Breve comentario en torno a los conceptos de alma, espíritu y la inteligencia.

Alma en griego se dice ψυχή (psyché) y se conserva en castellano y muchas otras

lenguas como adjetivo “psíquico” y como morfema que, actuando de prefijo, refiere a lo
psíquico en palabras como: psico-logia compuesta con λóγος (logos), discurso racional,
ciencia; psi-quiatría, con ἰατρός (iatrós), medico; psico-delia, con δήλομαι (délomai),
mostrar, hacer visible; psico-farmaco, con φάρμακον (fármakon), remedio o veneno, etc.
Si bien es un concepto ya usado por la más temprana filosofía pre-socrática, nos
gustaría comenzar este recorrido partiendo del primer tratado sistemático al respecto
que se conoce: el Περὶ Ψυχῆς (Peri Psichés) de Aristóteles.

Lo primero que tenemos que tener en cuenta para entender este concepto dentro del
espectro de la filosofía aristotélica es que, a diferencia de la platónica (que
examinaremos más adelante), no se determina principalmente en una relación de
oposición con el “cuerpo” sino que es especificada en base a la noción de ζῷον (zóon),
la vida biológica: el alma es el principio activo y actuante de todo lo viviente. A lo largo
de la argumentación aristotélica alma y vida llegan a volverse indisociables: el alma es
la operación propia del viviente. Aristóteles dice: si el ojo fuese un animal, su alma seria
el “ver”. En esta perspectiva entendemos que el Περὶ Ψυχῆς aristotélico sea una suerte
de prologo a sus escritos zoológicos1. Preguntarse por el alma en este contexto es
preguntarse por qué caracteriza a la vida. Como es común en su pensamiento,
Aristóteles resuelve perentoriamente la pregunta por el τόδε τι (tóde ti la pregunta por el
¿qué es esto? o como se dice usualmente en latín el quid) en otra pregunta: ¿cuáles son
sus posibles sentidos, partes o tipos? Así la pregunta por el quid del alma se resuelve en
una teoría de las clases de almas o partes de la misma. Esta teoría tendrá una
repercusión de largo alcance y definirá el lugar metafísico que ocupa lo humano en
relación a los vivientes, durante siglos. Básicamente, Aristóteles, separa clases de almas
(o partes de la misma) según la facultad o potencia (δύναμις, dýnamis) que le es propia:
hay un alma nutritiva (θρεπτική ψυχή, threptiké psiché), una sensitiva (αισθητική ψυχή,
aisthetiké psiche) y otra racional (διανοητική ψυχή, dianoetiké psiché). Pueden pensarse
como estratos o capaz: la primera es común a todos los seres vivos, y en las plantas y
demás miembros del reino vegetal se encuentra sola, la segunda presupone la existencia

1
Conocidos habitualmente por sus nombres en latín, todavía hoy se conservan los siguientes: Historia
Animalium, De Partibus Animalium y De Generatione Animalium, Parva Naturalia, De Incessu
Animalium y el De Motu Animalium. Se sabe que Aristóteles también había escrito textos sobre botánica,
pero estos no se conservaron.
de la primera y se encuentra en los animales, la última, propiedad exclusiva de los
hombres, supone las dos anteriores. Las operaciones características del alma vegetativa
son la alimentación y el crecimiento, las de la sensitiva, la sensibilidad y la translación,
la de la racional, el pensamiento.

Es interesante notar que cuando, ya en la edad media, se traduzcan los textos

aristotélicos al latín, el Περὶ Ψυχῆς será llamado De anima (nombre con el que todavía
hoy se lo conoce habitualmente). Pero los traductores también usaron un concepto
derivado de anima, a saber animalis, aquello que posee alma, para traducir el ζῷον
griego. Así las definiciones de la política aristotélica en lengua latina: el hombre es un
animal político (animale sociale2) y un animal racional (animale racionale3) están
permeadas por la homologación de los conceptos de alma y vida, ψυχή y ζῷον, que
están a la base del concepto de animalidad tal como lo conocemos.

En las páginas del Περὶ Ψυχῆς se dan largas y detallas explicaciones sobre el
funcionamiento y los modos de ser de lo nutritivo y de los sensitivo, siendo este último
el objeto principal de interés de Aristóteles. Sin embargo, de la διανοητική ψυχή, es
decir, de la parte del alma por la que se piensa y razona (y se utiliza en general el
lenguaje), la parte vinculada al νοῦς (noús), intellectum (intelecto) en latín se expresa en
breves y un tanto enigmáticas secciones. Sin embargo esta es tanto más importante,
cuanto que define lo específico del hombre frente al resto de los vivientes, por ello los
intérpretes y comentaristas de Aristóteles se enfocaron particularmente en comprender
estos fragmentos.

