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Collection dirigée par

Baptiste Jacomino
Docteur de l'Université de Nantes
Chef d'établissement
de Sainte Ursule -
Louise de Bettignies

Faustine Jacomino
Chargée d'enseignement
à l'université
de Nice Sophia-Antipolis

BM0748157
collection

• Aristote, Sébastien Bassu


• Descartes, Solange Gonzalez
• Hegel, Christian Godin
• Hume, Benoît Gide-Honoré
• Spinoza, Eric Delassus

ISBN 9782340-009523
© Ellipses Édition Marketing S.A., 2016
32, rue Bargue 75740 Paris cedex 15
@) DANGER
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Introduction

1. La vérité
La vérité a-t-elle une histoire 7 18
La vérité sur soi 32
Le courage de !a vérité 53

2. Le pouvoir
Ce que le pouvoir produit 70
La société disciplinaire 84
Capitalisme et pouvoir 103

3. La folie
Ce que la folie nous dit de nous 112
Enfermer pour connaître: aux origines
de la psychiatrie et de la psychanalyse 121
La folie en procès 131

4. La liberté
Rien d'évident, rien d'immobile, rien d'incontestable 142
La critique 153
Invente-toi toi-même 170
La libération en question 180

Bibliographie 192
Paul-Michel Foucault naît à Poitiers le 15 octobre 1926.11 est le second
d'une fratrie de trois enfants. Le père, Paul Foucault, est un chirurgien
réputé dans la région, et sa mère, Anne Malapert, est issue de la
bourgeoisie poitevine. La famille Foucault se rend à la messe chaque
dimanche et Paul-Michel est enfant de chœur pendant quelques années.

Paul Foucault fait figure de notable local et son épouse veille à l'édu-
cation de ses trois enfants. Paul-Michel entre à l'école, alors qu'il n'a
pas encore quatre ans, au Lycée Henri IV de Poitiers avec sa sœur Fran-
cine. Après une classe de troisième difficile, Madame Foucault décide
d'inscrire son fils au collège Saint-Stanislas. Paul-Michel montre très
vite un goût pour l'histoire et finit chaque année dans le classement
des meilleurs élèves du lycée. L'abbé Aigrin, qui est professeur à l'Uni-
versité catholique d'Angers, reçoit régulièrement des lycéens chez lui,
dont Paul-Michel, à qui il prête des livres d'histoire etde philosophie.

La scolarité de Paul-Michel est marquée par l'occupation allemande et


le régime de Vichy. Interrogé dans les années 1970 sur cette période
de sa vie, Foucault dira conserver le souvenir de la terreur ressentie
au cours de ces années et en avoir développé une fascination pour
l'histoire et l'expérience personnelle que les hommes en font.

Après avoir obtenu son baccalauréat avec mention Bien en juin 1943,
Paul-Michel décide de préparer le concours d'entrée à !'École normale
supérieure de la rue d'Ulm à Paris, contre l'avis de son père. Celui-ci
souhaite que son fils suive des études de médecine. La mère de Paul-
Michel interviendra en faveur de son fils afin qu'il puisse suivre la voie
qu'il a choisie. Paul-Michel fera son hypokhâgne et sa khâgne au Lycée
de Poitiers, où il recevra entre autres l'enseignement de Gaston Dez,
professeur d'histoire, et celui de Jean Moreau-Reibel, professeur de
philosophie.

Les années 1943 à 1945 sont marquées par les privations de la guerre
et les bombardements britanniques sur la ville de Poitiers. Le débar-
quement des Alliés en Normandie au mois de juin 1944 contraint le
lycée à suspendre les enseignements. Paul-Michel n'en arrête pas moins
de travailler dur et se présente, à l'été 1945, au concours d'entrée à
l'École normale supérieure qu'il rate à une place près. Il décide alors
1

de quitter Poitiers pour s'installer à Paris à l automne 1945. Pour se


1

donner toutes les chances de réussir le concours d'entrée à !'École


normale supérieure, Foucault entre au prestigieux Lycée Henri IV, rue
Clovis, dans le quartier latin. Il n'est pas interne comme la plupart des
provinciaux, mais loue un petit appartement rue Raspail dans lequel
il passe des journées entières à travailler.

Foucault suit l'enseignement du Professeur Jean Hyppolite, qui dispense


alors les cours de philosophie. Pour Paul-Michel, c'est la découverte
d'une vocation. Les cours sur la Phénoménologie de l'esprit de Hegel
opèrent comme une révélation et Foucault n'aura de cesse tout au long
de sa vie de rappeler sa dette à l'égard de son professeur. Paul-Michel
finit son année avec d'excellents résultats et c'est donc sans surprise
que celui-ci réussit quatrième le concours d'entrée à !'École normale
supérieure. La première année passée rue d'Ulm n'est pas synonyme
d'épanouissement. Paul-Michel y est seul, et montre une agressivité
et une mégalomanie qui le placent très vite à l'écart du reste de ses
camarades. li passe pour un élève fragile et psychologiquement instable.

Après une tentative de suicide en 1948, il est amené par son père à
l'hôpital Sainte-Anne où il rencontre le Professeur Delay. Son état psy-
chique lui permet de bénéficier d'une chambre à l'infirmerie de !'École,
dans laquelle il reste prostré. Il se rend régulièrement dans des lieux
de rencontre et des bars gays dont il revient anéanti par le sentiment
de culpabilité et de mal-être. Sa condition de jeune homosexuel au
début des années 1950 le contraint à la clandestinité et à la honte.
Ce sentiment d'appartenance à une marge et la difficulté à assumer
publiquement sa sexualité sont au cœur de la réflexion théorique
de Michel Foucault, lequel dit avoir toujours travaillé à partir de sa
propre expérience.

Foucault se prépare à passer l'agrégation de philosophie et c'est


Louis Althusser, alors jeune agrégé de trente ans, qui est chargé de
préparer les élèves de normale sup' au concours. Les deux hommes
se lient d'amitié et Althusser fait adhérer Foucault au parti commu-
niste/ corn me de non1brew< normaiiens à cette époque. Le début de
la guerre froide entraine dans le milieu universitaire un engouernent
massif pour le communisme.
1 1
Lorsqu il se présente la même année au concours de l agrégation/
il réussit les écrits mais échoue sur le premier oral où il tombe sur
« l:hypothèse ». Il se remet alors au travail, aidé par Paul Aron, et
prépare avec acharnement ce deuxième concours. Le hasard veut
qu'il se voie attribuer le sujet sur la sexualité lors de son passage à
forai. Cette fois-ci répreuve se déroule sans encombres et Foucault
est reçu troisième.

Michel ne veut pas enseigner et espère entrer à la Fondation Thiers.


Cette fondation créée en 1893 par la belle-sœur d'Adolphe Thiers
accueille des étudiants et leur offre une bourse le temps de préparer leur
thèse. Foucault décide d'aller à la rencontrer du directeur de l'époque,
Paul Mazon/ et lui soumet deux projets de thèse. Mazon accepte et
Foucault se met rapidement au travail mais la vie en communauté au
1

sein de l'internat le fragilise au point qu'il décide à la rentrée 1952 de


1
quitter la fondation et devenir assistant à l université de Lille.

Parallèlement à son cursus à rÉcole normale supérieure, Foucault


s'intéresse très tôt à la psychologie et obtient en 1949 sa licence de
psychologie ainsi qu'un diplôme de rlnstitut de psychologie de Paris.
Il obtient trois ans plus tard un second diplôme de l'Institut de psycho-
logie de Paris et participe, avec Jacqueline Verdeaux, à la traduction
de l'article du psychiatre suisse Binswanger Le rêve et l'existence, dont il
rédige une longue introduction. li travaille également comme stagiaire
psychologue à l hôpital Sainte-Anne, où il participe à des tests et à des
1

expériences sur les ondes cérébrales. Foucault effectue le même travail


à la prison de Fresnes où il apprend à procéder à des examens et à
interpréter leurs résultats. La fréquentation quotidienne des malades
et des délinquants jouera incontestablement un rôle déterminant dans
les objets de recherche qui seront les siens quelques années plus tard.

À la demande de son ami Althusser, Foucault donne des cours de


psychologie à !'École normale supérieure entre l'autonome 1951 et
le printemps 1955. Lorsqu'il intègre la faculté de Lille en 1952 comme
assistant de psychologie, il enseigne la psychologie et son histoire,
la psychopathologie/ la psychanalyse et s intéresse de plus en plus à
1
Nietzsche. Foucault quitte l'université de Lille au mois de juin 1955
pour rejoindre la Suède. C'est Dumézil, SPE:Clélllste des
indo-européens, qui permet à Foucault de rejoindre la ville d'Uppsala
au nord de Stockholm au mois d'août 1955.11 recommande Foucault au
Professeur Falk qui dirige alors l'institut de langues romanes et cherche
un candidat au poste de lecteur de français à l'Université d'Uppsala.

Foucault expliquera plus tard avoir quitté la France en raison de ses


difficultés à supporter certains aspects de la vie sociale et culturelle.
Mais les trois années qu'il passe en Suède sont difficiles et la ville
d'Upsala n'apporte pas le réconfort et la liberté espérés par le philo-
sophe. Ces trois années resserrent néanmoins les liens d'amitié entre
Foucault et Dumézil. Celui-ci devient son maître et un soutien sans
failles. Foucault reconnaîtra lui-même que Dumézil a exercé sur lui
une influence considérable. li s'attache en effet, comme le fera ensuite
Foucault, à mettre en évidence des structures dans l'histoire.

En plus de ses heures d'enseignement, Foucault anime la Maison de


France d'Uppsala et organise des conférences. li y accueille Marguerite
Duras, Albert Camus, Roland Barthes et son ancien professeur de la
rue d'Ulm, Jean Hyppolite. C'est à Uppsala que Foucault entreprend
l'écriture de sa thèse intitulée Histoire de la folie à l'âge classique.

Il a été très marqué par les rapports entre médecins et malades lors de
ses expériences professionnelles en hôpital psychiatrique et souhaite
interroger les rapports entre la science et la folie. Foucault envisage
un temps de soutenir sa thèse en Suède, mais le Professeur d'histoire
des idées et des sciences à qui il adresse son manuscrit n'apprécie pas
son style et sa pensée.

À l'automne 1958, la thèse de Foucault est presque achevée et il


décide alors de quitter la Suède pour rejoindre Varsovie. Une fois de
plus, l'amitié de Dumézil lui permet d'occuper le poste de lecteur de
français au Centre culturel français de l'Université de Varsovie, qui se
transforme par la suite en poste de conseiller culturel de l'ambassade
de France. Foucault est néanmoins contraint de quitter précipitamment
le pays en raison des relations qu'il entretient avec un garçon. Il va
exercer ses fonctions à Hambourg. li y achève la rédaction de sa thèse
principale et entreprend la rédaction de sa thèse complémentaire
consacrée à la traduction de l'Anthropo/ogie de Kant.

10
Lorsque Foucault rentre en France, au COlHS de l'été '1960, ses deu><
thèses sont presque achevées. Georges CançJuilhern accepte d'être
rapporteur de la thèse principale Folie et déraison, tandis que Jean
Hyppolite, son ancien professeur, endosse volontiers le rôle de direc-
teur de recherche pour la thèse complémentaire. Foucault soutient
sa thèse principale et sa thèse complémentaire le 20 mai 1961. Le
CNRS attribuera la même année une médaille de bronze à Foucault
récompensant la meilleure thèse de philosophie de l'année. Il est
nommé professeur titulaire à l'Université de Clermont à l'automne
1962. La personnalité de Foucault ont alors beaucoup évolué. L'étudiant
tourrnenté et arrogant a laissé place au dandy en col roulé blanc et
costume de velours noir. Foucault semble plus apaisé, plus épanoui.
li obtient son détachement à Tunis en 1966 et publie la même année
Les mots et les choses qui rencontre un succès populaire inattendu.

Après avoir adhéré un temps au parti communiste, Foucault mani-


feste depuis son séjour à Varsovie un anticommunisme féroce. Son
approche systémique et son refus de percevoir l'histoire comme une
chronologie causale lui attisent les foudres de la grande majorité
des intellectuels marxistes et de Sartre. lis lui reprochent de favoriser
les intérêts d'une classe dominante en adoptant une conception de
l'histoire qui écarte la possibilité du progrès. Bien que Foucault refuse
d'être désigné comme un structuraliste au même titre que Lévi-Strauss
et Lacan, ses détracteurs le voient comme tel.

Les cours publics sur I'« homme dans la pensée occidentale» que
dispense Foucault à la faculté des lettres et sciences humaines de
Tunis réunissent plus de deux cents personnes. Il n'est pas témoin des
événements de mai 68 mais il assiste à Tunis, à des mouvements de
révolte au mois de juin 1967, à la suite de la guerre des six jours. Des
commerces sont pillés, des maisons brûlées et des synagogues atta-
quées. Entre le mois de mars et de juin 1968 les étudiants durcissent
leur contestation à l'encontre des États-Unis et du régime du président
Bourguiba. De nombreux étudiants sont arrêtés et torturés. Foucault
se mobilise afin de faire libérer ses étudiants et propose de témoigner
lors du procès de l'un d'eux. C'est le début d'un engagement militant
que les événements de mai 68 vont accélérer.

11
Foucault regagne la France à la fin du mois '1968 pour un poste
de au rlônc:,•r+on-,r,n de
UICC2>2l'C::UI à la toute nouvelle
université de Nanterre. La loi du 10 octobre 1968 réformant l'ensei-
gnement supérieur prévoit la mise en place de centres expérimentaux
près de la Porte Dauphine et dans le bois de Vincennes. Foucault est
désigné pour composer l'équipe d'enseignants chargés de recruter
les professeurs qui exerceront dans ces centres. Michel Serres, Judith
Miller, Alain Badiou, François Regnault, Jacques Rancière, Étienne Bali-
bar, Henri Weber et François Châtelet rejoignent rapidement l'équipe.
Les premiers cours se déroulent au mois de janvier 1969, mais sont
encore marqués par des manifestations et des assemblées générales
au cours desquelles les étudiants marxistes, gauchistes, maoïstes et
trotskistes s'opposent dans d'interminables joutes verbales. Fou-
cault crée un département de psychanalyse à Vincennes et dirige le
département de philosophie pendant deux années avant de quitter
le centre. Il incarne alors la figure de l'intellectuel engagé et renoue
avec l'engagement politique.

Dès 1966, Jean Hyppolite met la candidature de Foucault au Collège


de France à l'ordre du jour. Dumézil et Vuillemin se joignent au comité
de soutien. Le 30 novembre 1969 l'assemblée des professeurs vote la
création de la chaire d'histoire des systèmes de pensée proposée par
Foucault, et ce dernier est officiellement désigné titulaire le 12 avril
suivant. La leçon inaugurale de Foucault au Collège de France se
tient le 2 décembre 1970 dans une salle comble. L'ordre du discours
est une leçon programmatique qui trace les grandes lignes de l'ensei-
gnement à venir. Les leçons hebdomadaires qui se déroulent place
Marcelin Berthelot dans une salle comble sont un temps fort de la vie
intellectuelle parisienne. Les étudiants et les anonymes s'y pressent
en nombre, plusieurs heures à l'avance, pour espérer avoir une place
dans l'amphithéâtre.

C'est à cette même époque que l'engagement politique de Foucault


est le plus fort. Les manifestations de 1968 ont donné lieu à de nom-
breuses arrestations et à l'emprisonnement de nombreux étudiants de
gauche. En septembre 1970, plusieurs prisonniers maoïstes entament
une grève de la faim pour bénéficier du statut de prisonnier politique.

12
Au rr1ois de janvier 1971, des groupes de grévistes s'instailent dans la
chapelle Saint Bernard, à la gare Montparnasse, à la Sorbonne et à la
Halle aux vins pour 111anifester leur soutien aux prisonniers.

Le 8 février, Foucault lit le 111anifeste du Groupe d'infor111ation sur les


prisons (GIP) à l'occasion d'une conférence de presse. La répression
policière et les emprisonne111ents politiques incitent Foucault à donner
la parole aux détenus, au 111oyen de ce groupe d'action auquel il se
consacre avec son compagnon Daniel Defert.11 distribue des question-
naires et accu111ule les té111oignages sur la condition des prisonniers
qu'il publie dans une brochure parue en mai 1971. Les tribunaux, les
prisons, les hôpitaux, les hôpitaux psychiatriques, la 111édecine du travail,
les universités, les organis111es de presse, sont accusés de participer
à l'oppression politique. Les résultats des enquêtes 111enées auprès
des prisonniers sont publiés et des propositions concrètes co111111e la
suppression du casier judiciaire sont faites.

Un té111oignage de prisonnier est plus particulière111ent saisissant. Il


s'agit de celui de d'un jeune ho111osexuel arrêté pour vol et ca111brio-
lage, placé en cellule disciplinaire pour flagrant délit d'ho111osexualité.
L'ho111111e âgé de 32 ans a passé la majeure partie de sa vie en prison
et finit par se pendre.

Foucault est extrê111e111ent actif et dénonce partout en France les


conditions de vie des prisonniers et la répression violente dont ils sont
les victimes. La répression, le GIP aussi va la connaître. Les 111ilitants
sont viole111111ent 111olestés et arrêtés par la police à l'occasion de leurs
rasse111ble111ents. Le succès du GIP donne naissance au Co111ité d'action
des prisonniers animé par Serge Livrozet, ancien détenu à la prison
de Melun, qui 111anifeste son indépendance avec le groupe d'infor-
111ation sur les prisons. La dissolution du GIP devient alors inévitable
et alimente un sentiment d'a111ertume chez Foucault. Néan111oins, les
questions qu'ont per111is de soulever cet épisode 111arquent la réflexion
du philosophe. Il publie en 1975 Surveiller et punir dont le sous-titre
est Naissance de la prison.

Foucault y analyse les 111écanis111es de la société disciplinaire tels qu'ils


apparaissent entre les XVIe et le XIXe siècle. La surveillance, le contrôle,
l'assujettissement des corps et la prison 111arquent le passage d'une
justice du supplice à une société disciplinaire de contrôle et de sur-

13
veillance. pouvoir s'exerce partout dans les prisons, les hôpitaux,
l'armée, l'école, ies ateliers, famille même en matière de sexualité.
C'est ce que démontrera Foucault lorsque paraît en 1976 le premier
tome de son Histoire de la sexuaiité. Mai 68 a vu proliférer le discours
sur le sexe et c'est cette omniprésence de la sexualité que Foucault
s'attache à analyser. La critique de la psychanalyse y est très virulente
et s'associe à une analyse plus générale du rapport pouvoir-savoir que
les sciences sociales produisent.

Après avoir participé au lancement du journal Libération à la fin de


l'année 1972, Foucault collabore régulièrement au Nouvel Observa-
teur et se rend, en 1978, à Téhéran, par deux fois, dans le cadre de
reportages qui seront publiés par le Corriere della serra. Foucault ren-
contre les opposants au shah, les étudiants, les islamistes et cherche
à comprendre les enjeux d'une révolution qui échappe à la logique
des sociétés occidentales. Ses positions sur la révolution iranienne lui
seront longtemps reprochées, mais Foucault continuera de défendre
la possibilité d'un gouvernement islamique respectueux des droits de
l'homme pour succéder au shah.

Lorsque Mitterrand est élu Président de la République au mois de


mai ·1981, Foucault se mêle à la foule qui envahit les rues de Paris pour
manifester sa joie. Néanmoins ses rapports avec le parti socialiste
seront durablement envenimés par les événements qui secouent
Varsovie en décembre 1981. La direction du syndicat Solidarnosc est
arrêtée et le mouvement interdit par le général Jaruzelski. Foucault
rédige alors avec Bourdieu un appel de protestation. Marguerite Duras,
Patrice Chéreau, Simone Signoret, Yves Montand, Claude Sautet et
Jorge Semprun signent cet appel qui paraît dans le journal Libération
quelques jours plus tard. Il s'agit de s'indigner contre la position du
gouvernement socialiste français qui refuse de prendre position sur
les événements. L'ampleur que prendra l'appel auprès des Français
contraindra le gouvernement à manifester son soutien aux syndicalistes
polonais, mais les rapports entre le parti socialiste et le philosophe
seront définitivement altérés. Foucault continue de participer acti-
vement aux cornités Solidarnosc organisés par les Polonais de Paris
et se rend à Varsovie en septembre 1982 dans le cadre d'une mission
organisée par Médecins du Monde, aux côtés de Bernard Kouchner,
Simone Signoret, Jean-Pierre Maubert et Jacques Lebas.

14
Foucault continue de voyager et de donner des conférences au Brésil
entre 1975 et 1976. li s'initie à la pratique du zen au Japon en 1978 et
1
se rend régulièrement aux États-Unis où il bénéficie d une grande
notoriété. Ses cours à l'Université de Berkeley reçoivent un accueil
sans précédent si bien que le Time Magazine lui consacre deux pages
pleines au mois de décembre 1980. La Californie ouvrira à Foucault
un espace de liberté sexuelle sans précédent. Le philosophe assume
sa sexualité et tient des propos qui laissent entrevoir un rapport plus
apaisé avec son homosexualité.

Le 9 juin 1984, Foucault est hospitalisé à la Salpêtrière à la suite d'un


malaise. Daniel Defert, son compagnon, dira par la suite que Foucault
et lui-même avaient, dès la fin de irannée 19831 envisagé la possibilité
1
du sida avant de l écarter. On peut voir néanmoins dans racharnement
que mettra Foucault dans la rédaction de ses derniers livres et la
1 1
préparation des cours au Collège de France l intuition d une maladie
incurable. li meurt le 25 juin 1984 à la Salpêtrière.

Le sida est encore une maladie mal connue et considérée comme


1 1
honteuse. Cest ré poque où l on en parle comme d un « cancer homo-
sexuel». Le compagnon de Foucault 1 Daniel Defert découvre/ après
la mort du philosophe que le sida avait bien été diagnostiqué mais
1 1

que les médecins avaient préféré cacher cette information. Daniel


1 1
Defert se rend aussi compte qu il est devenu un sujet d effroi pour
tous ceux qui ont deviné la maladie de Foucault et qui le soupçonnent
1 1
d être contaminé. li décide de créer un mouvemenc en s inspirant des
actions militantes qu il avait menées avec Foucault. Cest ainsi que
1

1
naîtra l association AIDES.

De nombreux travaux de Michel Foucault paraissent après sa mort.


Ses cours au Collège de France sont transcrits et édités en volumes, et
plusieurs conférences données aux États-Unis et en Belgique ont été
récemment éditées. Aujourd 1 hui, de nombreux lecteurs découvrent
Foucault à travers ces textes à vocation pédagogique. Les textes,
articles et entretiens épars de rauteur ont été assemblés dans les
deux précieux volumes de Dits et Écrits. li s agit, là encore, d'ouvrages
1

1
qui peuvent faciliter l'entrée dans l œuvre du philosophe. Ils sont

15
composés de nombreux textes, souvent courts et destinés un
dans Foucault revient "'"-"'-'rY"-"" sur son projet,
sa démarche et sa méthode.

Les articles, les films et les livres consacrés à Michel Foucault ne cessent
de proliférer. Parmi eux, nous renvoyons, tout particulièrernent à deux
ouvrages de Didier Eribon sur lesquels nous nous sommes beaucoup
appuyés pour cette introduction biographique: son Michel Foucault et
ses Réflexions sur la question gay, dans lequel un long et passionnant
chapitre et consacré à Foucault. Dans les pages qui suivent, nous
aurons l'occasion de signaler d'autres ouvrages éclairants consacrés
à l'héritage foucaldien, comme ceux de Judith Revel et de Mathieu
Potte-Bonneville.

16
Et j'ai beau dire que je ne suis pas un philosophe,
si c'est tout de même de la vérité que je m'occupe,
je suis malgré tout philosophe.
Questions à Michel Foucault sur la géographie, Hérodote,
n° l,janvier-mars 1976, pp.71-85.

Idée
Foucault refuse souvent de se présenter comme un philo-
sophe. Mais son intérêt persistant et central pour la ques-
tion de la vérité apparente bien son œuvre au champ de la
philosophie.

Contexte
De manière générale, dans l'ensemble de son œuvre, il rejette tout ce
qui pourrait l'enfermer dans une identité figée. li ne cesse de modifier
ses problématiques, ses méthodes, ses domaines d'étude. Il défend
la liberté indéfinie qui consiste pour chacun à pouvoir se modifier
et s'inventer sans être réduit à un moment ou à une représentation
de ce qu'il est. L'identité de philosophe ne convient sans doute pas
davantage à Foucault que toute autre identité précise et stable.

Elle lui convient d'autant moins que son travail échappe largement
à ce que l'on entend ordinairement par« philosophie». Son œuvre
relève par bien des aspects de la recherche historique. Pensons à
son Histoire de la folie à l'âge classique, à l'histoire de la naissance de
la prison que constitue Surveiller et punir; ou aux trois volumes de son
Histoire de la sexualité. Foucault ne s'intéresse pas à l'histoire de l'exté-
rieur, en philosophe. li travaille lui-même sur les archives. li ouvre des

18
lël a-t-elle une histoire 7

neuves. li rni,,::in,n,· 0 avec des historiens


leurs critiques, qui
ne manquent pas.

Au cœur de cette œuvre transdisciplinaire, on rencontre le thème de


la vérité. Il apparaît, en particulier, à travers la notion de savoir dans
les premiers ouvrages de Foucault. Il y est question des relations
entre savoir et pouvoir. L'auteur montre comment certaines relations
de pouvoir permettent le développement de savoirs et comment le
savoir vient aussi créer ou favoriser le pouvoir. Par exemple, la société
disciplinaire, qui est décrite dans Surveiller et punir et dans La société
punitive, a besoin des savoirs élaborés par les sciences humaines autant
que ces savoirs ont besoin du pouvoir disciplinaire. La psychologie et
la criminologie indiquent la norme que la société disciplinaire impose
à tous en même temps qu'elles mesurent et analysent les écarts par
rapport à cette norme. Le pouvoir s'appuie ainsi sur des savoirs qui
sont eux-mêmes légitimés et renforcés par une logique de pouvoir.

Commentaire
Foucault ne se demande donc pas si les savoirs disent vrai mais dans
quelle logique ils s'inscrivent, à quelle relation de pouvoir ils appar-
tiennent. De même, dans la suite de son œuvre, l'auteur s'intéresse
aux conditions historiques d'apparition, de validation et d'usage de
la vérité plutôt qu'à la question de savoir si tel discours peut être
considéré comme vrai dans l'absolu ou si l'on pourrait établir les cri-
tères universels d'une connaissance adéquate du réel. Son problème
n'est pas de parvenir à établir des vérités définitives. Il s'écarte ainsi
radicalement de l'angle par lequel la philosophie aborde tradition-
nellement le thème de la vérité. Il propose de replacer la vérité dans
l'histoire, en étudiant la variété des jeux de vérité qui répondent à des
logiques différentes. Le traitement que Foucault fait du thème de la
vérité le relie donc à la tradition philosophique tout en le coupant
d'elle. Il reprend un thème classique. Mais il le détache du ciel des
idées universelles et intemporelles.

19
1. 1a vérité

Jeux de vérité : Cette expression permet d'éviter le piège théo-


rique qui consiste à ne parler de la vérité qu'au singulier. Les jeux
de vérité sont diffus et mouvants. Le terme de« jeux» suggère
l'existence de multiples ensembles de règles. La vérité ne se
définit plus alors par l'adéquation du discours au réel comme
le voudrait la tradition philosophique héritée de saint Thomas
d'Aquin. La vérité se caractérise par le respect de règles précises,
à la façon, dont, aujourd'hui, on appelle« scientifique» un article
ou une communication qui répondent à des critères formels,
renvoient à certaines références particulières et passent le cap
des lectures critiques d'un comité de lecture. La vérité est ce qui
se dit d'une certaine façon, en réponse à certaines questions, en
obéissant à des critères qui varient selon les lieux et les temps.

Portée
La citation qui nous intéresse suggère une définition originale de la
philosophie dont l'enjeu n'est pas mince. À en croire Foucault, ce qui
fait de lui un philosophe, c'est son attachement à un thème tradi-
tionnel, et non sa méthode de recherche, son genre d'argumentation
ou ses références« philosophiques». Définir ainsi la philosophie par
ses objets revient à ouvrir très largement les frontières de ce champ
disciplinaire. Il s'agit alors de se nourrir des autres disciplines, non
pas en piochant de l'extérieur dans les résultats qu'elles produisent,
mais en se faisant, en même temps que l'on est philosophe, historien,
juriste, sociologue ou théologien.

Aujourd'hui, plusieurs auteurs de premier plan semblent avoir hérité


de Foucault cette disposition à articuler la philosophie, l'histoire, les
sciences humaines, voire d'autres disciplines. Marcel Gauchet, par
exemple, bien qu'il s'écarte très radicalement de l'héritage foucaldien
sur certains points essentiels, semble retrouver Foucault en associant
un authentique travail d'historien et une réflexion philosophique.

20
Jérîté a-t-e!ie L.me histoire 7

Le soi [... ] ne doit pas être découvert mais


constitué, constitué paï la force de la vérité.
L'Origine de l'herméneutique de soi, p. 50.

Idée
Le soi dont parle ici Foucault n'est pas un livre obscur qu'il
s'agirait de déchiffrer pour en saisir le sens. li n'est pas donné
à lire et à interpréter. Il est à construire. La vérité l'y aide en
exerçant une force qui l'oriente, l'encourage et le conduit à se
constituer. Cette citation éclaire un processus singulier dans
lequel la vérité est une force plutôt qu'une représentation
adéquate du réel.

Contexte
Foucault n'exprime pas une conception personnelle. Il explique ce
qu'est le soi dans l'antiquité gréco-romaine antérieure au christia-
nisme. Il s'appuie pour cela sur un extrait du De tranquilitate animi
(De la tranquillité de l'âme) de Sénèque. Au début de l'ouvrage, nous
voyons Seren us demander conseil à Sénèque. li dit qu'il a le sentiment
d'être au milieu du gué. Il a certes progressé sur la voie de la sagesse
stoïcienne qui doit le conduire à la maîtrise de lui-même et au bonheur,
mais il n'est pas encore parvenu à son objectif. Certains détails de son
quotidien, qu'il rapporte à Sénèque, lui paraissent en témoigner. Il
attend de Sénèque qu'il lui expose de façon convaincante la valeur
des vertus qu'il doit encore atteindre pour l'aider à cheminer vers
elles. Serenus est un stoïcien inaccompli qui a besoin de nouvelles
leçons pour accéder à la sagesse. Sénèque doit révéler toute la force
de la vérité du stoïcisme, en recourant à des arguments puissants, à
des exemples saisissants et à tous les autres outils rhétoriques dont
il dispose.

21
1 La vérité

Foucault analyse cet échange entre Serenus et Sénèque en 1980,


à l'occasion d'une conférence donnée aux États-Unis, à Dartmouth
College, dont le titre est Subjectivité et vérité. Le philosophe s'inté-
resse alors aux techniques de subjectivation par lesquelles le sujet se
constitue lui-même, se modifie et s'invente pour atteindre la sagesse,
la pureté ou le bonheur.

Commentaire
Dans l'histoire des modes de subjectivation, Foucault pointe un moment
où la force de la vérité opère comme une attraction pour le sujet qui
se constitue. La vérité n'est pas alors, comme le voudrait la tradition
philosophique, une représentation adéquate du réel, mais une force
qui réside dans les principes stoïciens et que Sénèque doit mettre à
jour. Par la recherche historique, Foucault met ainsi en évidence une
définition de la vérité qui ne renvoie pas à une correspondance entre
le discours et la réalité, mais à l'effet d'une idée sur le sujet.

La vérité n'est pas non plus l'identité enfouie du sujet qu'il s'agirait
d'amener à la lumière. Foucault oppose la relation du maître et du
disciple chez les stoïciens à celle qui unira le chrétien à son directeur
de conscience quelques siècles plus tard. Quand le chrétien dit tout
de lui-même, il expose la vérité de ce qu'il est obscurément. La vérité
du sujet préexiste à ce qu'il en dit. Au contraire, dans le stoïcisme, la
vérité est devant, elle est une force d'attraction. L'essentiel n'est pas
ce que Serenus dit de lui-même, mais ce que Sénèque lui explique
et comment il le fait.

22
La vérité a t-elle une his1oi1e?

Sujet: On appelle ordinairement« sujet», dans la tradition phi-


losophique, l'être qui est à l'origine de pensées et d'actions. Le
sujet est souvent pensé indépendamment de son inscription
dans l'histoire et dans la société, comme s'il était à la fois premier
et absolument libre. Foucault propose une généalogie du sujet,
c'est-à-dire qu'il étudie les conditions de sa constitution dans
l'histoire et dans le cadre de relations sociales, sans tenir le sujet
pour une évidence première.

Soi gnomique: C'est ainsi que Foucault nomme le soi auquel


veut parvenir le sage gréco-romain, qu'il appartienne à l'école
stoïcienne ou à d'autres écoles philosophiques. L'auteur nous
dit que l'on appelait gnômê, dans !'Antiquité, une petite phrase
grâce à laquelle la vérité venait s'incruster dans la mémoire avec
force. Le soi gnomique est celui sur qui la force de la vérité a opéré
pleinement. Il est le soi auquel aspire le philosophe antique. Ce
soi est de façon indissociable un sujet de connaissance auquel
on expose des vérités et un sujet de volonté qui suit ces vérités
comme des préceptes.

Stoïcisme: Il s'agit d'un courant philosophique de la période hellé-


nistique, comme l'épicurisme ou le cynisme. Cette école de pensée
propose des préceptes qui doivent permettre au sujet d'accéder
à la sagesse et au bonheur en jouant sur ses représentations. Hors
de Grèce, le stoïcisme s'est implanté fortement dans une partie
de l'élite romaine, en particulier chez Sénèque. Celui-ci a laissé
de nombreux ouvrages de philosophie dans lesquels il s'attache
à répondre à des correspondants qui aspirent à la sagesse sto'i-
cienne. Foucault s'est beaucoup intéressé aux stoïciens au début
des années 1980, au moment où il se penchait sur la question
de la subjectivation.

Subjectivation: Ce terme désigne chez Foucault le processus par


lequel le sujet se constitue. Il peut y parvenir en prenant soin de
lui-même, en réfléchissant sur lui-même, en s'analysant, en se
disciplinant, en se modifiant, en s'inventant, etc.

23
l La vérité

Portée
Y a-t-il une histoire de la vérité? Oui, si l'on entend par là que la vérité
n'apparaît qu'au sein de jeux de vérité qui varient considérablement
en fonction des époques et qui interdisent toute définition absolue
de la vérité. On ne peut se contenter de grandes déclarations à valeur
universelles sur ce thème sans entrer dans l'épaisseur de l'histoire et
sans nous affranchir des fausses évidences qui nous enferment dans
une conception unique de la vérité.

Mais on ne peut pas dire qu'il y a une histoire de la vérité si l'on entend
par là que l'humanité aurait progressé ou, à l'inverse, régressé dans
le dévoilement de la vérité. '-'.éclatement des multiples jeux de vérité
interdit de telles lectures globales. On ne peut parler de progrès ou de
déclin qu'en se référant à un objet ou à une valeur dont la définition
est stable dans le temps. '-'.histoire, chez Foucault, est faite de ruptures.

24
L.. ] faccès à la vérité/ n'a plus désormais
pour condition que la connaissance ne trouvera
1

dans la connaissance, comme récompense et


comme accomplissement, rien d'autre que le
cheminement indéfini de la connaissance.

L'Herméneutique du sujet, p. 20.

Idée
Aujourd'hui, dit Foucault, le chemin qui conduit le sujet à la
vérité n'aboutit qu'à une chose : la connaissance.

Contexte
Cette citation est tirée des cours au Collège de France donnés par le
philosophe en 1981-1982 et rassemblés sous le titre L'herméneutique
du sujet. Il y est essentiellement question du mouvement par lequel
le sujet se constitue lui-même dans !'Antiquité gréco-romaine, et
de la place qu'occupe la vérité dans ce processus de subjectivation.

Commentaire
Foucault note que l'accès à la vérité suppose, à cette époque, un travail
sur soi-même. Pour sortir de l'illusion et mener une vie vraie, il faut se
soumettre à des exercices spirituels, mémoriser des préceptes, examiner
ses actions, modifier sa façon de vivre ... C'est par exemple ainsi que
l'on cesse d'accorder une valeur illégitime aux richesses superficielles
et au prestige social et que l'on mène une vie conforme à la nature. La
vérité à laquelle parvient le stoïcien ou l'épicurien a sur lui des effets
retour. Elle lui confère le bonheur, la sagesse, la paix. En se détachant
de l'illusion, il se délivre, en effet, de ce qui cause son malheur: les
peurs injustifiées, les désirs contre-nature, l'agitation perpétuelle ...

Or, au cours de l'histoire de l'Occident, ce mode d'accès à la vérité


s'est effacé. La philosophie ne se soucie plus de dire comment il faut
se modifier soi-même. Elle ne s'intéresse qu'aux conditions de la

25
BM0748157
1 la

connaissance. dit rnesure l'hormne peut connaitre le


réel et se connaître lui-rnème. Mais elle ne lui propose ni exercices
ni travail sur lui-même. Elle abandonne cela aux religions. Et, pour celui
qui n'accède à la vérité que par la connaissance, il n'y a aucun effet
retour. Connaître ne conduit qu'à la connaissance.

Foucault rompt avec ce mouvement de la philosophie occidentale.


Il ne pose plus la question de la vérité dans les termes de Descartes,
de Kant ou de Wittgenstein. li contourne le problème des conditions
d'accès à la connaissance en interrogeant les modalités de production
de la vérité et le pouvoir du vrai. Il nous invite à nous modifier et à
nous inventer nous-mêmes. li s'intéresse aux pratiques par lesquelles
le stokien travaille sur lui-même et accède à une vérité qui ne se réduit
pas à une connaissance. Foucault rompt avec une tradition philoso-
phique pour renouer avec une tradition antérieure.

Vocabulaire
Ascèse: Ce terme désigne le travail que le sujet mène sur lui-même
pour atteindre la vérité. On rencontre l'ascèse dans les sagesses
antiques comme dans le monachisme chrétien. li y a, chez Foucault,
une invitation à l'ascèse, dans la mesure où le sujet est appelé à
se constituer lui-même de façon indéfinie et novatrice.

Spiritualité: Dans son cours au Collège de France du 6 janvier


1982, Foucault propose une distinction entre philosophie et
spiritualité. Tandis que la philosophie, du moins sous sa forme
moderne, cherche à établir dans quelle mesure et à quelles condi-
tions le sujet peut accéder à la vérité, la spiritualité consiste à se
modifier soi-même pour trouver le vrai. La spiritualité suppose
que le sujet n'a pas seulement à connaître pour trouver la vérité
et que le vrai a sur lui des effets retour. La spiritualité diffère non
seulement de la philosophie occidentale moderne, mais aussi
de la théologie. Tandis que la théologie s'intéresse au sujet
connaissant et à ce qu'il peut connaître de Dieu, de l'Église, du
monde et de lui-même, la spiritualité est constituée de pratiques,
de recherches et d'expériences qui doivent permettre au sujet
de se transformer pour accéder à la vérité.

26
La vérité ,H-elle une histoire 7

Portée
La vérité dont il est question en philosophie a une histoire. Mais il est
difficile de distinguer très clairement deux périodes, une qui serait
celle de l'articulation entre philosophie et spiritualité et une autre qui
serait celle de leur dissociation. Foucault note, en particulier, que dans
!'Antiquité gréco-romaine, tandis que les stoïciens, les épicuriens et
les cyniques proposaient une ascèse, Aristote se détournait de cette
question. Par la suite, au sein d'une histoire de la philosophie occiden-
tale largement dominée par le problème de la connaissance, on voit
apparaître des moments de retour, ne serait-ce que ponctuels, à la
perspective de l'ascèse, par exemple dans certains textes de Pascal,
de Nietzsche, d'Alain ...

Où en est-on aujourd'hui? Depuis plusieurs années, en France, bien


au-delà des classes de Terminale, des étudiants et des spécialistes, cer-
tains discours philosophiques jouissent d'une très grande popularité.
Ce sont souvent ceux qui ne se contentent pas d'exposer une théorie
de la connaissance, mais invitent à penser et à vivre différemment,
proposent des voies de sagesse et des moyens d'être heureux. La
philosophie de l'éducation étudie fréquemment, quant à elle, non
seulement l'accès de l'élève à la connaissance, mais aussi le travail
qu'il peut opérer sur lui-même par le biais de la discipline scolaire,
de la pratique artistique ou du dialogue avec ses pairs. Notons enfin
que l'intérêt croissant pour les philosophies orientales manifeste une
attention croissante à des pensées qui, souvent, ne séparent pas radi-
calement la question de la connaissance de celle de la transformation
de soi. Ces quelques exemples suffisent à montrer que de nouveaux
rapprochements entre philosophie et spiritualité, au sens foucaldien,
se sont développés, depuis le moment où Foucault donnait son cours
de 1980-1981.

