-t-il un peu trop la sagesse des
Proverbes vers sa propre doctrine. Bien que Spinoza se propose
d’interpréter l’Écriture par l’Écriture, il lui arrive trop souvent
de vouloir montrer que sa philosophie, loin d’être neuve, s’ac­
corde bien avec les pensées des grands maîtres de la vie spiri­
tuelle — Salomon ou Paul — dont les théologiens reconnaissent
l’autorité.
Il est vrai que, selon les Proverbes, il y a une connaissance
du bien et du mal (c’est-à-dire une sagesse), dont la possession
assure la jouissance de la vie.
Il est vrai aussi que, selon les Proverbes, la sagesse, bien qu’elle
commande le savoir-faire et la prudence, ne s’y réduit nullement.
Mais dans les Proverbes, comme dans les autres ouvrages
sapientiels juifs, lorsque leur auteur dit que la sagesse vient de la
bouche de Dieu, il veut dire que la sagesse comme savoir théo­
rique est inaccessible à l’homme. Seul le créateur connaît la
sagesse. La créature devrait confesser son ignorance et reconnaître
que Dieu seul donne la sagesse et que, par conséquent, la seule
sagesse de l’homme c’est d’aimer et de craindre son créateur.
Le livre de Job affirme :
L’homme en ignore le chemin
on ne la découvre pas sur la terre des vivants.
L’abîme déclare : « Je ne la contiens pas I »
et la Mer : « Elle n’est point chez moi I » (2).
Ce thème se trouve aussi dans l'Ecclèsiasie et les Proverbes.
La sagesse y est réduite à la crainte de Dieu.
Mieux vaut peu avec la crainte de Dieu
qu’un trésor avec l’inquiétude (3).
E t encore :
Ni sagesse, ni prudence, ni conseil
n’existent devant Jahvé (4).
On peut résumer ainsi la conception juive de la sagesse :
envisagée dans son aspect théorique, la sagesse est un attribut
de Dieu ; l’homme doit renoncer à une recherche vaine d’un
(1) Ibid., 10-16.
2 Job, 28, 13-15.
(3) Les Proverbes, 15, 16.
(4) Ibid., 22, 30.
LA SAGESSE EST MÉDITATION DE LA VIE 179
savoir inaccessible. La sagesse humaine consiste à se mettre à
sa juste place devant le Seigneur, à obéir à ses commandements.
Pour nous hommes la sagesse est la crainte de Dieu. Elle n’a
qu’un aspect pratique : la crainte de Dieu est, au fond, la piété
se manifestant par la pratique de la justice. Il faut, en efïet,
préciser que, si les livres sapientiels associent la sagesse à la
crainte de Dieu, c’est que, par « crainte de Dieu », ils n’entendent
nullement crainte physique, terreur devant la puissance redou­
table du Seigneur, mais obéissance fervente et même enthousiaste
à la volonté de Dieu (1).
Or, c’est précisément ainsi que Spinoza conçoit la piété de
l’homme ordinaire et simple, mais ce qu’il cherche à démontrer
dans le Traité théologico-politique, c’est que, si la piété peut être
un succédané de la sagesse, elle n’est pas cependant sagesse
elle-même.
Spinoza distingue, en effet, dans cet ouvrage, deux sens du
mot « obéissance ». Ce mot désigne tantôt une acceptation servile
inspirée par la crainte du châtiment et l’espoir d’une récompense,
tantôt une acceptation libre et fervente des dogmes dont le
fondement échappe à notre compréhension rationnelle, et qui
relèvent des moyens et des causes qui dépassent les limites de
la connaissance naturelle (2).
Dans le premier cas, la loi divine, comme la loi civile, n ’est
qu’un joug et ceux qui y obéissent préféreraient obéir à leurs
propres penchants, « obéir à la fortune plutôt qu’à eux-mêmes »,
s’ils ne comptaient pas sur les bienfaits de Dieu et ne craignaient
pas sa colère » (3). É tant donné la faiblesse des hommes, cette foi
mercenaire n’est pas sans valeur au point de vue social, car,
autrement il serait difficile de contenir la foule, souvent terrible.
Mais elle n ’a, en réalité, aucune valeur spirituelle (4).
Dans le deuxième cas, elle est vraiment piété, car elle vient
d’un élan sincère et prouve sa sincérité par des œuvres de justice
et de charité. Elle est adhésion « sans aucune résistance de la
pensée et sans hésitation ». C’est cette deuxième forme d’obéis­
sance qui conduit les croyants au salut ou du moins à un équi­
valent du « vrai salut » (5).
Mais même l’obéissance, ainsi entendue, n ’est pas sagesse,
car si la sagesse est une source de vraie vie, c’est parce qu’elle
(1) La Sainte Bible, Les Editions du Cerf, note a, p. 895.
(2) T.T.P., chap. XIII.
(3) Ethique, V, pr. XLI, Scolie, pp. 650-651.
(4) Ibid., IV, pr. LIV, pp. 591-592.
180 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
est compréhension de soi-même et des choses dans leurs relations
avec Dieu. L’obéissance, quelle que soit la façon dont on la
conçoit, est relative à la volonté de celui qui commande, sans
qu’on cherche même à savoir comment celui-ci justifie sa volonté.
Le croyant obéit à Dieu, non parce qu’il connaît la nature de
Dieu, mais uniquement parce qu’il croit que Dieu s’est révélé
aux hommes, directement ou par la bouche de ses Prophètes, et
qu’il leur a prescrit des règles de conduite qu’ils peuvent respecter
ou non. Mais aussitôt que nous avons une connaissance vraie
de la nature de Dieu, l’obéissance cède la place à l’amour de Dieu,
« valeur spirituelle », inhérente à celui qui saisit les lois divines
non comme des commandements, mais comme des vérités
éternelles (1).
Bien que Spinoza prétende lui-même que sa propre doctrine
de la sagesse s’inspire des Écritures, il faut dire qu’en réalité
il prend le contrepied de la doctrine biblique de la sagesse.
La conception spinoziste de la sagesse est purement philo­
sophique. En tant que spéculation, elle vise la connaissance des
choses par leurs premières causes ; en tant que pratique, elle vise
l’acquisition de l’état de vertu et, par conséquent, le gouvernement
des passions (2).
Indépendante de toute révélation, elle est sagesse humaine.
Elle exige une réforme de l’entendement, l’autonomie dans
l’enchaînement des idées adéquates, mais les moyens qui servent
directement à son acquisition sont contenus dans la nature
humaine (3).
Le « faîte de la sagesse » est la connaissance et l’amour de Dieu
qu’on peut désigner également par le mot Béatitude. Mais cer­
taines conditions favorisent directement ou indirectement l’accès
à la sagesse. La Logique, la Médecine, la Mécanique, la Politique
et la Pédagogie, sans faire partie intégrante de la sagesse, en
sont cependant les auxiliaires indispensables.
La Logique nous apprend comment et par quelle voie on doit
purifier et guérir l’entendement de façon qu’il puisse progresser
en vertu des lois de sa propre nature jusqu’au Souverain Bien (4).
La Médecine est l’art de maintenir la santé et de développer
le corps. Tandis que nous sommes occupés à la recherche de la
sagesse afin de bien vivre, il ne faut pas oublier cependant que
pour bien vivre il faut d’abord vivre. On a raison de tenir pour
(1) Ibid., chap. XVI, note marginale, pp. 893-894.
2 Ibid., chap. III, p. 710.
(3) Ibid.
(4) Ethique, V, Préface, p. 619.
LA SAGESSE EST MÉDITATION DE LA VIE 181
un bonheur <c de pouvoir parcourir toute sa vie avec un esprit
sain dans un corps sain » (1).
La Mécanique n'est nullement à mépriser. Elle rend plus
facile notre travail quotidien, nous permet de réaliser une éco­
nomie de temps et rend possible une vie plus confortable (2).
La Politique, art de gouverner les sociétés, intéresse au plus
haut degré l'ami de la sagesse. Contrairement à Platon, Spinoza
ne pense pas que la politique doive être régentée par la sagesse.
Mais étant donné qu’il est dans la nature de la sagesse de vouloir
se communiquer, le Sage se demande forcément comment la
société doit être aménagée pour que la communication de la
connaissance vraie soit possible (3).
Enfin la Pédagogie peut contribuer au triomphe de la sagesse, si
par pédagogie on entend non l’art de contraindre les esprits par voie
de dressage ou de suggestion, mais l’art de former des intelligences
capables d’accéder à l’autonomie politique et intellectuelle (4).
La conception spinoziste de la sagesse, connaissance vraie,
nourricière d’une « vie vraie », paraît tout à fait classique, si
l’on se tient aux généralités. Mais de même que, selon Spinoza,
bien que la nature humaine se retrouve chez tous les individus
humains, chaque individu comporte cependant une essence
singulière, de même on peut dire, en transposant cette idée,
dans un sens que Spinoza lui-même n’aurait assurément pas
approuvé, que bien que la sagesse philosophique comporte, chez
tous les philosophes classiques, une structure commune, la
sagesse spinoziste comporte aussi une essence singulière.
On peut dire, en gros, que chez les prédécesseurs de Spinoza,
la sagesse est à la fois une vertu de l’intelligence et de la volonté :
elle est maîtrise de soi parce qu'elle est possession de soi-même,
par le bon usage du libre-arbitre à la lumière de la raison.
C'est ainsi par exemple que, chez les stoïciens, la vertu est
une disposition bien accordée par la pensée, car elle suppose
un effort de la raison pour dégager, par une réflexion sur la nature
de nos tendances, ce qui est pour nous le Bien suprême. Ils
insistent également sur le rôle thérapeutique du savoir : c'est
par une méditation préventive sur les jugements qui comman­
dent nos passions qu'ils espèrent pouvoir s’en affranchir. Mais,
d’autre part, l'assentiment est, selon eux, en notre pouvoir. La
volonté est cette « forteresse inexpugnable » qui se trouve au
(1) Ethique, V, pr. XXXIX, Scolie, p. 648.
2 R.E., 15, p. 162.
(3) Société et communion, dans le R.M .M ., avril-sept. 1958.
(4) RJB., 15, p. 162; T.P., chap. VIII, 49, p. 1079.
182 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
centre de nous-même. Négativement, elle est en nous ce « centre
divin » capable de résister efficacement aux assauts des causes
extérieures et aux violences des tyrans ; positivement, elle se
manifeste par le « bon usage de nos représentations ».
De même, chez Descartes, la morale « la plus haute et la
plus parfaite », « dernier degré de la sagesse », présuppose une
connaissance des autres sciences, qui constituent 1’ « arbre de
la philosophie » (1), car c’est seulement ainsi que les connais­
sances utiles à la vie sont vraies. « Ce qui fonde la sagesse, selon
Descartes, dit justement M. Gouhier, c’est la présence de la vérité
établie par la philosophie (2). » Mais, d’autre part, Descartes
précise, dès la première règle des Begulae, que quiconque songe à la
« sagesse universelle » doit chercher « à accroître la lumière natu­
relle de la raison, non pour résoudre telle ou telle difficulté d’école,
mais pour qu’en chaque circonstance de la vie son entendement
montre à sa volonté le parti à prendre » (3). Phrase éclairante,
s’il y en a, car elle nous montre que la sagesse conçue comme
« parfaite connaissance de toutes les choses que l’homme peut
savoir, tant pour la conduite de sa vie que pour la conservation
de sa santé et de tous les arts » (4), est suspendue, en dernière
instance, à l’initiative du sujet. La générosité, mère de toutes les
vertus, selon Descartes, conscience que nous avons de notre
libre-arbitre et ferme résolution d’en faire un bon usage, condi­
tionne le doute méthodique, moyen d’accéder à la science et à la
connaissance du véritable ordre des biens.
L’originalité de la sagesse spinoziste, c’est qu’elle exclut
toute référence au libre-arbitre. Il est symptomatique que dans
la Préface à la partie V de VÊlhique, partie où Spinoza traite
de la puissance de la Raison et de la Béatitude, suprême degré
de la Sagesse, il commence par critiquer l’opinion stoïcienne et
celje de Descartes qui s’en rapproche, suivant lesquelles nous
pourrions commander absolument à nos passions (5). Si, en effet,
Spinoza se refuse de distinguer, comme Descartes, le jugement de
l’idée, la volonté de l’entendement, s’il déclare que les idées
elles-mêmes, en tant qu’elles sont des idées, enveloppent des
affirmations ou des négations, c’est que, pour lui, la connaissance
vraie n’exige, sous aucune forme, une prise de position du sujet : les
(1) Les principes de la Philosophie, Préface, Editions de la Pléiade, p. 566.
(2) H. G o u h ik r , Descartes et la vie morale, dans la janvier 1937,
p. 176.
(3) Règles pour la direction de VEsprit, Règle I, p. 39.
(4) Les Principes de la Philosophie, Préface, p. 557.
(5) Ethique, V, Préface, pp. 618-621.
LA SAGESSE EST MÉDITATION DE LA VIE 183
idées, qui constituent l'étoffe de notre esprit, qu’elles soient
inadéquates ou adéquates, sont soumises, comme toutes les
choses, à des lois nécessaires (1). C’est un problème de savoir
comment Spinoza peut rendre raison, dans la perspective qui
est la sienne, de TefTort qu’il fait lui-même et qu’il nous conseille
de faire afin de parvenir à la sagesse. Cet effort — il faut sans
doute l’admettre —, est lui-même commandé, selon lui, par la
richesse et la complexité de notre nature. C’est ainsi que dans
une lettre à Blyenbergh, après avoir affirmé que les œuvres des
justes, « c’est-à-dire des humains qui ont de Dieu une idée claire
et règlent sur elle toutes leurs actions et toutes leurs pensées »,
et les œuvres des méchants, « c’est-à-dire des humains qui n’ont
aucune idée de Dieu, mais des idées seulement de choses ter­
restres, sur lesquelles ils règlent tous leurs actes et toutes leurs
pensées », découlent comme les œuvres de tous les êtres existants
des « lois éternelles et des vouloirs de Dieu », il se demande, afin
de répondre à une objection de son correspondant, quelle force
peut pousser le juste à accomplir cette œuvre qu’on appelle
vertu. La réponse qu’il donne à cette question il la formule de
la façon suivante : « Je ne sais par quel moyen, parmi une infinité
d’autres, Dieu use en vue de vous déterminer à cette œuvre. Il se
peut que Dieu ait imprimé en vous une idée claire de lui-même, de
sorte que, par amour pour lui, vous oubliez le monde et aimez
les autres hommes comme vous-même (2). » Autant dire qu’il
y a une prédestination à la sagesse et que l’effort vers la sagesse
implique déjà une sorte de prépossession de la sagesse (3). Mais,
en tout cas, si le point de vue de Spinoza sur les conditions
métaphysiques de la réforme de l’entendement n’est pas bien
clair, il est sûr cependant que, selon lui, l’entendement, une
fois réformé, progresse nécessairement selon les lois de sa propre
nature et avance graduellement jusqu’au faîte de la sagesse (4).
(1) Ethique, II, pr. XLIX, Scolie, pp. 461-467.
(2) Lettre XXII à Blyenbergh, p. 1220.
(3) « Pourtant, il ne faudrait nullement, sous ce prétexte, les mettre (les
méchants) sur le même plan que les justes. En effet, ce qui est plus parfait
participe davantage à la divinité et exprime davantage la perfection divine.
Or, comme les justes incarnent incomparablement plus de perfection que les
méchants, leur valeur n’a point de commune mesure avec celle des méchants.
Les méchants n’ignorent-ils pas l’amour qui naît de la connaissance de Dieu
et au moyen duquel, selon les forces de l’intelligence humaine, nous sommes
pourrait-on dire, les servants de Dieu ? Bien plus, du fait qu’ils ne connaissent
pas Dieu, les méchants ne sont qu’un instrument dans la main de l’Ouvrier,
ils ne le servent qu’à leur insu et ils se détruisent en le servant, alors que les
justes le servent consciemment et réalisent, en le servant, une perfection plus
grande. » Lettre XIX à Blyenbergh, p. 1182.
(4) R.E., 31, pp. 167-168.
184 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
La sagesse est Liberté de l’esprit, mais la notion de liberté non
seulement n’exclut pas, mais implique au contraire la notion de
nécessité. « Je ne situe pas la liberté, écrit Spinoza, dans un libre
décret, mais dans une libre nécessité (1). » Une chose est libre
lorsqu’elle existe et agit par la seule nécessité de sa nature. La
suprême sagesse est la suprême liberté, car elle est déploiement
parfait de notre intelligence, mais précisément, pour cette raison,
elle est affectée d’un indice de nécessité absolue, à condition
qu’on entende par « nécessité » non pas contrainte, détermination
de soi-même par des causes extérieures, mais détermination de
soi-même par les lois de notre propre nature.
D’autre part, la sagesse spinoziste n’est pas une source de
« vie vraie », parce qu’elle est d’abord « philosophie vraie ».
Philosophie vraie et vie vraie sont inséparables chronologique­
ment et ontologiquement. Le suprême degré de la sagesse, c’est
l’amour intellectuel de Dieu, qui est à la fois connaissance et
amour. Or, cet amour de Dieu est aussi Béatitude, car de l’union
de notre essence singulière avec l’essence de Dieu naît la satis­
faction de l’esprit la plus grande, accompagnée de l’idée de soi-
même et, par conséquent, de l’idée de Dieu comme cause (2).
Mais qu’est-ce que la Béatitude ? Elle est joie, mais une joie
d’un type particulier. Elle n ’est pas, comme les joies-passions
que nous éprouvons dans la vie quotidienne, l’indice affectif
d’un passage d’une perfection moindre à une perfection supé­
rieure ; elle est jouissance de la perfection elle-même, de la Liberté
de l’esprit, lorsque, exempt de toute passion, il est, comme Dieu
lui-même, action pure (3). C’est pourquoi il l’appelle aussi Gloire :
la joie qu’éprouve le Sage en prenant conscience que son pouvoir
d’agir est rigoureusement identique à la joie que Dieu éprouve
éternellement, en contemplant sa perfection infinie (4). Autant
dire qu’elle est conscience d’une réussite totale de notre effort
vers la vie : au stade de la connaissance du troisième genre le
Sage sait qu’en réalité la vie n ’est pas un bien qui peut lui être
donné ou ôté, mais que, tout en restant un être fini, il est la vie
comme Dieu lui-même.
Chez Descartes également la sagesse maintient, comme l’a
montré M. H. Gouhier, la pensée en continuité avec la vie : elle
relie le « bien penser » au « bien vivre ». Si la sagesse cartésienne
est spéculative par le désintéressement de sa vérité, elle est
(1) Lettre LVIII à Schullor, p. 1307.
2) Ethique, V, pr. XXXII, Dém., p. 643.
3) Ibid., pr. XVII, p. 632.
4 Ibid., pr. XXXVII, Scolie, pp. 645-646.
LA SAGESSE EST M ÉDITATION DE LA VIE 185
pratique non seulement en tant qu’elle conditionne notre maîtrise
sur les choses et sur nous-même, en tant qu’esprit uni à un corps,
mais aussi parce que la certitude double l’évidence d’une joie.
« Si la connaissance de la vérité, selon Descartes, commente
M. H. Gouhier, est joie, elle est du même coup vie et vie heureuse,
elle possède la plus haute utilité (1). » Mais le contentement
de l’âme est subordonné, chez Descartes, au jugement vrai, acte
de la volonté, consentement de la volonté à la clarté et à la
distinction des idées (2). Pour Spinoza, au contraire, la joie, et,
par conséquent la vie heureuse, n’est pas la récompense du bon
usage du libre-arbitre. Certes, la béatitude est également, pour
Spinoza, joie de l’âme, considérée, en elle seule, mais même l’âme
consciente de son éternité, est, selon Spinoza, l’idée d’un corps
en acte, en tant que son essence est comprise dans les attributs
de Dieu (3). La Béatitude est passage à un nouveau mode d’exis­
tence de l’être humain dans sa totalité. L’effort vers la connais­
sance vraie est, en même temps, un efïort vers la vie. Le passage
du plan de la durée au plan de l’éternité signifie réussite totale
de cet effort. L’homme, soumis au même statut métaphysique
que Dieu lui-même, existe divinement. Qui dit vie dit activité
pure. La passion est une diminution de la vie : nous vivons moins
et moins bien, lorsque notre puissance d’agir est comprimée
plus ou moins par l’action des causes extérieures. Livrer combat
à ses passions, réprimer ses penchants, c’est entreprendre une
tâche qui, en raison du déterminisme des choses, ne saurait réus­
sir. C’est pourquoi, loin d’être source de joie, ce combat de soi
contre soi-même nous amènerait plutôt à prendre conscience
de notre impuissance. Au contraire, lorsque nous accédons à ce
nouveau mode d’existence qui a nom Béatitude, nous pouvons
réprimer nos penchants en ce sens que tout ce qui relève de la
connaissance inadéquate s’évanouit. C’est ainsi qu’il faut
comprendre la dernière proposition du livre V de Y Éthique :
« La Béatitude n’est pas la récompense de la vertu, mais la vertu
elle-même ; et nous n’en éprouvons pas de la joie parce que nous
réprimons nos penchants ; au contraire, c’est parce que nous en
éprouvons de la joie que nous pouvons réprimer nos pen­
chants (4). »
C’est pourquoi la sagesse spinoziste, tout en étant une sagesse
humaine, s’identifie cependant, lorsqu’elle atteint son plus haut
(1) H. G o u h ie r , Ibid., p. 178.
2 Ibid., p. 177.
(3) Ethique, V, pr. XXIII, Scolie, p. 638.
(4) Ethique, V, pr. XLII et Dém., pp. 651-652.
186 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
degré, à la sagesse divine. Elle est humaine en ce sens que les
moyens d’y parvenir sont contenus dans la nature humaine, mais
elle est aussi, en un autre sens, divine, car lorsque l’homme accède
à la suprême sagesse, il connaît les choses exactement comme
l’entendement infini de Dieu lui-même et l’amour de soi qui en
découle est identique à l’amour dont Dieu s’aime lui-même (1).
Il y a ici une idée neuve, une rupture complète avec la
conception cartésienne de la sagesse. Descartes reste fidèle à la
conception mosaïque suivant laquelle la sagesse est un attribut
de Dieu ; l’homme peut acquérir plus ou moins de sagesse.
« Il n ’y a véritablement que Dieu qui soit parfaitement sage,
c’est-à-dire qui ait l’entière connaissance de la vérité de toutes
choses ; mais on peut dire que les hommes ont plus ou moins
de sagesse à raison de ce qu’ils ont plus ou moins de connaissance
des vérités plus importantes (2). » Dieu est créateur non seulement
des existences, mais aussi des vérités éternelles, vérités mathé­
matiques et normes du bien. Mais l’homme n ’est pas Dieu ; les
vérités éternelles lui sont données et en chercher une justification
a priori serait de sa part une « présomption impertinente » (3).
Faire un bon usage de son libre-arbitre, c’est, pour l’homme,
consentir à des notions que l’entendement lui propose, mises
en son esprit en même temps qu’inscrites par Dieu dans la nature.
D’autre part, si Descartes affirme qu’il « suffit de bien juger
pour bien faire », il sait aussi qu’en raison de l’urgence de l’action,
de la complexité des circonstances de l’action et de l’imprévisi­
bilité des actes d’autrui, on ne peut espérer pour la conduite de la
vie « une certitude aussi grande que celle qui est requise pour
l’acquisition de la science ». Aussi, dans l’incapacité de connaître
le bien absolu, notre vertu consiste dans la fermeté de la réso­
lution d’exécuter toutes les choses que nous jugerons être les
meilleures (4). Aussi la sagesse comporte-t-elle, selon lui, des
degrés et même, pour l’homme le plus généreux, la sagesse n’est
jamais achevée. L’amour de Dieu occupe certes une place impor­
tante dans le contenu de la sagesse cartésienne ; mais cet amour
consiste dans l’union de notre volonté à la volonté de Dieu,
union d’amour qui fait, comme dans la sagesse juive, que nous
subordonnons sans hésitation notre volonté à celle de Dieu (5).
(1) Ibid., pr. XXXVI e t D ém ., p. 645.
(2) D e s c a r t k s , Les Principes de la Philosophie, P réface, p . 5 5 8 .
(3) L ettre du 15 avril 1630 à M ersenne, p. 933 ; cf. L ettre du 6 m ai 1630 ;
cf. 6 e réponse aux objections.
(4) Les Passions de l'âme, A rt. 153, pp. 768-769.
(5) G. R o d is -L e w is , La morale de Descaries, Presses U niversitaires de
F rance, 1957.
LA SAGESSE E ST MÉDITATION DE LA VIE 187
Spinoza, lui aussi, connaît le problème de l'urgence de l’action.
L<a vie serait impossible, dit Spinoza, dans le Traiié théologico-
politique, s’il ne fallait admettre comme vraies que des notions
indubitables. L’homme ne peut pas éviter le risque. On peut
même dire que la plupart de nos actions sont hasardeuses. Il y a
donc des domaines où il est raisonnable de ne pas exiger une
« certitude mathématique ». Il suffit de se contenter d’une « certi­
tude morale ». Mais, pour Spinoza, tout ce qui relève de la
« certitude morale » peut sans doute, nous apporter des rensei­
gnements utiles pour la vie, mais ne change pas, comme la sagesse,
au sens précis du mot, notre mode d’existence lui-même (1).
D’autre part, chez Spinoza, comme chez Descartes, la sagesse
elle-même comporte des degrés. L’accès de soi à soi-même, au
niveau de la connaissance du second genre, par la médiation
de la connaissance par « notions communes », se fait par une
série continue d’étapes. Chaque être humain a une essence indi­
viduelle qu’il ne peut ni changer, ni dépasser, mais dont la
plupart des gens sont presque inconscients. L’efïort du Sage est
un effort de lucidité : prendre conscience de ce que sont les choses
et Dieu afin de savoir ce qu’il est lui-même. Au fur et à mesure
qu’il progresse dans cette « prise de conscience », en comprenant
le plus de choses possible, il se produit dans les limites de sa
propre essence une série de variations dans le sens du plus et on
peut dire qu’il s’améliore. Mais la joie, indice affectif de ce progrès,
n’est pas cependant une joie inaltérable. Les désirs de la raison,
bien qu’ils naissent en nous en tant que nous agissons et sont
compris par notre essence seule, peuvent être vaincus ou au
moins contrariés par des désirs plus violents, dont la force doit
être définie par la puissance des causes extérieures qui, comparée
à la nôtre, la dépasse indéfiniment (2). Le danger d’une rechute,
d’une revanche de la passion, n’est pas éliminé. La tristesse et
les passions qui en dérivent, signes de l’échec de notre être,
ne sont pas chassées définitivement par le Sage faisant preuve
de force d’âme, animé par le désir de se conserver soi-même et
d’aviser à l’utilité d’autrui selon les commandements de la
raison (3).
Mais la suprême sagesse, fondée sur « l’amour intellectuel
de Dieu », conscience de l’éternité de notre esprit, mode éternel
du penser, partie de l’entendement éternel et infini de Dieu, ne
(1) T.T.P.t chap. XV, p. 876.
2) Ethique, IV, pr. XV, p. 558.
(3) Ethique, III, pr. LIX, Scolie, p. 523 ; Ethique V, pr. XLI, Dém., p. 650.
188 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
saurait comporter des degrés, car, à ce niveau, le Sage, sans
se perdre en Dieu, tout en gardant son essence individuelle, est
en quelque sorte Dieu lui-même. L’union de l’homme avec Dieu
n’a rien de commun avec une union de volonté qui, dans le cas
de l’union de la volonté humaine avec la volonté de Dieu,
comporte, malgré tout, la subordination de la seconde à la pre­
mière ; elle est certes union du fini avec l’infini, mais comme le
fini est mode de l’infini, comme le fini vit et demeure dans l’infini,
cette union, ou plus précisément cette prise de conscience de
cette union, est unité plus qu’union. L’homme peut atteindre,
selon Spinoza, une sagesse naturelle, en ce sens que notre esprit
« a le pouvoir de former certaines notions expliquant la nature
des choses et indiquant le bon usage de la vie », mais cette sagesse,
révélation de Dieu à l’homme qui a « pour cause première la
nature de l’esprit humain », communication de l’homme avec
Dieu, non par le langage, mais « infiniment plus haute et fort
bien accordée à la nature de notre esprit », mérite davantage le
nom de sagesse divine que celle fondée sur l’obéissance et que
les religions révélées nous prescrivent (1).
**
*