El termino νοῦς también nos remite a los orígenes más remotos de la filosofía, ya
presente en los presocráticos. Anaxagoras sostenía que el νοῦς era el ἀρχή (arché), el
origen y principio de todos los seres; tiempo después también Platón, en el famoso símil
de la línea de República, asocia νοεῖν (noeín), el verbo correspondiente al νοῦς, a los
ᾰ̓ρχαί (arkhaí), los principios. Combinando aspectos del platonismo y del aristotelismo,
los neoplatónicos, uno de los movimientos filosóficos más importantes de la antigüedad
tardía sintetizarán una concepción del νοῦς cuya influencia deja una larga estela en la

2
ζῷον πoλιτικόν (zóon politikón) la formula en griego, podría de traducirse como “viviente político”,
entre otras posibles traducciones.
3
ζώον λογικόν (zóon logikon) la formula en griego, podría traducirse como “viviente que usa el
lenguaje”, entre otras posibles traducciones. Resulta interesante señalar que un significativo pasaje de
Política (I, 12-15), vincula ambas características: porque tiene el lenguaje (o la razón, pues λóγος tiene
ambos significados) el hombre es un ser político.
historia del pensamiento, extendiéndose hasta fines de la edad media. Para ellos el νοῦς
era la primera de las procesiones, que lo Uno, inenarrable e incognoscible principio más
allá del ser, engendraba desde sí. De lo Uno proceden las formas puras eternas (que
conforman el νοῦς) que darán vida a todo el mundo material, y del que este depende
ontológicamente. Así se entiende que para los falsasifa4 (los filósofos de lengua árabe)
el pensamiento o intelecto sea una entidad cósmica autónoma con la cual quien piensa
logra “unirse”5. Pero al tiempo que suscribían a ciertas ideas neoplatónicas los falsasifa
recibieron la tendencia observacional racional del pensamiento aristotélico,
profundizando en el estudio de la mecánica corporal de la sensibilidad, en el marco de
un renovado interés por el cuerpo humano (prácticamente todos los grandes falsasifa
fueron también médicos). En base a la mecánica de la percepción sensible pensaron
también el funcionamiento del νοῦς, partiendo de una sentencia de Aristóteles que
plantea una analogía entre el objeto de la sensación y su sujeto (el sentido) y el objeto
del pensamiento y su sujeto correspondiente (el pensamiento).

En esta línea de pensamiento se desarrolla una complicada dinámica entre el

funcionamiento de la imaginación (φαντασία, fantasía) y el νοῦς que nos aleja, e
incluso, en el pensamiento de Averroes, se opone a las lecturas neoplatonizantes. Para
este último, pensar es una operación que pone en juego dos elementos: por un lado una
capacidad impersonal y propia de la humanidad de intelegir, por el otro una facultad
individual y singular de imaginar. Vinculando las imágenes (en griego φάντασμα,
fántasma) de la sensibilidad, contenidas en la memoria y la imaginación, al intelecto
humano común e impersonal es como cada hombre puede pensar.6

En un largo proceso que comienza en la escolástica latina (fundamentalmente con

Tomás de Aquino) y que se encuentra plenamente cumplido en Descartes, este carácter
bivalente (universal y singular) del pensamiento, donde la capacidad universal de pensar
se encuentra con la fuerza individual de la imaginación, será reemplazado por una

4
Filosofía en árabe se dice falsafa, su forma plural es falsasifa. Con esta expresión nos referimos a una
pléyade muy amplia de pensadores que recorre toda la historia medieval y cuyo denominador común es
escribir en arabe. Entre los más significativos encontramos a Al-Kindi, Al-Farabi, Avicena, Avempace y
Aveorroes (los mencionamos aquí por los nombres en con los que fueron conocidos en el mundo latino).
5
El término que utilizan “ittisal” proviene del vocabulario de la mística. Avempace, por ejemplo posee
un tratado cuyo nombre es Sobre la unión con el intelecto agente.
6
La obra de Averroes, y sus ideas sobre el intelecto en particular, tendrán una marcada influencia en el
pensamiento renacentista, desde la poesía (en la trovadoresca o en el dolce stilo nuovo) hasta la
reflexión político-filosófica (en las obras de averroístas como Agostino Ninfo o Piero Pomponazzi o
incluso en el influyente De monarchia de Dante Aligheri).
primacía de la primera persona en el pensamiento. Tomás de Aquino, tras las condenas,
1270 y 1277 por parte del obispo Étienne Tempier de ciertas ideas que circulaban en la
Universidad de Paris y que fueron rotuladas como “averroísmo” elabora una lectura de
la noética (teoría del νοῦς) aristotélica en la que sostiene que hic homo inteligit “solo el
hombre individual es quien piensa”. Para el siglo XVI el mismo término intellectus
ocupa ya un lugar más bien marginal, de la mano del declinar de la escolástica y la
teoría aristotélica. Significativamente Descartes, para abordar la cuestión del
pensamiento, se sirve, no del sustantivo intellectus, sino del verbo cogitare, el cual liga
intrínsecamente a la primera persona en la famosa formula ego cogito.