Il n'en est pas moins vrai que tout un pan de la production philoso-
phique contemporaine continue de relever d'une interrogation sur les
conditions de la connaissance qui laisse très largement dans l'ombre
les questions spirituelles.

27
La vérité

Nous appartenons à unedvilisation inquisitoriale,


qui, depuis des siècles maintenant, pratique 1

selon des formes de plus en plus complexes mais


toutes dérivées du même modèle, l'extraction,
le déplacement, le cumul du savoir.
Théories et institutions pénales, p. 233.

Idée
La procédure inquisitoire telle qu'elle apparaît au Moyen Âge
se présente comme une forme de pouvoir-savoir dans la
mesure où elle s'attache, au moyen de l'enquête, à connaître
la vérité de l'accusé et à prélever sur lui un savoir qu'elle
accumule et enregistre.

Contexte
Cette citation est extraite du résumé du cours au Collège de France
que Foucault donne entre le mois de novembre 1971 et le mois de
mars 1972 et qu'il intitule Théories et institutions pénales. La première
partie de ce cours se concentre sur le passage, au XIW siècle, d'une
procédure accusatoire à une procédure de type inquisitoire dans
laquelle l'enquête joue une fonction centrale et renouvelle le rapport
des institutions pénales à la vérité.

Commentaire
La procédure accusatoire se caractérise par son caractère oral, contra-
dictoire et public. Cette procédure prédomine jusqu'à la fin du
XW siècle pour laisser place, au début du XIW, à une procédure de
type inquisitoire héritée des tribunaux ecclésiastiques. Le rôle du
juge y est renforcé dans la mesure où ce dernier ne se contente plus
de trancher un litige, mais dirige l'enquête et s'assure de faire surgir
la vérité. La procédure judiciaire qui était jusqu'ici déclenchée par un

28
L.a vérité a telle une histoilt" 7

accusateur privé, peut désormais être initiée par le procureur du Roi.


/-\lors que dans la procédure accusatoire le juge tranchait un litige dans
lequel les parties elles-mêmes apportaient les preuves au soutien de
1
leurs prétentions, c est lui qui est désormais en charge de rapporter
la preuve de la culpabilité de 11accusé. Ce dernier n'est plus dans un
1
rapport d opposition avec l'accusation, il devient l'objet d'un savoir.
Il ne s'agit plus de confronter, dans un duel judiciaire, les deux parties
1
du litige, mais de faire surgir la vérité du procès au moyen d un rapport
1
de pouvoir. Cette vérité est celle de l accusé. Elle surgit par lui et sur
lui. Les interrogatoires et les confrontations sont destinés à produire
1
cette vérité. Ils sont une forme d exercice du pouvoir qui produit un
1
savoir sur l accusé, lequel est ordonné, consigné et cumulé au moyen
de 11enquête. Les juges ne décident pas à cette époque en leur âme et
conscience. La production de vérité est encore largement marquée
1
par l influence de la procédure accusatoire. Elle s'acquiert au moyen
1
de preuves déterminées qui doivent s accumuler pour emporter la
1
condamnation de l'accusé. Néanmoins l aveu occupe ici une place
privilégiée.

Il se présente comme la production de vérité par excellence. Les juges


cherchent, dans la mesure du possible, à obtenir l'aveu du crime, dès
lors qu'il contient en lui-même toute la vérité du procès. Cet aveu n'est
pas seulement celui qui porte sur le crime, il est aussi et surtout celui
qui dit la vérité du sujet, qui donne à voir un individu dans son intimité.
C'est la raison pour laquelle la torture fait, au début du XIW siècle, sa
réapparition dans le procès pénal. Elle est alors l'ultime moyen pour
arracher l'aveu. Par cet aveu, l'accusé vient valider le bien-fondé
de l'action en justice. Il retire au juge le poids de sa condamnation
pour devenir son propre dénonciateur. Le pouvoir ne se manifeste
plus seulement dans ses fonctions régaliennes de prélèvement de
l'impôt ou de guerre, il est désormais ce qui interroge et qui exige
des réponses. Ce pouvoir de l'information acquiert au Moyen Âge une
dimension bureaucratique inédite. Il accumule ordonne et organise
le prélèvement du savoir au moyen de l'enquête et de l'écrit. Parce
qu'elle ordonne les éléments de preuves et les rend notoires, l'enquête
permet de redonner au crime son caractère flagrant. L'enquêteur, dans
les choix qu'il opère, fait apparaître une certaine sélection du savoir,

29
1 La vérité

et déterrnine les personnes à rnême de


vérité» comme la nomme Foucault
accorde et prélève ainsi une vérité unifiée.

L'écrit fonctionne comme un activateur de vérité dans la mesure où il


ordonne et fixe le discours, mais également dans la mesure où il parti-
cipe à l'opération de conversion du savoir en décision. Notre civilisation
est inquisitoriale dans la mesure où elle prélève, consigne et accumule
des savoirs par un rapport de pouvoir. L'influence du pouvoir-savoir
dans l'élaboration des sciences sociales sera de nouveau abordée par
Foucault dans Surveiller punir en 1975.

P Vocabulaire
Enquête-bureaucratie: Cette expression est utilisée par Foucault
pour désigner le système inquisitoire dans lequel l'enquête
s'organise au moyen de notes écrites accumulées et ordonnées
par des agents assignés à cette tâche. Cette enquête introduit
deux éléments décisifs dans la procédure pénale, à savoir la vérité
telle qu'elle a été vue par les témoins, et l'écrit qui retranscrit
cette vérité et l'actualise. Cette enquête-bureaucratie, nous dit
Foucault, témoigne, dès le Moyen Âge, des liens entre l'exercice
de la justice et les formes d'un appareil d'État.

Portée
La vérité procède toujours aujourd'hui d'une opération de prélève-
ment, d'accumulation et d'enregistrement du savoir. Néanmoins,
la bureaucratie de l'enquête a laissé place à son automatisation au
moyen de l'informatique. Les enquêteurs, que Foucault présente
comme des extensions de l'appareil d'État, sont désormais concur-
rencés par des logiciels et des algorithmes, qui prélèvent eux aussi
un savoir et le convertissent en décision. Le caractère inquisitorial
de notre société est renforcé dans la mesure où l'on peut dire que
l'ensemble de nos rapports est aujourd'hui soumis à cette opération
d'extraction et de traitement de l'information. La vie numérique des
individus tend à multiplier ces procédures d'enquête et renouvelle

30
L.<'l vérité ,:i-t-el!e une histoire 7

certains sites internet reconnaissent leurs utiiisateurs et


emmagasinent, à chacune de leurs visites, des informations sur leurs
recherches, sur leurs centres d'intérêt, sur leur localisation, etc. Ces
données accumulées conduisent à proposer aux visiteurs des produits
spécifiques et des trajets adaptés au sein de l'application ou du site.
Une décision est ainsi prise pour accompagner et orienter le visiteur
dans ses propres décisions.

31
[. ..] l'aveu est devenu, en Occident, une des
techniques les plus hautement valorisées pour
produire le vrai.
La Volonté de savoir; p. 79.

Idée
L'üne des singularités de notre civilisation réside dans la
place centrale que nous donnons à l'aveu. C'est une des
principales techniques vers lesquelles nous nous tournons
pour produire des vérités.

Contexte
La citation est tirée de La volonté de savoir, mais on retrouve des
déclarations à peu près identiques dans de très nombreux cours et
conférences de Foucault, par exemple dans L'herméneutique du sujet,
dans Le gouvernement des vivants, dans Subjectivité et vérité ou dans
Christianisme et aveu. Le philosophe a accordé beaucoup d'intérêt à
cette question. li a cherché à comprendre d'où venait cette valorisation
de l'aveu en Occident. Le problème naît d'un constat. L'aveu, dans notre
civilisation, est partout: au tribunal, à l'église, chez le psychanalyste et
le psychiatre, dans de nombreux écrits de nature autobiographique ...
L'omniprésence de l'aveu suggère la valeur que nous accordons à
cette technique. D'où cela vient-il 7 C'est dans l'histoire que Foucault
cherche des réponses. li en vient ainsi à étudier les formes de discours
sur soi qui existent dans l'antiquité gréco-latine et dans les premiers
siècles du christianisme.

32
Notons l'utilisation du verbe « produire» dans notre citation. La
technique de l'aveu produit le vrai. C'est cette production qui inté-
resse Foucault plutôt que le contenu de la vérité produite, sa valeur
ou sa pertinence. En cela, il se distingue de l'attitude philosophique
traditionnelle, préoccupée avant tout par la validité des énoncés.
Ramener la vérité à ses modes de production, c'est la replacer dans
l'épaisseur historique et sociale de son apparition et refuser de traiter
cette question depuis le ciel universel des idées.

Le verbe« produire» suggère, en outre, que le contenu de l'aveu est


reconnu comme vrai et devient vrai parce qu'il est avoué. Avouer, ce
n'est pas seulement formuler le vrai. C'est aussi le rendre possible, le
créer et le valider. li arrive, par exemple, que l'on dise d'une personne
que, si elle a avoué, c'est qu'elle doit être coupable. On n'avoue pas
quand on n'a rien fait, pense+on souvent. On accorde aussi une
grande importance au fait qu'un suspect n'ait pas avoué. Combien de
fois a-t-on entendu dire qu'une personne condamnée continuait de
nier les faits ? Pourquoi préciser ce point? Ne suggère-t-on pas ainsi
qu'une pièce essentielle manque au dossier? Ces exemples suffisent à
témoigner du privilège que l'on accorde à l'aveu parmi les différentes
formes de production de la vérité.

Si l'aveu est valorisé en Occident, ce n'est certainement pas seulement


parce que l'on s'y fie, mais aussi parce que l'on s'y intéresse. Sans doute
peut-on voir là l'effet d'une avidité pour les secrets dévoilés. Mais Fou-
cault est toujours méfiant à l'égard des hypothèses psychologiques
et sa critique des sciences humaines justifie cette méfiance. C'est à
l'histoire qu'il recourt pour interroger la valeur que notre civilisation
accorde à l'aveu. Il en trouve l'origine dans le christianisme, plus pré-
cisément dans la pratique monastique de la direction de conscience.
Elle apparaît au IVe siècle, bien avant que ne se répande la pratique
généralisée de la confession chez les catholiques.

33
1 La vérité

Herméneutique de soi: On appelle« herméneutique» l'art d'inter-


préter. Foucault utilise l'expression « herméneutique de soi »
pour désigner l'attention que le sujet se porte à lui-même. On
retrouve cette expression dans un ouvrage intitulé Aux origines
de l'herméneutique de soi, qui rassemble deux conférences de
Foucault sur l'aveu et sur le rapport entre sujet et vérité. Le phi-
losophe a aussi donné à l'un de ses cours au Collège de France
le titre L'herméneutique du sujet. Il y est question du souci de soi
dans !'Antiquité gréco-romaine et du travail de modification de
soi auquel se livraient, en particulier, les stoïciens.

Soi gnoséo/ogique: Le soi gnomique est celui que le sujet consti-


tue en obéissant à des préceptes. C'est une cible vers laquelle il
tend. Le soi gnoséologique n'est pas devant le sujet à la manière
d'une cible. li est en lui. li le constitue en s'explorant lui-même et
en interprétant ce qu'il découvre en lui-même: ses pensées, ses
désirs ... L'aveu est une technique qui permet au soi gnoséologique
de se constituer en disant ce qu'il est et en se livrant à un travail
d'interprétation. La constitution du soi gnomique peut exiger du
sujet qu'il analyse ses erreurs de façon à ne plus les commettre,
mais il ne s'agit pas de découvrir en lui-même, par un effort de
déchiffrement, une identité enfouie.

Portée
Par ses recherches sur l'aveu, Foucault se distingue de la tradition
philosophique, sur deux points tout particulièrement. D'une part, il
se penche sur la vérité sans se contenter d'interroger la cohérence
logique des discours ou leur adéquation au réel. Sa question n'est
pas alors celle de la découverte de la vérité, de son histoire ou de ses
méthodes, mais celle des conditions dans lesquelles un discours est
tenu pour vrai. D'autre part, Foucault ramène la vérité à une diversité
de modes de production et de relations. L'aveu est présenté comme
l'une des techniques de production de la vérité, parmi beaucoup
d'autres. Au cours de l'histoire de l'Occident, on a pu produire du vrai

34
La vérité sur soi

en obéissant à des normes elles-rnèrnes changeantes,


en prophétisant, en enseignant ... Le vrai a pu relever du discours
sur soi, comme dans l'aveu, ou du précepte transmis à un autre, de
la description du monde ... Foucault nous invite à réfléchir sur une
question philosophique en s'appuyant, non pas sur des théories à
prétention universelle, mais sur l'histoire de pratiques, de techniques
et de relations.

Nous sommes ainsi amenés à nous libérer de fausses évidences. Replacer


l'aveu dans son histoire conduit à ne plus lui accorder spontanément
la même valeur supérieure. Le détour par l'histoire suscite une mise
distance de notre prédilection occidentale pour l'aveu.

35
La vérité

L.. ] La verbalisation constitue un moyen de trier


les pensées qui se pîésentent.
Aux origines de l'herméneutique de soi, p. 85.

Idée
Avouer permet de faire le tri dans nos pensées en distinguant
les bonnes des mauvaises.

Contexte
Dans cette phrase, Foucault ne présente pas sa conception personnelle
de l'aveu, mais rend compte de ce qu'est cette technique pour ceux qui
y recourent dans une situation historique précise: celle des premiers
monastères chrétiens du IVe et du ve siècle. La citation est tirée d'une
conférence intitulée« Christianisme et aveu» donnée aux États-Unis
en 1980. Le contenu de cette conférence rejoint sur bien des points
le contenu du cours que Foucault donne au Collège de France en
1979-1980 et qui s'intitule Du gouvernement des vivants.

Commentaire
Le philosophe cherche alors à remonter aux origines de l'aveu afin de
questionner cette technique de production de la vérité si valorisée
en Occident. Un moment essentiel dans l'histoire de l'aveu lui paraît
être la naissance du monachisme occidental au tournant du IVe et du
ve siècle. À cette époque, Cassien, un homme originaire de Scythie,
l'actuelle Roumanie, après avoir fait, au Moyen-Orient, l'expérience
de la vie monastique, fonde deux monastères à Marseille, initiant ainsi
le monachisme occidental. Dans son œuvre écrite, la vie monastique
est présentée de façon très concrète et détaillée. C'est ce qui intéresse
Foucault dans ses recherches sur l'histoire de la technique de l'aveu.
Il y trouve la description de ce qu'est la direction de conscience dans
les premiers monastères chrétiens d'Occident.

36
La vérire Slff soi

À cette époque, il existe deu>c rnodes de vie monastique possibles. Le


premier est celui des cénobites qui rnènent une vie communautaire.
Le second est celui des anachorètes qui vivent seuls et manifestent
souvent leur dévotion de façon spectaculaire. Cassien, comme
plusieurs de ses contemporains, est très critique à l'égard de cette
dévotion spectaculaire. li s'attache à réguler la vie monastique. Même
les anachorètes, dit-il, devront commencer par résider quelque temps
dans une cénobie. Pour cela, comme tous les cénobites, il leur faudra
demeurer dix jours à la porte du monastère, rejetés et humiliés. Une fois
entrés, ils habiteront pendant un an la partie du bâtiment réservée à
l'accueil des étrangers et ils seront placés sous la direction d'un ancien.
Enfin, au terme de cette année ils seront admis dans le monastère et
un autre ancien sera chargé de les diriger.

C'est dans le cadre de l'examen de conscience qui se fait sous la direction


de l'ancien que l'on est amené à tout dire de soi. La fonction de cet
examen-aveu est double. li s'agit, tout d'abord, d'éviter le relâchement
qui menace toujours, en guettant tout début de tentation. On lutte,
dans le même temps, contre l'apparition d'une ascèse excessive qui
serait le signe de l'orgueil et d'une trop grande confiance en soi. li faut,
certes, mener une vie d'ascèse, mais il faut aussi se maintenir dans une
voie moyenne pour ne pas pécher par excès de rigueur.

L'aveu ne consiste pas à énoncer simplement ce qui a été pensé plus


ou moins secrètement. C'est un« opérateur de discrimination», nous
dit Foucault. Il permet de discerner l'influence du diable. En effet, à
en croire Cassien, ce qui n'est pas inspiré par le Malin n'a aucun mal à
être dit, tandis que ce qui est mauvais fait honte et on ne l'avoue que
difficilement. Le plus souvent, les mauvaises pensées disparaissent
plutôt que d'être avouées et, quand elles sont avouées, elles sont de
ce fait même expulsées. Que l'ancien auquel on s'adresse soit un sage
ou un idiot importe peu. L'examen-aveu opère par lui-même.

Ce tri est indispensable au moine dès lors que, contrairement au sage


stoïcien, il ne cherche pas tant à améliorer son action qu'à tourner toutes
ses pensées vers Dieu dans une perspective contemplative. Quand
le stoïcien examine ce qu'il a fait durant la journée et les erreurs qu'il
a commises, c'est pour se corriger et progresser vers cette cible que
constitue la sagesse, tandis que le moine chrétien analyse avant tout

37
1 La vérité

ses pensées pour distinguer les bonnes des mauvaises et travailler ainsi
à son perfectionnement spirituel. L'examen-aveu est une technique
essentielle au service de ce travail sur soi et de cette purification de soi.

Elle permet au chrétien, en avouant, de se détacher du diable, c'est-


à-dire de lui-même, puisque le mal réside dans l'attachement à soi.
Avouer permet, en éliminant les mauvaises pensées, de se délivrer de
soi. La pratique de l'examen-aveu est un des instruments du renon-
cement à soi auquel le chrétien est appelé.

P Vocabulaire
Examen-aveu : Cette expression permet de souligner le fait que
l'examen de conscience pratiqué par les premiers moines occiden-
taux n'est pas un exercice spirituel solitaire. li suppose la présence
d'un directeur à qui l'on avoue ses pensées de façon à pouvoir
les trier. La sagesse de ce directeur n'est pas essentielle, mais sa
présence est indispensable pour que l'examen-aveu opère. L'autre
à qui l'on avoue est à l'image de Dieu, si bien que l'aveu est ainsi
placé sous le regard de Dieu. C'est dans ces conditions seulement
que la technique peut être un« opérateur de discrimination».

Portée
L'herméneutique de soi si caractéristique de la civilisation occidentale
prend racine dans la pratique monastique de l'examen-aveu. C'est là
que naît la technique qui consiste à tout dire de soi à quelqu'un d'autre
pour se déchiffrer soi-même. Le soi devient un objet de connaissance qui
appelle une analyse et une interprétation approfondies et essentielles.
Tout l'effort des sciences humaines modernes a été, nous dit Foucault,
de refonder l'herméneutique de soi en la coupant du renoncement à
soi auquel elle est associée dans le christianisme. La psychologie éla-
bore un savoir scientifique qui relève de l'herméneutique de soi, en ce
qu'elle cherche à dire la vérité profonde du sujet, mais sans conduire au
sacrifice de soi-même. À travers son étude du christianisme, Foucault
propose donc une épistémologie des sciences humaines, c'est-à-dire
une réflexion sur ce que sont les sciences humaines, leurs méthodes,
leurs finalités et leurs fonctions, en pointant leurs racines chrétiennes
et en les distinguant du monachisme chrétien.

38
l J \ Prité
1
~.1.Jr S()i

[... ] la seule manière pour que la vérité exerce


tout son pouvoi0 c est que le criminel reprenne
1

à son compte son propre crime.


Surveiller et punir, p. 48.

Idée
Foucault met en évidence les enjeux attachés à l'aveu dans la
procédure pénale à la fin du XVW siècle et dans la première
moitié du XVIW siècle. li souligne la valeur supérieure accordée
à l'aveu dans l'exercice du pouvoir judiciaire.

Contexte
Le deuxième chapitre de Surveiller et punir, dont est tirée cette citation,
fait apparaître les ressorts de la procédure pénale et, plus particuliè-
rement, les relations qu'elle entretient avec la vérité. Dans le cadre de
la procédure inquisitoire, la vérité est cherchée et produite par le juge
en l'absence de l'accusé, à partir d'un système de preuves légales dans
lequel l'aveu apparaît comme un relais indispensable. Cette procédure
inquisitoire, introduite par l'ordonnance criminelle de 1670 est écrite,
secrète, et non contradictoire. Elle laisse le pouvoir d'instruction au
juge. Il est chargé de faire surgir la vérité de façon autonome, dans
la mesure où l'accusé est maintenu dans l'ignorance des charges qui
pèsent sur lui, des pièces de la procédure et des actes d'instruction
qui pourraient être diligentés. L'accusé n'est entendu par le juge qu'à
l'issue de l'instruction avant que ce dernier rende sa décision. Cette
procédure s'appuie sur des preuves destinées à limiter quelque peu
le pouvoir du juge. Les preuves sont classifiées et on leur attribue des
effets juridiques précis. Les preuves pleines peuvent ainsi donner lieu
à n'importe quelle condamnation, tandis que les preuves semi-pleines,
les indices imparfaits et légers sont associés à des peines plus légères
telles que la prison ou l'amende. Ces preuves peuvent enfin s'ajouter
entre elles pour former une preuve plus importante. La vérité judiciaire

39
La vér-ité

tique est selon Foucault nécessairement en recherche d'une


vérité spontanée qui la transcenderait ou du moins qui la justifierait.
C'est là la fonction de l'aveu.

Commentaire
L'aveu occupe une place essentielle dans cette procédure dès lors
qu'il vient confirmer la vérité arithmétique établie par le juge, et
témoigne de son appropriation par l'accusé lui-même. Par l'aveu,
l'accusé s'inscrit volontairement dans la vérité judiciaire et authentifie
la démonstration de sa culpabilité. L'aveu décharge en quelque sorte
le juge de la condamnation, et se présente en cela comme un moyen
de production de vérité particulièrement recherché par le pouvoir.
Le rituel judiciaire dans lequel il s'inscrit témoigne cependant de sa
profonde ambiguïté. Transaction volontaire de l'accusé, l'aveu peut
néanmoins être obtenu par la torture.

La «question» désigne les épreuves physiques graduées que le juge


fait subir à l'accusé pour mesurer sa culpabilité. La vérité est alors,
selon Foucault, le résultat d'un duel formalisé. La question est en
effet soigneusement codifiée. La durée des épreuves, les instruments
utilisés et les interventions du juge sont prédéfinies et encadrent le
duel judiciaire dans lequel s'affrontent les parties. Il ne s'agit pas ici
de déployer une torture excessive et illimitée, mais de tester, par
des supplices physiques raisonnés, la résistance de l'accusé. Lorsque
le supplicié résiste à la question, le magistrat est alors contraint
d'abandonner les poursuites. La vérité du corps se confond alors
avec la vérité judiciaire. La souffrance et la vérité sont étroitement
liées dans la mesure où la première se présente comme un indice de
la culpabilité et de son intensité. Si l'accusé est innocent, la souffrance
en est légitimée, parce qu'elle permet d'en donner la preuve. Mais elle
constitue aussi le commencement de la peine lorsque le supplicié fait
l'aveu de sa culpabilité.

La pratique de la question« avec réserves de preuves» permet cepen-


dant au juge de maintenir les poursuites et de faire valoir les preuves
établies, alors même que l'accusé a résisté à la question. Il ne s'agit
pas pour le juge de faire éclater une vérité entière et univoque, mais

40
La •;érité sui

de caractériser un certain
une sanction. La vérité est en endroits, se
manifeste au travers d'un indice, entraîner une sanction à la hauteur
du degré de culpabilité établi.

Vocabulaire
Aveu: Foucault s'intéresse beaucoup à 11aveu et à la production
de vérité qu'il opère. À la différence de 11examen-aveu, que Fou-
cault présente dans Aux origines de l'herméneutique de soi, l'aveu
judiciaire désigne le mode de preuve par lequel une partie au
procès reconnaît la véracité des faits ou des actes qui lui sont
1 1
reprochés et dont elle sait qu ils sont susceptibles d entraîner
des conséquences juridiques.

Portée
Le système de la preuve légale que décrit Foucault dans cet extrait
désigne le système dans lequel la loi définit par avance les preuves
admissibles ainsi que leur force probante. Il se distingue du système
de la liberté de la preuve dans lequel la preuve peut être apportée par
1
tous les moyens dès lors qu ils sont licites, le juge appréciant souverai-
1
nement la force probante des éléments qui lui sont soumis. Si l article
427, alinéa 1, du Code de procédure pénale consacre ce principe, notre
1
système juridique continue d accorder une place prépondérante à
l'aveu. Cependant, une certaine méfiance s est manifestée à l égard
1 1

de cette preuve. La loi du 14 avril 2011 réformant la garde à vue a


1
ajouté un dernier alinéa à l article préliminaire du Code de procédure
1
pénale précisant qu « en matière criminelle et correctionnelle, aucune
condamnation ne peut être prononcée contre une personne sur le seul
1
fondement de déclarations qu'elle a faites sans avoir pu s entretenir
avec un avocat et être assistée par lui. » L1aveu est donc une preuve
1
comme les autres qui doit, pour asseoir une condamnation, s entourer
1 1
d'un certain nombre de garanties au titre desquelles l assistance d un
défenseur.

41
1 La vérité

Les techniques et réalisés au cours des vingt


dernières années ont doté les services de police de nouveaux moyens
d'investigation qui contribuent à la production de nouvelles formes
juridiques de vérité. L'importance de ce nouveau type de preuve et la
force que leur confère leur caractère scientifique, en font une forme de
production du vrai dont on peut questionner les enjeux. Dans quelle
mesure la science se présente-t-elle aujourd'hui comme le champ de
production privilégié de la vérité judiciaire? Et dans quelle mesure ces
preuves peuvent-elles être contestées? Avons-nous affaire là à un type
de preuve qui, pour le pouvoir judiciaire actuel, aurait une valeur égale
ou supérieure à l'aveu? Il semble que ce soit le cas du moins dans un
certain nombre d'images du pouvoir judiciaire que nous donnent à
voir la presse, les séries télévisées, les films et un certain nombre de
productions journalistiques, depuis une vingtaine d'années.

42
Nous appcrtenons [. .. ] n une société qui o
ordonné, non dans !o transrnission du secret,
mais autour de la lente montée de la confidence,
le difficile savoir du sexe.
La Volonté de savoir, p. 84.

Idée
1
Tandis que, dans d autres sociétés, le savoir sur le sexe est
transmis comme un secret, il est obtenu, en Occident, par
le biais de l'aveu.

Contexte
Cette phrase est tirée du premier volume de !'Histoire de la sexualité
de Foucault: La volonté de savoir; plus précisément d'un chapitre de
La volonté de savoir intitulé Scientia sexualis. Foucault y distingue deux
façons de produire du vrai sur le sexe: l'ars erotica et la scientia sexualis.
Il s'agit de pointer une singularité de notre civilisation, en montrant
comment on dit, en Occident, la vérité sur le sexe.

Commentaire
Il y a, d'une part, explique Foucault, des sociétés qui développent
une ars erotica. On les rencontre en Chine, en Inde, dans la Rome
antique, dans le monde Arabe ... La vérité du sexe n'y est pas établie
en fonction d'interdits, mais en référence au plaisir que l'acte sexuel
procure. Le savoir ainsi constitué est transmis progressivement par
un maître qui en détient le secret.

La société occidentale, au moins depuis le Moyen Âge, ne dispose pas


d'une ars erotica. Elle dit la vérité sur le sexe d'une façon tout à fait
différente, en recourant au rituel de l'aveu. Le sujet est appelé à dire
ses désirs, ses pratiques et à dévoiler son identité sexuelle profonde.

43
i.Lavérité

C'est sur le fond ces aveux que se bâtit une scientia sexua!is, une
science du sexe, radicalement différente de l'art du sexe que
d'autres civilisations ont développé.

Tandis que, dans l'initiation à l'ars erotica, la vérité vient d'en haut, du
maître, c'est d'en bas que vient l'aveu. Ce n'est pas alors celui qui parle
qui domine, mais celui qui écoute en silence. Alors que le maître, dans
l'ars erotica, dit la vérité en ce qu'il s'appuie sur une longue tradition
initiatique, dans la scientia sexua/is, celui qui avoue dit la vérité parce
qu'il parle de lui-même.

L'aveu n'a pas cessé de dire la vérité sur le sexe en Occident, même si
sa forme s'est transformée. Des déplacements s'opèrent, en particulier,
quand l'aveu ne s'inscrit plus seulement dans un rituel chrétien de
pénitence, mais se diffuse, plus largement, dans diverses pratiques
pédagogiques, familiales, scientifiques ou médicales ... C'est par l'aveu
partout que l'on dit la vérité du sexe.

Contrairement à ce que l'on pourrait penser, tout dire de sa vie sexuelle


ne revient pas, dès lors, à enfreindre un tabou mais à obéir à la logique
de l'aveu caractéristique de notre civilisation. Ceux qui prétendent
rompre avec la tradition occidentale en révélant leur intimité sexuelle
participent en réalité d'un long mouvement de dévoilement de soi
initié dans les premiers monastères chrétiens. Loin d'être un geste
de rébellion, l'aveu est une des techniques par lesquelles le pouvoir
s'exerce depuis des siècles en Occident. Celui qui avoue répond à une
injonction incessante à tout dire de soi.

Il contribue ainsi à la constitution de savoirs scientifiques sur le sexe


dont le pouvoir a besoin pour s'exercer. Foucault pointe l'existence
d'un lien constitutif entre les sciences humaines et les techniques de
gouvernement. On se sert pour gouverner de ce que l'herméneutique
de soi permet d'apprendre sur l'homme. Et les sciences humaines se
trouvent légitimées du fait qu'elles sont utiles au gouvernement des
hommes.

44
La ve1ité sur soi

Gouvernement: Parmi les forrnes de pouvoir, Foucault en dis-


tingue plusieurs lors du débat qui suit sa conférence intitulée
Subjectivité et vérité, en 1980, à Dortmouth College. Il indique
que, dans la catégorie très large du pouvoir, il existe, d'une part,
des relations de stricte domination qui sont les plus violentes et,
d'autre part, des techniques de gouvernement, moins violentes.
Comment le gouvernement atténue+il la violence? Il s'appuie
sur les savoirs fournis par les sciences humaines. Ils permettent
d'agir finement sur le comportement de ceux que l'on veut
gouverner. On obtient ainsi qu'ils se modifient eux-mêmes. Le
pouvoir qu'exerce le gouvernement est plus efficace et durable
parce qu'il n'est pas simplement imposé au sujet d'une façon
totalement extérieure et brutale.

Ars erotica: Art sexuel transmis par un maître. Il en existe diffé-


rentes formes dans diverses civilisations. Pensons à l'exemple
du tantrisme en Inde.

Scientia sexua/is: Science du sexe qui s'est développée en Occident


au travers des sciences humaines et de la médecine.

Portée
On ne rompt pas avec la tradition occidentale en enfreignant la
censure et en disant tout de sa sexualité, mais en refusant la logique
de l'herméneutique de soi sur laquelle les sciences humaines sont
fondées. Foucault propose très explicitement d'opérer ce geste de
rupture authentique. li invite à se débarrasser de l'idée selon laquelle
nous devrions nous déchiffrer nous-mêmes en disant ce que nous
sommes intimement et profondément. Il ne s'agit pas de renoncer
à toute forme de gouvernement, mais de couper les techniques de
gouvernement des savoirs issus de l'herméneutique de soi auxquels
elles sont articulées. Foucault envisage, par exemple, la possibilité
d'une pédagogie, c'est-à-dire d'un gouvernement des élèves, qui ne
soit pas fondée sur une psychologie de l'enfant ou de l'adolescent.
C'est une chose très difficile à concevoir aujourd'hui.

45
1 la vérité

moins saugrenue on pense à ces


maîtres de qui conduisaient des
rn·c,rr,_y,..,..,,.,

sur le chemin de la sagesse en se contentant de leur exposer des


préceptes à suivre, sans s'appuyer sur aucune science de l'homme.
Dans L'herméneutique de soi ou dans Subjectivité et vérité, en étudiant
ce que Sénèque conseillait à ses disciples, Foucault semble nous
inviter à penser différemment. Il nous ouvre un monde dans lequel
la logique de l'aveu ne s'est pas développée et n'a pas permis la nais-
sance des sciences humaines. Par ce voyage dans !'Antiquité, l'usage
que nous faisons de l'introspection et des savoirs sur l'homme dans
notre civilisation se trouve mis à distance. li perd son statut d'évidence.

46
La vérité sur ~ni

L'irnportant, je crois, c'est que la vérité n'est pas


hors pouvoir ni sans pouvoîr [.. l
La Fonction politique de l'intellectuel, Politique Hebdo,
29 novembre- 5 décembre 1976.

Idée
Foucault insiste sur ici sur l'une de ses idées essentielles: la
vérité n1est pas indépendante du pouvoir. La production du
vrai s'inscrit dans des relations de pouvoir et la vérité elle-
même exerce un pouvoir. Cela est vrai pour la technique
de l'aveu, pour les vérités avouées, comme pour toutes les
autres formes de vérité et de production du vrai.

Contexte
La citation est extraite d'un texte paru en 1976 dans Politique Hebdo.
Foucault y dessine une nouvelle figure de l'engagement intellectuel.
Il n'est plus question, dit-il, de se présenter comme le porte-parole de
l'universel. L'intellectuel ne peut plus être celui qui parle au nom de
tous et pour tous. De plus en plus souvent, il s'associe à des combats
spécifiques au plus près de réalités concrètes et quotidiennes. Il ne
parle pas depuis des tours d'ivoire, mais au croisement de réseaux
militants composés d'acteurs divers, de travailleurs sociaux, d'écrivains,
d'avocats, d'enseignants, de médecins ...

L'intellectuel spécifique est né avec Oppenheimer, écrit Foucault. Il


s'agit d'un scientifique américain spécialiste de physique théorique. li
a dirigé, à partir de 1943, le Projet Manhattan qui a abouti à la création
des premières bombes atomiques, si bien qu'Oppenheimer est par-
fois appelé« le père de la bombe atomique». Dans les années 1950,
il s'appuie sur son expertise en matière de nucléaire pour s'opposer
au développement d'armes thermonucléaires et pour critiquer une
diplomatie américaine fondée sur la menace nucléaire. L'intellectuel
n'est plus alors, comme Voltaire, Zola ou Sartre, le défenseur des droits

47
1 La vérité

inaliénables des hommes face aux abus de pouvoir du souverain. Il


pas au nom de l'humanité et du droit, mais au nom du savoir
qu'il détient et des enjeux que ce savoir représente dans un monde
envahi par les structures technoscientifiques.

Commentaire
L'intellectuel spécifique s'expose à mille dangers. Il risque de s'enfer-
mer dans des luttes minoritaires, invisibles, incompréhensibles, trop
étroites pour être entendues. Pour que son combat spécifique prenne
une signification générale, il faut que son combat précis renvoie à la
production du vrai et au pouvoir de la vérité qui structure l'ensemble
de la société. C'est ce que fait Foucault quand il articule son combat
militant sur la question des prisons ou des asiles à une critique géné-
rale des vérités produites par les sciences humaines. Sa lutte, bien
qu'inscrite dans un champ précis, ne s'y réduit pas. li met en lumière le
mode de production du vrai dans les sciences humaines en recourant
à l'histoire. li ôte à l'herméneutique de soi le statut d'évidence qu'elle
a acquis en Occident. Il nous donne à voir un monde gréco-romain
fondé sur un régime de vérité différent. Il décrit le type de relation
de pouvoir dans lequel l'injonction à dire toute la vérité sur soi place
le sujet. En somme, il problématise un certain rapport au vrai et à soi
constitutif de notre civilisation et des sciences humaines.

On voit ainsi comment la lutte d'un intellectuel spécifique suppose


que la vérité n'est pas hors pouvoir ni sans pouvoir. C'est parce que la
vérité exerce un pouvoir que l'intellectuel est appelé à la problématiser.
Il produit alors à son tour des vérités qui exercent un pouvoir. Mais
contrairement aux penseurs qui légitiment le régime de vérité de
leur temps, l'intellectuel spécifique est celui qui le critique et qui en
propose un autre. Il invite à penser autrement, c'est-à-dire à produire
différemment des vérités dont le pouvoir sera différent.

Le vrai ne cessera jamais d'exercer un pouvoir. li suppose que toujours


des énoncés soient triés, que certains soient valorisés et d'autres
rejetés. La vérité sera toujours prise dans des jeux de pouvoir. Elle
est sans cesse revendiquée par des institutions : l'école, l'université,

48
La vè1ité sur soi

les partis les entreprises ...


pas délivrer la vérité du pouvoir mais modifier
vérité pour résister au pouvoir, modifier la société et se réinventer.

Vocabulaire
Régime de vérité: Cette expression foucaldienne désigne un
ensemble de règles qui président à la production, à la sélection,
au fonctionnement et au statut des discours qui sont tenus pour
vrais. Toute société se fonde sur un certain régime de vérité. La
nôtre, par exemple, accorde une valeur essentielle à la vérité
scientifique qu'elle identifie et produit à travers des procédures
précises. Elle utilise cette vérité scientifique pour produire de la
technique, développer des tactiques et des stratégies écono-
miques, bâtir des formes et des contenus d'enseignement, créer
de l'information, protéger, surveiller, résister.

Portée
Foucault rompt radicalement avec le mythe, toujours vivace, d'une
vérité obtenue par des recherches gratuites, désintéressées et coupées
des relations de pouvoir. Toute pensée joue un rôle politique en ce
qu'elle contribue à la production, à la validation ou à la mise en ques-
tion de vérités. Les murs des laboratoires et des écoles ne protègent
pas des rapports de force politiques. L'idéal de neutralité absolue n'a
pas de sens. L'approche philosophique traditionnelle, en abordant le
thème de la vérité à travers la question de l'adéquation du discours
au réel, masque les jeux de pouvoir dans lesquels la vérité est prise. Il
y aurait alors à se demander justement quel pouvoir s'exerce à travers
cet effacement du pouvoir qu'opère le mythe de la vérité pure.

Cette thèse essentielle de Foucault conduit à s'interroger, en particu-


lier, sur une certaine conception très répandue du journalisme, conçu
comme une production neutre d'informations, ou sur l'exigence de
neutralité parfois adressée à l'école laïque. Si aucune vérité n'est hors
pouvoir ni sans pouvoir, quel est le pouvoir qui s'exerce à travers un
journalisme et un enseignement prétendument neutres?

49
La vé1ité

Le malade doit sceller lui-même ies certd1cats


qui l'enferment; après celles du médedn et du
préfet il est la troisième voix qui authentifie cette
folie qui est la sienne.
Mal faire, dire vrai, fonction de l'aveu en justice, p. 2.

Idée
L'aveu de la folie par le malade occupe une place centrale
dans l'enfermement thérapeutique et participe de l'exercice
d'un pouvoir.

Contexte
Cette citation est tirée du cours que Foucault prononce à l'École de
criminologie de l'Université catholique de Louvain, aux mois d'avril
et mai 1981, et qu'il intitule Mal faire, dire vrai. Adressée à un public
de juristes et de criminologues, l'intervention de Foucault analyse la
fonction et le développement de l'aveu en matière pénale. La confé-
rence inaugurale, dont est tiré l'extrait commenté, s'ouvre sur le récit,
fait par le psychiatre français François Leuret, d'un entretien qu'il a eu
avec un malade victime de délires de persécution et d'hallucinations.
Après avoir demandé à son patient de raconter son délire, le docteur
Leuret l'entraîne sous la douche et le menace de le doucher à l'eau
froide tant que celui-ci n'aura pas fait l'aveu que ce qu'il vient de dire
est faux. Après plusieurs refus du patient, ce dernier reconnaît être
fou et finit, nous dit-on, par être guéri.

Ce récit témoigne, selon Foucault, de l'importance de l'affirmation


par le malade de sa folie dans l'enfermementthérapeutique. L'objectif
n'est pas ici que le malade soit bien persuadé que ce qu'il dit est faux,
mais qu'il parvienne, en l'affirmant, à s'en persuader. L'aveu est l'acte
symbolique par lequel le malade parvient à prendre conscience de
sa folie. L'important dans cette démarche réside dans l'affirmation
du malade. Foucault met en évidence la proximité temporelle entre
ce récit publié en 1840 et la loi sur les aliénés du 30 juin 1838. Cette

50
loi
malades mentaux pour la première fois, le
volontaire du placement ordonné par l'autorité publique. Elle dispose,
entre autres, que les établissements spécialisés ne pourront recevoir
de malade qu'à la condition qu'un médecin ait constaté la nécessité
de la prise en charge, lorsqu'il s'agit d'un placement volontaire, et à
la condition que le Préfet l'ordonne, lorsqu'il s'agit d'un placement à
l'initiative de l'autorité publique.