La sagesse spinoziste est donc à la fois purement humaine et


divine. C’est à partir de cette idée qu’on pourrait comprendre pour­
quoi Spinoza dit que le Christ incarne particulièrement la sagesse
éternelle de Dieu et que, Fils éternel de Dieu, il est la voie du salut.
On aurait tort de penser que Spinoza, excommunié par la
communauté juive d’Amsterdam, en raison de son hérésie, se
rallie aux dogmes de la religion chrétienne. Il les nie même tous :
le dogme de l’Incarnation est absurde, car la notion de Dieu-
homme est contradictoire (2) ; le dogme de la Rédemption n’a
qu’un sens allégorique ; il n’y a pas de rédempteur, car il n’y a
pas de péché originel à expier : il annonce seulement la possi­
bilité pour l’homme, esclave de ses passions, de recouvrer sa
liberté grâce à la connaissance vraie (3) ; le dogme de la Résur­
rection, enfin, est contraire aux lois de la nature ; il exprime une
« vérité toute spirituelle », l’accès du Christ, qui « a donné
l’exemple d’une sainteté exceptionnelle, par sa vie et sa mort »,
à la vie éternelle (4).
(1) r.r.P ., chap. I, pp. 674-675.
2 Lettre LXXIII, p. 1338.
3 Ethique, IV, pr. LXVIII, pp. 604-605.
4 Lettre LXXV, p. 1342.
LA SAGESSE EST M ÉDITATION DE LA VIE 189
Toutefois Tidée du Christ joue un rôle dans l'économie de la
philosophie de Spinoza.
Il est difficile d’affirmer que Spinoza admet l’inspiration
unique du Christ uniquement pour ménager les chrétiens hon­
nêtes, exactement comme il concède aux Juifs honnêtes la
supériorité de Moïse sur tous les autres Prophètes (1). Lorsqu’il
s’agit de Moïse, son affirmation découle directement d’une inter­
prétation des textes de l’Écriture, conforme aux règles qu’il
prescrit lui-même. Quant au Christ, tout se passe comme si,
oubliant son propre principe de l’interprétation de l’Écriture
par elle-même, il s’accordait le droit de procéder à une inter­
prétation allégorique et de l’annexer à sa propre philosophie.
Il me semble difficile également de dire que le Christ est,
pour Spinoza, le « philosophe par excellence ». Le philosophe
peut atteindre la sagesse, parce que, tout en étant un « homme
purement homme, » il utilise tous les moyens intellectuels contenus
dans sa propre nature, car la voie vers la sagesse suprême passe
par la science. Mais le Christ n ’a pas besoin de purifier son enten­
dement, et de tâcher de connaître le plus possible des choses
naturelles ; il possède une connaissance adéquate de Dieu sans
avoir à parcourir la voie que tout philosophe doit suivre ; il
trouve le Souverain Bien sans le chercher.
Comment est-ce possible ? Spinoza semble lui-même étonné.
« Certes, nous comprenons bien que Dieu peut se communiquer
aux hommes immédiatement, sans recours à des moyens corporels
d’aucune espèce ; c’est ainsi qu’il communique à notre esprit son
essence. Cependant, pour qu’un homme perçût de façon purement
spirituelle une notion quelconque qui ne soit point impliquée
déjà par les principes premiers de notre connaissance, et n’en
puisse être déduite, il faudrait de toute nécessité que son esprit
fût d’une qualité plus qu’humaine ! Je ne crois pas que personne
se soit jamais élevé à une perfection le plaçant à ce point au-
dessus des autres hommes — excepté le Christ (2). » Mais si cette
connaissance de Dieu, privilège unique du Christ, dépasse notre
compréhension, étant donné la connaissance que nous avons des
lois de la nature humaine, comment pouvons-nous savoir que le
Christ a pu saisir les commandements de Dieu non comme
commandements, mais comme vérités éternelles ?
Dans un article consacré au problème du christianisme de
Spinoza, nous avons avancé l’hypothèse que, bien que Spinoza
(1) T.T.P., Editions de la Pléiade, chap. I, note 18 de l'éditeur, p. 1446.
(2) T.T.P., chap. I, p. 680.
190 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
lui-même n ’admette, ni dans le judaïsme, ni dans le christianisme,
ce qui échappe à notre compréhension, l’inspiration du Christ
lui fournit un exemple typique de l’identification du fini et de
l’infini, de l’amour intellectuel de Dieu, tel qu’il le conçoit. Il se
proposerait, lui, Spinoza, d’atteindre par une voie purement
naturelle, c’est-à-dire par la voie de l’intelligence humaine,
un état analogue à celui dont le Christ nous donne l’exemple,
sans que nous comprenions les causes et les moyens de ce pri­
vilège (1). Il n’y a aucune raison de nier ce qu’on ne comprend
pas, étant donné que, malgré tout, le Christ est le promoteur d’une
religion universelle, religion de l’amour, source de régénération
pour tous ceux qui le suivent. « Rien n’empêche, dit Spinoza, que
Dieu use de procédés différents de communication pour faire
savoir aux hommes ce qu’ils connaissent déjà par la lumière
naturelle (2). »
Mais depuis la publication de cet article, nous nous sommes
rendu compte que Spinoza, malgré la méthode d’interprétation
de l’Écriture qu’il prétend appliquer, n ’hésite pas à commettre
la faute qu’il reproche à Maïmonide et à accommoder l’Écriture
à sa propre philosophie. C’est surtout vrai pour le Nouveau
Testament qu’il ne semble pas connaître aussi bien que VAncien.
Nous nous sommes alors demandé si l’idée du Christ ne remplit
pas dans la philosophie de Spinoza la même fonction que l’en­
tendement infini de Dieu, voie du salut pour le Sage.
Dans le Court Traité, Spinoza dit que l’entendement infini
de Dieu, sans être un attribut de Dieu, peut être qualifié de
« fils de Dieu ». Il invoque trois raisons : d’abord, il est « un
ouvrage », une « créature immédiate de Dieu », ou, selon la termi­
nologie de Y Éthique, un mode infini et immédiat de Dieu, parti­
cipant à l’éternité de Dieu ; ensuite, sans être comme Dieu,
la chose pensante elle-même, il exprime la puissance de penser
par un système d’idées claires et distinctes ou « idées adéquates »,
selon la terminologie de YÊthique, qui nous font connaître les
choses telles qu’elles sont sous une sorte d’éternité ; enfin, il est
l’origine d’une jouissance parfaite, immuable et infinie, c’est-à-
dire de l’amour intellectuel de Dieu (3).
L’entendement infini de Dieu ou l’idée de Dieu que, même dans
YÊthique, Spinoza identifie à 1’ « Esprit du Christ » — c’est là
un thème permanent dans la philosophie de Spinoza — est la
(1) Le problème du christianisme de Spinoza, dans la Revue de Synthèse,
oct.-déc. 1957, pp. 479-491.
(2) T.T.P., chap. I, p. 675.
(3) C.T., chap. IX, 3, p. 97.
LA SAGESSE EST M ÉDITATION DE LA VIE 191
voie de notre salut. C’est dans la mesure, en effet, où l’homme
connaît les choses exactement comme l’entendement infini de
Dieu, qu’il a aussi une connaissance adéquate de l’essence éter­
nelle et infinie de Dieu et peut accéder à la connaissance du troi­
sième genre, « qui progresse de l’idée adéquate de l’essence formelle
de certains attributs de Dieu jusqu’à la connaissance adéquate de
l’essence des choses » (1). Les hommes, asservis à leurs passions,
perdent leur liberté. Ils la recouvrent lorsqu’ils sont guidés par
l’idée de Dieu, car la vraie Liberté de l’Esprit consiste à agir
comme Dieu lui-même par les lois de sa propre nature et, en
étant ainsi véritablement soi-même, à désirer pour les autres
hommes, comme pour soi-même, le Souverain Bien (2).
Certes, Spinoza dit également dans le Court Traité que le
mouvement est fils de Dieu ; il est aussi, comme l’entendement
de Dieu, infini et éternel, un « effet immédiatement créé par
Dieu » (3). Mais l’entendement infini de Dieu seul est la voie du
salut pour l’homme. C’est parce qu’il y a en Dieu une idée, tant
de son essence que de tout ce qui suit nécessairement de son
essence, que l’homme, en tant qu’il est idée de l’idée d’un corps
en acte, peut, dans la mesure où cette idée est adéquate et par­
faite, saisir la relation immédiate de sa propre essence formelle
avec l’essence éternelle et infinie de Dieu (4).
L’entendement infini de Dieu est, comme le Christ, « fils
éternel de Dieu », car il ne saurait s’en séparer. Il est la « sagesse
universelle », car il est connaissance adéquate de Dieu lui-même
et de tout ce qui en dérive et, en même temps, source de vie et de
communion. Lorsque les hommes suivent l’itinéraire, que Spinoza
leur indique, ils se sauvent, car ils vivent en et par l’entendement
infini de Dieu. Il se produit alors une union des consciences,
un accord des entendements dans l’entendement infini de Dieu,
qui fait penser à ce que les théologiens chrétiens nomment la
« communion des saints » (5).
Lorsque Spinoza s’adresse à un public ou à un correspondant
chrétien, il met l’accent sur la sagesse pratique incarnée dans le
Christ, inspiratrice d’un amour universel. C’est ainsi qu’il écrit
à Burgh. « Le signe unique et le plus certain de la vraie foi
catholique (foi universelle par opposition à la superstition papiste,
qui n ’est, selon Spinoza, catholique que de nom) et de la véri-
(1) Ethique, II, pr. XL, Scolie II, p. 451.
(2) Ibid., IV, pr. LXVIII, pp. 604-605.
(3) C.T., chap. IX, 3, p. 97.
(4) Ethique, II, pr. XLVII, Dém. et Scolie, pp. 457-458.
(5) Ethique, V, pr. XL, Corollaire, p. 650.
192 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
table possession de l'Esprit-Saint est donc, comme je l'ai dit
avec Jean, la justice et la charité : la où on les trouve, le Christ
est véritablement présent, là où elles manquent, manque aussi
le Christ. Car nous ne pouvons être conduits à l'amour de la
justice et de la charité que par l'esprit du Christ (1). » Mais,
pour lui-même, le Saint-Esprit, l’Esprit du Christ est l’Enten­
dement infini de Dieu, origine de l’amour intellectuel de Dieu.
Spinoza est-il chrétien ? Évidemment non ! Il nie tous les
dogmes de la religion chrétienne. Après avoir déclaré à Oldenburg
qu’on peut fonder la certitude de la révélation divine non sur les
miracles, mais sur la « seule sagesse de la doctrine », Spinoza
ajoute : « C’est pour cette raison, je crois, que les chrétiens se
distinguent des autres non par la foi, ou par la charité, ou par
les autres fruits de l'Esprit-Saint, mais par la seule opinion.
Comme tous les autres, en effet, ils ne se défendent que par des
miracles, c’est-à-dire par l’ignorance, source de tout mal et ils
changent en superstition une foi même véritable (2). » Mais si
l’attitude de Spinoza vis-à-vis du Christ nous intéresse ce n ’est
nullement pour savoir si les chrétiens ont le droit ou non de s’an­
nexer ce grand hérétique juif, mais c'est parce qu’elle nous semble
apporter des lumières sur la conception spinoziste de la sagesse.
Spinoza, comme Descartes, veut fonder la sagesse indépen­
damment de toute révélation. Bien plus que Descartes, Spinoza
dissocie la notion de « sagesse » de la notion d’ « obéissance ».
Mais l'idée du Christ joue incontestablement un rôle plus impor­
tant dans la pensée de ce juif excommunié, accusé d’athéisme,
que chez ce bon catholique qu'est Descartes. C'est que la sagesse
spinoziste — c'est peut-être son trait essentiel — tient à la fois
de la science et de la religion.
Elle tient de la science, car elle s'alimente à la connaissance
vraie et consiste dans le plein déploiement de notre effort pour
comprendre. On ne peut accéder à la « science intuitive » que par
le détour de la connaissance du second genre, car la connaissance
de Dieu « doit se puiser dans des notions communes certaines
et connues de nous », et « plus nous connaissons les choses dans
la nature, plus parfaitement >nous connaissons l’essence de
Dieu » (3).
Mais elle tient aussi de la religion. Elle exclut certes la foi,
connaissance par ouï-dire, transmise par les Écritures sous forme
(1) Lettre LXVII à Albert Burgh, p. 1345.
2 Lettre LXXIII à Henri Oldenburg, pp. 1338-1339.
(3) T.T.P., chap. IV, p. 727 ; ibid., p. 725.
LA SA GESSE EST MÉDITATION DE LA VIE 193
de commandements, non accompagnés de raisons. Spinoza ne
nie pas la valeur spirituelle d’une foi fervente, mais ce qu’on
ne comprend pas ne relève pas, selon lui, comme nous l’avons vu,
de la sagesse. Mais la sagesse est elle-même religion, « religion
philosophique », d’abord, parce qu’elle nous amène à prendre
conscience que Dieu, principe suprême de l’existence des choses
et de leur intelligibilité, est le bien souverain de l’esprit et, ensuite,
parce qu’elle est source d’une amitié parfaitement désintéressée
entre les hommes. Le prophète est un « interprète des vouloirs
de Dieu », mais ceux qui suivent ses paroles le font uniquement
en raison de son prestige moral, sans qu’ils comprennent les
moyens dont Dieu use pour communiquer avec lui ; aussi il ne
suffit nullement d’écouter des prophètes pour devenir prophète
soi-même. Le Sage est en quelque sorte Dieu lui-même : la
« connaissance naturelle », qui mérite bien plus que la « connais­
sance prophétique » le nom de « connaissance divine », nous
vient, en quelque sorte, sous la pression de la nature divine, dans
la mesure où nous y participons. Elle est fondée non sur un
témoignage extérieur, mais sur un témoignage intérieur dû à une
communication directe avec Dieu, « communication d’esprit à
esprit », analogue à celle que Spinoza reconnaît comme étant,
selon l’Évangile, le privilège unique du Christ. Ce témoignage
intérieur est le seul témoignage vrai du lien indissoluble qui lie
la nature humaine à la nature divine et, en tant qu’il est fondé
sur la connaissance vraie, il est communicable et « il suffit d’écou­
ter le philosophe pour devenir soi-même philosophe ». La sagesse,
telle que Spinoza la conçoit, est religion vraie, car elle unit la
« philosophie vraie » à la « vie vraie » (1).
***

La philosophie est désir de l’union de l’esprit avec « la nature


totale », c’est-à-dire avec l’Être, en vertu de la connaissance
vraie. Le « faîte de la sagesse » est l’accomplissement de ce désir.
Mais l’Être est vie. La sagesse est donc méditation de la vie.
On peut même dire qu’elle est vie elle-même.
Mais vivre dans l’Être n’est-ce pas s’y perdre ? L’union avec
l’Être ne signifie-t-elle pas désappropriation de notre vie indi­
viduelle et terrestre ? Ne faut-il pas dire que la « vie intuitive et
unitive » a pour condition la mort, la rupture avec le corps ?
Ne faut-il pas dire que l’âme ne saurait atteindre le vrai et le
(1) T.T.P., chap. I, p. 674.
S. ZAC 13
194 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
Souverain Bien qu’à condition que, dès notre vie terrestre, elle
s’exerce à se délier du corps, c’est-à-dire à mourir ?
C’est ce que pense Platon dans le Phédon. C’est aussi une thèse
qui justifie l’ascétisme d’inspiration chrétienne.
Philosopher, dit Platon, c’est être à la chasse du réel. Cette
chasse ne peut réussir que dans la mesure où l’âme, isolée en
elle-même, connaît les choses en elles-mêmes. Or, incarcérée ici-
bas, dans le corps, son effort est constamment entravé par son
commerce avec lui. Incertitude des sensations corporelles, agi­
tations des désirs, mille tracas et préoccupations de la vie quoti­
dienne, recherche effrénée des richesses, dissensions et guerres
suscitées par les convoitises des hommes, autant d’obstacles à la
vie philosophique dont le corps, « cet intrus qui nous assourdit,
nous trouble et nous démonte », est la seule source. C’est pour­
quoi l’effort du vrai philosophe est un effort de l’âme, retenue
captive dans la prison du corps, pour se délivrer des entraves du
corps et, par conséquent, pour « mourir », s’il est vrai de dire que la
mort est la séparation de l’âme avec le corps (1).
Bien que la distinction paulinienne de la « chair » et de 1’ « es­
prit », de la « loi de Dieu » et de la « loi des membres du corps »
ne corresponde pas exactement à la distinction platonicienne de
l’âme et du corps, on trouve cependant, chez Paul, parfois aussi
cette idée que « demeurer dans ce corps, c’est vivre en exil loin
du Seigneur ». Autant que nous demeurons dans le corps, « nous
cheminons dans la foi, non dans la claire vision »... C’est pourquoi,
dit Paul, « nous sommes pleins d’espérance et préférons quitter
ce corps pour aller demeurer auprès du Seigneur (2). Bien que
Paul, fidèle à la tradition juive, enseigne le dogme de la « résur­
rection des corps », à l’image du corps ressuscité du Christ, il
déclare aussi qu’en attendant cette délivrance eschatologique
l’homme, soumis à la tyrannie de la chair, ne désire que ce qui
est charnel et ne peut comprendre les choses spirituelles et qu’il
ne peut se délivrer, en principe, de la chair que par son union à la
mort du Christ (3).
Cette idée que le passage par la mort est une condition néces­
saire de la transition de la foi à la vision semble être inspirée
par une affirmation de YAncien Testament qu’on ne peut voir
Dieu et vivre. Mais, dans YAncien Testament, cette affirmation
vise à mettre l’accent sur la distance incommensurable qui
(1) P l a t o n , Phédon, 64 a-68 c.
(2) Deuxième Epître aux Corinthiens, 5, 6-9.
(3) Epltre aux Romains, 8, 1-12.
LA SAGESSE EST MÉDITATION DE LA VIE 195
sépare le fini de l’infini. Dans une philosophie d’inspiration
paulinienne, au contraire, elle prend une tout autre signification :
il faut mourir pour voir Dieu et s’unir à lui. D’où l’idée du « moi
haïssable », d’où l’idée exposée en termes frappants chez Male-
branche que la Sagesse éternelle est cachée aux yeux de tous les
vivants et que l’âme ne peut s’unir à la vérité qu’à proportion
qu’elle se détache du corps. Pour s’unir au Seigneur, il faut mourir
à soi-même et mourir au monde. « On meurt véritablement à
proportion qu’on quitte le corps, qu’on se sépare du monde, qu’on
fait taire ses sens, son imagination et les passions par lesquelles
on est uni à son corps et, par lui, à tous ceux qui l’environnent.
On meurt à son corps et au monde à proportion qu’on rentre en
soi-même, qu’on consulte la vérité intérieure, qu’on suit et qu’on
obéit à l’ordre (1). » « La vie du chrétien sur la terre est un sacrifice
continuel, par lequel il immole sans cesse le corps, sa concupis­
cence, son amour-propre à l’amour de Dieu (2). » L’ascèse chré­
tienne n’est pas recherche de la douleur pour la douleur, ni morti­
fication servile à base de crainte, mais elle est, dit Maurice
Blondel, « libération et croissance des puissances spirituelles,
preuve d’amour et moyen d’union, en dégageant l’homme de son
égoïsme, de ses limites naturelles pour le faire participer à l’ordre
de la charité. La « vie purgative » est condition intrinsèque de la
« vie illuminative » et de la « vie unitive » (3).
Spinoza suit, lui-même, dans le Court Traité, la tradition
platonicienne et chrétienne. Sans se prononcer sur le rôle de
la mort comme instant décisif au cours de notre ascèse vers Dieu,
il décrit cependant, lui aussi, la conversion de l’homme comme un
passage de l’amour du corps, objet périssable, condition de la
jouissance de tous les objets périssables, à l’amour de Dieu,
chose éternelle et impérissable. On peut, y affirme Spinoza,
remédier à la tristesse, née d’un dérèglement psycho-physiolo­
gique, soit en rendant aux « esprits animaux » leur structure
normale, soit en acquérant une conviction bien justifiée « qu’on
n’a pas à s’inquiéter du corps ». Or, affirme notre philosophe, la
première guérison est provisoire, alors que la seconde est « éter­
nelle, constante et inaltérable » (4).
Il est intéressant de remarquer que dans le Court Traité
(1) M a l e b r a n c iie , Traité de Morale, l r® partie, chap. XI, éd. S o l iv e t ,
pp. 115-116.
(2) Ibid., p. 116.
(3) Cf. A. L a l a n d e , Vocabulaire technique et critique de philosophie, Art.
Ascétisme, p. 80.
(4) C.T., chap. XIX, p. 131 ; chap. XX, p. 132.
196 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
Spinoza emploie l'expression «immortalité » (van des Ziels onsterse-
lylcheid) de l’âme. Si l’âme est seulement unie au corps, elle
périt avec le corps mais si elle est unie à Dieu, chose inaltérable,
elle doit demeurer aussi inaltérable (1). Les effets de notre union
avec le corps diffèrent de ceux de notre union avec Dieu « autant
que le corporel de l’immatériel et l’esprit de la chair » (2).
Mais dans YÊthique, où l’économie de la doctrine de Spinoza
est totalement élaborée, Spinoza ne ménage jamais ses flèches
contre les ascètes et les mélancoliques qui prétendent pouvoir
fortifier l’âme en affaiblissant le corps et lient l'accomplissement
de la destinée de notre âme à la transformation de notre corps en
cadavre. Spinoza ne se pose même plus le problème de la morta­
lité ou de l’immortalité de l’âme, problème débattu au sein de la
communauté juive par d’autres juifs hétérodoxes, notamment
par Uriel da Costa, auteur d'un ouvrage intitulé Exemplar
humanae vitae, qui, pour avoir enseigné, parmi bien d'autres
hérésies, que les âmes périssent avec les corps, a été excommunié
et acculé au suicide (3). L'âme n'est pas mortelle, pas plus d’ail­
leurs que le « corps en acte », dont elle est l'idée, du moins en
tant qu'on l'envisage dans son « essence formelle », comprise dans
l'essence de l'attribut de l'étendue. Mais elle n'est pas davantage
immortelle, si par « immortalité » on entend « prévie » ou « survie »
de l'âme. Elle est éternelle, comme le corps lui-même, en tant
qu’on l'envisage uniquement dans ses relations avec Dieu et non
dans ses relations avec les autres modes. Notre salut provient
d’une « prise de conscience », en vertu de la connaissance vraie,
de notre union avec Dieu, de notre vie en Dieu. Aussi, contrai­
rement à la tradition platonicienne et chrétienne, la sagesse
n'est pas une méditation de la mort, mais une méditation de
la vie.
Cette affirmation découle d'ailleurs logiquement de toutes les
thèses maîtresses de la philosophie de Spinoza.
Tout d'abord la philosophie n'est pas évasion du monde.
L'idée que la mort est la condition de la satisfaction de notre
désir d'union avec l'Être est liée au thème de la distinction du
monde sensible et du monde intelligible, du ciel et de la terre.
Mais, pour Spinoza, il n ’y a pas d '« au-delà », d '« arrière-monde ».
Le seul monde réel est celui où nous vivons. Le « soleil intelli­
gible » n'est pas un second soleil à côté du « soleil sensible ».
(1) Ibid., chap. XXIII, pp. 138-139.
(2) Ibid., chap. XXII, 7, p. 138.
(3) I. S. R é v a h , Spinoza et les hérétiques, dans Revue de l'Hisloiredes
Religions, pp. 173-218; Spinoza et Juan de Prado, Paris, Mouton & C!®, 1959.
LA SAGESSE EST MÉDITATION DE LA VIE 197
Il y a un seul soleil qui est connu tantôt adéquatement, tantôt
d’une façon inadéquate. Ce qui diffère dans les deux cas, c’est le
regard que nous jetons sur les choses. Les idées inadéquates sont
des idées « mutilées », dont notre esprit n’est cause que partiel­
lement, leur contenu étant déterminé, en partie, par l’action des
causes extérieures à travers notre corps. Mais si ces idées se
donnaient comme idées partielles, si elles étaient accompagnées de
la conscience de ce qu’il y a en elles de fragmentaire, il n ’y aurait
aucune différence de nature entre les idées adéquates et les idées
inadéquates. D’un côté, Spinoza insiste plus que personne sur
ce qu’il y a d’irréductible dans le sensible : le sensible, en tant
que tel, même s’il est connu par scs causes, ne se résout pas pour
autant en un système de relations intelligibles ; bien qu’il sache
que le soleil tel qu’il le perçoit n’est pas le soleil tel qu’il est effecti­
vement, l’astronome, en raison de sa position du corps et des lois
de la propagation de la lumière, voit le soleil à l’œil nu exacte­
ment comme le plus ignorant parmi les hommes. Mais, d’un autre
côté, on peut dire que, de même qu’il ne saurait y avoir de passion
sans un élément actif, sans un conaius dont le déploiement est
entravé par des causes extérieures, de même les idées inadéquates
ne sont pas uniquement des « idées adventices » ; en s’affirmant,
en se posant dans l’être, elles prouvent qu’il y a en elles quelque
chose de positif, expression de l’activité et de la vie de la pensée.
Il ne faut pas opposer l’autre monde au monde d’ « ici-bas » ;
il n’y a qu’un seul monde où se joue notre destinée, et notre
bonheur ou notre malheur provient seulement de la façon dont,
grâce à notre manière de connaître les choses, nous nous y situons
correctement ou non.
D’autre part, la séparation de l’âme et du corps, comme nous
l’avons vu, n ’a, selon Spinoza, aucun fondement. L’homme,
envisagé dans sa totalité, est à la fois âme et corps, ces deux
aspects de son être trouvant d’ailleurs leur unité dans un même
conaius qui définit la partie active de notre être. On ne saurait
davantage opposer la chair à l’esprit, l’ordre naturel à l’ordre
surnaturel, car il n ’y a pas de sur-nature. Dieu est la Nature elle-
même, envisagée dans ce qu’il y a en elle d’actif et de vivant.
L’hypothèse du péché originel, principe de la corruption de la
nature humaine, selon la tradition judéo-chrétienne, est d’ailleurs
une hypothèse fausse, car, partie de la nature de toute éternité,
l’homme pâtit nécessairement. Les passions s’expliquent par
des causes purement naturelles, notamment par l’incapacité
des hommes, presque inconscients d’eux-mêmes et des causes qui
les assaillent, de maintenir intactes toutes les puissances compa­
198 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
tibles avec leur nature (1). Les passions ne sont pas d’ailleurs
entièrement mauvaises et il est impossible de les extirper par un
fiai de la volonté. Il y a en elles un élément récupérable, à savoir
ce qu'il y a en elles d’actif et de vivant.
Enfin, la mort n’est pas changement radical, une « mutation
hyperbolique », pour employer une expression de M. V. Janké-
lévitch, qui n’aboutit à Rien, mais transformation d’une forme
en une autre forme (2). « J ’entends que le corps meurt quand ses
parties sont disposées de façon à être entre elles dans un autre
rapport de mouvement et de repos (3). » Il ne faut pas admettre
que le corps ne meurt qu’au cas où il se change en cadavre. Dans
le cas de l’amnésie totale, par exemple, lorsque le sujet oublie
tout de son passé et n’a plus le sentiment de l’identité de son moi,
ne peut-on pas dire que la nature de son corps, ce rapport du
mouvement et du repos, qui fonde dans le temps l’unité de l’être
humain, a cédé la place à une nature différente de la sienne ?
« On aurait pu considérer un amnésique, dit Spinoza, comme
un enfant adulte s’il avait oublié aussi sa langue maternelle. »
Sans qu’il y ait un cadavre, on peut dire que l’être qu’il fut avant
sa maladie est mort ; il a endossé, en vertu de l’action des causes
extérieures, une nature contraire à celle de son moi passé (4).
D’après ce texte on aurait pu penser que si la mort n ’atteint
pas l’existence elle-même, elle est un changement qui affecte
au moins les modalités de l’existence. La mort serait alors, pour
employer une autre expression de M. V. Jankélévitch, un « chan­
gement intravital ». Dieu est la vie. Or, comme il n ’y a rien en
dehors de lui, il faut dire qu’à son niveau la vie et la mort ne sont
pas des termes contradictoires pour cette raison simple que la
mort n’a aucune réalité. Mais, lorsqu’il s’agit des êtres finis, on
pourrait dire qu’elle atteint le fond même de leur être.
Mais ce texte a trait seulement à la corruption des modes
envisagés dans leurs relations avec les autres modes, en tant qu’ils
luttent pour leur existence, résistent aux assauts des autres modes
et finissent par y succomber. Mais, dans un autre sens, on peut
dire aussi qu’il y a dans chaque être quelque chose d’éternel qui
échappe complètement à la mort. Les choses singulières ont en
elles quelque chose d’éternel, car leurs essences subsistent dans
l’essence des attributs de Dieu. La partie périssable de notre
(1) Ethique, IV, pr. LXVIII, Scolie, pp. 604-605.
(2) V. J a n k é l é v it c h , Philosophie première, Presses Universitaires de
France, 1954, pp. 54-57.
(3) Ethique, IV, pr. XXXIX, Scolie, pp. 580-581.
(4) Ibid.
LA SAGESSE EST M ÉDITATION DE LA VIE 199
corps et de notre âme, qui lui est rigoureusement identique,
n’est pas à proprement parler nous-même, mais ce qui en nous
provient de l’action des causes extérieures. La maladie et la
mort ne sont pas en nous ; elles ne sont pas nous. Lorsque l’homme
qui se suicide pense que cet acte est la manifestation de sa liberté,
il se trompe et nous trompe. Ou bien, comme dans le cas
de Sénèque, son suicide est, au fond, un sacrifice réfléchi : il se
suicide afin d’éviter un mal plus grand par un mal moindre ;
c’est encore le conatus qui le définit, qui le pousse à agir ainsi.
Ou bien le suicide est l’effet d’une crise de mélancolie, mais alors
on peut dire que le mouvement du poignard, qu’il retourne contre
lui-même, lui est aussi étranger que la chute d’une tuile dont, par
hasard, il peut être la victime. Alors « des causes extérieures
ignorées de nous disposent l’imagination et affectent le corps,
de sorte qu’on endosse une autre nature contraire à la première
et dont l’idée ne peut être donnée dans l’esprit » (1).
Il y a de l’éternel en chaque chose, une part de vie éternelle,
proportionnelle à son degré de complexité, aux « aptitudes »
qui lui sont propres, et cela c'est proprement elle. La supériorité
de l’homme sur tous les autres êtres et la supériorité d’un homme
sur les autres s’explique par la conscience qu’il peut avoir de la
part de vie éternelle qu’il exprime et c’est en ce sens qu’il ne
dépend point de la durée. Alain exprime bien cette idée dans le
texte suivant : « Essayez de saisir cette puissance qui lui est
propre (à l’homme), dans des instants heureux où il est lui-même,
par un concours heureux des choses et des hommes. Les sots
diront que ce bonheur lui est extérieur ; mais le Sage comprendra
peut-être qu’à ces moments de puissance il est hautement lui.
«Tout homme, a dit Goethe, est éternel à sa place (2). »
Le Sage ne médite pas la mort, parce qu’il ne la craint pas et il ne
la craint pas, car elle ne revêt pas à ses yeux un caractère tragique.
Tout d’abord, dans la perspective d’une doctrine déterministe,
qui soumet à des lois nécessaires même la productivité de la
« cause première », la mort, ce mal absolu, n’a pas à être justifiée.
Il suffit qu’il soit expliqué, qu’on comprenne la nécessité de cet
événement malhëureux. Si nous comprenons que la maladie et
la mort, contraires à notre effort vers la vie, loin d’être des
événements contingents, sont des conséquences nécessaires de
nos rapports avec les autres modes, « cette partie de nous-même
qui se définit par l’intelligence, c’est-à-dire la meilleure partie
(1) Ethique, III, pr. XX, Scolie, p. 563.
(2) A l a in , Philosophie, II, Presses Universitaires de France, 1955, p . 243.
200 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
de nous-même, en sera pleinement satisfaite et s’efforcera de
persévérer dans cette satisfaction » (1).
D’autre part, dans une doctrine où il n’y a pas de milieu
entre le nécessaire et l’impossible, le monde est une immense
affirmation, une plénitude sans fissure. La notion de Néant y
est dépourvue de sens. Nous avons vu que c’est pour cette raison
que Spinoza réfutait la thèse de la création ex nihilo. C’est aussi
pourquoi il se refuse à concevoir la mort comme une annihilation
totale d’un être, comme une disparition totale de l’existence
dans je ne sais quel Néant. Il y a, dans la philosophie de Spinoza,
une place pour l’idée de négation, car, selon lui, « toute déter­
mination est négation ». Mais l’idée de négation sert, chez Spinoza,
seulement à mettre en relief la diversité des formes de l’être et
des êtres eux-mêmes au sein de l’Être. Dieu, absolument infini,
est affirmation absolue et, en ce sens, il est indéterminé. L’étendue
est seulement infinie dans son genre, car, bien qu’il n ’y ait en elle
aucune imperfection quant à sa nature d’étendue, et qu’elle est
même, comme nous l’avons vu, Dieu lui-même, en tant que sa
productivité et son intelligibilité se déploient dans l’univers
matériel, elle est cependant, en un sens, déterminée, en tant
qu’elle nie de sot, l’attribut de la pensée et tous les autres attributs
inconnus de nous (2). Les modes finis sont déterminés non
seulement en ce qu’ils se déterminent réciproquement, mais
encore en ce sens qu’on doit nier de toute essence singulière ce qui
n’appartient pas à sa nature. « Dieu, dit Spinoza, n’est pas davan­
tage cause de la non-vision de l’homme que de la non-vision de la
pierre ; en ce cas il faut bien parler d’une négation pure et
simple (3). » Mais en aucun cas on ne trouve, chez Spinoza, l’idée
d’une négation absolue qui impliquerait l’idée du Néant.
Enfin, l’opposition « vie-mort » est liée dans la pensée juive à
l’opposition « Dieu-Satan ». Dieu est la vie. Dieu n ’a pas fait la
mort et ne se réjouit pas de la perte des vivants (4). Primiti­
vement Dieu a créé l’homme incorruptible, éternel à sa propre
image. « C’est par l’envie du Diable que la mort est entrée dans
le monde (5). » La mort physique est la conséquence d’une mort
spirituelle, dont la source n’est pas en Dieu, mais en Satan,
Puissance des Ténèbres. Spinoza a dû entendre souvent, depuis
sa première enfance, que lorsqu’un homme quitte la vie, c’est
(1) Ethique, IV, chap. XXXII, p. 618.
(2) Lettre XXXVI à Iludde, pp. 1245-1247.
(3) Lettre XXI à Blyenbergh, p. 1204.
(4) Le livre de la Sagesse, 1, 13.
(5) Ibid., 2, 24.
LA SAGESSE EST MÉDITATION DE LA VIE 201
l’ange de la mort qui apparaît pour emporter son âme (nechama).
Dieu donne la vie, mais c’est par l’entremise de range de la
mort, le glaive nu à la main, qu’il ôte la vie. De même que la
matière est, dans la philosophie de l'Antiquité, un élément de
trouble et de dislocation, de même il y a dans l’univers un prin­
cipe de péché et de mort, adversaire de Dieu, qui nous pousse
au péché et profite de notre faiblesse pour provoquer notre perte
à la fois matérielle et morale.
Or, Spinoza consacre tout un chapitre dans le Court Traité
pour réfuter la thèse de l’existence du Diable. Son argumentation
est d’un grand intérêt pour l’intelligence de sa doctrine.
a) Dieu épuise la totalité de l’être. Il n’y a rien en dehors
de lui. Si le Diable est absolument contraire à Dieu et n ’a rien
de commun avec lui, il est rigoureusement identique au Néant.
Or, comme l’idée de Néant n’est qu’une pseudo-idée, le Diable ne
saurait exister.
b) Admettons avec la croyance populaire que le Diable est
un être pensant, en tout contraire à Dieu, absolument méchant.
« Satan, le jetzer hara (impulsion mauvaise) et l’ange de la mort
ne font qu’un », dit un Midrasch. Comment aurait-il alors la
moindre puissance ? Pourquoi le qualifier de Puissance des
Ténèbres ? La méchanceté est impuissance ; elle est l’enfer même.
Le Diable est donc très malheureux, « et si les prières pouvaient
servir à sa conversion, il y aurait lieu de prier pour lui ».
c) Mais en réalité un être aussi misérable ne saurait subsister
un instant. Toute la durée d’une chose provient, en effet, de son
degré de perfection, c’est-à-dire de ce qu’elle exprime plus ou
moins la vie de Dieu. Plus la perfection d’un être est grande, plus
il exprime la vie de Dieu, plus il subsiste. Or, dire que Satan est
le principe du mal, c’est dire qu’il n’y a en lui aucune perfection,
rien de positif, et, par conséquent, même pas la moindre parcelle
de vie. La durée d’une chose pensante, d’un être doué de
conscience, provient uniquement de son union avec Dieu. Or,
la croyance populaire affirme que le Diable est entièrement séparé
de Dieu. On ne saurait concevoir un être vivant et pensant qui
ne puise pas sa pensée et sa vie dans la vie et la pensée de Dieu.
d) L’idée du Diable est une fiction, produit de l’imagination
populaire. On a raison de rapprocher le jetzer harah, source de
nos passions mauvaises — haine, envie, colère et d’autres passions
semblables — de la mort, ruine de notre être. Mais on a tort
de personnifier la passion et la mort dans un personnage mythique.
Les passions, causes de notre perte, s’expliquent par des causes
naturelles. Elles sont le fait d’un être qui s’abandonne à l’assaut
202 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
des causes extérieures au lieu de les maîtriser par la puissance de
Pintelligence (1).
Une philosophie purement déterministe ne laisse pas une
place au sentiment du tragique. Il n ’y a de tragique que par la
corrélation d’une fatalité et d'une liberté. Le sentiment du tra­
gique est le sentiment d’une contradiction entre l’aspiration
d’un homme de forger lui-même son propre destin et la marche
nécessaire des événements qu’il ne comprend pas et dont il est
le jouet, et qui risquent d’annihiler tous ses efforts. C’est pourquoi
M. V. Jankélévitch, qui se refuse de considérer la mort comme un
phénomène objectif, met en relief son caractère tragique en
décrivant la conscience de la mort comme étant la conscience
d’un « impossible nécessaire ». Quoique contingente quant à sa
date, elle est nécessaire, car tout homme est voué à la mort et il
le sait. Mais elle est aussi impossible, car elle dément à la fois le
principe de conservation et le principe de non-contradiction.
Le principe de conservation, car la disparition de 1’ « ipséité »,
« totalité minuscule » « Hapax irremplaçable », contredit la vérité
de l’être qui implique nécessairement l’idée de continuation.
Le principe de non-contradiction, car si la mort laisse intacte
la vérité pensée en tant qu’intelligible, la vérité éternelle de
l’essence, elle frappe, au contraire, la pensée pensante, qui,
intemporelle et impersonnelle, en tant qu’elle pense sous un
certain aspect d’éternité et d’universalité, disparaît cependant
irrémédiablement avec la mort du penseur. Autant dire que le
tragique de la mort est lié au sentiment que l’individu humain
a d’être un « je » irremplaçable qui dit la vérité au cours de
l’histoire et qui, grâce à son pouvoir d’initiative, sent que sa
vocation est de transformer le monde, alors que la méditation
de la mort lui apprend qu’il est dérisoirement périssable, et qu’il
n ’est, au fond, pour reprendre une expression célèbre de Sartre,
qu’une « passion inutile » (2).
Au contraire, dans une philosophie comme celle de Spinoza,
le tragique se volatilise, car, d’une part, la fatalité « nécessité-
contrainte », y cède la place à la « nécessité comprise » et, d’autre
part, la liberté, définie comme pouvoir de choisir, n ’y est qu’une
illusion. L’individu humain est, pour Spinoza, comme pour
M. V. Jankélévitch, un Hapax, une essence singulière et unique,
mais il n’est pas pour lui un « je » capable d’initiative, mais
« nature » de part en part, qui, malgré son caractère d’indivi-
(1) C.T., II, chap. XXV, p. 142.
(2) V. J a n k é l é v i t c h , ouvr. cité, chap. III, pp. 47-61.
LA SAGESSE EST M ÉDITATION DE LA VIE 203
dualité et d’unicité, est solidaire de tout un monde d’essences.
Il n’y a pas de contradiction entre la « pensée pensée » et la « pensée
pensante », car la « pensée pensante » est, en un sens, aussi
« pensée pensée », l’idée d’un corps en acte, telle qu’elle est
comprise dans l’entendement infini de Dieu. Ce qui définit
chacun de nous, abstraction faite de l’action qu’il subit de la
part des choses extérieures, est éternel, car il est dans la nature
de toute essence d’être éternelle.
Le sentiment du tragique n ’est donc pas fondé. Il est d’ailleurs
nocif, car il est un sentiment triste. La tristesse est mauvaise,
car elle est signe d’un échec, de l’échec de notre être. Penser à la
maladie, réduction de notre puissance de résister aux choses
contraires à notre nature, et à la mort, qui, du moins dans le
monde soumis à la loi de la durée, signifie victoire des causes
extérieures sur notre propre conaius, c’est forcément cultiver la
mélancolie. « Or, en quoi, se demande Spinoza, convient-il
mieux d’apaiser la faim et la soif que de chasser la mélan­
colie (1) ?» Le but de la sagesse, c’est la conservation de soi-même
sous la conduite de la raison, l’augmentation de notre puissance
et non son affaiblissement. D’autre part, si la vertu est, selon
Spinoza, puissance, il faut préciser qu’elle est surtout puissance
de l’intelligence, principe de communion et d’amitié (2). Or
la mélancolie nous sépare d’autrui au lieu de nous unir à lui. Les
mélancoliques ont tendance à railler et à censurer les actions
des hommes. Ils se réjouissent de leur impuissance et finissent
ainsi par les affaiblir encore davantage en les décourageant.
Mélancolie et Satire vont ensemble. Mais la satire, arme dont
on se sert pour accabler autrui, se retourne, en réalité, contre
celui qui s’en sert. Les satiriques sont condamnées à la solitude
et se privent ainsi de l’assistance matérielle et spirituelle d’autrui,
condition indispensable de l’augmentation de leur propre
puissance (3).
Ajoutons encore que la méditation de la mort, chez ceux
qui y voient le sommet de la sagesse, doit être accompagnée
d’un apprentissage de la mort, dont les procédés des ascètes nous
donnent l’exemple. Le Sage, dans sa lutte contre le « moi haïs­
sable », doit apprendre à mourir à soi-même. Or Spinoza se refuse
d’identifier égoïsme et « amour de soi ». Si les envieux, les jaloux,
les orgueilleux et les ambitieux, par exemple, sont des égoïstes,
(1) Ethique, IV, pr. XLV, Scolie, p. 585.
(2) I b i d pr. XXXVII, Scolie I, p. 576.
(3) Ibid., pr. XXXV, Scolie, pp. 573-574.
204 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
c’est qu’au fond ils ne s’aiment pas véritablement et c’est pour­
quoi ils ignorent la joie vraie. Le Sage, qui ne connaît ni l’humilité,
ni l’orgueil, contemple sa propre puissance d’agir et s’en réjouit.
Loin de chercher à mourir à soi-même, il veut vivre et vivre mieux,
car il sait que plus sa perfection augmente, plus il participe de la
nature divine. Aussi est-ce une triste superstition que de penser
que les dieux prennent plaisir à notre impuissance, à nos peines
et nous « tiennent pour vertu les larmes, les sanglots, la crainte, etc.
qui sont signes d’une âme impuissante ». Conformément à la
tradition juive hostile à l’ascétisme, Spinoza déclare que « c’est
d’un homme sage de se réconforter et de réparer ses forces grâce
à une nourriture et des boissons agréables prises avec modé­
ration, et aussi grâce aux parfums, au charme des plantes
verdoyantes, de la parure, de la musique, des jeux du gymnase,
des spectacles, etc., dont chacun peut user sans faire tort à
autrui » (1).

