L'Ion de Platon

Author(s): W. J. Verdenius
Source: Mnemosyne, Third Series, Vol. 11 (1943), pp. 233-262
Published by: BRILL
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/4427047 .
Accessed: 25/06/2014 06:29

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 LION DE PLATON

W. J. VERDENIUS

Si grandes que puissent ?tre les divergences et les contra-

dictions qui donnent ? la conception actuelle des dialogues de
Platon un aspect si confus et si incertain, on se sent, en quelque
sorte, r?confort? par le fait qu'en un point de vue du moins,
celui de l'authenticit?, la critique a fait des progr?s ind?niables
et atteint un accord relatif. L'appr?ciation de Ylon en pr?sente
un exemple caract?ristique ou plut?t c'est ce qu'elle faisait
jusqu'aux derniers temps. Apr?s avoir ?t? biff? de la liste des
?uvres de Platon par Schleiermacher, Bekker, Ast et Zeller, les
d?fenseurs de l'authenticit? de ce dialogue l'ont si bien emport?
que, de nos jours, il n'est plus n?cessaire de s'occuper des
objections faites jadis par des savants d'autorit? reconnue. C'est
ainsi que Ylon semblait avoir acquis pour de bon sa place modeste
parmi les
dialogues jusqu'? ce que son authenticit? f?t, il y a
quelques ann?es, de nouveau mise en doutel). Nous discuterons,
en quelques mots, les arguments d'appui, ? cause de leur im-
portance fondamentale.
La premi?re objection c'est que Ylon ne serait autre chose
qu'une agglom?ration de motifs qu'on retrouve dans les autres
dialogues. Nous admettons qu'il est possible de trouver des
analogies, sans qu'il soit n?cessaire d'en faire un examen d?taill?
? pr?sent. Il suffit de reconna?tre qu'il ne s'agit que d'un paral-
l?lisme de motifs et qu'une pareille ressemblance, si grande qu'elle
puisse ?tre, ne saurait jamais donner un argument contre l'authen-
ticit? d'un dialogue de Platon. L'opinion contraire provient d'une
surestimation du moment de d?veloppement dans l'?uvre de
Platon. Celui qui pense que dans chaque nouveau dialogue Platon
doive dire quelque chose de nouveau ou de meilleur, serait port?
1) J. Moreau, Les th?mes platoniciens de V?Ion", Rev. Et. gr. 52 (1939),
419?428.
Mnemosyne XI 15*

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234 l'ion DE PLATON

? qualifier toute r?p?tition d'imitation et de fausset?. Sans vouloir

nier l'existence d'une certaine ?volution, gardons-nous bien de
subordonner toute explication ? ce point de vue. Le proc?d? de
Platon n'est pas celui une fois pour toutes,
de vouloir traiter,
une certaine question sous un certain
rapport. Pas plus ne doit-on
s'attendre ? ce qu'il
ne reprenne, dans un dialogue post?rieur,
une opinion d?j? avanc?e que pour la pr?ciser ou la corriger.
?Car les discussions ne se corrigent pas l'une l'autre: elles se
compl?tent en paraissant s'ignorer; l'auteur tourne autour du
sujet, dont chaque entretien ?claire et manifeste une face nouvelle".
?Chaque dialogue a sonobjet particulier, mais cet objet n'est
pas une portion distincte de l'objet g?n?ral; il est cet objet m?me,
consid?r? sous un certain angle" l). Revenir sans cesse sur les
m?mes probl?mes g?n?raux, montrer les m?mes motifs sous
d'autres aspects et rev?tus d'autres arguments, voil? la m?thode
de Platon. C'est donc la d?termination du rapport entre la situation
sp?ciale et le th?me g?n?ral, entre l'expression particuli?re et
l'intention plus profonde qui forme le probl?me fondamental de
l'interpr?tation de l'?uvre platonicienne. Nous verrons comment
ce probl?me se pose ?galement pour l'interpr?tation de Ylon.
Un deuxi?me argument contre l'authenticit? du dialogue serait
form? par le fait que l'expos? descriptif, par lequel Socrate
interrompt la discussion, ainsi que la fin positive du dialogue,
ne serait pas en rapport avec le caract?re des premi?res ?uvres
de Platon. Il est presque certain que Ylon en fait partie, quoi-
qu'il ne soit pas possible de fixer la place d?finitive que ce
dialogue occuperait parmi les autres. Que les dialogues ant?rieurs
nous pr?sentent d'ordinaire un Socrate posant des questions et
que sans donner, le plus souvent, la solution du probl?me discut?,
ils se terminent par une aporie, voil? un autre fait ind?niable.
Mais ces faits n'emp?chent pas que Socrate, tout en affichant
l'ignorance, poss?dait certainement des convictions d?termin?es.
Qu'il ait pu prononcer d'une fa?on positive ces convictions dans

1) R. Schaerer, La question platonicienne (Paris, 1938), 80?81. Il signale

un autre danger de l'interpr?tation ?volutioniste, savoir celui de prendre
trop vite un changement d'orientation dans la pens?e de Platon pour un
changement d'opinion.

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 L'ION DE PLATON 235

les dialogues ant?rieurs, des passages, comme celui du Criton

(49de), sont l? pour le prouver: ?Que jamais il n'y a de rectitude
? commettre l'injustice ... tel est mon sentiment ? moi, depuis
longtemps comme ? pr?sent encore" l).
Il s'ajoute que la forme dont Socrate se sert dans Ylon pour
exprimer son opinion n'est pas comparable ? celle des discours
scientifiques qu'il fait dans les dialogues post?rieurs. La com-
paraison d?taill?e de la force de l'inspiration avec celle d'un
aimant fait plut?t penser aux ?mythes" qui aident Socrate ? ex-
pliquer ses convictions ind?montrables. Ces mythes pourront se
rencontrer ?galement dans les dialogues ant?rieurs. La fin du
Criton en est un exemple. Socrate est partisan du principe qu'il
faut ob?ir
aux lois, quelles que soient les circonstances. Cette
conviction, il ne peut la prouver ni la sugg?rer ? son interlocuteur
au moyen de questions et r?ponses. Or, pour faire une distinction
entre ses opinions personnelles et les r?sultats obtenus ensemble,
il rev?t son point de vue d'une forme narrative en introduisant
les lois comme des personnages parlants2). Quelque chose de
pareil est fait dans Ylon. Socrate consid?re les po?tes et les
rhapsodes comme des poss?d?s3). Il va sans dire qu'il ne saurait
d?montrer cette conviction et c'est pourquoi il nous communique
son opinion, ici encore, au moyen d'images et de descriptions4).

1) Cf. Apol. 29b: ?Que commettre l'injustice, d?sob?ir ? qui vaut mieux
que soi, Dieu ou aussi bien homme, soit un mal et quelque chose de laid,
cela je le sais bien". ? Les citations prises dans Platon, exception faites
pour celles du Ph?dre et des Lois, sont emprunt?es ? la traduction de
M. L. Robin, dans la Biblioth?que de la Pleiade (Paris, 1940).
2) M. P. Frutiger, Les mythes de Platon (Paris, 1930), 100-101, pr?tend
? tort que ce passage ne doit pas ?tre consid?r? comme un mythe parce
que dans le Criton ?le philosophe s'est tout ? fait effac? pour faire place
au simple t?moin du drame de 399".
3) Dans YApologie (22bc) nous voyons que cette conception est bien
celle du Socrate historique: ?Il ne me fallut donc, cette fois encore, pour
reconna?tre ceci, dans le cas des po?tes ?galement, que ce n'?tait pas en
vertu d'une sagesse qu'ils composent ce qu'ils composent, mais en vertu
de quelque instinct et lorsqu'ils sont poss?d?s d'un Dieu, ? la fa?on de
ceux qui font des proph?ties ou de ceux qui rendent des oracles".
4) C'est pourquoi il est fautif (comme le fait Wilamowitz, Platon2, Berlin,
1920, I 134, II 43) d'attribuer le caract?re de ces passages ? l'inexp?rience
du jeune Platon d'?crire un dialogue.

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236 l'ion DE PLATON

La fin positive du dialogue est sans importance. Elle ne repose

point sur la conclusion du raisonnement, celle-ci ?tant n?gative:
?Il n'y a aucun art qui soit de la comp?tence d'Ion". S'il affirme
lui-m?me sa comp?tence sans en pouvoir donner la preuve, il
est ?d????; s'il admet ne pas ?tre comp?tent, il est ?e???, lui
dit Socrate. ces deux
De epith?tes se comprend, c'est, cela
la
derni?re que choisit Ion. En faisant cela il ne se fie qu'? la valeur
affective de ces termes, Sans r?fl?chir sur les cons?quences. Cette
fin du dialogue n'est donc autre chose qu'une derni?re caract?ri-
sation de sa vanit?.
Dans l'espoir que ces consid?rations suffiront ? refonder l'authen-
ticit? de Ylon, nous passons ? ce qui forme le sujet proprement
dit de cet article, c.-?-d. que nous t?cherons de donner une
r?ponse ? la question pourquoi et avec quelle intention Platon a
?crit Ylon. Comme point de d?part nous prendrons le r?sum?,
aussi concis que possible, du contenu de ce dialogue. On peut
le formuler de la fa?on qui suit: Socrate
que les con- d?montre
naissances qu'Ion poss?de ne reposent
d'Hom?re pas sur la com-
p?tence. La premi?re question qui en r?sulte est celle-ci : pourquoi
Socrate a-t-il choisi Ion comme interlocuteur? Si nous ne consi-
d?rons que le c?t? ext?rieur de la situation, la r?ponse ne sera
gu?re difficile. Ion nous est d?peint comme l'artiste- renomm?
qui, rev?tu d'un costume aux riches couleurs et orn? d'une cou-
ronne dor?e, remplit d'effroi et ?meut jusqu'aux larmes un public
de vingt mille personnes (535de). Il n'est pas ?tonnant que le
sentiment de sa
dignit? se soit accru en raison directe de son
succ?s. Il n'estpas moins ?tonnant que Platon ait vu dans cette
vanit? un objet propre ? montrer sa facult? de caract?risation.
Citons deux petits exemples de sa ma?trise en cette mati?re.
Lorsque Socrate fait ressortir
que le rhapsode ne doit pas
?tre qu'un interpr?te des
du po?te, vers
mais encore celui de sa
pens?e (d?????a?), Ion accueille favorablement cette opinion en
d?clarant: ?Ni M?trodore de Lampsaque, ni St?simbrote de Thasos,
ni Glaucon, ni aucun autre de ceux
qui ont jamais exist? n'a
?t? ? m?me d'?noncer sur le compte d'Hom?re des pens?es
(d?a???a?) qui, par l'abondance et la beaut?, vaillent les miennes"
(530 ed). Il sent que par une interpr?tation objective, telle qu'elle