Commentaire
Foucault présente donc le malade comme le troisième acteur de sa
prise en charge. Cette place active du malade se traduit essentiellement
par la verbalisation de sa folie. En cela, elle marque une évolution de
la pratique médicale et témoigne de l'influence du traitement admi-
nistratif de la folie. Alors qu'il s'agissait jusqu'ici de s'intéresser aux
symptômes et donc à l'expression du corps, il s'agit désormais de faire
surgir la vérité de la maladie au travers de la parole. Ce que recherche
prioritairement le docteur Leuret, c'est l'affirmation de son patient,
son aveu, la prise de conscience n'étant que la conséquence de cet
aveu. C'est là, selon Foucault, l'une des caractéristiques de l'aveu. Le
patient ne dit en réalité qu'une vérité sollicitée et non pas spontanée.
Pourquoi déployer autant d'efforts pour faire surgir un aveu, si celui-ci
ne témoigne pas de la vérité profonde de celui qui avoue? Précisément,
selon Foucault, parce que cet aveu est un moyen de faire participer
l'individu à une production de vérité et donc d'exercer sur lui un pou-
voir. L'affirmation par le malade de sa folie, vient confirmer et légitimer
son internement thérapeutique. Elle participe à la production d'une
nouvelle forme de gouvernementalité. Le pouvoir exercé sur les corps
est supplanté par l'exigence de vérité.

Vocabulaire
L'entreprise de dire vrai: C'est une expression utilisée par Foucault
pour désigner les mécanismes utilisés par le pouvoir pour pro-
duire des vérités sur la folie, la maladie ou le crime. L'aveu est à ce

51
La vérité

titre une entreprise de dire vrai. Il ne s'agit pas pour Foucault


d'étudier à quelles conditions il peut être produit du vrai, mais
de questionner les formes de dire vrai c'est-à-dire les formes
d'énonciation de la vérité.

Portée
L'entreprise de dire vrai est présente en matière pénale. La loi du
25 février 2008 permet, en effet, au juge d'instruction, qui a terminé
son information et qui estime que la personne poursuivie est irres-
ponsable pénalernent, en raison de troubles psychiques ou neuropsy-
chiques, de prendre deux types de décisions. Il peut soit rendre une
ordonnance d'irresponsabilité qui met fin à la détention provisoire et
au contrôle judiciaire, soit renvoyer la procédure devant la chambre
de l'instruction. Cette audience est en principe publique et la com-
parution personnelle de la personne poursuivie peut être exigée afin
qu'elle soit interrogée par le président de la chambre qui reçoit ses
déclarations. Il s'agit ainsi de faire participer la personne poursuivie,
pourtant atteinte de troubles psychiques, à une vérité judiciaire afin
qu'elle vienne vérifier le dispositif spécifique que justifie sa maladie.

Cette vérité suggérée montre ses limites. Elle est fréquemment sup-
plantée par la recherche d'une vérité spontanée sous l'impulsion des
sciences sociales et de la psychanalyse. Foucault, met en évidence,
dans Mal faire, dire vrai, la limite du système pénal à la fin des années
1970, qu'il attribue essentiellement à la fonction qu'y occupe l'aveu.
L'aveu de culpabilité de la personne poursuivie ne suffit pas à savoir
quelle est la personnalité profonde de cet individu.

Les expertises psychologiques, psychiatriques et les enquêtes de


personnalité sont destinées à faire apparaître une vérité plus intime.
Mais le travail d'expertise psychologique passe aussi largement
par l'analyse du discours que le sujet produit sur lui-même. Quand
l'audience judiciaire est supplantée ou complétée par une expertise
psychologique, on ne sort pas véritablement de la logique de l'aveu.
L'aveu de culpabilité n'est certes plus tenu pour essentiel, mais il laisse
place au déploiement des sciences humaines elles-rnêmes essentiel-
lement fondées sur ce que le sujet dit de lui-même.

52
La parrêsia [ ... ] implique un lien fort et
constituant entre celui qui parle et ce qu'il dit,
et ouvre, par l'effet même de la vérité, par l'effet
de blessures de la vérité, la possibilité d'une
rupture de lien entre celui qui parle et celui
auquel il s'est adressé.
Le Courage de la vérité, p. 15.

Idée
Foucault expose ici deux caractéristiques essentielles de la
parrèsia: le lien fort qui unit celui qui dit la vérité à la vérité
qu'il énonce, et le risque qu'il prend en formulant cette vérité.

Contexte
Cette phrase est issue du Courage de la vérité, le cours que Foucault
donne au Collège de France en 1984 et qui est son dernier cours
avant sa mort. Le philosophe veut alors finir ce qu'il appelle son
« trip» gréco-latin. Il a consacré plusieurs années de recherches à
!'Antiquité. li s'agissait d'explorer les origines du dire-vrai sur soi en
étudiant les origines de l'aveu, de la confession et de la direction de
conscience, dans les écoles philosophiques grecques et romaines et
dans les premiers siècles du christianisme. Ces recherches ont conduit
Foucault à s'intéresser à cet autre indispensable au dire-vrai sur soi.
Le psychanalyste peut aujourd'hui jouer ce rôle qui a longtemps été
occupé, en Occident, par le directeur de conscience. Dans !'Antiquité
gréco-romaine, c'est au parrèsiaste que revient la tâche de susciter
chez un autre le dire-vrai sur soi.

53
1 la vérité

Tout le rnonde peut être parrèsiaste. Il peut s'agir d'un philosophe,


certes. Mais ce n'est pas indispensable. f\rirnporte qui peut endosser
le rôle. Ce n'est pas son statut institutionnel qui qualifie l'individu
pour cette fonction, mais son franc-parler, ce que les Grecs appellent
la parrêsia. Du nom commun parrêsia, le dictionnaire Grec-Français
Bailly donne la définition suivante : « liberté de langage, franchise
[... ].En mauvaise part, liberté de langage excessive[ ... ].» Le mot peut
donc être employé de façon méliorative ou péjorative. Faire preuve
de parrêsia, c'est tantôt être franc, tantôt dire n'importe quoi. Il s'agit
toujours de tout dire. Mais tout dire, parfois, c'est en dire trop.

Commentaire
Foucault approfondit cette définition. Pour qu'il y ait parrêsia, dit-il, il
ne suffit pas de tout dire. li faut aussi que celui qui dit la vérité prenne
un risque en la disant. Le parrèsiaste est courageux. Il sait que ses
propos peuvent irriter celui à qui il s'adresse. Il s'expose à la colère,
voire à la violence. Il met en danger la relation nécessaire à l'exercice
de la parrêsia. Si celui à qui il s'adresse se vexe ou s'emporte, il risque
de ne plus rien écouter. La parrêsia est en ce sens une menace pour
elle-même.

Pour préciser encore ce qu'est la parrêsia, Foucault l'oppose à la rhéto-


rique. Le rhéteur n'est pas tant lié à ce qu'il dit qu'à son public. li peut
très bien défendre une position à laquelle il n'adhère pas. On connaît,
par exemple, l'exercice rhétorique qui consiste à soutenir une thèse
puis la thèse opposée avec le même brio. Au contraire, le parrèsiaste
ne dit que la vérité. Et il assume le risque de déplaire, voire de rompre
la relation nécessaire à la parrêsia, alors que le rhéteur, lui, doit éviter
de se mettre l'auditoire à dos. li lui faut avant tout convaincre, quitte
à mentir. Tandis que le lien entre le rhéteur et son discours est un lien
faible, le parrèsiaste est uni fortement à ce qu'il dit. li est défini comme
parrèsiaste précisément par sa franchise.

Contrairement à la rhétorique, la parrêsia s'inscrit donc dans le champ


du dire-vrai. Mais elle n'en est qu'une des formes possibles. Foucault
distingue le parrèsiaste de trois autres figures antiques du dire-vrai :
le prophète, le sage et l'enseignant.

54
cou1age de la vérité

Contrairement au v-.vr,r,hrvrn le parrèsiaste en son nom, il éclaire


le plutôt que le futur, et il s'exprime le clairement
Le prophète, lui, se fait le porte-parole de la divinité pour annoncer
1
l avenir par des formules obscures.
1 1
Le parrèsiaste se sépare aussi du sage en ce qu il n énonce pas des
vérités générales, mais s'intéresse à des situations précises, à des
individus singuliers. Pour cela, il n hésite pas à parler abondamment,
1

à faire de longs discours ou à participer à de longues discussions, alors


que le sage est avare en propos et se tient souvent à l'écart du monde.

Enfin, le parrèsiaste se distingue de l'enseignant parce qu'il prend un


1
risque, alors que l enseignant, dit Foucault, ne prend aucun risque. Le
philosophe se réfère alors à un enseignement qui vise essentiellement
à transmettre un savoir ou une technique. Par un tel enseignement,
le maître œuvre à la survie du savoir et noue avec ses élèves un lien
qui est de l'ordre de la filiation. Tandis que le parrèsiaste prend le
risque de briser une relation et se met en danger lui-même, 11ensei-
gnant-technicien s allie à ses élèves dans un savoir commun, dans le
1

fil d'une transmission.

Distinguer les quatre figures du sage, du prophète, du professeur et du


1
parrèsiaste, ne revient pas à poser l incompatibilité des quatre formes de
dire-vrai. Certes, il y a eu des moments de l'histoire où ces quatre figures
se sont incarnées dans quatre fonctions sociales différentes. Mais on
peut retrouver dans certains discours une articulation entre plusieurs
formes de dire-vrai. Socrate, par exemple, parle à la fois corn me sage,
comme parrèsiaste, comme professeur et comme prophète. Dans la
période hellénistique, la figure du philosophe a souvent fait cohabiter
la sagesse et la parrêsia. Et les grands prêcheurs du Moyen Âge ont
été bien des fois des parrèsiastes en même temps que des prophètes.
Les quatre figures distinguées par Foucault correspondent à ce qu'il
appelle des« modes de véridiction », c'est-à-dire à quatre formes de
dire-vrai, plutôt qu'à quatre fonctions sociales.

55
1 La vérité

Jeux parrèsiastiques : Foucault désigne par cette expression un


pacte qui est noué entre le parrèsiaste et celui qui l'écoute. Quand
tout un peuple ou une seule personne acceptent d'entendre la
vérité prononcée par le parrèsiaste sans s'en prendre à lui, ils
entrent dans un jeu parrêsiastique.

Portée
L'héritage de la parrêsia se retrouve, du moins par certains aspects,
dans la vie philosophique de Foucault lui-même. Quand il présente
sa tâche d'intellectuel comme un travail de diagnostic du présent,
il définit une attitude philosophique qui consiste à dire vrai tout en
se distinguant à la fois de l'aveu, de la prophétie, de la sagesse et de
l'enseignement. C'est l'attention aux singularités du présent qui rap-
proche la figure de l'intellectuel spécifique inventée par Foucault de la
parrêsia antique. L'intellectuel n'a plus à proposer une vision globale.
Il doit problématiser le présent, c'est-à-dire déterminer ce qui pose
problème dans des situations présentes singulières.

56
C'est dans (intérêt de la cité de protéger
le discours vrai, fa vérification courageuse qui
incite les citoyens à s'occuper d'eux-mêmes.
Le Courage de la vérité, p. 83.

Idée
La vérité qu'énonce courageusement le parrèsiaste conduit
son interlocuteur à prendre soin de lui-même, de son âme,
et cela profite à la cité tout entière.

Contexte
Par cette phrase, Foucault résume la thèse défendue par Socrate
dans l'Apo/ogie. Il s'agit d'un ouvrage dans lequel Platon rapporte le
contenu du procès de Socrate. Foucault s'y intéresse parce qu'il y voit
une définition de ce qu'est la parrêsia éthique, c'est-à-dire un discours
vrai courageux qui s'adresse, non pas à la cité comme la parrêsia poli-
tique, mais à un sujet, pour le conduire à prendre soin de lui-même.

Commentaire
Pour comprendre comment Socrate en vient à défendre une parrêsia
éthique, il faut revenir brièvement, avec Foucault, sur l'histoire de la
parrêsia dans !'Antiquité grecque. Plusieurs occurrences du terme de
« parrêsia » apparaissent dans le théâtre d'Euripide, au ve siècle avant
Jésus-Christ. Le mot désigne d'abord un droit du citoyen athénien, qui
le distingue de l'esclave ou du citoyen ostracisé. Il s'agit d'un droit à
parler librement et à participer aux débats publics. À l'origine, le terme
de« parrêsia » est ainsi doté d'une dimension politique.

Une transformation s'opère en Grèce vers le IVe siècle avant Jésus-


Christ. Elle est l'effet d'une problématisation de la parrêsia et de la
démocratie. Dans les œuvres les plus tardives d'Euripide, le terme de
parrêsia n'apparaît plus seulement en son sens positif. li endosse aussi

57
l La vérité

sa valeur péjorative. Il désigne un bavardage excessif. La question


qui se pose alors est celle de ia limite entre la parrêsia vertueuse et la
parrêsia qui consiste à dire n'importe quoi.

S'articule à cette première interrogation une mise en question de


la démocratie. N'est-elle pas l'espace dans lequel tout peut se dire,
le meilleur et le pire? La démocratie ne différencie pas la bonne
parrêsia de la mauvaise. En outre, elle met le parrèsiaste authentique
en danger. Il risque sans cesse d'être puni par ceux à qui il parle. On
s'enferme dans une alternative qui peut être formulée en ces termes:
soit la démocratie laisse place à la parrêsia, mais aussitôt la liberté ainsi
permise devient dangereuse pour la cité, soit la démocratie ne laisse
pas place à la parrêsia et condamne le parrèsiaste.

La démocratie semble rendre toute parrêsia authentique et courageuse


impossible. Elle ne fait pas de différence entre les sujets qui parlent.
Elle ne donne pas leur place aux plus vertueux, aux plus courageux.
Elle ne les distingue pas des fous et elle ne les protège pas de la colère
des foules. C'est du moins l'idée qui se répand largement, à la fin du
ve siècle et au début du IVe siècle avant Jésus-Christ, en Grèce.

Tandis que la démocratie semble se disqualifier, la parrêsia se développe


dans un autre cadre politique, celui des monarchies. Elle se manifeste
dans la relation entre le prince et son conseiller. Le parrèsiaste est celui
qui conseille le souverain avec franchise. Dans Les Lois, par exemple,
Platon parle du roi de Perse, Cyrus. Celui-ci autorise le franc-parler. Il
bénéficie ainsi, pour gouverner la cité, des conseils des plus sages.
Pourquoi ce qui est impossible en démocratie devient-il ici possible?
Parce que le prince peut être formé. On peut lui apprendre à entendre
les propos du parrèsiaste sans les punir. Ce travail de formation revient
bien souvent au philosophe. li ne réussit pas toujours. Le prince peut
avoir de mauvaises dispositions. Mais la réussite n'est pas impossible.

Ce par quoi le prince gouverne, c'est son êthos, c'est-à-dire sa manière


de se constituer et d'agir comme sujet moral. À l'inverse, le gouver-
nement démocratique n'est pas une affaire d'êthos individuel. C'est le
plus grand nombre qui gouverne, et non un sujet moral qui se serait
constitué dans le cadre d'une formation philosophique. Foucault dit
que, aux yeux de nombreux Grecs du ive siècle, la faille essentielle de
la démocratie, c'est le peu de place qu'elle accorde à l'êthos.

58
l_e cour age de la verité

C'est à partir de ce giissement historique que se développe une pra-


tique de la parrêsia qui consiste à guider des sujets moraux plutôt qu'à
dire la vérité à la cité. L'objectif est de former l'êthos d'un individu en
recourant à différentes techniques comme le dialogue philosophique
ou la correspondance morale et spirituelle. La parrêsia va se déve-
lopper dans le champ de l'éthique en s'écartant du champ politique
dont elle est issue.

Socrate pratique cette parrêsia éthique. Il conduit ses interlocuteurs


à s'interroger, à chercher avec lui et à prendre soin d'eux-mêmes, à
veiller sur eux-mêmes. Or, par ce biais, Socrate rend service à la cité.
Une bonne cité est une cité composée de citoyens soucieux d'eux-
mêmes et de la vérité de leur âme. Une pratique parrèsiastique à visée
éthique prend ainsi une valeur politique.

f/Q) Vocabulaire
Parrêsia: On désigne par ce terme, dans !'Antiquité grecque, la
pratique du dire-vrai qui suppose du courage et de la clarté et
qui porte sur des problèmes présents plutôt que sur le passé
ou l'avenir.

Portée
On définit souvent la démocratie par les procédures et les institutions
sur lesquelles elle repose: séparation des pouvoirs, élections, représen-
tation des minorités ... Cynthia Fleury note que, en pointant les origines
politiques de la parrêsia, Foucault attire notre attention sur un autre
aspect de la démocratie, sur une certaine« qualité démocratique»
(Fleury, La fin du courage). Cette qualité démocratique n'est atteinte
que par l'interactivité parrèsiastique, c'est-à-dire par un dire-vrai cou-
rageux que gouvernants et gouvernés s'adressent rnutuellement. Au
fondement de la démocratie, il y aurait non seulement des institutions,
mais aussi une exigence de vérité et une attitude courageuse.

5?
1 La vérité

Certes, comme le de penseurs grecs des IVe et ve siècles,


la démocratie peut faire obstacle à la parrêsia. Elle met le parrêsiaste
en danger, elle ne lui donne pas sa juste place. Mais la démocratie a
besoin de parrêsia. Sans elle, elle risque de sombrer dans les séductions
de la rhétorique, dans la démagogie ou dans le découragement. Nous
connaissons bien ces maux. Les prestiges de la communication ne sont
pas moins grands aujourd'hui que ceux de la rhétorique dans !'Antiquité
grecque. Or, si tout ce qui importe, c'est de bien communiquer, d'être
convaincant, on ne craint plus de mentir.

Il arrive aussi que les responsables politiques miment la parrêsia sans


la pratiquer. Ils répètent qu'ils sont courageux, ils fabriquent des
formules qui semblent choquantes, mais ils taisent dans le même
temps les vérités qu'ils n'osent pas dire. Laisser place à la parrêsia, c'est
accepter le risque de la vérité et survivre aux traumatismes qu'elle
peut causer. La vitalité de la démocratie pourrait reposer sur cette
résilience régulièrement sollicitée, sur cette aptitude à affronter le
scandale de la vérité.

60
Le cynisrne me paraÎt donc être une forme
de philosophie dans laquelle mode de vie et
dire-vrai sont directement, immédiatement liés
l'un à l'autre.
Le Courage de la vérité, p. 153.

Idée
Foucault présente le cynisme comme une philosophie qui
articule très étroitement le dire-vrai et le mode de vie.

Contexte
Dans les séances précédentes de ce cours au Collège de France, le
philosophe s'est intéressé à Socrate. li a montré, en particulier, qu'avec
Socrate, l'exigence du dire-vrai et le souci de mener une belle existence
se sont noués. Socrate n'est pas le premier à avoir considéré l'existence
comme un objet esthétique, une œuvre qu'il faudrait rendre belle.
Mais le déplacement qui s'opère avec Socrate consiste à articuler ce
regard esthétique sur l'existence à la parrêsia. Le souci de soi avait
longtemps été orienté par le désir de gloire. Il s'agissait de mener
une existence éclatante et mémorable. La belle existence obéit à une
autre esthétique chez Socrate. Elle se fonde sur la parrêsia. Une belle
vie, c'est une vraie vie, une vie dans la vérité et pour la vérité. C'est
en rendant compte de soi-même sans rien cacher que l'on parvient
à faire le tri en soi et à embellir son existence. Ce n'est plus la gloire
qui fait la beauté de l'existence mais l'exigence de vérité. Foucault
dit avoir voulu retrouver à travers Socrate un moment où le principe
du dire vrai et l'idéal de la belle existence s'articulaient en une même
exigence : le souci de soi.

Les cyniques revendiquent l'héritage de Socrate. À leur tour, ils


mènent une vie qui est belle en ce qu'elle est fondée sur le dire-vrai
parrèsiastique. Foucault s'appuie sur plusieurs exemples tirés de la
littérature antique. Il se réfère, en particulier, à un texte de Diogène

61
1 La vé1·ité

Laërce consacré à un autre Diogène, Diogène le Cynique, le plus célèbre


de tous les philosophes cyniques. Le texte auquel renvoie Foucault
raconte que, quand on a demandé à Diogène le Cynique ce qui était
le plus beau chez les hommes, il aurait répondu ceci:« la parrêsia ». Il
apparaît clairement dans ce récit que le philosophe cynique établit un
lien direct entre la beauté de l'existence et le dire-vrai parrèsiastique.
Une vie est belle si elle dit vrai.

Commentaire
Il s'agit non seulement d'avoir le courage de dire la vérité, mais aussi
d'adopter un style de vie parrèsiastique. Les cyniques sont connus pour
vivre pauvrement. lis marchent pieds nus ou en sandales, couverts
d'un manteau et d'une barbe hirsute. Ils sont sales et ils n'ont pas de
foyer, pas de famille. lis mendient. Non seulement, dit Foucault, cette
façon de vivre, s'accorde au discours que tiennent les cyniques, mais
il a aussi des fonctions très précises.

Il s'agit, tout d'abord, d'une fonction instrumentale. Pour pouvoir


prendre le risque de dire la vérité, le cynique a besoin de n'être pas
attaché, à une famille, à une communauté, à une patrie. De telles
appartenances le conduiraient à faire preuve d'une retenue néfaste.
Le mode vie du cynique est en cela une condition de possibilité de
la parrêsia.

Le mode de vie cynique a aussi une fonction de rééducation. Le


cynique réduit l'existence à l'indispensable. Il rompt avec toutes les
croyances erronées, les conventions sociales, les obligations vaines.
Foucault se réfère à l'exemple célèbre de Diogène le Cynique qui se
masturbait en public. li s'agit, par son mode de vie, de faire apparaître
une vérité que masquent l'opinion ordinaire et les habitudes sociales.

Débarrassé du superflu et de l'illusoire, le mode de vie cynique devient


un révélateur. li rend visible ce qu'est véritablement la vie, dans sa nudité.

Or, ce qui apparaît alors, c'est une vie autre, une vie différente de celles
que mènent alentour les autres hommes et même les philosophes. Le
mode de vie cynique montre qu'une autre vie est possible et que cette

62
Le cou,aÇJE' cle la vérité

autre vie la vraie. Tout se fondant sur de Socrate, le


cynisme lui donne une forme toute différente, radicale et provocatrice,
qui fait scandale dans les sociétés antiques.

Vocabulaire
Esthétique de l'existence : Dans son cours au Collège de France
du 29 février 1984, Foucault propose cette expression pour dési-
gner le fait de prendre l'existence comme un objet de création
et de contemplation esthétique. De même que l'artiste cherche
à produire un bel objet, il s'agit de mener une belle vie. Pour
Socrate, puis, sous une forme radicalisée, chez les cyniques, cette
beauté de la vie suppose qu'elle soit fondée sur le dire-vrai par-
rèsiastique. En 1984, dans un entretien avec Alessandro Fontana
intitulé Une esthétique de l'existence et paru dans Panorama et
dans Le Monde, Foucault souligne l'actualité de l'esthétique de
l'existence. À l'heure, dit-il, où les codes moraux disparaissent, la
question morale qui se pose au sujet n'est plus celle de l'obéissance
à des règles préétablies, mais celle d'une recherche esthétique
personnelle, qui renoue avec l'héritage antique. Depuis la mort
de Foucault, on a beaucoup parlé de l'esthétisation du monde
contemporain. Notre environnement, nos modes de vie mani-
festent un envahissement de l'esthétique. À travers sa réflexion
sur l'esthétique de l'existence, Foucault annonce cette thématique
essentielle de la philosophie contemporaine.

Portée
La tradition philosophique nous a habitués à penser la vérité sous la
figure de l'identité. La vérité est ce qui demeure identique, qui ne se
contredit pas, qui ne se transforme pas. La vérité est aussi ce qui est
identique au réel. À travers sa réflexion sur la parrêsia, Foucault nous
conduit à penser la vérité différemment, précisément en ce que la
vérité dont il nous parle est différente. Elle est ce qui diffère, ce qui
est autre. Elle s'incarne dans une vie autre, dans une parole autre.
C'est sur ce point que Foucault avait prévu de finir son dernier cours
au Collège de France. li n'a pas pu le faire faute de temps. Mais nous
le savons grâce à ses notes.

63
1 La vérité

[, .. ] On voit sans cesse ressurgir ce problème


de la vie comme scandale de la vérité.
Le Courage de la vérité, p. 171.

Idée
Fréquemment au cours de l'histoire, la vérité apparaît sous
la forme du scandale d'une vie à la fois autre et vraie.

Contexte
Cette formule apparaît dans la leçon que Foucault donne au Collège
de France le 29 février 1984. Il s'est intéressé durant l'heure précé-
dente au mode de vie cynique dans !'Antiquité grecque. Il a montré
que ce mode de vie est une manifestation radicale et théâtrale de la
vérité de la vie dans sa nudité. li a souligné qu'aux yeux des cyniques
eux-mêmes la vie cynique était une vie parrèsiastique qui incarnait
courageusernent la vérité.

Commentaire
Foucault pointe à présent les enjeux de cette réflexion sur le cynisme
et son actualité. Le cynisme conçu comme vie autre et comme vie
vraie n'est pas seulement un courant philosophique de !'Antiquité. li
est la source d'un cynisme transhistorique, c'est-à-dire d'une façon de
vivre et de concevoir la vie qui, sous des formes très variées, traverse
toute l'histoire de l'Occident. Que la vie puisse avoir une fonction de
révélateur radical de la vérité, c'est une idée que l'on retrouve tout
particulièrement dans le christianisme des premiers siècles. Le martyr,
par exemple, est celui qui témoigne dans sa vie même, comme dans
sa mort, de la vérité.

Certes, la doctrine cynique n'a pas beaucoup marqué l'histoire de la


philosophie. De !'Antiquité à nos jours, elle a souvent fait l'objet d'un
large mépris de la part des philosophes. Le cynisme est devenu dans

64
la langue ordinaire un vice, une forme d'indifférence coupable. li faut
reconnaître que la doctrine cynique est bien moins structurée et com-
municable que ne le sont, par exemple, la philosophie de Platon, celle
d'Aristote, ou celle des épicuriens. Cela peut expliquer le malentendu
habituel sur ce qu'est le cynisme et sur sa valeur philosophique.

Toutefois, la postérité du cynisme est très grande, dit Foucault, si l'on


considère, non plus l'histoire de la doctrine cynique, mais l'histoire du
mode de vie cynique. li ne s'agit pas alors de savoir si les idées défen-
dues par Diogène ont été reprises dans l'histoire de la philosophie.
Foucault propose plutôt de voir en quoi l'esthétique de l'existence des
cyniques, profondément articulée à une parrêsia radicale, se retrouve,
sous des formes différentes, dans toute l'histoire de l'Occident, et
aujourd'hui encore.

C'est, tout d'abord, dit-il, dans l'ascétisme chrétien que l'héritage


cynique a été transféré. De nombreux auteurs de !'Antiquité ont
d'ailleurs pointé la proximité qui existait entre les cyniques grecs et
les ascètes chrétiens. Cet ascétisme qui sans cesse tend à la nudité
est une manifestation crue de la vérité qui, comme le cynisme, a des
airs de provocation. L'héritage cynique est encore fort dans le chris-
tianisme médiéval. On le retrouve, par exemple, chez les franciscains.
Leur pauvreté, leur humilité, leur mendicité font directement écho à la
tradition cynique antique. Foucault note, en outre, que les dominicains,
à la même époque, se présentent comme des chiens de Dieu, ce qui
les rapproche des cyniques, si l'on se souvient que le mot« cynisme>>
vient de« kuôn » qui veut dire« chien» en grec. Le cynique vit comme
un chien en ce qu'il rompt de façon éclatante avec toutes les habitudes
du monde ordinaire pour manifester la vérité de la vie. Aujourd'hui
encore, le christianisme accorde une place essentielle au témoignage
de vie. La question qui se pose est celle de la manifestation de la vérité
dans l'existence la plus concrète. Ajoutons que, quand les chrétiens
font l'objet de critiques, c'est souvent parce que leur vie semble obéir
aux habitudes ordinaires ou sombrer dans le luxe, au lieu de maintenir
une ligne ascétique d'inspiration cynique.

L'héritage cynique ne se retrouve pas seulement dans le christia-


nisme. li est sensible dans les cultures politiques révolutionnaires, qui
elles-mêmes reprennent souvent à leur compte des motifs chrétiens.

65
1 La vérité

Foucault trois formes de vie révolutionnaire. 1. Il y


a une certaine sociabilité secrète qui consiste à vivre dans un réseau
militant invisible pour préparer la révolution. 2. Existe aussi, depuis
la fin du XIXe siècle, une vie institutionnelle des révolutionnaires, qui
se manifeste publiquement par le biais des partis politiques et des
syndicats. 3. La troisième forme de militantisme révolutionnaire s'inscrit
dans la postérité du cynisme et relève du témoignage de vie. Il n'est
pas rare que le révolutionnaire témoigne, dans son existence quoti-
dienne et jusque dans sa mort, de la possibilité et de la valeur d'une
autre vie. Sa vie fait scandale. Il rompt, par exemple, avec les codes
bourgeois, pour mener une vraie vie, débarrassée des conventions
sociales et des illusions oppressantes.

Comme ces existences militantes, de nombreuses pratiques artistiques


semblent avoir pour fonction de mettre la vie à nue. Des œuvres d'art
comme les romans de Rabelais, les pièces de Beckett ou certains
poèmes de Baudelaire et de Burroughs donnent à voir la vraie vie d'une
façon si crue qu'elle peut paraître provocante. L'art moderne pratique
la rupture avec toutes les conventions, avec tout ce que les œuvres
antérieures semblent avoir posé. li est cynique, en ce qu'il rompt, plus
ou moins radicalement, avec l'art qui le précède pour laisser éclater
la vérité de l'art et de la vie. Quand la vie de l'artiste se fait elle-même
œuvre d'art, comme c'est si souvent le cas, elle adopte à son tour une
radicalité qui est la manifestation de la vérité.

66
Le rnu1;1ue di:' la

Traditionnalité d'existence : Le cynisme, dit Foucault, s'est dis-


tingué par une traditionnalité d'existence plutôt que par une
traditionnalité de doctrine. Ce qui est transmis, ce n'est pas un
enseignement précieux qui risquerait d'être oublié, mais des récits
de vies exemplaires. Les cyniques cherchent à maintenir le haut
niveau de radicalité et d'intensité des existences héroïques dont
ils s'inspirent. On retrouve dans le christianisme une tradition-
nalité d'existence qui se réfère à des figures héro"1ques comme
celle du Christ ou des saints. Mais à partir du XIXe siècle, quand
la philosophie devient une affaire de professeurs, l'héroYsme
philosophique semble s'éteindre. La traditionnalité doctrinale
semble l'emporter et la question de la vie comme manifestation
de la vérité s'efface.

Portée
L'histoire de la postérité du cynisme est à peine esquissée par Foucault
dans sa leçon du 28 février 1982. Elle ouvre la voie à des études nom-
breuses sur ce qu'il y a de cynique dans les existences radicalement
anticonformistes contemporaines. Ne sont-elles pas de plus en plus
nombreuses? Le cynisme n'est-il pas en ce sens de plus en plus présent,
non pas en philosophie, mais dans la réalité de nos vies ? Doit-on y
voir un héritage de 1968 et du refus, si manifeste alors, des habitudes,
de l'ordinaire, du banal, au profit d'un éclatement de la vérité nue?

67
Longtemps nous aurions subi, et nous subirions
aujourd'hui encore, un régime victorien.
La Volonté de savoir, p. 9

Idée
Foucault rapporte une idée très en vogue dans les années
1970. Beaucoup de ses contemporains ont alors le sentiment
que la sexualité est un tabou, comme dans l'Angleterre vic-
torienne. lis veulent sortir de cette situation d'oppression et
appellent à la libération sexuelle.

Contexte
La citation qui nous occupe est la première phrase de La volonté de
savoir, le premier volume de !'Histoire de la sexualité, paru en 1976. Le
propos est au conditionnel. L'auteur se distancie ainsi de la thèse qu'il
rapporte. Le livre s'ouvre, non pas sur l'affirmation, mais sur la mise
en question d'une position théorique. L'adverbe longtemps, placé au
commencement, évoque, en outre, l'incipit de La Recherche du temps
perdu de Proust: Longtemps je me suis couché de bonne heure. Cet écho
littéraire renforce l'effet de distanciation, parce qu'il semble renvoyer
à une fiction romanesque plutôt qu'à une hypothèse historique, phi-
losophique et sociologique. L'idée selon laquelle nous aurions vécu
et vivrions encore en régime victorien est traitée comme une fable,
un grand récit séduisant et illusoire.

70
que le riouvoir produit

Foucault pas interroge un seul auteur et à


un courant précisément déterminé. li renvoie à une idée reçue, à une
opinion générale, à une doxa, plutôt qu'à une argumentation parfai-
tement isolable et structurée. Toutefois, pour comprendre le propos
de Foucault, il n'est pas inutile de préciser le contexte. Qui défend
l'idée selon laquelle la société des années 1970 subirait un régime
victorien ? Foucault songe certainement, avant tout, à une partie de
l'opinion influencée par Reich et Marcuse, les deux figures de proue
du courant freudo-marxiste.

Ces deux auteurs reconnaissent à Freud le mérite d'avoir mis à jour le


caractère essentiel des désirs sexuels dans nos vies. Mais les freudo-
marxistes accusent Freud d'avoir donné raison à l'ordre bourgeois.
Dans Malaise dans la civilisation, il aurait eu le tort de soutenir qu'une
certaine répression sexuelle était nécessaire au développement de
la culture.

Mais les freudo-marxistes ne sont pas les seuls à prétendre lutter


contre la répression sexuelle. Parmi ceux qui défendent l'hypothèse
répressive et se croient victimes d'un régime victorien, il y a aussi,
très probablement, dans les années 1970, des lecteurs de Foucault.
Le philosophe est souvent vu comme un militant radicalement liber-
taire, partisan d'en finir avec les prisons, les asiles, les écoles et les
casernes, toutes les formes de répression qui pèsent sur la liberté des
personnes. Cette réputation lui vient de ses combats en faveur des
prisonniers, des internés, des opprimés. Foucault écrivait lui-même
au début des années 1970 que les tribunaux, les prisons, les hôpitaux
psychiatriques, la médecine du travail, les universités, et les médias
étaient autant d'instruments par lesquels une oppression s'exerçait.
En mettant à distance l'hypothèse répressive, dès le commencement
de La volonté de savoir, Foucault rompt donc non seulement avec une
image un peu caricaturale de lui-même qui se répandait, mais aussi
avec la thématique de la répression qu'il avait développée et dont il
semble vouloir s'affranchir.

Que reproche-t-il à l'hypothèse répressive? li l'accuse de masquer le


véritable mouvement de l'histoire occidentale de la sexualité au cours
des derniers siècles. Cette histoire n'est pas celle d'une répression

71
2 La vérité

croissante de la sexualité mais d'une ,._,,,1 1;_",,'.'J 1.",~u""+<","~r des discours sur
le sexe et d'une attention à la sexualité. Cela ne
signifie pas que la sexualité se serait affranchie de tout jeu de pouvoir.
Au contraire, ce que pointe Foucault, c'est un pouvoir plus complexe
que celui de la répression et de l'interdiction, un pouvoir qui s'exerce
positivement en suscitant des discours, des pratiques, en encadrant,
en encourageant, en classant, en inventant ...

Au XIXe siècle, loin d'être un tabou, la sexualité est au cœur d'une pro-
lifération de discours, parce qu'elle est à la fois l'objet d'un dressage et
d'une bio-politique des populations. Elle relève du corps-machine que
l'on doit dresser pour faciliter son optimisation, son bon fonctionne-
ment, et du corps-espèce que l'on encadre au nom de préoccupations
démographiques, sanitaires ... La sexualité apparaît comme un enjeu
politique majeur auquel une attention constante doit être accordée
dès ses premières manifestations.

Foucault se penche sur l'exemple des collèges des XVIIIe et XIXe siècles.
On peut avoir l'impression, au premier abord, que la sexualité en est
bannie. Mais, en réalité, le sexe est partout. L'architecture, les règle-
ments et l'organisation de l'espace témoignent tous d'une attention
permanente et structurante au sexe. Les médecins donnent des
recommandations aux directeurs sur le sujet. On fait parler les élèves.
On surveille, on régule, on organise la sexualité des élèves pour qu'elle
prenne une forme optimale, conforme à l'intérêt public. Le sexe n'est
pas une préoccupation secondaire, mais centrale. Le pouvoir s'exerce
ainsi, non par l'interdiction et l'oppression, mais par l'encouragement,
l'exploitation, la préparation.

72
que le pouvoir procluir

Biopouvoir: Il s'agit d'un néologisme proposé par Foucault pour


désigner un mode de gouvernement qui porte sur la vie des
populations, qui encadre leur développement démographique,
leur santé, leur renforcement physique ...

Hypothèse répressive: Foucault désigne par cette expression


ramassée la thèse qu'il rapporte dans les premières pages de La
volonté de savoir, c'est-à-dire l'idée selon laquelle nous vivrions
dans une société de type victorien, où le sexe serait tabou.

Portée
Aujourd'hui encore, une quarantaine d'années après la parution de
La volonté de savoir, dans les écoles, les médias, les œuvres de fiction
et les conversations les plus ordinaires, la sexualité fait l'objet d'une
attention sans cesse plus soutenue. On contribue à son encadrement
dans une perspective sanitaire caractéristique du biopouvoir. On
éduque à la sexualité en encourageant certaines pratiques. Le cinéma,
les séries, les émissions d'information et les sites internet mettent en
valeur, propagent, des pratiques sexuelles et des discours sur le sexe
divers et parfois antagonistes.

73
2 La vérité

Omniprésence du pouvoir: non point parce


qu'il aurait le privilège de tout regrouper sous
son invincible unité, mais parce qu'il se produit
à chaque instant, en tout point, ou plutôt dans
toute relation d'un point à un autre.
La Volonté de savoir, p. 122

Idée
Le pouvoir s'exerce partout et tout le temps, nous dit Foucault,
non pas parce que, à la manière de l'État, il centraliserait une
multitude de prérogatives juridiques, mais parce que, sans
cesse et en tout lieu, des relations de pouvoir se jouent de
façon diffuse et multiforme.

Contexte
Au fil des pages, La volonté de savoir déploie une histoire de la sexualité
dont l'enjeu essentiel est une redéfinition du pouvoir. Le philosophe
le souligne lui-même dans la quatrième partie de son livre,justement
intitulée Enjeu. Il s'y demande pourquoi on accepte si généralement
et si facilement la conception juridique du pouvoir, c'est-à-dire celle
qui réduit le pouvoir à la loi, à l'interdiction, à la répression. Sans doute
est-ce pour mieux s'exercer que le pouvoir a besoin de diffuser une
image illusoire de lui-même. Nous sommes d'autant mieux pris dans
les jeux de pouvoir que nous ne les reconnaissons pas et que nous
croyons être libres dans l'espace tracé par les interdits de la loi. Nous
pensons confusément que, quand nous respectons les interdits fixés
par le pouvoir, il nous reste une part intacte de liberté. Nous nous
masquons l'omniprésence du pouvoir qui suscite, encourage, freine,
encadre, distribue, augmente ...

74
que ;Jouvoir produir

Cela l'histoire. Nous avons pris


Foucault, d'associer î'idée du pouvoir la
royal au Moyen Âge s'est constitué comme une instance juridique
unificatrice qui permettait de surmonter les tensions entre des lieux et
des formes de pouvoir éclatés et souvent conflictuels. C'est dans cette
dimension que le pouvoir de l'État et du souverain se sont donnés à
voir et se sont fait accepter. Longtemps après la fin de l'Ancien Régime,
nous continuons de réduire le pouvoir à sa dimension juridique, que
la personne du souverain incarnait. En ce sens, la Révolution reste à
faire, et c'est cette Révolution que Foucault nous invite à opérer. Il
s'agit de faire éclater la conception traditionnellement juridique du
pouvoir pour se rendre sensible au fourmillement des mille jeux de
pouvoir dans lesquels nous sommes pris.

Commentaire
Dans le chapitre de La volonté de savoir intitulé Méthode, Foucault précise
la problématique et le programme de son Histoire de la sexualité. Le
pouvoir auquel il s'intéresse vient d'en bas, par opposition au pouvoir
royal, au pouvoir juridique, qui est un pouvoir imposé d'en haut. Pour
comprendre ce que Foucault veut dire par là, pensons au travail qu'il a
mené, en collaboration avec Arlette Farge, sur les lettres de cachet de
l'Ancien Régime. li s'agit de lettres par lesquelles le roi prend d'autorité,
sans jugement, la décision d'interner ou d'exiler une personne, parce
qu'elle est accusée de libertinage, de folie, de jansénisme, de dilapi-
dation du patrimoine familial, etc. On pourrait y voir un exemple du
pouvoir juridique du roi, un pouvoir qui vient d'en haut, qui interdit
et réprime. Mais Foucault attire notre attention sur les très nombreux
courriers que les familles adressent au souverain pour demander une
lettre de cachet. On accuse, par exemple, son mari ou sa femme, de
déraison, de débauche, d'ivrognerie ... Le pouvoir vient d'en bas, il est
omniprésent, il ne relève pas d'un lieu unique et surplombant, mais
d'une multitude de lieux où il opère dans l'immanence.