La connaissance de Dieu est, pour Spinoza, le Souverain Bien.


La connaissance de Dieu n ’est pas une connaissance abstraite :
elle est union immédiate et indissoluble de l’entendement avec
Dieu, jouissance de l’être ; elle est action pure ; car, en formant
avec Dieu cette « communauté nécessaire », notre entendement
est causa sui comme Dieu lui-même. Cette connaissance est joie,
car, en raison de la perfection de son entendement, l’homme,
mode fini, dont la nature c’est d’avoir la vie, prend conscience
que du fait qu’il vit par et pour Dieu, il est la vie. Elle est amour,
amour de soi, c’est-à-dire affirmation totale de son propre être,
et amour de Dieu, c’est-à-dire joie accompagnée de l’idée que
l’union avec l’Être est la cause de notre perfection (2).
L’équation : « connaissance = vie = joie = amour » exprime
une idée biblique. La connaissance de Dieu est selon YAncien
Testament la vertu première. Intelligence et vie sont insépara­
blement liées : connaître Dieu et suivre ses préceptes, c’est vivre ;
perdre cette connaissance et s’éloigner de Dieu, c’est mourir.
Elle est joie, car la Torah, dont la méditation et la contemplation
constituent, pour ainsi dire, le pont entre Dieu et l’homme, loin
d’être seulement un système d’interdits, fait les délices du juste ;
l’étude de la Torah est le premier des préceptes et cette
étude est source de joie. Elle est amour, car elle est « fruition
(1) Ibid., pr. XLV, Scolie, p. 585.
(2) C.T., II, chap. XXIV, 9, pp. 140-141.
LA SAGESSE EST M ÉDITATION DE LA VIE 205
de la vérité existante » ; notre âme s’y unit et s’y repose (1).
Mais Spinoza donne à cette équation une nouvelle signifi­
cation. Le Dieu de Spinoza, nous l’avons vu, n’est pas le Dieu
d’Israël. La « parole de Dieu » n’est pas écrite sur des pierres et
du parchemin ; elle est « la véritable charte que Dieu a scellée
de son sceau, c’est-à-dire de son idée, comme d’une image de sa
divinité » (2). A proprement parler le mot même « parole » est
impropre aux yeux du philosophe, car la seule vraie communi­
cation de l’homme avec Dieu est une « communication d’esprit
à esprit » ou, plus précisément, union de notre entendement avec
l’entendement de Dieu, cette union étant à la fois vie, joie et
amour (3).
La sagesse est, pour Spinoza, méditation de la vie, car la
« philosophie vraie » est une philosophie de la joie. La joie est
toujours bonne. Mais la sagesse spinoziste n ’est pas cependant
une sagesse du bonheur, si par « bonheur » on entend un maximum
de bien-être pour notre état actuel et pour notre condition future.
Si l’on ramène la recherche du bonheur à un « calcul des plaisirs »,
qui nous conduit à échanger des plaisirs peu sûrs et susceptibles
d’être suivis de peine pour des plaisirs plus sûrs et moins décevants,
Spinoza serait d’accord de dire avec Kant que « le bonheur est
un idéal, non de la raison, mais de l’imagination » (4). É tant
donné que le Sage conçoit tout ce qu’il conçoit sous la même
espèce d’éternité et de nécessité, il négligerait nécessairement un
bien présent plus petit pour un bien futur plus grand de même
qu’il désirerait le moins possible un grand bien présent, cause
de quelque mal futur, mais cette attitude est la conséquence
d’une connaissance vraie et non l’effet d’un « calcul d’ailleurs
impossible », pour cette seule raison que la connaissance que nous
avons de la durée est nécessairement inadéquate (5). Bonheur et
joie sont, chez Spinoza, des mots synonymes. Mais exactement
comme on peut envisager l’existence humaine soit dans ses
(1) « Mais qui veut se glorifier, qu’il trouve sa gloire en ceci : avoir de
l’intelligence et me connaître » (Jérémie, 9, 22) ; « Tu me feras connaître les
sentiers de la vie » (Ps., 16, 11) ; « Dans la voie de ton témoignage j’ai ma
joie plus qu’en toute richesse. Sur tes préceptes je veux méditer et regarder
à tes chemins. Dans tes volontés, je trouve mes délices, je n’oublie pas tes
paroles » (Ps., 119, 11-16) ; « Dans la Tendresse et dans l’amour je te fiancerai
à moi dans la fidélité et tu connaîtras Jahvé » (Osée, 2, 6). Cf. Claude T r e s m o n -
ta n t , Essai sur la pensée hébraïque, les Editions du Cerf, 1953, pp. 124-130.
(2) T.T.P., chap. XII, pp. 842-843.
3 C.T., II, chap. XXIV, pp. 139-142.
(4) K a n t , Fondements de la métaphysique des mœurs, Librairie Hatier, p. 43.
(5) Ethique, IV, pr. LXII, Dém. et Scolie, pp. 599-600 ; II, pr. XXXI,
p. 443.
206 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
relations avec les modes, soit dans ses relations avec Dieu,
de même il y a lieu de distinguer deux sortes de joie. La joie de la
première espèce est l’indice de notre passage d’une perfection
moindre à une perfection supérieure, joie plus ou moins durable,
qui, bien qu’elle marque, au moment où on l’éprouve, la réussite
de la vie, est cependant, en tant qu’elle est « passage » et « transi­
tion », de l’ordre de la passion. Sentiment propre seulement à
l’homme, mode fini qui tend à persévérer dans son être, malgré
l’action des causes extérieures, cette sorte de joie n ’a aucun sens
pour Dieu, qui, perfection absolue, « ne peut passer ni à une
perfection plus grande ni à une moindre » (1). La joie de la seconde
espèce est une joie inaltérable et éternelle, sans commencement
ni fin ; elle est l’indice d’une action pure. Synonyme de Béatitude
et de Gloire, elle mérite vraiment le nom de divine et on peut dire
que Dieu est la joie même. L’homme qui l’éprouve est, en un sens,
un homme déifié. Mais de même que la connaissance du troisième
genre est dans le prolongement de la connaissance du second
genre, tout en étant entièrement différente d’elle, de même la
joie-Béatitude est dans le prolongement de la joie-état affectif,
bien qu’il n ’y ait, entre ces deux sortes de joie, comme entre Dieu
et l’homme, aucune commune mesure. Nous disons toujours oui
à la joie, car elle est signe d’une réussite de notre effort vers
la vie. La joie-Béatitude, immersion de notre vie dans la vie
de Dieu, accompagnée de conscience de soi et de l’idée de Dieu,
est la « suprême joie », car elle signifie succès total et inaltérable
du conaius qui nous définit, pleine réalisation de soi-même, qui
échappe aux vicissitudes de l’existence engagée dans 1* « ordre
commun des choses » (2).
(1) Ibid., V, pr. XVII, Dém., p. 632.
(2) Ibid., pr. XXVII, XLII.
C h a p itre VIII

VIE, COMMUNION, SOCIÉTÉ


Le Sage est régénéré par la connaissance vraie. Dans la
mesure où il est uni étroitement à Dieu, il participe à son activité
infinie et échappe ainsi au changement et à la corruption. La
régénération de l’homme se fait par le passage du « plan du temps »
au « plan de l’éternité », du régime de la passion au régime de
l’action (1).
Cette régénération est, en même temps, une conversion,
un changement dans le statut métaphysique de notre existence.
La conscience de l’éternité nous délivre, en effet, des misères
liées à notre condition spatio-temporelle ; elle est jouissance de
l’existence de notre essence singulière, immédiatement unie à
l’essence éternelle et infinie de Dieu, ou, autrement dit, à la vie
de Dieu. Il faut d’ailleurs préciser que cette conversion, qui n ’a
pas lieu dans une « minute essentielle » par je ne sais quelle irrup­
tion intérieure ou extérieure, mais qui est, au contraire, le terme
d’un long itinéraire, d’un long détour, au cours duquel se déploie
l’effort de rintelligence pour comprendre les choses par « notions
communes », aboutit, en réalité, à une conversion de soi à soi-
même, c’est-à-dire à une prise de possession de ce qui nous définit
en propre, à savoir le conatus, considéré en lui-même, indépen­
damment de l’action qui en entrave le déploiement dans notre
vie quotidienne (2).
Union du fini et de l’infini, union de moi à moi-même, en tant
que j ’ai conscience de mes relations à la vie de Dieu, cause imma­
nente de mon être, cette conversion est Béatitude, Immortalité
de l’âme, Liberté et Gloire.
(1) C.T., II, chap. XXVI, p. 144.
(2) Ethique, V, pr. XXXVI, Scolie, p. 646.
208 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
Elle est Béatitude, car de cette union naît la satisfaction de
l’esprit la plus grande, accompagnée de l’idée de soi-même, et
par conséquent, de l’idée de Dieu comme cause. Elle est joie,
à condition qu’on précise, comme lorsqu’il s’agit de la joie qui
accompagne l’amour dont Dieu s’aime lui-même, qu’elle n’est
plus passage d’une perfection moindre à une perfection plus
grande, mais jouissance de la perfection elle-même (1).
Elle est Immortalité de Vâme. En effet, ce qui périt dans notre
psychisme, après la mort, c’est tout ce qui, comme l’imagination
et la mémoire, relève de l’état du corps, en tant qu’il est soumis
à des conditions extérieures. Mais ce qui subsiste est ce qui nous
définit éternellement, à savoir la vie elle-même, la vie éternelle
de Dieu, en tant qu’elle s’exprime, dans mon essence singulière,
comprise dans les attributs de Dieu (2).
Elle est Liberté, car, exactement comme la causalité imma­
nente de Dieu, elle est activité infinie, absence de toute pas­
sivité. Dans la mesure ou mon entendement s’unit à l’en­
tendement infini de Dieu, mes idées sont aussi vraies que
les idées qui constituent l’entendement infini de Dieu et, par
conséquent, dépendent non pas des fluctuations de l’imagi­
nation, liées à l’action des causes extérieures, mais de ma propre
nature (3).
Elle est enfin Gtoire. Ce mot désigne, chez les théologiens
juifs, soit l’essence de Dieu lui-même, soit une émanation de Dieu,
soit enfin la glorification dont Dieu est l’objet de la part de tous
les hommes ou même de la part de toutes ses créatures. Abraham
Ibn Ezra affirme en commentant le vers 8 du chap. XVI des
Psaumes que le mot « Gloire » (kabod) signifie l’âme raisonnable.
« Ma gloire se réjouit » signifie que mon âme se réjouit dans son
éternelle union avec Dieu qui commence au cours de la vie du
corps et continue après sa mort (4). Chez Spinoza, lorsqu’elle
(1) Ethique, V, pr. XLII, Dém., p. 651.
(2) Ibid., pr. XL., Corollaire, p. 649.
3) C.T., II, chap. XXVI, pp. 142-145.
(4) « De même par Kabod (ou Gloire de l’Eternel) on désigne quelquefois la
lumière créée que Dieu fait d’une manière miraculeuse descendre dans un lieu
pour se glorifier ; par ex. : « Et la gloire de l’Eternel demeura sur la montagne
de Sinal et le nuage le couvrit, etc. » (Exode, XXIV, 16) ; « Et la Gloire de
l’Eternel remplissait la demeure » (Ibid., XL, 35). D’autres fois on désigne par
là l’essence de Dieu et son véritable être ; par ex. : « Fais-moi voir ta Gloire §
(ibid., XXXIII, 18), à quoi il fut répondu : «... car l’homme ne peut me voir
et vivre » (v. 20), ce qui indique que la Gloire dont on parle ici est son essence...
Enfin on désigne quelquefois par Kabod la glorification dont Dieu est l’objet de
la part de tous les hommes, ou plutôt de la part de tout ce qui est en dehors
de lui, car tout sert à le glorifier. En effet sa véritable glorification consiste à
comprendre sa grandeur, et quiconque comprend sa grandeur et sa perfection
VIE , COMMUNION , SOCIÉTÉ 209
se rapporte à Dieu, la Gloire est la joie qui accompagne l’idée de
son activité infinie, c'est-à-dire de sa vie éternelle, en tant qu’elle
s’exprime dans toutes les manifestations de l’Être, connues et
inconnues de nous ; en tant qu’elle se rapporte à l’homme, elle
est la joie qui accompagne l’idée de soi-même, en tant que
l’homme, conscient de soi-même, des choses et de Dieu, sait que
sa propre vie est la vie même de Dieu, en tant qu’elle s’exprime
dans son essence propre, considérée en elle-même (1).
Autant dire que la conscience que l’homme a de son union
avec Dieu est le principe de notre salut. Ex his clare inlelligimus,
qua in re nostva salus, seu beaiiiudo, seu Liberias consista, nempe
in conslanli et aelerno erga Deum Amore, sive in Amore Dei erga
homines (2). L’homme, ainsi uni à Dieu, est, comme Dieu lui-
même, au-delà du bien et du mal, car en jouissant infiniment de
l’existence et de la perfection, malgré son caractère de finitude,
le g lo rifie s e lo n la m e s u re d e sa c o m p ré h e n s io n (M a ïm o n id e , Guide des Egarés,
I, c h a p . LXIV, p p . 286-288).
Pour comprendre le commentaire d’Ibn Ezra de la formule « Ma gloire se
réjouit », il convient de la citer dans son contexte.
« Je garde Jahve devant moi sans relâche
puisqu’il est à ma droite, je ne bronche pas.
Aussi mon cœur exulte, mes entrailles jubilent (n*DD San now }dS)
et ma chair reposera en sûreté ;
car tu ne peux abandonner mon âme au schéol,
ni laisser ton ami voir la fosse ;
tu m’apprendras le chemin de la vie,
devant ta face, plénitude de joie,
à ta droite, délices éternelles. »
Nous avons reproduit la traduction de la Sainte Bible de l’école biblique
de Jérusalem. Mais le texte hébreu dit « ma gloire se réjouit » au lieu de « mes
entrailles jubilent ». Ce qui est intéressant de remarquer c’est que, dans le texte
hébreu, le mot Kabod se rapporte à l’homme et que, selon Ibn Ezra, le psalmiste
veut décrire la joie do l’âme raisonnable, consciente d’elle-même, assurée de
son union avec Dieu, qui seul peut apprendre aux hommes le chemin de la vie.
La Gloire de l’homme juste, uni à Dieu, consiste à être élevé au niveau de la
Gloire de Dieu. C’est ce qui résulte d’un commentaire d’Ibn Ezra des vers 25-26
du psaume 73 :
« Alors que s’aigrissait mon cœur
et que j’avais les reins percés,
moi, stupide, je ne comprenais pas,
j ’étais une brute devant toi.
Et moi, qui restais devant toi,
tu m’as saisi par la main droite ;
par ton conseil tu vas me conduire
puis dans la gloire tu me prendras. » (>:npn -mm
Ces quatre derniers vers signifient, selon Ibn Ezra, que le juste désire
échapper à la mort et être introduit, à la manière des anges dans la Gloire de
Dieu. W o l f s o n , The philosophy of Spinoza, II, pp. 312-318; C r e s c a s , Critique
of Aristotle, pp. 459-462.
(1) Ethique, V, pr. XXXVI, Scolie, pp. 645-646.
(2) Ethique, V, p r. XXXVI, Scolie, p . 3 03 ( G e b h a r d t) .
s. ZAC 14
210 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
sa vertu est alors puissance absolue et non simplement augmen­
tation de puissance. La notion de péché n ’a plus pour lui aucun
sens. C’est pourquoi on peut dire que l’amour intellectuel de
Dieu est, chez Spinoza, l’équivalent de l’idée chrétienne de
Grâce divine, si on désigne par ce mot, comme l’affirme Maurice
Blondel, « la condescendance divine, en vertu de laquelle l’homme
(avant la chute par la vocation première, après la chute par la
Rédemption) est élevé à une destination surnaturelle » (1).
** *