Existe otra tradición en torno al pensamiento sobre el alma, que podemos hacer
comenzar con Platón, y que, a diferencia del uso que de este concepto hace Aristóteles,
no lo define por su vínculo con el ζῷον, la vida, sino más bien por una relación de
oposición con el σῶμα (soma), el cuerpo material. Así es que el alma es pensada
fundamentalmente como el más allá de la vida material: por eso se encuentra
conceptualizada, dentro del corpus platónico, en los llamados fragmentos
“soteriológicos”, es decir, aquellos que refieren a la salvación del alma después de la
muerte. Esta acepción del concepto será quizás la que posea una influencia más
duradera, luego que el paradigma aristotélico allá menguado a partir de la modernidad.
Pues si en Aristóteles, la relación alma-cuerpo parecía no ser algo problemático, pues
mediante el concepto de vida quedaban intrínsecamente vinculados (en todo caso lo
problemático era como el alma misma se vinculaba con el pensamiento), la relación de
oposición entre cuerpo y alma todavía deja sentir su influencia en las teorías de los
racionalistas modernos, siendo anteriormente también un tema arto elaborado por la
teología medieval. En efecto, muy esquemáticamente, los tres grandes nombres del
racionalismo, a saber, Descartes, Spinoza y Leibniz desarrollan distintas teorías sobre
cómo se vinculan el alma y el cuerpo. No será hasta la filosofía kantiana, la cual ubica
al problema del alma entre las antinomias de la razón pura (es decir, entre aquellos
problemas que provienen del uso de la razón desligado de cualquier base empírica y son
por tanto irresolubles) que el concepto de alma deje de ser un tema central de la
reflexión filosófica. Justamente es a partir de la crítica realizada por Kant a la
metafísica, cuando declina la “psicología racional”, es decir, la teoría metafísica del
alma.
El termino ψυχή posee en su origen (al igual que el latín anima) el significado de “soplo
vital” o “aliento”. Es una característica de común de la familia de lenguas indoeuropeas
asociar el alma, el principio vivificante, a la respiración y el aliento, que vendrían a
“animar” el cuerpo. En este sentido el concepto de πνεῦμα (pneúma), cuyo campo
semántico abarca desde el “aire” (la palabra “neumático” conserva este sentido) hasta la
“respiración” (de ahí que pulmón en griego sea πνεύμων, pneúmon) adquirió también un
significado estrechamente vinculado al de. Anaxímedes, filosofo presocrático, afirmaba
en este sentido que el πνεῦμα, en tanto elemento aéreo y respiración vivificante, era el
ἀρχή de todas las cosas, como comenta Aristóteles en el mencionado De anima, donde
también señala que esta concepción “pneumática” era una de las formas más difundidas
de caracterización del alma.

Este concepto ganará un nuevo sentido, de largo alcance histórico, cuando sea utilizado
como terminus tecnicus, por los escritores del nuevo testamento. Particularmente por
Pablo de Tarso, quien recupera muchos de los conceptos de la filosofía griega y los
utiliza para formar el universo teórico del incipiente cristianismo. En este contexto el
sentido de πνεῦμα se constituye en la oposición y contraste con el termino σάρξ (sárx),
la carne, siendo en esto similar a la acepción platónica del concepto de ψυχή. Sin
embargo a diferencia del σῶμα, la σάρξ no solo nos remite a una forma de existencia
considerada inferior, no autentica y mortal, sino que comporta un elemento valorativo
mucho más marcado: la carne es portadora del pecado. El pecado define lo carnal, en
tanto que el πνεῦμα, que ya en la Vulgata (la más importante traducción de la Biblia del
griego al latín) se traduce como spirtus es aquello que garantiza la posibilidad de la
redención.