Cela n'est pas vrai seulement pour les lettres de cachets, mais, plus
largement, pour l'ensemble des relations qui s'établissent entre un point
de la société et un autre. Sans cesse, nous sommes en proie à des jeux
de pouvoir. Dans toutes nos actions, dans tous nos rapports, dans tous

75
2 La védté

nos discours, nous reconduisons, nous refusons ou nous modifions


un pouvoir- soit un encadrement, un encouragement, un tri, ou
encore une orientation ... Le pouvoir n'appartient à personne, mais
s'exerce partout. li ne peut dès lors plus être question de s'emparer du
pouvoir en l'enlevant à celui où à ceux qui le détiendraient. Foucault
renverse ainsi une conception répandue de la lutte pour le pouvoir,
de la révolution et de la possession du pouvoir.

Il ouvre aussi la voie à un nouvel engagement dans l'ensemble de la


société. Cette conception du pouvoir ne disqualifie pas le militantisme,
mais elle oblige à le repenser et à le vivre différemment, dès lors qu'il
ne s'agit pas de participer à la prise du pouvoir, mais à de nouvelles
formes d'exercices du pouvoir, à des jeux de pouvoir modifiés ou
inventés. Si le pouvoir est omniprésent, l'engagement militant, celui de
l'intellectuel, en particulier, peut et doit se faire partout et sans cesse,
au cœur de relations apparemment banales, secondaires et anodines.

Vocabulaire
Immanence: on appelle immanent ce qui est présent à l'inté-
rieur, par opposition à ce qui surplombe, à ce qui est extérieur
et supérieur et que l'on nomme transcendant. Le pouvoir sur
lequel Foucault attire notre attention opère de façon immanente,
contrairement au pouvoir de l'État et du souverain, unificateur,
extérieur, qui s'impose d'en haut.

Portée
Cette conception foucaldienne du pouvoir est particulièrement
pertinente pour analyser ce qui se joue aujourd'hui sur internet et
dont Foucault n'avait pas connaissance au moment où il écrivait La
volonté de savoir. Les algorithmes qui président au fonctionnement
de certaines applications numériques, comme Google, Facebook,
Twitter ou Amazon, contribuent à l'exercice d'un pouvoir imperson-
nel, omniprésent et multiforme. Quand, dans ses réponses à nos
recherches, Google fait apparaître des liens plus souvent visités que
les autres, un tri, une mise en valeur et une suggestion s'opèrent. Ce

76
Ce que le pouvoir produit

qui se joue alors relève à la fois des rnécanismes complexes et diffus


de la popularité, des décisions de chacun, de !a composition et de
l'évolution de l'algorithme, elle-même en proie à des problématiques
de pouvoir... Bref, on ne peut pas distinguer un lieu de pouvoir parfai-
tement isolable et transcendant, et on ne saurait réduire ce pouvoir,
qui pourtant s'exerce bien, à la fonction juridique de l'interdiction et
de la répression.

77
2 La vérité

.. ]
La Volonté de savoir, p. 125

Idée
La résistance n'est pas une force qui vient occasionnellement
répondre au pouvoir, mais un des éléments constitutifs du
1 1
rapport de force qui constitue le pouvoir. Si bien qu il n y a
1
pas de pouvoir sans résistance. La résistance n est donc pas
seulement ce qui s1oppose au pouvoir mais ce qui permet
1
l exercice du pouvoir.

Contexte
C'est le dernier des points que Foucault énumère dans le chapitre
Méthode de La volonté de savoir. L'objet de ce chapitre programmatique
est de préciser la perspective dans laquelle l'auteur entend analyser le
pouvoir dans son Histoire de la sexualité. li développe longuement ce
thème de la résistance, sans doute parce qu'il n'est pas le plus évident
pour le lecteur. Il va à l'encontre de la conception ordinaire que l'on
se fait du pouvoir. li met en question l'idée répandue selon laquelle le
pouvoir et la résistance seraient deux forces contraires qui se font front.

Commentaire
Le pouvoir a besoin de la résistance pour s'exercer, nous dit Foucault.
Les résistances sont les points de repère, les saillies, les prises dont
le pouvoir se saisit pour opérer. Ces résistances deviennent les cibles
qui orientent de nouvelles stratégies de pouvoir: ripostes, contour-
nements, récupérations, renversements ... Par exemple, le pouvoir
que le maître exerce sur ses élèves repose sur des techniques et des
dispositifs qui ont pour fonction de répondre à la résistance plus ou
moins évidente des élèves pour la surmonter. Le manque d'attention
de l'enfant pourra ainsi être repéré et dépassé, non seulement par

78
Ce que îe pou,1oir produit

l'interdiction du bavardaçie ou de l'oisiveté, mais aussi par la mise en


activité de la classe, par des propositions pédagogiques intéressantes,
par un dressage des corps ...

La résistance dont il est question n'est pas un front uni de révolte qui
s'opposerait de façon systématique au pouvoir dans la perspective
du grand soir de son renversement. Le pouvoir ne s'exerce qu'à tra-
vers une multitude de relations diverses qui prennent elles-mêmes
appuient sur des résistances multiples et mobiles. Nos combats ne
sauraient obéir à un grand discours totalisant ou s'intégrer dans une
lutte globale unifiée sans trahir l'éparpillement des rapports de pouvoir
dans lesquels nous sommes pris. La figure de l'intellectuel spécifique
défendue et incarnée par Foucault donne l'exemple de luttes variées
sur des sujets locaux.

Affirmer que là où il y a pouvoir, il y a résistance, c'est aussi refuser


l'idée de domination absolue. Même quand un pouvoir donne lieu à
des effets de domination, il ne cesse de se heurter à des résistances
qui sont la condition de son développement comme de son possible
affaissement. Même la plus puissante des dominations, en ce sens,
demeure nécessairement confrontée à des foyers de rébellion. Foucault
utilise l'adjectif« irréductible» pour qualifier la résistance en ce qu'elle
est le vis-à-vis inévitable de toute forme de pouvoir. Malgré toutes les
stratégies que le pouvoir développe pour exclure, surmonter et intégrer
les résistances, celles-ci persistent ou renaissent, vivaces et mobiles.

P Vocabulaire
Intellectuel spécifique: À la suite d'Alain, de Sartre ou de Merleau-
Ponty, Foucault est un intellectuel, au sens où il est issu de l'uni-
versité et engagé dans la vie politique. li se mêle au débat public,
il écrit dans la presse, il rédige et signe des pétitions. Mais il fait
tout cela sans se référer à de grandes valeurs universelles. Il ne
défend pas une conception globale de la société ou de la justice.
Il s'intéresse à des réalités qui passent souvent inaperçues parce
qu'on peine à leur donner une place dans une lutte générale.
Foucault donne un norn à cette nouvelle figure d'intellectuel qu'il

79
2 La vérité

incarne. Il
des causes
spécifique qu'est Foucault reconnaît l'opacité de la société,
l'éclatement du réel. Il ne prétend pas délivrer une vérité abso-
lue, une conception d'ensemble de l'homme et du monde et
une définition définitive du Bien. Il s'engage dans des combats
locaux qui ne s'articulent pas toujours parfaitement entre eux.
Cet engagement théorisé et pratiqué par Foucault contribue à
donner de lui l'image d'un gauchiste.

Gauchisme: Ce terme renvoie à une nébuleuse politique de la


gauche radicale qui se distingue de la gauche révolutionnaire
marxiste. Le gauchisme a connu une période de gloire en 1968 et
dans les années 1970. Foucault a souvent été considéré comme
un penseur gauchiste. Il défendait des mouvements de révolte
spécifiques, condamnait les régimes communistes de l'Est et
s'opposait au marxisme encore en vogue, en refusant toute
lecture unifiante de l'histoire et de la société.

Portée
La réflexion de Foucault sur le pouvoir et la résistance conduit à poser
un regard neuf sur ce que le pédagogue Philippe Meirieu appelle
« le moment pédagogique». Il s'agit, à ses yeux, du moment qui
fonde toute pédagogie authentique. Il apparaît quand le maître se
rend compte que son projet éducatif se heurte à la résistance de ses
élèves. C'est sur le fond de cette prise de conscience fondatrice que
le professeur développe des stratégies pédagogiques. En termes
foucaldiens, la résistance de l'élève donne prise au pouvoir, à partir
du moment pédagogique. Elle permet à ce pouvoir de se déployer
et de se structurer, non pas dans le déni, ou dans le simple refus de
la résistance, mais dans la prise en compte essentielle de ce vis-à-vis
du pouvoir du maître qu'est la résistance de l'élève. Le passage par le
moment pédagogique serait alors à la fois la prise de conscience par
le maître qu'il rencontre un obstacle, mais aussi la prise de conscience
de la relation de pouvoir dans laquelle il s'inscrit inévitablement.

80
Ce que le pou\oi1 produit

Je ne vois pas où est le mal dans la pratique


de quelqu'un qu( dans un jeu de vérité donné/
sachant plus qu'un autre, lui dit ce qu'il faut faire,
[... ];le problème est plutôt de savoir comment
on va éviter[. .. ] les effets de domination [... ].

L'éthique du souci de soi comme pratique de la liberté,


entretien avec H. Becker, R. Forner-Betancourt,
A. Gomez-Müller, Concordia, Revista internacional
de nlosona, n° 6, juillet-décembre 1984, pp.99-116.

Idée
Il y a inévitablement, dans la relation du maître et de l'élève,
un rapport de pouvoir qui s'instaure. Le maître en sait plus.
C'est cet avantage qui l'autorise à orienter, encadrer et ins-
truire son élève. Pourquoi refuser cet exercice du pouvoir? Le
problème n'est pas d'y échapper mais d'éviter la domination
que le pouvoir du maître risque toujours d'imposer.

Contexte
Le propos que tient ici Foucault date de 1984. Mais il ne rompt pas
avec la conception du pouvoir qu'il a développée dans les années
1970. Le pouvoir dont il est question excède la fonction juridique de
la loi. Il réside dans la relation de communication, de transmission et
de guidage. Comment l'éviter? Comme le philosophe l'a montré dans
Surveiller et punir et dans La volonté de savoir, le pouvoir s'exerce par-
tout, dans tous les rapports qui lient un point de la société à un autre.

Commentaire
S'il est omniprésent, comment pourrait-on vouloir condamner tout
exercice du pouvoir? Cela reviendrait à porter sur le monde entier une
condamnation totale et insurmontable. Cette morale serait intenable.

81
2 La vérite

Le philosophe n'adhère pas à l'opinion répandue selon laquelle il y


aurait une liberté naturelle et spontanée, une liberté première que les
pouvoirs viendraient entraver et qu'il s'agirait de mettre à jour en faisant
« sauter les verrous» de la répression (Foucault, Dits et Écrits, n° 356).
La liberté n'est pas antérieure ou extérieure aux jeux de pouvoir. Au
contraire, il n'y a de liberté qu'en opérant, au cœur même des relations
de pouvoir, un écart, une modification, une invention, qui n'annulent
pas le pouvoir, mais le réorientent, le retournent, lui en opposent un
autre ... La liberté se constitue, se manifeste et opère au cœur même
des rapports de force, en les transformant plutôt qu'en cherchant
vainement à s'en affranchir. Il serait donc absurde de chercher à bâtir
une relation pédagogique délivrée de toute relation de pouvoir, dans
laquelle l'élève serait laissé à une absolue liberté.

Reste à savoir si l'on peut et comment on peut éviter les effets de domi-
nation tout en maintenant l'inévitable pouvoir que le maître exerce
sur son élève. Dans notre citation, Foucault ne propose pas de piste
pratique, mais il laisse clairement entendre qu'il est possible d'exercer
le pouvoir sans imposer des effets de domination. Pour saisir cette
idée, il nous faudrait distinguer clairement le pouvoir de la domination,
ce que Foucault ne fait pas ici. Dans la suite de l'entretien, Foucault
donne deux exemples de ce que peut être un effet de domination.

Il évoque, tout d'abord, les situations dans lesquelles le maître exerce


un pouvoir arbitraire, injustifié, absurde. Il abuse du pouvoir que lui
donne son savoir. li impose une docilité qui va bien au-delà de ce que
la relation pédagogique suppose.

Foucault parle aussi des étudiants qui sont« sous la coupe» de leur
professeur. Il renvoie ainsi à une situation de dépendance intellec-
tuelle, sociale, voire affective. Sans doute le philosophe songe-t-il au
mandarinat exercé par certains universitaires. De nombreux étudiants,
en 1968 et dans les années 1970, ont dénoncé ce type de situation
de domination.

Qu'y a-t-il de commun à ces deux exemples qui nous permettrait de


mieux approcher la distinction entre pouvoir et domination ? Dans
les deux cas, la domination est ce qui déborde du cadre inévitable
et légitime de la relation de pouvoir pédagogique. Une autorité
envahissante s'impose alors bien au-delà du champ éducatif. Cette

82
Ce que le pouvoir

domination est un possible de la relation de pouvoir qui lie le


maître à l'élève. Dès iors que le nrr,·i- ,,ca, est pris dans la
0 de
l'exercice d'un pouvoir, l'abus de pouvoir n'est pas loin. Celui que l'on
reconnaît comme un maître en raison de son savoir, on en vient bien
vite à lui obéir de façon totale et absurde. Comment réviter? C'est la
question que Foucault laisse en suspens.

Une piste de réponse est suggérée par le titre de l'article : L'éthique


du souci de soi comme pratique de la liberté. Nous sommes au début
des années 1980. Foucault s'intéresse alors aux techniques de soi
dans !'Antiquité, ces pratiques grâce auxquelles on peut se modifier
soi-même grâce aux conseils, aux avis ou aux injonctions d'un direc-
teur. Il y a dans cet héritage antique un exemple de ce que peut être
la liberté, au cœur même de relations pédagogiques. Elles sont des
relations de pouvoir, mais elles n'enferment pas dans une domination,
parce qu'elles sont toujours provisoires, qu'elles n'appellent pas une
obéissance totale et qu'elles remettent entre les mains du sujet son
devenir, ce qu'il fait de lui-même, en relation avec son directeur.

Vocabulaire
Liberté : Chez Foucault, la liberté est toujours indissociable du
pouvoir. Elle n'opère qu'au sein de relations de pouvoir qu'elle
peut modifier, refuser, inventer. .. Pas de pouvoir sans liberté, pas
de liberté sans pouvoir. li peut s'agit d'un pouvoir que l'on exerce
sur soi-même et par lequel on se constitue, comme quand on se
livre à des exercices physiques et spirituels ou quand on obéit à
des préceptes pour régler sa conduite.

Portée
Après la mort de Foucault, et maintenant depuis plus d'une dizaine
d'années, nous assistons au retour en vogue du thème de l'autorité
dans le champ de l'éducation. Il y a, dans l'héritage foucaldien, des
outils pour aborder cette question à nouveaux frais. Plutôt que d'avoir
à choisir entre la liberté sans entrave et le pouvoir sans nuance, nous
sommes conduits à envisager un exercice inévitable du pouvoir sou-
cieux de ses effets de domination.

83
Le droit de punir a été déplacé de la vengeance
du souverain à la défense de la société.
Surveiller et punir, p. 107.

Idée
Foucault développe l'idée selon laquelle l'histoire, de la
fin du XVW siècle à la première moitié du XIXe siècle, serait
marquée par une mutation de la punition, de sa source et
de ses fonctions.

Contexte
La structure même de Surveiller et punir paru en 1975, reprend cette
évolution au travers des deux premières parties intitulées« Supplice»
et« Punition». La description du supplice de Damiens à Paris en 1757,
reprise par Foucault au début de Surveiller et punir, fait apparaître les
principaux enjeux de cette transformation.

Commentaire
Le XVIIIe siècle est marqué par des supplices publics extrêmement
violents dont l'objet consiste à rappeler au peuple la force du sou-
verain. Le crime est ici appréhendé non pas comme une atteinte au
peuple, mais bien comme une atteinte à l'autorité du Prince, lequel
exerce au travers de la peine sa vengeance personnelle. La cérémonie
du supplice s'inscrit alors dans une double dimension, judiciaire et
politique. Le but n'est pas de proportionner la sanction à l'atteinte
mais de mettre en scène, dans un spectacle public ritualisé, la ven-

84
la société cliscip!in;:1ire

du souverain sur le corps criminel, Le


ici appelé en spectateur témoin du déchaînement de la force
du Prince. La cérémonie du supplice n'entend pas rétablir la justice
mais rappeler la toute-puissance du souverain en inspirant l'effroi.

La réforme pénale de la deuxième moitié du XVIIIe siècle marque pour


Foucault une rupture très nette avec ce système, en instaurant une
nouvelle économie de la peine. L'objectif n'est pas, selon Foucault,
de punir moins, mais d'universaliser la sanction pénale afin qu'elle
imprègne le corps social et que ce dernier se l'approprie. Le crime
porte en lui-même l'atteinte à la société dans son entier et la peine
prononcée l'est en son nom. Cette nouvelle économie du pouvoir
répressif loin de l'affaiblir, le renforce et le dote d'une efficacité plus
redoutable encore que celle de l'Ancien Régime. La peine, selon Fou-
cault, doit désormais faire signe. Elle ne revêt plus l'éclat du supplice
mais cherche à prévenir la récidive en renvoyant au crime non pas dans
sa réplique proportionnée, mais dans une recherche d'économie de
l'intervention du pouvoir répressif.

Ces signes punitifs reposent selon Foucault sur six principes généraux
qui gouvernent leur application. Le premier de ces principes corres-
pond à l'idée selon laquelle la peine doit être proportionnée non pas
au crime mais à l'intérêt qu'en a tiré le coupable. Il faut en effet que
l'intérêt du criminel à éviter le crime soit à peine supérieur à l'intérêt
de le commettre. Le second principe développé par Foucault repose
sur la prééminence de la représentation de la peine sur sa réalité. La
peine, pour être efficace, n'a pas besoin d'être éprouvée par le corps,
il faut qu'elle permette au coupable de se la représenter afin qu'il s'en
souvienne. Cette idée de représentation est au cœur du troisième prin-
cipe présenté par Foucault. La sanction, pour être efficace, doit avoir
une représentation pour le reste du corps social. Beccaria développe,
dans Des délits et des peines, l'idée selon laquelle« Parmi les peines,
et dans la manière de les appliquer en proportion des délits, il faut
choisir les moyens qui feront sur l'esprit du peuple l'impression la plus
efficace et la plus durable, et en même temps la moins cruelle sur le
corps du coupable». Les trois derniers principes reposent pour leur
part sur le principe de légalité criminelle, l'abandon du système des
preuves légales et le principe d'individualisation des peines.

85
? La vérité

Le passage d'un droit oral à un droit écrit participe à la représentation


des infractions et leurs sanctions dans l'esprit du peuple. Chaque
infraction doit être associée à un texte et à une sanction donnée. La
codification apparaît ainsi comme un élément de prévisibilité et d'acces-
sibilité du droit. Le système des preuves légales est abandonné et la
culpabilité de l'accusé peut être établie librement. La vérité judiciaire ne
résulte plus d'un calcul arithmétique, mais d'une recherche empirique
du juge appuyée sur des preuves reconnues comme telles par tous.

Le dernier principe énoncé réside dans la nécessité d'individualiser


la peine en fonction de l'auteur de l'infraction, afin d'en renforcer
l'efficacité. La psychologie et les sciences sociales intégreront peu à
peu ce champ afin de donner au juge un profil du criminel qui lui est
présenté. Si ce principe peut sembler contredire le principe de codi-
fication et de prévisibilité du droit, il est au contraire, selon Foucault,
l'expression la plus aboutie de cette nouvelle économie du pouvoir
qui vise à l'appropriation, par le condamné, de la sanction pénale.

y Vocabulaire
Signe: Il s'agit d'un terme utilisé à de nombreuses reprises par
Foucault dans le premier chapitre de la deuxième partie intitulé
« La punition généralisée». Il s'agit de techniques du pouvoir
destinées à renvoyer le corps social à des représentations de la
sanction et de sa mise en œuvre.

Économie du pouvoir: Cette notion désigne l'organisation du


pouvoir, sa structure. Cette économie repose, selon Foucault, sur
la recherche conjointe de réduction des dépenses et d'accrois-
sement de l'efficacité. L'idée est que le pouvoir est rationalisé et
que les techniques qu'il met en œuvre répondent à ce calcul.

86
La société disciplinaire

L'individualisation peines comme e><pression du pouvoir coercitif


est aujourd'hui encore au cœur du débat législatif. La loi du 15 août
2014 relative à l'individualisation des peines et renforçant l'efficacité des
sanctions pénales, est venue créer une nouvelle forme de sanction, la
contrainte pénale, applicable aux délits punis d'une peine maximum
d'emprisonnement de cinq ans. Cette peine intègre le condamné dans
un programme de suivi individualisé tenant compte de sa situation
matérielle, familiale et sociale. Cette individualisation, en ce qu'elle
se donne pour objectif de réinsérer le délinquant dans la société, est
présentée comme un moyen efficace de lutte contre la récidive. Elle
participe également d'une nouvelle économie du pouvoir dans la
mesure où elle permet de diminuer le coût financier de la peine pour
la société tout en en maximisant les effets. Cette rationalisation de la
peine transforme en profondeur le rapport des individus à la sanction.
La contrainte pénale, telle qu'elle s'applique aux délits mineurs, n'agit
plus comme un signe, mais se présente comme le dispositif de prise
en charge d'une infraction perçue comme un symptôme individuel
davantage que comme une atteinte à la société. Les obligations
mises à la charge du délinquant telles que le suivi d'une formation
professionnelle, d'un enseignement, la prise d'un traitement médical
ou un stage de citoyenneté, témoignent d'un souci central de soin et
de réintégration.

87
2 La vérité

Induire chez le détenu un état conscient


et permanent de visibi!iré qui assure le
fonctionnement automatique du pouvoir.
Surveiller et punir p. 234.

Idée
Le modèle carcéral offre selon Foucault, une illustration
particulièrement marquante des relations disciplinaires dans
la mesure où il s'agit, par le recours à une représentation
du pouvoir, d'en pérenniser l'effet tout en économisant les
moyens de sa mise en œuvre.

Contexte
Le panoptique est présenté par Foucault comme l'exemple le plus
manifeste des techniques disciplinaires qui se généralisent au début
du XIXe siècle. Cette architecture carcérale témoigne des enjeux
contenus dans l'émergence de la société disciplinaire. Le dernier
chapitre de la troisième partie de Surveiller et punir, dont est tirée la
citation, s'ouvre sur un règlement du XVW siècle, relatif au traitement
de la peste dans les villes. Foucault met volontairement en exergue ce
document historique parce qu'il fait écho aux schémas disciplinaires
développés dans le corps du chapitre.

Commentaire
Le panoptique désigne l'architecture carcérale imaginée par Jeremy
Bentham, philosophe et juriste britannique, de la fin du XVIW siècle.
Il s'agit d'un ensemble carcéral constitué par un bâtiment circulaire,
au centre duquel est placée une tour percée par des fenêtres. Les
détenus sont disposés dans des cellules individuelles traversées
par deux fenêtres, l'une donnant sur l'extérieur, l'autre donnant sur
la tour centrale dans laquelle se trouve le personnel pénitentiaire.

88
société disciolirviir:=:

Cette architecture conçue pour de la


tour de surveiller l'ensemble des cellules tout étant cachés par des
persiennes. Le surveillant voit sans jamais être vu. Cette conscience
chez le détenu d'une surveillance permanente est, selon Foucault,
la manifestation d'un pouvoir omniprésent et omniscient. La sur-
veillance n'a pas à être effective dès lors qu'elle est visible pour le
détenu. Le pouvoir est automatisé dans la mesure où il s'exerce de
manière continue indépendamment de l'intervention de l'homme.
Ce n'est pas la surveillance physique d'un individu qui s'opère sur le
détenu mais l'idée de cette surveillance incarnée par la tour centrale.
L'automatisme du pouvoir se manifeste également au travers d'un
système de reproduction induit par le panoptique. Le panoptisme
opère selon Foucault, un phénomène de mimétisme. Le détenu qui
se sait surveillé adopte spontanément la norme comportementale,
sans qu'il soit nécessaire d'en passer par la contrainte physique. Le
détenu devient alors son propre surveillant.

Le panoptique n'est que la version carcérale d'une technique de


pouvoir applicable à l'ensemble des membres du corps social. Les
hôpitaux, les écoles, les ateliers sont autant d'espaces propices au
panoptisme dès lors qu'ils disciplinent des individus, leur imposent
une conduite. La force du panoptisme réside selon Foucault dans son
économie de moyens et l'amplitude de ses effets. Elle s'inscrit en cela
dans un souci de rationalisation du pouvoir. Cette technique n'est pas
l'expression de la souveraineté, mais celle de relations disciplinaires
multiples et diffuses quadrillant l'ensemble du corps social. L'objectif
n'est pas ici de renforcer l'autorité verticale du Prince mais de multiplier
et d'individualiser les rapports de pouvoir qui traversent la société.

Foucault met en évidence trois processus consécutifs à l'émergence de


la société disciplinaire et dont nous percevons encore aujourd'hui les
effets. Le premier de ces processus réside dans la fonction positive de
la discipline. Cantonnée dans un premier temps à empêcher et limiter
le danger représenté par une partie du corps social, les disciplines
sont envisagées au début du XIXe siècle comme des techniques de
productions utiles. Les relations disciplinaires forment des individus
économiquement utiles, capables de travailler et de produire des biens.
Le second processus réside dans la diversification des mécanismes disci-
plinaires. Les établissements disciplinaires fermés déploient désormais

89
2 La veritè

leurs effets sur l'e:1sernble du corps social, et de nouvelles structures


disciplinaires, pius souples, intè9rent la sphère familiale, reli9ieuse et
éducative. Le dernier processus mis en évidence consiste dans une
étatisation des disciplines. Les services de police ne sont plus l'apanage
du Roi, mais un corps hiérarchisé et organisé observant les conduites
et rapportant les mécontentements. Ces techniques disciplinaires ne
sont pas pour Foucault la marque d'une oppression, mais contribuent
à façonner des domaines de connaissance et de production.

rp Vocabulaire
Société disciplinaire: Il s'agit d'une expression employée par
Foucault pour désigner la structure de l'organisation sociale qui
s'est développée à l'époque moderne et qui continue, au moins
pour partie, de structurer nos sociétés. Nos rapports sociaux
seraient en effet marqués par des relations de surveillance que
nous reproduirions les uns sur les autres.

Panoptisme: C'est une expression développée par Foucault à


partir de la notion de panoptique. Cela désigne le phénomène
de surveillance continue et diffuse des individus.

Portée
La transparence que notre société appelle aujourd'hui de ses vœux
dans des domaines aussi variés que la politique, le travail, les relations
familiales et intimes, témoigne de l'appropriation par le corps social
de ces techniques disciplinaires. La transparence se présente comme
un panoptisme de notre temps dès lors qu'il s'agit de soumettre les
individus à une surveillance diffuse et générale destinée à inscrire dans
la pratique le souci permanent de devoir se justifier. Cette technique
disciplinaire est particulièrement efficace dans la mesure où la simple
conscience de cette transparence normalise les comportements, les
adapte. Elle apparaît ainsi comme un facteur de normalisation et de
sécurisation des rapports sociaux, tandis que le secret et l'inconnu
menaceraient l'idée même de vie en société.

90
Les
que jarnais notre environnement familial, éducatif et
Les open-spaces, la vidéosurveillance des salariés ou bien encore les
systèmes de géolocalisation sont autant de techniques disciplinaires
répondant à un souci d'économie et d'efficacité. Elles se présentent
en cela comme des manifestations du pouvoir.

91
2 La vérité

Pourquoi cette horreur si unanime pour les


supplices et une telle insistance lyrique pour les
châtiments qui seraient« humains».
Surveiller et punir p. 89.

Idée
Foucault interroge le passage, à la fin du XVIW siècle, d'une
justice vindicative à une justice punitive plus douce. Si le
souci d'humanisation des peines justifie en partie cette
transformation, il ne saurait, selon Foucault, véritablement
expliquer la réalité du phénomène.

Contexte
La pratique du supplice est au cours de la deuxième moitié du
XVIIIe siècle pointée du doigt par les théoriciens du droit, les parle-
mentaires et le corps social, comme une pratique inhumaine et dan-
gereuse. Le peuple témoigne sa défiance à l'égard de ces pratiques
excessives marquées par la personnalité du souverain, tandis que les
réformateurs mettent en évidence la nécessité de punir autrement.
L'humanité présente chez chaque individu apparaît à la fois comme la
limite du pouvoir de sanction, mais aussi comme son nouvel objet. Il ne
s'agit plus de marquer sur le corps la condamnation du délit, mais de
s'adresser à l'âme du condamné, à son humanité. Foucault s'emploie,
dans Surveiller et punir, à identifier les raisons de ce changement.

Commentaire
La première explication réside dans un recul des infractions contre
les personnes au profit d'infractions contre les biens. La délinquance
s'individualise et se marginalise. Elle touche une catégorie sociale pour
laquelle le crime est une activité rentable et organisée. La situation
économique de la France explique en partie le renouvellement du

92
profil de la délinquance. Le niveau de vie des individus augmente et
la croissance démographique et économique du pays participe à une
diminution des violences.

L'explication la plus significative réside cependant dans l'élaboration


d'une nouvelle économie du pouvoir. Il ne s'agit pas de moins punir,
mais de punir de façon plus efficace. Le pouvoir, jusqu'ici cantonné à
la sphère du souverain, doit quadriller l'ensemble de la société. li ne
cherche plus à se manifester de façon théâtrale et tonitruante, mais
à atteindre son objectif de façon précise et juste, sans excès inutile.

Les discours moraux et les sentiments humanitaires ne sont donc pas,


selon Foucault, ia principale explication de la diminution des supplices
publics. Ils sont plutôt l'illustration d'un pouvoir qui se donne pour
objet de discipliner et d'administrer la vie. Ce pouvoir, apparemment
plus humain, est aussi un pouvoir qui s'exerce de façon plus générale
et constante.

La distribution antérieure des pouvoirs de justice entre le roi, les sei-


gneurs, la police et les instances administratives participe à l'image
d'une justice désorganisée et hétérogène. Le pouvoir monarchique
doit laisser place à une puissance publique homogène inscrite dans
le corps social. Si cette nouvelle économie du pouvoir peut paraître
plus souple, elle donne lieu à une surveillance plus large et continue.
L'omniprésence du pouvoir doit permettre de sanctionner tous les
illégalismes, même les plus légers.

;rfJ Vocabulaire
//légalisme: C'est un néologisme forgé par Foucault au début des
années 1970. Il est très présent dans Surveiller et punir où il appa-
raît 130 fois. Il permet à Foucault de ne pas reprendre le terme
d'illégalité et celui de délinquance qui renvoient simplement à des
actes contraires à la loi. En créant un terme nouveau, le philosophe
propose une problématisation.11 invite à s'interroger sur ce que l'on
tient pour illégal en fonction des époques et des classes sociales.
Parce que le rapport à la loi n'est pas uniforme dans l'ensemble du

93
2 La vé1·ité

1
champ social, l écart par rapport à la loi ne l'est pas non plus Au
cours du développement du capitalisme, les groupes sociau><
dominants deviennent de moins en moins tolérants à l'égard des
illégalismes qui menacent la propriété. Les illégalismes donnent
alors lieu à une gestion différentielle. Les institutions juridiques
et pénales ne traitent pas de la même façon les illégalismes de
biens, comme les vols, plus souvent commis par les catégories
populaires, et les il légalismes de droit (fraude, évasion fiscale ... ),
caractéristiques de la bourgeoisie, qui donnent souvent lieu à
des sanctions atténuées. C'est, d'ailleurs, ordinairement, au seul
illégalisme de biens que l'on donne le nom de« délinquance». On
camoufle ainsi les illégalismes de droit. Le terme d'illégalisme est
encore utilisé aujourd'hui en sociologie pour analyser certaines
formes contemporaines de gestion différentielle des il légalismes.
L'.analyse de l'illégalisme conduit à considérer la loi, non pas comme
un instrument de répression de certains comportements, mais
comme un outil de différenciation sociale.

Portée
En 1976, dans La Volonté de savoir, Foucault évoque de nouveau la
question des châtiments humains. Le philosophe prend le contre-pied
d'une idée reçue selon laquelle l'effacement progressif, puis l'abolition
de la peine de mort, seraient dus à des discours moraux et à des sen-
timents humanitaires. L'.effacement de la peine capitale ne découle
pas, écrit-il, ou du moins pas principalement, d'un souci des droits
individuels, d'une sacralisation de la personne humaine ou d'une peur
de l'erreur judiciaire. Il est plutôt l'un des effets de la transformation
du pouvoir. li manifeste le passage d'une loi du glaive à un biopouvoir.
La pratique de la peine capitale est difficilement compatible avec le
souci d'encourager et de renforcer la vie de la population. Quand elle
persiste, ce n'est pas pour manifester le pouvoir du souverain mais pour
protéger la société de« monstres» qui mettraient irrémédiablement
en danger la vie des populations.

94
La societé

la peine de mort, au
xxe siècle, n'obéit pas à une et d'humanisation
de nos sociétés. Ces changements témoignent plutôt de l'affirmation
de nouvelles logiques de pouvoir. Contrairement à ce que suggèrent
certaines lectures naïvement humanistes de l'histoire, Foucault révèle
le rôle structurant du pouvoir disciplinaire et du biopouvoir dans la
transformation de la pénalité.

95
2 La vérité

Une relation de surveiliance, déhnie et réglée, est


inscrite au cœur de la pratique d'enseignement.
Surveiller et punir p. 208

Idée
Les techniques de surveillance qui sont au cœur de la pratique
carcérale tendent à se retrouver dans d'autres lieux cloison-
nés, en particulier à l'école. La pratique d'enseignement est
marquée par une surveillance continue et diffuse comparable
à celle que l'on trouve en prison, dans les hôpitaux, ou bien
encore dans les camps militaires.

Contexte
Le chapitre Il de la deuxième partie de Surveiller et punir dont est
extraite la citation, met en évidence les relations de surveillance qui
imprègnent la pratique d'enseignement.

Commentaire
Foucault appuie sa démonstration sur des références aux pratiques
d'écoles élémentaires de la fin du XVW siècle, notamment sur les
expériences d'enseignement de Jacques de Batencour et de Charles
Démia. Ces pédagogues français ont hiérarchisé les élèves, et confié aux
meilleurs d'entre eux des fonctions de surveillance afin qu'ils assistent
le maître dans sa tâche. Chez Batencour, les« observateurs» doivent
prendre note des dissipations et désobéissances, et les« ad moniteurs»
sont chargés de repérer les bavards et les distraits. Les« visiteurs» ont
pour mission de se rendre dans les familles pour chercher les absents
et faire part des indisciplines, tandis que les« intendants» supervisent
l'ensemble de ces petits surveillants. Près de dix ans plus tard, Démia
incarnera ce que Foucault présente comme l'imbrication de la sur-
veillance dans le champ des apprentissages. Alors que les fonctions

96
la société disciplinaire

de surveillance détachées
Batencour, Dérnia ies doublera quasi
éducative.

L'architecture de la classe témoigne elle aussi de la parenté avec le


monde carcéral. Les élèves sont assis à des tables individuelles, les unes
à côté des autres et les unes devant les autres. Le travail est individuel
et chacun étudie sous le regard du maître. li est placé sur une estrade
depuis laquelle il surplombe l'ensemble de la classe. L'internat reprend
parfois à la prison la répartition en cellules individuelles afin d'éviter
que les élèves ne se réunissent en groupes. Les sanitaires sont agencés
de façon à ce que le surveillant puisse voir ce qui s'y passe sans que
les élèves qui s'y trouvent ne puissent se voir entre eux.

À la même époque, les manufactures et les usines se dotent, elles


aussi, de techniques de surveillance qui doublent l'ensemble du pro-
cessus de travail. Cette surveillance anonyme et discrète est confiée
à des commis, des surveillants, des contrôleurs et des contremaîtres.
Le pouvoir de surveillance, s'il est placé entre les mains de certains
individus, demeure anonyme, dans la mesure où il ne se détient pas
mais s'exerce, de sorte que l'auteur de la surveillance est amovible et
interchangeable. Cette surveillance représente un enjeu économique
évident dès lors qu'il s'agit par ce biais d'optimiser la production tout
en diminuant le coût des irrégularités qui seraient dues à un travail
mal fait.

La hiérarchisation, les divisions et subdivisions sont autant de nouvelles


relations de surveillance qui participent au quadrillage méticuleux des
ouvriers et à leur connaissance. La discipline, en ce qu'elle individualise,
permet de faire émerger des connaissances particulières sur les indivi-
dus. Les observations écrites sont conservées et destinées à mesurer,
noter les individus, de manière à identifier une norme et d'éventuels
écarts par rapport à celle-ci. La surveillance ne se montre pas, mais
elle révèle chez les individus des attitudes et des comportements qui
constituent une source de savoir sur l'homme.

97
2 1. a vérité

Dressement: il s'agit d'une expression très utilisée par Foucault


dans Surveiller et punir. Elle désigne les actions mises en œuvre
par le pouvoir disciplinaire pour dresser le corps, contenir son
évolution. Les techniques de surveillance participent au dres-
sement des individus dans la mesure où elles agissent de façon
automatique sur leurs comportements.

Portée
La discipline est bien souvent présentée comme ce qui limiterait ou
entraverait les individus. Le dressement auquel s'emploie l'école dis-
ciplinaire décrite par Foucault créerait-il des individus oppressés en
manque de liberté? Le philosophe n'adhère pas à l'idée selon laquelle
l'assouplissement de la discipline participerait à une libération des
individus. Il estime plutôt que l'homme est tout à la fois contraint et
façonné par la discipline. Elle produit des individus dotés de certaines
capacités. Elle vise à les renforcer, à les orienter et à optimiser ce qu'ils
sont, plutôt qu'à les entraver ou à les limites.

Dans les dernières années de sa vie, Michel Foucault a mis en évidence


des techniques de transformation de soi qu'il a opposées aux techniques
disciplinaires décrites dans Surveiller et punir. li s'agit de la lecture des
philosophes, de l'assimilation des textes et de la pratique du retour sur
soi au travers des expériences vécues. Ces techniques de libération,
proches de celles mises en évidence par les philosophes de !'Antiquité,
participent, au même titre que les pratiques d'assujettissement décrites
précédemment, à la construction des individus. Cependant, Foucault
ne nous indique pas dans quelle mesure ces techniques différent des
techniques d'assujettissement qu'il met en évidence dans Surveiller et
punir, et qui, par certains aspects, se ressemblent. La différence tient
sans doute à la place que se donne l'individu dans chacune de ces
pratiques. Alors qu'il s'agit dans un cas d'un contrôle sur soi induit,
il s'agit dans le second d'un assujettissement choisi auquel consent
l'individu.

98
Lël '.,Ociété cliscipli11ëlire

Tout système disciplinaire, je crois, tend à être


une occupation du temps, de la vie et du corps
de l'individu.
Le Pouvoir psychiatrique, p. 49

Idée
Le pouvoir disciplinaire se distingue du pouvoir souverain
dans la mesure où il ne repose pas sur une relation asymé-
trique de prélèvement et de dépense. li est au contraire une
prise totale du corps et du temps de l'individu.

Contexte
La citation est extraite de la leçon du 21 novembre 1973 du cours
au Collège de France intitulé Le Pouvoir psychiatrique. Foucault pré-
cise le contenu de la notion de pouvoir disciplinaire. Il insiste sur la
nécessité de détailler le fonctionnement du pouvoir disciplinaire pour
comprendre celui de la psychiatrie. La méthode qu'il utilise consiste
à opposer ce pouvoir à un pouvoir qui l'a historiquement précédé et
qui est le pouvoir souverain.

Commentaire
Foucault met en évidence trois aspects du pouvoir souverain, les-
quels sont manifestement étrangers au fonctionnement du pouvoir
disciplinaire.

Il s'agit, tout d'abord, d'un pouvoir asymétrique organisé autour du


prélèvement et de la dépense. Le souverain prélève, en effet, du
temps, de la force de travail, des récoltes ou de l'argent à ses sujets. La
contrepartie de ce prélèvement est asymétrique dans la mesure où elle
repose sur une dépense, de la part du souverain, sous forme de dons,
de services religieux ou de protection ou bien encore de rétributions.