Mais le salut du Sage ne saurait être un salut qui ne concerne


que lui seul. Par le fait même que le bien suprême, susceptible
de nourrir l’âme d’une « joie sans mélange et sans tristesse »,
est fondé sur la connaissance vraie et que, par conséquent, il est
communicable, le philosophe ne saurait en jouir seul. L’accord
des désirs et des entendements par la vertu de la connaissance
vraie est un élément constitutif de son propre bonheur. Le but
que Spinoza lui-même poursuit — le début de la Réforme de
Ventendement nous le précise — c’est aussi de « former une société
capable de permettre au plus grand nombre d’arriver aussi
facilement et aussi sûrement à ce bien » (2).
Or YÊthique, qui nous décrit l’itinéraire du Sage vers ce
Souverain Bien, nous montre précisément comment la régéné­
ration des hommes les conduit aussi à une transformation
complète de leurs relations avec leurs semblables.
D’abord, si l’attitude du Sage vis-à-vis de l’É tat n ’est pas
modifiée dans ses manifestations extérieures, le motif de son
obéissance n ’est plus — comme chez le non-sage — la crainte,
l’espoir, l’accoutumance ou tout autre sentiment irréfléchi,
mais l’intelligence de la nécessité de cette obéissance : c’est
spontanément et librement qu’il accomplit ses devoirs de
citoyen (3).
D’autre part, soucieux de comprendre les actions humaines
et conscients du déterminisme de tous les mouvements de la
sensibilité — amour, haine, colère, etc. — les hommes, régénérés
par la connaissance vraie, ne les tournent plus en dérision et
prennent le plus grand souci de ne pas les maudire. Ils savent que
le pire moyen de combattre la haine, c’est d’y opposer une
(1) Vocabulaire technique et critique de la philosophie, article Grâce, p. 37B.
(2) R.E., 10, p. 161.
(3) Ethique, IV, pr. LXXIII, p. 608.
VIE, COMMUNION, SOCIÉTÉ 211
haine plus forte. Le bon combat est celui de Pamour contre la
haine (1).
Mais surtout — ce qui est im portant pour notre propos —
c’est que les hommes, devenus libres grâce à leur effort pour
comprendre, abstraction faite des institutions qui règlent les
rapports entre les hommes au sein de la société politique, sont
unis de dedans d’une union de raison et d’amour.
Les commentateurs parlent souvent d’une « société de sages ».
Il nous semble qu’il s’agit d’une communauté à base de commu­
nion. Dans une communication à l’Académie des Sciences morales
et politiques, E. Bréhier distingue la notion de « communion »,
où les hommes se lient entre eux par toute leur humanité en
fonction d’un idéal, de la notion de « société », basée sur un
échange de services. « Dans ces groupements qui sont des commu­
nions, c’est par toute leur humanité que les hommes se lient
entre eux ; il n ’y a pas comme dans la société un échange de
services au sens propre du terme, mais création d’une atmosphère
qui donne à chacun des associés un bien-être moral » (2). On
peut dire que l’accord des entendements, terme des aspirations
du philosophe, est de l’ordre de la « communion » et non de la
« société ».
Nous nous proposons d’étudier la nature de la « communion »
et de la « société » dans la philosophie de Spinoza, de montrer
comment elles s’articulent et surtout d’établir que, malgré la
différence qui existe entre ces deux formes de groupements
humains, leur fondement est, dans les deux cas, la solidarité
dans la vie.
La communion des sages forme une union naturelle et vivante,
où les hommes atteignent l’excellence dans la conservation d’eux-
mêmes en accord parfait avec tous ceux qui savent, grâce au
déploiement de leur effort pour comprendre, que la racine de leur
propre vie est la vie de Dieu.
Cette communion comporte d’ailleurs des degrés, mais elle
fonde toujours une communauté de puissance et de vie.
Certes, même les hommes esclaves de leurs passions ne peuvent
pas se replier sur eux-mêmes et s’isoler de leurs semblables. Il y a
une sociabilité naturelle des hommes qui s’explique par l’imitation
des mouvements et par la contagion des sentiments.
La sociabilité enfantine — l’expérience le prouve — est à
(1) Ethique, III, pr. IV et V, pp. 550-551.
(2) E. B r é h ie r , Société et communion, communication à l’Académie des
Sciences morales et politiques, 30 octobre 1944, p. 5, Paris, Imprimerie de
Hemmerle, Petit & Cle, 1494.
21 2 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
base d'émotion et d’émotivité. « Car nous savons par expérience
que les enfants, parce que leur corps est continuellement pour
ainsi dire en équilibre, rient ou pleurent en voyant simplement
les autres rire ou pleurer ; d’ailleurs, tout ce qu’ils voient faire
aux autres, ils désirent aussitôt l’imiter, et enfin ils désirent tout
ce qu’ils croient procurer du plaisir aux autres (1). » C’est aussi
vrai pour les adultes ; nous nous laissons fasciner par la présence,
par les attitudes et les sentiments d’autrui. Ainsi par exemple,
dans la pitié, c’est instinctivement que la tristesse née du mal
subi par autrui se propage aux autres et suscite en eux le désir
de les aider ou, en d’autres termes, de mettre fin à cette propa­
gation naturelle de la tristesse qui contrarie, chez chacun d’eux,
l’effort vers la vie (2). L’émulation, de son côté, est le désir
instinctif d’obtenir les mêmes performances que ceux, qui,
en raison de leur ressemblance avec nous, cherchent également à
y parvenir (3). De même on n ’envie que celui qu’on imagine
semblable à nous-même. Un homme d’intelligence moyenne
n ’envie pas, pour les succès obtenus, un génie d’une réputation
mondiale, pas plus qu’il n’enviera « aux arbres la hauteur et
aux lions le courage, etc. ». Mais malgré la différence qui
existe entre les essences singulières des individus, la puissance
d’agir, le conatus qui définit chacun, produit chez la plupart
des effets semblables. Aussi sommes-nous disposés à nous réjouir
de l’échec d’autrui et à nous attrister du succès de ceux qu’à
tort ou à raison nous imaginons doués d’une puissance d’agir
qui ne dépasse pas la nôtre. Leur échec nous réjouit, car il est
à nos yeux une preuve que notre propre puissance d’agir n’aurait
pas pu être favorisée davantage, alors que leur succès nous attriste,
étant donné que notre effort vers la vie n’a pas pu obtenir le
même succès (4).
Mais si autrui m’attire, en raison de sa ressemblance avec
moi-même, il présente aussi, dans la mesure où je n ’ai pas
conscience du vrai statut métaphysique des hommes, une menace
pour l’intégrité de mon être. Nous nous imaginons à tort qu’autrui
est libre de ses actes et même de ses passions et que ses entre­
prises peuvent toujours contrarier le conatus constitutif de notre
essence. D’où il résulte que si la tristesse d’autrui, dans la mesure
où il s’agit d’un être qui m’est semblable, m ’affecte, la haine que
m’inspire la cause éventuelle de ma propre tristesse me porte,
(1) Ethique, pr. XXXII, Scolie, p. 498.
(2) Ethique, III, pr. XXII, Scolie, p. 489 ; IV, pr. L, p. 588.
(3) Ethique, III, pr. LV, Corollaire, Scolie, p. 518.
(4) Ibid., III, pr. XXIII, Scolie, p. 490.
VIE, COMMUNION, SOCIÉTÉ 213
au contraire, à augmenter sa tristesse et à rompre ainsi cette
communication instinctive (1).
Les passions sont, selon Spinoza, des symptômes d’une âme
malade, dont la puissance de vivre est surmontée par des causes
extérieures. D’où il résulte que, sous le régime de la passion, il
ne peut y avoir qu’une communauté d’impuissance. L’orgueilleux
ne veut pas rompre avec autrui. Autrement il ne s'efforcerait pas
d’exagérer ses propres mérites et de mettre en relief les qualités
qui le singularisent. Mais s’il cherche à se distinguer d’autrui,
en raison de la prétendue supériorité des forces de son corps et
de son âme, c’est qu’il refuse, en même temps, de se reconnaître
comme le semblable de son semblable (2). L’ambitieux s’efforce,
quand il ne se heurte pas à une résistance sérieuse d’autrui, de lui
imposer ses opinions et ses sentiments. Ce qui prouve qu’il y a
chez lui un élan vers autrui ; il a l’estime de l’estime d’autrui,
puisqu’il aspire à ce que les autres vivent selon son propre naturel.
Mais ignorant qu’il est dans la vraie nature de l’homme, définie
par l’effort pour comprendre, pour penser par son propre esprit et
non par l’esprit d’autrui, ils recherchent l’adhésion d’autrui
par la force et la ruse. D’où la persécution et l’intolérance (3).
C’est une communauté d’amour qui constitue le ressort de l’envie.
Mais comme cet amour s’attache à des choses « périssables » et
« non partageables », si autrui s’empare de la chose que j ’aime
moi-même, j ’en suis privé. Cette communauté d’amour devient
ainsi un principe de rivalité et de conflit (4). Enfin, c’est le désir
naturel de réciprocité dans l’amour qu’invoque le jaloux pour
justifier sa jalousie. Mais il arrive que celui que nous aimons
non seulement ne nous paye pas de retour, mais manifeste,
en outre, sa préférence pour une autre personne. Affectés de
tristesse, en nous représentant la joie de cette dernière personne,
joie qui aurait pu être la nôtre, sans la mauvaise volonté que nous
attribuons à tort à la personne que nous aimons, nous la haïssons
en même temps que nous l’aimons. Ce qui nous unit à autrui est,
en même temps, ce qui nous en sépare (5).
Donc, malgré la ressemblance qui lie les hommes soumis aux
passions, ceux-ci ne peuvent pas s’accorder par nature. Ils
s’accordent par leur impuissance et non par ce qu’il y a de positif
en eux. « En effet, celui qui dit que le blanc et le noir s’accordent
(1) Ibid., pp. XXI-XXX, pp. 488-496.
(2) Ibid., pr. XXVI, p. 491.
(3) Ibid., IV, pr. LVIII, Scolie, p. 595.
4) Ibid. III, pr. LV, Scolie, p. 517 ; IV, pr. LVII, Scolie, p. 594.
(5) Ibid., III, pr. XXXIII-XXXVI, pp. 498-500.
2 14 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
seulement en ce que ni l’un ni l’autre n’est rouge, affirme, abso­
lument parlant, que le blanc et le noir ne s’accordent en rien.
De même encore on dit que la pierre et l’homme s'accordent
seulement en ce que l’une et l’autre sont finis, impuissants, ou
parce qu’ils n’existent pas d’après la nécessité de leur nature,
ou enfin parce qu’ils sont indéfiniment surpassés par la puissance
des causes extérieures : on affirme, au fond, que la pierre et
l’homme ne s’accordent en rien. Car les choses qui s’accordent
dans la seule négation, autrement dit dans ce qu’elles n ’ont pas,
ne s’accordent en réalité en rien (1). » C’est l’élan vers la vie qui
nous pousse vers autrui : le semblable attire le semblable, mais
ignorant que c’est la vie de Dieu qui se manifeste dans tous les
hommes, malgré la diversité des personnes, nous pensons que le
succès de notre propre vie exige l’échec de la vie des autres. C’est
pourquoi les hommes, troublés par la colère, l’envie ou quelque
autre sentiment haineux, « sont entraînés dans des directions
différentes et entrent en conflit les uns avec les autres ».
Aussi nous trouvons-nous en présence de ce paradoxe « que la
même propriété de la nature humaine qui les fait miséricordieux
les rend aussi envieux et ambitieux » (2).
Mais si la passion nous unit à autrui, tout en nous en séparant,
il est, au contraire, dans la nature de la raison de nous unir aux
autres par des « chaînes aimables », qui augmentent notre puis­
sance et notre liberté. L’union de l’homme par les liens de l’intel­
ligence va donc dans le sens de notre conatus, de notre élan vers
la vie. Elle est une vraie communion à base de raison et d’amour.
C’est en quoi réside justement sa force, car si la haine est de
l’ordre de la maladie, aimer, c’est recouvrer sa santé.
Spinoza affirme que la connaissance du troisième genre,
union par l’intelligence d’une essence singulière avec l’essence
active de Dieu, est dans le prolongement de la connaissance du
second genre, connaissance par « notions communes », mais elle
lui est bien supérieure (3). Aussi y a-t-il également deux degrés
de communion correspondant à ces deux modes de connaissance.
Le fondement de la communion réalisée par la connaissance
universelle du deuxième genre, c’est Vamour envers Dieu, prin­
cipe de l’intelligibilité et de l’existence des choses. Le fondement
de la communion par la « science intuitive », c’est Vamour intel­
lectuel de Dieu.
(1) Ethique, IV, pr. XXXII, Scolie, p. 570.
(2) Traité politique, II, 14, p. 985 ; Ethique, III, pr. XXXII, p. 497.
(3) Ethique, V, pr. XXXVI, Scolie, p. 646.
VIE, COMMUNION , SOCIÉTÉ 215
Les hommes unis par la raison, connaissance par « notions
communes », sont liés par un lien religieux en ce sens qu’ils
savent par un jugement adéquat et libre que Dieu, principe
suprême de l’existence des choses et de leur intelligibilité, est
le « souverain bien de l’esprit » (1). É tant donné que toutes les
choses sont des expressions de la vie et de l’intelligibilité de Dieu,
plus les hommes avancent dans la connaissance adéquate des
choses, plus est grande et parfaite la connaissance qu’ils ont de
Dieu (2). La connaissance vraie, qui saisit les choses dans leurs
rapports avec l’Être, enveloppe nécessairement, en effet, la
connaissance de Dieu. Or c’est le propre de la connaissance vraie,
qui implique objectivement la nature de Dieu et la participation
de notre esprit à son pouvoir, d’être communicable et de vouloir
être communiquée. Les hommes, dont le conatus trouve son
déploiement dans l’effort pour comprendre, recherchent ainsi d’un
accord unanime le bien commun à tous, à savoir la connaissance
vraie, accessible à tous dans toute sa plénitude. L’homme doué
de vertu aspire surtout à comprendre et ce qu’il désire pour lui-
même, il le désire aussi pour les autres (3). Rien n ’est plus utile
au sage que le commerce avec les autres hommes, dans la mesure
où ils sont engagés dans la même entreprise que lui-même, car
sa puissance se trouve fortifiée par la puissance de ces derniers
pour assurer le succès de leur effort commun dans leur ascension
vers la connaissance adéquate. Le sage associe l’ambition à des
idées vraies, communicables et partageables, et, par là même,
l’ambition, faiblesse de l’âme, cède la place à la douceur et à
l’amitié (4). Spinoza cite avec admiration cette pensée de Thalès
le Milésien : « Toutes choses sont communes entre amis, les sages
sont des amis des dieux, donc toutes choses appartiennent aux
sages (5). » C’est une idée maîtresse de Spinoza que le mode de
connaissance conditionne, chez l’homme, son mode d’existence.
La raison qui unit du dedans les hommes dans leur effort pour
comprendre est, en même temps, génératrice d’amitié.
Or l’amitié entre les hommes est une victoire de la vie. Elle
est la vertu des hommes d’une âme forte, dont la puissance
d’agir se manifeste à la fois par leur fermeté (animositas) et par
leur générosité (generositas) solidairement liées. En effet, la
fermeté consiste dans le courage de conserver toujours son être
(1) T.T.P., chap. VII, p. 789.
(2) Ibid., chap. IV, p. 725.
3 Ethique, IV, pr. XXXVI, Scolie, p. 575.
4 Ibid., V, pr. IV, Scolie, p. 622.
5 Lettre XLIV à Jarig Jelles, p. 1279.
216 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
selon le seul commandement de la raison ; elle est désir de vivre,
éclairé par la raison qui trouve, chez l’homme, son accomplis­
sement dans le désir de comprendre. La générosité se rapporte
à l’utilité des autres. Elle est le « Désir par lequel chacun s’efforce,
d’après le seul commandement de la raison, d’aider les autres
hommes et de se lier avec eux d’amitié » (1).
La générosité est solidaire de la fermeté, car dans la mesure
précisément où le sage, régénéré par la connaissance vraie,
s'efforce de bien agir, de bien vivre et d’être dans la joie, il
trouve aussi sa propre utilité dans ce qui est utile aux autres et
favorise le déploiement de leur conaius. Les sages augmentent
ainsi leur puissance d’agir en s’efforçant d’un même amour de se
faire du bien les uns aux autres.
Mais la communion des hommes, fondée sur l’intelligence
des choses et de soi-même par des « notions communes », si utile
qu’elle soit pour eux, n ’atteint pas cependant la perfection de
l’amour. D’abord si les hommes, guidés par la raison, s’accordent
nécessairement et forment comme une seule âme, c’est que la
raison est la même chez tous. C’est parce que le Souverain Bien
— à savoir la connaissance vraie en tant qu’elle enveloppe la
connaissance de Dieu — leur est commun à tous qu’ils peuvent
tous y trouver également la joie (2). Mais l’accord et la ressem­
blance ne suffisent pas pour définir l’amour sous sa forme la plus
parfaite. Qui dit amour dit unité dans la diversité : aimer autrui,
c’est l’aimer à la fois comme homogène et hétérogène à moi-
même. D’autre part, si cette union est nécessaire, étant donné
que l’accord des vertus est aussi nécessaire que les contrariétés
de la passion, elle n’est pas cependant indissoluble. Les désirs,
qui naissent de la raison, bien qu’ils l’emportent en puissance
sur les affections nées des passions, peuvent cependant, nous
l’avons vu, être éteints ou contrariés par d’autres désirs, dont la
force doit être définie par la puissance des causes extérieures, qui,
comparée à la nôtre, la dépasse infiniment (3).
La théorie de l’amour intellectuel de Dieu nous apprend
justement comment l’union des âmes dans leur diversité peut,
grâce à la connaissance intuitive de Dieu, parachever l’union des
semblables, fondée sur la connaissance du second genre, et
devenir aussi indissoluble que la vie inépuisable et éternelle de
Dieu.
(1) Ethique, III, pr. LIX, Scolie, p. 523.
2 Ethique, IV, pr. XXXVI, p. 574.
(3) Ibid., pr. XV, p. 558.
VIE, COMMUNION, SOCIÉTÉ 217
Ce qui fonde la communion des hommes, au niveau de la
connaissance du troisième genre, c’est l’amour intellectuel de
Dieu (amor intelledualis erga Deum) qu'il convient de distinguer
de l’amour de Dieu (amor erga Deum). L’amour de Dieu est la
joie qu’on éprouve lorsqu’en comprenant clairement et distinc­
tement soi-même et ses sentiments, on les rattache à la connais­
sance vraie des choses qui enveloppe nécessairement la connais­
sance de Dieu ; il comporte lui-même des degrés, car plus nous
connaissons les choses, plus nous connaissons Dieu (1). L’amour
intellectuel de Dieu est la joie qui naît de la conscience de l’union
de notre essence singulière avec l’essence éternelle et infinie de
Dieu, indépendamment de ses relations spatio-temporelles avec
les autres essences. « Du troisième genre de connaissance naît
nécessairement l’amour intellectuel de Dieu. Car de ce genre
de connaissance naît la joie avec l’idée de Dieu comme cause,
c’est-à-dire l’amour de Dieu non pas en tant que nous l’imaginons
comme présent, mais en tant que nous comprenons que Dieu
est éternel (2). » Il est éternel et indissoluble, car il est jouissance
de la perfection même. A vrai dire il est l’amour même de Dieu,
dont Dieu s’aime lui-même, en tant qu’il s’exprime par l’essence
active d’un homme, considérée sous l’espèce de l’éternité. Bien
qu’on ait tort d’attribuer à Dieu des sentiments humains, on
peut dire qu’étant donné qu’il y a en Dieu l’idée tant de son
essence que de tout ce qui suit nécessairement de son existence,
que Dieu s’aime lui-même, c’est-à-dire qu’il jouit de sa propre
perfection avec l’idée de lui-même, comme étant aussi cause de sa
perfection. Or l’amour intellectuel de Dieu est une partie de
l’amour infini dont Dieu s’aime lui-même (3).
L’amour intellectuel de Dieu est donc l’excellence de l’amour
de soi ; il est l’amour de soi, accompagné de l’idée de Dieu comme
cause, amour de cette partie éternellement vivante en moi,
qui n’est rien d’autre que la vie même de Dieu en tant qu’elle
s’exprime dans mon essence, dans sadépendance directe et
continue de la nature de Dieu. En s’unissant àDieu par l’intel­
ligence, l’homme se retrouve lui-même dans la pureté de son
essence. C’est seulement pour se faire mieux comprendre, dit
Spinoza « qu’il considère l’esprit, comme s’il commençait main­
tenant d’être et comme s’il commençait maintenant de comprendre
les choses sous l’espèce d’éternité » (4). Bien que l’essence de notre
(1) Ethique, V, pr. XV-XX, pp. 632-634.
(2) Ibid., pr. XXXII, Corollaire, p. 643.
(3) Ibid., pr. XXXVI et Dém., p. 645.
(4) Ibid., pr. XXXI , Scolie, p. 642.
21 8 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
esprit soit l’idée de tel ou tel corps, nous avons toujours vécu
en Dieu, car la partie positive de notre être, c’est la vie de Dieu
en nous. Si j ’avais conscience de ce que je suis véritablement,
j ’aurais toujours distingué ce qui est moi en « moi-même » et
ce qui en moi provient uniquement de l’assaut des causes exté­
rieures. Mais, lorsqu’au lieu de méditer sur la vraie nature de ma
vie, je me suis borné à vivre, pressé par les besoins et assailli
par les causes extérieures, entrant en communication avec les
modes, sans avoir conscience de leur caractère de modes, je ne
pouvais pas prendre conscience de ce que je suis véritablement.
Mais maintenant, au lieu d’être uni directement aux modes,
sans avoir conscience de leur union immédiate avec Dieu, je
suis uni moi-même à Dieu et, grâce à mon effort pour comprendre,
je sais qu’au fond, abstraction faite de mon caractère de mode,
c’est-à-dire d’être fini, je jouis infiniment de l’existence, exacte­
ment comme Dieu lui-même. Auparavant j ’ai pu penser que
ma réalité se réduisait à mon existence temporelle, à mon « être-
là », chose parmi les choses, condamné comme elles à la corruption
et à la mort. C’est en ce sens que le philosophe, qui décrit le
statut des choses finies, semblait avoir raison de dire que mon
essence n’impliquait pas mon existence, dans la mesure où il
entend par « existence » le fait de persévérer dans l’être dans un
monde défini uniquement comme une totalité de modes. Mais
lorsque j ’atteins le niveau de la connaissance du troisième genre,
j ’éprouve que mon essence est mon existence même et que ma vie
est, dans les limites compatibles avec ma nature, la vie même
de Dieu. J ’ai été toujours éternel, car il y a en Dieu une idée qui
exprime l’essence de mon corps sous l’espèce de l’éternité, mais
je ne le savais pas. Maintenant je le sais.
Or en prenant conscience de mon essence particulière telle
qu’elle est en elle-même, je sais aussi que mon esprit, en tant
qu’il comprend, fait partie d’un système d’essences qui constitue
l’entendement éternel et infini, l’accord des entendements étant
réalisé dans l’unité de l’entendement infini de Dieu (1). D’autre
part, étant donné, comme nous l’avons vu, que les « essences
objectives » sont rigoureusement identiques aux « essences for­
melles », si on les envisage dans le conatus qui les définit et confère
aux unes et aux autres leur qualité d’essences actives, je sais
aussi que tous les hommes, malgré la diversité de leurs « natures »,
peuvent également avoir part au salut et qu’en goûtant l’union
avec Dieu nous formons « une seule et même nature où l’accord
(1) Ethique, V, pr. XI, Scolie, p. 650.
VIE, COMMUNION, SOCIÉTÉ 219
règne toujours » (1). C’est pourquoi Pamour intellectuel de Dieu,
partie de Pamour dont Dieu s’aime lui-même, est aussi amour
de Dieu envers les hommes et amour de l’homme, en Dieu, envers
les autres hommes. Bien qu’en toute rigueur il soit impossible
d’affirmer qu’il puisse y avoir un amour réciproque entre l’homme
et Dieu, on peut cependant affirmer, en un sens, que Dieu aime les
hommes, en tant que leurs essences sont contenues dans sa propre
essence (2). L’homme divinisé est lié, lui aussi, aux hommes dans
les « chaînes aimables » de Pamour de Dieu (3).
La communion avec d’autres en et par Dieu est, dans la
philosophie de Spinoza, l’équivalent de la « communion des
saints » dans et par la foi. La communauté des hommes libres est
un lien religieux, c’est-à-dire un lien d’amour, en vertu duquel
chacun reconnaît dans le conaius des autres la cause de l’accrois­
sement de sa propre puissance d’agir. La religion, telle que
Spinoza la conçoit, comporte, elle aussi, des degrés : l’homme
religieux est uni à Dieu et aux hommes tantôt parce qu’il est
lui-même cause adéquate de ses idées, de ses désirs et de ses actes,
en tant qu’il a l’idée de Dieu, tantôt parce qu’il a conscience
de l’union de sa propre essence, en et par Dieu, à la diversité
des essences des autres hommes. Mais dans les deux cas la religion
est, selon Spinoza, un triomphe de la vie. C’est pourquoi il
associe l’idée de religion à l’idée de « force d’âme » et à l’idée de
« vie vraie » (4).