El termino πνεῦμα posee tanto el significado de ser un aspecto de la vida humana como
el de ser una fuerza divina en sí misma; en este último sentido será, ya en las misivas de
Pablo, llamado Πνεύματος Ἁγίου (Spirtus Sanctus en la Vugata, el espíritu santo). Esta
bivalencia es particularmente significativa, pues es un matiz que el concepto de alma no
posee: lo espiritual oscila entre un aspecto individual, el espíritu de cada ser humano, y
un aspecto “extra-humano” el Espíritu como tal, independiente de cualquier existencia
humana singular. En este último sentido será incorporado como elemento clave de la
doctrina trinitaria que adquirirá su forma definitiva en el concilio de Nicea (325 D.C.) y
que tiene su formulación precisa en el Credo Niceo: un solo Dios en tres personas
consustanciales, donde el Padre engendra (y no crea) al Hijo y el Espíritu Santo es aquel
en virtud del cual puede encarnar como hombre.

En el siglo XII el abad Joaquín de Fiore, reinterpretará la doctrina trinitaria en un

sentido histórico, dando lugar a una visión tripartita de la historia que ejercerá una
poderosa influencia (aunque no siempre explicita) el pensamiento posterior. Según él
existen tres épocas de la humanidad, cada una de las cuales posee su propia forma de
vinculo con Dios: en la primera época, la del Padre (Pater), la humanidad se vincula a
este obedeciendo la ley, en la segunda época, la del Hijo (Filus), es la Iglesia la que,
como cuerpo cuya cabeza es Cristo, realiza la tarea salvífica, mientras que en la tercer
edad, la del Espíritu Santo (Spirtus Sanctus), no existe mediación alguna entre los
hombres y Dios, de forma inmediata todos participan, en el espíritu de la divinidad. La
primera edad es identificada con el judaísmo, la segunda con la existencia histórica de la
Iglesia, mientras que la tercera tendría su comienzo alrededor de 1260. Con esto Joaquín
dispara un poderoso mecanismo de pensamiento, donde lo espiritual es asociado a la
superación de los órdenes sociales y a una realización de la humanidad en un tiempo
inminente. Esta forma de pensar se encarnará en los diversos movimientos
“espirituales” que, fuertemente combatidos por la Iglesia, serán uno de los síntomas de
que el orden feudal del mundo comienza a entrar en crisis: la dimensión histórica del
futuro (decisiva para la modernidad) comenzará a hacerse presente, estrechamente
vinculada a la idea de espíritu.

En el siglo XIV Lutero traduce la Biblia del griego al alemán, y vierte el concepto de
πνεῦμα como Geist, termino emparentado con el inglés Ghost (fantasma, aparición) y
que tendrá una relevancia particularmente significativa en el pensamiento moderno. En
especial a partir del romanticismo y el idealismo alemán, este término se emancipará de
su sentido teológico cristiano para comenzar a designar un conjunto bastante
heterogéneo e impreciso de fenómenos que pueden ir desde el arte hasta la moral, desde
la religión hasta la historia, al punto de que todavía hoy en alemán “humanidades” o
“ciencias humanas” se dice Geisteswissenschaften, es decir, “ciencias del espíritu”. Por
lo demás dentro del ámbito moderno alemán destaca particularmente (entre un conjunto
bastante nutrido que cuenta con nombres como Goethe, Hölderlin o Dhiltey, entre otros)
el uso que del concepto de Geist hará Hegel quien lo ubicará en el núcleo de su
pensamiento. Basta recordar el título de una de sus más famosas obras Phänomenologie
des Geistes (Fenomenología del espíritu). En la obra de Hegel, el Geist es pensado
como proceso que se auto despliega y realiza en el tiempo y por tanto es inseparable de
la Geschichte, la historia y de los sujetos que actúan en ella. Conservando esta plétora
de posibles significados, que lo acercan/alejan al mundo profano o divino, al hombre
singular y sus manifestaciones o a las fuerzas históricas que actúan sobre él, es que este
concepto llega al siglo XX cargado de una particular significatividad a la vez que de una
plasticidad semántica que le permite a cada autor repropiarse de él de forma muy
específica a la vez que hace resonar los ecos de tradiciones milenarias.

Bibliografía

Sobre el alma:

VANZAGO, L. (2011), Breve historia del alma. Buenos Aires: fondo de cultura
económica.

Sobre el De ánima y sobre el Alma en Platón:

AGAMBEN G. (2017), El uso de los cuerpos: Homo sacer IV, 2, Buenos Aires:
Adriana Hidalgo, (Capítulo III. 1. La vida dividida pp. 349-371 y III. 9. pp 443-469)

Sobre el intelecto:

COCCIA E. (2008), Filosofía de la imaginación: Averroes y el averroismo, Buenos

Aires: Adriana Hidalgo.

Sobre Joaquín y los espirituales:

TAUBES J. (2010) Escatología occidental, Buenos Aires: Miño y Dávila. (Libro III: la
escatología teológica europea, pp. 113-154)

Sobre el Geist:

-DERRIDA, J. (1989), Del espíritu: Heidegger y la pregunta, Valencia: Pre-textos.