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 L'ION DE PLATON 237

est formul?e par Socrate, l'importance personnelle de l'interpr?te

est rel?gu?e au second plan et c'est pourquoi il d?place l'accent
de l'appr?ciation sur l'?l?ment subjectif de l'interpr?tation, sur
l'?clat de ses performances. Socrate s'amuse visiblement ? ridi-
culiser cette vanit? de son interlocuteur et il le fait non seulement
en mettant au pilori son ignorance, mais encore d'une autre fa?on
plus fine et plus couverte. Lorsqu'il demande ? Ion quel a ?t?
le r?sultat de son dernier concours, voici la r?ponse: ?Nous
avons remport? les premiers prix, Socrate", et celui-ci de con-
tinuer: ?La bonne parole! Fais donc en sorte qu'aux Panath?n?es
nous ayons aussi la victoire"
(530 b). C'est ? juste titre qu'on
a appel? ces paroles ?tr?s paternes" *). Nous voudrions aller plus
loin et dire que Socrate enl?ve l'?clat du pluralis majestatis dont
se sert le rhapsode en continuant lui-m?me par le pluriel simple
et en se pr?sentant, par raillerie, comme le compagnon des per-
formances d'Ion.
Le fait qu'il s'attaque pr?cis?ment ? un rhapsode devient plus
compr?hensible encore si nous nous r?alisons qu'aux temps de
Socrate, ces gens n'?taient plus toujours pris au s?rieux. Dans
le Banquet de X?nophon (3, 6) quelqu'un pose la question sui-
vante: ?Connaissez-vous des esp?ces de gens plus niaises que
les rhapsodes?", et on r?pond ainsi: ?Non, par Zeus, pas moi".
Nous retrouvons la m?me opinion dans les M?morables {W 2, 10).
Lorsque Socrate demande au p?dant Euthyd?me si, peut-?tre, il
veut se faire rhapsode, celui-ci r?pond: ?Non, par Zeus, pas
moi; car je sais qu'ils savent tr?s bien choisir leurs paroles,
mais qu'ils sont des plus niais eux-m?mes". On a donc le droit
de dire que Platon, en d?masquant la nullit? personnelle d'Ion
d?masque en m?me temps celle des rhapsodes en g?n?ral.
Il s'agit de savoir maintenant si par cet aspect humoristique
les desseins du dialogue sont ?puis?s. Ce fut Goethe qui affirma
le premier qu'en effet il en
est ainsi. On comprend facilement
que le passage o? Socrate pr?tend que la po?sie n'est autre
chose qu'une forme de possession soit pour lui une pierre
d'achoppement et c'est pourquoi il est d'opinion que Platon n'avance
pas s?rieusement cette th?orie et qu'il ne s'en sert que pour
1) St. G. Stock, The Ion of Plato (Oxford, 1909), ad loc.

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238 l'ion DE PLATON

ridiculiser Ion. Selon lui le dialogue ne serait qu'un persiflage

auquel il ne faut
pas attribuer d'intention plus profonde l).
Cette conception a trouv? des partisans. C'est ainsi que Bruns
consid?re Ylon comme ?un hors-d'?uvre sans pr?tention de la
Muse platonicienne", comme un ?jeu innocent sans revers s?rieux"2).
Wilamowitz ne prend pas au s?rieux, lui non plus, la critique
de Socrate et il ne lui attribue qu'une valeur caricaturale et sati-
rique, sans traces de philosophie. Approuvant Goethe il est
d'opinion que ce dialogue ?aux couleurs violentes et aristo-
phanesques ne vise que le rire bruyant des
Ath?niens"3).
Cependant il est permis d'?lever quelques objections contre ce
point de vue. D'abord il est impossible de mettre au m?me niveau
le caract?re satirique de Ylon et la raillerie, comparativement
grossi?re, de la com?die. ?Le ton est tout diff?rent, et la plai-
santerie, dans sa vivacit?, garde le plus souvent une charmante
l?g?ret? de touche"4). Aussi l'humour doit-il en ?tre savour?
avec une joie discr?te et non pas en riant aux ?clats.
Ce sentiment du ton de ce dialogue nous met sur la piste
d'une autre
objection bien plus s?rieuse. Le personnage d'Ion
n'est point une caricature: ses qualit?s caract?ristiques sont d?mas-
qu?es par Socrate, non pas dans le but de s'amuser de l'effet
humoristique, mais pour ?claircir certains probl?mes. Comme il
a l'habitude de le faire Socrate ne vise pas la personne mais la
chose et il en est de m?me pour Platon. Nous ne croyons pas
que celui-ci ne se f?t jamais donn? la peine d'?crire un dialogue
dans le seul but de provoquer le rire des Ath?niens. Un pareil
?hors-d'?uvre" est incompatible avec sa personnalit? s?rieuse
comme, d'ailleurs, avec ses proc?d?s habituels. Nous voyons
toujours qu'il sait ? une situation ext?rieure donner un sens plus
profond ou plut?t, ? l'inverse, donner ? un probl?me abstrait la
forme de la r?alit? concr?te. Ce sont cette individualisation et

1) Dans son essai Platon als Mitgenosse einer christlichen Offenbarung,

Oeuvres 41.2 (?d. de Weimar), 169?176.
2) Das literarische Portr?t der Griechen (Berlin, 1896), 351, 355.
3) Piaton, I 131?5, II 45.
4) L. M?ridier, Introduction ? l'?dition de Ylon dans la Coll. Bud? (Paris,
1931), 22.

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 l'ion DE PLATON 239

cette transposition qui font de lui un des grajids ma?tres de la

litt?rature mais qui, par cela m?me, forment la plus grande dif-
ficult? de l'interpr?tation. Ainsi nous devons nous attendre ? ce
que derri?re la situation de Ylon se cache une intention plus
profonde.
Cependant il n'est pas tr?s facile de d?couvrir ce c?ur cach?
du probl?me. On a cru qu'Ion serait le masque sous lequel
Platon ridiculiserait Antisth?ne *). Le fait est qu'entre Platon et
Antisth?ne il existait une certaine
Celui-ci rivalit?.
n'h?sitait pas
? attaquer et offenser son rival de
la fa?on la plus grossi?re et
inversement il y a, dans les dialogues de Platon, des passages
pol?miques qui contiennent des allusions contre Antisth?ne. Toute-
fois il n'est pas probable que Ylon ait les m?mes intentions
pol?miques. Antisth?ne ?prouvait, il est vrai, une profonde ad-
miration pour Hom?re, mais il avait un d?dain aussi profond
pour les rhapsodes; c'est lui qui, dans le Banquet de X?nophon,
pose la question: ?Connaissez-vous des esp?ces de gens plus
niaises que les rhapsodes?". Or, le repr?senter comme rhapsode
serait la preuve d'un mauvais
go?t dont peut-?tre Antisth?ne
serait capable, mais
qui est
certainement ?tranger ? Platon 2).
Passons maintenant ? une autre opinion sur le sens de Ylon,
conception largement adopt?e de nos jours et d?j? prononc?e
par Ath?n?e lorsqu'il dit que, dans Ylon, Platon ?dit du mal de
tous les po?tes" (XI 506a). L'?laboration moderne de cette inter-
pr?tation peut se formuler ainsi : Platon met en sc?ne le rhapsode,
non pas pour le ridiculiser lui-m?me, mais afin de frapper les
po?tes en se servant de sa personne. L'Ion marque donc le
premier effort masqu? de la condamnation de la po?sie, condam-
nation que Platon d?veloppera plus tard dans sa R?publique3).
Contre cette id?e on peut faire deux objections. D'abord on

1) F. Duemmler, Antisthenica (Bonn, 1882; = Kleine Schriften I 10 sqq.),

30sqq.; F. Staehlin, Die Stellung der Poesie in der platonischen Philosophie
(N?rdlingen, 1901), 31.
2) Cf. I. Bruns, op. cit., 352?3.
3) Cf. Wilamowitz, op. cit., I 133?4, II 46; M?ridier, op. cit., 13?17;
P. Friedlaender, Platon II (Berlin, 1930), 131; J. Geffcken, Griechische Lite-
raturgeschichte II (Heidelberg, 1934), 47; A. Delatte, Les conceptions de
Venthousiasme chez les philosophes pr?socratiques (Paris, 1934), 57.

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240 l'ion DE PLATON

se demande pourquoi Platon ne s'est pas directement adress?

aux po?tes eux-m?mes. Or, dit-on, il aurait recul? devant cette
attaque ouverte parce qu'il n'avait pas acquis lui-m?me la cer-
titude n?cessaire sur ce point. Socrate venait de lui faire perdre
la pr?dilection qu'il avait eue pour la po?sie, mais son ?l?ve
continuait ? regretter un peu son pass? artistique. C'est ce con-
flit psychique qui, de deux fa?ons, se refl?terait dans Ylon. D'une
part par l'exag?ration grotesque qui sert ? faire ressortir l'esprit
born? du rhapsode: sympt?me d'un fanatisme juv?nile pour le
nouvel id?al. D'autre part par la crainte d'exposer le po?te lui-
m?me ? cette moquerie critique et par la description intimement
sentie de l'inspiration po?tique: t?moignages d'un regret cach?
de l'ancien id?all).
Il importe de pr?ter une attention
plus profonde ? cette inter-
pr?tation parce qu'elle repr?sente la tendance assez r?pandue ?
r?duire les contradictions suppos?es dans l'?uvre de Platon ?
un ?tat double et contradictoire de sa propre nature. On lit
souvent d'une lutte int?rieure de Platon entre la po?sie et la
philosophie, entre l'artiste et le penseur2). De toute sa vie ce
conflit entre l'esprit et le c?ur serait rest? sans
solution, de sorte
qu'un l'emporte
parti tant?t sur l'autre et qu'une admiration
profonde pour la po?sie alterne avec la critique la plus ac?r?e.
On comprendra facilement combien cette solution du probl?me
est attrayante ? premi?re vue. Les contradictions semblent moins

1) O. Apelt, Platonische Aufs?tze (Leipzig-Berlin, 1912), 65 ?. L, et sa

traduction de Ylon (2e ?d. Leipzig, 1921), 127; cf. Friedlaender, op. cit.,
136; G. Bosio, Platone Ione (Milan, 1939), 6?7. Dans son ?Wissenschaft
des Nichtwissenswerten" (Leipzig, 1908, 98?9) L. Hatvany va plus loin encore.
Selon lui Ylon serait ?la plus grande glorification de resth?tisme" : Platon
aurait cherch?, pour ses pens?es intimes, un abri dans la description de
personnages et le d?veloppement de th?ories qui seront combattues par
Socrate. Dans ces passages il aurait exprim? sa sympathie et cherch? ?
exciter la n?tre pour ce qui sera plus tard r?fut? par Socrate.
2) P.e. W. Chase Greene, Plato's View of Poetry, Harvard Studies in
Class. Philol. 29 (1918), 73: ?Avant tout, n'oublions pas que Platon ?tait
un homme dont le c?ur ?tait d?chir? par la lutte entre la po?sie et la
philosophie". De m?me Wilamowitz, op. cit., I 482; R. G. Collingwood,
Plato's Philosophy of Art, Mind 34 (1925), 170; H. V. Apfel, Homeric
Criticism in the Fourth Century B. C, Trans. Proc. Am. Philol. Ass. 69
(1938), 249.