La vie contemplative, où notre effort pour comprendre trouve


sa récompense, constitue le Souverain Bien. « Ce n’est pour aucune
(autre) fin que nous nous efforçons de comprendre les choses (5). »
Vivre, c’est certes agir, mais la contemplation, entendue comme
déploiement de l’intelligence, c’est l’action la plus parfaite. Mais le
Sage ne saurait pour autant se désintéresser de l’action politique.
La société politique ne saurait être érigée en fin suprême. Les
choses « bonnes seulement par institution ou par commande­
ment », dit Spinoza, dans le Trailé Ihéologico-polilique, sont de
« pures ombres », car elles ne peuvent pas, par elles-mêmes, aug­
menter la perfection de notre entendement ; elles ne mènent pas
directement à la connaissance et à Pamour de Dieu, suprême
(1) C.T.y chap. XXVI, 8, p. 145.
(2) Ethique, V, pr. XXXVI, Corollaire, p. 645.
|3) C.T., chap. XXIV, 8, p. 141.
4) Ethique, IV, pr. LXXIII, Scolie, p. 608.
5) Ethique, IV, pr. XXVI, Dém., p. 566.
220 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
bonheur de l’homme, fin ultime de toutes les actions humaines (1).
Mais Spinoza est convaincu que la vie spécifiquement humaine, en
général, et la vie philosophique en particulier, ne sont possibles
qu’au sein de la société, politiquement, juridiquement et admi­
nistrativement organisée, fondée sur le principe de l’échange des
services.
Il est vrai que le Sage ne se contente pas de vivre, mais qu’il
veut encore bien vivre. Il subsiste cependant que, pour bien
vivre, il faut d’abord vivre. Or c’est un fait que les hommes
ne peuvent vivre qu’en se prêtant assistance mutuelle. Si chacun
de nous devait effectuer tout seul tous les travaux nécessaires
au maintien de la vie, labourer, moissonner, moudre, cuire, etc.,
il ne pourrait pas subsister ; il n ’en aurait pas l’habileté tech­
nique, ni le temps nécessaire. Le philosophe est amené à se
poser le problème politique, comme tout homme qui cherche
d’abord à persévérer dans son être et à conserver sa vie, au sens
biologique du mot. Le problème de la réalisation des meilleures
conditions pour la vie matérielle des hommes intéresse même
davantage le philosophe, car il est incontestable que la sagesse
ne peut se développer que si l’homme n’est pas pressé par
l’urgence de ses besoins, s’il dispose après le temps du travail
d’une vie de loisirs. Or l’homme ne peut bénéficier de loisirs qu’au
sein d’une société politiquement organisée. « Nous voyons,
en effet, dit Spinoza, ceux qui vivent en barbares, sans civili­
sation, mener une vie misérable et grossière (2). »
D’autre part, le philosophe doit cohabiter avec les non-
philosophes. Même s’il ne désirait pas trouver parmi eux des
oreilles disposées à entendre la vérité, il ne pourrait pas, pour
des raisons matérielles, rompre ses relations avec eux. Il ne le
veut même pas, car loin de blâmer et de maudire les hommes,
il comprend que l’homme, même ignorant, est, en un sens, « un
dieu pour l’homme ». D’où ce problème : comment doit être
organisée la société pour que les relations entre les philosophes
et les non-philosophes soient aussi bienveillantes que possible ?
La bienveillance est naturelle chez le philosophe : elle est — nous
l’avons vu — une conséquence directe du bon usage de son
intelligence. Mais les non-philosophes sont plutôt disposés à
imposer à autrui leurs façons de penser et de vivre. Malgré toutes
les précautions du Sage pour se conformer aux mœurs de la
société, pour parler un langage au niveau du commun, pour
VIE, COMMUNION, SOCIÉTÉ 221
éviter les bienfaits et les éloges des ignorants, il n'est pas sûr
d’être toléré par eux. Il ne peut échapper à la persécution que
par la protection de la cité, par la médiation d'institutions poli­
tiques saines.
Enfin et surtout, si la communion des hommes par l'amour
intellectuel de Dieu, vraie destinée des hommes, se passe de tout
discours, il est vrai également que cette communion par la
connaissance intuitive est dans le prolongement de la communion
assurée par la connaissance du second genre, qui resterait d'ail­
leurs valable et salutaire, même si nous n'avions pas une expé­
rience directe et vécue de l’éternité de l’essence qui nous définit.
Or il est dans la nature de la connaissance du second genre, vérité
démontrée et démontrable, de vouloir se communiquer d’esprit
à esprit : l’homme conduit par la raison, cherche nécessairement
à guider les autres hommes sur la voie de la raison en leur commu­
niquant les fruits de sa recherche. Or soit l’É tat lui-même, soit
les églises, dans la mesure où elles ont des moyens d’exercer une
pression sur l’État, peuvent empêcher les hommes d’appliquer
leurs âmes à la philosophie. Le philosophe, en tant que philosophe,
ne peut pas se désintéresser de la vie politique, de l’aménagement
de la cité ; c’est pour lui une nécessité vitale de défendre le prin­
cipe de la liberté de penser et de se demander quelle est la forme
du gouvernement susceptible de le garantir plus sûrement et plus
efficacement (1).
C’est pour toutes ces raisons que le problème politique
occupe une place si importante dans la pensée de Spinoza. Ce
qu’il se propose de démontrer, c’est que la vie en société, loin
de constituer un obstacle à la vie philosophique, en est, au
contraire, une condition indispensable, à condition que la société
soit saine et remplisse ses fonctions normales. La société politique
est la meilleure solution que les hommes ont pu trouver aux
problèmes que posent leur vie matérielle et leur besoin de sécurité;
elle est, elle-même, bien qu’elle repose sur un accord de volontés,
une réalité naturelle et vivante ; dans la mesure où elle est saine,
elle favorise non seulement la vie animale des hommes, mais
encore la « vie vraie », vie conforme à l’essence de l’homme.
La société politique est d’abord la solution la meilleure au
problème de la conservation matérielle des individus.
Ce qui constitue le fond de la nature humaine, comme de tout
ce qui est dans la nature, c’est le conatus, aspect dynamique de
l’essence active de chaque individu humain, expression de la
(1) Lettre XXX à Oldenburg, p. 1231.
222 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
puissance même de Dieu, c’est-à-dire de la vie de Dieu, et variant
d’un individu à l’autre selon le degré de complexité de leur
nature. D’où il résulte qu’à l’état de nature chaque homme tend
d’abord et avant tout à conserver sa propre nature, selon la
loi constitutive de son être. É tant donné qu’à l’état de nature
il n ’y a pas une législation commune, susceptible de limiter la
puissance de chacun, « tout homme juge de ce qui est bon et
de ce qui est mauvais et songe à son utilité selon son propre
naturel, et se venge, et s’efforce de conserver ce qu’il aime et de
détruire ce qu’il hait ». Le droit de chaque individu y est rigou­
reusement limité par sa puissance naturelle ; personne n’est
tenu d’obéir à autrui (1). Théoriquement, on peut concevoir
une société où les hommes, guidés par la raison, pourraient
déployer leur puissance, tout en s’accordant pleinement avec
autrui. Mais, en réalité, rares sont ceux dont les actes sont
déterminés par la puissance de la raison. Les hommes, pour la
plupart asservis à leurs passions, vivent sous la loi de la convoi­
tise et sont naturellement en conflit avec eux-mêmes et en conflit
les uns avec les autres. On ne saurait d’ailleurs les en blâmer :
on peut dire que l’âme du sage est une âme saine, alors que l’âme
de l’ignorant, ballottée par ses passions, est une âme malade,
mais une âme malade n’est pas plus tenue de vivre selon les
lois d’une âme saine que le chat suivant la nature du lion.
Mais l’état de nature, ainsi défini, est-il favorable à la conser­
vation et au développement des personnes ? Il ne le semble pas.
D’une part, aucun individu humain ne peut se suffire à lui-même :
les hommes ne peuvent se procurer le nécessaire, assurer leur
défense contre les menaces et développer les fonctions de leurs
esprits qu’en joignant leurs forces au lieu de s’entre-déchirer.
D’autre part, s’il est vrai de dire que les hommes trouvent l’ac­
complissement de leur destinée dans leur union indissoluble
par les liens de l’intelligence, il n’est pas moins vrai qu’une des
conditions indispensables de leur accès à la sagesse, c’est la vie
au sein d’une société reposant sur un accord des volontés de tous,
des philosophes comme des non-philosophes.
L’état de société s’impose aux hommes comme une solution
raisonnable. C’est la raison elle-même qui nous enseigne l’impos­
sibilité de l’indépendance totale des individus et la nécessité
pour chacun de réaliser la concorde et la paix intérieure, de
limiter ses propres intérêts en fonction des intérêts d’autrui.
(1) T.P., chap. II, pp. 978-980; Ethique IV, pr. XXXVII, Scolie II,
pp. 577-579.
VIE, COMMUNION, SOCIÉTÉ 223
C’est elle qui conseille aux hommes de conclure un « pacte social »
en vertu duquel ceux-ci se dessaisissent, par un accord commun,
de leurs droits naturels et les transfèrent à une Puissance sou­
veraine à laquelle ils sont désormais tenus d’obéir (1). On pour­
rait penser à première vue que la société politique, qui implique
hiérarchie et subordination des gouvernés aux gouvernants, est
un état social irrationnel, ne pouvant être conçu et réalisé que
par des hommes déraisonnables. N’est-il pas vrai que la raison
nous prescrit de ne pas nous incliner devant le jugement d’autrui
et de ne nous fier qu’à nos propres lumières ? D’autre part, en
acceptant les clauses du « pacte social », nous acceptons en même
temps, en cas de désobéissance, d’être sujets à des sanctions.
Or, n ’est-il pas vrai que l’accord des hommes, guidés par la raison,
exclut toutes les formes de la contrainte ? Mais, à y bien réfléchir,
étant donné que les hommes sont, pour la plupart, en proie aux
sentiments et en désaccord les uns avec les autres, chacun de
nous comprend qu’une société, fondée sur l’intelligence et
l’amour, est seulement une tâche infinie à réaliser et, étant
donné que les avantages de la vie en société l’emportent de
beaucoup sur les inconvénients qui en résultent, il est conforme
aux prescriptions de la raison de choisir de deux maux le
moindre (2). C’est le seul moyen d’établir un ordre social que le
Sage s’efforce d’atteindre dans un état strictement naturel,
sans aucune chance de succès (3).
Mais l’état de société est aussi une solution naturelle. Les
suggestions de la raison, dit Spinoza, ne peuvent jamais être
contraires aux réclamations de la nature. Ad quod accedil, quod
slalus civilis naturaliter instituilur ad melum communem adimen-
rfum, et communes miserias propellendum (4). L'homme à l’état
de société agit exactement comme à l’état de nature, confor­
mément aux lois de la nature, et se préoccupe de son intérêt
personnel, de ce qui favorise sa puissance d’agir. L’homme,
autant qu’il n’est pas régénéré par la connaissance vraie, est
toujours poussé à l’action par l’espoir et la crainte. La seule
différence entre les deux états est qu’à l’état de nature l'individu
ne doit compter que sur lui-même pour écarter les menaces et
pour satisfaire ses désirs, alors qu’à l’état de société la crainte
des sanctions et les bienfaits matériels et moraux des institutions
(1) T.T.P., chap. XVI, pp. 883-884.
(2) T.P., chap. III, 6, p. 993.
3) T.P., chap. III, 6, pp. 992-993.
(4) T.P. (éd. G e b h a r d t ), chap. III, VI, p. 286. Nous citons les textes
en latin, lorsque les traductions françaises nous paraissent trop libres.
224 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
sont les mêmes pour tous. En un sens on peut même dire que
l’état de nature est moins naturel que l’état de société, car une
« nature » dont les éléments constitutifs s’opposent, au lieu de
s’unir, est une nature faible. L’idée de nature, au sens fort du mot,
l’ordre vrai des choses et non 1’ « ordre commun de la nature »,
implique toujours, chez Spinoza, les idées de consistance et de
cohérence. Certes les droits des individus à l’état de nature sont
des pouvoirs naturels, expressions de la puissance et de la vie de
Dieu, mais, en un sens, ce sont aussi des pouvoirs fictifs, puisque
le conaius de chacun risque toujours d’être contrarié par le
conaius des autres hommes. Grâce à l’association, la puissance
de chacun se trouve, au contraire, augmentée. Non seulement le
pouvoir de chacun se trouve maintenu dans l’ensemble des
« forces réunies » que détient le souverain, mais ce pouvoir est, en
outre, utilisé au maximum. « Si deux individus, s’étant mis
d’accord, unissent leurs forces, la puissance et par conséquent le
droit, dont tous deux jouissent ensemble activement au sein de la
nature, dépassent la puissance et le droit de chacun pris isolément.
Plus les individus qui s’unissent d’une telle alliance sont nombreux,
plus le droit dont ils jouissent ensemble sera considérable (1). »
Certes l’idée de « pacte social » implique un engagement, un
projet en commun. Mais, dans une perspective déterministe de
l’univers, l’idée d’engagement, Spinoza le précise, n ’est au fond
que la conséquence d’une situation de fait et la parole donnée
n’a plus de sens lorsqu’une des parties contractantes n ’y trouve
plus aucun intérêt pour sa sécurité matérielle ou pour la satis­
faction de ses autres intérêts vitaux (2). Si le « pacte social »
a la solidité d’une chose naturelle, ce n ’est pas parce qu’il repose
sur la « foi jurée », mais c’est parce qu’il correspond à une « situa­
tion-limite », pour employer une expression à la mode, à laquelle
les hommes ne peuvent pas échapper. C’est naturellement que les
hommes aspirent à l’état de société. Cum aulem soliiudinis meius
omnibus hominibus insii, quia nemo in soliiudine vires habet, ui sese
defendere, ei quae ad viiam necessaria suni, comparare possii, sequiiur
siaium civiiem nomines naiura appeiere, nec fieri posse, ui homines
eundem unquam peniius dissolvani (3). Aussi peut-on dire que
l’état de nature est, selon Spinoza, un état-limite. Nous pouvons
nous en faire une idée seulement en observant une société poli­
tique, par exemple dans le cas d’une insurrection, lorsque la
(1) T.P., II, 13, p. 984.
2) Ibid., III, 14, p. 998.
(3) Ibid., chap. VI, I (G e b h a r d t ), p. 297.
VIE , COMMUNION, SOCIÉTÉ 225
légitimité de l’autorité ancienne étant contestée, les individus
retrouvent leurs pouvoirs naturels jusqu’à la restauration d’une
nouvelle autorité politique ou encore à la mort d’un roi, incar­
nation symbolique de la nation, dans une monarchie, où la
succession n ’est pas fixée par des règles constitutionnelles.
L’Écriture nous décrit certes le meilleur exemple de la formation
d’un É tat, du passage d’un peuple d’un état de nature à un
état de société. Mais il faut remarquer que même les Hébreux
vivaient, avant d’avoir conclu leur pacte avec Dieu, sous l’auto­
rité des Pharaons. Seulement, d’une part, étant donné qu’ils
étaient en Égypte réduits à l’esclavage, ils devaient être proba­
blement dans un état de révolte perpétuelle contre les autorités
égyptiennes. D’autre part, libérés de l’insupportable oppression
des Égyptiens, ils se retrouvèrent spontanément à l’état de nature
et « il leur était loisible d’instituer des lois nouvelles de leur choix
et d’occuper des territoires qui leur plairaient » (1).
La société est donc une réalité naturelle. On peut dire qu’il y a,
selon Spinoza, une nature sociale. Or la nature matérielle, dans
sa totalité, nous l’avons vu, n’est pas une totalité morne et
inerte, mais elle constitue, au contraire, un seul individu vivant,
composé à son tour d’une infinité d’individus, liés les uns aux
autres, tout en étant distincts les uns des autres par le degré de
leur complexité et par la richesse de leurs aptitudes. Il en est de
même de la société politique. Elle est une sorte d’individu en
grand, une sorte de « personnalité collective ». De même que
chaque individu humain est à la fois, suivant l’aspect de sa réalité
qu’on envisage, corps et esprit, de même la société est à la fois
une réalité matérielle et spirituelle. Ex Art. 15. praeced. Cap.
patei imperii, seu summarum potesiaium Jus nihil esse praeter
ipsum naiurae Jus, quod potenlia, non quidem uniuscujusque, sed
mulliludinis, qua una veluli mente ducitur, delerminatury hoc est,
quod sicuti unusquisque in statu naturati, sic etiam totius imperii
corpus, et mens tantum juris habet, quantum poteniia valet (2).
Si un É tat sain, comme nous le verrons, ne s’érige pas en fin en
soi, mais constitue un système de services en vue du maintien
et du développement des personnes, c’est qu’il est une « union
d’âmes ». Al haec animorum unio concipi nulla ralione possel,
nisi Civilas id ipsum maxime inlendaly quod sana ralio omnibus
hominibus utile esse docet (3). La société est une association de
(1) T.T.P., chap. V, p. 741.
(2) T.P., III, 2 (éd. G e b h a r d t ) , p p . 2 84 -2 85 .
(3) Ibid., III, 7, p. 287.
S. ZAC 15
226 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
conaius, dans ce qu’il y a en eux de positif et non en tant qu’ils
sont contrariés les uns par les autres. Or, ce qu’il y a de positif
dans les conaius, malgré la diversité des natures individuelles,
c’est la vie de Dieu qui reste toujours la même. Spinoza dit
souvent que, dans une société saine, la masse est conduite comme
par une seule pensée (una veluti menie), mais, chez l’individu,
nous l’avons vu, c’est le même conaius qui s’exprime dans son
corps et dans son âme. Il en est de même pour l’État. C’est
pour cela que Spinoza parle aussi de l’unité du corps et de l’âme
de l’État.
On comprend alors que Spinoza peut soutenir que les compor­
tements d’un É tat vis-à-vis des autres États soient dictés, comme
chez tout être vivant, par son «vouloir-vivre », par son «effort pour
persévérer dans l’être ». Les États se trouvent, en effet, l’un vis-à-
vis de l’autre, dans la même situation que les individus à l’état
de nature, où chacun ne peut compter que sur ses propres moyens.
La seule différence est qu’un homme seul, qui risque constam­
ment de succomber au sommeil, au chagrin, à la maladie et à
la vieillesse, est incapable de lutter efficacement contre ses
semblables, alors qu’un É tat est mieux outillé pour empêcher
un autre É tat de l’écraser (1).
La société politique est donc une réalité vivante, mais Spi­
noza ne se rallie pas pour autant à une conception organiciste
ou romantique de la société.
Le propre de l’organicisme, c’est qu’il affirme que les sociétés
sont des êtres vivants d’une nature particulière, mais obéissant
à des lois générales étudiées par la biologie. Or, pour Spinoza, la
société politique, dont le seul but est de créer les conditions
favorables non seulement à la vie matérielle, mais encore à la
vie spirituelle des individus, comporte, comme nous l’avons vu,
à la fois un aspect matériel et spirituel. C’est ainsi que, pour
décrire le régime monarchique, tel qu’il le conçoit, Spinoza
emploie des images non biologiques, mais psycho-biologiques :
« Le roi est l’esprit de la nation, l’assemblée des conseillers
l’organe de perception externe, ou le corps à travers lequel
l’esprit saisit une représentation de l’état de la nation et accomplit
les actes qui lui apparaissent les plus opportuns (2). »
On se tromperait également en attribuant à Spinoza une
conception romantique du peuple. La nature, dit Spinoza, ne
crée pas des peuples. Elle crée seulement des spécimens de types
VIE , COMMUNION, SOCIÉTÉ 227
humains qui se distinguent les uns des autres par la diversité de
leurs langues, de leurs lois et de leurs mœurs traditionnelles. C’est
de l’infantilisme, par exemple, que de soutenir que le peuple
juif est, dans son essence, un peuple à la «nuque raide», c’est-à-dire
un peuple systématiquement rebelle à la volonté de Dieu (1). Ce
n’est pas moins enfantin d’affirmer qu’il est un « peuple élu ».
Si par la « Providence », on entend, comme la « philosophie vraie »
l’exige, la puissance et la vie de Dieu, en tant qu’elle s’exprime
dans les choses particulières, considérées soit en elles-mêmes,
soit comme parties solidaires de la totalité des choses, il faut dire
que la « Providence de Dieu » ne peut s’étendre qu’à des individus.
Il est permis seulement en un sens de parler de la vocation
particulière de tel ou tel individu humain, en tant que le conalus
qui le définit, lui permet, en se déployant dans son effort pour
comprendre, d’accéder à la sagesse. Il n ’y a dans la nature que
des individus humains, dont l’essence contient à des degrés diffé­
rents les moyens qui servent directement à la connaissance des
choses par leurs premières causes, et, indirectement, au gouver­
nement de leurs passions (2). C’est seulement l’excellence de leurs
institutions politiques, sociales et militaires qui constitue le
secret de la prospérité matérielle des Hébreux, du moins jusqu’à
l’avènement des rois. C’est la nocivité de l’institution sacerdotale,
et notamment l’établissement de la caste sacerdotale des Lévites,
qui était la principale cause de l’affaiblissement progressif de la
foi et du patriotisme des Hébreux, et pour parler dans le langage
de l’Écriture, des démêlés des Hébreux avec leur Dieu, Seigneur
de la loi, de leur asservissement fréquent au joug étranger,
et, enfin, de la destruction de leur temple et de leur existence
politique.
Ce qu’on a appelé « esprit du peuple » ne serait donc sans
doute, pour Spinoza, qu’un mot, un « auxiliaire de l’imagination ».
La vraie thèse de Spinoza est que la société politique, coalition
de forces matérielles et spirituelles, unifiée par des lois générales,
comporte des attributs analogues à ceux d’une personne.
La société politique est, selon Spinoza, une nature vivante.
Si cette idée a été si peu remarquée, c’est qu’on affirme géné­
ralement qu’elle est, selon lui, une « société d’esclaves », une
union par contrainte basée sur une communauté de craintes et
d’espérances. C’est ainsi, par exemple, que, selon Brunschvicg,
« elle reste en deçà de la moralité, car elle ne fait que substituer
(1) T.T.P., chap. XVII, p. 922.
(2) Ibid., chap. III, pp. 708-710.
228 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
à certaines passions d’autres formes de passion, c’est-à-dire
d’autres formes d’esclavage » (1). Or qui dit passion et esclavage
dit, en termes spinozistes, compression du conaius, qui constitue
ce qu’il y a de positif et de vivant dans un être.
Mais l’afFirmation de Brunschvicg nous semble dépourvue de
tout fondement. Il est vrai que, même à l’état de société, les
hommes restant ce qu’ils sont, inconstants et divers et souvent
insupportables les uns aux autres, la bonne foi, garantie de cette
assurance réciproque qui définit le « pacte social » ne peut être
souvent maintenue qu’à coup de sanctions, mais, par ailleurs,
Spinoza affirme également que l’obéissance n ’est pas une source
d’esclavage et qu’une société digne de ce nom ne peut pas être
maintenue par la terreur (2).
En un sens, tous les hommes sont des esclaves. Partie d’un
tout, l’homme est nécessairement sous la dépendance du tout ;
mode fini, il ne se conçoit et n’existe que par rapport à Dieu,
principe actif et vivant de cette totalité. La seule différence qui
existe entre le Sage et l’ignorant, c’est que le premier, comme
nous l’avons vu, conscient de sa dépendance vis-à-vis de Dieu, en
comprenant Dieu et en se comprenant en Dieu, atteint l’excel­
lence dans le service qui lui est imposé, tandis que le second, qui
ne connaît pas Dieu, n ’est qu’un instrument dans la main de
Dieu, instrument inconscient de lui-même qui se détruit en
servant (3).
Mais dépendre de Dieu, nous le savons, n ’est pas, selon
Spinoza, une marque d’impuissance, d’inertie et de mort. C’est
le contraire qui est vrai : dépendre de Dieu, c’est participer à la
vie de Dieu, source originaire de tout ce qu’il y a d’actif dans
la nature. Mais ce qui nous intéresse ici, c’est de savoir si la
société politique est, selon Spinoza, une société d’esclaves au
sens courant du mot. Or Spinoza dit expressément le contraire.
Dans un texte du Traiiè ihéologico-poliiique, Spinoza déclare
qu’en affirmant que les sujets doivent une obéissance absolue à la
souveraine Puissance, il n’en fait pas cependant des esclaves.
L’esclave, au sens courant du mot, est la chose de son maître :
ce n ’est pas l’obéissance au maître qui fait l’esclave, mais le
fait qu’au lieu de travailler pour satisfaire ses propres besoins
et exigences, il s’épuise pour servir les intérêts du maître. Or,
bien que l’obéissance du sujet supprime, en un sens, sa liberté
(1) B r u n s c h v ic g , Spinoza et ses contemporains, Presses Universitaires de
France, 4e éd., 1951, p. 94.
(2) Ethique, IV, pr. XXXVII, Scolie, pp. 577-579.
(3) Lettre XIX à Blyenbergh, p. 1182.
VIE, COMMUNION , SOCIÉTÉ 229
d’agir, le sujet n ’est pas cependant la chose de son souverain,
car, dans une « libre République », type même d’une société
politique saine qui s’acquitte des fonctions qui lui sont dévolues,
le but de la loi est le salut non des personnes qui gouvernent, mais
celui du peuple entier (1).
On trouve la même distinction entre « sujet » et « esclave »
dans le Traité politique. S’il est vrai que le but de l’État, c’est de
permettre aux hommes de s’acquitter en toute sécurité des
fonctions de leur corps et de leur âme, il faut affirmer qu’il doit
être instauré par une masse libre et non par une masse conquise
par le succès des armes. La seconde, en effet, réduite à l’esclavage,
se guide sur la crainte plutôt que l’espoir, car sa grande préoc­
cupation est de survivre et d’échapper à la mort. La première se
guide sur l’espoir plutôt que sur la crainte, car c’est à la réalisation
des conditions politiques et sociales d’une meilleure vie qu’elle
pense. Libéra enim multitudo majori spe, quam metu, subacla
autem majori metu, quam spe ducilur : quippe ilia vitam colere,
haec aulem morlem tantummodo vilare sludel; ilia inquam, sibi
vivere sludel, haec vicloris esse cogitur, unde hanc servire, illam
liberam esse dicimus (2). C’est justement parce que les sujets ne
sont pas esclaves que Spinoza insiste avec beaucoup de force
sur la supériorité de l’É tat populaire ou démocratique sur l’É tat
despotique, où la totalité de la puissance est détenue par un
seul homme. On reproche parfois aux régimes démocratiques de
manquer de stabilité et de donner le spectacle triste de dissensions
intérieures. Mais ces dissensions sont précisément la rançon
d’une meilleure vie, digne d’hommes libres qui s’efforcent, en
choisissant les moyens qu’ils croient les plus appropriés, de faire
quelque chose de leur vie (3).
Il est donc tout à fait légitime de dire avec Madeleine Francès
que la société politique est une personnalité collective. La meil­
leure preuve en est que la responsabilité de l’État, comme la
responsabilité de l’individu, doit s’interpréter, selon Spinoza,
en termes de santé et de maladie.
Dans le cas des individus, il convient, selon Spinoza, de
distinguer nettem ent la responsabilité morale de la respon­
sabilité sociale. La responsabilité sociale n’existe qu’à l’état de
société, où la loi civile définit le « juste » et 1’ « injuste », le « légi­
time » et P « illégitime », la faute étant ainsi définie comme « une
(1) r.r.P., chap. XVI, p. 888.
(2) r.P., V, 6 (G e b h a r d t ), p . 296,
(3) Ibid., VI, 4, p. 1010.
230 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
action que la loi n’autorise pas » (1). Il est vrai qu’à bien réfléchir
les lois civiles sont de même nature que les lois naturelles. D’une
part, en effet, l’engagement des individus de se soumettre à
l’ordre social, aussi bien que la tentation de l’enfreindre, s’expli­
quent uniquement par les ressorts de la nature humaine, et,
d’autre part, la société politique, équilibre des conatus individuels,
ne peut persévérer dans son être que dans la mesure où les
individus, oublieux de leurs engagements, refusent d’obéir à la
législation commune, elle brise leurs résistances à coup de
sanctions. Les sanctions sont aussi naturelles, au point de vue
de l’État, que les mesures hygiéniques ou les remèdes — souvent
pénibles — que prend un individu pour conserver ou réparer
sa santé (2). Il subsiste cependant que, dans le cas de la res­
ponsabilité sociale, les sanctions légales ne découlent pas de la
nature même de l’acte ; elles y sont liées par un lien synthétique.
Il en est tout autrement pour la responsabilité proprement morale.
La sanction y est liée à l’acte par un lien analytique, car la faute
est, dans ce cas, « une action où éclate non le libre déploiement
de l’esprit à l’égard de soi-même, mais sa faiblesse » (3). Un
individu accomplit un acte méritoire, lorsqu’il agit selon les lois
de sa propre nature, c’est-à-dire selon les lois de la raison ;
il commet, au contraire, une faute, lorsqu’il accomplit une action
qui diminue sa propre puissance et augmente ainsi sa dépen­
dance vis-à-vis des causes extérieures. La vertu est sa propre
récompense, alors que le « supplice des insensés est la déraison ».
Incapable de gouverner ses désirs, le méchant est excusable en
raison de sa faiblesse, mais ne pouvant jouir de la connaissance
de Dieu et de la béatitude, il périt nécessairement.
Le cas de la responsabilité de l’É tat est un peu différent.
É tant donné que la législation civile dépend du seul décret de
l’État, il n ’y a théoriquement aucune raison d’affirmer que l’État
est tenu de l’observer et qu’il puisse pécher. Source du droit,
l’É tat doit le faire respecter par les individus, mais il n ’a pas à
s’y soumettre lui-même. « Il n’y a pour elle (pour la cité) d’autre
bien ou d’autre mal que ce qu’elle décrète être pour elle-même
un bien ou un mal, et par suite elle n ’a pas seulement le droit
de se défendre, d’établir et d’interpréter les lois, mais aussi de les
abroger, et, en vertu de son plein pouvoir, de pardonner à un
accusé quel qu’il soit (4). » Mais l’É tat peut être cependant fautif
(1) T.P., II, 19, p. 987.
2 T.T.P., chap. IV, p. 722.
3 T.P., II, 20, p. 988.
4) 7\P., IV, 5 (A p p u h n ), p . 2 7.
VIE, COMMUNION, SOCIÉTÉ 231
au sens où il agit ou permet d’agir de façon à entraîner sa propre
perte. C’est ainsi, par exemple, qu’il manque à lui-même, lorsqu’il
fait fi des nécessités inscrites dans la nature humaine et traite
les hommes en « bêtes et automates », lorsqu’il prend la terreur
comme règle de conduite, lorsqu’il commet des actes contraires
aux lois qu’il édicté lui-même. Dans tous ces cas, il ne pourrait
à la longue empêcher la sédition et la guerre civile. Or la guerre
civile signifie justement retour à l’état de nature et par conséquent
la mort de l’Etat. Un É tat qui ne remplit pas les fonctions natu­
relles de l’É tat est coupable envers soi-même de la même manière
qu’un individu, qui, vaincu par les forces extérieures, porte
atteinte à ses propres jours (1). Il se comporte en ennemi de soi-
même, car pour l’État, comme pour toute réalité naturelle,
tout ce qui comprime et réduit le « vouloir-vivre » est cause de
maladie et de mort. « En vérité, puisque les termes de loi et de
faute sont employés, selon l’usage habituel, non seulement dans
le domaine de la législation nationale, mais dans celui du monde
naturel — voire des règles générales de la raison — nous ne
saurions absolument refuser de dire que la nation est contrainte
à l’observation des lois et peut se trouver en faute. Car si la
nation n’était pas contrainte d’observer les lois ou règles, à
défaut desquelles une nation n’est plus une nation, il ne faudrait
plus l’envisager comme une réalité naturelle, mais comme une
chimère (2). »
La société politique est donc une réalité vivante, dont le but
est de promouvoir les conditions d’une vie vraiment humaine.
C’est pourquoi elle est d’autant plus saine qu’elle travaille à
l’instauration de la paix intérieure et extérieure.
La paix est — nous l’avons vu — le but de la vie en société,
car son rôle primordial est d’assurer la sécurité des individus
par l’arbitrage et la discipline des lois civiles. Mais Spinoza
précise que la paix n ’est pas la simple absence de guerre (3).
On peut certes obtenir l’absence de la guerre par la terreur et
même garantir ainsi la stabilité et la durée de l’État. C’est
ainsi, par exemple, qu’aucun É tat n ’est demeuré aussi longtemps
sans changement notable que celui des Turcs (4). Mais le rapport
de l’É tat et des sujets est, dans ce cas, celui du maître à esclave.
(1) T.P., chap. III, 8, p. 994.
(2) T.P., chap. IV, 4, p. 1001. « Nam si Civitas nullis legibus, seu regulis,
sine quibus Civitas non essel Civitas, adstricla esset, tum Civitas non ut res
naturalis, sed ut chimaera essel contemplanda. »
(3) T.P., chap. V, 4, p. 1006.
232 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
Or, si l'esclave ne se révolte pas contre la condition qu'on lui
impose, c’est que la peur du fouet le met dans un état de rési­
gnation et d'inertie, état contraire à la nature d'un homme en
pleine possession de ses aptitudes physiques et intellectuelles.
A supposer qu’on parvienne à mener les hommes comme un
troupeau, on leur enlèverait leur qualité d'homme. Ce n'est pas
pour mener une vie de bêtes que les hommes ont accepté la
discipline de la vie en société : la vie purement animale est
certes une forme de vie, mais étant donné que l'essence de
l’homme est entièrement différente de l’essence d'une bête de
somme, mener la vie d’une bête de somme, c’est, pour un homme,
ne pas vivre. Le despote se vante de faire régner la paix par la
force, mais c’est une paix de mort. La vraie paix a son origine
dans la force d’âme, dans une obéissance non servile, mais enthou­
siaste, dans la volonté constante des citoyens d'exécuter des
actes prescrits par la législation commune (1). C'est ainsi, par
exemple, que, dans l'É tat des Hébreux, du moins jusqu’à l’avè­
nement des rois, les vrais mobiles de l’obéissance à la loi étaient :
le patriotisme, amour de Dieu, Seigneur et Roi d’Israël, en vertu
d’un pacte conclu librement ; l’esprit de discipline, qui, grâce à
un résultat heureux de l’accoutumance, se confondait à leurs
yeux avec la liberté ; les sentiments de justice et de charité,
servant de pierre de touche à la piété et, enfin, le sentiment de
respect que leur inspiraient le Temple et les lois mosaïques
conservées au profond de ce sanctuaire (2). En un mot, ce n ’est
pas la crainte du « Dieu de la colère », mais l'enthousiasme reli­
gieux qui animait les actes non seulement de leur vie sacrée, mais
aussi de leur vie quotidienne, qui était la vraie cause de la
concorde intérieure (3). Ce n'est pas que les Hébreux étaient
meilleurs ou plus sages que les autres hommes, mais c'est en
raison de leurs institutions politiques et religieuses qui empê­
chaient l'asservissement des hommes, l'exploitation des pauvres,
les guerres civiles. Ce n'est pas la ténacité de leur fanatisme qui
explique le courage et le patriotisme des Hébreux, au cours de
l'époque des Juges, mais c'est une organisation politique et
sociale fondée sur le principe de l'amour de Dieu, rigoureusement
identique à leurs yeux à l'amour du prochain.
Mais la paix intérieure est solidaire de la paix extérieure.
Fidèle à sa méthode, qui consiste à étudier les comportements
(1) Ibid., chap. V, 4 et 5, pp. 1006-1007.
(2) T.T.P., chap. XVII, pp. 921-22.
(3) T.T.P., chap. V, p. 743.
VIE, COMMUNION, SOCIÉTÉ 233
des individus et des peuples comme on étudie les manifestations
de l'atmosphère, Spinoza constate que les rapports entre les
États sont analogues à ceux qui régissent les rapports entre les
individus à Pétat de nature, c’est-à-dire qu’ils sont des rapports
de force ; c’est, dans les deux cas, la rivalité et le conflit des
conalus. Il constate également que les traités conclus par deux
États n’ont force de lois qu’autant que durent, pour tous les
deux, ou pour l’un d’eux, les circonstances dont ils sont issus (1).
Mais, d’autre part, il établit que le but de la guerre, c’est la paix,
que la fédération est préférable pour les États à l’affrontement
par les armes. On ne combat avec une force d’âme singulière que
lorsqu’on se bat pro aris el focis (2). C’est pourquoi il condamne
le principe d’une armée de métier. Non seulement elle peut devenir
aux mains de l’État, surtout sous le régime monarchique, un
danger permanent pour les libertés des individus, mais surtout,
elle est une armée agressive à laquelle tous les prétextes sont
bons pour faire la guerre (3). L’armée des Hébreux était une
armée de citoyens et, sous le régime des Juges, les chefs militaires
eux-mêmes, loin d’être désignés à vie, étaient choisis — comme
l’attestent les cas de Gédéon, de Samson et de Samuel — pour
une seule campagne, lorsque les besoins s’en faisaient sentir.
C’est ce qui préservait la nation à la fois de la dictature militaire
et de la tentation de militarisme, amour de la guerre pour elle-
même (4). Si Spinoza prétend que, sous le régime monarchique,
la noblesse de naissance doit être aussi peu nombreuse que pos­
sible, ce n ’est pas seulement parce qu’elle constitue, en raison
de son oisiveté, de son arrogance, de sa sottise raffinée et de son
élégante immoralité, un danger pour le roi et pour toute la popu­
lation, mais c’est encore parce qu’elle est fomentatrice de guerres.
C’est elle qui pousse le roi à la guerre directement et indirec­
tement ; directement afin d’occuper ses loisirs, et indirectement,
car le roi, constamment exposé au danger des complots, peut
aboutir, en fin de compte, à cette conviction que la guerre lui
offre encore plus de sécurité que la paix (5). L’É tat le plus stable
est celui où le rôle de l’armée est seulement la défense des acqui­
sitions antérieures. « Il suffit de juger sans prévention, pour
estimer que l’É tat le plus stable est celui auquel ses forces per-
(1) T.P., chap. III, 13 et 14, pp. 997-999.
(2) T.P., chap. VIII, 9, p. 1052. « Nam Cerlum est, illos singulari animi
virtule cerlare, qui pro aris el focis cerlarti. »
(3) T.P., VII, 12, p. 1031.
4) r.r.P ., chap. XVII, pp. 914-915.
(5) T.P., VII, 20, p. 1036.
234 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
m ettent de défendre les acquisitions antérieures, mais non de
convoiter le bien des autres. Car un tel É tat aura recours à tous
les moyens pour éviter la guerre et s'efforcera avec une ardeur
extrême de protéger la paix (1). »
Si l’É tat démocratique est, selon Spinoza, le meilleur des
États, c’est qu'un État, « où tous les citoyens jouissent, en tant
que groupe organisé, d'un droit souverain sur tout ce qui est
en leur pouvoir », É tat à la fois naturel et raisonnable, est aussi
la meilleure garantie de la paix intérieure et extérieure (2). Le
régime démocratique, c'est la « République libre », où, dans l'obéis­
sance stricte à la législation commune, la liberté de penser des
citoyens est respectée et garantie par l'État. Or le sort de la
liberté de penser est lié à celui de la paix.
Mais, en m ettant en relief les avantages du régime démocra­
tique, c'est surtout la liberté de penser que Spinoza défend.
D'abord, c’est un droit inexpugnable qui échappe naturellement
au pouvoir de l'État. L'individu aliène tous ses droits naturels
au profit de la puissance souveraine de l'État, mais la liberté de
penser, l'exercice du jugement, est un pouvoir inaliénable (3).
Ensuite, l'intolérance et la persécution favorisent, d’une part,
l'adulation, la perfidie et la fourberie, et dressent, d’autre part,
contre l'É tat les hommes probes et intègres, qui pourraient être
ses meilleurs auxiliaires pour assurer le règne de la loi et c'est
ainsi qu’elles empêchent la réalisation de la vraie paix (4). En
un sens on peut dire qu'un régime de liberté tend seul vers le
pouvoir absolu : ce n'est qu’apparemment que le pouvoir d'un
dictateur est un pouvoir absolu, étant donné sa fragilité et la
nécessité où il se trouve de s’entourer de conseillers et de s’ap­
puyer sur des factions ; le régime de liberté, fondé sur la discus­
sion, est bien plus solide, car il est presque impossible que la
majorité des hommes, dans un groupe important, se m ettent
d’accord sur une absurdité et, dans la mesure où l’on détermine
le « juste » et 1' « injuste » par voie de discussion, un retour violent
à la guerre civile, c’est-à-dire à l’état de nature, est improbable (5).
Enfin et surtout la liberté de penser est un pouvoir naturel sans
lequel les hommes ne sauraient s’acquitter de leurs fonctions
intellectuelles, manifestations de l’effort pour comprendre, conaius
spécifiquement humain.
VIE , COMMUNION , SOCIÉTÉ 235
C’est le combat de Spinoza pour la liberté de penser qui me
semble être ce qu’il y a de plus révolutionnaire dans la philo­
sophie de Spinoza. Or il semble difficile de comprendre à pre­
mière vue l’acharnement de Spinoza dans la défense de la liberté
de penser. La conception de la vérité de Spinoza est dogmatique
au plus haut point : la vérité est une et absolue ; la vérité ne
contredit pas la vérité. Est-il légitime, dans ce cas, de défendre
la liberté de communiquer l’erreur ?
Mais Spinoza sait que la jouissance de l’absolu de la vérité
ne peut être que le fruit d’une ascèse et d’une entreprise person­
nelle. Elle ne peut pas s’imposer du dehors et c’est seulement
dans un régime de liberté qu’elle a une chance de trouver des
oreilles bienveillantes. Il est surtout convaincu que l’exercice
du jugement est l’apanage de tout homme et non seulement du
Sage. On simplifie la pensée de Spinoza lorsqu’on prétend qu’il
y aurait, selon lui, deux catégories d’hommes, entièrement dis­
tinctes, les Sages, guidés par la raison, et les ignorants, asservis
aux fluctuations de l’imagination. Les frontières entre les Sages
et les non-sages ne sont pas bien nettes. Ces derniers sont aussi,
selon Spinoza, des hommes raisonnables, capables de discerner
l’absurde du raisonnable, le nuisible de l’utile, le normal de
l'extravagant. Ce ne sont pas des Sages, mais des hommes
ordinaires, qui concluent le pacte social en suivant les sugges­
tions de la raison. Ne méprisons pas trop la plèbe : elle
serait, dit-il, digne de gouverner, si elle était suffisamment
informée des affaires de l’État, car tous les hommes sont capa­
bles de bon sens et d’esprit critique, quand ils sont éduqués et
informés (1).
S’il en est ainsi, on comprend que, si la liberté de penser se
distingue de la liberté du Sage, elle peut cependant nous y
acheminer. Le Sage est libre en tant qu’il agit selon les lois de sa
propre nature et atteint ainsi la perfection de la vie. Mais tout
homme, dans la mesure où il use de son jugement, remplit une
fonction vitale propre à l’homme et son conatus se trouve ainsi
favorisé. D’autre part, recourir à l’argumentation, mettre la
force des raisons au-dessus de la raison de la force, même si les
raisons qu’on invoque ne sont pas toujours valables, c’est faire
un pas sérieux vers la communion des consciences par et en la
connaissance vraie, triomphe de la vie dans la solidarité des
esprits.