99
La vérité

Il ne s'agit pas pour le souverain de dépenser proportionnellement


à ce qui a été prélevé. Et la dépense n'est pas du même ordre que ce
qui a été prélevé.

D'autre part, le pouvoir souverain est toujours justifié par un acte ou


un droit fondateur antérieur. La conquête, le droit divin ou le droit du
sang fondent le rapport de souveraineté et sont réactualisés auprès
du peuple par la cérémonie ou le rituel.

Enfin, le pouvoir souverain n'est pas isotopique. Les rapports de souve-


raineté ne sont pas classifiés et hiérarchisés de manière exhaustive. lis
sont marqués par leur hétérogénéité et leur multiplicité. Par exemple,
les rapports entre serfs et seigneurs ne sont pas superposables à ceux
du détenteur du fief et du suzerain.

Seul le souverain est individualisé. Le pouvoir qu'il exerce en revanche


n'a jamais pour fonction d'individualiser, de mettre en évidence la
particularité du sujet.

Le pouvoir disciplinaire, nous dit Foucault, est en radicale opposition


avec le pouvoir souverain, dans la mesure où il procède à une forte
individualisation du côté de la base, au profit d'un effacement de
l'individualité de celui qui exerce le contrôle. Le pouvoir disciplinaire
repose en effet sur un effacement du contrôleur et sur la mise en valeur
de la fonction de contrôle. Dans le système panoptique, le contrôleur
est interchangeable mais la fonction de contrôle, elle, est continue. Et
le sujet surveillé, lui, est fortement individualisé. li est souvent isolé et
étudié dans sa singularité par rapport à la norme.

À la différence du pouvoir souverain, le pouvoir disciplinaire ne prélève


pas un produit mais opère comme un prélèvement total du corps et
du temps de l'individu. li ne se réfère pas à une antériorité fondatrice,
mais regarde vers l'avant, dans la mesure où il s'ernploie à reproduire
un contrôle jusqu'à ce que les individus se disciplinent eux-mêmes,
spontanément. li est enfin un pouvoir homogène et hiérarchisé qui
classe et différencie les individus.

Le pouvoir disciplinaire est un pouvoir omniprésent qui agit dans


les milieux professionnels comme dans la sphère familiale et intime.
Chaque instant de la vie est l'objet d'un contrôle, d'une notation, d'une

100
la :;ocir?té cliscipli11aire

surveillance. Le corps est dressé, exercé au travail et à sa productivité.


Les discours, les gestes, !es déplacements sont assujettis au pouvoir
disciplinaire.

P Vocabulaire
Isotopique: Foucault utilise cet adjectif pour désigner le pouvoir
disciplinaire. Cela fait référence à la notion physique d'isotope
qui désigne les différents types d'atomes d'un même élément
qui possèdent les mêmes propriétés chimiques. Ces noyaux
atomiques différents par leur nombre de neutrons. Mais ils ont
le même nombre de protons et d'électrons. Foucault distingue
trois significations lorsqu'il dit du pouvoir disciplinaire qu'il est
isotopique. li s'agit tout d'abord d'un pouvoir dans lequel chaque
élément a une place déterminée. Il s'agit ensuite d'un pouvoir
dans lequel il n'existe pas de conflit, d'incompatibilité entre les
différents mécanismes disciplinaires. Cela signifie enfin que ce
pouvoir fait toujours apparaître un élément inclassable. C'est
dans cette marge que le pouvoir assigne les fous, les délinquants.
Foucault prend l'exemple de l'école professionnelle de dessin et
de tapisserie des Gobelins mise en place à la fin du XVW siècle.
Les élèves y sont répartis en fonction de leur âge et à chaque
tranche d'âge est associé un travail donné. Le travail se déroule
en présence de professeurs ou de surveillants. Le travail des
élèves est noté ainsi que leur comportement, leur assiduité et leur
zèle. Ces notes sont consignées dans des registres et transmises
au directeur, qui les transmet au ministère de la Maison du Roi,
accompagnées d'un rapport sur les capacités de l'élève et son
aptitude à devenir Maître. Il s'agit donc de noter, classer et faire
ainsi apparaître les individus qui se trouvent à la marge.

Portée
Foucault conclut cette leçon en affirmant que l'individu est le résultat
de ces mécanismes disciplinaires. li réfute en effet l'idée selon laquelle
l'individu juridique, doté de droits individuels, préexisterait aux dispo-

101
2 La véi-ité

sitifs sont au contraire, selon lui, les· n~nn,n, de


normation et les qui font apparaître l'individu
juridique et disciplinaire. En surveillant, en normant, en repérant des
écarts par rapport à la norme et en façonnant les individus, on les
crée, si bien que la discipline n'est pas ce qui limite, entrave ou étouffe
l'individu, mais ce qui le produit.

li est dès lors vain de rêver d'une abolition des disciplines qui rendrait
aux individus leur liberté première. Si l'individu est produit par les
disciplines, sa liberté passe plutôt par différentes formes de réponse
aux disciplines qui permettent de leur résister, de les détourner ou
de le surmonter. Nous nous pencherons sur le détail de ces stratégies
dans le dernier chapitre.

102
Ce que la bourgeoisie veut faire, ce n'est pas tant
supprimer la dé/inquance. L'essentiel de l'objectif
du système pénal est la coupure de ce continuum
de l'i/légalisme populaire et l'organisation d'un
monde de la délinquance.
La Société punitive, p. 153.

Idée
La bourgeoisie façonne, au début du XIXe siècle, une figure
de la délinquance qui se veut en rupture avec les illégalismes
populaires existant jusqu'alors.

Contexte
Cette citation est tirée de la leçon du 21 février 1973 au Collège de
France, dans laquelle Foucault met en évidence le rôle joué par la
bourgeoisie dans l'émergence, au XIXe siècle, de ce qu'il appelle« la
société punitive». Cette société punitive correspond au passage d'un
système coercitif et pénitentiaire détaché de l'appareil d'État, à un
système dans lequel les fonctions judiciaires et pénitentiaires sont
réunies entre les mains du pouvoir central étatique. La bourgeoisie
sollicite, à la fin du XVIW siècle, une protection de l'État et le recours
au système pénitentiaire contre une composante des illégalismes
populaires qu'elle désigne à travers la figure du délinquant.

103
.? 1a vérité

Commentaire
Foucault présente i illégalisme populaire comme un illégalisme
1

complexe dont les enjeux, à la fin du XVIIIe siècle, témoignent d'une


transformation économique de la société. Il identifie une première
forme d'illégalisme populaire qui s'est manifestée jusqu'à la fin du
XVIW siècle et qui apparaît comme un illégalisme fonctionnel. li s'agit
là des fraudes par lesquelles les artisans échappent au système féodal
de prélèvement obligatoire. C'est le cas des tisserands du Maine qui
vont chercher à échapper aux règlements, et plus exactement à celui
de 1748, qui encadre strictement la fabrication de la toile et soumet
les artisans à des prélèvements obligatoires. Cet illégalisme permet
de mettre directement en relation les tisserands et les marchands
de tissus en violation des règlements. Il s'agit donc d'un illégalisme
économique qui porte atteinte aux droits du pouvoir féodal.

Cet illégalisme va être supplanté par des transgressions de la loi qui


portent atteinte aux biens, à la propriété. li ne s'agit plus, pour le peuple,
de s'attaquer aux droits du pouvoir féodal, mais de s'en prendre à la
fortune de la bourgeoisie. Foucault explique ce passage d'un illé-
galisme fonctionnel à un illégalisme matériel par la transformation
même du travail et de l'économie capitaliste. Les artisans devenus
ouvriers ne sont plus propriétaires de leurs outils de travail, si bien
que les illégalismes opèrent désormais sur les biens et non plus sur
les droits. Alors que la délinquance était, jusqu'à la fin du XVIW siècle,
une composante du système économique et social, elle se présente, au
début du XIXe siècle, comme une menace inquiétante. L'on voit ainsi
apparaître la figure de l'ennemi social que la bourgeoisie s'emploie
1
à combattre au moyen d une idéologie et d'instruments pratiques.

Cette idéologie est essentiellement organisée autour de l'élaboration


1
d'une image monstrueuse et menaçante. li s agit pour la bourgeoisie
d'identifier une figure du délinquant en rupture avec les illégalismes
populaires. Le délinquant n'est plus l'ennemi du pouvoir mais l'ennemi
de chacun des individus qui composent le corps social. li s'agit, par ce
biais, de souder le corps social autour d'un danger commun.

La prison se présente comme le dispositif central de cette nouvelle


organisation sociale. La bourgeoisie s'emploie, par l'enfermement, à
faire cesser les illégalismes ouvriers qui menacent sa propriété.

104
Capitalisme et pouvoir

Alors que la bourgeoisie s'appuyait, jusqu'à la fin du XVIW siècle, sur


un illégalisme populaire dont elle s'accommodait, dans sa lutte contre
le pouvoirféodal, elle va s'attacher à le combattre fermement dans la
mesure où il menace ses intérêts politiques et patrimoniaux. Ce combat
ne vise pas tant à supprimer la délinquance qu'à la faire exister comme
catégorie autonome, comme ennemi majeur clairement différent de
l'illégalisme populaire traditionnel.

P Vocabulaire
//légalisme populaire: Cette expression désigne les pratiques de
transgression et de contournement de la loi qui ont cours jusqu'à
la fin du XVIIIe siècle dans la couche populaire de la société. Cet
illégalisme est essentiellement destiné à échapper au pouvoir
vertical des seigneurs féodaux et se présente donc comme une
atteinte aux droits et non aux richesses matérielles.

Ennemi social: Foucault emploie cette expression pour désigner le


statut social du délinquant au début du XIXe siècle. Le délinquant
est celui qui se présente, non plus seulement comme l'ennemi
du pouvoir, mais comme l'ennemi de tous. li est marginalisé et
enfermé pour protéger la société de la menace qu'il fait peser
sur elle. C'est ce rapport de pouvoir qui structure, selon Foucault,
la société française du début du XIXe siècle. L'on voit ainsi appa-
raître l'idée d'un ordre social incarné et défendu par l'État pour
le bien des individus. La figure du procureur est issue de cette
représentation de l'État et illustre l'apparition d'un ordre public
impératif destiné à protéger la société d'un ennemi intérieur.

Délinquant: Le délinquant apparaît, chez Foucault, comme un per-


sonnage construit par la bourgeoisie du XIXe siècle pour désigner
un ennemi, celui qui porte atteinte au capital, en le distinguant
des formes populaires anciennes d'illégalisme.

105
La vérité

Le passage de l'artisanat au travail ouvrier a suscité une transformation


des illégalismes et l'apparition de la figure du délinquant. On peut
s'interroger sur les nouvelles transformations et sur la modification
de la figure du délinquant causées par l'effacement du travail ouvrier
au profit du développement du chômage et d'autres formes de travail
populaire comme l'intérim, le travail précaire, l'auto-entreprise, etc.
Qui désigne+on aujourd'hui comme l'ennemi principal et pourquoi?

106
Capitalisme et pouvoir

[... ]après plus d un siècle d essai de ce système


1 1

disciplinaire, on a constaté que ce n était pas du


1

tout le moyen le plus économique, mais qu'il


était très coûteux[ ... ].
Qu'est-ce que la critique? suivi de La culture de soi, p. 136

Idée
Le système disciplinaire est délaissé progressivement au
XIXe siècle, au profit d'un système de contrôle plus efficace
et plus acceptable, que Foucault décrit corn me un système
de contrôle assurantiel.

Contexte
Cette citation est extraite d'un débat public auquel participe Foucault
à l'Université de Californie, à Berkeley, en 1983.

Les techniques disciplinaires calquées sur l'organisation militaire laissent


place, à partir des années 1820, à une organisation plus souple et plus
économique : le contrôle assurantiel. La multiplication des contrats
d'assurance et leur caractère obligatoire dans nombre de situations
témoignent aujourd'hui d'une généralisation de ce système. Si l'auteur
ne précise pas en quoi il est plus efficace. On peut néanmoins penser
que le recours à l'assurance permet de rationaliser davantage l'activité
humaine dans la mesure où il assure la continuité de la production de
richesses et favorise la consommation.

Commentaire
Le contrat d'assurance est celui par lequel l'assureur s'engage à
indemniser l'assuré de certains risques ou dommages moyennant une
cotisation ou une prime. Ce système est efficace dans la mesure où il
permet à l'assuré de se prémunir des dépenses qu'il pourrait avoir à
supporter en cas de dommages et auxquelles il ne pourrait pas faire

107
2 La vérité

moyennant le paiement d'une cotisation. Elle permet


le même temps de garantir la victime de l'assuré de l'indemni-
sation de son dommage. L'assurance automobile rendue obligatoire
en 1958 était ainsi destinée à prémunir les victimes d'accidents de la
route du risque d'insolvabilité du responsable de l'accident lorsque
celui-ci n'était pas assuré.

Le système de l'assurance permet également de rationaliser l'utili-


sation du salaire perçu par les salariés dans la mesure où il organise
la dépense, la planifie. Dans le même temps, l'assurance permet par
un système de bonus-malus de faire peser sur l'assuré une partie des
risques. Ce mécanisme consiste à augmenter le montant de la prime
due par l'assuré lorsque celui-ci est responsable d'un sinistre, et à le
diminuer lorsque l'assuré n'a causé aucun sinistre au cours de l'année
écoulée. Le dressage des corps tel que le décrivait Foucault au sujet
de la société disciplinaire est délaissé au profit d'une contrainte éco-
nomique diffuse et permanente. Le système assurantiel se distingue
de la société disciplinaire mais il en conserve certains aspects qu'il
renouvelle.

Ce système tend, en effet, à infiltrer tous les aspects de la vie. Les


contrats d'assurance couvrent la plupart des activités quotidiennes,
qu'elles soient professionnelles ou familiales. Les individus qui exer-
cent une profession libérale doivent s'assurer pour l'exercice de leur
profession, les propriétaires d'un véhicule doivent assurer celui-ci,
les locataires et les propriétaires d'un immeuble doivent également
assurer leur logement. C'est toute l'activité humaine qui est ainsi
soumise à ce contrôle assurantiel. L'exercice du pouvoir sur les corps a
disparu, mais il a été remplacé par un pouvoir de nature économique
qui normalise l'usage des choses. Tout contrat d'assurance définit en
effet un usage normal de la chose assurée, de sorte que l'assuré ne
pourra se prévaloir de la prise en charge du dommage subi si celui-ci
n'a pas respecté les conditions d'utilisation définies dans son contrat.
Les listes d'exclusions de garanties sont nombreuses et font apparaître
des normes de conduite à respecter. Ainsi, l'assurance habitation ne
pourra pas être activée par l'assuré lorsque celui-ci a été victime d'un
vol et qu'il n'a pas mis en marche le système d'alarme dont il a fait
mention dans son contrat. Le contrat d'assurance fonctionne ainsi
comme un activateur de vigilance. De la même manière, le propriétaire

108
Capitalisme et pouvoir

d'un laisse voiture box fermé paiera une prime


d'assurance moindre propriétaire qui laisse son véhicule dans
la rue. li s'agit donc d'inciter les individus à la vigilance, de normaliser
leur conduite, non pas en exerçant une contrainte sur leur corps, mais
en exerçant une contrainte financière. Même si l'individu est assuré
pour des dommages sur sa personne ou sur un bien, la mise en œuvre
de cette garantie nécessite que son comportement ou son usage de
la chose aient été conformes. Si la contrainte des corps a disparu, le
système assurantiel concourt néanmoins à une normalisation des
corps dans la mesure où il prélève les informations relatives à la santé
de l'assuré, lesquelles déterminent ensuite sa capacité à s'assurer et
le coût de cette opération.

Le quadrillage méticuleux des ouvriers et l'organisation militaire des


ateliers, que décrivait Foucault dans Surveiller et punir; sont remplacés
par un système moins contraignant, plus tolérable et surtout plus per-
formant. Ce système de contrôle redéfinit la place des illégalismes dans
la mesure où il les noie dans la prise en charge financière et renforce
leur règlement parajudiciaire. L'on assiste ainsi à une multiplication
des règlements amiables organisés sur la réparation financière du
dommage tant en matière pénale que civile.

P Vocabulaire
Parajudiciaire : Cette expression désigne l'ensemble des procé-
dures de règlement des différends qui se font en dehors du juge.
Les règlements réalisés entre l'assureur et l'assuré relèvent d'une
prise en charge parajudiciaire. Ce système reprend les codes de
la procédure judiciaire comme l'expertise ou la médiation, mais
il le fait d'une manière inédite dans la mesure où il les utilise pour
aboutir à une solution amiable.

109
2 La vérité

Foucault soutient que la ~rrH~~~,r" conduit tout à la fois


à la montée des disciplines et à leur effacement au profit de méca-
nismes assurantiels. La discipline, qui devait garantir la productivité
et l'optimisation du capital, se révèle être une réponse insuffisante
à la problématique économique. Les assurances garantissent un
plafonnement des risques que la discipline ne permet pas. Le capital
industriel, par exemple, est toujours exposé au danger d'une mauvaise
utilisation, d'une grève ou d'une détérioration volontaire. Discipliner
les corps et les esprits des travailleurs ne suffit pas à s'en prémunir de
façon certaine. Les assurances, au contraire, sans éliminer le risque,
permettent d'en protéger la production. Par cette lecture économique
de l'histoire, Foucault se rapproche partiellement de la perspective
marxiste dont il est, par ailleurs, largement éloigné.

110
On pourrait faire une histoire des limites - de
ces gestes obscurs, nécessairement oubliés dès
qu'accomplis, par lesquels une culture repère
quelque chose qui sera pour elle /'Extérieur;[ ... ]
cet espace blanc par lequel elle s'isole la désigne
tout autant que ses valeurs.
Folie et Déraison. Histoire de la folie à l'âge classique.
Préface de l'édition de 1961, p. 12.

Idée
Foucault formule un programme de recherche ambitieux. li
s'agit de définir une culture par ce qu'elle exclut.

Contexte
Nous sommes au début de la préface qui accompagnait la première
édition de Folie et Déraison. Histoire de la folie à l'âge classique, un des
ouvrages qui ont le plus contribué à la renommée de Michel Foucault.
C'est sa thèse de doctorat. Elle a été dirigée par Georges Canguilhem
et soutenue en 1961. Elle paraît la même année aux éditions Pion. À
partir de 1972, la première préface disparaîtra des rééditions pour
laisser place à un texte plus court au contenu radicalement différent.

La phrase de 1961 qui nous occupe ouvre un long passage program-


matique, dans lequel Foucault annonce que son histoire de la folie
n'est que le premier volet d'une histoire des limites de notre culture.
L'expérience classique de la folie fait partie des expériences-limites
par lesquelles la raison occidentale s'est constituée en désignant ce

112
que la folie nous dit cle nous

qui était extérieur. Comme l'exclusion de la folie, la distinction


entre Occident et Orient, les interdits sexuels de notre civilisation
ou la séparation du rêve et du réel tracent des limites qui définissent
notre culture en la distinguant de ce qui lui est extérieur.

Commentaire
Une culture ne se définit donc pas seulement, et sans doute pas
essentiellement, par ce qu'elle contient, mais par ce qu'elle écarte.
Or, le geste par lequel elle repère !'Extérieur est méconnu parce qu'il
est obscur et oublié. La limite que l'on trace nous installe dans une
culture qui devient notre monde. On en oublie aussitôt qu'il pourrait
en être autrement. Nous sommes constitués par notre reconnaissance
largement inconsciente d'un partage qui nous définit, et c'est préci-
sément parce que ce partage est originaire, fondateur de ce que nous
sommes, que nous l'oublions et qu'il devient pour nous une évidence.

Foucault nous appelle à refuser cette évidence et à nous retourner sur


nous-mêmes, grâce à l'histoire, pour interroger le geste obscur de mise
à l'écart qui nous constitue. L'histoire de notre culture ne consiste pas
à en énumérer les contenus et les forrnes, mais à étudier avant tout
ce qu'elle n'est pas, ce qu'elle ne veut pas être, ce qu'elle rejette. Les
blancs et les marges semblent en dire davantage que les valeurs les
plus explicitement revendiquées. Ce que nous posons comme vrai,
bien et juste, s'éclaire alors, non pas de l'intérieur, par un travail de
justification rationnelle, mais de l'extérieur, par le silence de la folie,
l'éloignement de l'Orient et l'étrangeté du rêve.

Aux origines de notre histoire se trouve un déchirement tragique


constitutif. Foucault reprend une thèse essentielle de Nietzsche en
déclarant que ce partage tragique fondateur n'estjamais rien d'autre,
dans notre culture, que, précisément, le refus du tragique, c'est-à-dire
du rugueux et du terrible de notre existence. L'Orient, la folie, le rêve et
les formes de sexualité qui nous paraissent déréglées sont maintenus
à !'Extérieur précisément parce qu'ils nous renvoient à l'horreur du
tragique. La raison occidentale ne se fonde-t-elle pas avant tout sur
un recul terrifié face au tragique ? L'héritage nietzschéen plusieurs
fois revendiqué par Foucault se lit très clairement dans cette histoire
des limites de notre culture.

113
Lë1 folie

Expérience limite: Foucault appelle ainsi l'expérience que l'on fait


de ce qui est à la limite de notre culture: la folie, l'Orient ... Histoire
de la folie à l'âge classique est en ce sens l'histoire de l'expérience
limite que le sujet a fait de la déraison.
Tragique: Dans Naissance de la tragédie, dans Le gai savoir et dans
plusieurs autres textes, Nietzsche défend l'idée selon laquelle,
depuis Socrate et Euripide, l'idéal de la raison aurait effacé le
mystère et la douleur terrifiante qui font le tragique du monde.
Dans Histoire de la folie à l'âge classique, Foucault soutient, pour
sa part, que notre culture se fonde sur un effacement de l'expé-
rience tragique de la folie qui passe par la mise à l'écart des fous
et par leur silence.

Portée
Foucault n'a pas respecté le programme qu'il avait annoncé dans
la première préface de Raison et Déraison. Histoire de la folie à l'âge
classique. Il ne fait pas l'histoire de l'Orient et celle du rêve, et quand,
bien plus tard, il se penche sur l'histoire de la sexualité, c'est sous un
angle assez différent. De nouveau, quand il rédige La volonté de savoir,
il annonce un programme de recherche très ambitieux, et, de nouveau,
il ne le respecte pas, et il réoriente son travail sur la sexualité dans les
deux volumes suivants. Plusieurs de ses cours au Collège de France
témoignent aussi de changements de cap en cours de recherche.
Souvent, il s'éloigne considérablement, au fil des leçons, du titre
annoncé en début d'année. C'est le cas, par exemple, pour Naissance
de la biopo/itique, ou pour Sécurité, territoire, population.

Foucault apparaît ainsi comme un philosophe sans cesse inattendu


dont la pensée ne s'enferme dans aucune ligne définitive et dont
le mouvement semble témoigner d'un refus de l'achèvement, de
la stabilité et de la certitude. Cette attitude philosophique entre en
résonance avec le contenu de la pensée critique qu'il propose en
recourant à l'histoire. li met en question le partage définitif, définitif et
apparemment évident de la raison et de la déraison tout en évitant de
figer sa pensée dans des positions, des approches et des distinctions
parfaitement stabilisées.

114
Ce qut:> la folie nous dit de 1·1ous

Sous la conscience critique de la folie, et ses


formes philosophiques ou scientifiques, morales
ou médicales, une sourde conscience tragique
n'a cessé de veiller.
Histoire de la folie à l'âge classique, p. 47.

Idée
La conscience de ce que la folie a de terrifiant et de menaçant
est sans cesse plus étouffée, depuis l'âge classique, sous des
approches rationnelles qui masquent la bestialité mystérieuse
et chaotique de la folie.

Contexte
Dans son Histoire de la folie à l'âge classique, avant d'aborder l'âge
classique, Foucault parle de la période immédiatement antérieure: la
Renaissance. Cela lui permettra ensuite de mieux mettre en évidence
la rencontre que représente l'âge classique dans l'histoire de notre
expérience de la folie.

Nous sommes dans le chapitre intitulé Stultifera navis, ce que l'on peut
traduire par:« la nef des fous».

Commentaire
À la Renaissance, explique Foucault, la folie n'est pas condamnée à
l'internement. Le fou n'est pas assigné à un lieu mais apparaît comme
une figure du passage. L'imaginaire de l'époque lui attribue, non pas
une place stable, mais un lieu mouvant : celui de la Nef des fous. Le
tableau de Jérôme Bosch intitulé La Nef des fous est célèbre. Il date du
tout début du XVIe siècle. On peut le voir au Louvre. li montre un petit
groupe de personnes réunies dans une embarcation sans voile. Il y a
un homme qui vomit, un moine, une religieuse, dont on ne sait pas
bien si elle chante ou si elle veut mordre, et une femme qui cherche à
frapper un autre personnage avec une cruche. Ces fous vont à la dérive.

115
3 La folie

gouverne le navire. lis voguent hasard, dans


chaos, Ce motif de la [\Jef des fous a Renaissance, sous
des formes variées, chez de nombreux peintres.

De véritables nefs de fous ont-elles réellement existé à cette époque?


Foucault soutient que oui. Les historiens sont généralement sceptiques.
L'important est que ce motif hante l'imaginaire de la Renaissance et
fait de la folie un passage.

Le fou est entre deux mondes et c'est pour cette raison qu'il fascine.
Il fait affleurer des arrière-mondes cauchemardesques. Il semble
annoncer le chaos. Il est la figure démoniaque d'une bestialité qui
nous menace. La grande inquiétude du Moyen Âge avait été celle
de la mort et de la fin des temps. La Renaissance donne au néant qui
l'effraie une autre figure, celle du fou. Contrairement à la mort, la folie
n'est pas la fin de la vie ou du monde. Elle est là, au milieu de nous,
en nous, dans le monde.

Foucault note toutefois que cette conscience tragique de la folie,


très sensible dans la peinture de la Renaissance, apparaît peu dans la
littérature et la philosophie de la même époque. Deux expériences
de la folie coexistent durant cette période. Chez Érasme, chez Brant,
la folie est bien moins terrifiante que chez Bosch. Elle n'apparaît pas
comme l'image de hantises cauchemardesques et d'un chaos mena-
çant. Elle est, de façon bien moins tragique, en chacun, l'ensemble des
défauts et des erreurs qui nous égarent. li y a quelque chose de fou, par
exemple, dans un attachement excessif à soi-même, parce qu'il nous
conduit à nous enfermer dans nos croyances, même les plus erronées.

Deux expériences différentes de la folie s'opposent ainsi à la Renais-


sance. La première est une expérience terrifiante du tragique de l'exis-
tence et du monde, tandis que la seconde est une conscience critique
de la folie qui renvoie aux illusions, aux vices et aux rêves des hommes.

Au cours du temps, dès la fin Renaissance, et plus encore par la suite,


l'expérience critique de la folie l'emporte aux dépens de l'expérience
tragique. La psychiatrie, la philosophie, la morale et bien d'autres
disciplines rationnelles et raisonnables réduisent la folie à un objet
d'étude dépourvu de toute puissance chaotique. On traite la folie sans
inquiétude tragique, sans frisson d'effroi, du moins en apparence,
parce que la conscience tragique veille. Elle ne disparaît pas. Elle est

116
Ce que la folie nous dit de nous

toujours là obscurément, derrière le voile


critique, non seulement l'on se retourne vers la
peinture de la Renaissance, mais aussi chez quelques grands artistes
de la modernité. Pensons au coup de pinceau tourmenté de Van Gogh,
aux figures folles et chaotiques des peintures noires de Goya, aux récits
terrifiants de Sade, à l'égarement de Nerval. ..

Vocabulaire
Cosmique: Foucault utilise cet adjectif pour qualifier l'expérience
de la folie dont témoigne la peinture de la Renaissance. Tandis
que la conscience critique de la folie lui enlève toute sa puissance
terrifiante, l'expérience cosmique de la folie est une expérience
tragique qui pressent dans la folie une grande menace, un chaos
omniprésent, l'affleurement d'un désordre et d'une destruction
qui sans cesse hantent et attendent le cosmos. L'expérience
cosmique s'efface sans disparaître après la Renaissance, mais elle
reparaît parfois dans quelques grandes œuvres, comme celles
d'Artaud, de Van Gogh, de Genet ...

Portée
Un des projets revendiqués par Foucault dans son Histoire de la folie est
de donner la parole à la folie. Dans le livre, son écriture, parfois quelque
peu mystérieuse, heurtée et envoûtante, semble par moments frôler
elle-même la folie. Le philosophe ne se contente pas de renvoyer à
Nietzsche, à Artaud, à Goya ... Il semble vouloir lui-même redonner
un souffle à la conscience tragique et cosmique de la folie. Or, la
philosophie peut difficilement s'écarter d'une approche critique qui
masque le chaos et l'horreur. Il faut se faire artiste, comme Sade ou
comme Nerval, pour dire la folie dans sa dimension tragique. C'est
ce que Foucault semble faire dans les pages les plus poétiques de
l'ouvrage, bien différentes de la forme académique que semble annon-
cer le titre. Ainsi, dès sa thèse de doctorat, le philosophe brouille les
frontières disciplinaires et universitaires en articulant très étroitement
histoire, philosophie, littérature et histoire de l'art. Le style de l'ouvrage
témoigne de l'affleurement d'une conscience tragique de la folie dont
l'ouvrage fait l'histoire.

117
3 la folie

La folie ne peut se trouver à l'état sauvage.

Lo folie n'existe que dons une société, entretien avec J.-P.


Weber, Le Monde, n° 5135, 22 juillet 1961, p. 9.

Idée
Il n'y a pas de folie pure, antérieure à ce que la société en fait
et indépendante d'elle.

Contexte
À l'occasion de la parution d'Hîstoire de la folie à l'âge classique, Foucault
est interrogé dans Le Monde. On lui demande s'il existe une philoso-
phie de l'histoire et il répond que la folie ne peut se trouver à l'état
sauvage. Il suggère ainsi que la philosophie ne peut parler de la folie
avec pertinence qu'en passant par l'histoire.

Commentaire
Inutile de chercher une réponse universelle et définitive à la question
Qu'est-ce que la folie? La folie n'existe que dans une société. li faut donc
étudier cette société, dans ce qu'elle a de singulier, grâce à l'histoire,
pour saisir ce qu'est, non pas la folie mais l'expérience de la folie que
fait une société, une culture, une époque. De même que, plus tard,
Foucault ne fera pas l'histoire de la vérité, mais l'histoire de jeux de
vérité, de même, dans son Histoîre de la folie, il ne fait pas tant l'histoire
de la folie que l'histoire de certaines expériences de la folie.

Plus tard, dans Surveiller et punir, il s'opposera à l'idée d'une liberté


antérieure, primitive, indépendante des relations de pouvoir dans
lesquelles elle se manifeste. Plusieurs années auparavant, il soutient,
dans sa thèse, que la folie ne peut pas se trouver à l'état sauvage.
Il prend ainsi le contre-pied d'une certaine pensée romantique qui
prétend renouer avec la nature, l'innocence, la vérité, la pureté et la
liberté premières en rompant avec l'oppression sociale.

118
Ce que la folie 1v_1us dit de nous

On voit comment, dans le parcours de Foucault des de cohé-


rence se dessinent les nr,,:::i1Y1ontc de cap, les autocritiques
et le refus de tout achèvement. Le travail d'historicisation des objets
qu'il analyse le conduit à refuser toute prétention à l'universalité, tout
discours sur la nature et sur l'essence des choses. S'il y a une philoso-
phie de l'histoire chez Foucault, c'est dans la mesure où la philosophie
prend conscience de la nécessité de passer par l'histoire pour éviter
le piège des questions universalistes. On ne peut penser la folie, la
vérité, la liberté ou le sujet qu'en les historicisant.

fJJ Vocabulaire
Historicisation: Ce terme est souvent utilisé pour décrire le travail
de Foucault, en particulier par Judith Revel, l'une des principales
spécialistes de l'ceuvre du philosophe. Historiciser, c'est ramener
à une histoire, à une époque, à la singularité d'une société, d'une
culture, d'une relation de pouvoir. .. On retrouve ce geste phi-
losophique dans l'ensemble de l'ceuvre de Foucault. Il suppose
une articulation étroite et systématique entre la philosophie et
l'histoire. Faut-il y voir une forme de relativisme? C'est ce dont
on a souvent accusé Foucault. Si tout change en fonction de
l'histoire, aucune vérité ne peut être universelle et aucune valeur
n'est fondamentale. C'est oublier que Foucault s'appuie sur l'his-
toricisation pour interroger notre culture, en permettre la critique
et outiller des luttes. Certes, ces combats ne s'appuient pas sur
des règles morales stables, mais ils n'en sont pas pour autant
amoraux. Ils manifestent un engagement éthique qui se passe
de règle de conduite universelle. Par ailleurs, les recherches de
Foucault sur les jeux de vérité mettent à jour différentes formes
de production et de fonctionnement du vrai sans pour autant
nier son existence.

Philosophie de l'histoire: On désigne traditionnellement ainsi


l'ensemble des productions philosophiques qui portent sur le
sens et la finalité de l'histoire. Entrent dans cette catégorie la phi-
losophie de Hegel, celle de Comte et celle de Marx, par exemple.

119
La lclie

Au contraire, chez Foucault l'histoire n'a ni sens ni finalité. On


peut toutefois parler de« philosophie de l'histoire>> en un sens
très large au sujet de son œuvre, pour dire qu'elle est sous-tendue
par une certaine conception de l'histoire fondée sur les idées de
rupture, de liberté et de problématisation, en particulier.

Portée
Ajoutons que si la folie n'existe pas à l'état sauvage, il n'y a pas grand
sens à faire un éloge de la folie pour elle-même, comme si elle était
une valeur absolue. li ne peut y avoir de sens à défendre les fous que
dans une situation historique précise, face à une domination particu-
lière. Si la folie n'existe qu'au sein d'une société, combattre pour les
fous, ou à leurs côtés, ne peut avoir de sens que dans une société, en
fonction d'un certain rapport de force.
Histoire de la folie à l'âge classique a suscité beaucoup d'intérêt, lors
de sa parution, chez les militants de !'antipsychiatrie. Il s'agit d'un
mouvement international apparu dans les années 1950 et qui s'est
développé dans les années 1960.11 a été particulièrement puissant en
Grande-Bretagne, en France et en Italie. L'antipsychiatrie s'oppose à
l'enfermement des fous et explique souvent la folie par des analyses
sociologiques plutôt que psychologiques. C'est un des principaux
représentants de ce mouvement, le britannique, R. D. Laing, qui a
préfacé l'édition anglaise abrégée de la thèse de Foucault. Ce dernier
s'en est d'abord réjoui. Il était heureux que son ouvrage puisse être
utilisé dans des luttes concrètes. Mais il lui a fallu clarifier ce qui le
séparait de !'antipsychiatrie. Contrairement à certains promoteurs
de ce mouvement, Foucault refuse de considérer la folie comme ce
qui affranchirait l'individu des contraintes de la société. Au contraire,
dit-il, la folie n'existe que dans une société. Il ne rêve pas d'une folie
rendue à son état sauvage, parce que cet état sauvage n'existe pas.
Il n'adhère pas à !'antipsychiatrie, mais il se sépare aussi nettement
de la psychiatrie et de la psychologie. Ces disciplines abordent bien
souvent la folie comme une réalité anhistorique. Elles l'analysent,
cherchent à la soigner ou à en catégoriser les formes sans la restituer
dans l'expérience qu'une culture singulière en fait. L'historicisation
de la folie ouvre ainsi une voie originale qui s'écarte à la fois de la
psychiatrie et de !'antipsychiatrie.

120
et de la psychanalyse

N'est-il pas important pour notre culture que la


déraison n'ait pu y devenir objet de connaissance
que dans la mesure où elle a été au préalable
objet d'excommunication ?
Histoire de la folie à l'âge classique, p. 142.

Idée
Pour connaître la folie, il a fallu l'exclure. La psychiatrie et la
psychanalyse n'ont pu se développer que sur le fond d'une
excommunication préalable.

Contexte
La citation est tirée du troisième chapitre de Histoire de la folie à l'âge
classique. Foucault décrit l'enfermement dont les fous font l'objet à
l'âge classique. Tous ceux que l'on accuse de déraison sont tenus à
l'écart du reste de la société, qu'ils soient fous, prodigues, sodomites
ou qu'ils se livrent à toute autre forme de comportement condamné
par la morale familiale de l'époque. Foucault souligne les enjeux de
ce récit historique en pointant ses prolongements dans le temps.
Parce que l'âge classique a isolé la déraison comme un objet distinct,
la psychiatrie et la psychanalyse ont pu en faire un objet d'étude.

121
l.a folie

Avant de montrer quoi elle est nos savoirs sur ia folie,


penchons-nous sur l'histoire de cette excommunication, en reprenant
les grandes lignes de cette histoire telle que Foucault nous la rapporte
et l'analyse dans sa thèse. L'excommunication du fou s'opère à l'âge
classique et rompt avec ce qu'avait été la folie à la Renaissance. En
quelques dizaines d'années, au XVII° siècle, un peu partout en Europe,
on enferme les fous. Ils ne sont pas les seuls concernés par ce grand
mouvement d'enfermement. On met alors à l'écart tous ceux que
l'on accuse de déraison. !I peut s'agir de pères de famille prodigues,
de sodomites, d'oisifs, d'épileptiques, de déments. Les fous sont pris
dans cette grande nébuleuse de la déraison et enfermés à ce titre
avec les autres.

Pourquoi ce grand enfermement? Il s'explique, au moins pour partie,


par des raisons économiques. On répond à l'explosion de la misère
et du chômage en parquant les mendiants et en les faisant travailler
pour presque rien quand l'économie redémarre. En réalité, on ne fait
ainsi qu'empirer les choses, mais c'est au nom de ce raisonnement
économique défaillant que l'on justifie l'enfermement.

À cet argument économique bancal s'ajoute une raison éthique. Le


travail est considéré comme une solution à tous les problèmes matériels
et moraux. L'oisiveté est un grand mal qu'il faut combattre. Pour les
catholiques comme pour les protestants de l'époque, les oisifs sont
de grands pécheurs parce qu'ils contraignent Dieu à les nourrir sans
qu'ils aient à travailler. lis Le forcent à faire des miracles. Quand on les
enferme et qu'on les met au travail, on les détourne donc du péché.

Dans les lieux d'enfermement, les fous se retrouvent mêlés au monde


coupable de la déraison. Des siècles plus tard, la folie n'est toujours
pas pleinement débarrassée de cette aura de culpabilité. Les fous sont
d'ailleurs perçus, à l'âge classique, comme responsables de leur folie.
C'est par une flexion de leur volonté que, pense+on, ils se détournent
de la raison et de l'innocence. Le fou n'est pas vu comme un malade
mental. La puissance bestiale que l'on croit reconnaître en lui est à
l'opposé de la fragilité des malades.

122
Enfe1me1 p1Jur corn1dître élu>-: oriqir,es de :a et de !a

À cette époque, les savants s'intéressent à la folie de la même façon


qu'ils s'intéressent aux plantes ou aux animaux. Ils les classent en
différents types dans des tableaux. Ils ne disent pas ce qu'est la folie.
Ils en font des typologies et se contentent de voir dans la déraison ce
qui s'écarte de la raison. Se développe ainsi un discours de la raison
sur la folie, extérieur à la folie, dans lequel la folie n'a pas son mot à
dire. Alors que les fous étaient, à la Renaissance, une présence à la fois
terrifiante et familière, ils deviennent, à l'âge classique, des étrangers.
C'est sur le fond de cet enfermement, de cette mise à distance et de
ce silence de la folie que les approches scientifiques vont pouvoir se
développer.

Dans la citation qui nous occupe, comme souvent quand il parle de la


psychologie, de la psychiatrie ou de la psychanalyse, Foucault ne dit
pas que le discours« psy » est faux, qu'il se trompe radicalement sur
la folie ou qu'il ne produit pas de savoirs objectifs valables. Foucault
passe par l'histoire et montre que notre connaissance de la déraison
est fondée sur son exclusion préalable.

Certes, à la fin du XVIIIe siècle, le monde de la déraison se défait.


Apparaissent des hôpitaux spécifiquement destinés aux fous, à la
place des institutions d'enfermement dans lesquelles on trouvait à la
fois des déments, des prodigues, des sodomites et des épileptiques.
C'est de ce mouvement historique que naît l'asile. Pinel est le symbole
de cette rupture historique. On le représente souvent en libérateur
des fous. En réalité, il s'agit d'une transformation progressive qui n'est
pas l'œuvre d'un seul homme ni d'une cause historique très précise.