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 L'ION DE PLATON 241

vives, une fois qu'elles se trouvent ? l'abri dans les profondeurs

t?n?breuses de l'?me. De plus cette d?couverte de deux ?mes
dans Platon semble satisfaire ? la nature romantique de quelques
interpr?tes. Ainsi, il n'y a pas tr?s longtemps, on a parl? de
?l'incons?quence merveilleuse de l'homme que fut Platon" x).
Nous croyons devoir rejeter sans r?serve la supposition de
pareils conflits dans l'?me de Platon. L'image que nous nous
sommes form?e de Platon se caract?rise
par l'esprit de suite de
sa pens?e et l'harmonie de sa personnalit?. Seul l'examen d?taill?
de son ?uvre enti?re pourrait montrer si cette image est juste.
Ceci nous m?nerait trop loin, comme nous d?passerions notre
but en ?tudiant la question comment la sympathie de Platon pour
la po?sie s'accorde avec le fait qu'il la rejette ailleurs. Ce n'est
que pour ce qui concerne Ylon que nous t?cherons d'expliquer
qu'il y a une solution plus satisfaisante de cette pr?tendue con-
tradiction que celle d'admettre l'hypoth?se d'un conflit entre le
po?te et le philosophe.
En jetant un coup d'?il g?n?ral sur le dialogue, on est conduit
? rejeter, pour une autre raison encore, l'opinion que dans Ylon
Platon se serait attaqu? aux po?tes. Il est clair que la critique
de Socrate ne vise pas le po?te mais le rhapsode. Il y a, il est
vrai, un interm?de assez d?taill? sur l'inspiration et la possession
des po?tes. Toutefois ce passage ne forme pas un but en soi
puisqu'il ne sert qu'? expliquer le caract?re fondamental de l'art
des rhapsodes. Socrate
compare l'influence qui, partant de la
Muse et passant par le po?te et le rhapsode, s'exerce sur l'auditeur,
? la force magn?tique qui se transmet d'un anneau ? l'autre
d'une cha?ne de sorte
que chaque anneau obtient l'?nergie de
son pr?d?cesseur. est de m?me
Il en pour le rhapsode: ?tant
pris dans la cha?ne magique de l'inspiration, il d?pend de la
Muse hom?rique et reste sans initiative personnelle. Socrate in-
troduit ce passage express?ment pour expliquer le fait que ce
n'est que sur Hom?re qu'Ion s'exprime avec facilit? (533c). Par
cette explication il r?duit T?troitesse
pens?es des d'Ion ? son

origine, c'est-?-dire au caract?re born? et individuel de l'inspi-

ration po?tique.
1) J. R. Buisman, Mnemosyne III, 7 (1939), 61.
Mnemosyne XI 16

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242 l'ion DE PLATON

Nous croyons avoir suffisamment ?clairci la partie n?gative de

nos consid?rations et pouvoir de nouveau nous poser la question :
Pourquoi est-ce pr?cis?ment l'art des rhapsodes que Socrate
prend comme but de son examen?
Pour r?pondre ? cette question il faut partir du fait que les
rhapsodes ne s'occupaient pas seulement de la d?clamation mais
aussi de l'interpr?tation C'estd'Hom?re.
ainsi qu'Ion fait des
discours sur Hom?re
(530c) et il explique les intentions du po?te
(531a). N'oublions pas que la critique de Socrate ne s'exerce
que sur cette activit? ex?g?tique des rhapsodes. C'est avec inten-
tion qu'il pousse la conversation dans ce sens lorsqu'il parle
d'Hom?re comme ?celui dont il est enviable de conna?tre exactement,
non pas seulement les vers, mais aussi la pens?e" (530c). Et
sur ce point sa critique est d'autant plus efficace qu'Ion admet
s'?tre donn? plus le
de peine pour ses interpr?tations, si bien
qu'il dit: ?Il n'y a pas d'homme au monde qui parle d'Hom?re
mieux que moi" (530c).
Ces paroles renferment en m?me temps la seule conscience
qu'Ion poss?de sur son activit? d'interpr?te. Il croit dire de belles
choses sur Hom?re, sans se rendre compte de
ce que cela sig-
nifie. Socrate s'adapte ? cette fa?on vague de penser, en admettant
qu'Ion est ?cal?" (de????: 531a, etc.) en Hom?re. Mais ensuite
il examine ce que cette habilet? vaut exactement et c'est alors
qu'il inonde sa victime d'un v?ritable flot de termes
que: tels
s?????a?, ?p?stas?a?, ?????s?e??, f???t??e??, ????e??, e?d??a?. La
sagesse du rhapsode ne peut soutenir l'?preuve de ces crit?res
plus rigoureux et voici la conclusion: Ion ne sait pas parler
d'Hom?re t???? ?a? ep?st??? (532c, 536c). Ce sont ces deux
termes, t???? et ep?st???, qui nous offrent le moyen de mieux
comprendre l'intention du dialogue. Nous allons donc examiner
ce que Socrate entend par ces notions et la fonction qu'elles
ont dans son raisonnement.
Quant au terme t????, celui-ci ne pr?sente pas de grandes
difficult?s: c'est la connaissance pratique qui fait d'une personne
un expert. Ion est d'opinion qu'il sait parler d'Hom?re en pleine
connaissance de cause, mais sans ?tre capable de donner quelque
preuve d'une comp?tence m?me limit?e. On voit ? tout moment

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 l'ion DE PLATON 243

que ce n'est pas le rhapsode qui peut donner le meilleur jugement

de tel ou tel passage, mais le cocher, le m?decin, le devin ou
le chef d'arm?e.
Mais d'o? vient que sa conclusion,
Socrate, dans refuse ? Ion
?galement ep?st???? joue aucun r?le dans le d?velop-
Elle ne
pement de sa r?futation puisqu'il y d?montre seulement qu'Ion
ne poss?de pas la connaissance pratique des hommes du m?tier,
c.-?-d. que le contenu de son savoir est insuffisant. Toutefois
le terme ep?st??? ne porte pas tant sur le contenu du savoir
que sur la
m?thode, et la critique de Socrate ne s'occupe pas
des d?fauts de la m?thode d'Ion. Ce n'est pas que le probl?me
de la m?thode ne soit pas trait? dans le dialogue car c'est fait
dans la partie o? Socrate
expose ses id?es sur la possession
po?tique. Nous avons
d?j? dit que le but de ce passage est
d'expliquer, par sa nature poss?d?e, T?troitesse de la sagesse
du rhapsode. Il s'agit de savoir pourquoi Socrate croit devoir
traiter plus ? fond
l'?tat, de possession du rhapsode. S'il le fait
c'est qu'il y voit l'essence de la m?thode qui conduit l'activit?
ex?g?tique d'Ion *). Malgr? sa forme descriptive et son langage
imag? ce passage a donc, lui aussi, une intention s?rieuse et
pol?misante. Le but de cette critique peut ?tre r?sum? de la
fa?on suivante:
C'est la Muse qui fixe le caract?re des connaissances du pos-
s?d? 2). Une pareille subordination ? une autorit?
individuelle,
m?me si celle-ci est divine, ne garantit pas, selon Socrate, l'ob-
jectivit?. Car il n'y a d'objectivit? pour ce dont on peut rendre

1) En apparence l'interm?de sur la possession ne s'occupe du rhapsode

qu'en sa qualit? de d?clamateur et non pas en celle d'interpr?te. Socrate
fait ressortir la premi?re qualit? parce qu'il sait qu'il obtient ici l'approbation
d'Ion (535be). Sa v?ritable intention est cependant de d?montrer que la
possession caract?rise aussi le rhapsode en sa qualit? d'interpr?te. Le d?but
de l'interm?de le prouve aussi bien que la fin. Socrate donne son opinion
en r?pondant ? Ion, qui lui demande d'o? il vient que ce n'est que d'Hom?re
qu'il arrive ? parler avec facilit? (pe?? ?????? : 533c), et il termine en
disant: ?Toi aussi, Ion, quand il t'arrive d'entendre qu'on parle d'Hom?re,
tu es de m?me plein de ressources" (pe?? ?????? dta? t?? ???s?? : 536c).
2) Cf. 534c: ?Chacun d'eux n'est capable d'une belle cr?ation que dans
la voie sur laquelle l'a pouss? la Muse"; 536a: ?A travers tous ces anneaux,
c'est la Divinit? qui tire o? il lui pla?t l'?me des hommes".