(1) T .r.P ., chap. XX, p. 955; T.P., chap. VII, 27, pp. 1041-42.
236 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA

Toutes ces analyses sur la vie de la société politique, sur les


causes de sa santé et de sa maladie, nous empêchent de considérer
la pensée politique de Spinoza comme une simple variante de la
doctrine politique de Hobbes.
Il est incontestable que de nombreux thèmes de la pensée
politique de Spinoza trouvent leur source directe chez Hobbes.
Chez Hobbes, comme chez Spinoza, le passage de Pétat de
nature à l’état de culture s’explique, d’une part, par le désir
des hommes de mettre fin à un état d’insécurité lié à la crainte
constante de la mort violente par le fait d’autrui et, d’autre part,
par leur désir d’une vie confortable rendue possible par l’industrie
au sein d’une société politiquement organisée (1).
Chez Hobbes, comme chez Spinoza, chacun est à l’état de
nature seul juge de la justesse des moyens mis en œuvre pour
assurer sa conservation. La solution du « pacte social » s’impose
afin de réaliser les meilleures conditions de la satisfaction des
désirs profonds des individus. Le souverain n’est pas souverain,
comme dans la République de Platon, en raison de sa sagesse,
mais uniquement et exclusivement par le consentement des
individus. « Les pouvoirs souverains, dit un commentateur de
Hobbes, sont attribués au pouvoir suprême sur la base non de la
loi positive, mais de la loi naturelle (2). »
Enfin Hobbes pense comme Spinoza que la société politique
est une œuvre de la raison. C’est la droite raison qui dicte aux
individus de renoncer à leurs droits naturels au profit du souverain,
car c’est ainsi seulement que l’homme « peut surmonter la contra­
diction entre jouissance et puissance qui caractérise sa vie dans
l’état de nature », non seulement être protégé contre le désir de
spoliation d’autrui, mais encore profiter de la coopération de ses
semblables, sans laquelle aucune vie civilisée n ’est possible (3).
Ajoutons encore que, si le consentement commun, fonde­
ment du « pacte social », est, selon Hobbes, un consente­
ment libre, il est aussi, comme chez Spinoza, en même temps
nécessaire. La raison nous éclaire par ses calculs, mais elle n ’a
pas d’énergie propre : ce qui pousse l’homme à cette solution
raisonnable, c’est encore l’instinct de conservation, en tant qu’il
(1) Leviathan, XIII, London, J . M. Dent & Son9 Ltd, pp. 63-6.
(2) Léo StRAUSS, Droit naturel el Histoire, Pion, p. 204.
(3) J. W. L a p i e r r e , pulsions de la vio et calculs ae la raison dans la théorie
hobienne de la conduite humaine, dans La Vie et la pensée, actes du VII® Congrès
des Sociétés de Philosophie de langue française, pp. 336-341.
VIE , COMMUNION , SOCIÉTÉ 237
se manifeste par le désir de bien-être, de jouissance, de science
et des arts pacifiques (1).
Spinoza n’est pas cependant Hobbes. Il n’accepte pas la
conception artificialiste de Hobbes de la société. La vie en société
n’est pas un artifice inventé par l’intelligence humaine. Elle est
fondée à la fois en nature et en raison. La société est non seule­
ment au service de la vie, mais elle est elle-même vivante.
C’est que ces deux philosophes n’ont pas la même conception
de la raison.
Pour Hobbes, la raison se ramène au raisonnement et le
raisonnement est un enchaînement de mots, c’est-à-dire de signes
artificiels auxquels nous donnons une signification arbitraire.
« Que dirons-nous maintenant, écrit Hobbes à Descartes, si
peut-être le raisonnement n ’est rien d’autre qu’un assemblage
et un enchaînement de noms par ce mot est ? D’où il s’ensuivrait
que par la raison nous ne concluons rien touchant la nature
des choses, mais seulement touchant leurs appellations, c’est-à-
dire que, par elle, nous voyons simplement si nous assemblons
bien ou mal les noms des choses, selon des conventions que nous
avons faites à notre fantaisie touchant leurs significations (2). »
Conception nominaliste de la raison, s’il en est. Si l’intelli­
gibilité des mathématiques échappe, selon Hobbes, aux attaques
des sceptiques, c’est que la construction des êtres mathématiques
dépend de notre volonté. Nous les comprenons parce que nous
les faisons. Or, comme nous ne sommes pas les créateurs de
l’univers, une science de la nature restera toujours hypothétique.
Il n ’y a pas une harmonie naturelle entre la raison et l’univers.
« L’homme, selon Hobbes, dit Léo Strauss, ne peut être souverain
que parce qu’il est entièrement étranger à l’univers, ou, autre­
ment dit, parce que, doué de la parole, il est un être capable de
fabriquer des artifices (3). »
Le « pacte social », dicté par la raison, est aussi, selon lui,
une invention spécifiquement humaine. La raison nous indique
par quel artifice nous pouvons échapper à la mort violente et
concilier autant que possible notre désir de conservation et de
jouissance avec la faiblesse de notre pouvoir. C’est sous la poussée
des tendances que la raison invente cet artifice, mais, par cet
artifice, l’homme dépasse la nature et l’aménage selon des
principes sages, qui lui sont dictés par sa nature d’homme,
(1) Ibid., p. 340.
(2) D e s c a r t e s , Méditations, troisièmes objections, Editions de la Pléiade,
p. 405.
(3) Léo S t r a u s s , ouvr. cité, p. 190.
238 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
fabricateur de signes. Nul instinct ne réunit les hommes en société,
comme il réunit les abeilles et les fourmis. Les sociétés animales
sont des sociétés naturelles ; les sociétés civiles, composées d’êtres
raisonnables, relèvent de la culture et non de la nature. « Donc
l’homme est fait pour vivre en société non par nature, mais par
discipline. Ainsi, bien que l’homme soit né dans une condition
telle qu’il désire la société, il ne s’ensuit pas qu’il soit né tel qu’il
soit capable d’établir la société (1). » C’est pourquoi le consen­
tement volontaire de tous est trop précaire pour assurer la paix.
Une fois que les individus ont transféré leurs droits au souverain
— un roi ou un conseil dans lequel la majorité décide —, celui-ci
a une autorité absolue sur les corps et les âmes : les individus
perdent tous leurs droits naturels et il n ’y a plus qu’une seule
volonté qui ordonne les choses nécessaires à la paix. La sponta­
néité naturelle est ainsi contrôlée et disciplinée par l’artifice des
institutions établies.
Le « contractualisme » de Hobbes est effectivement une
conception artificialiste de la société. Le contractualisme de
Spinoza, nous venons de le voir, aboutit, au contraire, à une
conception naturaliste de la société, car la raison, selon Spinoza,
loin de nous arracher à la nature est, elle-même, une partie de la
nature.
Spinoza est aussi nominaliste. Mais son nominalisme a trait
seulement aux « universaux », aux idées générales et abstraites,
notions confuses aux contours mal délimités, solidaires des mots
qui, d’ailleurs, sont eux-mêmes des images. Hobbes déduit de
sa conception nominaliste de la raison une théorie matérialiste
de l’esprit. « Si cela est ainsi, comme il peut être (c’est-à-dire si
le raisonnement se réduit à un enchaînement de signes), le rai-

(1) H o b b e s , De cive, I, 2, Appleton Century-Crofts, New York, pp. 21-4.


Spinoza déclare : « Si Scholastici hac de causa, quod scilicet homines in statu
naturali vix sui juris esse possint, velint hominem animal sociale dicere, nihil
habeo, quod ipsis conlradicam. » ( T.P., 11, 15). Mais Hobbes écrit : « The
greatest part of those men who have written aught concerning commonwealths,
either suppose, or require us, or beg of us to believe, thaï man is a crealure born
fit for society. The Greeks call him Çcoov 7roXtTix6v ; and on this foundation they
so build up the doctrine of civil society, as if for the préservation of peace, and
the government of mankind, there were nolning else necessary, than that men
should agree to make certain covenants and conditions together, which themselves
should then call laws. Which axiom, though received by mosl, is yet certainly
false, and an error proceeding from our to slight contemplation ofhuman nature...
Furthermore, allhough man were born in such a condition as to desire it, il
follows nol, thaï he therefore were born fit to enter into it ; for it is one thing to
desire, anolher to be in capacitu fit for what we désire... Ail society therefore is
either for gain, or for glory ; that is nol so much for love of our fellows, as for
the love of ourselves. »
VIE, COMMUNION, SOCIÉTÉ 239
sonnement, écrit Hobbes à Descartes, dépendra des noms, les
10ms de l’imagination, et l’imagination peut-être (et ceci selon
mon sentiment) du mouvement des organes corporels ; et ainsi
l’esprit ne sera rien autre chose qu’un mouvement de certaines
parties du corps organique (1). » Spinoza, au contraire, n ’accep­
terait cette affirmation qu’à condition qu’on précise que les
concepts et les noms qui en sont solidaires, en tant qu’ils relèvent
de l’imagination, proviennent non de la pure pensée, mais sont
dus, au moins en partie, aux modifications du corps, déterminées
par l’action des causes extérieures. Mais ces concepts — ajou­
terait-il — sont des « êtres de raison » auxquels rien ne correspond
dans la réalité. Descartes répond à Hobbes : « L’assemblage qui
se fait dans le raisonnement n’est pas celui des noms, mais bien
celui des choses signifiées par les noms ; et je m ’étonne que le
contraire puisse venir à l’esprit de personne (2). » Spinoza fait
une remarque analogue : « Je ne m ’étonne pas cependant que les
philosophes attachés aux mots ou à la grammaire soient tombés
dans des erreurs semblables ; car ils jugent les choses par les
noms et non les noms par les choses (3). »
Le tort de Hobbes, c’est d’avoir confondu l’imagination et
la raison. La connaissance par signes choisis arbitrairement relève
de la connaissance par ouï-dire et non de la raison. La connais­
sance rationnelle est une connaissance adéquate des choses.
La raison humaine n ’est qu’une partie de l’entendement infini
de Dieu, mais ce qu’elle connaît, en vertu du dynamisme qui
lui est propre, elle le connaît comme Dieu lui-même ; elle connaît
les choses telles qu’elles sont. Y a-t-il ou non une harmonie entre
la raison et l’univers ? Spinoza ne se pose jamais ce problème et,
à son point de vue, il n’a pas à se le poser : la raison humaine,
comme l’entendement infini de Dieu dont elle est une partie,
exprime l’intelligibilité même de l’univers. Si les suggestions
de la raison ne peuvent, selon Spinoza, être contraires aux récla­
mations de la nature, c’est parce qu’elle est elle-même nature.
La raison n ’est pas une conseillère, guidée par des pulsions affec­
tives. Elle est elle-même nature vivante, car le conaius, qui
définit l’âme considérée en elle seule, c’est-à-dire notre effort
pour comprendre, est effort vers la «vraie vie »et réalise l’autonomie
du désir conscient de sa vraie nature, expression de la vie de Dieu.
Il est vrai que, dans le Traiiè théologico-poliiique et dans le
(1) D e s c a r t e s , ouvr. cité, p. 405.
(2) D e s c a r t e s , Ibid.
(3) P.M., l, p. 303.
240 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
Traité politique, Spinoza prend souvent le mot « raison » comme
synonyme de « bon sens » et de « principe de prudence ». Mais là
encore, la raison n’est pas, comme chez Hobbes, calculatrice.
Elle est le pouvoir de saisir et d’apprécier, de hiérarchiser les
biens et les maux, dévolu à tous les hommes, leur perm ettant
de se guider le mieux dans la vie quotidienne : elle est « lumière
naturelle », en tant qu’elle s’oppose à ce qui est miraculeux et
incompréhensible par les moyens naturels de notre esprit, et
œuvre à la conservation de notre être (1).
C’est à partir de cette conception spinoziste de la raison
qu’on peut comprendre pourquoi Spinoza se désolidarise de la
philosophie politique de Hobbes. « Vous me demandez, écrit
Spinoza à Jarig Jelles, quelle différence il y a entre Hobbes et
moi quant à la politique : cette différence consiste en ce que je
maintiens toujours le droit naturel et que je n ’accorde, dans une
cité quelconque, de droit au souverain sur les sujets que dans la
mesure où, par la puissance, il l’emporte sur eux ; c'est la conti­
nuation de Vèlal de nature (2). »
L’état de société est la « continuation de l’état de nature »,
car si le souverain impose sa loi aux individus, c’est que sa puis­
sance est strictement égale à la somme des puissances des indi­
vidus ayant aliéné à son profit leurs droits individuels. Le sou­
verain n ’est pas, comme chez Hobbes, une seule volonté qui
transcende les volontés des individus ; il est l’expression symbo­
lique d’une association des conalus. Elle constitue un tout vivant,
car c’est une vérité conforme à la nature des choses et non le
produit d’un artifice fabriqué par l’homme, fabricateur de signes,
que « les hommes ne peuvent rien souhaiter de supérieur pour
conserver leur être que d’être tous d’accord en toutes choses,
de façon que les esprits et les corps tous composent pour ainsi
dire un seul corps et un seul esprit et qu’ils s’efforcent, en même
temps, autant qu’ils le peuvent, de conserver leur être, et qu’ils
cherchent en même temps ce qui est utile à tous » (3). Or, si un
tout vivant implique, en effet, la cohésion de ses parties, ses
parties sont cependant hétérogènes et également vivantes. La
vie du tout conditionne la vie des parties et, inversement, la
vie des parties conditionne la vie du tout. Si le souverain
méconnaît cette loi et se propose d’étouffer ce qui relève du
jugement personnel de chacun et exprime au plus haut degré
(1) T.T.P., chap. VI, note marginale, p. 783.
(2) Lettre L à Jarig Jelles, p. 1286. C’est nous qui soulignons.
(3) Ethique, IV, pr. XVII, Scolie, p. 561.
VIE, COMMUNION, SOCIÉTÉ 241
son conalusy la vie du tout est aussi menacée que la vie des parties.
On pourrait peut-être mieux comprendre la conception spi­
noziste de la société politique, dans ses rapports avec la commu­
nion des Sages, en la comparant à la distinction bergsonienne
de la « société close », dont la direction naturelle est le maintien
de la cohésion d'un groupement social, et de la « société ouverte »,
« qui embrasserait en principe l’humanité tout entière » et dont
le fondement est un message d’amour lancé par quelques âmes
privilégiées. C’est la vie qui constitue, chez Bergson comme
chez Spinoza, le fondement de ces deux types de sociétés. Bergson
affirme que, si le fondement de la société biologique réside dans
la « nature naturée, qui, selon lui, est à la fois vie et obstacle, la
« société ouverte », qui nous fait passer de la solidarité sociale à la
fraternité humaine, détache ceux qui en sont les promoteurs
ou s’y intègrent de la « nature naturée » et les fait revenir à la
« nature naturante » (1).
Mais Bergson oppose « raison » et vie. La « société close » à
l’état pur », d’essence biologique, est infra-rationnelle : si l’intel­
ligence peut intervenir, selon Bergson, dans son aménagement,
il est vrai aussi que, selon lui, elle peut avoir aussi des effets
dissolvants pour son bon fonctionnement. Quant à la « société
ouverte », qui tire sa source directement de 1’ « élan vital », en
tant qu’il continue son travail créateur au travers d’espèces
nouvelles, composée chacune d’un individu unique, elle est supra-
rationnelle. Pour Spinoza, au contraire, bien que la société
politique et la « société des Sages », toutes les deux, aient la
consistance ontologique des choses vivantes, elles ont cependant
leur source, l’une et l’autre, dans la raison, car, pour lui, la raison
elle-même est vie et source de vie.
C’est pourquoi, en se plaçant dans une perspective spinoziste,
on peut dire que Bergson accorde à la fois trop peu et trop
d’importance à la société politique comme moyen de l’accomplis­
sement de la destinée humaine.
Il y accorde trop peu d’importance, car la société politique
est, selon lui, guerrière dans son essence même ; le politique
implique nécessairement la férocité. La conception démocratique
de l’É tat est, selon lui, la plus éloignée de la nature ; elle trans­
cende, en intention du moins, les conditions de la « société close »,
car elle est d’essence évangélique (2). Spinoza dit, au contraire,

(1) H. B e r g s o n , Les deux sources de la Morale el de la Religion, p. 56, Presses


Universitaires de France, 1955 ; Editions du Centenaire, p. 1024.
(2) Ibid., pp. 293-299.
S. ZAC 16
242 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
que la société, issue d’une décision raisonnable, ne remplit sa
fonction que dans la mesure où elle réalise la paix intérieure et
extérieure, dans le respect de la liberté des individus. L’esprit
démocratique ne transcende pas le politique ; il en constitue
l’essence ; la société démocratique est la société la plus naturelle
et la plus raisonnable.
Il y accorde trop d’importance, car, selon Bergson, les idées
généreuses du Héros et du Mystique ne deviennent efficaces
que si elles se cristallisent en lois et en institutions. Les concepts
de « société close » et de « société ouverte » ne sont, en réalité,
selon Bergson, que des concepts-limite. La réalité sociale est
la société qui s’ouvre pour se refermer ensuite. Pour Spinoza, au
contraire, la « société des Sages » est d’un tout autre ordre que
la société politique. Le vrai sens de l’existence humaine est
la contemplation, ou, plus précisément, le succès de l’action de
l’intelligence qui comprend. La sagesse spinoziste est peut-être,
dans la philosophie moderne, celle qui se rapproche le mieux de
la sagesse grecque.
CONCLUSION
La sagesse de Spinoza unit la « vie vraie » à la « philosophie
vraie ». On peut même dire que la « philosophie vraie » est, selon
lui, non seulement source de « vie vraie », mais qu’elle est elle-
même « vie vraie ». En effet, qui dit vie dit activité, et la contem­
plation est, pour Spinoza, le plus haut degré de l’action.
Or, cette vertu salvatrice de la vérité philosophique provient
de ce qu’elle touche à l’absolu, unit les esprits du dedans, et
qu’en partant de ce principe, que « la vérité ne contredit pas
à la vérité », elle est, selon Spinoza, intemporelle, impersonnelle
et une.
Le problème des rapports de la philosophie et de son histoire
ne semble pas se poser à l’esprit de Spinoza. Soucieux de le
convertir au catholicisme, Albert Burgh somme notre philosophe
de lui prouver que sa propre philosophie, qui s’identifie à ses
yeux à la « vraie religion », est meilleure que toutes les autres
philosophies passées, présentes et futures, qui, toutes également
comme la sienne, ont la prétention à la vérité, même celles — et
elles sont légion — qui nous apportent une vision des choses
opposée à la sienne (1). Spinoza lui répond : « Je ne prétends pas
avoir rencontré la meilleure des philosophies, mais je sais que je
comprends la vraie philosophie. Si vous demandez comment je
puis savoir cela, je dirai que c’est de la même manière que vous
savez que les trois angles d’un triangle sont égaux à deux droits ;
et personne ne dira que cela ne suffit pas, s’il a le cerveau sain,
et s’il ne rêve pas d’esprits impurs nous inspirant des idées
fausses semblables à des idées vraies : le vrai, en effet, est la
marque et du vrai et du faux (2). » Spinoza rapproche donc la
vérité philosophique de la vérité mathématique : elle s’impose à
un esprit qui la comprend par la force de sa certitude. L’histoire
de la philosophie est l’histoire des erreurs de l’esprit humain et
(1) Lettre LXVII de Burgh, pp. 1321-1322.
(2) Lettre LXXVI à Burgh, p. 1346.
2 44 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
ces erreurs apparaissent nécessairement comme telles à la lumière
de la « philosophie vraie » (1).
Mais un historien de la philosophie ne saurait accepter le
point de vue de Spinoza. La philosophie de Spinoza n ’a pas
marqué le terme de l’histoire de la philosophie. Personne ne
conteste la grande fortune de la philosophie de Spinoza, non
seulement dans l’histoire de la philosophie, mais encore dans
l’histoire de la littérature. Mais cette philosophie n ’a pas empêché
un retour offensif des « philosophies du cogito », comme celles de
Kant, de Maine de Biran et de Husserl. Bergson disait : « Tout
philosophe a deux philosophies : la sienne, et celle de Spinoza (2). »
Si l’on prend cette phrase à la lettre, Spinoza n ’eût pas été
content de ce compliment : la vérité est une, alors que les erreurs
sont multiples et, par conséquent, un vrai philosophe ne saurait
avoir deux philosophies. Il y a un seul Dieu et servir deux dieux,
c’est de l’idolâtrie ; il y a une seule philosophie vraie et en avoir
deux, c’est rester dans l’erreur. Mais l’histoire donne tort à
Spinoza : bien que le spinozisme, comme d’ailleurs le platonisme
ou l’aristotélisme, garde, pour employer une expression de
M. H. Gouhier, sa « valeur actuelle d’appel », « les philosophies »
ne semblent pas avoir cédé la place à la « philosophie ».
Mais sans pouvoir dire que la philosophie de Spinoza est
la « philosophie vraie », on peut cependant affirmer qu’il y a une
vérité du spinozisme.
D’abord, en ce qu’elle reste toujours un aliment de pensée,
une voie d’approche possible vers 1’ « unique nécessaire ». Le
philosophe, qui considère l’histoire des grandes œuvres philo­
sophiques comme un détour en vue de la clarification de ses
propres problèmes, est convaincu que les grandes philosophies,
comme celles de Platon, de Descartes ou de Spinoza, malgré
et en raison même de leur singularité et de leur irréductibilité
à des types, constituent autant de visées sur l’être. C’est ainsi
que M. Paul Ricœur comprend le célèbre mot de Spinoza : plus
nous connaissons des choses singulières, plus nous connaissons
Dieu. Par « choses singulières », M. Ricœur entend « philosophies
singulières » (3).
Ensuite, il y a une vérité intrinsèque de la doctrine de Spinoza
en ce sens que, lorsqu’on fait un effort sincère de compréhension,
on découvre qu’elle a une structure intellectuelle qui lui est propre

(1) Ibid.
(2) Bulletin de la Soc. fr. de Phil., 1927, p. 26.
(3) P. R Histoire et Vérité, p. 72, Editions du Seuil, 1965.
ic œ u r ,
CONCLUSION 245

et qui nous interdit de la ranger dans je ne sais quel « isme ».