Mais, dans les asiles, les fous demeurent en proie à un regard et à


un discours qui les tiennent à distance et les objectivent. Ils restent
exclus et enfermés, et ils sont soumis à un jugement perpétuel. On leur
impose des règles et des châtiments nombreux pour les discipliner.
La folie ne redevient pas familière et elle ne retrouve pas la parole. On
ne renoue pas avec l'héritage de La Renaissance. La folie fait l'objet
d'un discours de la raison dont l'origine est le geste du partage entre
raison et déraison. C'est sur ce geste que se sont constituées à la fois
notre expérience de la folie et notre raison, dans la mesure où la raison
est ce qui s'oppose à la déraison.

123
3 La folie

Déraison : Foucault précise ce que l'on entend par« déraison »


à l'âge classique. On désigne ainsi tous ceux que la morale
bourgeoise condamne. Les mendiants, les libertins, les fous, les
prodigues ... sonttous enveloppés dans cette catégorie. De même
qu'au Moyen Âge on excluait les lépreux, on enferme, à l'âge
classique, ceux qui s'écartent de l'ordre bourgeois. li s'agit assez
généralement de personnes qui vont à l'encontre des intérêts
de leur famille, en dépensant trop, en déshonorant les leurs, en
suscitant le scandale ... La morale de la famille triomphe à cette
époque, tandis que s'efface l'héritage courtois. L'idéal de l'amour
galant laisse place au devoir familial. Molière, par exemple, fait
l'éloge du mariage bourgeois et ridiculise la galanterie précieuse.

Portée
Dans un entretien radiodiffusé, Foucault soutient que la folie n'est
pas la seule chose qu'il ait fallu exclure pour la connaître. Il en a été
de même pour les cultures étrangères que l'on n'a connues que sur le
fond du mépris, de la conquête, de l'exploitation et du silence qu'on
leur imposait. C'est aussi sans doute en excluant des sexualités tenues
pour déviantes qu'on a commencé à faire d'elles des objets de savoir.
Il semble qu'il y ait un geste caractéristique de la raison occidentale
dans ce mouvement d'exclusion qui permet l'objectivation et la
connaissance.

124
Enfermer pour corw::1ître au:< oriqi11es ciE la et de la psvchanalyse

Le médecin, en tant que f!gure aliénante, reste


la clef de la psychanalyse.
Histoire de la folie à l'âge classique, p. 631.

Idée
Dans la cure psychanalytique, le patient est soumis à la
domination de l'analyste.

Contexte
La citation est tirée de la dernière partie de /'Histoire de la folie à l'âge
classique. Le chapitre s'intitule Naissance de l'asile. Foucault s'intéresse
à la naissance de la psychiatrie et de la psychanalyse. li se penche, en
particulier, sur ce qui sépare la cure psychanalytique de l'asile.

Les quelques développements que Foucault a consacrés à la psycha-


nalyse ont suscité beaucoup d'intérêt, en particulier à un moment où
le psychanalyste Jacques Lacan donne, comme Foucault, un séminaire
régulier et très prisé, inspiré, pour partie, comme le travail de Foucault,
de l'héritage structuraliste.

Commentaire
Foucault formule ici une critique à la fois directe et radicale de
l'héritage freudien. Pourtant, dans les pages précédentes et dans
plusieurs entretiens, il souligne les mérites de Freud. Celui-ci a opéré
une rupture majeure dans l'histoire de la folie. li est celui qui a rétabli
le dialogue entre la raison et la folie, éteint depuis la Renaissance. La
psychanalyse donne la parole au fou. Et elle attribue à cette parole
une valeur essentielle.

La parole du fou n'est plus tenue pour fautive ou blasphématoire. Elle


est déculpabilisée pour être analysée. Le médecin la considère comme
une langue différente de la langue ordinaire. Elle contient en elle-
même son propre code. En effet, ce n'est pas dans le monde extérieur
auquel se réfère le patient que l'analyste va chercher des éléments
pour expliquer la parole du fou. Au contraire, c'est à l'intérieur de son

125
3 Lèi lolie

discours qu'il trouve les clés de compréhension de ce qui lui est dit En
demeurant ai:tentif à certaines répétitions, à certaines ellipses, à un
lapsus ou à un jeu de sonorités, l'analyste traite la parole du fou comme
une parole qui ne parle pas du monde, qui ne parle de rien, mais qui
se dit elle-même, renvoie à elle-même et établit son propre code.
Faut-il y voir une libération de la folie ? Non, nous dit Foucault. La
psychanalyse ne rompt pas totalement avec l'aliénation qu'a imposée
l'asile. Cette aliénation se constitue entre les murs de l'asile à partir
du XVIIIe siècle. Les fondateurs de l'asile moderne, Pinel et Tuke, ont
enfermé les malades dans un cadre disciplinaire et ils les ont soumis à
un procès perpétuel. Dans cet univers asilaire, le médecin exerce une
domination considérable. li est l'autorité suprême d'un point vue moral
et social. Il est à la fois une figure paternelle et une sorte de juge. Il
garantit l'ordre et impose des châtiments. La connaissance objective
de la folie que la psychiatrie va développer ne s'affirmera que sur le
fond de cette domination morale.

Foucault rapporte un exemple donné par Pinel. C'est l'histoire d'une


jeune fille de 17 ans qui paraissait délirante. À l'asile, on la traite avec
autorité, on ne laisse aucune place à la permissivité coupable qui,
pense-t-on, a contribué à la mettre dans cet état. Face à cette nouvelle
sévérité, elle finit par reconnaître ses torts et le mal devient alors, dit
Pinel, bien plus facile à vaincre.

Dans un tel couple médecin-malade, le médecin est à l'évidence


une figure aliénante, non seulement parce qu'il incarne une autorité
suprême, mais aussi parce qu'il semble détenir un pouvoir miraculeux,
davantage fondé sur son charisme et ses vertus personnelles que
sur la maîtrise d'un savoir. Ce style de la médecine psychiatrique ne
disparaît pas quand les connaissances objectives commencent de
se constituer. Les scientifiques ne sont sans doute pas parfaitement
à l'aise avec cette approche qui les différencie des autres médecins,
mais ils ne s'en départissent pas. Elle est profondément inscrite dans
la tradition asilaire.

Le positivisme scientifique n'abolit donc pas la domination du médecin


sur son patient. La psychanalyse non plus. Au contraire, Freud concentre
dans la seule figure de l'analyste tous les pouvoirs que, non seulement
le psychiatre, mais aussi l'ensemble de l'asile exerçaient sur le malade.
Toute la cure est ramenée à la seule relation entre le médecin et le

126
F11fermer pmn connaitre aux orirJines de !a

patient, et la domination du patient s'en trouve considérablement


accrue. Le savoir se substitue à la connaissance
psychiatrique comme fondement obscur et magique du pouvoir du
médecin. Le patient est comme complice de l'aliénation qu'il subit en
ce qu'il en vient à attribuer lui-même à l'analyste un pouvoir supérieur
mystérieux.

En enfermant la folie dans cette relation aliénante, la psychanalyse


continue de masquer les profondeurs de la folie. Elle ne libère pas la
voix tragique de la déraison. Seuls certains artistes parviennent à la
laisser affleurer dans quelques fulgurances: quelques vers de Nerval,
quelques phrases de Nietzsche ou d'Artaud.

P Vocabulaire
Positivisme : On appelle ainsi un courant de pensée qui attri-
bue à la science seule le pouvoir de mettre à jour la vérité. Les
positivistes considèrent généralement que la science n'apporte
pas seulement la connaissance, mais aussi le progrès moral et
social. Le positivisme a été très puissant en France à la fin du
XIXe siècle et au début du xxe siècle. Dans le champ de la folie,
la psychiatrie positiviste, nous dit Foucault, n'a pu se construire
que sur l'exclusion des fous et sur leur silence.

Portée
Le couple médecin-malade tel qu'il se noue dans la psychiatrie, puis
dans la psychanalyse, continue d'intéresser Foucault jusqu'à la fin de
sa vie. Dans Le courage de la vérité, en 1984, il étudie les origines de
cet autre indispensable au dire-vrai sur soi, que l'on rencontre dans
la direction de conscience antique, dans le christianisme et la psy-
chanalyse. Il ne désigne pas alors le directeur de conscience stoïcien
comme une figure aliénante mais libératrice. Dire vrai sur soi à un autre
ne revient pas nécessairement à s'aliéner. Pour l'éviter, il faut que le
pouvoir de cet autre ne se fige pas en domination.

127
Plutôt que d'un retrait hors de l'espace asUaire,
il s'agit de sa déstructuration systématique par
un travail interne; et il s'agit de transférer au
malade lui-même le pouvoir de produire sa folie
et la vérité de sa folie[ ... ].

Le Pouvoir psychiatrique, p. 349.

Idée
À la différence de la psychanalyse, !'antipsychiatrie ne propose
pas de recréer, en dehors de l'asile, un nouveau lieu de pou-
voir. Elle invite plutôt à supprimer définitivement le rapport
de soumission qu'entretiennent le médecin et le fou. li s'agit
pour cela de laisser au malade le soin de produire librement
sa folie et le discours qu'il peut avoir sur elle.

Contexte
Cette citation est extraite du Résumé du cours que Foucault publie dans
!'Annuaire du Collège de France à la suite du cours qu'il intitule Le pouvoir
psychiatrique. Les résumés de cours sont l'occasion pour Foucault d'en
définir rétrospectivement l'enjeu et les objectifs. Ils constituent en
quelque sorte une synthèse de son propos et de sa démonstration.
Celui dont est extraite la citation fait une large place au pouvoir-savoir
psychiatrique que !'antipsychiatrie entend combattre et dépasser.

Commentaire
Jusqu'au début du XIXe siècle, la folie est associée à l'erreur de juge-
ment, à l'illusion, de sorte que le traitement qui lui est réservé consiste
le plus souvent à prendre du repos, à voyager ou à respirer l'air de la
montagne. L'internement psychiatrique, tel qu'il apparaît au XIXe siècle
rompt avec cette idée. Il associe la folie à une anormalité comporte-
mentale qu'il convient de guérir aux moyens d'un savoir.

128
Fnfermer pour connaître· aux origi1" es de la psvctliatrie et de la psvchanalyse
1

Dans ce contexte, l'hôpital se présente comme le lieu privilégié de la


mise à jour de la maladie et de sa vérité. Cette confrontation de la folie
à la normalité et à la rigueur médicale opère comme un révélateur
de la pathologie. Elle l'amplifie et la fait apparaître comme un mal
menaçant. Le savoir du médecin lui permet d'accéder à la vérité de
la maladie et justifie dans le même temps le pouvoir qu'il exerce sur
elle. Des médecins comme Esquirol, et plus tard Charcot, incarnent ce
pouvoir-savoir. Le savoir scientifique qu'ils détiennent et les décou-
vertes qu'ils font justifient leur pouvoir et le renforcent.

Ce rapport pouvoir-savoir est poussé si loin que les malades eux-


mêmes finissent par adopter des symptômes scientifiquement
décryptables. C'est ainsi que les patientes de Charcot ont reproduit
les symptômes de l'épilepsie qui avaient été décrits préalablement par
le neurologue. Les patientes donnaient à voir la maladie dans toute
sa transparence scientifique. Elles produisaient un message que le
médecin avait préalablement décodé et interprété. La maladie est en
quelque sorte suggérée et reproduite, de telle sorte qu'elle renforce
le pouvoir du médecin.

Les antipsychiatries représentent, aux yeux de Foucault, les tentatives


successives de déplacement et de remise en cause de ce surpouvoir tel
qu'il apparaît dans l'espace asilaire. Foucault distingue deux processus
successifs qui sont la dépsychiatrisation et !'antipsychiatrie à propre-
ment parler. La dépsychiatrisation succède à la psychiatrie classique
de Charcot et consiste davantage à redéfinir le pouvoir médical qu'à
le supprimer. Cette dépsychiatrisation est elle-même traversée par
deux tendances profondément opposées.

Il s'agit, pour la première tendance, de réduire la manifestation


théâtrale de la maladie à un diagnostic silencieux sur lequel se greffe
immédiatement un traitement médical.

La seconde tendance consiste à donner une place centrale à la produc-


tion d'une vérité sur la folie, afin qu'elle devienne l'outil thérapeutique
privilégié du médecin et de son patient. L'attention commune donnée
à cette production de vérité permet de réduire l'hypertrophie du pou-
voir telle qu'elle existait dans la psychiatrie classique, ou du moins de
la canaliser. La psychanalyse est selon Foucault l'incarnation de cette
seconde tendance de la dépsychiatrisation. Si les références au milieu

129
3 Lafolie

asilaire sont abandonnées, elles sont par nouveaux


principes tels que la liberté discursive, le tête-à-tête, ou le versement
d'une somme d'argent en contrepartie de la séance d'analyse. Le lieu
d'exercice du pouvoir change mais le rapport pouvoir-savoir demeure.

L'antipsychiatrie, quant à elle, rompt avec le diagnostic médical et la


thérapeutique. Le malade produit seul la vérité de sa folie et le discours
qu'il tient sur elle. La confrontation du normal à l'anormal est rejetée.
Il s'agit de réintégrer la folie dans la vie sociale, comme l'une de ses
composantes. Basaglia est en effet convaincu que la folie doit être
traitée dans sa composante sociale et non médicale, et qu'elle doit être
prise en charge par la société toute entière. Le fou n'est plus enfermé
dans un rapport de soumission mais dans un rapport d'égalité qui
lui donne le droit de participer à la vie en société et d'y être entendu.

Vocabulaire
Dépsychiatrisation : Foucault parle de« dépsychiatrisations »
au pluriel pour désigner les mouvements successifs de la fin du
XIXe siècle au début du xxe siècle qui proposent de repenser le
pouvoir-savoir psychiatrique afin d'en limiter les effets aliénants.
La psychanalyse est l'un de ses mouvements.

Portée
Le travail entrepris par Franco Basaglia, dans les années 1970, à l'hôpi-
tal psychiatrique de Trieste, est sans doute l'une des expressions les
plus abouties de !'antipsychiatrie. Basaglia y proposa la fermeture de
l'hôpital psychiatrique et associa la population à la mise en place de
structures d'accueil ouvertes. Cette déstructuration interne de la forme
asilaire s'appuyait notamment sur le recrutement de volontaires, qui
n'étaient pas médecins, pour prendre en charge les malades, ainsi que
sur la mise en place d'une coopérative de travail, afin que les malades
puissent bénéficier d'un salaire et d'une protection sociale en contre-
partie de travaux d'utilité publique. La déstructuration entreprise par
Basaglia est encore à l'œuvre aujourd'hui. Le service de santé mentale
de Trieste est ouvert et repose sur une équipe de psychiatres mobiles
ainsi que sur des associations et services de soins ouverts.

130
Au lieu que la folie efface le crime[ ... ], tout crime
maintenant et, à la limite toute infraction porte
en soi, comme un soupçon légitime, mais aussi
comme un droit qu'ils peuvent revendiquer,
l'hypothèse de la folie [. .. ].
Surveiller et punir; p. 28.

Idée
Les juges du XIXe siècle ont, selon Foucault, procédé à une
relecture de l'article 64 du Code pénal de 1810 qui consiste,
non plus à dissocier le crime de la folie, mais à intégrer
l'hypothèse de celle-ci dans chaque infraction.

Contexte
Le premier chapitre de Surveiller et punir dont est tirée cette citation
met en évidence les transformations de l'office du juge au cours de la
première moitié du XIXe siècle. Aux considérations juridiques se sont
en effet ajoutées des considérations scientifiques et plus précisément
des considérations psychiques. Il ne s'agit plus seulement pour le
juge d'établir la réalité des faits et la culpabilité de leur auteur, mais
d'interroger la personnalité du criminel. Qui est-il? Pourquoi a-t-il agi
ainsi? Quels éléments de sa personnalité peuvent expliquer ce passage
à l'acte et dans quelle mesure peut-on dire qu'il va récidiver ? Alors
que le Code pénal trace une frontière étanche entre la responsabilité
pénale et la folie, les juges vont s'attacher à intégrer cette question
dans leur verdict.

131
La folie

Commentaire
Larticle 64 du Code pénal de 1810 aujourd'hui abrogé, disposait
1

qu'il n'y a ni crime ni délit, lorsque le prévenu était en état de démence


au temps de l'action. Cela signifie que le prévenu en état de démence
est irresponsable pénalement. La folie et la culpabilité du prévenu
sont donc incompatibles. Cependant des jugements ont été rendus
dans lesquels le prévenu était reconnu coupable et fou dans le même
temps. Il s'agit selon Foucault de donner à la folie la qualification de
1

circonstance atténuante afin d'alléger la peine prononcée. La loi du


28 avril 1832 généralisera les circonstances atténuantes à l'ensemble
des crimes/ permettant ainsi aux magistrats et aux jurés de moduler
la sanction en fonction du degré de culpabilité du prévenu. Cette
pratique met en évidence, selon Foucault, le jugement de normalité
présent dans toute sanction pénale. En atteste la multiplication des
expertises psychiatriques et psychologiques.

Ces expertises/ dans la mesure où elles apportent un éclairage sur la


personnalité du délinquant, sa pathologie, et ses facultés de réadapta-
tion, participent au façonnement de la sentence et l'orientent. Foucault
prend pour exemples les questions auxquelles avaient à répondre
les experts psychiatres au terme de leur rapport. Ces interrogations
dépassent, selon lut la simple question de la responsabilité. li s'agit/ en
effet, de déterminer si le prévenu est dangereux, et surtout si la prison
1
apparaît comme une sanction efficace. L.1objectif est ici d attribuer la
peine la plus adaptée à l'état psychique du prévenu et à une éventuelle
récidive. On assiste alors, selon Foucault, à un morcellement du pouvoir
de punition. Les experts, les magistrats de l'application des peines,
les éducateurs et les fonctionnaires de l'administration pénitentiaire
sont autant de petits juges dotés de mécanismes de punition légale.

La nature des questions posées au cours du procès pénal et les acteurs


qui y concourent témoignent d'une transformation des fonctions du
juge et de leur transfert, pour partie, vers d'autres instances. Cepen-
dant, Foucault met en évidence le paradoxe suivant. Alors même
que le champ pénal intègre des éléments qui lui sont étrangers, il ne
les qualifie pas juridiquement, et il les fait fonctionner comme des
outils non juridiques. Cela permet de faire du jugement une mesure
qui ne soit pas seulement une sanction légale. Il s'agit de marquer le

132
La folie en procès

caractère thérapeutique de la peine, le souci de réadaptation et de


normalisation du délinquant qu'elle contient. La justice criminelle
se construit tout entière par cette référence permanente à d'autres
champs disciplinaires qui guident son action et la légitiment.

/J Vocabulaire
Mécanismes de punition légale: C'est une expression utilisée par
Foucault pour désigner les pouvoirs de punition détenus par
d'autres acteurs que le juge. Il s'agit des décisions, avis, rapports
qui participent à l'élaboration de la sentence mais également au
contentieux post-sentenciel.

Normalisation: Dans La pensée Foucault, Guillaume Leblanc dis-


tingue chez l'auteur le processus de normation du processus de
normalisation. La logique de normation renvoie à l'édification
d'une norme« posée au préalable comme un modèle», tandis
que la normalisation consiste, à fixer une norme « à partir des
différents régimes de normalité». Alors que la logique de norma-
tion se rattache à la société disciplinaire, la normalisation consiste
pour sa part « dans l'ensemble des techniques déployées pour
s'assurer de la vie d'une population.» L'expertise judiciaire relève
en ce sens d'une logique de normalisation.

Portée
L'expertise judiciaire remplit aujourd'hui encore deux fonctions dis-
tinctes. li s'agit de déterminer si, au moment des faits, le prévenu était
atteint d'un trouble psychique et si par conséquent sa responsabilité
pénale peut être engagée. L'expert éclaire, par ailleurs, le juge sur
la sanction la plus à même de réduire le risque de récidive. À titre
d'exemple, l'article 131-36-10 du Code pénal dispose que le placement
sous surveillance électronique mobile ne peut être prononcé qu'à l'issue
d'une expertise médicale ayant constaté la dangerosité de l'individu.

133
3. l_a folie

r,rnr,r,s·-:,lc,i-v-,,-,r,+ le recours à d'autres


comme une tendance lourde de notre droit. Ces références,
présentes dans le domaine pénal mais aussi civil, traduisent l'idée
selon laquelle le droit puiserait sa légitimité et sa justification dans
les sciences humaines et dans la médecine.

Nous continuons d'assister aujourd'hui au déploiement de cette logique.


Le travail des sciences humaines et sociales et l'expertise médicale
sont toujours plus sollicités pour accompagner, nourrir, orienter ou
compléter la réflexion et la décision des juges, dans un souci de soin,
de normalisation et de réinsertion.

134
La folie er1 procès

Ici, au contraire, nait tÎdée d'un internement


qui doit agir jusqu'à ce que soient changées les
dispositions, non pas des autres, mais de celui-là
même qui a commis la faute.
La Société punitive, p. 132.

Idée
L'enfermement thérapeutique, en ce qu'il tend à modifier
durablement le malade, va influencer le système punitif du
XIXe siècle et redéfinir son objectif.

Contexte
La société punitive regroupe les 13 leçons qu'a données Michel Foucault
au Collège de France entre le mois de janvier et le mois de mars 1973.
Il s'agit d'une retranscription écrite élaborée à partir des nombreux
enregistrements audio réalisés par les auditeurs et les étudiants. Ces
leçons s'attachent à décrire la société disciplinaire du XIXe siècle, au
travers de la forme-prison que Foucault présente comme une forme
sociale d'organisation du pouvoir. Ce cours au Collège de France s'inscrit
dans une période particulièrement militante de Foucault, notamment
sur la question des prisons et des droits des détenus, avec la création,
deux ans auparavant, du Groupe d'information sur les Prisons au côté
de Jean-Marie Domenach et Pierre Vidal-Naquet.

Après s'être attaché à définir la place de la vérité dans le système pénal


du XIXe siècle, Foucault s'intéresse, en 1973, à la prison comme forme
sociale d'exercice du pouvoir et d'élaboration du savoir. Surveiller et
punir, publié deux ans plus tard, peut être lu comme l'aboutissement
de ce projet de recherche. Il s'agit pour Foucault de saisir, au travers
de l'évolution du système punitif et carcéral, la production d'une
vérité et d'un savoir. La citation commentée est tirée de la leçon du
14 février 1973, laquelle décrit longuement le mécanisme des lettres
de cachets et la nouvelle forme de contrôle social qu'elles renferment.

135
3 l.a fo!ie

début du XIXe siècle est en effet selon Foucault, par un


déplacement du contrôle social. L'autorité verticale du souverain laisse
place à une forme de contrôle horizontal qui trouve son illustration
au XVIIIe siècle dans la lettre de cachet. Cette nouvelle économie
du pouvoir consiste à laisser aux individus le soin de dénoncer des
comportements qui ne sont pas à proprement parler des infractions
pénales, mais qui constituent des comportements immoraux, des
irrégularités. Il s'agit pour des particuliers et des groupes d'individus
de réclamer la sanction de comportements qui menacent la vie en
société et la moralité. L'infidélité, la dissipation du patrimoine ou la
débauche sont autant de comportements qui viennent alimenter
cette pénalité parallèle. Une enquête de voisinage est réalisée par les
lieutenants et intendants afin d'établir la légitimité de la demande,
avant de l'adresser ensuite à la Maison du Roi. La lettre de cachet est
donc un processus populaire authentifié par en bas et qui reçoit la
certification de Roi pour produire ses effets.

La sanction consiste, dans huit cas sur dix, à enfermer l'individu dans
des maisons religieuses, des hôpitaux ou des maisons de force, qui
font office, à la fin du XVIW siècle, de cliniques psychiatriques. Cet
enfermement est, selon Foucault, bâti sur une logique fondamenta-
lement différente de celle de l'enfermement punitif. Il ne s'agit pas
de sanctionner une faute au moyen d'une peine déterminée dans
son objet et dans sa durée, mais de corriger certaines dispositions de
l'individu enfermé. Cette nouvelle économie de la peine rompt avec
un système pénal essentiellement préventif dans lequel la peine sert
d'exemple. Alors que le système répressif classique se donnait pour
objectif de prévenir les illégalismes, l'enfermement thérapeutique
tend à modifier durablement l'individu malade.

C'est précisément cet objectif que reprendra à son compte le système


pénal au cours du XIXe siècle. La fonction curative de la peine transparaît
également au travers du traitement réservé à la folie par le Code pénal
de 1810. Il ne s'agit pas d'associer à un comportement une sanction
automatique et homogène à l'ensemble des délinquants, mais de
moduler la peine en fonction de l'individu et d'assurer ainsi son effi-
cacité. Cette personnalisation de la peine se fait par référence à des

136
La folie en procès

éléments tels que la violence, la débauche, la sexualité, la tendance


au complot. Ces marques permettent de classer les individus et de les
distinguer. L'ensemble de ces données participent à l'éditication d'un
savoir sur les hommes duquel naîtront la psychiatrie, la sociologie et
la criminologie.

Foucault développe dans La société punitive l'idée selon laquelle le


pouvoir serait productif. Le pouvoir est, selon lui, un producteur de
savoir, et notamment de sciences humaines. Il ne se contente pas
d'intervenir comme une garantie externe, mais produit un discours
de vérité et se présente, en cela, comme un pouvoir positif.

P Vocabulaire
Forme-prison : C'est une expression utilisée dans la leçon du
28 mars 1973. Foucault est particulièrement frappé par la manière
dont la prison se présente comme la modalité pénale principale
au cours de XIXe siècle, alors qu'elle n'était pas regardée comme
une peine sous l'Ancien Régime. L'expression « forme-prison »
désigne la forme sociale profonde selon laquelle le pouvoir
s'exerce dans la société et dont il produit du savoir. La forme-
prison est organisée autour de l'idée que la sécurité est du côté
de l'enfermement dans des lieux clos ou, plus généralement,
dans des réseaux de pouvoirs.

Portée
Aujourd'hui la peine d'emprisonnement n'est plus la modalité cen-
trale du système répressif. Le pouvoir ne s'exerce plus autour de la
notion d'enferment et de séquestration, mais davantage autour de
la notion de traçabilité. Les placements sous bracelet électronique,
en semi-liberté ou à l'extérieur sont privilégiés, dans la mesure où ils
favoriseraient la réinsertion des personnes condamnées. Demeure,
à travers ce changement, l'idée selon laquelle il faut modifier les
dispositions, non pas des autres mais de celui qui a commis la faute.

137
3 La folie

Le fou émerge maintenant cornme adversaire


social, comme danger pour ia société, et non
plus comme l'individu qui peut mettre en péril les
droits, les richesses, les privilèges d'une famille.
Le Pouvoir psychiatrique, p. 98.

Idée
La naissance de l'internement psychiatrique témoigne, selon
Foucault, d'une rupture radicale avec la souveraineté familiale
au profit d'un pouvoirtechnico-administratif. Cette déposses-
sion fait apparaître le fou non plus comme l'ennemi intérieur
du cercle familial, mais comme un adversaire social identifié
corn me tel par l'autorité publique et pris en charge par elle.

Contexte
La citation commentée est extraite du cours au Collège de France
que Foucault intitule Le pouvoir psychiatrique, et qu'il donne entre
novembre 1973 et février 1974. Il s'agit, pour Foucault, de poursuivre
la genèse de la psychiatrie entreprise dans /'Histoire de la folie à l'âge
classique, mais aussi, et surtout, de mettre en évidence les rapports
de pouvoir sur lesquels elle repose et les techniques disciplinaires
autour desquelles elle s'organise.

Commentaire
Le dispositif juridique de l'internement psychiatrique, tel qu'il appa-
raît avec la loi de 1838, marque une rupture avec la procédure de
l'interdiction. L'interdiction désigne la procédure judiciaire initiée par
la famille et aux terrnes de laquelle les droits civils de l'interdit, c'est-
à-dire le fou, sont transférés au conseil de famille. La famille est à la
fois celle qui établit le diagnostic et qui veille à la protection de ses
intérêts patrimoniaux et juridiques. Avec la loi de 1838, l'internement

138
La folie en procès

psychiatrique devient le dispositif central de la prise en charge du


fou. Cet internement n'est plus nécessairement initié par la famille
1
dès lors que l autorité préfectorale peut en prendre seule la décision.
Le diagnostic est alors posé par une autorité médicale. Le fou ne se
manifeste plus comme tel dans le champ familial mais par référence
à un champ technico-administratif que Foucault désigne comme un
pouvoir-savoir.

Cet éloignement de la famille, au profit de l'isolement du fou dans un


lieu d'internement, est justifié, dans un premier temps, par la nécessité
de protéger l'entourage du malade et de le décharger de cette mis-
sion difficile au moyen d'une procédure plus rapide et plus efficace.
En réalité, cette mise à l'écart du cercle familial est, nous dit Foucault,
caractéristique des systèmes disciplinaires tels qu'ils apparaissent
au XIXe siècle. Cette logique disciplinaire repose sur l'idée qu'il est
impossible d'obtenir la guérison d'un fou en le maintenant dans la
sphère familiale. La guérison nécessite que le malade soit physique-
1
ment placé dans un monde étranger, l asile, où il n'entretient aucun
contact avec sa famille. Cette dernière est en effet présentée comme
un terrain propice à la manifestation de la folie. Les querelles familiales,
les déceptions amoureuses et les jalousies fournissent les conditions
du déclenchement de la folie et doivent par conséquent être évitées au
malade en recourant à son isolement. Le fou, ne pouvant comprendre
sa maladie, aura également tendance à reporter sur son entourage la
responsabilité de celle-ci, à voir en elle l'origine de ses maux. Enfin, les
rapports familiaux paraissent organisés sur des rapports de pouvoir
qui alimentent la folie et la reconduisent. Le pouvoir médical doit,
pour produire ses effets, priver le fou du pouvoir familial dans lequel
il est pris, le court-circuiter le temps de la guérison.

La fonction thérapeutique de l'asile repose essentiellement sur


l'organisation spatiale et disciplinaire qu'elle offre au malade, et qui
fonctionne en elle-même comme une machine de guérison. À l'image
de la prison, de l'atelier ou de l'école, l'asile organise, surveille, et exerce
un pouvoir à chaque instant et sur chaque individu. Le système panop-
tique que Foucault décrira deux ans plus tard, au sujet des prisons,
dans Surveiller et punir, se retrouve dans l'architecture de l'asile. Le fou
y est visible à tout instant, isolé dans une cellule et surveillé par un
système de hiérarchie pyramidale au sommet de laquelle culmine le

139
3. La folie

médecin-chef qui incarne le pouvoir administratif et médical. L'asile


voit apparaître clans le même temps des instruments
destinés à dresser les corps. Ces instruments opèrent de la même
manière que le panoptique de Jeremy Bentham. li s'agit d'instruments
homéostatiques, c'est-à-dire que moins le fou leur résiste moins il les
sent. Plus l'individu se débat plus la camisole de force l'étrangle. Ces
instruments orthopédiques induisent chez le malade un sentiment
de dressage permanent qui s'inscrit sur le corps, de sorte que celui-ci
adapte son comportement, se modifie jusqu'à rendre l'instrument
inutile. Ce système disciplinaire exclut ainsi toute référence à la
structure familiale et place le fou au centre d'un dispositif technique
et administratif qui l'isole et le normalise.

fJ Vocabulaire
Pouvoir-savoir: Cette expression est utilisée par Foucault pour
désigner la particularité du pouvoir psychiatrique. Il s'agit de la
forme de pouvoir dans laquelle savoir et pouvoir s'autoalimentent
et reconduisent leurs effets au contact l'un de l'autre. Dans cette
forme d'organisation du pouvoir, le détenteur du savoir est dans
le même temps et de ce fait même le détenteur de l'autorité et
du pouvoir disciplinaire qu'il exerce sur les malades.

Portée
Si l'internement psychiatrique rompt de manière radicale avec la sou-
veraineté familiale, cette dernière va, à partir du milieu du XIXe siècle,
être marquée par les techniques disciplinaires qui vont en modifier
les contours. Les schémas disciplinaires et les techniques de pouvoir
que Foucault décrit à l'intérieur de l'hôpital, de l'école ou de la prison
sont reproduits à l'intérieur du cercle familial de sorte que la famille
se présente elle-même comme une petite école. Les parents doivent
ainsi participer à l'effort de normation et dénoncer les anormalités,
les irrégularités dont ils sont les témoins. Plus qu'une rupture avec
la famille, le pouvoir psychiatrique produit en réalité un discours de
vérité sur la famille, il la façonne et intègre chez elle les techniques de
pouvoir et de normation qu'il applique en son sein.

140
Je suis un moraliste dans la mesure où je crois
qu'une des tâches, un des sens de l'existence
humaine, ce en quoi consiste la liberté de
l'homme, c'est de ne jamais rien accepter comme
définitit intouchable, évident, immobile.
L'Origine de l'herméneutique de soi, p. 143.

Idée
Foucault nous invite à remettre systématiquement en ques-
tion le statut d'évidence que l'on prête à certaines idées, à
certains jugements de valeur, à certains modes de relation ...
Ne rien tenir pour définitif est une tâche essentielle de
l'homme. Elle lui permet d'exercer sa liberté et de donner
un sens à son existence.

Contexte
Il est très rare que Foucault propose aussi explicitement une voie et
des valeurs. Il le fait ici très clairement à l'occasion d'une interview
donnée aux États-Unis le 3 novembre 1980. Il rompt ainsi avec le
genre des propos qu'il a tenus quelques jours auparavant, dans sa
conférence intitulée Christianisme et aveu. Il s'agissait de remonter
aux origines de l'herméneutique de soi occidentale en étudiant la
pratique de l'examen de conscience dans les premiers monastères
chrétiens du IVe et du ve siècles.

142
Rien cl'évident. i-ie11 d'irnmobile. r·ien d'incontestable

conférence dans le débat qui l'avait suivie, Foucault


était l'histoire du sujet occidental une proposition radicale.
Il soutenait que l'on pouvait se débarrasser des sciences humaines et
qu'il fallait en finir avec l'idée selon laquelle nous serions appelés à
nous déchiffrer nous-mêmes. Dans son interview du 3 novembre, il
continue de dessiner un chemin pour l'avenir.

Commentaire
Il échappe ainsi à un reproche qui lui a souvent été fait. On accuse
fréquemment Foucault d'offrir une pensée critique qui ne nous dit pas
quoi faire et qui nous laisse démunis. Par exemple, quand il rapproche
les écoles des prisons dans Surveiller et punir, il suscite chez son lecteur
une remise en question de l'école telle qu'elle fonctionne, mais il ne
dit ni qu'il faille changer radicalement les établissements scolaires ni
comment on pourrait les améliorer. Son analyse ne débouche pas sur
un programme de combat précis. Le philosophe provoque l'inquiétude
sans nous offrir de solution rassurante.
Mais, dans la citation qui nous occupe, il propose bien une piste de
réflexion et d'action. Il s'agit de ne rien accepter comme intouchable
et comme immobile. Nous comprenons qu'au cœur de l'éthique de
Foucault il y a un souci de la mobilité. Nous sommes libres tant que
nous bougeons, tant que nous ne nous plions pas aux apparentes
évidences. N'est-ce pas précisément ce que fait Foucault quand il
nous montre que la vérité, le gouvernement ou le rapport du sujet
à lui-même ont pris des formes diverses au cours de l'histoire ? La
conception de la vérité, le mode de gouvernement et le rapport à
soi que nous tenons pour des évidences sont ainsi problématisés.
Ne jamais rien accepter comme définitif et intouchable, c'est aussi
refuser de se figer dans une identité précise. li n'est pas question d'aller
découvrir en soi-même ce que l'on est profondément pour s'y tenir,
ou de revendiquer un caractère, un comportement ou une opinion
parfaitement immobiles.
Cela ne signifie évidemment pas que nous devrions nous abandonner
à une instabilité totale et incessante. li faut des points de fixation, non
pas parce que la stabilité serait bonne en elle-même, mais parce qu'il
est nécessaire de s'arrêter sur certaines positions si l'on veut préser-

143
La !iberté

ver sa mobilité. L'immobilisation, Foucault, est nécessaire


permet à l'effort de mobilité de s'opérer. Pour
transformer une relation de pouvoir, il faut s'appuyer parfois lon-
guement sur une position de résistance immobile. Pour modifier ce
que l'on est et échapper à une identité définitive, il peut être utile de
s'imposer provisoirement à soi-même des règles stables. L'immobilité
temporaire est alors mise au service de la mobilité.
Sur cette base, Foucault pose trois valeurs essentielles : le refus, la
curiosité et l'innovation. li faut refuser tout ce qui est présenté comme
évident, faire preuve de curiosité pour se libérer de l'évidence et pour
réussir à toujours penser différemment, et innover en inventant ce que
nous sommes, les relations dans lesquelles nous sommes pris et notre
façon d'agir. Foucault n'est donc pas un nihiliste. Il soutient qu'il y a
des valeurs fondamentales et que ces valeurs ne sont pas seulement
négatives. Il ne s'agit pas seulement d'adopter une posture critique.
Il faut aussi parvenir à penser et à vivre autrernent.

Vocabulaire
Moraliste: On appelle ordinairement ainsi un auteur qui défend
certaines conceptions morales ou un auteur qui traite de la
question des mœurs. Les grands moralistes classiques français,
comme La Bruyère, La Fontaine, Pascal ou La Rochefoucauld ont
en commun de révéler ce qui se cache derrière les évidences:
l'intérêt derrière le dévouement, la peur derrière le courage,
l'égoïsme derrière l'altruisme ... Foucault peut apparaître comme
un moraliste parce qu'il défend certaines valeurs, traite de la
question des mœurs et invite à refuser systérnatiquement ce qui
se donne comme allant de soi.

Nihilisme: Le nihiliste est celui qui dit que rien n'a de sens ni de
valeur. Foucault peut apparaître comme nihiliste dans la mesure
où il expose différentes formes de vérités et différents systèmes
de valeur sans les hiérarchiser. Toutefois, en s'engageant très
fortement dans certains combats et en défendant une éthique
du refus, de la curiosité et de l'innovation, il échappe à l'accusa-
tion de nihilisme.

144
Rien d'évicler1t 1·ier-1 d'irmnobile. rien d incontestable

Le refus de s'enfermer dans une ne pas que l'on soit


condamné à rejeter toute forme de fidélité ou d'engagement durable.
En proposant la devise« refus, curiosité, innovation», Foucault ouvre
la voie à une éthique stable de la mobilité. Plus généralement, suivre
une ligne consiste précisément à cheminer plutôt qu'à se figer dans
une position définitive. Ce cheminement peut passer par la critique
radicale de la ligne choisie et par sa réinvention. Sans doute cette
éthique foucaldienne mérite-t-elle particulièrement notre attention
à l'heure où les discours identitaires enferment souvent dans des
immobilismes et font obstacle au dynamisme nécessaire à la vie du
sujet et aux relations dans lesquelles il s'inscrit.

145
4 La liberté

Dons le discours qu'aujourd'hui je dois teni 0


et dans ceux qu'il me faudra tenir ici, pendant
des années peut-être,j'aurais voulu pouvoir me
glisser subrepticement.
L'Ordre du discours, p. 7.

Idée
Plutôt que de s'affirmer clairement comme l'auteur de son
discours, Foucault aurait aimé disparaître derrière ce qu'il
va dire.

Contexte
C'est sur cette phrase que s'ouvre la leçon inaugurale de Foucault
au Collège de France, le 2 décembre 1970. Elle est intitulée L'ordre
du discours. Elle témoigne d'une distance critique à l'égard de l'idée
d'auteur que l'on retrouve dans la seconde préface de !'Histoire de
la folie à l'âge classique et dans une conférence de Foucault intitulée
Qu'est-ce qu'un auteur? Parfois, Foucault va jusqu'à choisir l'anonymat.
Il ne signe pas, par exemple, son entretien avec Thierry Voeltzel intitulé
Vingt ans et après.

Commentaire
Il s'agit de ne pas soumettre le lecteur à la domination de l'auteur.
Foucault voudrait ne pas fixer définitivement le sens de ses textes et
de ses propos. Il aimerait qu'ils demeurent disponibles à des inter-
prétations et à des utilisations diverses. Il regarde avec méfiance la
pulsion d'ordre qui transparaît derrière les lectures que les auteurs
font généralement de leurs propres textes et qu'ils imposent à leurs
lecteurs. C'est la raison pour laquelle la première préface de !'Histoire

146
Rien cl'èvident, rien cl'irrnnobile, rien cl'incontestable

de la folie à l'âge classique disparaît et laisse place à une préface qui


n'en est pas une, une préface qui refuse de jouer le rôle de préface,
qui ne précise pas l'intention de l'auteur.

Dans L'ordre du discours et dans Qu'est-ce qu'un auteur?, Foucault


propose une critique de la notion d'auteur. Il reprend le thème de la
mort de l'auteur et rompt ainsi avec une longue tradition de critiques
littéraires qui voient dans l'œuvre littéraire ce par quoi l'auteur s'ex-
prime. On trouvait cette idée chez Gustave Lanson, le grand critique
du XIXe siècle. li invitait à lire la littérature à la lumière des biographies
des auteurs. Sainte-Beuve, quant à lui, soutenait qu'il fallait identifier
l'intention de l'auteur pour comprendre son œuvre. Foucault s'écarte
de cette tradition, comme Barthes, comme les New Critics américains
de l'entre-deux-guerres et comme les formalistes russes.