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244 l'ion DE PLATON

compte, c.-?-d. ce dont la v?rit?, ressortant de l'argumentation,

peut convaincre les autres l). Or, c'est ce que le rhapsode ne
saurait faire, ayant acquis ses connaissances par des moyens
irrationnels. 11 ne peut pas fonder l'exactitude de sa vision sur
des arguments objectifs mais seulement sur la gr?ce de l'inspi-
ration. Cette gr?ce repose sur les rapports personnels entre le
po?te et sa Muse 2) ; elle est donc de nature subjective. Le savoir
du poss?d? reste arbitraire parce que la m?thode scientifique,
G?p?st???, lui fait d?faut. A cet ?gard il y a un rapport intime
entre Ylon et le M?non. ce dernier dialogue
Dans Socrate expose
que les connaissances des
politiciens ne reposent pas sur
G?p?st??? : comme les devins et les po?tes ils sont, eux aussi,
poss?d?s de la divinit? et ils ne savent rien de ce qu'ils disent (99bd).
Par cons?quent le probl?me de l'intention de Ylon peut ?tre
r?solu defa?on la suivante: Socrate adresse sa critique aux
rhapsodes parce qu'il consid?rait leur interpr?tation d'Hom?re
comme un exemple caract?ristique de connaissance irrationnelle.
Il croyait devoir d?masquer cette m?thode irrationnelle parce
qu'il la jugeait incompatible avec les exigences de l'objectivit?.
Toutefois cette solution n'est pas satisfaisante sous tous les
rapports. C'est qu'on pourrait Si le rhapsode
se demander: est
poss?d? de la m?me Muse que le po?te, est-ce que ce fait m?me
n'offre pas de garanties pour l'objectivit? de son interpr?tation?
Qu'importe que sa connaissance ne sorte pas de lui-m?me et
qu'il ne puisse pas en rendre compte, puisqu'il est pouss? par
la m?me force inspiratrice qui a cr?? ?galement l'?uvre po?tique?
Est-ce que Socrate n'est pas injuste en reconnaissant d'abord la
relation intime entre la Muse et l'interpr?te, pour qualifier ensuite
les connaissances de celui-ci d'?troitesse, de
subjectivit? et d'ar-
bitraire? Pourquoi Socrate exige-t-il que l'interpr?te fasse preuve
d'une m?thode scientifique si la Muse lui garantit, par d'autres
moyens, la validit? de son interpr?tation?
1) Cf. R?p. 531e: ?Est-ce toutefois ton avis, repris-je, que des gens qui
ne sont pas d?s maintenant capables de participer ? un entretien, pr?sentant
l'argument ou bien l'accueillant, puissent jamais savoir quelqu'une des
choses dont nous d?clarons qu'il faut les savoir? ? Non, dit-il, voil? bien
encore une chose que je ne crois pas davantage!".
2) Cf. Ion 536a: ?Entre les po?tes, c'est ? telle Muse que l'un est sus-
pendu, un autre ? une Muse diff?rente".

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 l'ion DE PLATON 245

Voici la r?ponse : Socrate exige G?tast??? de la part du rhapsode

parce qu'il exige aussi la t????. Autrement dit: pour que l'inter-
pr?tation d'Hom?re puisse
comp?tente, ?tre c.-?-d. pour que le
contenu d? cette
interpr?tation puisse se fonder sur des connais-
sances professionnelles il faut, selon Socrate, que ce r?sultat
soit obtenu suivant une m?thode rationnelle. Pour pouvoir nous
rendre compte de la justesse de cette exigence, nous devons donc
laisser l? ?'?tast??? pour revenir ? la t???? et examiner d'abord
pourquoi Socrate exige des rhapsodes des connaissances profes-
sionnelles dans le domainede l'?pop?e.
C'est que cette question est loin d'?tre claire. Nous nous
demandons pourquoi un interpr?te d'Hom?re doit poss?der une
comp?tence si absolue et si universelle. Nous ne voyons
pas
pourquoi il faudrait ?tre soi-m?me cocher ou p?cheur pour bien
savoir interpr?ter tel ou tel passage. Nous croyons que c'est
porter atteinte ? l'honneur de la philologie que d'admettre qu'on
ne saurait comprendre pleinement l'?pop?e que si l'on conna?t
l'ex?cution pratique de tous les m?tiers dont il est question dans
Hom?re. Ainsi Wilamowitz est d'opinion que ce serait une exi-
gence si extravagante qu'il lui est impossible d'admettre que
Platon ait pris au s?rieux son dialogue l).
Pourtant la critique de Socrate est fond?e. Nous nous en rendons
compte en t?chant de d?terminer les interpr?tations qu'Ion donne
sur Hom?re. Le texte m?me n'offre que quelques indices, mais
en les observant de pr?s, nous aurons peut-?tre quelque chance
de faire du chemip. Au d?but de la discussion Ion dit: ?Quelle
magnifique parure, Socrate, j'ai faite ? Hom?re (?? e? ?e??s???a
t?? "??????), c'est ce qui vaut d'?tre entendu" (530d). Ces
m?mes paroles nous font
supposer que pour Ion il ne s'agissait
pas, en premier lieu, d'une interpr?tation philologique. Cette
supposition est affirm?e par le fait que Socrate l'appelle trois
fois un ?????? epa??et?? (536d, 541e, 542b). Quant au sens
qu'il faut attribuer ? ces ?louanges", c'est un
passage de la
R?publique (606e) qui nous en informe. Socratey parle des ??????
?pa???ta? ?soutenant que l'instituteur de la Gr?ce a ?t? ce po?te;
que, pour l'administration de toutes choses hum?mes, comme
1) Op. cit., II 45.

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246 l'ion DE PLATON

pour la culture qui s'y rapporte, il est digne que celui qui l'a
pris en main le sache par c?ur, que celui-ci vive toute son
existence selon l'ordonnance que prescrit ce po?te". Une illu-
stration amusante de ce principe nous est offerte au d?but du
Protagoras (309ab) o? dit ? Socrate:
quelqu'un ?Quand j'ai vu
Alcibiade, il n'y a pas longtemps, je l'ai trouv? beau gar?on
encore, Socrate; un homme pourtant, ? le dire du moins entre
nous, avec barbe dont il est d?j? tout plein!".
cette Et Socrate
r?pond: ?Qu'est ce que cela, apr?s tout? N'es-tu pas, en v?rit?,
pr?t ? louer Hom?re (?? s? ???t?? ?????? epa??et?? e?) d'avoir
dit que la supr?me gr?ce de la jeunesse, c'est la barbe qui com-
mence ? pousser 7\
En lisant ce qui pr?c?de on serait port? ? croire qu'une pareille
admiration aura fait sur d'autres l'impression d'une exaltation
excentrique et que la secte des adorateurs d'Hom?re n'aura pas
?t? prise au s?rieux par un Grec normal l). Cependant c'est voir
l'affaire sous un angle moderne. Certes, il y aura eu des intel-
lectuels qu'une propagande si na?ve pour l'autorit? d'un po?te
aura fait sourire, comme elle faisait sourire Socrate. Mais le Grec
moyen, ?tant lui-m?me un ?????? epa??et?? tranquille et incon-
scient, ne devait
pas sourire. Pourquoi, c'est une question ? la-
quelle ont d?j?
r?pondu tous ceux qui ont appel? Hom?re: la
Bible des Il ne nous semble
Grecs. pourtant pas inutile de faire
ressortir, par quelques exemples, l'influence ?tendue que l'?pop?e
a exerc?e sur les pens?es et les actions des Grecs.
Rappelons-nous, en premier lieu, que les enfants grecs, d?s
qu'ils savaient lire, devaient s'occuper tout de suite des grands
po?tes et plus sp?cialement d'Hom?re. De plus il est important
de savoir que cet enseignement ne visait pas seulement la lecture
correcte, mais aussi, et m?me principalement, la formation de la
personnalit? enti?re. Les ?l?ves devaient
par c?ur de
apprendre
longs passages, de pr?f?rence ceux qui contenaient des exemples
1) C'est ainsi que Burnet et Taylor ont pris Euthyphron, parce qu'il fait
appel ? Hom?re (Euth. 5e?6a), pour le partisan d'une secte qui n'?tait pas
prise au s?rieux par ses contemporains. J. Tate, Socrates and the Myths,
Class. Quart. 27 (1933), 74?80, 159?61, donne une bonne critique de cette
interpr?tation en d?montrant que les Ath?niens du 5?me et 4?me si?cle ne
rejetaient pas par principe une pareille v?n?ration d'Hom?re.

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 L'ION DE PLATON 247

dignes d'?tre imit?s. Par exemple, nous lisons dans le Protagoras

(325e?326a): ?Quand l'enfant, cette fois, a bien appris ? lire et
qu'il doit comprendre d?sormais ce qu'il lit, comme pr?c?demmant
il comprenait la parole, le ma?tre fait faire ? ses ?l?ves, assis sur
leurs bancs, connaissance avec les po?mes de bons po?tes; il les
oblige ? les apprendre par c?ur, car ils contiennent nombre de
maximes utiles ? retenir, nombre d'exemples d?velopp?s; sans
parler des louanges donn?es aux hommes de valeur du pass? et
de leur glorification, dans le dessein que, par ?mulation, l'enfant
les imite et qu'il ait le d?sir de leur ressembler".
Quelquefois les ?l?ves ?tudiaient un recueil choisi de maximes
et de passages ?difiants, mais il arrivait aussi qu'ils apprenaient
par c?ur l'?uvre enti?re d'un po?te (Lois 810e?811a). C'est
ainsi que quelqu'un nous dit dans le Banquet de X?nophon (3, 5) :
?Pour que je devienne un homme de valeur mon p?re me fit
apprendre par c?ur toutes les po?sies d'Hom?re; si bien que
je pourrais, en ce moment, r?citer par c?ur Ylliade et YOdyss?e".
Selon Platon (Lois 810e) ?des milliers de personnes" (?? p???????
??????) ?taient d'opinion que la jeunesse doit ?tre nourrie et
rassassi?e (d?a???e?? jtoie?v) des grands po?tes, si l'on veut que
l'?ducation soit efficace.
Cet assouvissement se poursuivait apr?s les ?tudes scolaires,
en ?coutant les r?citations des rhapsodes. Alors encore c'?tait
surtout la
valeur educatrice de ce qu'on entendait qui excitait
l'int?r?t.Un exemple de cet int?r?t pratique est donn? par Isocrate
(4, 159): ?A mon avis, si la po?sie d'Hom?re est devenue c?l?bre,
c'est parce qu'il a fait un bel ?loge de ceux qui ont lutt? contre
les barbares; et c'est pour cela que nos anc?tres ont voulu
honorer son art dans les concours po?tiques et dans l'?ducation
des jeunes gens, afin que, par l'audition fr?quente de ses vers,
nous nous instruisions (???a??????e?) de la haine qui existe
d'avance contre les barbares et que, par rivalit? avec le courage
des membres de cette exp?dition, nous aspirions ? des exploits
semblables aux leurs" *)?