Si l’on ne veut pas simplifier la pensée du philosophe, si Ton veut
la serrer de près et saisir ce qu’il y a en elle de nouveau, d’irré­
ductible, ce en quoi elle est rupture avec le passé, ce qui en elle
ne se laisse pas insérer dans des catégories philosophiques propres
h des philosophes antérieurs ou ultérieurs, on doit partir des
problèmes que ce philosophe s’est posés, liés à la vie d’un esprit
et même d’un homme aux prises avec un milieu intellectuel,
social et politique déterminé, et poursuivant par une méthode qui
lui est propre des solutions n ’ayant de sens que par rapport à ses
propres problèmes philosophiques.
Lorsque nous employons nous-même le substantif « spino­
zisme » ou l’épithète « spinoziste », nous ne voulons pas désigner
par ces mots un « certain mode de digestion intellectuelle »
qu’on retrouve à des degrés différents, chez des auteurs différents,
après Spinoza. Nous employons ces mots pour désigner uni­
quement et exclusivement la doctrine de Spinoza et les traits
spécifiques qui la caractérisent.
Si nous avons centré la philosophie de Spinoza sur la notion
de vie, c’est parce que cette façon de procéder nous semble
présenter un double avantage :
a) Elle nous conduit à cette conclusion qu’aucun des « ismes »
— panthéisme, acosmisme, émanatisme, mathématisme, logi­
cisme — dans lesquels on a tenté d’emprisonner la doctrine de
Spinoza, ne s’y applique pas exactement.
b) Elle nous permet de comprendre comment — étant donné
la façon dont Spinoza conçoit la nature et le rôle de la philo­
sophie — il s’engage dans cette « voie ardue », où la raison est le
seul guide, à la recherche d’un salut purement intellectuel.
Ce que nous avons voulu démontrer, c’est que la notion de
vie, telle que Spinoza la conçoit, est chez lui une condition
indispensable de la réalité, de la causalité et de l’intelligibilité
des choses, et qu’elle seule rend raison d’un salut où la vie
en Dieu et par Dieu, accompagnée de la conscience de soi, ne
signifie pas absorption et disparition de l’individu au sein de
l’Être.
Il en découle que toutes les interprétations qui tendent à
ranger la doctrine de Spinoza dans un « isme » quelconque en
négligent l’essentiel.
a) Le spinozisme n'est pas un panthéisme. — Hegel a raison de
soutenir que le spinozisme n’est pas un panthéisme, si on entend
par ce mot une doctrine qui affirme la seule réalité du monde,
Dieu n ’étant qu’un nom servant à désigner l’idée de la totalité
246 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
des choses extérieures et finies. Mais les arguments qu’il avance
me semblent moins probants.
L’argumentation de Hegel peut être résumée de la façon
suivante :
1) En affirmant que toutes les choses subsistent en Dieu,
Spinoza aurait voulu mettre en relief le caractère d’ « idéalité »
des choses singulières : les modes pris individuellement et dans
leur solidarité seraient des êtres apparents, « non véritables »,
affectés d’un indice de contingence. La substance serait, selon
Spinoza, au-delà du phénomène, déclaré « être irréel », et consti­
tuerait seule l’être véritable (1).
2) Spinoza n’affirme nulle part l’unité de Dieu et du monde ;
c’est la thèse de l’unité de la pensée et de l’étendue qu’il soutient.
Toutes nos analyses nous amènent à mettre en doute la valeur
de ces deux arguments.
1) La doctrine de Spinoza, contrairement à l’affirmation
de Hegel, fait sa part légitime au « principe de la différence et
de la finité ». Loin d’être des accidents de la substance, les modes
en sont des expressions authentiques au même degré que les
attributs eux-mêmes ; ils sont des expressions finies de la pro­
ductivité infinie, c’est-à-dire de la vie de Dieu. « Les modes de la
substance, écrit Spinoza à Meyer, ne peuvent être connus correc­
tement, si on les confond avec des êtres de raison ou des auxi­
liaires de l’imagination (2). »
Si Spinoza prend déjà la précaution, dans les Pensées mêla-
physiques, de préciser que l’être se divise en substance et en mode
et non en substance et en accident, s’il affirme que l’accident
n ’est qu’un mode de penser, c’est que la notion d’accident
implique l’idée de contingence et que, pour lui, la notion de
contingence n ’a aucun fondement dans le réel (3). Hegel emploie
le mot « contingent » pour désigner, d’une part, ce qui a la raison
de son existence non en soi-même, mais dans un autre être, et,
d’autre part, ce qui dans le réel n ’a que la valeur d’un possible.
Il pense que ce qui existe et se conçoit par autrui est pure appa­
rence, une ombre qui naît et passe et dont l’être consiste à passer.
L’originalité de Spinoza est, au contraire, d’avoir affirmé que
les modes, tout en étant des êtres qui n ’existent et ne se conçoivent
que par rapport à Dieu, n ’ont pas cependant le statut de l’être
possible, étant donné que l’idée même de « possibilité » n ’a sa
jl) G . W. F. H e g e l , Précis de V Encyclopédie des Sciences philosophiques.
traa. S. G ib e l in , pp. 57-58, Vrin, 1952.
(2) Lettre XII à Meyer, p. 1155.
(3) P.M., I, p. 305.
CONCLUSION 247
source que dans notre ignorance. Si les modes, envisagés dans les
rapports de conflit qui les opposent, en tant que leurs conalus
sont diminués ou favorisés par l’action des autres existants,
peuvent effectivement être dits « périssables » — la mort n’étant
rien d’autre que la réduction du conatus à une existence infini-
tisémale —, envisagés, au contraire, dans leur dynamisme
structural, en tant que leurs essences sont contenues dans
l’essence des attributs de Dieu, leur existence est aussi néces­
saire que l’existence même de Dieu. Lorsque Spinoza dit que
les choses vivent et demeurent en Dieu, il veut prouver pré­
cisément que les modes sont réels, étant donné que le conatus
qui définit chacune d’elles et leur durée, à savoir la continuité
de leur effort pour persévérer dans l’être, est l’expression, sur le
plan des choses finies, de la substance et de l’éternité. Si nous
confondons les modes avec des « êtres de raison », écrit encore
Spinoza à Meyer, c’est que « nous les séparons de la substance
et de la manière dont ils découlent de l’éternité, négligeant
ainsi ce sans quoi ils ne peuvent être connus correctement » (1).
2) Il est vrai que Spinoza n’affirme pas l’unité de Dieu et du
monde. D’abord la notion de « monde » — si l’on entend par ce
mot le monde matériel — n’est qu’une des expressions de la
substance divine ; Dieu s’exprime aussi dans une infinité d’autres
genres d’êtres. Ensuite, identifier Dieu au monde, conçu comme
la totalité des choses finies, c’est renoncer à la connaissance de
la « cause première », préoccupation fondamentale de la sagesse
spinoziste. Mais se borner à dire, comme Hegel, que Spinoza
affirme l’unité de la pensée et de l’étendue, c’est oublier que
Dieu s’exprime par une infinité d’attributs. On n ’a pas à repro­
cher à Spinoza de ne pas avoir démontré comment il a obtenu
cette différence, ni comment il a ramené cette différence à l’unité.
Il part d’une donnée : il y a un être absolument infini qui s’ex­
prime dans une infinité de formes d’êtres dont chacune est l’Être
ou Dieu en quelque sorte. Mais précisément pour cette raison
Dieu ne s’identifie à aucune de ses manifestations.
C’est en ce sens que le spinozisme n’est pas un panthéisme.
En rupture avec la thèse mosaïque de la création, Spinoza soutient
que Dieu est cause immanente et non transitive du monde. Mais
il reste fidèle — nous l’avons vu — au principe de la théologie
juive, suivant laquelle il n’y a aucune commune mesure entre
l’infini et le fini. Dieu est absolument infini en ce sens qu’il est
à la fois positivité absolue et négativité absolue. Positivité absolue,
(1) Lettre XII à Meyer, p. 1155.
2 48 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
en tant qu’il est la vie, ce dynamisme qui se déploie non seule­
ment dans ses attributs, mais encore dans les modes qui se rap­
portent à chacun de ces attributs. Mais il est aussi négativité
absolue en tant qu’aucun mode, ni aucun attribut ne l’exprime
entièrement ou plus précisément n ’épuise sa productivité infinie.
C’est pourquoi Spinoza dit indifféremment que Dieu est abso­
lument infini et indéterminé. Indéterminé, non, comme on le dit
parfois, parce que inconnaissable, mais parce qu’il est toujours
autre que chacune de ses expressions.
b) Le spinozisme n'esl pas un acosmisme. — Il découle des
développements précédents que le spinozisme ne saurait être
davantage un « acosmisme ».
Hegel s’avère un lecteur attentif de la célèbre lettre X II
sur l’Infini, lorsqu’il déclare que Jacobi a tort de penser que
Spinoza veut tenter une explication naturelle des choses suc­
cessives à la manière des empiristes. Jacobi n’a pas saisi le fond
même du spinozisme, à savoir la distinction de 1’ « infini de
l’imagination » et de 1’ « infini de l’entendement » (1).
On pourrait penser, à première vue, que, dans l’étude des
liens de nécessité qui relient les modes finis entre eux, Spinoza
se borne à admettre le déterminisme mécanique, c’est-à-dire le
principe suivant lequel tout mode fini dépend d’un « antécédent
mécanique », le monde matériel se présentant ainsi comme une
série infinie de causes successives à l’infini. Mais, en réalité,
l’expression « antécédent mécanique » ne s’applique pas bien
dans un contexte spinoziste. Le déterminisme du fini n ’est pas
assujetti chez Spinoza comme il le sera plus tard, chez Kant,
à la condition du temps, étant donné que le temps n’est pour lui
qu’un « auxiliaire de l’imagination ». Lorsqu’il affirme que les
choses singulières constituent un ordre infini de causes, il ne se
pose nullement le problème de la succession des causes à l’infini
ou de la nécessité d’un commencement absolu. En insistant sur
le caractère spécifique du déterminisme du fini, Spinoza veut
montrer seulement que, bien que le fini doive son existence, sa
vie et son intelligibilité à l’attribut dont il découle, une expli­
cation valable, vraiment scientifique, ne doit pas remonter direc­
tement jusqu’à Dieu et à ses attributs ; respectueuse du principe
de l’identité de la cause et de l’effet, elle doit relier la chose singu­
lière non à un attribut ou à un mode infini, mais à une chose
singulière également finie. Même le déterminisme du fini n’est
pas — comme nous l’avons montré — un déterminisme linéaire
(1) H eg el, Foi et Savoir, tr a d . M. M er y , pp. 233-241, V rin , 1952.
CONCLUSION 249
et mécanique, se rapportant à la « série des choses changeantes »
telles qu’elles s’offrent à nos sens, mais un déterminisme struc­
tural, ayant trait à l’essence intime des choses, connaissable par
L’entendement seul. Spinoza n’est pas Hume.
Mais il est difficile de suivre Hegel, lorsqu’en identifiant
« nature empirique » et « nature naturée », il conclut que ce qu’on
appelle le panthéisme de Spinoza est, en réalité, un « acosmisme »,
c’est-à-dire une doctrine qui nie la réalité véritable du monde,
totalité des choses finies et singulières. C’est arbitrairement
qu’il met dans le même sac Spinoza et les Éléates.
Hegel affirme qu’on trouve chez Spinoza peu de lignes sur la
naturalité. Si par « explication naturelle », on entend « connais­
sance imaginative », alors il faut dire que tout est surnaturel
chez Spinoza. Mais, en réalité, la distinction du naturel et du
surnaturel, dit Hegel, a peu de sens chez Spinoza, puisque,
selon lui, la nature empirique n ’est qu’apparence et illusion (1).
Le système spinoziste, comme le système éléatique, partirait
de ce présupposé immédiat qui est le monde des choses finies et
singulières, nierait ce présupposé, comme étant sans réalité
véritable, et, après avoir vu dans l’Un la vérité de celui-ci, ne
reviendrait plus jamais au présupposé dont il est parti. D’où
cette critique de la tentative spinoziste : « Tout ne fait que passer
dans cette unité comme dans une nuit éternelle, sans qu’on
conçoive celle-ci comme un principe qui se mouvrait lui-même,
passerait de lui-même à la manifestation, qui, selon la profonde
expression d’Aristote, mouvrait pour autant qu’il est immo­
bile (2). » Spinoza saisirait l’unité de l’être et de la pensée comme
quelque chose d’arrêté et de statique (3). Hegel va même jusqu’à
dire que la substance, telle qu’elle est saisie par Spinoza, est «en
tant que puissance négative universelle, ce gouffre ténébreux et
informe où va s’engloutir, comme s’il n ’y avait point de réalité,
tout contenu déterminé. » Elle ne produirait rien qui ait une
réalité propre et positive (4).
C’est se méprendre, à mon avis, sur l’essentiel dans la pensée
de Spinoza.
De même que Hegel, en discutant l’interprétation de la doc­
trine de Spinoza par Jacobi, ne semble pas prendre au sérieux la
(1) Ouvr. cité.
(2) G. W . F. I I e g e l , Les preuves de Vexistence deDieu} trad . N i e l , pp. 179-
180, A ubier.
(3) Ibid.
(4) H e g e l , Logique, t. II, R a p p o rt de sub stance, A ddition, tra d . A. V é r a ,
2® éd., G. B aillère, 1874, rep ro d u it dans Choix des textes, 6d. A rchàm dauld ,
p. 116, L ouis M ichaud, 8. d.
250 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
distinction que Spinoza fait entre la notion de « temps » et la
notion de « durée », de même il ne saisit pas la distinction pour­
tant nette qu'il fait entre 1’ « ordre commun des choses », domaine
de la multiplicité et de la division — désordre bien plus qu’ordre,
connu à travers les modifications de notre corps et soumis au
mécanisme de l’association des idées — de l’ordre réel, ordre de
la nalura naiurala, ordre organique où tout se tient indisso­
lublement, connaissable tel qu’il est par l’entendement à la fois
comme unité et multiplicité ou, plus précisément, comme multi­
plicité liée. On ne sort pas de la nature chez Spinoza. La connais­
sance intellectuelle est aussi et même plus naturelle que la
connaissance imaginative. Cette dernière est naturelle en tant
qu’elle s’explique par le mécanisme de l’association des idées,
auquel est nécessairement soumise la pensée d’un être fini,
constituée, en partie, par des idées inadéquates ; la première
est encore plus naturelle car l’homme qui y accède réalise sa
nature d’homme et connaît les choses telles qu’elles sont, qu’il
s’agisse non seulement des choses infinies, mais encore des choses
finies et singulières. La connaissance vraie des choses singulières
conduit à la connaissance de Dieu et elle est, comme cette der­
nière, connaissance par entendement. La distinction de la
« nature naturante » et de la « nature naturée » est fondamentale
chez Spinoza. L’entendement infini de Dieu fait partie, lui-même,
de la « nature naturée ». Or, la « nature naturante », bien qu’elle
ne soit pas extérieure à la « nature naturée », s’en distingue comme
la cause de ses effets. Toutes nos analyses s’opposent à cette
idée que l’Être serait, selon Spinoza, statique et immobile.
Il est productivité infinie ; il est la vie et toutes les choses sin­
gulières sont vivantes et agissantes, parce qu’elles vivent en lui.
En réalité, lorsque Hegel affirme que le spinozisme est un
« acosmisme », cette affirmation n ’acquiert tout son sens qu’en
fonction de sa propre conception de l’histoire de la philosophie.
De naissance juive, Spinoza serait resté en deçà de la vraie notion
de Dieu, qui fait le contenu de la conscience chrétienne, de la
notion d’un Dieu, non seulement vivant, mais encore esprit pur.
Il serait resté fidèle à l’intuition orientale — intuition bouddhiste
de l’identité de l’Être, de l’Un et du Néant — suivant laquelle
tout être fini n ’est qu’un être changeant et passager. Le principe
occidental de l’individualité, qui, selon Hegel, fait sa première
apparition sous la forme philosophique dans la monadologie de
Leibniz, y fait défaut (1).
(1) H e g e l , Logique, t. II, 150, Addition, trad. V ê r a , 2eéd., G. Baillère, 1874.
CONCLUSION 251
Mais, tout d’abord, la naissance n ’explique pas tout. Ayant
reçu sa première éducation intellectuelle dans un milieu religieux
juif, on peut dire en effet — nous l’avons montré maintes fois —
que la pensée juive constitue l’horizon intellectuel de la doctrine
de Spinoza. Mais il est vrai aussi, d’autre part, que sa doctrine
se forme par opposition aux principales thèses du judaïsme ;
en un sens ce Juif est peut-être le plus grec parmi les philosophes
modernes.
D’autre part, l’expression « intuition orientale » est assez
vague. Rien ne prouve qu’il y ait une filiation et une parenté
quelconque entre le bouddhisme et le judaïsme. Il est vrai que
le judaïsme biblique n’a pas encore acquis l’idée de Dieu-Esprit
pur. Mais il est vrai aussi que c’est au judaïsme qu’on doit l’idée
de Dieu-Personne. Loin de nier la réalité du monde terrestre
et l’individualité des êtres, le judaïsme biblique se présente
comme une religion terrestre où même l’idée de l’au-delà fait
défaut. C’est ici, dans ce monde, que les hommes doivent chercher
leur bonheur, en s’efforçant autant que possible de conserver
leur propre être.
Enfin, le principe de l’individualité ne fait nullement défaut
chez Spinoza. Hegel reprend une objection de Leibniz, qui n’est
pas fondée. L’entreprise même de Spinoza, telle qu’il la décrit
au début de la Réforme de Ventendement, serait vouée à l’échec,
si le salut devait consister en une disparition dans l’Être.
C’est sa propre « essence singulière » que Spinoza souhaite
conserver par l’union avec l’Être. L’idée d’ « essence singulière »
est fondamentale dans l’économie de la pensée de Spinoza.
La notion d’individu n’est pas de l’ordre de l’apparence ; elle a
une consistance et un fondement ontologique. Dans chaque être
il y a quelque chose de positif, à savoir la vie de Dieu, en tant
qu’elle s’exprime en lui. La dialectique du « même » et de
1’ « autre » n’a pas de sens chez Spinoza ; le « même » s’exprime
dans 1’ « autre ».
c) Le spinozisme nyest pas un émanatisme. — Du fait que
Spinoza affirme que les modes suivent immédiatement ou média-
tement de la nature des attributs de Dieu, certains commenta­
teurs en concluent que Spinoza aurait voulu décrire — comme
certains philosophes arabes du Moyen Age — la procession de
l’être.
En amalgamant Aristote et Plotin, les péripatéticiens arabes
montrent, dans le but de rationaliser la création, comment une
hiérarchie de formes émane selon un ordre déterminé à partir
de la forme divine jusqu’à une dernière forme qui s’introduit
252 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
dans la matière en s’éparpillant en une multiplicité de formes
séparées (1).
L’idée de la causalité émanative de Dieu est reprise aussi
par Maïmonide. Dieu étant une substance incorporelle, sa cau­
salité ne saurait être matérielle, action par contact ou à distance.
C’est le mot « épanchement » qui sert le mieux à désigner l’action
de F « intelligence séparée », c’est-à-dire de Dieu. Cette action
doit être conçue par la comparaison avec « la source d’eau qui
s’épanche de tous côtés et qui n ’a pas de côtés déterminés, ni
d’où elle proflue, ni par où elle se répand ailleurs, mais qui
jaillit de partout et qui arrose continuellement de tous les côtés
(à l’entour) ce qui est près et ce qui est loin » (2).
Toutefois Maïmonide critique l’émanatisme pur, doctrine
incompatible avec la thèse de la « nouveauté du monde ». Elle ne
rend pas raison de F « émergence » de la matière et du « principe
de Findividuation ». Elle exclut surtout la liberté de Dieu dans le
processus de la création. Aussi modère-t-il le thème néo-platonicien
de l’émanation par le thème de la création libre selon une fin (3).
Mais la doctrine de l’émanation a exercé une influence plus
grande sur la pensée des Cabbalistes. Les Sephirolh, premières
émanations de YEn Soph (Infini), unies à Dieu comme le charbon
à la flamme, sont les expressions de Dieu, en tant qu’il se mani­
feste dans le processus de la création ; elles représentent le
déploiement de Dieu, dans la mesure où il se meut vers l’accomplis­
sement de l’acte créateur ; elles constituent les intermédiaires
entre Dieu et le monde de la création (Holam Hizirouth).
D’ici à conclure que les modes éternels et infinis constituent,
chez Spinoza, l’équivalent des Sephiroth des Cabbalistes, il n ’y a
qu’un pas que certains commentateurs ont franchi facilement.
Wolfson fait même remarquer que l’expression faciès loiius
universi, dont Spinoza se sert pour désigner la nature matérielle
en tant qu’individu, n’est qu’une traduction de l’expression
cabbaliste parzufim (littéralement « faces ») de l’univers, servant
à décrire notamment, chez Abraham Herrera, les émanations
médiates de Dieu, celles qui découlent de lui à travers les Sephi­
roth. Les modes infinis auraient dans la philosophie de Spinoza
la même fonction que les Sephiroth dans la Cabbale : servir de
pont entre l’infini et le fini (4).
(1) H. A. W o l f s o n , I, The Philosophy of Spinoza, 1, pp. 8 8 , 9 6 , 106.
Harward U n iv ersity Press, 1 9 48 .
(2) M a ïm o n id e , Guide des Egarés, II, chap. X I I , p. 101.
(3) H. A. W o l f s o n , ouvr. cité, I, 2 1 9 .
(4) H. A. W o l f s o n , I, The philosophy of Spinoza, I, p, 245.
CONCLUSION 253
Mais s’il est facile d’établir des analogies, il est difficile de les
fonder.
D’abord les théories émanatistes se fondent sur une philo­
sophie qui implique la distinction de la forme et de la matière,
du genre et des espèces. Or, cette distinction n ’a aucun sens dans
la philosophie de Spinoza.
Ensuite, dire que Dieu est une forme pure, dont toutes les
autres formes découlent selon un ordre déterminé, c’est admettre
que la cause première est immatérielle et que la nécessité qui
règne dans le monde est une nécessité finale. C'est ce que Spinoza
réfute avec beaucoup de force : on ne saurait, selon lui, rendre
raison de la création du monde matériel, sans mettre la matière
au niveau même de Dieu, et la nécessité qui règne dans l’univers
est une nécessité de type mathématique.
Enfin, la thèse émanatiste assimile la création à une chute.
En passant d’une forme à l’autre, dans la hiérarchie des formes,
il y a forcément dégradation. Or — comme nous l’avons vu —
la création, selon Spinoza, n’est pas chute et éparpillement ;
elle est productivité nécessaire et infinie. De l’infini absolu ou de
l’infini en son genre jusqu’au fini — en passant par les modes
infinis —, il n ’y a aucune dégradation. L’émanatisme ignore les
conditions de l’intelligibilité dont les mathématiques nous don­
nent un exemple : on ne saurait déduire la suite des choses sou­
mises au changement à partir des choses éternelles et infinies ;
des vérités éternelles on ne peut déduire que des vérités éternelles.
Le type de pensée spinoziste est surtout différent du type de
pensée cabbaliste.
Nous avons vu que la théorie cabbaliste de la matière, mani­
festation visible et extérieure de l’esprit, et la théorie de la
« contraction » volontaire par laquelle l’infini se désinfinitise au
cours du processus de la création, sont incompatibles avec une
philosophie où le principe de l’infinité et de l’immuabilité de
l’Être est le premier des axiomes.
Mais il y a plus. Chez les Cabbalistes, le processus de l’être,
processus de l’émanation de l’énergie de la lumière divine, est
aussi représenté comme l’ensemble des modalités suivant les­
quelles se développe le langage divin. La Torah, instrument de
la création, est elle aussi un mode manifesté de la vie de la
divinité : elle est une structure, un tissu vivant, dont l’élément
fondamental est le Téiragramme, l’unique Nom vrai de Dieu.
Il y a parallélisme entre le processus de la création et le processus
de la révélation : la Torahy comme l’univers dans sa totalité, est
un tout structuré, où chaque lettre et chaque point n ’ont un sens
254 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
que par rapport au tout. C’est pourquoi le déchiffrement de la
Torah est, en même temps, déchiffrement des secrets de la
création (1).
Or, pour Spinoza, le langage est de l’ordre de l’image et n ’a
rien de commun avec l’être. L’originalité de Spinoza — nous
l’avons vu — est, contrairement à la tradition grecque et à la
traditiqn judéo-chrétienne, d’avoir dissocié la notion d’ « Être »
de la notion de « logos ». Les Cabbalistes, comme bien d’autres
interprètes orthodoxes de la Torah, partant de ce principe que
Dieu l’a préservée de toute corruption, discutent au sujet des
astérisques ; les dessins même des lettres leur semblent contenir
de grands secrets. Aussi Spinoza affirme-t-il qu’ils délirent :
« J ’ai lu aussi quelques Cabbalistes et pris connaissance de leurs
billevesées ; je ne me suis jamais étonné de leur démence (2). »
Spinoza a pu affirmer aussi dans le Court Traité que Dieu
est cause émanative (3). Mais, par « cause émanative », il entend la
vie de Dieu qui se déploie dans ses effets, c’est-à-dire dans
l’existence et dans la durée des choses singulières. La positivité
et le dynamisme de tous les êtres expriment à des degrés différents
la positivité et le dynamisme de Dieu.
d) Le spinozisme n'est pas un mathèmatisme. — Nous avons
montré, dans le chapitre sur l’étendue-attribut de Dieu, qu’elle
n ’est pas par rapport à l’étendue imaginée ce que, dans la
« géométrie analytique », l’équation est par rapport à la figure qui
y correspond. On ne saurait parler de « mathèmatisme » dans une
doctrine où le nombre et la mesure sont considérés comme des
« auxiliaires de l’imagination », et où les définitions mathématiques
sont présentées comme des « définitions nominales ». Il est vrai
que la nécessité mathématique est, aux yeux de Spinoza, le
prototype même de la nécessité qui gouverne les choses, mais
uniquement dans ce sens qu’il pense que, dans la description de
l’être, comme dans la déduction mathématique, il convient de
suivre fidèlement l’enchaînement nécessaire des essences (4).
Mais les essences des choses, essences singulières et « affirmatives »,
sont d’une tout autre nature que les essences des figures mathé­
matiques auxquelles rien ne correspond dans la nature. Ce sont
des essences vivantes. D’autre part, nous avons vu également
que la méthode géométrique qu’il suit pour exposer sa doctrine
(1) G. G. S c h o l e m , La signification de la Loi dans la mystique juive, dans
Diogène, 1956, n° 14, pp. 45-60, et n° 15, pp. 76-114.
(2) T.T.P., chap. XI, p. 813.
3 C.T., I, chap. XIII, p. 87.
(4) Ethique, I, Appendice, p. 405.
CONCLUSION 255
dans VÉthique, ne prouve nullement que sa pensée même soit de
structure mathématique. Le langage n ’a pas, chez Spinoza, une
valeur ontologique, car la pensée adéquate n’est pas liée, selon
lui, à l’expression verbale. Le discours s’ajoute au contenu comme
forme extérieure, étant donné que Dieu n’apparaît, chez lui,
comme logos, ni à travers la pensée de Dieu, ni à travers la pensée
de l’homme. Il y a, chez Spinoza, un point de départ dans sa
description des articulations de l’être, mais ce point de départ
est l’essence de Dieu, puissance absolue et vie inépuisable.
Enfin, le spinozisme n'est pas un logicisme. Du fait que Spinoza
dit causa ou ratio, on affirme parfois qu’en partant de l’idée de
Dieu Spinoza aurait tenté une déduction globale du réel. Il est
alors facile de lui reprocher d’avoir échoué complètement dans
cette tentative.
Mais il s’agit de savoir si Spinoza a vraiment tenté cette
déduction.
Il faut d’abord remarquer, en se référant à la forme mathé­
matique que Spinoza utilise dans YÉthique, que les principes
de cette prétendue déduction globale ne sont pas recensés au
point de départ de sa doctrine. Il les introduit quand il en a
besoin et ceux-ci énoncent non seulement des évidences d’ordre
intellectuel, mais encore des affirmations d’ordre ontologique
et même des faits d’expérience, comme c’est le cas, par exemple,
des définitions, axiomes et lemmes du livre II de Y Ethique. Tout
se passe comme si Spinoza utilisait souvent la méthode régressive
comme méthode de recherche, comme s’il allait « au-devant
des causes par les effets ».
D’autre part, si l’on se réfère au contenu, on constate que
la déduction spinoziste n ’a nullement les mêmes caractères que
dans la logique formelle ou dans les mathématiques.
On peut dire à la rigueur que Spinoza déduit les « propres »
de Dieu. En effet, dire que Dieu, dont l’essence implique l’exis­
tence, existe nécessairement, est un, éternel, immuable, infini, etc.,
c’est dire la même chose par des mots différents. Mais cette
déduction n ’a rien de logique ; elle est explicitation de l’intuition
de l’Être en soi et par soi.
Mais ce qu’il est intéressant de savoir, c’est s’il déduit de
l’essence de Dieu les attributs et les modes, c’est-à-dire les choses
elles-mêmes. Or, on ne peut pas l’aflirmer.
S’agit-il des attributs? Spinoza dit dans le Court Traité
qu’ils se font connaître et se manifestent eux-mêmes par eux-
mêmes. Ils expliquent ce que la chose (c’est-à-dire Dieu) est.
Mais il faut préciser que le mot « expliquer » veut dire ici déployer,
256 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
dévoiler, exprimer. D’autre part, Dieu est constitué d’une infinité
d’attributs dont nous ne connaissons que deux. Il est évident qu’il
ne peut pas être question, pour Spinoza, de déduire les attributs
inconnus de nous : nous savons qu’ils sont, mais nous ne savons
pas ce qu’ils sont. Même les attributs de la pensée et de l’étendue
ne sont pas déduits. Ils sont posés — nous l’avons montré — non
arbitrairement, mais à partir d’une expérience ontologique,
expérience de la structure de l’être fini qu’est l’homme, et, en
raison du besoin de la pensée de rendre raison de sa réalité maté­
rielle et spirituelle, en la rapportant à la causalité de l’Infini,
envisagée sous les attributs de la pensée et de l’étendue.
Il n’est pas question davantage de déduire logiquement les
modes infinis, immédiats et médiats.
Les modes infinis et immédiats sont des modes en ce sens
qu’ils présupposent les attributs dont ils sont des manifestations ;
c’est par eux qu’ils se conçoivent et existent. Mais ils ne sont pas
des êtres distincts des attributs. Le mouvement éternel et infini,
« fils de Dieu », n’est rien d’autre que l’aspect dynamique de
l’étendue : c’est lui qui fait que l’étendue est dynamique et
vivante. D’autre part, si l’attribut de la pensée était pour ainsi
dire caché derrière l’entendement infini de Dieu, on tomberait
en plein agnosticisme : l’intelligibilité ne pourrait pas rejoindre
l’être de la pensée et on pourrait alors se demander par quel
miracle la connaissance vraie pourrait être le principe de notre
salut. Mais comme il ressort d’une réponse que Spinoza fait à une
objection de Simon de Vries, il n ’y a pas, d’une part* la chose
pensante, et, d’autre part, l’entendement infini de Dieu, composé
d’idées. L’entendement infini de Dieu est l’attribut même de la
pensée, c’est-à-dire la puissance de penser, en tant qu’elle se
déploie à travers un système d’idées adéquates reproduisant
l’ordre nécessaire des choses (1).
Quant à la faciès ioiius universi, attribut infini et médiat,
elle ne se déduit pas à partir du mouvement et du repos, modes
infinis et immédiats de l’étendue. Elle est un mode infini médiat,
en tant qu’elle résulte de l’application des lois du mouvement et
du repos inscrites dans l’étendue, mais elle n ’est rien d’autre,
comme nous l’avons vu, que la vie de Dieu, qui, en se déployant
dans le monde matériel par des lois nécessaires, s’y exprime sous
l’aspect d’un monde structuré.
Enfin, inutile de reprocher à Spinoza de ne pas déduire les
modes finis, ni eux-mêmes, ni leur enchaînement. Spinoza déclare
(1) Lettre IX à Simon de Vries, p. 1145.
CONCLUSION 257
lui-même que cette déduction est impossible. « Vous me demandez
répond Spinoza à Tschirnhaus, si la diversité des choses peut
être démontrée a priori en partant du seul concept de l’étendue ;
je crois avoir montré assez clairement que c’est impossible (1). »
Il est vrai que Spinoza enseigne que Dieu est aussi cause éloignée
des modes finis, étant donné que ceux-ci ne sauraient être conçus
ni exister sans lui. Mais ce qu’il veut dire, c’est — comme nous
l’avons vu — que toutes les choses finies s’alimentent à la vie de
Dieu et que leur causalité et leur intelligibilité sont dues non
seulement à leurs relations réciproques, mais encore et surtout
à leurs relations à la causalité et à la vie de Dieu.
D’ailleurs, en adm ettant qu’il y ait une démarche déductive
chez Spinoza, quelle peut être sa nature ?
Il est inutile de dire que cette déduction ne saurait être
attributive. Spinoza n’aurait jamais admis la formule leibni-
zienne : praedicalum inesl subjeclo. La raison en est que la subs­
tance n’est pas pour lui un sujet grammatical et que les attributs
et les modes ne sont pas, pour lui, des prédicats. Bien qu’il
fasse usage comme Descartes de la terminologie scolastique,
il rompt, encore plus que son prédécesseur, la solidarité qui
existait, chez les péripatéticiens, entre les « catégories philo­
sophiques » et les « catégories grammaticales ».
Cette déduction ne saurait être analytique, au sens kantien
du mot. La déduction spinoziste — dans la mesure où l’on a le
droit d’employer ce mot — est continuellement enrichissante.
Elle ne laisse aucune place au formalisme. L’enchaînement des
«essences objectives » doit reproduire l’enchaînement des «essences
formelles », c’est-à-dire les essences des choses telles qu’elles sont
en elles-mêmes. Si la cohérence est, pour Spinoza, critère de la
vérité, ce n ’est pas parce qu’elle doit satisfaire aux axiomes
logiques — qui sont pour lui des « universaux » au même titre
que les idées générales —, mais c’est parce que la cohérence
des idées vraies reproduit l’ordre et la cohérence des choses
soumises à des lois nécessaires. Le spinozisme est un réalisme
radical : l’être de la pensée adéquate, lorsqu’elle échappe à
l’influence perturbatrice des modifications du corps dues à
l’action des causes extérieures, reproduit, dans le genre d’être
qui lui est propre, la structure de l’être des choses.
Enfin, cette déduction n’est pas constructive. C’est le spino­
zisme qui vérifie le mieux cette affirmation de Kant que la
philosophie dogmatique est une « connaissance rationnelle par
(1) Lettre LXXXIII à Tschirnhaus, p. 1357.
8. ZAC 17
258 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
concepts » et non une « connaissance rationnelle par construction
des concepts », comme c’est le cas des mathématiques. Il faudrait
seulement préciser que, lorsqu’on applique cette définition de
Kant à la philosophie de Spinoza, on doit entendre par « concepts »
non des « universaux » au sens scolastique des mots, mais des
idées adéquates qui, quoique singulières, ont la même fonction
que les concepts.
En réalité, il n’y a déduction chez Spinoza que dans ce sens
que, pour lui, la pensée philosophique, pensée vraie, doit être
une pensée ordonnée et unifiée de façon à reproduire l’ordre et
l’unité de la nature. Mais Spinoza précise nettem ent dans la
Réforme de l'enlendemeni que, pour que la détermination des
idées par des idées reproduise la vraie structure de l’univers,
il ne faut jamais conclure quelque chose à partir d’abstractions.
Il faut prendre bien soin « de ne pas mêler les choses qui existent
seulement dans l’entendement avec celles qui existent dans la
réalité » (1). Il ne faut pas procéder par des abstractions, même
fondées à partir du réel ; il faut progresser autant que possible
d’une essence singulière à une autre essence singulière, d’un
« être réel à un autre ». Avoir recours aux choses abstraites pour
en déduire quelque chose de réel ou pour les déduire du réel, c’est
interrompre le progrès véritable de l’entendement (2).
La déduction de Spinoza est non pas une déduction au sens
logique des mots, mais une description de l’implication des
« essences objectives » reproduisant l’enchaînement des « essences
formelles ». Si Spinoza part de l’essence singulière de Dieu, ce
n’est pas seulement parce que Dieu est principe et fondement,
au sens logique du mot, mais aussi et surtout parce qu’elle est
cette « essence particulière affirmative », cette essenlia acluosa
cette source de vie, sans laquelle aucune chose ne saurait ni
exister, ni être conçue.
C’est pourquoi, en réalité, on ne trouve pas, chez Spinoza,
une déduction linéaire. Si par « déterminisme » on entend enchaî­
nement des essences, on peut dire que le déterminisme comporte,
chez Spinoza, sur le plan des choses, comme sur le plan des idées,
un aspect déductif : déterminisme ne veut pas dire, chez Spinoza,
série successive de causes, détermination des conséquents par
des antécédents, mais détermination des « essences actives »
« formelles » et « objectives » les unes par les autres, suivant des
lois nécessaires. Or, comme on l’a souvent remarqué, à côté du
(1) R.E., 92, p. 191.
(2) Ibid., 99, p. 193.
CONCLUSION 259
déterminisme du fini, sur le plan des modes, déterminisme, en
quelque sorte « horizontal », il y a, chez Spinoza, un déterminisme
de Tinfini, déterminisme en quelque sorte « vertical », qui ra t­
tache les modes à la causalité de Dieu. Y a-t-il ici une difficulté
dans la compréhension de la doctrine de Spinoza ? Il ne le semble
pas. C’est l’idée de la « vie de Dieu », qui réalise la jonction entre
les deux déterminismes. Il n ’y a pas deux types d’explication :
explication par des causes prochaines et explication par la cause
première. Expliquer scientifiquement, c’est expliquer par des
causes prochaines ; c’est la mentalité primitive qui rapporte
directement les choses à Dieu. Mais en même temps toutes les
essences des choses singulières impliquent les essences des attri­
buts dont elles sont les modes et les « lois qui y sont inscrites »,
ces essences des attributs, impliquant à leur tour l’essence de
Dieu, essence vivante, principe dernier de la causalité et de
l’intelligibilité des choses singulières. L’idée fondamentale de
Spinoza est que ce n ’est pas l’esprit qui explique. C’est l’Être qui
s’explique lui-même, en se déployant. Il s’explique lui-même,
comme il se pense lui-même. L’Être, en tant qu’il s’explique et se
pense lui-même, n ’est rien d’autre que l’entendement infini de
Dieu. L’esprit humain est aussi une manifestation de l’Être ;
l’être de l’esprit est aussi réel que l’être des choses. En tant qu’il
est une partie de l’entendement infini de Dieu, en tant qu’il est
connaissance adéquate, on peut dire qu’en même temps que l’Être
s’explique au sens littéral du mot, c’est-à-dire qu’il se déploie
dans les êtres, il s’explique c’est-à-dire qu’il se montre, en se
dépliant, dans l’être de l’esprit. C’est en ce sens qu’on peut dire
que la déduction spinoziste est une description. On comprend
alors qu’étant. donné que l’Être se déploie par une infinité de voies
différentes que cette description elle-même, suive — en tant que
le permet la nature de notre entendement —, une partie seule­
ment de l’entendement infini de Dieu — des voies aussi dif­
férentes que possible.