Il ne considère pas l'auteur comme le sujet qui s'exprime à travers


son œuvre, mais comme une fonction classificatoire. Le nom d'auteur
est ce qui permet d'unifier un ensemble de textes, d'en délimiter le
contour et de conférer à l'œuvre ainsi produite un statut différent des
autres discours. Avoir un auteur permet à un discours de devenir une
œuvre en étant doté d'une stabilité et d'une importance que n'ont
pas les discours ordinaires.

Réduire l'auteur à l'état de fonction classificatoire contribue à nous


débarrasser de l'idée de sujet fondateur. Quand on ramène les discours
à un sujet qui s'exprimerait à travers eux, on nie l'épaisseur réelle de
ces discours, les règles, les interdits et les fonctionnements auxquels
ils obéissent indépendamment de l'intention de leur auteur. Lorsque
Foucault s'intéresse aux jeux de vérité, par exemple, il n'analyse pas
l'expression d'un sujet mais le jeu dans lequel un discours s'inscrit. li se
penche sur des textes qui traitent de la folie, de la police ou de la prison
à travers l'histoire, sans les renvoyer à la biographie, à la personnalité
et au projet d'un sujet, mais en y décelant des ruptures historiques
qui échappent largement à l'intention d'un auteur.

En refusant de s'affirmer comme un auteur, Foucault ne libère pas


seulement son lecteur. li se libère aussi lui-même. li évite de s'imposer
à lui-même un devoir de linéarité et de cohérence. Il s'autorise des
bifurcations et des transformations. En recourant occasionnellement
à l'anonymat, il permet à certains de ses écrits d'être lus sous un

147
4 La liberté

jour neuf, sans que le lecteur enferme immédiatement dans


continuité d'une Sans doute peut-on aussi n-i-c,rn,·ciu:.y le désir
de Foucault de collaborer avec d'autres auteurs comme une façon,
sinon de refuser complètement, du moins de complexifier son statut
d'auteur. Il coécrit Le désordre des familles avec Arlette Farge, et cet
ouvrage est lui-même composé, pour l'essentiel, d'archives dont ni
Foucault ni Arlette Farge ne sont les auteurs. N'y a-t-il pas là une forme
de subversion de la fonction auteur?

P Vocabulaire
Fonction auteur: Foucault forge cette expression pour renouveler
radicalement la notion d'auteur. La fonction auteur ne désigne
pas le sujet originaire qui s'exprimerait à travers un texte, mais
une fonction classificatoire qui varie selon les époques. Il y a eu,
par exemple, une époque où l'on attribuait un auteur aux œuvres
scientifiques et où les œuvres littéraires étaient largement ano-
nymes et une époque où la production scientifique s'est détachée
de la fonction auteur tandis que l'on accordait de plus en plus de
place aux auteurs dans le champ littéraire.

Portée
Foucault s'est-il débarrassé de la notion d'auteur 7 Sans doute pas tout
à fait. Son nom fonctionne bien comme un principe classificatoire qui
nous conduit à rechercher, sinon une parfaite cohérence, du moins
des lignes d'ensemble qui unifient l'œuvre. Lui-même a recherché et
décelé, dans l'œuvre de Duras ou dans celle de Roussel, des éléments
d'unité qui font fonctionner l'idée d'auteur. Foucault a parfois dû
intervenir pour préciser ce qu'il avait voulu dire dans certains textes,
rétablissant ainsi un peu de la tyrannie de l'auteur dont il voulait libérer
ses lecteurs. C'est arrivé, en particulier, quand il a répondu à certaines
interprétations de !'Histoire de la folie à l'âge classique, ou quand il est
revenu sur ce qu'il entendait par savoir-pouvoir. Toutefois, les usages
multiples et parfois contradictoires qui sont faits de l'œuvre foucal-
dienne témoignent de la liberté singulière dont les lecteurs se sont
sentis dotés et de la mobilité des discours de Foucault.

148
Rierî cl'éviclent, rie11 d'immobile, rien cl'i1-icontestabie

Eh bien! je rêve d une science - je dis bien une


1

science qui aurait pour objet ces espaces


différents, ces autres lieux, ces contestations
mythiques et réelles de l'espace où nous vivons.
Le Corps utopique, les hétérotopies, p. 25.

Idée
Foucauit imagine une science vouée à l'étude des espaces
radicalement différents de ceux dans lesquels nous vivons
ordinairement. li les appelle des hétérotopies et les voit comme
des formes de contestation de l'espace habituel.

Contexte
Cette citation est issue d'une conférence donnée par Foucault le
14 mars 1967 devant le Cercle des études architecturales de Paris. Le
philosophe propose aux architectes qui l'écoutent une nouvelle façon
de penser l'espace, en distinguant celui dans lequel nous vivons et ces
espaces autres que nous imaginons et que, parfois, nous bâtissons.
Ce sont, dit Foucault, des contre-espaces. Il peut s'agir de jardins, de
maisons de retraite, de cabanes, de maisons closes, de prisons, de parcs
d'attraction, de collèges, de villages vacances ou encore de cimetières.

Commentaire
En marge de l'espace dans lequel on vit et on s'affaire, les contre-
espaces remplissent des fonctions variées. Certains, comme le collège
de l'âge classique- et peut-être, dans une certaine mesure, nos collèges
contemporains accueillent des personnes en crise biologique. Dans
les sociétés dites primitives, il existe souvent des lieux spécifiques
destinés aux adolescents ou aux femmes pendant leurs règles. Les
prisons, les maisons de retraite et les hôpitaux psychiatriques ne sont

149
4 1. a liberté

des hn'irc,r,"">Tn,n,c,c ~,_,',''--""":.'n':,",u~UCJ, mais des hc1rnv,nl'r,n,,c,c- de déviance.


Ces espaces sont destinés aux individus qui s'écartent de la norme,
par la délinquance, la vieillesse, la folie ...

À côté des contre-espaces réels, dit Foucault, il y a des contre-


espaces mythiques. Sans doute pense-t-il, par exemple, à l'Atlantide
et à l'EI Dorado, ou à ces lieux réels que notre imaginaire tient pour
différents : le grenier de la maison, la grotte, la forêt, les colonies
exotiques ... Le lit des parents dans lequel l'enfant voit un bateau, une
tente d'indien ou le repère d'un fantôme est un espace que l'activité
imaginaire transforme en hétérotopie.

Dans Histoire de la folie à l'âge classique et dans différents entretiens,


Foucault montre comment notre culture, nos connaissances et notre
raison se fondent sur l'exclusion de la folie, de certaines cultures
étrangères et de certaines formes de sexualité. Sa réflexion sur les
hétérotopies met elle aussi en évidence une marginalisation qui
structure nos existences. Les espaces dans lesquels nous vivons sont
à la fois contestés et renforcés par des contre-espaces qui s'opposent
à eux et, parfois, compensent leurs manques.

Derrière l'apparente unité de l'espace, apparaît une multiplicité


d'espaces différents qui se répondent, s'opposent et s'articulent. On
devine, dans l'intérêt que Foucault porte aux hétérotopies, un goût
pour ce qui échappe à la norme. Cela ne signifie pas que les espaces
en question ne soient pas eux-mêmes normatifs. Les contre-espaces
que sont la prison, la colonie ou l'asile ne sont évidemment pas des
espaces de grande liberté. Mais ils sont différents et ils suscitent par
cette différence une problématisation de l'espace dans lequel nous
vivons et de ses normes.

Ce qu'il y a d'essentiel dans les hétérotopies, dit Foucault, c'est qu'elles


contestent les autres espaces. Cette contestation peut opérer de deux
façons différentes.

1.11 y a des contre-espaces qui, comme les maisons closes, dénoncent


les illusions du monde extérieur par la force de l'illusion elle-même.
L'impression de sacré, que certains, comme Aragon, ont pu ressentir

150
Rien d'éviclent, 1ier1 d'irrnnobîle. r·ien d'ir1contestable

entrant dans une maison close, conduit reconsidérer ce l'on


tient ordinairement pour sacré. L'illusion de ferveur suscite une mise
en question de la ferveur ordinaire et des lieux auxquels elle s'attache.

2. D'autres espaces contestent le réel en se présentant comme une


réalité plus belle, plus ordonnée et plus prospère. Foucault prend
l'exemple du Paraguay de l'âge classique. Les jésuites y avait fondé
une colonie dans laquelle les biens appartenaient à tous. La disposi-
tion des habitations y obéissait à un modèle géométrique régulier et
harmonieux. Le mode de vie de chacun était réglementé. li s'agissait
en somme de faire exister une illusion, tandis que la maison close
révèle l'illusion par l'illusion.

Dans les deux cas, l'hétérotopie ôte à l'espace dans lequel nous vivons
son caractère d'évidence incontestable. Le contre-espace n'est pas
nécessairement un espace idéal. li peut être particulièrement contrai-
gnant et normalisant. Mais il opère toujours une mise en cause des
autres espaces.

P Vocabulaire
Hétérotopie: C'est le mot forgé par Foucault pour désigner les
espaces qui s'opposent à ceux dans lesquels nous vivons ordi-
nairement. Ces espaces ne sont pas utopiques, puisque l'utopie
renvoie, étymologiquement, à ce qui n'a pas de lieu. L'hétérotopie
est un lieu différent. Dès lors, la science rêvée par Foucault, qui a
pour objet les hétérotopies est baptisée hétérotopologie.

Hétérochronie: Les hétérotopies, dit Foucault, sont généralement


associées à des hétérochronies. Dans l'espace différent qu'est le
jardin, la bibliothèque, le théâtre ou le cimetière, une temporalité
différente s'instaure.

Portée
Comme l'a montré Daniel Defert, le concept d'hétérotopie inventé
par Foucault a bénéficié d'une longue postérité, en architecture, en
urbanisme, en sociologie ou en philosophie de l'art. Il s'offre à des

151
4 La liberté

usages très variés. li peut servir, par à la fonction du


dans nos villes et dans nos romans, les mondes virtuels apparus
sur internet ou le fonctionnement de Disneyland. Il serait pertinent
aussi pour étudier de nombreux espaces éducatifs, comme les jardins
d'enfants, les écoles Montessori et Freinet, les camps scouts, les écoles
de plein air, ainsi que de nombreux établissements communautaires
et expérimentaux. L'espace éducatif est souvent conçu comme clos
et différent. Certains veulent faire de l'école un sanctuaire, d'autres
une réserve d'enfants ou une caserne. La question de l'éducation
donne fréquemment lieu à des utopies et à des hétérotopies réelles
ou mythiques, et, comme toute hétérotopie, le contre-espace éducatif
est, en même temps qu'un lieu d'éducation, une contestation de la
réalité dans laquelle nous vivons.

152
[... ] Dans cette grande inquiétude autour de
la manière de gouverner[ ... ] on repère une
perpétue/le question qui serait:« comment ne
pas être gouverné comme cela [... ] ».
Qu'est-ce que la critique? Critique et Aufklarung, Bulletin
de la société française de philosophie, 84e année, n° 2,
Avril-Juin 1990.

Idée
Au développement du désir de gouverner et des arts de
gouverner répond le développement d'une attitude critique,
orientée par une question essentielle : « comment ne pas
être gouverné de cette façon, par ces personnes, au nom
de tels principes ? »

Contexte
Cette citation est extraite du texte d'une conférence donnée par
Foucault le 27 mai 1978 devant la société française de philosophie.
Il vient de finir son cours de 1977-1978 au Collège de France, dont le
titre est Sécurité, territoire, population. On retrouve, au cœur du cours
et de la conférence, une même idée centrale: depuis le xve
siècle,
explique Foucault, nos sociétés ont connu un mouvement de gouver-
nementalisation et, dans le même temps, un mouvement de riposte
à la gouvernementalisation. Dans sa conférence, Foucault désigne
cette riposte comme une des origines de l'attitude critique telle qu'on
la retrouve ensuite, par exemple au moment de l'Aufklëirung, ou, au
xxe siècle, dans les combats de Foucault lui-même.

153
4. La liberté

Commentaire
Les arts de gouverner se développent dans le cadre du pastorat
chrétien. Il s'agit de conduire les hommes, dans tous les aspects de
leur existence et pendant la totalité de leur vie, individuellement, en
veillant sur eux et en les plaçant dans une position d'obéissance, en
vue de leur salut. Dans la vie monastique ce gouvernement s'opère
par le biais de l'obéissance absolue à un directeur de conscience, qui
s'accompagne de la pratique régulière de l'aveu et du recours à des
techniques comme l'entretien spirituel ou l'examen de conscience.
À partir du xve siècle, progressivement, les arts de gouverner vont
se généraliser et se laïciser, dans la mesure où ils vont sortir du cadre
religieux pour envahir l'ensemble de la société, à travers l'apparition
du gouvernement des enfants, du gouvernement de la cité, du gou-
vernement économique, du gouvernement militaire ...

Le gouvernement, dans tous les cas, est une forme singulière de


pouvoir. Il diffère, tout particulièrement, du pouvoir du souverain.
Il ne s'agit pas d'imposer une loi et de manifester une autorité, mais
d'amener ceux qui sont gouvernés à se conduire d'une certaine façon,
en orientant leurs comportements.

La problématique critique oppose aux arts de gouverner un art de


ne pas être gouverné. Elle répond au pouvoir gouvernemental par
une résistance qui ne peut supprimer ce pouvoir, mais qui cherche
à le transformer, le retourner, le détourner... L'attitude critique, dit
Foucault, est à la fois l'adversaire et le partenaire du gouvernement.
Elle en est l'adversaire en ce qu'elle s'oppose à lui. Mais elle en est aussi
le partenaire parce qu'elle l'incite à se développer, elle contribue à le
transformer, à le modérer. Elle constitue son inévitable contrepartie.
Dans la Volonté de savoir, en 1976, Foucault écrivait que, là où il y a
pouvoir, il y a résistance. Dans sa conférence de 1978, il explique que,
dans les sociétés où il y a gouvernement, il y a critique.

154
La critique

Gouvernementa!isation: C'est ainsi que Foucault nomme le long


mouvement historique par lequel cette forme de pouvoir qu'est
le gouvernement s'est imposée dans nos sociétés et dans la
totalité de nos existences.

Aufklëirung: Ce terme allemand désigne une période de l'his-


toire intellectuelle qui correspond grossièrement au milieu du
XVIIIe siècle et à ce que l'on appelle en France les Lumières. Fou-
cault s'est beaucoup intéressé au célèbre texte de Kant intitulé
Was ist Aufklëirung? Il y fait référence, tout particulièrement, dans
sa conférence de 1978 et dans un texte intitulé Qu'est-ce que les
Lumières? Le philosophe de Konigsberg y définit l'époque dans
laquelle il vit et lance un appel à l'émancipation. Foucault reprend
à son compte à la fois le souci de faire un diagnostic du présent
et l'ambition critique de Kant, son appel à refuser toute tutelle.

Critique: Kant a proposé un travail critique dans lequel il pointe


les limites au-delà desquelles la raison ne peut pas aller. La
critique, telle que la pense, la propose et la pratique Foucault
s'inscrit dans la filiation kantienne tout en s'en détachant. Dans
Qu'est-ce que les Lumières? Foucault explique qu'il ne veut pas
déceler les limites d'un exercice légitime de la raison, à la manière
de Kant, mais franchir les limites dans lesquelles nous sommes
enfermés. La question de la limitation est ainsi à la fois reconduite
et renversée pour repenser la critique avec Kant après Kant. Cri-
tiquer le gouvernement auquel nous sommes en proie revient,
par exemple, pour Foucault, à refuser les limites que tendent
à imposer différents arts de gouverner, pour sortir, comme y
appelait Kant, de l'état de minorité.

Portée
La critique, chez Foucault, s'exerce à travers la pratique de l'histoire.
Elle fait apparaître ce que notre présent a d'arbitraire. Elle lui ôte son
caractère d'évidence. Elle nous rappelle que nous pourrions agir et

155
4 La liberté

penser autrement L'histoire de puissance


en question tous les gouvernements révélant
toricité, leur singularité, leur contingence.

Qu'est devenue aujourd'hui cette tradition critique dans laquelle


s'inscrit Foucault et qu'il fait remonter, en particulier, jusqu'à Kant? li
semble que, depuis le milieu des années 1980, en France, une autre
tradition de pensée se développe, plus soucieuse de refondation, de
préservation et de conservation que de critique. Toutefois, un certain
nombre de philosophes continuent d'opposer au gouvernement
un refus d'être gouverné ainsi, qui est la contrepartie inévitable du
processus de gouvernementalisation.

156
La c1itique

L'ascétisme étouffe l'obéissance par l'excès des


prescriptions et des défts que l'individu se lance
à lui-même.
Sécurité, territoire, population, p. 211.

idée
L'ascétisme est avant tout un combat que le sujet mène
contre lui-même et qui l'écarte de la relation d'obéissance
fondatrice du pastorat chrétien.

Contexte
Cette phrase est tirée du cours du ier mars 1978 dans lequel Foucault
définit ce qu'il appelle les contre-conduites.

Commentaire
Le pastorat chrétien, dit-il, consiste à conduire les hommes. Or, note
le philosophe, le terme conduite, en français, désigne deux activités
différentes. li peut s'agir de conduire quelqu'un à faire quelque chose.
Mais la conduite est aussi une façon de se comporter, de se conduire
soi-même, de sa propre initiative ou sous l'effet de la conduite d'un autre,
c'est-à-dire sous l'effet d'une conduite dans le premier sens du terme.

Ce double sens du mot donne à penser. On ne conduit véritablement un


individu que dans la mesure où il reconduit pour lui-même le pouvoir
qui s'exerce sur lui. Comme l'a noté Mathieu Potte-Bonneville, dans sa
belle analyse du cours du 1er mars 1978 (D'après Foucault, 2007), entre
les deux sens du mot conduite se dessine un écart qui n'est autre que
l'espace d'une liberté. Si la conduite doit toujours être reconduite, elle
peut aussi toujours ne pas l'être. La conduite est sans cesse exposée à
l'échec et à ce que Foucault appelle une révolte de conduite.

157
4 La liberté

C'est ce qui arrive fréquemment au xve et X\W siècle. Le philosophe


désigne cette période comme une crise du pastorat chrétien. Elle
aboutit à la fois à un renforcement du pastorat ecclésial et à la gou-
vemementalisation de la société bien au-delà du champ religieux. La
crise marque le passage d'une pastorale des âmes à un gouvernement
politique, économique et pédagogique des hommes.

Au xve siècle et au XVIe, le pastorat chrétien se heurte à des résistances


externes, celles des populations païennes qui ne se laissent pas, ou
du moins pas complètement, christianiser. Mais ce ne sont pas ces
résistances que Foucault désigne comme des révoltes de conduite.
Au cœur même de l'exercice du pastorat, la conduite se heurte à
des contre-conduites, c'est-à-dire à des résistances au pastorat qui
prennent la forme de conduites différentes, de conduites hérétiques.

L'ascétisme en est une des formes. Il relève d'une logique différente


de celle du pastorat. On a tort, nous dit Foucault, de voir dans le
christianisme une religion ascétique. Au IW et au IVe siècle, quand
se constitue, dans les premiers monastères occidentaux, le pastorat
spécifiquement chrétien, il a pour fonction de mettre un terme aux
excès de l'ascétisme. Le comportement des anachorètes fait scandale.
Ces religieux solitaires se mortifient de façon spectaculaire et semblent
ainsi sombrer, par leur ascétisme extrême, dans le péché d'orgueil. Au
contraire, dans la vie monastique telle qu'elle prend forme à partir du
IW siècle, on lutte contre la tentation de l'orgueil. Chacun est appelé
à obéir complètement et à tout dire de lui-même et de ses pensées
à un directeur de conscience. Il n'est plus question ni de s'imposer à
soi-même des défis ascétiques ni même d'y songer. C'est en nouant
ainsi obéissance et aveu que le pastorat chrétien se constitue contre
l'ascétisme.

Mais les ascètes ne disparaissent pas. Au xve siècle et au XVIe siècle,


en particulier, différentes formes d'ascétisme apparaissent, dans les
monastères bénédictins, chez les vaudois ou les flagellants ... Il s'agit
toujours de s'imposer à soi-même une discipline extrême et des
renoncements radicaux qui subvertissent les règles imposées dans
le cadre du pastorat. Là où le pasteur conduit à un renoncement à soi
et à une règle rigoureuse par la voie de l'obéissance, l'ascète fait du
renoncement et de la rigueur des outils pour se maîtriser lui-même

158
La critique

et se défier lui-même. Il pousse si loin ce qui lui est prescrit dans le


cadre du pastorat en retourne la et étouffe l'obéissance
sur laquelle il se fonde.

Vocabulaire
Dissidence: Pour désigner ce qu'il finit par appeler des contre-
conduites, Foucault envisage plusieurs termes dans Sécurité,
territoire, population. Il se demande, en particulier, si le mot
dissidence ne conviendrait pas. li serait pertinent dans la mesure
où la dissidence réside bien dans la résistance à un pouvoir qui
conduit. Mais Foucault finit par écarter ce mot parce qu'il est
attaché trop étroitement, en 1978, à une situation précise, celle
des dissidents d'Europe centrale et orientale, alors en lutte contre
le pouvoir communiste. Le terme de contre-conduite permet de
désigner, plus largement, l'ensemble des conduites constituées
pour résister à des formes de gouvernement. De nombreuses
sociétés secrètes et organisations subversives, à travers l'histoire,
relèvent de cette forme. Foucault prend l'exemple de la franc-
maçonnerie qui reprend au pastorat chrétien certains traits
caractéristiques pour constituer une autre conduite.

Révolte: Foucault en vient progressivement, au cours de sa leçon


du 1er mars 1978, à préférer le terme de contre-conduite à celui de
révolte. La contre-conduite, contrairement à la révolte, ne se réduit
pas à un geste de refus violent. Elle reprend certains éléments
de la conduite à laquelle elle résiste. Elle ne se constitue pas par
un simple geste d'opposition totale et radicale, mais par un jeu
complexe de détournement, de retournement, de différenciation
et d'opposition.

Portée
Comme le souligne Mathieu Potte-Bonneville, la réflexion de Fou-
cault sur l'ascétisme articule la question de la conduite individuelle
et celle du gouvernement. Le pastorat chrétien puis, à sa suite, tous
les arts de gouverner, supposent une conduite individuelle. Il y a là

159
4 la liberté

tous les intellectuels en vogue


voient dans le souci soi, oc ,nc.,,,,n,de soi et les différentes formes
d'ascétisme contemporaines, une façon de se détourner du politique
pour s'enfermer dans des pensées et des attitudes narcissiques. Non,
l'idée de travailler sur soi n'est pas nécessairement un piège égoïste
postmoderne. li s'agit, à travers la tradition ascétique, d'une des formes
les plus anciennes de résistance au gouvernement en Occident. Dès
lors que le pouvoir gouvernemental s'exerce en suscitant certaines
conduites, la résistance à se pouvoir doit investir le champ de la
conduite de soi-même.

160
La critique

Mais qu'est-ce donc que la philosophie


aujourd'hui-je veux dire l'activité philosophique
- si elle n'est pas le travail critique de la pensée
sur elle-même ?
L'Usage des plaisirs, p. 16.

Idée
Foucault propose dans cette question rhétorique une défini-
tion très claire de la philosophie pour son temps. Elle consiste
en un travail critique de la pensée sur elle-même.

Contexte
Nous sommes dans les premières pages de l'introduction de L'usage des
plaisirs, le deuxième volume de L'histoire de la sexualité, paru en 1984.
Foucault rend compte de la démarche qui l'a conduit à la rédaction
de ce livre. Il dit avoir été poussé par la curiosité, non pas au sens où
il aurait voulu assimiler de nouveaux savoirs, mais parce qu'il a cher-
ché, en étudiant la sexualité antique, à se déprendre de lui-même, à
penser différemment. C'est alors qu'il déclare que la philosophie n'est
rien d'autre aujourd'hui qu'une critique de la pensée par elle-même.

Commentaire
Il suggère ainsi que son travail est celui d'un philosophe, que son livre
est issu d'une activité philosophique. Or, Foucault revendique extrê-
mement rarement le statut de philosophe. Même quand il souligne
ce qui rapproche son travail du champ de la philosophie, il ne le fait
qu'en maintenant une certaine distance à l'égard des philosophes.
Cette fois, il est très clair. Peu de temps avant sa mort, Foucault se
déclare philosophe. Mais il n'endosse ce statut qu'en circonscrivant
très étroitement le domaine de la philosophie.

161
1;:i liberté

L'adverbe ne doit pas être Foucault ne


pas dire ce la philosophie de tout temps. li sait bien que cette
discipline a eu des ambitions immenses. Mais il ne les reprend pas à
son compte. il ne croit pas que la philosophie puisse encore prétendre
fonder des systèmes complets et définitifs. Elle ne peut plus dire aux
autres disciplines, de l'extérieur, comment elles doivent rechercher la
vérité. Ces prétentions sont désormais ridicules. Laissons aux scien-
tifiques le soin de décider ce que doit être la science. Comment le
philosophe pourrait-il penser mieux remplir cette fonction qu'eux?
Plutôt que de chercher à établir les fondements sur lesquels les autres
disciplines devraient bâtir, il revient à la philosophie de se pencher
sur elle-rnême dans une perspective critique.

C'est ce que fait Foucault. li explique, dans les premières pages de son
introduction, qu'en voulant faire l'histoire de la sexualité, il a rencon-
tré la notion de désir et celle de sujet désirant, présentes partout et
admises par tous, comme des évidences éternelles. Cette évidence
lui a paru étrange et il a voulu l'interroger, en faire la généalogie,
c'est-à-dire remonter l'histoire de cette idée et celle de l'expérience
du désir, pour en produire une critique, dénaturaliser le sujet désirant,
en révéler l'historicité. Voilà une façon pour la pensée de se retourner
sur elle-même.

Foucault ne mène pas à bien ce projet. En explorant l'histoire du


sujet désirant, il est amené à s'interroger sur la généalogie du sujet. li
en vient à se demander par quelles pratiques l'individu a été amené
à se rapporter à lui-même, à se penser et à se constituer lui-même
comme sujet. Le parcours qui a conduit à L'usage des plaisirs est donc
fait de sinuosités, de modifications et de retournements de la pensée
sur elle-même qui sont le signe, si l'on en croit Foucault, de l'activité
philosophique.

Le programme qui avait été annoncé dans le premier volume de


L'histoire de la sexualité n'est pas respecté. Le contenu de L'usage des
plaisirs ne correspond pas à ce que La volonté de savoir promettait.
Mais cela montre justement que la pensée travaille et qu'il s'agit de
philosophie. La critique de la pensée par elle-même ne peut aboutir
au développement continu d'un plan préétabli. C'est la raison pour
laquelle la pensée de Foucault se prête mal à une lecture totalisante

162
La critique

1
qui chercherait à embrasser l'ensemble de l œuvre pour en dire
l'essentiel. Elie se présente plutôt comme un itinéraire heurté dont
les bifurcations renvoient à une tonicité philosophique.

Le travail de Foucault est à l opposé de celui de certains philosophes


1

qui déroulent méthodiquement leur pensée, volume après volume,


de façon linéaire, à partir d une matrice stable. Il expose une pensée
1

qui est toujours en train de se faire dans la mesure où elle se critique


toujours elle-même.

j'ti) Vocabulaire
Généalogie: Ce terme est hérité de Nietzsche. La généalogie
1
consiste chez Foucault à faire l histoire d'une expérience dans
1 1

1
une perspective critique. En ramenant l expérience en question
à son historicité, on la dénaturalise. Il apparaît par exemple,
1

1
que le sujet ou le désir, tels qu'ils sont constitués aujourd hui,
ne sont pas des réalités naturelles, évidentes et immobiles. La
1
généalogie est donc libératrice. Lhistoire est mise au service d une
critique du présent qui ouvre sur des modifications de soi et du
monde. Lensemble des travaux de Foucault, avant même qu'il
1
n emploie à leur sujet le terme de généalogie, ont une dimension
généalogique. C'est un des angles à partir desquels, l'œuvre du
philosophe apparaît tout entière cohérente.

Portée
Le travail de la pensée sur elle-même et de soi sur soi renoue avec la
1
philosophie antique en ce qu elle était, comme le souligne souvent
Foucault, une ascèse. Alors que la philosophie moderne s est détournée
1

1
de l exercice spirituel et de la modification de soi pour se concentrer
sur la question des conditions de la connaissance, Foucault, à la suite
des stoïciens et des cyniques, pratique la philosophie comme un
rapport critique à soi.

163
4 La liberté

Naissance de la biopolitique, p. 324,

Idée
Le pouvoir gouvernemental n'est pas seulement accusé de
manquer son objectif ou d'utiliser des moyens défaillants,
inadaptés et illégitimes. li est accusé de trop gouverner, c'est-
à-dire de gouverner quand il n'est pas bon de gouverner.
Cette accusation n'est pas lancée par Foucault lui-même.
Elle est plutôt, dit-il, le principe qui traverse le libéralisme.

Contexte
La citation est tirée du cours au Collège de France de 1978-1979,
intitulé Naissance de la biopolitique. Comme le titre l'indique, le projet
était de faire l'histoire de la biopolitique, dont le philosophe avait
commencé de parler dans son cours de l'année précédente: Sécurité,
territoire, population. La biopolitique est un mode de gouvernement
qui prend en compte la population, c'est-à-dire l'ensemble des gou-
vernés considérés dans leur dimension biologique. La biopolitique
accorde une attention essentielle à la démographie et à la santé. Le
gouvernement cherche ainsi à agir sur des processus naturels qui ont
un fonctionnement spontané. C'est dans ce contexte de développe-
ment de la biopolitique que le libéralisme prend son essor. li pointe le
risque de trop gouverner quand on a affaire à des mécanismes naturels
que l'on ne maîtrise jamais complètement, qui échappent à la pleine
compréhension et que l'on risque toujours de pervertir. Cela n'est pas
seulement vrai en matière d'hygiène, de natalité ou de mortalité, mais
aussi en matière économique. Les économistes libéraux soupçonnent
systématiquement le pouvoir de trop gouverner.

Le libéralisme rompt ainsi avec la logique de la raison d'État, qui faisait


de l'État sa propre fin. li s'agissait de répondre à la question suivante:
corn ment maximiser le pouvoir de l'État? Comment permettre à l'État

164
La critique

pouvoir? Comment éviter


pans l'emprise de ? Le libéralisme des
XVIW et XIXe siècles prend le contre-pied de cette problématique. La
question n'est plus de savoir comment augmenter le pouvoir de l'État.
On cherche plutôt désormais à déterminer dans quelles conditions les
interventions de l'État sont vraiment utiles et dans quelles conditions
elles sont inutiles ou dangereuses.

Commentaire
L'État est appelé à s'autolimiter. Le libéralisme économique le conduit
à respecter des limites internes. Il doit maintenir son intervention en
deçà de certaines bornes pour qu'elle demeure utile. A ces limites
internes s'ajoutent des limites externes, imposées non pas par le libé-
ralisme économique mais par le libéralisme politique, auquel Foucault
accorde moins d'importance. Ce libéralisme politique soutient que les
citoyens ont des droits et que l'État doit les respecter. La limite, cette
fois, n'est pas fixée par le gouvernement. Elle est imposée par le droit
naturel, les Écritures ou la volonté des sujets.

L'État, dit le libéralisme économique, ne doit pas perturber la col-


laboration spontanée et fructueuse des acteurs sociaux. Si chacun
peut suivre librement son intérêt, une harmonie naturelle naîtra de
la division sociale du travail. La loi de l'offre et de la demande, qui
s'impose spontanément, suffit, pour l'essentiel, à réguler le marché. Elle
permet à chacun de contribuer au bien commun tout en satisfaisant
ses appétits personnels.

Cette harmonie sociale n'est pas le seul bienfait auquel le libéralisme


doit conduire. Si le libre marché s'étend à toute l'Europe, c'est une
nouvelle Europe qui apparaîtra. Il ne sera plus question de préserver
l'équilibre des puissances et d'empêcher tel ou tel pays d'imposer son
hégémonie. Place à l'enrichissement mutuel et à la paix. De même que
chaque travailleur tire profit du libre marché, chaque nation s'enrichira
grâce au libre commerce qu'elle pourra entretenir avec ses voisins
et les guerres n'auront plus lieu d'être. L'idée d'une mondialisation
pacifique commence ainsi de se dessiner.

165
4. La liberté

Libéralisme: Foucault ne présente pas le libéralisme comme un


ensemble doctrinal ou comme un programme politique. li y voit
plutôt une attitude critique qui consiste à se redemander sans
cesse si l'on ne gouverne pas trop.

Biopolitique: Il s'agit d'un néologisme par lequel Foucault désigne


le gouvernement des populations. La biopolitique s'est dévelop-
pée en même temps que l'art libéral de gouverner, au XVIIIe et au
XIXe siècles. Le terme de biopolitique a connu un grand succès. Il
a été abondamment utilisé dans le champ de la philosophie poli-
tique, en particulier en Italie, par Toni Negri et Giorgio Agam ben.

Population: Foucault explique que ce terme s'est imposé autour


du XVIW siècle pour désigner un ensemble d'individus vu dans
une perspective biologique.

Portée
Le libéralisme, parce qu'il se fonde sur un soupçon incessant de gouver-
nement excessif, suppose un débat permanent entre les gouvernants
et les gouvernés et ouvre un champ à la critique. En effet, la critique,
dit Foucault, vise à ne pas être trop gouvernée. C'est précisément ce
que demande le libéralisme. L'intérêt que porte Foucault au libéra-
lisme ne s'explique pas seulement par son souci de faire l'histoire de
la biopolitique.11 témoigne aussi d'une probable fascination pour une
attitude critique qui annonce la sienne autant que celle de nombreux
militants gauchistes ou dissidents des années 1970.

L'analyse que mène Foucault du libéralisme le conduit aussi à rompre


radicalement avec la philosophie politique traditionnelle. Rousseau,
Hobbes et la plupart des théoriciens du pouvoir posent généralement
la question des fondements. Le pouvoir du souverain est-il fondé sur
une élection divine, sur la volonté générale, sur un contrat social ?
Avec le libéralisme, la question de la légitimité politique se pose de
façon toute différente. Elle n'est pas une question de fondement mais
d'utilité, et cette problématique nouvelle impose une attitude critique.
Il s'agittoujours d'éviter un gouvernement excessif inefficace, nuisible
ou contre-productif.

166
1 a critique

[ ... ] La théorie de la main invisibie me paroi't


avoir essentieilement pour fonction/ pour rôle/
la disqualification du souverain politique.
Naissance de la biopolitique, p. 287.

Idée
La célèbre théorie de la main invisible proposée par Adam
Smith permet de se débarrasser de l'idée de souverain. C'est ce
qui fait l'intérêt de cette théorie libérale aux yeux de Foucault.

Contexte
La citation est tirée du cours du 28 mars 1979 au Collège de France, dans
lequel Foucault s'intéresse au modèle de l'homo oeconomicus dans
le libéralisme classique, tout particulièrement chez Adam Smith. Dans
le passage le plus célèbre de Recherches sur la nature et les causes de la
richesse des Nations, Smith écrit que chaque individu, en poursuivant
son intérêt économique personnel, contribue, sans le savoir, au bien
général. C'est comme si chacun était poussé par une main invisible
vers une fin qui n'entre pourtant pas dans ses intentions.

Commentaire
Foucault cite et commente ce texte majeur du XVIIIe siècle. li en renou-
velle profondément la lecture. D'ordinaire, dit-il, quand on s'intéresse
à la théorie de la main invisible, on accorde trop d'importance à la
main et pas assez à son invisibilité. On voit dans la main une sorte de
divinité providentielle qui conduirait le monde à notre insu et grâce à
laquelle, miraculeusement, nos égoïsmes se résoudraient en un bien
général. Il y aurait ainsi un point de vue surplombant depuis lequel
ce que nous ne voyons pas deviendrait clair, prendrait sens et s'har-
moniserait idéalement. Cette interprétation néglige trop l'invisibilité
de la main qui est pourtant essentielle.

167
4 1a liberté

la rnain est invisible, c'est que nous n'avons aucun accès à un point
vue une vision globale claire et à des
sûres. Nous sommes condamnés à l'opacité. Chacun ne peut qu'agir
dans son propre intérêt sans connaître les conséquences sociales de
son action. Dire que la main est invisible, c'est dire, non seulement
que l'on agit pour le bien commun sans le savoir, mais que l'on ne doit
pas rechercher ce bien commun si l'on veut y contribuer.

La position de souverain se trouve ainsi abolie. Nul ne peut pré-


tendre à la connaissance et à la maîtrise du réel. Il n'y a pas de centre
et personne n'a un point de vue global et une vue d'ensemble. Le
gouvernement a affaire à une société multiple, éclatée, confuse, qui
échappe largement à son emprise. Toute prétention à la planification
est condamnée à l'échec. Toute tentative pour bâtir une politique du
bien-être se heurte à des hasards, à des complexités inattendues.
L'opacité est insurmontable. C'est la raison pour laquelle on risque
toujours de trop gouverner. Toute action politique peut se révéler
non pertinente. La critique systématique, qui passe par le débat, est
indispensable pour se redemander sans cesse si l'on ne gouverne pas
et si l'on n'est pas trop gouverné.

Le libéralisme offre en ce sens des instruments pour bâtir ce que Fou-


cault appelle une critique de la raison gouvernementale. Dans sa Critique
de la raison pure, Kant montre que l'homme n'est pas capable d'une
connaissance totale. La critique de la raison gouvernementale que
Foucault voit s'esquisser dans la doctrine libérale condamne elle aussi
une prétention à la totalisation. Les libéraux ne disent pas seulement
aux gouvernants qu'ils ne doivent pas dépasser certaines limites, par
respect des droits individuels. Ils soutiennent que les gouvernants
ne peuvent pas agir comme s'ils avaient une connaissance totale de
la mécanique économique. Il leur faut dès lors accepter l'opacité,
reconnaître la multiplicité des points de vue, la pluralité des intérêts
individuels. Il ne peut pas y avoir de souverain. Le souverain n'est
jamais souverain.

168
critique

Société: La société, explique Foucault, est précisément cette


réalité complexe mise à jour par le libéralisme, dont on ne peut
jamais avoir une vue globale parfaitement claire et que l'on ne
peut dès lors pas maîtriser. La société a ses propres mécanismes
et ses sinuosités.

Vie politique: L'idée de vie politique, dit Foucault, apparaît avec le


libéralisme, pour désigner le débat public nécessaire à la critique
de la raison gouvernementale.

Portée
Si Foucault a accordé tant d'intérêt au libéralisme, sans doute est-ce,
du moins pour partie, parce que, comme Adam Smith, il se méfie de
toutes les prétentions à la souveraineté et à de toutes les théories
totalisantes. « L'intellectuel spécifique » qu'est Foucault reconnaît
l'opacité de la société, l'éclatement du réel. Il ne prétend pas délivrer
une vérité absolue, une conception globale de l'homme et du monde,
une définition définitive du Bien. li se contente de combats locaux qui
ne s'articulent pas toujours parfaitement entre eux, sans prétendre à
l'universel. En ce sens, Foucault, tout en rejoignant un certain héritage
libéral, est l'héritier des Lumières, non pas des théories politiques de
Rousseau ou de Kant, mais de l'attitude critique de l'Aufklëirung, qui
consiste à vouloir ne jamais être trop gouverné.

La fascination que semble avoir exercé le libéralisme sur Foucault est


peut-être aussi due au fait qu'il représente une alternative radicale à
la société disciplinaire. Comme l'ont noté Jean-Yves Grenier et André
Orléan, on croirait reconnaître dans le libéralisme analysé par Foucault
la figure inverse du panoptique dont il parlait dans Surveiller et punir
en 1975. Le panoptique est un dispositif grâce auquel tout peut être
surveillé et nul ne peut échapper au regard. À l'inverse dans l'économie
libérale, chacun suit son propre intérêt sans être soumis à aucun regard
surplombant, sans être exposé à aucune transparence. Au pouvoir qui
voit tout et planifie tout, s'oppose un pouvoir qui se limite parce qu'il
ne voit pas et qu'il ne sait pas.

169
[... ]il faut retenir que la diète n'était pas conçue
comme une obéissance nue au savoir de l'autre;
elle devait être, de la part de l'individu, une
pratique réflexive de soi-même et de son corps.
L'Usage des plaisirs, p. 141.

Idée
La diète, chez les Grecs, ne consistait pas à suivre étroiternent
les prescriptions détaillées d'un médecin ou d'un maître, mais
à s'observer et à se diriger soi-même. Cette diététique antique
est un exemple de ces techniques d'existence auxquelles
Foucault a accordé tant d'intérêt dans ses derniers travaux.
Il y voyait les instruments possibles d'une existence libre.