? Aristophane
1) Traduction de G. Mathieu dans la Coll. Bud? (Paris, 1938).
se prononce de la m?me fa?on en faisant dire par Eschyle que celui-ci a
mis sur la sc?ne des hommes tels que Patrocle et Teucre, ?afin d'inciter

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248 l'ion DE PLATON

Nous pouvons supposer que cette conception r?pondait ?

l'attitude de l'Ath?nien moyen et que celui-ci, avec les vers
d'Hom?re, s'?tait
acquis bien des principes de vie. Hom?re ?tait
l'autorit? qui, toute seule, s'imposait ? son esprit. L'influence de
l'?pop?e a du ?tre d'autant plus profonde et durable que l'habitude
en ?tait prise d?s l'enfance. C'est par une analogie moderne que
nous pouvons peut-?tre le mieux nous en rendre compte. ?Si
Shakespeare avait dramatis? la Bible, des enfants d'aujourd'hui
auraient peut-?tre r?cit? ses et jou?discours ses pi?ces avec
des sentimentsquelque peu ressembl?mes ? ceux d'un gar?on
grec r?citant Hom?re ou Eschyle. Supposons que Shakespeare
e?t ainsi mis en sc?ne l'histoire d'Esau et de Jacob et qu'un
enfant dou? d'imagination e?t ? apprendre les discours de Jacob
et ? les r?p?ter; supposons encore qu'il f?t habitu? ? les entendre
r?citer par un acteur de qualit? qui s?t faire ressortir les traits
caract?ristiques plus subtiles. N'est-il pas raisonnable de pr?tendre
que l'enfant prendrait peu ? peu quelques-uns de ces traits de
caract?re, de la m?me fa?on que les enfants prennent souvent
les particularit?s de leurs bonnes ou d'autres personnes auxquelles
ils ne sont pas li?s par des liens de parent?? Ne serait-il pas
permis de lui attribuer des habitudes cach?es pour avoir souvent
jou? le r?le de Jacob? Cependant l'influence ?tait bien plus profonde
dans l'ancienne Gr?ce parce que les gens ?taient plus susceptibles
et qu'on attribuait aux personnages une qualit? presque divine" *).
Si donc beaucoup de personnes se laissaient inconsciemment
conduire par Hom?re dans leur mani?re de vivre, est-il ?tonnant
que son autorit? soit proclam?e publiquement aussi? Platon dit
dans la R?publique (598de): ?Nous nous entendons dire que ces
po?tes (Hom?re et les tragiques) n'ont pas seulement une con-
naissance de tous les arts, mais, dans l'ordre humain, de tout ce
qui a rapport ? la vertu et au vice, et m?me aussi des choses
divines". Un exemple caract?ristique de ce point de vue nous est
donn? dans le Banquet de X?nophon (4, 6). Il s'agit de l'homme

les citoyens ? se hausser ? leur taille au premier appel de la trompette". ?

Les citations d'Aristophane ont ?t? emprunt?es ? la traduction de A. Willems
(Paris-Bruxelles, 1919).
1) K. J. Freeman, Schools of Hellas (Londres, 1907), 249.

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 L'ION DE PLATON' 249

qui conna?t par c?ur l'Hom?re entier et qui dit: ?Vous saurez
qu'Hom?re, dans sa souveraine sagesse, a ?crit sur presque toutes
les affaires humaines. Que donc ceux parmi vous viennent me
trouver qui veulent se distinguer comme chef de maison ou comme
orateur public ou comme chef d'arm?e ou qui d?sirent devenir
ce que fut Achille ou Ajax ou Nestor ou Ulysse". Aristophane
nous fait preuve de la m?me
appr?ciation pratique lorsqu'il fait
dire par Eschyle (Oren. 1034?6): ?Et le divin Hom?re, d'o? lui
vient tant d'honneur et de gloire, sinon d'avoir enseign? des choses
profitables, Tordre des batailles, les hauts faits, l'?quipement des
h?ros?" Le fait que la com?die est la source de cette d?clara-
tion ne diminue point sa valeur historique. M?me en ne tranchant
pas la question de savoir si cette remarque est caract?ristique
pour l'Eschyfe historique, elle reste importante comme signe des
temps. Car il est ?vident que les paroles cit?es ne trahissent pas
seulement l'opinion personnelle d'Aristophane, mais aussi un
courant g?n?ral de l'?poque.
Combien l'autorit? d'Hom?re a ?t? grande et naturelle, est
encore prouv? par le fait qu'on croyait pouvoir impressionner
l'auditoire en se servant de ses paroles comme ?l?ment d'argu-
mentation. H?rodote nous raconte (7, 161) comment les d?l?gu?s
Ath?niens annoncent ?
que les Ath?niens,
G?lon en cas d'une
exp?dition contre les Perses, refuseraient d'accepter les ordres
des Syracusans et comment ils croient pouvoir justifier ce refus
en faisant appel ? Hom?re, puisque celui-ci avait dit (//. 2, 552?3)
que c'?tait un Ath?nien qui savait le mieux ranger une arm?e.
Dans ces conditions on comprend l'habitude contract?e de
chercher des dans
oracles l'?pop?el). L'admiration d'Hom?re
devenait m?me esp?ce de magie, puisque
une certains vers faisaient
fonction d'amulette2). Ce sont surtout les Pythagoriciens qui sem-
blent s'?tre servis de la po?sie hom?rique pour des exorcismes
et des purifications3).
1) Cf. Schmid-Staehlin, Geschichte der griechischen Literatur 11 (Munich,
1929), 175 ?. 9.
2) Cf. P. Boyan??, Le culte des Muses chez les philosophes grecs (Paris,
1937), 128?9.
3) Cf. A. Delatte, ?tudes sur la litt?rature pythagoricienne (Paris, 1915),
110?1; Boyan??, op. cit., 126?7.

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250 l'ion DE PLATON

Cette habitude de chercher dans l'?pop?e des passages de cir-

constance correspond en m?me temps au penchant qu'avaient
les Grecs pour l'ex?g?se pragmatique *). C'est une seule forme
de cette m?thode que nous voudrions traiter plus ? fond, savoir
celle de l'interpr?tation ?difiante des caract?res ?piques. Th?ag?ne
de Rh?gium semble d?j? avoir pris les
hom?riques dieux
pour
l'a personnification de certaines
qualit?s morales: Athene pour
celle de la sagesse, Ares pour celle de l'imprudence, Aphrodite pour
celle du d?sir, Herm?s pour celle du raisonnement2). Cette m?thode,
les Cyniques l'appliquaient ?galement pour les h?ros, parmi les-
quels ils v?n?raient surtout Ulysse et Hercule. Les fragments
d'Antisth?ne et les titres de ses ?uvres nombreuses sur Hom?re
nous prouvent qu'il avait l'habitude de se servir des traits carac-
t?ristiques des figures ?piques comme texte de ses sermons3).
Cette tendance ? donner des h?ros ?piques une interpr?tation
de types moraux est encore attest?e chez les sophistes4). C'est
ainsi que nous lisons dans le Petit Hippias (369c) ce que Hippias
offre ? Socrate : ?Je te d?montrerai par une argumentation appro-
pri?e, en m'appuyant sur une foule de preuves, qu'Hom?re a
peint Achille meilleur qu'Ulysse et exempt de toute fausset?,
tandis que l'autre, il l'a peint rus?, fertile en fausset?s et inf?rieur
? Achille". Il va sans dire que cela ne signifie pas que les so-
phistes eux-m?mes aient ajout? foi ? ces mod?les mythiques. Il
leur importait surtout de sanctionner leurs propres th?ories, erj
faisant appel aux po?tes5). Cependant nous pouvons en conclure
que leurs auditeurs acceptaient cet appel et c'est ce qui est
1) Cf Fr. Wehrli, Zur Geschichte der allegorischen Deutung Homers im
Altertum (Borna-Leipzig, 1928); J. Tate, Plato and Allegorical Interpre-
tation, Class. Quart. 23 (1929), 142?54, 24 (1930), 1?10; On the History
of Allegorism, Class. Quart. 28 (1934), 105?114; Delatte, op. cit., Chap. Ill:
U ex?g?se pythagoricienne des po?mes hom?riques. Les remarques de M. Boyan??
(op. cit., 244- 5) sur le culte des h?ros hom?riques en Italie m?ridionale
en forment un suppl?ment int?ressant.
2) Diels-Kranz, Fragmente der Vorsokratiker5, 8 A, 2.
3) J. Geffcken, Griech. Literaturgesch. II, 29 n. 34. Voir aussi Wehrli, op.
cit., 64sqq.; Schmid-Staehlin, op. cit., 186; Tate, Class. Quart. 24(1930),5-10.
4) Cf. O. Friedel, De sophistarum studiis Homericis (Halle, 1873).
5) Cf. C. P. Gunning, De sophistis Graeciae praeceptoribus (Amsterdam,
1915), 53; W. Nestle, Introduction de son ?dition du Protagoras (7e ?d.
Leipzig-Berlin, 1931), 8 n. 1.

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 L'ION DE PLATON 251

assez important pour ce qui concerne notre question !). Nous

pouvons donc supposer avec raison que le penchant pour l'ex?g?se
?difiante n'?tait pas confi? aux cercles philosophiques, mais qu'il
?tait plus g?n?ralement r?pandu 2). Un sympt?me en est donn?
par Sophocle (fr. 334 N.) pour qui, dans le jugement de Paris,
Aphrodite est la personnification de la volupt? et Athene celle
de la sagesse et de la fermet?.
Ces faits suffiront ? nous servir d'entourage pour l'interpr?ta-
tion hom?rique d'Ion. Toujours est-il qu'ils nous ont appris que
son ?embellissement" d'Hom?re n'aura pas ?t? d'ordre esth?tique 3).
11 fait ses discours devant un public dont l'?ducation ne visait
pas une appr?ciation litt?raire mais pratique de l'?pop?e. Il sera
subvenu ? cet int?r?t
pratique en expliquant, dans une esp?ce
de sermon, l'importance actuelle des conceptions ?piques. Cet
?embellissement" d'Hom?re avait donc principalement une inten-
tion p?dagogique4).
On peut supposer qu'Ion, par son ex?g?se, ne faisait pas seule-
ment ressortir la g?nialit? technique d'Hom?re, mais qu'il exaltait
la pratique vitale enti?re de l'?pop?e. S'il est vrai que Socrate ne
s'en tient qu'aux exemples de capacit? professionnelle, ce n'est
pas que, sur ce juge?t
point, il
dangereuse l'influence de la
v?n?ration hom?rique. la Dans
R?publique (599 bd) il dit qu'il
ne demandera pas ? Hom?re raison de ses connaissances de la
m?decine ou d'autres t???a?, mais de son opinion concernant les
guerres, les fa?ons de conduire une arm?e et de gouverner un
?tat et l'?ducation de l'homme. S'occupant de ces probl?mes il
lui demandera s'il ?tait
capable ?de discerner
quelles occupations,
dans la vie
priv?e ou publique, rendent les hommes meilleurs
ou pires"5). Ceci prouve que son appr?ciation de l'?pop?e n'est
1) Cf. J. Tate, Class. Quart. 27 (1933), 77.
2) Cf. Wehrli, op. cit., 79?80.
3) M?ridier, op. cit., 11: ?Son commentaire doit ?tre une paraphrase ?lo-
gieuse, par o? il s'attache ? faire ressortir les beaut?s d'Hom?re".
4) On trouve dans le Ph?dre (245a) cette id?e concernant la po?sie m?me :
????a t?? pa?a??? ???a ??s???sa t??? ?p???????????? pa?de?e?.
5) Ici encore il est int?ressant de noter une r?flexion correspondante chez
Aristophane (Gren. 1009?10). Quand Eschyle demande pourquoi il faut
admirer un po?te, Euripide r?pond: ?Par sa dext?rit?, par ses enseignements,
parce que nous rendons meilleurs les hommes dans les cit?s".