La première conséquence de cette étude de la doctrine de


Spinoza à partir de la notion de vie, c’est que cette doctrine ne se
laisse intégrer dans aucun des « ismes » dont on s’est servi pour
en définir l’essence.
La deuxième conséquence est qu’elle nous montre par quelle
voie Spinoza s’achemine vers la solution du problème qui lui
est propre.
260 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
Ce problème est au fond religieux. Une lecture superficielle
du début de la Réforme de Venlendemeni pourrait faire penser
que Spinoza, comme tous les moralistes classiques, conscient de
la relativité et de la fragilité des biens communément recherchés
par les hommes, y oppose la valeur inconditionnée du Souverain
Bien, fondement et norme de tous les biens. Mais, en réalité,
le but poursuivi par Spinoza dépasse 1’ « éthique », dans la mesure
où on le distingue du « religieux ». Le bien véritable qu’il cherche,
c’est « la connaissance de l’union de l’esprit avec la nature
totale » (1). La Béatitude, union de l’esprit avec Dieu, « nature
naturante », accompagnée de la satisfaction la plus grande, ne
s’identifie pas — nous l’avons vu — au bonheur, au sens courant
du mot. Elle est Gloire, joie suprême que l’homme ressent en
s’immergeant dans la vie de Dieu qui anime du dedans toutes
les choses.
Spinoza est un hérétique qui n’accepte plus les dogmes
fondamentaux de la religion de ses ancêtres. Il n ’est pas davan­
tage chrétien, car aucun chrétien, catholique ou protestant,
n ’accepterait la conception qu’il se fait du christianisme et du
Christ. N’empêche que le but poursuivi lui est commun avec
toute âme profondément religieuse : union d’amour, directement
avec Dieu et, indirectement, avec les autres hommes en et par
Dieu.
Mais cet homme religieux n ’admet pas qu’il puisse y avoir
une vérité de la foi, dont la nature serait différente de la vérité
du savoir. La foi est obéissance fervente à la volonté du Dieu
de l’Écriture ; elle est utile et louable chez les non-philosophes.
Mais le philosophe ne saurait s’en contenter; il veut connaître, et
connaître véritablement, c’est être dans le vrai.
Or, les théologiens ne sont pas dans le vrai. Les âmes simples,
animées d’un élan sincère vers Dieu, obéissent à la volonté de
Dieu, sans avoir la prétention d’avoir des lumières sur la nature
de la cause première. Mais, au contraire, un théologien comme
Maïmonide, par exemple, confond « foi » et « philosophie » et se
propose de scruter les secrets de la Torah, en l’accommodant
d’ailleurs aux principes de la doctrine d’Aristote.
Mais, pour Spinoza, cette philosophie d’inspiration péripaté­
ticienne est fausse. La nouvelle physique, celle de Galilée, dégage
dans sa pureté l’idée de loi nécessaire, qui ne laisse de place à
une contingence d’aucune sorte. Or, comme la vérité ne contredit
pas la vérité, il faut admettre qu’il y a entre Dieu et le monde
(1) R.E., 13, p. 162.
CONCLUSION 261
le même lien de nécessité que celui qui relie les modes entre eux.
D’autre part, l’univers, d’après cette même physique, est un
univers infini où il est difficile de concevoir une hiérarchie de
genres et d’espèces dont l’homme occuperait le sommet. L’homme
ne peut plus être considéré comme roi de la création. Partie de la
nature, soumis aux lois, comme toutes les choses, il n ’est plus
un « empire dans un empire ». Aussi l’idée suivant laquelle
l’homme aurait été le but de la création s’avère-t-elle absurde.
Mais ces vérités doivent-elles nous effrayer ? Faut-il dire
qu’une vue lucide des choses, préoccupée de la connaissance vraie
et non de la recherche de dogmes consolateurs, ne laisse aucune
place à un salut possible de l’homme, à une vie vraie et éternelle ?
Juif excommunié de la communauté juive, homme malade et
pauvre, resté étranger parmi les chrétiens, persécuté par toutes
les églises, Spinoza connaît l’inquiétude, qui, chez beaucoup,
est ferment de vie religieuse. Mais, philosophe convaincu que la
vérité régente toutes les valeurs, il refuse de s’accrocher à n’im­
porte quel credo. Le vrai salut est solidaire de la connaissance
vraie.
D’où ce problème : étant donné ce qui est le vrai monde
et la vraie place de l’homme dans ce monde, y a-t-il une voie,
si ardue qu’elle soit, pour accéder au vrai salut ?
Si les physiciens se bornent à décrire les lois nécessaires
qui gouvernent les choses, le philosophe, soucieux de son salut
par la connaissance vraie, doit aller plus loin et se demander
quelle est la structure de l’Être compatible avec la nouvelle
physique.
Inutile de procéder à une déduction globale des choses, étant
donné le but poursuivi. Comment d’ailleurs le philosophe pour­
rait-il effectuer ce que le physicien ne saurait faire. Spinoza
reconnaît les limites de la connaissance humaine, mais pour
savoir quels sont les moyens les plus sûrs que nous pouvons
employer en vue de la conservation de notre propre être, est-il
nécessaire de tout connaître ? Il suffit de décrire la nature de
notre propre essence dans ses relations avec les autres essences,
d’une part, et avec l’essence de l’Être, d’autre part.
Aussi, malgré la forme mathématique que Spinoza utilise,
on peut dire qu’il procède plutôt à une « phénoménologie de
l’Être ».
Le mot « phénoménologie » ne doit pas donner lieu à des
méprises. La notion de phénomène n ’a de sens que dans une
philosophie du cogilo qui veut atteindre le donné tel qu’il se
manifeste à la conscience et pour la conscience. La phénoméno­
262 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
logie de Husserl pousse jusqu’au bout les conséquences du cogilo
le monde n ’est rien d’autre que le pôle ou la totalité des pôles
:
intentionnels des vécus constituant le sujet. On a pu formuler
le problème de Husserl de la façon suivante : quel est le sens pos­
sible de l’être en soi de ce monde, vu que ce monde puise son
être dans ma conscience ? Nous avons vu pourquoi Spinoza ne se
rallie pas à une philosophie du cogito : la conscience et la raison
sont des parties de la nature. Spinoza est un dogmatique : les
problèmes de l’existence du monde extérieur et du sens de cette
existence lui auraient paru eux-mêmes dépourvus de sens :
il y a de l’être ; il y a des choses ; il y a parmi des choses des êtres
humains, pourvus d’une réalité corporelle, qui pensent (1).
Mais en s’inspirant de certains textes de Husserl, on emploie
aussi le mot « phénoménologie » pour désigner une méthode
philosophique, qui exclut toute déduction et construction et se
propose de décrire les choses telles qu’elles se montrent elles-
mêmes, la certitude étant « la possession de l’Être en lui-même ».
C’est en prenant le mot dans ce deuxième sens qu’on peut dire
qu’il y a, chez Spinoza, une « phénoménologie de l’Être ».
Il s’agit cependant d’apporter deux précisions :
1) Ce n ’est pas le discours que le philosophe articule et opère
qui suit les articulations de l’Être. La forme — nous l’avons vu —
est, chez Spinoza, comme l’a remarqué déjà Hegel, extérieure au
contenu. L’être se décrit lui-même en se pensant dans l’esprit du
philosophe.
2) D’autre part, ce que Husserl appelle dans la Krisis « l’onto­
logie de la Lebenswell » tend à devenir, chez certains de ses dis­
ciples, une phénoménologie de l’existence concrète qui vire
souvent dans une « philosophie de l’irraison » (2). Spinoza, au
contraire, part de cette idée que la raison humaine est une partie
de la nature et que la structure de l’être est rationnelle. La philo­
sophie est, chez lui comme chez Husserl, une science rigoureuse.
Seulement, tandis que, chez Husserl, la phénoménologie est des­
cription d’un ensemble d’implications et de corrélations inten­
tionnelles — ce qui exige toujours une référence à une conscience
donatrice de sens —, la philosophie de Spinoza se présente comme
une description des corrélations et des implications des essences des
choses elles-mêmes dans leur aspect à la fois logique et dynamique.
L’idée même de l’intentionnalité de la conscience est étrangère
(1) A. LOw it , L’Epochê de Husserl et le Doute de Descartes, dans le
oct.-déc. 1957, pp. 399-415.
(2) L. K e l k e l , Réflexions husserliennes, dans Les Etudes philosophiques,
oct.-déc. 1959, pp. 435-448.
CONCLUSION 263
à une philosophie comme celle de Spinoza, car, comme nous
Tavons vu, V « essence objective » est, en un sens, identique à
T « essence formelle ». C’est la même essence en tant qu’elle est
connue.
Quels sont maintenant les résultats de cette description de
l’Être ?
L’Être se présente comme une hiérarchie d’essences allant
depuis Dieu, la première parmi les essences, jusqu’aux essences
des choses singulières, le critère de cette hiérarchie étant leur
degré de réalité ou de perfection.
Il y a entre ces essences des relations de nécessité causale.
Les choses singulières tiennent leur causalité et leur cohérence
des modes infinis et éternels et des « lois qui y sont inscrites
comme dans leur code », ces modes infinis étant eux-mêmes des
aspects des attributs de Dieu, autant d’expressions de l’essence
de Dieu, suivant la diversité infinie des formes d’être.
Ce n’est que par abstraction et en raison des insuffisances
de notre langage qu’on parle d’une multiplicité des essences.
Toutes les essences sont « affirmatives » et vivantes et, en un
sens, c’est la même cause immanente, inséparable de ses effets,
qui se déploie à des degrés différents dans toutes les choses.
Qui dit essence dit puissance, vie. Mais Dieu ou l’Être est la
vie ; toutes les choses singulières ont la vie non en ce sens que
la vie leur a été donnée, mais en tant qu’elles n’existent que dans
la mesure où elles participent de la vie de Dieu, le conatus,
fondement ontologique de leur être, exprimant la vie de Dieu
à des degrés différents. Les attributs de Dieu dont les choses
singulières sont des modes, constituent l’intelligibilité et la vie
de Dieu, en tant qu’elles se déploient dans les différents genres
d’être, être matériel et être de la pensée et d’autres formes d’être
inconnues de nous. L’étendue, attribut de Dieu à la fois matérielle
et vivante, est un dynamisme créateur, qui produit les choses
matérielles selon des lois nécessaires, en les enserrant dans un
réseau de rapports qui les rendent compréhensibles et saisissables
par la raison. Quant à l’attribut de la pensée, il est une « puis­
sance infinie de penser, « un dynamisme intellectuel » inséparable
des pensées ou idées, qui, en elles-mêmes et dans leur enchaî­
nement, contiennent « objectivement », c’est-à-dire dans la sphère
de la pensée, les choses de la nature matérielle dans leur ordre et
leur cohérence.
Participant de la vie de Dieu, toutes les choses sont animées
à des degrés différents. Non qu’elles soient toutes d’une essence
psychique ; les choses matérielles n ’ont rien de spirituel, mais
264 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
toutes sont douées d’âme, en tant qu’elles sont connaissables
en droit sinon en fait. Qu’on les envisage en elles-mêmes, en
tant qu’ « essences formelles », ou en tant qu’elles sont conte­
nues dans la puissance de penser, c’est-à-dire « objectivement »,
l’identité de chaque chose est assurée par le conaius qui la définit,
expression de la vie de Dieu.
Mais ce qui intéresse particulièrement une philosophie à la
recherche du salut, c’est la place de l’homme dans la hiérarchie
des essences et des moyens qu’il a à sa disposition, dans un monde
soumis à un déterminisme absolu, pour assurer la tranquillité de
son âme et pour goûter une joie « inaltérable », « une joie sans
mélange », analogue à cette Béatitude promise par les religions
révélées de source juive aux Saints dans l’autre monde.
D’où la nécessité de décrire soigneusement les essences des
modes finis.
Elles constituent à leur tour une hiérarchie suivant leur
degré de réalité se manifestant par leurs aptitudes & réaliser
plus ou moins leur indépendance par rapport aux causes exté­
rieures dont elles subissent l’assaut. Il n ’y a pas des choses inertes,
mortes et imparfaites. Quelles qu’elles soient — pierres, végétaux,
animaux, hommes — elles dépendent de Dieu et vivent en lui
— cette dépendance de Dieu, constituant précisément le degré
de leur perfection. Mais on peut dire que les choses sont plus ou
moins parfaites suivant la complexité et la richesse de leur
structure, leur fournissant des chances plus grandes d’indépen­
dance à l’égard de leur environnement.
Ainsi les êtres qu’on appelle vivants sont plus complexes et
ont plus d’aptitudes que les choses dites inanimées. Si Spinoza
n ’admet pas la théorie de Descartes des « animaux-machines »,
ce n’est pas parce que la vie présenterait à ses yeux un « fait
d’émergence », thèse inconciliable avec les principes même d’une
philosophie de la nécessité. La vie est partout ou elle n ’est nulle
part. Mais bien que les êtres vivants, envisagés dans leur nature
spécifique et individuelle, se distinguent également par leur
essence et, par conséquent, par leur degré de perfection, ils
l’emportent sur les choses dites inanimées par leur pouvoir
d’agir sur les autres choses.
Parmi les êtres dits vivants, c’est dans l’homme que l’opé­
ration nécessaire de Dieu apparaît avec plus de clarté en raison
de la supériorité des aptitudes de son corps. Tous les êtres sont
doués d’âme, en tant qu’ils sont contenus « objectivement »
comme êtres connus dans l’entendement infini de Dieu. Mais
étant donné que le corps et l’âme, idée du corps en acte, consti­
CONCLUSION 265
tuent un seul et même être, la perfection de l’âme est identique à
la perfection du corps et, par conséquent, l’emporte également
sur les âmes de tous les autres êtres vivants. La perfection du
corps humain consiste dans son autonomie plus grande vis-à-vis
des causes extérieures ; la perfection de l’âme humaine consiste
dans ce qu’elle est constituée d’un stock plus important d’idées
adéquates, c’est-à-dire d’idées dont elle est totalement cause et
dont le contenu ne dépend pas de la causalité des choses exté­
rieures qui s’exerce à travers les modifications de notre corps.
Or, il est dans la nature des idées d’être conscientes d’elles-mêmes.
C’est un fait qu’on ne saurait savoir sans savoir que l’on sait.
L’homme est donc un être capable d’avoir une conscience adé­
quate de soi-même. En ce sens, on peut dire que l’aptitude à
accéder à la conscience adéquate de soi-même que Spinoza
désigne encore par le mot « raison », lorsqu’il emploie ce mot
dans un sens précis, constitue un privilège de l’homme.
Cette aptitude à accéder à la conscience adéquate de soi-
même, qui varie d’ailleurs au sein même de l’espèce humaine
suivant les individus, suivant le degré de perfection des « essences
singulières » qui les définissent, est rarement actualisée. Malgré les
aptitudes supérieures du corps humain, mode parmi les modes,
chacun d’eux exprimant, comme lui-même, la vie de Dieu à des
degrés différents, la force constitutive de son être ne peut se
déployer sans être entravée par les forces supérieures des autres
corps auxquels il est lié par des lois nécessaires. Il pâtit toujours
plus ou moins. De même l’esprit humain, identique au corps,
est constitué, en partie, d’idées inadéquates, c’est-à-dire d’idées
dont il n’est que cause partielle et, qui, par conséquent, ne peu­
vent pas être comprises par sa propre nature. En tant qu’elle est
constituée d’idées inadéquates, on peut dire que notre âme est
dans « l’état d’un patient ». Or, comme l’activité, la pensée et
l’affectivité sont des manifestations du même psychisme humain,
envisagé à des points de vue différents, on peut dire qu’il est
dans la nature de tout homme de vivre plus ou moins sous le
régime de la passion, répercussion intérieure des modifications
de la puissance d’agir de notre corps dans le sens du « plus »
ou du « moins ».
Toutes les passions ne sont pas toujours nocives. C’est ainsi
par exemple que la joie, même si elle est due au fait que notre
puissance d’agir est favorisée uniquement par des causes exté­
rieures, est toujours bonne. Il reste cependant que dans la mesure
où les passions marquent la dépendance de notre âme vis-à-vis
de l’ordre de la nature, elles sont mauvaises, en tant qu’elles nous
266 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
séparent de nous-même et d'autrui et constituent les principaux
obstacles à la conservation de notre propre être. Leur nocivité
provient surtout de ce que, ignorant les causes extérieures dont
elles dépendent, incapables de séparer ce qui en nous-mêmes
— corps et âme — provient de notre propre activité et ce qui y
est dû à l’action des causes extérieures, nous considérons comme
indépendance et liberté ce qui est dépendance et servitude.
Mais, même sous le régime de la passion, les hommes ne sont
pas entièrement démunis des moyens nécessaires à la conser­
vation de leur propre être. Bien que ballottés par leurs passions,
les hommes, en s’empoisonnant eux-mêmes, empoisonnent aussi
leurs semblables, ils se recherchent aussi réciproquement, car,
n ’étant jamais réduits à un état de purs automates, étant
capables de juger, de choisir parmi deux maux le moindre, ils
comprennent malgré tout que la vie en société, association
consciente des conatus, où chaque homme profite, dans son effort
vers la vie, du concours organisé d’autrui, constitue pour eux
une solution à la fois raisonnable et naturelle. Raisonnable, car
conforme au simple bon sens. Naturelle, car vivante elle-même,
en tant qu’association des conatus, elle nous fournit des moyens
efficaces en vue de la conservation de notre vie.
La vie en société — à condition que celle-ci soit au service
du développement des personnes et non un instrument d’oppres­
sion — est une condition indispensable au maintien des natures
humaines singulières. Mais les valeurs politiques n’ont cependant
qu’une valeur subalterne. L’É tat n ’a que la valeur d’un moyen :
la sécurité, la prospérité matérielle et même la diffusion de la
culture que l’É tat peut assurer valent certes par elles-mêmes
en tant que moyens de vivre, mais l’homme est un être qui
cherche non seulement à vivre, mais encore à bien vivre. Or,
pour bien vivre, il doit nécessairement augmenter la perfection
de son entendement.
Parfaire notre entendement, c’est augmenter autant que
possible le stock de nos idées adéquates, c’est connaître plus et
surtout mieux. En partant de cette idée que le mode de notre
connaissance conditionne notre mode d’existence, Spinoza pense
que la réforme de notre entendement est en même temps une
réforme de notre vie.
Comment cela ? C’est ce que Spinoza nous dit dans sa célèbre
formule : plus nous connaissons des choses singulières, plus nous
connaissons Dieu. Connaître adéquatement les choses, c’est les
connaître telles qu’elles sont en elles-mêmes, et non telles que
nous les saisissons à travers les modifications de notre corps.
CONCLUSION 267
La connaissance imaginative est une connaissance « confuse »,
car elle mêle ce qui en moi provient de moi et ce qui y arrive par
l'action des causes extérieures, ce que j ’accomplis par ma propre
vertu et ce que je fais par la vertu d’autrui. En comprenant le
mécanisme de l’imagination, la connaissance adéquate me permet
de démêler cette confusion et de connaître les choses à la fois
dans leur connexion et dans leur singularité. Toutes les choses
sont liées et c’est ainsi que tout est en droit explicable. Mais
chaque chose se définit par une formule d’organisation, par un
rapport déterminé de mouvement et de repos qui lui est propre,
cette organisation étant, par ailleurs, vivante et agissante. C’est
seulement ainsi qu’on peut comprendre la rivalité et le conflit
des êtres dont nous avons constamment l’expérience. C’est
seulement ainsi que le déterminisme et la causalité des choses
sont inséparablement liées. Or, étant donné que les êtres finis,
bien qu’ils persévèrent dans leur être, ne peuvent pas exister
par la nécessité de leur propre nature, il faut dire qu’ils existent
dans l’Être absolument infini, qui, agissant seul par la nécessité
de sa propre nature, existe nécessairement. Les choses singulières
sont intelligibles et vivantes, car elles expriment à des degrés
différents l’intelligibilité et la vie de Dieu. En connaissant les
choses adéquatement nous connaissons donc aussi Dieu en qui
elles vivent. La conscience des choses et la conscience de Dieu
sont inséparablement liées.
Mais cette conscience des choses et de Dieu est aussi conscience
de soi-même. En effet, en saisissant ce qu’il y a d’actif et de vivant
dans toutes les choses singulières, je saisis mon corps lui-même,
non en tant qu’il enveloppe la nature des autres corps autant que
la sienne, mais dans ce qu’il est authentiquement lui-même,
dans ce qu’il y a en lui d’actif et d’éternel. L’idée de l’idée,
inséparable de l’idée du corps, est au niveau de la connaissance
adéquate l’idée de l’essence du corps, qui, malgré sa solidarité
avec toutes les autres essences, est saisie dans sa singularité et
dans sa pureté.
Le salut consiste précisément dans cette prise de conscience
de notre essence singulière telle qu’elle est en elle-même, car nous
savons alors que, tout en étant essence d’une chose finie, elle est
cependant activité pure comme Dieu lui-même et qu’elle est
expression de la vie de Dieu, mais seulement en tant qu’elle
s’exprime en elle seule et non dans les autres choses. Elle est Dieu
lui-même seulement en tant qu’il s’exprime dans telle ou telle
chose finie. C’est en ce sens que la conscience adéquate de soi-
même est la « science intuitive » de la relation immédiate d’une
2 68 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
essence singulière à l’essence de Dieu. C’est pourquoi elle est
joie inaltérable, indice du déploiement total de notre essence.
C’est pourquoi elle est amour de soi, joie accompagnée de l’idée
que la cause de notre joie se trouve en nous-même. C’est pourquoi
elle est amour de Dieu : la prise de conscience de mon être authen­
tique est identique à la prise de conscience de mon fondement
dans l’Être, c’est-à-dire en Dieu. C’est pourquoi elle est, enfin,
amour des autres hommes : je m’oppose aux autres hommes en
tant que je pâtis, dans la mesure où ma communauté avec les
modes me paraît la seule communauté possible ; mais quand,
en contemplant ma propre essence, je me saisis comme action
pure, je sais que Dieu aime tous les hommes, en tant que leurs
essences sont contenues dans sa propre essence et que, par la
vertu de la connaissance adéquate, ils peuvent en avoir conscience.
Ce que nous avons voulu montrer, c’est qu’en partant de l’idée
de vie chez Spinoza, on pourrait peut-être mieux comprendre
comment il peut identifier sa philosophie à la religion, comment,
à la recherche d’un salut intellectuel, sa description de l’Être
indique, en même temps, la voie à suivre, « voie ardue », où les
gens s’engagent rarement.
Que vaut cette description ? Cet itinéraire qui, selon Spinoza,
conduit de soi à soi-même et à Dieu, est-il le meilleur ? L’expé­
rience de notre union avec l’Être, en vertu de la connaissance
vraie, est-elle une expérience authentique ? Tous ces problèmes
nous feront passer à un examen de la valeur de la doctrine de
Spinoza, ce qui, pour le moment, ne fait pas partie de notre
propos.
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INDEX DES NOMS CITÉS
A , 28, 110, 140, 199.
l a in 88,101-109,119,120,121,122,
Alexandrins (les), 30. 126, 127, 131, 137, 140, 144,
A l q u ié(F.), 130, 135. 145, 146, 160, 182-187, 192,
A , 2, 3, 4, 20-24, 36, 37,
r is t o t e 237, 239, 244, 257.
40, 70, 78, 79, 115, 160, 249, Du n in B orkovski (St. von),
251, 260. 76-78.
Asha*rites (les), 3. Êléates, 249.
B (J.), 154. Ép ic u r e , 37.
, 144, 146.
enthàm
B ergson (H.j, 59, 61, 70, 159, E u c l id e

160-166, 169, 241-242, 244. (M.), 229.


B lyenbergh (G. de), 26, 86 F rancês
(G.), 90 (en note).
(en note), 102, 183, 200 (en
F r ie d m a n n
, 46, 47.
note), 228 (en note).
F oucher de C
a r e il

B londel (M.), 195, 210. G a l il é e , 5, 48-50, 83, 92, 151,


B orelli , 167. 260.
B oxel (H.), 37. G édéo n , 233.
B ouw meester (J.), 44 (en note), G e r s o n id e , 60.
45 (en note), 147. G il s o n (E.), 48 (en note).
B r é h ie r (E.), 69 (en note), G œ the (W.), 199.
81, 113-114, 211. G o l d s t e in (K.), 103, 117.
B rochàrd (V.), 31, 33, 34. G o u h ie r (H.), 182-185, 244.
B runo (G.), 90-93, 108. H a b a c u c , 6.
B (L.), 46, 72-75,
r u n s c h v ic g
(O.), 126.
130-133, 227. H a m e l in
(G. W. F.), 55, 65, 117,
B uber (M.), 34. H egel
245-251, 262.
B urgh (A.), 5, 191-192, 243. H erder (J. G . von), 117.
Cabbalistes (les), 81-83, 252-254. H errera ( A.), 12, 13, 252.
(Th.), 236-240.
(G.), 87, 105-109, H obbes
, 27, 28 (en note), 70,
Ca n g u il h e m
116 (en note). H u d d e

(L.), 34. 200 (en note).


(D . ) , 47, 48, 249.
Chestov
, 102 (en note).
H ume
( E .) , 122, 244, 262.
Cic é r o n
(Ch.), 40, 78-80.
H usserl
Crescas

(A.), 208-209.
D elbos (V.), 53. Ibn E zra
(S.), 35-37.
, 37.
Ibn G v ir o l
I , 29 (en note), 84 (en note),
D é m o c r it e
D escartes (R.), 9, 30, 43, 47, Isa e
176.
49, 50, 53, 58, 59, 63, 68, 69,
70, 72, 77, 78, 80, 81, 82, 87, Jacobi (F . H . ) , 248, 249. ;
280 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
J a n k élév itc h (V.), 198, 202. P aul, 86, 178, 194.
J ban , 192. P erelman (Ch.), 146.
J a r ig (J.), 215 (en note), 240. PlAGET (J.), 7.
J é r é m i e , 3, 35 (en note), 205 Pharaon , 19.
(en note). Ph il o n ’A
d , 11, 36,
l e x a n d r ie
Job, 3 (en note), 8, 178. 84.
Joseph, 19. Platon , 37, 54, 107, 115, 181,

K a n t (B.), 14,15, 57, 75, 76,120,


194, 236, 244.
, 114, 159, 160, 251.
122, 205, 244, 248, 257 258. -
Pl o t in
Péripatéticiens (les), 21, 37, 60,
K e l k e l (L.), 262 (en note).
K i e r k e g a a r d (S.), 170.
62, 70, 86, 105, 109, 145, 251,
K o y r é (A.), 13 (en note), 49, 75.
257.
Pythagore , 54.
L a c h i è z e - R e y (P.), 73 74
- . Pythagoriciens (les), 8.
L a g n e a u (J.), 5, 39, 41, 45, 50,
100, 140. R evah (I. S.), 196 (en note).
(P.), 244.
L a l a n d e (A.), 87, 152.
R ic œ u r

L a p i e r r e (J. W.), 236 (en note).


R uyer (R.), 1.

L e i b n i z (G. W.), 47, 90, 127, Salomon, 143, 164, 176-178.


250 251 - . S amson, 233.
L ô w it (A.), 262 (en note). Samuel, 233.
L u c r è c e , 37. Sartre (P.), 202.

2, 3, 19, 22, 29, Scheler (M.), 122.


M a ïm o n id e ,
32-37, 48, 53-54, 57, 78, 106, Scholem (G. G.), 254 (en note).
, 18 (en note), 184
113, 190, 209, 252, 260. Schuller
(en note).
( N .) , 48, 58 59 ,
, 199.
M alebranche -
S
74, 97, 195.
én èqu e
, 37.
M a in e B i r a n (M. F. P.), 244.
db
Socrate
(G. E.), 87-88.
M a s s o n - O u r s e l (P.), 174. S
S
tahl
(L.), 236 (en note), 237.
M e r s e n n e , 3 (en note). trauss
Stoïciens (les), 181.
M eyer (L.), 40, 65, 74, 78,
113 (en note), 144, 145, 246, Ta in e (H.), 130, 131.
247. Thalès , 215.
M o ïs e, 4, 8, 32, 115, 189. T , 98,
s c h ir n h a u s 142, 257.
M o s s é - B a s t i d e (R.-M.), 160 (en T resmontant (G.), 83, 205 (en
note). note).
Motécalamin (les), 48. , 196.
M orus (H.), 58 (en note), 81,82. U r ie l da C osta

M u n k (S.), 35. V a lé ry (P.), 26.


(B.), 92 (en note). V r ie s (S. de), 26, 143, 166,
N amer
N oé, 48. 167, 168, 256.
(H.), 29 (en note), W a c iit e r (J. G.), 90.
O ldenburg
33, 44, 45 (en note), 64, 86 W olfson (H.), 54 (en note),
(en note), 113, 122, 161 (en 64, 78 (en note), 79, 84 (en
note), 171, 192, 221 (en note). note), 209 (en note), 252.
O sée , 205 (en note). Z énon , 68, 70.
TABLE DES MATIÈRES
I n t r o d u c t i o n .................................................................................

C h a p it r e P r e m ie r . — Dieu est la vie.......................................


L’idée de Dieu vivant chez Spinoza. — L’idée de la causalité
immanente de Dieu chez Maïmonide, Ibn Gvirol et Spinoza ; le
Dieu d’Israël et le Dieu de Spinoza. — Signification des preuves
proprement spinozistes de l’existence de Dieu. — La vie de Dieu
et l’intelligibilité des choses. — Dieu, principe de structuration de
l’univers.
I L — L’étendue, attribut de Dieu, en tant que
C h a p it r e
dynamisme créateur..................................................................
L’étendue, attribut de Dieu, et le problème de la création. —
Est-elle compatible avec la simplicité, l’infinité et l’activité
absolue de Dieu ? — Le problème du « mathématisme » de
Spinoza. — L’étendue, attribut de Dieu, en tant que « champ de
forces ». — L’idée de l’étendue chez Crescas, Morus et Spinoza. —
L’étendue, attribut de Dieu, est à la fois matérielle et vivante.
C III. — « Toutes les choses sont animées à des degrés
h a p it r e
différents » .................................................................................
Analyse des différents sens du mot « animisme » ; l’animisme
universel chez G. Bruno et Spinoza. — L’idée d’âme chez Spinoza.
— Le conatus, fondement de l’union de l’âme et du corps.
C h a p it r e IV . — Les êtres vivants ne sont pas des machines..
La conception spinoziste de la vie biologique et le « méca-
nicisme ». — Caractères particuliers des êtres vivants. — Rôle de
cette conception de la vie biologique dans l’ensemble de la philo­
sophie de Spinoza.
C h a p it r e V. — Vie, Conscience, Raison.....................................
Le conatus, fondement de la conscience, idée de l’idée. —
Conscience inadéquate et conscience adéquate ; 1’ « automatisme »
de l’entendement, expression de la vie de Dieu. — La certitude,
expression de l’essence active de Dieu dans l’ordre du connaître.
— La raison, vraie vie de l’esprit.
282 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
P ages
C h a p it r e VI. — Vie, Durée, Éternité........................................ 155
Analyse des notions de « durée » et d* « éternité ». — L’éternité
spinoziste est une « éternité de vie ». — Le problème de l’histoire
dans la philosophie de Spinoza.
VII. — La sagesse est méditation de la vie et non de
C h a p it r e
la mort....................................................................................... 173
Philosophie, sagesse, religion ; la sagesse dans les livres
« sapientiels » de l'Écriture et chez Spinoza. — Rôle de Pidée du
Christ dans la philosophie de Spinoza. — La philosophie de
Spinoza exclut le sentiment du tragique. — Elle est une philo­
sophie de la joie.
C h a p it r e VIII. — Vie, Communion, Société............................. 207
Béatitude et gloire. — Sociabilité naturelle et communion. —
La société politique est une réalité vivante. — La société politique
chez Spinoza, Hobbes et Bergson.
C o n c l u s io n ..................................................................................... 243
I ndex 279
1963. — Imprimerie des Presses Universitaires de France. — Vendôme (France)
ËDIT. N° 27 050 im p r im é e n f h a n c e IMP. N* 17 575