Contexte
La citation est tirée de L'usage des plaisirs. Dans ce livre, Foucault étudie
ce que les Anciens appelaient les aphrodisia. Il s'agit d'un terme grec
difficile à traduire, dont le champ d'application n'est pas très préci-
sément borné. Il désigne les œuvres d'Aphrodite: des actes naturels
qui produisent du plaisir et sont associés aux relations amoureuses.
On considère souvent que les sociétés gréco-latines étaient un âge
d'or de la liberté sexuelle auquel le rigorisme chrétien aurait mis fin.
C'est faux, explique Foucault.

170
irwente-mi toi-mérne

La valorisation de la tempérance sexuelle est très forte dans les textes


médicaux, philosophiques et pédagogiques dès !'Antiquité tardive.
Toutefois, à cette époque, la tempérance ne s'impose pas par le biais
d'un code de conduite fixant une liste détaillée d'interdits.

L'individu est plutôt appelé à une stylisation de sa liberté. li lui faut


donner un style à sa vie en se constituant lui-même comme sujet
tempérant à l'aide de différentes techniques. Plutôt que de suivre
scrupuleusement des règles étroites, il est appelé à s'observer, à
se maîtriser et à prendre soin de lui-même, en particulier grâce à la
diététique, pour trouver le plaisir et demeurer heureux. Alors que les
médicaments et les opérations chirurgicales agissent sur l'individu de
l'extérieur, la diététique est une technique dont le sujet doit s'emparer
pour réfléchir et agir sur lui-même.

La diététique ne s'applique pas seulement à l'alimentation, mais à


l'ensemble de l'existence. Elle définit un art de vivre qui ne consiste
pas, comme certains régimes actuels, à obéir, jour après jour, aux
indications détaillées d'un médecin, d'un diététicien ou d'un auteur
à succès. La meilleure des diététiques consiste pour chacun à noter
quelle est l'alimentation, la boisson, l'exercice physique ou le plaisir
qui lui conviennent le mieux, en fonction des saisons, des heures du
jour, des relations dans lesquelles il est pris ... Il s'agit d'employer une
technique de façon autonome, plutôt que d'obéir à des préconisations.
Par ce régime, on devient maître de soi-même, plutôt qu'esclave de
ses appétits. C'est en cela que réside, pour les Anciens la liberté.

171
4 1. cl libei-té

Technique: On considère souvent la technique comme ce par quoi


l'homme transforme la nature. Ce n'est pas le cas chez Foucault,
comme l'a noté Judith Revel. li ne reconnaît pas l'existence d'une
nature antérieure à l'intervention humaine, qu'il conviendrait
de modifier ou à laquelle il faudrait revenir. Il n'y a pas d'état de
nature. Tout est artifice. Les techniques d'existence permettent,
snon pas de sortir d'un état naturel, mais de s'inventer soi-même,
en partant d'une situation qui était toujours déjà elle-même
inventée, suscitée, par des techniques, des dispositifs, des modes
d'assujettissement et de subjectivation.

Pratique réflexive: Foucault utilise cette expression quand il décrit


la diète grecque, qui consiste à observer son propre corps pour
se faire tempérant. La pratique se fait réflexive quand elle est
réfléchie par le sujet lui-même. Il s'étudie lui-même et réoriente
sa pratique en fonction de ce qu'il en pense. Cette réflexivité
suppose une autonomie qui s'oppose à !'hétéronomie comprise
dans l'obéissance nue à un médecin, un directeur ou un maître. En
dehors du champ de la diététique, on parle beaucoup aujourd'hui
de pratique réflexive dans le domaine de la pédagogie, pour décrire
l'attitude d'un professeur qui pense sa propre action, réévalue
sans cesse sa pratique, la modifie au regard de l'analyse qu'il en
fait et critique sa propre pensée à la lumière de son action ...
La réflexivité n'exclut pas la présence d'un autre qui donne des
conseils, propose des exercices et indique une voie. Cet autre ne
domine pas. Il n'est pas obéi de façon étroite et systématique.
Mais il n'est pas exclu pour autant.

Stylisation de la liberté: Foucault parle de stylisation de la liberté


pour distinguer la tempérance gréco-latine de certaines codifi-
cations des conduites chrétiennes. Tandis que les codes fixent
précisément ce qui est interdit, la stylisation donne une orientation
plus vague et abandonne ainsi au sujet le soin de déterminer
exactement ce qu'il doit faire en fonction de sa situation, de ses
observations, de ce qu'il pense être sa nature ...

172
lrwer:te-toi toi-mème

Portée
Foucault ne prétend pas qu'il nous faille revenir à !'Antiquité. Cela
n'aurait pas grand sens. Mais il voit dans les techniques d'existence
gréco-latines, dans la stylisation de l'existence, une voie éthique qui
mérite d'être explorée. Le sujet s'invente en prenant soin de son corps,
en réfléchissant sur sa pratique et en se constituant lui-même. li y a là une
forme de liberté qui consiste à se maîtriser et à se modifier soi-même.

Le sujet qui se constitue ainsi n'obéit pas à une loi universelle. La


voie éthique que dessine Foucault se différencie, en particulier, sur
ce point, de la morale kantienne. Tandis que, chez Kant, chacun est
appelé à universaliser la maxime morale pour savoir ce qu'il doit faire,
l'invention réflexive et stylisée de soi-même qui intéresse Foucault
ne réside ni dans l'application d'une règle morale commune à tous,
ni dans la reprise, en toute situation, d'une même règle de conduite.

173
4 la liberté

1
Un mouvernent se dessine aujourd hui qui me
paraÎt remonter la pente du<( toujours plus de
sexe »1 du« toujours plus de vérité dans le sexe»
à laquelle des siècles nous avaient voués: il s'agit
[... ] de fabriquer d'autres formes de plaisirs.
Non au sexe roi, entretien avec B.- H. Lévy, Le Nouvel
Observateur, n° 644, 12-21 mars 1977, p, 92-130.

Idée
Foucault croit déceler une nouveauté dans son époque :
l'invention de nouvelles formes de lien social, de relations
affectives et de plaisirs, détachées de la sexualité.

Contexte
Le philosophe expose cette thèse au détour d'un entretien, en
1977, peu après la parution du premier volume de son Histoire de la
sexualité: La volonté de savoir. Il soutient, dans ce livre, que l'individu
occidental est enjoint à s'intéresser toujours plus au sexe et à avouer
sans cesse davantage la vérité de sa sexualité. Le pouvoir s'exerce à
travers une prolifération de discours sur le sexe et une multiplication
des sexualités. La véritable résistance ne passe-t-elle pas dès lors par
la création d'autres formes de plaisirs, plutôt que par un appel à la
<< libération sexuelle» ?

Commentaire
Foucault se positionne ici clairement en diagnosticien du présent.
Il illustre ainsi la posture qu'il dit devoir être celle de l'intellectuel
critique contemporain. Il n'est plus question de délivrer de grandes
vérités universelles. Il faut mettre au jour ce qui dans le présent est
singulier. À la fin des années 1970, ce qui est nouveau, aux yeux de
Foucault, c'est que le mouvement qui conduisait à toujours plus de

174
lnver:!e0-loi toi-1nèn1P

sexe commence à s'inverser, Cette analyse peut surprendre quand


on pense au succès que rencontrent, par exemple, à l'époque, les
discours freudo-marxistes sur la sexualité. Foucault semble suggérer
qu'une descente s'amorce après l'apogée du« toujours plus de sexe».
Le philosophe croit voir apparaître de nouvelles formes de plaisirs, de
relations et d'amour qui ne sont pas sexuelles.

Sans doute comprend-on mieux ce à quoi pense Foucault quand on


rappelle qu'à la même époque il s'intéresse à l'activité philosophique
dans !'Antiquité, en particulier aux rapports de Fronton et de Marc-
Aurèle. Leur correspondance témoigne d'une relation complexe, qui
échappe à toutes les lectures simplificatrices que l'on pourrait être
tenté d'en faire. Cette relation est à la fois amicale, pédagogique,
philosophique et amoureuse sans doute en un sens. Plus largement,
ce que Foucault semble envier à la période hellénistique et romaine,
c'est la variété et la souplesse des rapports interindividuels. Au peu de
diversité et de complexité des relations humaines dans nos sociétés
s'oppose un foisonnement riche et subtil dans !'Antiquité.

Comme le souligne la citation qui nous intéresse, Foucault n'appelle pas


à un retour aux Anciens. li s'appuie plutôt sur un détour par le monde
gréco-latin pour inventer du neuf aujourd'hui. Plutôt que d'opposer
l'idée d'une« libération sexuelle» à une prétendue répression systéma-
tique, il s'agirait de sortir du« toujours plus de sexe» en inventant de
nouvelles façons d'être ensemble, de s'aimer et d'y prendre du plaisir.

Dans le cadre de ces relations nouvelles, le sujet se constituerait lui-


même différemment. Nous voyons comment Foucault s'intéresse non
seulement à la possibilité pour le sujet de se modifier lui-même, mais
aussi à l'idée que cette transformation de soi passe par une transfor-
mation du rapport aux autres. L'individu qui participe à de nouvelles
formes de relations avec les autres est amené à établir un nouveau
rapport à lui-même et à se constituer dès lors différemment comme
sujet. Inventer des relations qui échappent au« toujours plus de sexe»
conduit à entretenir avec soi-même, avec ses désirs, ses plaisirs et son
corps, des rapports nouveaux. Le dire-vrai sur le sexe pourrait s'effacer
au profit d'autres formes de techniques de soi. L'intérêt permanent et
croissant pour le sexe laisserait place à des préoccupations diverses
sans pour autant céder sous une oppression puritaine. Ce n'est rien

175
liberté

rnoins que notre qui est ici en jeu. Il de refuser ce qui


s'impose comme évident intouchable en pensant et en existant
différemment

Vocabulaire
Anti-sexo: Foucault parle dans son entretien avec Bernard-Henri
Lévy de 1977 d'un« grondement anti-sexo » qu'il entend s'élever.
Le mot« sexo » est fréquemment utilisé, en particulier dans la
presse féminine, pour désigner le champ des relations sexuelles.
Le terme désigne alors une rubrique qui doit intéresser la lectrice.
C'est un exemple des moyens par lesquels nous sommes sans cesse
conduits à nous intéresser toujours davantage à la sexualité, et
à ce qui nous est présenté comme la vérité sur le sexe. Foucault
croit deviner l'apparition d'un mouvement inverse, anti-sexo, qui
échapperait au « toujours plus de sexe» pour inventer d'autres
plaisirs.

Notons que Foucault ne parle d'inventer une nouvelle forme de plaisir


mais de nouvelles formes plaisirs. Le pluriel suggère une multiplica-
tion, une diversification, une inventivité continuée. Ce mouvement
foisonnant prend le contre-pied de la logique de normalisation.
Sur ce thème comme sur beaucoup d'autres, le philosophe semble
suggérer un éloge de la différence et de la diversité. De même qu'il
refuse tout code de conduite universel, qu'il n'accepte rien de stable
et de définitif et qu'il défend les combats locaux, il s'intéresse à des
relations humaines multiples aux contours mouvants.

176
Invente-toi tui-rnêrr1e

Nous avons à produire quelque chose qui n'existe


pas et dont nous ne pouvons pas savoir ce qu Îi 1

sera.
Entretien avec Michel Foucault, Dits et Écrits, n° 281.

Idée
La tâche qui nous revient consiste à produire du neuf.

Contexte
Dans cet entretien de la fin des années 1970, Foucault s'approprie
explicitement l'idée de Marx selon laquelle l'homme produit l'homme.
li lui donne un sens éminemment foucaldien en y voyant une injonction
à l'invention, à la production, à la fabrication.

Commentaire
C'est une ligne éthique que dessine le philosophe. La locution« avoir
à» suggère l'existence d'un devoir qui nous incomberait universelle-
ment. Sans doute est-ce d'ailleurs le seul véritable devoir moral aux
yeux de Foucault. Toute son éthique de la mobilité, de l'invention de
soi, de la résistance, ne se ramène+elle pas à l'ide selon laquelle il
nous faudrait produire quelque chose de neuf.

Le pronom indéfini« quelque chose>> dit parfaitement combien l'objet


de la production est vague et largement inconnaissable. Si l'on sait ce
que l'on produit, il ne s'agit pas d'une véritable production. On reste
prisonnier du même, au lieu de susciter une différence. Or, ce qui fait
la valeur de la production aux yeux de Foucault, c'est précisément
la différence sur laquelle elle ouvre. Socrate, les cyniques, Kant, les
néo-libéraux sont quelques-unes des figures qui semblent avoir
intéressé Foucault précisément parce qu'elles étaient des exemples de
production. À travers elles, des ruptures se dessinaient dans l'histoire
et de nouvelles façons de penser et de vivre surgissaient. L'attitude

177
4 La libenè

moderne attribue l<ant consiste ainsi à faire événement


inscrivant différence clans l'histoire, et on pourrait en dire autant
des cyniques. L'attitude en question ne renvoie donc pas seulement à
une époque, celle des Lumières, à laquelle il s'agirait de rester fidèle.
Elle est une ligne éthique qui échappe aux frontières d'une époque.

L'éthique foucaldienne repose donc sur une certaine conception de


l'histoire. Rien n'échappe à l'histoire. li n'y a pas d'invariants communs
à toutes les époques. Il n'y a que des jeux de vérité, des formes de
gouvernementalité, des modes de subjectivation produits à cer-
tains moments, qui se diffusent, qui sont transformés, reconduits,
abandonnés ... La pensée de Foucault elle-même, comme celle de
chacun de nous, n'échappe pas à cette historicisation générale. Rien
ne surplombe l'histoire. La généalogie pratiquée par Foucault vise
précisément à révéler ce qui est le produit de l'histoire dans le présent,
en nous-mêmes. L'archéologie, quant à elle, révèle comment d'une
époque à l'autre des ruptures se font et comment quelque chose qui
n'existait pas est produit. Comme l'a montré Judith Revel, dans son
très beau Foucault avec Merleau-Ponty, l'histoire n'est rien d'autre,
chez Foucault, qu'une ouverture vers quelque chose de différent, une
ouverture qui est toujours là à l'état de virtualité et qui peut susciter
des discontinuités.

Vocabulaire
Production: Pour Foucault, il n'y a rien hors de l'histoire. La folie,
le pouvoir ou la vérité ne sont pas des réalités indépendantes des
représentations que chaque époque s'en fait ou des jeux dans
lesquels elles sont prises à tel ou tel moment. Il n'y a de folie, de
vérité ou de pouvoir que produits par l'histoire. La production
est dès lors ce qui fabrique l'histoire au sein de l'histoire.

L'actualité: Judith Revel a pointé la différence qui existe, dans le


vocabulaire de Foucault, entre le présent et l'actualité. Le présent
est ce dans quoi nous sommes pris, tandis que l'actualité est faite
des événements qui ouvrent le présent vers un avenir différent.

178
Invente-toi toi-rnèrne

Tandis que l'archéoiogie distingue un passé d'un autre et


que la généalogie permet de remonter du présent au passé, le
travail de l'intellectuel qui se penche sur l'actualité va du présent
à l'avenir.
Universaux: Foucault désigne par ce terme les invariants aux-
quels de nombreux historiens se réfèrent (l'État, la souveraineté,
le peuple ... ), comme s'il s'agissait de réalités qui, malgré des
variations plus ou moins grandes, pouvaient se retrouver en tout
temps et en tout lieu. Au tout début de son cours au Collège de
France intitulé Naissance de la biopolitique, Foucault revendique
sa volonté de se débarrasser de ces universaux. li s'agit de rendre
compte de ce que l'histoire produit plutôt que des variations
d'objets toujours fondamentalement identiques à eux-mêmes.

Portée
La philosophie traditionnelle, tout particulièrement à l'époque de
Foucault, s'interroge sur la part du déterminisme et sur celle de la
liberté dans nos vies. L'éthique de Foucault et la philosophie de
l'histoire à laquelle elle s'articule permettent d'échapper à cette
alternative classique entre déterminisme et liberté. Nous sommes
à la fois pleinement déterminés et pleinement libres. Nous sommes
déterminés en ce que nous sommes pris dans un présent qui fait de
nous ce que nous sommes. Mais nous sommes libres parce que nous
pouvons et nous devons produire quelque chose de différent depuis
ce présent. L'affirmation de la liberté ne passe d'ailleurs que par un
travail généalogique propre à révéler ce qu'est le présent dans lequel
on est pris. L'histoire est la condition de la liberté en ce qu'elle rend
manifeste le déterminisme enjeu, elle en permet une critique et ouvre
ainsi sur un dépassement créatif. L'histoire ne peut pas être négligée,
parce que c'est précisément de l'intérieur de l'histoire et par la voie
d'un travail d'historien que la liberté peut opérer.

179
Les mouvements dits de « libération sexuelle»
[ ... ] partent de la sexualité, du dispositif de
sexualité à /1intérieur duquel nous sommes pris,
[...] le font fonctionner jusqu'à la limite; mais,
en même temps, ils se déplacent par rapport à
lui, s'en dégagent et le débordent.
Non au sexe roi, entretien avec B.- H. Lévy, Le Nouvel
Observateur, n° 644, 12-21 mars 1977, pp. 92-130.

Idée
Les mouvements de« libération sexuelle» minent le dispo-
sitif de sexualité de l'intérieur. Ils obéissent à la logique qui,
depuis des siècles en Occident, nous oblige à tout dire de
nous-mêmes. Mais, tout en faisant fonctionner ce dispositif,
ils le subvertissent, l'excèdent et lui échappent.

Contexte
Cette déclaration de Foucault est tirée d'un entretien avec Bernard-
Henri Lévy de 1977, qui fait suite à la parution de La volonté de savoir.
Dans ce livre, le philosophe s'attache à récuser ce qu'il appelle l'hypo-
thèse répressive, c'est-à-dire l'idée selon laquelle nous vivrions dans
une société de type victorien où la sexualité serait systématiquement
opprimée et tabou. Bien au contraire, explique Foucault, une des spé-
cificités caractéristiques de l'Occident est une injonction à tout dire
de soi, à tout avouer de sa sexualité. Nous y sommes poussés par des
pratiques et des discours religieux, psychanalytiques, littéraires ... La
volonté de savoir semble ainsi prendre le contre-pied des mouvements
qui appellent à la libération sexuelle. En voulant libérer la sexualité

180
i a libération en questiNî

d'une illusoire ne risque-t-on pas de faire


1

pouvoir que l'on combattïe, dans la mesure où le pouvoir,


dans nos sociétés, ne cesse de produire des discours sur le sexe, de
catégoriser et de multiplier des types de sexualité et de renforcer
certains plaisirs par un jeu de surveillance et de résistance?

Commentaire
L'idée de libération sexuelle est donc problématisée. C'est la raison
pour laquelle Foucault utilise des guillemets pour parler de« mou-
vements dits de « libération sexuelle » ». Ils font fonctionner ce dis-
positif. lis contribuent à la prolifération de discours sur le sexe, au jeu
de surveillance et de résistance qui renforce certains plaisirs sexuels.
Et, en revendiquant certaines formes de sexualité, ils participent à
leur incorporation. L'homosexualité, par exemple, est une invention
tardive, écrit Foucault dans La volonté de savoir. Auparavant, il pou-
vait être question de sodomie ou d'autres pratiques sexuelles. Mais
le personnage de l'homosexuel est né de l'attention portée par la
psychiatrie à la sexualité. L'homosexuel n'est pas le sodomite. Il ne
se définit pas seulement par un acte dont il serait coupable. L'homo-
sexualité définit un type de personnalité, un comportement général,
une sensibilité particulière. Ce savoir de la sexualité développé par la
psychiatrie s'est incorporé. Il relève à la fois du savoir et du pouvoir.
En se constituant comme homosexuels, certains mouvements dits de
« libération sexuelle» contribuent à cette incorporation.

Toutefois, dans son entretien avec Bernard-Henri Lévy, Foucault sou-


ligne que ces mouvements ne manquent pas d'intérêt et qu'ils peuvent
bien opérer une résistance en opposant une dissidence complexe au
dispositif de sexualité dans lequel ils sont pris. Cette dissidence prend
la forme d'un défi. C'est le cas, par exemple, quand les femmes, que
l'on réduit à leur sexe, s'emparent de cette identité qu'on leur attribue,
la reprennent à leur compte et fondent un féminisme qui consiste à
aller au bout de cette spécificité féminine, à la revendiquer et à en faire
l'objet et l'instrument d'une lutte. La logique du dispositif de sexualité
est suivie jusqu'à sa limite en même temps qu'un débordement et
un déplacement s'opèrent. L'assujettissement qui était subi n'est pas
refusé mais poussé si loin qu'il est renversé.

181
4 La liberté

la
Lo volonté de sovoir, Foucault rnanifeste une
fois encore une attitude critique à l'égard de sa propre pensée, qui
conduit à d'incessantes sinuosités et complexifications. Il évite de
figer sa position au sein d'un débat qui opposerait les partisans et
les opposants de la« libération sexuelle» en problématisant, sans la
réfuter, cette libération. L'argumentation foucaldienne échappe ainsi
au registre binaire qui si souvent étouffe la pensée en l'enfermant dans
des polémiques caricaturales et stériles.

Vocabulaire
Dispositif: Ce terme permet à Foucault de désigner des ensembles
hétérogènes, faits de discours, de techniques, d'institutions,
d'aménagements de l'espace ... Il y a dispositif quand ces éléments
de natures différentes font réseau pour suivre une logique com-
mune. C'est le cas, en particulier, pour le dispositif de sexualité, qui
repose sur des discours scientifiques sur le sexe, des aveux, des
œuvres littéraires, des architectures qui permettent le contrôle
de la sexualité, une attention portée au sexe, etc.

Défi: Le défi dont parle Foucault est celui qui consiste à reprendre
à son compte un dispositif pour mieux l'affronter. Il consiste à
dire:« Ce que voulez que je sois, je vais l'être complètement,
radicalement.>>

Portée
Bien des mouvements actuels de« libération » ou de résistance
prennent la forme d'une revendication de l'identité subie, pour mieux
combattre à partir d'elle. Ne peut-on pas lire à partir de cette hypo-
thèse certaines luttes d'immigrés, d'homosexuels, de transsexuels, de
minorités? La libération apparaît alors comme paradoxale et difficile.
Ce sont les instruments de l'assujettissement qui sont mis au service
de la résistance. Ne risquent-ils pas toujours alors d'être reconduits
et renforcés en même temps qu'ils sont détournés ou retournés?
L'intrication du pouvoir et de la résistance est dans ces situations de
lutte particulièrement étroite.

182
La iibé1ation e11 question

Une chose est une règle de conduite; autre chose


la conduite qu'on peut mesurer à cette règle.
Mais autre chose encore, fa manière dont on
doit« se conduire».
L'Usage des plaisirs, p. 37.

Idée
Foucault distingue trois niveaux dans ce que l'on entend en
général confusément par morale. Ce que l'on appelle morale
peut désigner, tout d'abord, un code de conduite constitué
d'un ensemble de règles. Par ailleurs, les individus ont une
conduite réelle que l'on peut confronter au code qu'ils sont
appelés à suivre pour voir à quel point ils le respectent. Il
existe enfin plusieurs manières de se conduire en référence
à un code moral, plusieurs façons de le respecter.
Par exemple, écrit Foucault, si le code moral exige la fidélité,
il y aura différentes façons d'être fidèle. Certains diront que
la fidélité repose avant tout sur le respect d'une exclusivité
amoureuse, tandis que d'autres pratiqueront avant tout la
fidélité comme une maîtrise de soi, de son corps et de ses
désirs. li existe aussi différentes façons de se constituer comme
sujet fidèle, selon que l'on fait appel à une analyse de soi-
même, à des exercices, à un apprentissage ... On peut enfin
être fidèle dans des perspectives différentes: pour préserver
un mariage, être heureux, se rendre indifférent au désir...

Contexte
Si l'on veut distinguer et comparer des morales, il faut s'intéresser aux
codes moraux et à l'effectivité du respect de ces codes, mais aussi
aux différentes façons de se constituer soi-même en référence à des
codes. Il apparaît alors que certaines réflexions morales accordent
davantage de place au code tandis que d'autres s'intéressent avant tout

183
à la de devenir un sujet moral. Dans le livre dont est tirée cette
citation, L'usage des plaisirs, Foucault décrit et analyse, en particulier,
les différentes techniques que l'individu est appelé à utiliser, dans le
monde gréco-romain, pour faire de lui-même un sujet tempérant.

C'est à ce niveau, celui de la constitution éthique de soi, que des


pratiques de liberté peuvent se déployer. Dans un entretien de 1984,
intitulé L'éthique du souci de soi comme pratique de la liberté, Foucault
distingue les processus de libération et les pratiques de liberté. Il y a
libération quand un pouvoir oppressant est renversé, aboli, surmonté.
Les pratiques de liberté consistent plutôt à user librement du cadre
dans lequel on est pris.

Commentaire
Il ne s'agit pas alors de se libérer de ce cadre mais de l'habiter à sa
façon. Les conduites ne sont pas entièrement déterminées par ce
qui les gouverne d'en haut. Elles sont aussi constituées par le sujet
lui-même. Il existe là un espace de liberté que les mouvements de
libération masquent et que Foucault met en lumière. Cet espace n'est
pas une page blanche dont le sujet pourrait faire librement ce qu'il
veut. li lui faut affirmer un style, une conduite éthique, un soi moral,
à l'ombre de codes et de dispositifs de pouvoir, au cœur de multiples
rapports de force.

Cela ne signifie pas que les processus de libération soient toujours


inutiles. Quand un peuple, une minorité ou un individu sont radi-
calement dominés, ils n'ont pas l'espace suffisant pour développer
des pratiques de liberté. La libération est un préalable nécessaire.
Mais elle n'est pas suffisante. Quand l'oppression est abolie, il reste
à savoir quoi faire de soi-même, comment se constituer au sein des
inévitables rapports de force qui succèdent à la domination. C'est là
que les pratiques de liberté sont nécessaires.

184
la libération en quesrio11

Usage: Comme l'a montré Mathieu Potte-Bonneville, Foucault


introduit le concept d'usage dans la dernière partie de son
œuvre, avec le deuxième volume de son Histoire de la sexualité:
L'usage des plaisirs. L'usage est une pratique paradoxale en ce
qu'elle est à la fois contrainte et libre. Je n'use que de ce dont je
dispose. Mais j'en use à ma façon. Il existe des modèles d'usage,
des façons de faire qui sont enseignées. Foucault en étudie un
grand nombre, en particulier dans ses derniers travaux, et, dans
différents textes, il appelle, plus ou moins explicitement, à une
invention de nouveaux usages.

Pratiques de liberté: Il s'agit, chez Foucault, de pratiques réflexives


par lesquelles le sujet se constitue lui-même librement en
s'observant, en analysant son action, en se modifiant, au sein des
inévitables relations de pouvoir dans lesquelles nous sommes
toujours pris. Quand les relations de pouvoir se figent en domi-
nation, l'exercice de pratiques de liberté passe par un processus
de libération, c'est-à-dire par l'abolition de la domination.

Portée
La distinction entre processus de libération et pratique de liberté est
toujours pertinente aujourd'hui, en particulier pour penser les lende-
mains des révolutions. Après la libération, que fait-on ? La déception
menace toujours, non pas nécessairement parce que la révolution
aurait été vaine ou contre-productive, mais parce qu'il arrive toujours
un moment où l'on voit que la fin de la domination ne suffit pas à
garantir la liberté et qu'il reste à développer des pratiques de liberté.

D'autre part, le concept de pratiques de liberté est comme une invi-


tation à ne pas attendre une libération totale pour exercer sa liberté.
Une telle libération est impossible et la question de la liberté ne peut
être reportée sine die. Elle est toujours pressante. Il s'agit à chaque
instant de savoir ce que nous faisons de nous-mêmes. Les contraintes
qui pèsent sur nous ne justifient pas que nous fuyions ce problème.

185
4. 1~1 liberte

Dits et Écrits, n° 31 O.

Idée
Rien ne peut garantir la liberté, sinon la liberté elle-même.

Contexte
C'est une thèse que soutient Foucault dans un entretien avec l'anthro-
pologue américain Paul Rabinow paru en 1982 dans la revue Skyline et
intitulé Espace, savoir et pouvoir. Comme le titre l'indique, la question
de l'espace est au cœur du dialogue entre les deux hommes. li s'agit,
en particulier, de savoir si les espaces bâtis et aménagés par les archi-
tectes peuvent être libérateurs . La réponse de Foucault est clairement
non. Aucun espace ne peut garantir la liberté de ceux qu'il accueille.

Commentaire
Que serait une liberté que l'on pourrait produire et assurer de façon
certaine? Une liberté causée par un certain aménagement de l'espace
ne serait pas une liberté, mais l'effet mécanique d'une cause matérielle.
C'est pourquoi Foucault dit que les machines libératrices sont par
définition impossibles. On ne crée pas la liberté mécaniquement. Il
n'y a aucun sens à défendre une conception strictement déterministe
de la liberté. Si la liberté existe, c'est que nos pensées et nos actions
ne sont pas systématiquement déterminées par des causes. Seule la
liberté peut garantir la liberté.

Cela ne signifie pas que l'architecture n'ait aucune importance, ni que


la liberté puisse s'exercer tout à fait indépendamment de l'espace dans
lequel on se situe. Certains espaces se prêtent tout particulièrement
à des pratiques libératrices, sans pour autant les garantir. Les projets
architecturaux qui visent la libération des personnes ne sont pas
nécessairement vains. Foucault se réfère, par exemple, à l'architecture
de Le Corbusier. Elle obéit à un projet libérateur, mais elle ne suffit pas

186
La libé1a1ior1 e11 question

assurer la non peut-être,


ses insuffisances, mais surtout parce pas à
de produire la libération.

Ce qui est vrai pour l'espace l'est aussi pour toutes les structures, toutes
les techniques, toutes les institutions et tous les fonctionnements qui
visent une libération. lis ne peuvent garantir la liberté. Les pédagogies
qui recherchent l'émancipation peuvent bien proposer aux élèves des
moyens d'exercer leur liberté, mais elles ne peuvent les rendre méca-
niquement libres. De même, toute politique qui se veut libératrice ne
peut atteindre son but que si les citoyens se saisissent de leur liberté.

Les techniques de soi antiques auxquelles Foucault s'intéresse au


début des années 1980 peuvent permettre au sujet de se constituer,
de se modifier et de s'inventer librement, sans jamais se figer dans une
identité définitive. Mais ces techniques de soi ne garantissent pas un
tel résultat. li revient toujours au sujet de s'emparer de sa liberté pour
se constituer librement.

Si l'architecture et, plus largement, l'ensemble des espaces, des


techniques et des institutions ne peuvent garantir la liberté, ils ne
peuvent pas non plus garantir un assujettissant absolu. Même dans
les espaces les plus étouffants, dit Foucault, il y a des possibilités de
résistance, d'opposition, de dissidence ... Rien, sauf la liberté, ne peut
produire ou abolir la liberté.

Cette réflexion sur l'espace développée par Foucault en 1982 conduit à


relire et à reconsidérer ce qu'il disait de l'espace dans les années 1970,
quand il analysait l'architecture panoptique proposée par Bentham.
Rappelons que cette architecture circulaire permet à un observateur
placé dans une tour centrale de surveiller un ensemble de cellules
individuelles disposées autour de lui, sans que les prisonniers sachent
à quel moment ils sont vus et à quel moment ils ne le sont pas, si bien
qu'ils en viennent à se comporter sans cesse comme s'ils étaient sur-
veillés. Ce panoptique, aux yeux de Foucault, n'est pas seulement un
projet architectural ponctuel. li est le schéma du pouvoir disciplinaire
tel qu'il s'est répandu dans les prisons, les hôpitaux, les casernes et les
écoles. Mais l'entretien de 1982 entre Foucault et Rabinow nous amène
à interroger l'efficacité du panoptique. Aucune technique disciplinaire
ne peut assurer un assujettissement total. Le projet architectural de

187
4 La !iberté

Bentham et les structures de la société disci:)linaires s'exposent au


risque de la liberté, comme l'architecture de Le Corbusier s'expose
au risque de l'échec.

p) Vocabulaire
La liberté: Chez Foucault, la liberté apparaît comme la disposition
de l'individu à ne rien accepter comme définitif et évident. Elle
se manifeste au sein des relations de pouvoirs, par différentes
pratiques de résistance, d'opposition, de critique ... Rien ne peut
garantir ni la production ni la destruction de la liberté. La seule
condition absolument indispensable à l'exercice de la liberté est
la liberté elle-même.

Portée
En 1979, dans le premier volume de L'invention du quotidien, Michel
de Certeau propose une lecture critique de Surveiller et punir, paru
en 1975.11 écrit que si, comme le montre Foucault, la société est qua-
drillée par des dispositifs disciplinaires de surveillance, une question
essentielle doit être posée. Il s'agit de savoir comment les sociétés
et les individus développent des tactiques qui détournent les méca-
nismes disciplinaires dans lesquels ils sont pris. À ces tactiques qui
répondent aux stratégies de surveillance, Foucault s'intéressent bien
peu dans Surveiller et punir, alors que Michel de Certeau leur consacre
l'ensemble de L'invention du quotidien. Mais l'entretien de Foucault et
Rabinow de 1982, comme la plupart des réflexions de Foucault sur la
liberté, pointe la possibilité irréductible d'une résistance aux stratégies
architecturales et technologiques.

En soulignant que la seule garantie de la liberté est la liberté, Foucault


renvoie chacun à lui-même et à une exigence éthique. Les moyens
dont nous disposons, les espaces que nous habitons et les techniques
auxquelles nous recourrons ne doivent pas nous laisser indifférents et
des revendications légitimes doivent se faire entendre sur ces sujets.
Mais chacun doit, en dernière instance, s'en remettre à lui-même pour
exercer sa liberté. Nul ne saurait renoncer à la mobilité, à la critique et
à l'invention de soi au prétexte qu'il ne disposerait pas des structures
matérielles nécessaires.
188
La !ibé1atio11 en question

Le néolibéralisme, ce dest pas Adam Smith;


1
le néolibéralisme ce n est pas la société
1

1
marchande; le néolibéralisme, ce n est pas le
Goulag à l'échelle insidieuse du libéralisme.
Naissance de la biopolitique, p. 136.

Idée
Foucault distingue le néolibéralisme du libéralisme d'Adam
Smith, de la société marchande et des sociétés totalitaires.
Nous expliquerons cette triple distinction. Nous verrons en
quoi elle nous conduit à interroger la valeur libératrice du
néolibéralisme et l'ambition néolibérale de produire de la
liberté.

Contexte
La citation est tirée de Naissance de la biopolitique, le seul cours au
Collège de France dans lequel Foucault s'intéresse essentiellement à
son époque. Suivre son analyse du néolibéralisme revient à se pencher,
avec lui, sur une période qui n'est pas révolue. En diagnosticien du
présent, le philosophe cherche à mettre à jour ce qui fait la singularité
de son temps. C'est précisément ce qui l'amène à opérer une triple
distinction pour éclairer l'originalité du néolibéralisme.

Commentaire
Bien souvent, aujourd'hui encore, on ramène le néolibéralisme au
libéralisme et à l'héritage d'Adam Smith. Lors de la crise financière de
2008, certains commentateurs ont ainsi expliqué que le néolibéralisme
était mort parce que les États étaient intervenus massivement pour
contrer la crise et qu'ils s'étaient écartés ainsi de l'idée de dérégulation

189
:\ t_a libene

et du principe du laissez faire, laissez passer. Cela ïevenait à identifier


abusivement libéralisme et néolibéralisme. Le néolibéralisme ne
condamne pas l'État au retrait et à la non-intervention, bien au contraire.

Le libéralisme développe une critique de la raison gouvernementale.


Il se manifeste par une attitude critique qui demande sans cesse si
l'on ne gouverne pas trop. La liberté des acteurs du marché est ainsi
présupposée. Il s'agit de laisser agir des individus qui sont toujours
déjà libres. Au contraire, les néolibéraux considèrent que la liberté n'est
pas innée et qu'elle doit être suscitée, produite. C'est là qu'intervient
l'État. Il fixe et garantit les règles du jeu grâce auxquelles la liberté
peut se déployer. Il veille, en particulier, à entretenir la concurrence
grâce à laquelle le jeu économique se poursuit et se réinvente sans
se figer ni mourir.

Le néolibéralisme, donc, ce n'est pas Adam Smith. Il n'est pas juste


non plus de présenter le néolibéralisme comme le comble de la
société marchande, c'est-à-dire comme l'aboutissement de la logique
capitaliste de marchandisation de nos existences. Les marxistes et
les altermondialistes qui proposent cette lecture du néolibéralisme
masquent ce qui fonde sa spécificité, ce qui fait de lui une forme
originale de capitalisme et non une simple apothéose du capitalisme.

Certains gauchistes, dès les années 1970, ont remarqué, à juste titre,
que le néolibéralisme reposait sur l'intervention de l'État. Eux qui
étaient particulièrement phobiques de l'État y ont vu une menace
de totalitarisme. lis ont cru reconnaître dans la société néolibérale un
Goulag aux allures faussement libérales. Mais cette critique néglige
l'ambition libératrice qui justifie les interventions de l'État dans la
logique néolibérale.

Si la spécificité principale du néolibéralisme réside dans la production


de liberté, on ne peut que s'interroger sur cette liberté paradoxale,
comme Foucault lui-même le fait. La liberté créée par la société néo-
libérale ne nous enferme-t-elle pas dans une productivité, une mise
en projet et une accumulation de compétences sans fin ? Ce qui est
censé nous libérer n'est-il pas aussi ce par quoi nous sommes contrô-
lés ? Les moyens par lesquels le gouvernement intervient pour nous
rendre libres ne lui permettent-ils pas de nous surveiller? Les moyens
utilisés pour assurer la concurrence ne sont-ils pas bien souvent de

190
la libération en question

demander des informations, des garanties et des actions


aux entreprises et aux individus que l'on prétend libérer? Les nouvelles
technologies, qui libèrent certaines forces productives, ne sont-elles
pas utilisées pour connaître et contrôler ces forces productives? Tels
sont les paradoxes du néolibéralisme dans lesquels nous sommes
toujours pris.

Vocabulaire
Néolibéralisme: Le néolibéralisme s'est particulièrement développé
comme une attitude critique face à l'affirmation des totalita-
rismes. Les grands auteurs néolibéraux, malgré les divergences
nombreuses qui les séparent, se retrouvent en une même phobie
de l'État, qui, d'ailleurs, les rapproche de certaines formes de
gauchisme. Le néolibéralisme se distingue du libéralisme en ce
qu'il prétend rompre avec l'illusion libérale d'une liberté natu-
relle qu'il suffirait de ne pas entraver. Les néolibéraux légitiment
l'intervention de l'État pour produire de la liberté, garantir la
concurrence et aménager un milieu favorable à l'entreprenariat.

Portée
Les réflexions de Foucault sur le néolibéralisme ont donné lieu à des
lectures très variées, et parfois antagonistes. Certains libéraux s'en
sont nourris. D'autres ont utilisé ses analyses pour développer une
critique radicale du néolibéralisme. Geoffroy de Lagasnerie, dans son
livre intitulé La dernière leçon de Michel Foucault, propose de s'appuyer
sur Naissance de la biopolitique pour bâtir une pensée de gauche dont
l'ennemi principal ne serait plus le néolibéralisme, mais qui parvien-
drait à tirer du néolibéralisme des outils critiques pour sortir de la
philosophie politique traditionnelle. La pensée de Foucault, sur ce
sujet comme sur bien d'autres, n'a pas donné naissance à une école.
Le philosophe appelait chacun à se modifier et à s'inventer lui-même.
C'est ce qu'ont fait beaucoup de ses lecteurs en utilisant très diverse-
ment les instruments fournis par son œuvre, pour bâtir de nouvelles
réflexions, sans s'en tenir à une posture de disciple.

191
Histoire de la folie à l'âge classique, Paris, Gallimard, 1972.

Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975.

La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976.

L'Herméneutique du sujet, Cours au Collège de France, 1981-1982, Paris,


Gallimard-Seuil-EHESS, 2001.

Dits et Écrits, Paris, Gallimard, 2001, vol.1 et 2.

Naissance de la biopolitique, Cours au collège de France, 1978-1979, Paris,


Gallimard-Seuil-EHESS, 2008.

Le courage de la vérité, Cours au collège de France, 7984, Paris, Gallimard-


Seuil-EHESS, 2009.

Du gouvernement des vivants, Cours au Collège de France, 7979-7980,


Paris, Gallimard-Seuil-EHESS, 2012.

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Achevé d imprimer en février 2016
Dépôt légal, février 2016 / N° d impression 1601.0332
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