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252 l'ion DE PLATON

pas d?termin?e par un point de vue technique mais ?thique. Si,

en critiquant Ion, il ne part que du point de vue technique,
c'est que, dans ce domaine, il pouvait plus facilement d?sarmer
son adversaire. Nous voyons que sous d'autres rapports encore
il a l'habitude de faire allusion aux connaissances professionnelles
comme mod?les d'un savoir s?r, si bien que Callide lui reproche:
?Grands Dieux! franchement, tu n'en finis plus en v?rit? de
toujours parler de
cordonniers, de foulons, de cuisiniers et de
m?decins, comme si c'?tait de ces gens-l? que nous avions ?
nous entretenir" (Gorg. 491a)!). L'Ion nous offre un autre exemple
caract?ristique de cette tendance. Apr?s avoir d?montr? que les
mati?res relatives ? certaines t???a? ne sont pas de la comp?-
tence du rhapsode, Socrate demande en quoi Ion se conna?t donc
et l'autre r?pond: ?Ce qu'il sied pour un homme de dire et ce
qu'il sied une femme,
pour ce qu'il sied pour un esclave et ce
qu'il sied
pour un homme libre, ce qu'il sied pour qui est com-
mand? et ce qu'il sied pour qui commande" (540 b). Son intention
est claire: il veut qu'Hom?re puisse nous enseigner la disposition
mentale et le choix de paroles qui r?pondent aux diff?rentes
circonstances de
Cependantla vie.
Socrate ajoute: ?Est-ce que,
par le langage qui sied ? celui qui commande, tu entends que
ce qu'il sied de dire quand on commande en mer sur un navire
battu par la temp?te, le rhapsode en sera meilleur connaisseur
que le capitaine de navire?". Il est ?vident qu'il se sert ici d'un
exp?dient de force pour rentrer du domaine des maximes g?n?-
rales dans celui des connaissances professionnelles, parce qu'en
cette mati?re il peut coller son interlocuteur.
Le fait
qu'Ion pr?tend surpasser M?trodore de Lampsaque et
St?simbrote de Thasos, dont nous savons qu'ils appliquaient la
m?thode all?gorique2), prouve encore qu'il ne s'agissait pas pour
lui d'une interpr?tation philologique ou esth?tique. Pour pouvoir
se mesurer avec eux il faut que sa m?thode ressembl?t en quelque
sorte ? la leur. On a voulu r?futer cette opinion en avan?ant que
le mot ?p????a est le terme technique pour l'all?gorie, tandis-

1) Cf. Schmid-Staehlin, Gesch. der griech. Lit. I 3 (Munich, 1940), 248 n.l.
2) Cf. Diels-Kranz, Fragm. der Vorsokr.0, 61 A, 2?4; X?nophon Banquet
3, 5-6.

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 l'ion DE PLATON 253

qu'Ion dit qu'il n'a ?t? surpass? par personne dans l'art de dire
de belles d?????a? sur Hom?re (530 d)1). Cette objection est sans
valeur, puisque les ?p????a? d?signent les intentions plus pro-
fondes de l'auteur, tandis que les d?????a? en repr?sentent les
pens?es de l'interpr?te: ce sont donc deux choses dont l'une
n'exclut pas l'autre.
On pourrait encore objecter que Socrate dans le Banquet de
X?nophon (3,6) nous dit des rhapsodes: ta? ?p????a? ??? ?p?s-
ta?ta?. Toutefois ceci n'est pas en contradiction avec Ylon. Si
les rhapsodes ne se connaissent
pas, selon Socrate, aux ?p????a?,
ceci n'exclut pas qu'ils ne s'y soient pas appliqu?s. Les donn?es
n?cessaires nous faisant d?faut, il est impossible de constater si,
en cette mati?re, ils sont all?s aussi loin que M?trodore qui
croyait qu'Agamemnon servait ? d?signer l'?ther et Demeter le
foie 2). Mais m?me s'ils se bornaient ? une ex?g?se ?difiante, ?
la mani?re d'Antisth?ne, ceci ne constitue qu'une diff?rence de
degr?, et non pas de principes, avec la m?thode all?gorique3).
Enfin il s'agit de savoir comment le rhapsode combinait
ses occupations ex?g?tiques et recitatives. Il se peut qu'il
donn?t ses explications au cours m?me de ses d?clamations
publiques, en les donnant avant ou apr?s le texte4). Cepen-
dant il n'est question, dans Ylon, que de r?unions priv?es o?
les probl?mes ex?g?tiques formaient un sujet sp?cial de discus-
sion (532 bc).
1) W. Janeil, Quaestiones Platonicae, Neue Jbb. f. PhiloL Suppl. 26 (1901),
328 n. 10; M?ridier, op. cit., 11.
2) Fragm. der Vorsokr. 61 A, 4.
3) Ces derniers temps on est port? ? nier qu'Antisth?ne ait appliqu?
l'interpr?tation all?gorique (p.e. J. Tate, Class. Quart. 24 (1930), 5; J. C.
Joossen et J. H. Waszink, Allegorese, Reallex. f. Ant. u. Christ., 285). En
d?clarant toutefois que la m?thode all?gorique n'est autre chose que la
n?gligence de la signification litt?rale d'un texte (Tate, loe. cit.; Joossen-
Waszink, op. cit., 283), ceci n'implique pas qu'une interpr?tation morali-
satrice ne rentrerait pas dans cette d?finition. C'est ainsi que la typologie
morale dans l'?uvre de Cl?ment d'Alexandrie doit ?tre classifi?e parmi
l'interpr?tation all?gorique. Cette opinion est d?fendue, ? juste titre, par
M. W. den Boer, De allegorese in het werk van Clemens Atexandrinus
(Ley de, 1940), 110 sqq.
4) De nos jours les chanteurs yougo-slaves semblent couper d'explications
leurs d?clamations. Cf. Schmid-Staehlin, 1 1, 157 n. 2.

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254 l'ion DE PLATON

Il ne reste plus qu'? nous demander pourquoi Socrate et Platon

ont cru
devoir prendre position contre l'ex?g?se pragmatique
d'Hom?re. La r?ponse sera: parce que dans la position autori-
taire de la sagesse hom?rique et dans la propagande de cette
autorit? ils voyaient un danger pour l'ind?pendance de la pens?e
et, en particulier, pour l'autonomie de la conscience. Ce danger
?tait loin d'?tre imaginaire. Le cerveau bourr? d'Hom?re et apr?s
avoir ?cout? quelquefois un ?????? epa??et??, qui expliquait
l'?pop?e comme la supr?me sagesse, on en arrivait vite ? faire
appel ? un exemple mythologique, afin de justifier la d?cision
prise dans quelque probl?me de la vie et pour ne plus avoir
en s'en soucier. Ecoutez le Raisonnement Injuste dans les Nuages
(1079?82) d'Aristophane: ?Es-tu surpris en adult?re, tu lui
r?pondras, ? cet homme, que tu n'as rien fait de mal. Tu r?f?reras
la faute ? Zeus qui, lui aussi, succombe sous l'amour et les
femmes. Et comment toi, mortel, serais-tu plus fort qu'un dieu?".
H?l?ne dans les Troades (948?50) d'Euripide se sert du m?me
argument, quand elle dit ? M?n?las:
?Punissez plut?t Aphrodite
et t?chez un peu d'?tre plus fort que Zeus qui est son esclave,
tout en ?tant le ma?tre des autres dieux: alors vous serez bien
forc? de me pardonner". C'est par le m?me raisonnement que
dans YHippolyte (451 sqq.) la nourrice t?che de convaincre Ph?dre
en lui montrant la faiblesse amoureuse de Zeus et en concluant:
?Si, en cette mati?re, vous voulez ?tre plus forte que les dieux,
c'est a'????? que vous faites preuve" (474?5).
Un autre domaine encore de la morale domestique, le respect
des parents, para?t avoir ?t? atteint par la mythologie. C'est le
m?me Raisonnement Injuste qui nous dit (Nuages 904?6): ?Com-
ment donc, s'il existe une justice, Zeus n'a-t-il pas p?ri pour
avoir encha?n? son p?re?". Les Eum?nides (Eschyle Eum. 641)
t?chent d'excuser les actions de Clytemnestre en se servant du
m?me argument, car voil? ce ? Apollon:
qu'elles disent ?Zeus
lui-m?me n'a-t-il pas li? son
p?re, le vieux Cronos?". C'est la
m?me r?flexion qu'Euripide pr?te ? Th?s?e: celui-ci t?che d'amener
Hercule ? se plier, en reconnaissant que les dieux m?mes ne
s'opposent pas aux d?cisions du destin, qu'ils contractent, sans
remords, des engagements illicites, qu'ils mettent aux fers leurs

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 l'ion DE PLATON 255

propres p?res (Here. Fur. 1314?21). Et le pieux Euthyphron,

qui d?pose une plainte en meurtre contre son p?re, justifie son
action en produisant ? Socrate cet argument, p?remptoire ? ses
yeux: ?Les gens n'h?sitent pas ? croire, selon les cas, que Zeus
est le meilleur et le plus juste des Dieux, et ? accorder en m?me
temps qu'il a charg? de cha?nes son propre p?re, parce que
celui-ci avalait ses propres
5e?6a)l).fils" (Euth.
Il est
probable que? redresser
cette les propres
tendance
fautes en faisant appel ? la mythologie ?tait largement r?pandue.
Cette id?e nous est sugg?r?e par le fait que les sources qui
fournissent les exemples sont de nature si diverse2). De plus,
Platon se fait un devoir de protester ?nergiquement contre cet
esprit, ce qui sert encore ? en prouver la divulgation. Dans les
Lois (941 b) il dit: ?Voler des biens est une marque d'?troitesse
et la rapine est honteuse. Aucun des fils de Zeus ne s'est jamais
plu aux ruses ou ? la violence au point de s'occuper de l'un ou
de l'autre. Que personne ne se laisse donc tromper et convaincre
en cette mati?re par des po?tes, pas plus que par certains
mauvais conteurs de fables et, lorsqu'on vole ou qu'on use de
violence, qu'on ne croie pas ne faire qu'imiter les dieux et ne
pas commettre une action honteuse. Car ceci n'est ni vrai ni
probable, mais celui qui se rend coupable d'une pareille action
ill?gale n'est jamais dieu ni m?me fils de dieu. C'est au l?gis-
lateur d'en juger, plut?t qu'? tous les po?tes r?unis" 3). Platon

1) Sur Euthyphron voir Tate, Class. Quart. 27 (1933), 78?9.

2) L'habitude de chercher des excuses dans les exemples mythologiques
n'a pas ?t? prise tout d'un coup. C'est l'abus d'un principe de longue date:
l'homme ne cherchera point ? surpasser les dieux, car ce serait ?????. La
conception saine de ce principe, la conscience des limites humaines, pou-
vait facilement tourner en abus pour justifier l'insouciance. Rappelons-nous
seulement une all?gation de date beaucoup plus ancienne, all?gation qui
forme, pour ainsi dire, un cas de transition et qui nous dit qu'il est im-
possible de contenter tout le monde, puisque Zeus m?me en est incapable
(Th?ognis 24-26, 801-4; cf. Sophocle fr. 481 N.).
3) Euripide {Here. Fur. 1340-6) fait prononcer une pareille critique par
Hercule pour couper l'argument de Th?s?e cit? ci-dessus. Il montre clairement
combien il approuvait lui-m?me Hercule en ajoutant cette restriction ?
l'affirmation de Th?s?e: ?pourvu que nous puissions croire les po?tes".Comme
d'habitude Euripide sacrifie ici l'effet dramatique ? son z?le p?dagogique.

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256 l'ion DE PLATON

en fait une application pratique dans la R?publique (377 e sqq.),

dans un passage o? il donne une explication d?taill?e des m?faits
des dieux qui ne sont pas dignes de foi et des histoires qu'il
faut ne pas raconter ? la jeunesse. Voici ce que dit Socrate;
?Tout au moins dans notre Cit?, ils ne devrons pas ?tre entendus ;
pas plus qu'une jeunesse na?ve ne doit s'entendre dire qu'en
commettant les pires injustices elle ne fait rien qui m?rite ?ton-
nement, et m?me
qu'en ch?tiant ? son tour sans m?nagement
l'injustice d'unp?re, elle se conduit cependant de la m?me mani?re
exactement que les plus anciens et les plus grands des Dieux"
(378 ab). Un peu plus loin le
probl?me m?me en est remis
question. Unpo?te n'a pas le droit de dire que des h?ros tels
que Th?s?e et Pirithoiis allaient au rapt. ?Obligeons plut?t les
po?tes ? d?clarer, ou bien que ce ne fut pas l? l'?uvre de ces
h?ros, ou bien qu'ils n'?taient pas enfants de Dieux". ?Car il
n'est pas de m?chant qui ne doive ?tre indulgent pour ses
mauvaises actions, si on lui a fait croire que de pareilles actions
sont, dit on, accomplies, m?me par ceux qui, par leur origine,
touchent aux Dieux". ?Voil? pour quels motifs il faut couper
court ? ce genre de r?cits, de peur qu'ils engendrent au sein
de notre jeunesse un complet laisse-aller ? l'?gard de la m?chan-
cet?" (391 d?392 a).
Le ton s?rieux de ces
passages nous montre que cette e????e?a
p?????a? n'?tait pas une possibHit? qu'il faut mettre sur le compte
de la phantasie de Platon, mais bien plut?t un fait r?el dans la
soci?t? ath?nienne. C'est aux po?tes qu'en revient la responsabilit?,
mais nous avons le droit d'ajouter: aussi aux ?????? ?pa???ta?et
aux rhapsodes qui en faisaient partie. Ce sont eux qui, par leurs
d?clamations suggestives et par leurs interpr?tations adapt?es
aux circonstances, propagent la morale mythologique. Ce sont
eux encore qui renforcent le respect de l'authorit? ?pique et qui,
par cela, favorisent l'indolence morale.
On a cru que Platon ne pr?tait pas aux rhapsodes une im-
portance qui justifierait une critique d?taill?e, parce qu'ils ne
s'adressaient "qu'au bas peuple et que, par cons?quent, ils ne
pouvaient exercer qu'une influence insignifiante sur la vie mentale

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 L'ION DE PLATON 257

des classes cultiv?es !)? En effet, nous avons vu qu'il y avait des
gens qui consid?raient les rhapsodes comme des ?niais", mais il
n'en r?sulte pas que toutes les personnes cultiv?es les ignoraient.
Au contraire, ce sont surtout ces gens qui auront con-
cultiv?s
stitu? l'auditoire de ces r?unions priv?es dont il est question
dans Ylon, comme de celles tenues par les sophistes. Mais c'est
aussi de l'influence que les rhapsodes pouvaient exercer sur les
masses que Platon se sera sans doute alarm?, puisque c'est pour
le peuple entier qu'il projette sa r?publique id?ale. Cette influence
n'est pas n?gligeable. M?me
en admettant que les rhapsodes,
au cours de leursapparitions publiques, ne donnaient pas d'inter-
pr?tations explicites, leur ??loge" de la sagesse ?pique se sera
pourtant manifest?, d'une fa?on indirecte, dans leurs d?clamations.
Si, ? l'occasion de f?tes officielles, ils savaient s?duire un auditoire
si nombreux ? ce dont Ion se dit capable ? ceci a du laisser
sur bien des gens une impression profonde et durable. C'est
ainsi que l'orateur Lycurge (L?ocr. 102) approuve l'habitude de
d?clamer des po?sies hom?riques pendant les Panath?n?es, parce
que la glorification po?tique d'exploits h?ro?ques sera d'une force
persuasive bien sup?rieure ? celle des lois qui ne font qu'ordonner.
Ce n'est pas seulement ? ces occasions particuli?res que les
rhapsodes entraient en sc?ne; voici ce que nous dit quelqu'un
dans le Banquet X?nophon de (3,5): ?On les entend presque
tous les jours". Il y a l?, sans doute, un peu d'exag?ration, mais
nous pouvons pourtant en conclure que les rhapsodes se montraient
souvent dans la soci?t? ath?nienne et qu'ils y ?taient bien vus.
C'est sous ce jour qu'il faut voir la critique de Socrate contre
les rhapsodes. Alors nous
comprenons pourquoi que leur il veut
interpr?tation d'Hom?re
fasse preuve de t???? aussi bien que
a'?p?st???. S'ils se proposent de ne pas chercher ? conna?tre
l'intention seule du po?te, mais aussi, et surtout, ? mettre en
lumi?re ce que ses pens?es renferment d'exemplaire, ils n'auront
le droit de faire cela qu'en tant que leur propre intelligence les
autorise ? juger de cette exemplarit? et ? en rendre compte. Une
par ille justification est de double nature: pour la mati?re, une

1 Schleiermacher, dans l'avant-propos de sa traduction de Ylon.

Mnemosyne ?? 17

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258 l'ion DE PLATON

connaissance compl?te des r?alit?s en question, pour la m?thode,

un jugement fond? sur des r?flexions personnelles.
La premi?re exigence, celle d'une comp?tence compl?te, n'est
plus injuste: il est ?vident que celui qui veut citer un passage
d'Hom?re comme mod?le de l'art de conduire un char, doit ?tre
lui-m?me un cocher. Quant ? l'autre exigence, celle d'une m?thode
rationnelle, elle est maintenant plus claire, elle aussi. Nous avons
d?j? dit que la connaissance inspir?e repose sur un rapport
personnel entre le po?te ou le rhapsode et la Muse et ne peut
donc avoir qu'une valeur subjective. M?me en supposant que
la correspondance de l'individualit? des auditeurs avec celle du
po?te f?t si intime qu'il y aurait une communication compl?te
d'inspiration, une pareille reproduction serait sans valeur comme
r?gle de conduitepour les actions ou les
pens?es. Si grand, en
effet, que soit le nombre de ceux qui ont part ? l'inspiration,
la possibilit? d'en rendre compte est exclue par sa nature irra-
tionnelle. Et ce dont on ne sait rendre compte ne peut pas, selon
Socrate et Platon, servir de crit?re, pas plus au point de vue
th?orique qu'au point de vue pratique. C'est pourquoi ils prennent
parti contre tous ceux qui veulent remplacer le crit?re d'une
argumentation objective par celui de l'autorit? personnelle. C'est
dans ce groupe que rentre le
rhapsode si, pour propager les
maximes ?piques, il se sert d'une m?thode qui exclut tout con-
tr?le raisonnable.
Mais, nous
dira-t-on, est-ce que le rhapsode est seul coupable?
Pourquoi pas le po?te, puisque c'est lui qui, tout d'abord, ex-
prime les inspirations de la Muse? Ou plut?t, ne faut-il pas
chercher dans la Muse m?me la source de tout le mal? Il n'en
est pas ainsi. Platon nous assure avec instance que la divinit?
ne ment pas et qu'elle ne nous enduit pas au mensogne (R?p.
382 a?383 a). Le po?te a beau ?tre?troitement li? ? la Muse,
il n'a pas la v?rit? divine infuse. Car s'il est vrai que l'?tat de
possession rapproche l'homme de la divinit?, il n'enl?ve pas la
barri?re qu'il y a entre eux. Le po?te re?oit l'inspiration divine, mais
tout en restant homme, c.-?-d. il saisit le message divin et
ensuite l'exprime d'apr?s les facult?s de l'esprit humain, ou,
comme le dit Platon: il l'imite. Il va sans dire que cette imitation,

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 l'ion DE PLATON 259

cette transposition ? un niveau humain, nuit ? la v?rit? divine l).

?Lorsque le po?te est assis le tr?pied
sur de la Muse", lisons-
nous dans les Lois (719 c), ?il n'est pas ma?tre de soi, mais il
laisse, de bon gr?, couler comme une source ce qui vient vers
lui, et comme sa m?thode consiste dans l'imitation il est forc?
de se contredire souvent, parce qu'il repr?sente des personnages
contraires les unes aux autres, et il ne sait pas lesquelles de
ses paroles repr?sentent la v?rit? exacte".
Il n'est pas mauvais de mettre sur le premier plan cette der-
ni?re id?e: la m?thode de l'imitation irrationnelle exclut la pos-
sibilit? d'un crit?re de la v?rit?. Cela veut dire que le po?te, en
sa qualit? de po?te, est dispens? de toute responsabilit?. Il
reproduit les
inspirations divines, mais d'une fa?on humaine et
imparfaite. Cependant il n'est pas capable de juger lui-m?me de
cette imperfection, car il ne conna?t point l'original divin et par
cons?quent ne peut pas le comparer ? la reproduction humaine.
On pourrait objecter que pour pouvoir imiter cet original, il faut
qu'il en ait pris connaissance. Non, dirait Platon, il ne le conna?t
pas, il en est poss?d?. Tenons-nous ici au sens litt?ral de ce
terme. Quand nous parlons de l'inspiration du po?te, nous pensons
? un don qu'il peut employer ? volont?. Il peut librement objec-
tiver les images qui lui viennent et les fa?onner comme il veut.
Il sait maintenir son propre jugement en face de la mati?re qui
se pr?sente ? son Une pareille
esprit. independence est impossible
dans l'?tat de possession: saisi par une force
le po?te est qu'il
doit suivre sans et qui l'absorbe
r?serve compl?tement. Il n'est

plus soi, il s'oublie, pour ainsi dire, dans son sujet om, comme
c'est exprim? dans Ylon (535 c) : il est pa?? t??? p????as?. Il
est ?vident que dans une pareille extase on ne peut plus parler
de connaissance. Le poss?d? ne peut pas juger des paroles

qu'il prononce: il ne sait pas lesquelles sont vraies ou fausses.

Il ne saurait prononcer une opinion personnelle et ne peut donc
?tre rendu responsable de l'influence funeste que son ?uvre peut

1) R. G. Collingwood (Mind 34, 1925, 157?9) a raison de remarquer

que la notion platonicienne de ????s?? n'implique jamais un fac-simil?,
mais une transposition ? un niveau moins ?lev?. Voir aussi R. Schaerer,
op. cit., 161 sqq.

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260 l'ion DE PLATON

exercer sur les autres. Des termes tels que coupable et trompeur
ne sont pas applicables ? lui, puisqu'il n'est pas de nature
ind?pendante *).
En constatant ce manque d'initiative on ne prononce pas de
reproche. Au contraire, Socrate fait de la possession du po?te
une condition formelle de bonne po?sie, lorsqu'il dit (Ion 533 e):
?Ce n'est pas, sache-le, par un effet de l'art, mais bien parce
qu'un Dieu est en eux et qu'il les poss?de, que tous les po?tes
?piques, les bons s'entend, composent tous ces beaux po?mes,
et pareillement pour les auteurs de chants lyriques, pour les
bons". Dans le Ph?dre (245a) nous apprenons encore: ?Qui se
sera, sans le d?lire des Muses, pr?sent? aux portes de la Po?sie
avec la conviction que l'habilet? doit en fin de compte suffire ?
faire de un po?te,
lui celui-l? est lui-m?me un po?te manqu?,
comme est
?clips?e par la po?sie de ceux qui d?lirent celle de
l'homme qui se poss?de" 2).
C'est ? dessein que nous avons dit: le po?te, en sa qualit?
de po?te, n'est pas responsable. Il en est de m?me pour le
rhapsode, en sa qualit? de rhapsode, c.-?-d. tant qu'il se borne
? la d?clamation de po?mes. L'affaire
change ?videmment si le*
po?te ou son interpr?te pr?tend prononcer des v?rit?s exemplaires
et s'ils ne peuvent fonder ces, pr?tentions que sur leur ?tat de
possession3). Alors ils isolent du contexte certaines paroles et
donnent la valeur d'une maxime g?n?rale ? une pens?e qui n'est
1) Cf. R. Schaerer, op. cit., 187.
2) Traduction de M. Robin dans la Coll. Bud? (Paris, 1933).
3) Nous ne traiterons pas ici la question de savoir ? quel point les po?tes
grecs ont eu, eux-m?mes, cette pr?tention. Signalons seulement qu'il faut
?tre tr?s prudent en r?pondant ? cette question. C'est ainsi que dans son
Paideia (Berlin, 1934) Werner Jaeger commet une faute fondamentale en
concluant, un peu trop ? la l?g?re, que l'influence formative exerc?e par
les po?tes grecs, montre qu'ils ont eu ?galement des intentions p?dagogiques
en composant leurs ?uvres. Voir aussi le compte rendu de B. Snell dans
Gott. Gel. Anz. 197 (1935), 348-9. ? Parfois Socrate
produit l'effet de
commettre la m?me faute et d'identifier les pr?tentions des interpr?tes avec
celles des po?tes. Cf. Apol. 22c: ?a? a?a ?s????? a?t?? (les po?tes) d?a
t?? ????s?? ? ?????? ? ?a? t???a s?f?t?t?? e??a? a????p??. De m?me,
dans la R?publique il nous dit d'abord (598de) qu'Hom?re, au dire de quel-
ques-uns (t???? ??????e?), se conna?t en tout, pour, quelques moments
apr?s (599b sqq.), en demander compte au po?te m?me.

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 l'ion DE PLATON 261

entendue que sous le rapport d'une situation sp?ciale, sans

justifier, d'une fa?on ou
d'autre, cette transition d'une id?e
par-
ticuli?re ? une id?e g?n?rale. C'est qu'ils n'en sont pas capables,
puisque leur ?tat de poss?d? ne leur permet que de recevoir
des impressions successives et particuli?res, sans qu'il leur soit
possible de les rattacher
logiquement. C'est G?p?st??? seule qui
?tablit un pareil rapport *), et nous avons vu que le po?te et le
rhapsode en sont priv?s. La facult? qu'ils poss?dent, nous pour-
rions l'appeler ? bon droit d??a, quoique ce terme ne figure
pas dans Ylon 2). Ce qui caract?rise la d??a c'est que, par hasard,
elle touche quelquefois la v?rit?, sans toutefois pouvoir en rendre
compte3). Ceci r?pond exactement ? la conception platonicienne
de la po?sie: un po?me est un recueil incoh?rent de jugements,
dont quelques-uns n'ont un sens que sous un rapport tr?s sp?cial,
tandisque d'autres touchent par hasard une v?rit? g?n?rale4). Or,
celui qui pr?tend que tous ces jugements sont la supr?me sagesse,
sans qu'il puisse justifier cette assertion, se trompe soi-m?me et
trompe ses auditeurs. Il r?p?te quelque chose sans pouvoir rendre
compte de ce qu'il reproduit. Comme le sophiste il pratique la
d???????t??? (Soph. 267 e).
En effet
il y a une ressemblance caract?ristique entre le rhap-
sode-interpr?te et le sophiste. L'un et l'autre pr?tendent ?tre
omniscients et leur sagesse ? tous deux a une intention p?dago-
gique. Seule cette pr?tention de savoir tout, suffit ? Socrate pour
les qualifier de charlatans qui bourrent le cr?ne au public et en
imposent aux gens par leurs illusions 598cd). Les dialogues
(R?p.
de Platon nous montrent clairement que cette m?thode ?tait
caract?ristique pour les sophistes5). 11 en est de m?me pour Ion.
1) Le M?non nous apprend (98a) que G?p?st??? se produit quand les
impressions passag?res sont ?li?es par un raisonnement causal".
2) J. Souilh?, La notion d'interm?diaire dans ta philosophie de Platon
(Paris, 1919), 86 n. 160: ?La situation du rhapsode... est analogue ? celle
de la d??a".
3) Cf. R?p. 477e: par opposition ? G?tpst??? la d??a est ?? ??a???t?t??;
cf. M?non 97 bc.
4) Cf. Lois 682a, o? l'on dit en parlant de la po?sie: p????? t?? ?at*
????e?a? ?????????? s?? t?s?? ????s?? ?a? ???sa?? ef?pteta? e??st?te.
5) Sous ce rapport il est int?ressant de noter qu'une autre source nous
affirme que c'est la d???????t??? qui d?terminait ?galement leur interpr?tation

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262 l'ion DE PLATON

Ses connaissances ? lui ne sont pas moins fictives. Socrate prend

? t?che de d?masquer cette illusion, non pas afin de r?duire ?
leur v?ritable valeur les capacit?s d'Ion, mais afin
de montrer le
danger que son activit? forme pour la soci?t? enti?re. Car sa
sagesse illusoire n'a pas cette nature assez innocente propre ?
f infatuation du dilettantisme: innocente parce que les revendi-
cations des dilettanti se laissent facilement r?duire ? leurs pro-
portions l?gitimes. Ceci n'est pas possible pour la pr?tendue
comp?tence d'Ion, parce que l'illusion, dans son cas, se rapporte
? l'?tendue enti?re de ses connaissances. C'est que cette illusion
est propre ? sa m?thode, la m?thode de la d???????t??? qui
imite ? ici: loue ?sans pouvoir montrer la valeur r?elle de ce
qu'elle imite et loue.
Nous pouvons donner maintenant une r?ponse plus pr?cise ?
la question du sens de Ylon. Ce n'est pas seulement au point
de vue th?orique que Socrate croit qu'il importe d'expliquer la
diff?rence entre la connaissance rationnelle et irrationnelle, mais
il croit que c'est son devoir moral de signaler le caract?re dan-
gereux d'une pareille connaissance irrationnelle. En r?futant la
comp?tence des rhapsodes il les prive, en m?me temps, de leurs
pr?tentions p?dagogiques et du droit de conduire le peuple l).
des po?tes. Isocrate (12, 18) raconte comment quelques sophistes, r?unis
au lyc?e, disputaient ?des autres po?tes et de la po?sie d'H?siode et d'Hom?re,
sans prononcer une opinion personnelle, mais en d?clamant (?a?fd???te?)
leurs paroles et en citant les passages les plus jolis de ce que d'autres
avaient d?j? dit avant eux".
1) M. Henri Boulan, docteur es lettres, a bien voulu se charger de la
traduction de cet article. Nous l'en remercions ici tr?s vivement.
Den Haag, Adelheidstraat 224.

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