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E N S AY O

HUMANIDAD :
LOS RETOS
DEL FU TURO
Entre todos los poderes, ninguno es tan tremendo
e inquietante como el hombre: ese extraño animal
que, ‘con la palabra y el pensamiento parecidos al
viento’ conoce, fabrica, inventa técnicas admirables,
afrontando el futuro sin detenerse nunca.
G I AC O M O M A R R A M AO

A Fernando, en el recuerdo de Sara:


porque también somos lo que hemos perdido.

H
umanidad es un término polisémico, con implicacio-
nes y sobreentendidos diversos, o a veces divergentes
dependiendo de las épocas históricas y de las latitudes
culturales. Todo eso es bien sabido. Y repetirlo suena
superfluo. Hasta el punto de que parece un vacuo
ejercicio retórico, si no se asume como presupuesto del análisis el
carácter intrínsecamente conlictivo y polémico de sus múltiples sig-
niicados. La deinición de “humanidad” y “humano” ha sido desde
siempre un campo de batalla: una apuesta entre estrategias, fuerzas
materiales, impulsos ideales antagónicos y terreno de enfrentamiento

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dramático y a menudo sangriento entre prácticas de poder y lógicas
discriminatorias tanto hacia el exterior (autóctonos y extranjeros,
“nosotros” y “los demás”) como hacia el interior (la élite y la masa,
los aristói, “los mejores”, los optimates, y quienes por su bajo rango
social o cultural carecen de “dignidad”). Así pues, desde el principio
la “inhumanidad” y la “deshumanidad” siempre han estado integradas
en lo humano como factores constituyentes de su signiicado y de su
mismo alcance simbólico. A pesar de la atrocidad extrema de Aus-
chwitz, de lo impensable que ocupa el centro y todavía sigue haciendo
impenetrable el sentido de todo lo que ocurrió en el siglo pasado, el
allanamiento entre lo humano y lo inhumano no es un asunto reciente.
Lo que a primera vista se presenta como frontera o umbral en realidad
siempre ha sido una línea de sombra a lo largo de la cual se activaban
tanto los rituales de inclusión como los mecanismos de exclusión o
“rechazo”. Y con una mirada no muy distinta tenemos que abordar el
otro “allanamiento”: el que constituye el umbral entre lo humano y
lo “poshumano”. Si en el caso del umbral humano/inhumano nos las
tenemos que ver con un evento llevado a su extremo, en el caso del
tránsito humano-poshumano nos encontramos frente a un fenómeno
de una aceleración extraordinaria. Pero en ambos casos estamos en
presencia de expresiones de una ambivalencia esencial e inquietante de
lo humano en su relación con el poder y con la técnica. ¿Quién no se
acuerda del primer estásimo de la Antígona de Sófocles? Entre todos
los poderes, ninguno es tan tremendo e inquietante como el hombre:
ese extraño animal que, “con la palabra y el pensamiento parecidos
al viento”, conoce, fabrica, inventa técnicas admirables, afrontando
el futuro sin detenerse nunca. En ese avance “más allá de cualquier
esperanza y más allá de cualquier espera”, el hombre maniiesta una
naturaleza ambivalente: “Dueño absoluto de los sutiles secretos de
la técnica, puede hacer tanto el mal como el bien”.
En esos versos extraordinarios, sorprendentes tan solo para quien
tenga la mirada achatada en la actualidad, está depositada in nuce la
llave para comprender la primera raíz de la transición que estamos
viviendo. El empuje irrefrenable hacia el futuro, la incesante pulsión a

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sobrepasar el límite, es consustancial al hombre como animal natural-
mente técnico, naturalmente artiicial, justamente por ser naturalmente
lingüístico: justamente porque está dotado de una palabra parecida
al viento. Como nos enseña Sófocles, la liberación del hombre y su
perdición brotan de la misma fuente.
Pero ¿sigue teniendo sentido la pregunta “¿qué es el hombre”?
¿O acaso no es preciso, en este clima posdarwiniano, impregnado de
un léxico biogenético poblado de mutaciones y de sujetos mutantes,
reformularla más allá de cualquier naturalismo y esencialismo? Y
por consiguiente, ¿acaso la pregunta ya no es “qué es el hombre” sino
“quién es el hombre”, “quiénes somos nosotros”? Volveremos más ade-
lante sobre este aspecto. Ahora se hace necesario un cambio de escena.

Marx & Daughters


En abril de 1865, Eleanor, Laura y Jenny, las tres hijas de Karl Marx,
sometieron a su afectuosísimo padre a un juego de sociedad muy
popular en la Inglaterra victoriana: Confession. Se trataba de for-
mular a familiares y amigos una serie de preguntas para sondear sus
preferencias en distintos ámbitos, para de esa forma sacar a relucir
los rasgos de su personalidad. Marx se atuvo al juego y respondió
de buena gana a todas las preguntas, airmando –por limitarnos a
los ejemplos más destacados– que su característica principal era la
determinación, que su idea de felicidad era luchar y la de infelicidad
la sumisión, que su ocupación preferida era “curiosear entre los libros”,
sus héroes preferidos Espartaco y Kepler, su lema preferido (que hoy
suena como una admonición póstuma a todos los dogmáticos) de
omnibus dubitandum. En aquel momento, cuando una de las hijas
–Eleanor, probablemente: Laura estaba pendiente de apuntar las res-
puestas en la hoja del cuestionario– le preguntó a su padre cuál era su
máxima preferida, el “Moro” respondió declamando la célebre frase
de Terencio: Nihil humani a me alienum puto.
En el Heautontimoroumenos terenciano (verso 77), el anciano
Cremes responde al joven cínico y egoísta Menedemo, que le había
preguntado por qué razón le interesaban los asuntos que afectaban

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a los demás, con la lapidaria airmación: Homo sum: nihil humani
a me alienum puto, “Soy un hombre, no considero ajeno a mí nada
humano”. Como es sabido, el verso ha gozado de una extraordinaria
fortuna hasta nuestros días, también gracias a la interpretación y tras-
misión que ya se llevó a cabo en el mundo clásico y posteriormente en
la antigüedad tardía y en la Edad Media por autores como Cicerón,
que lo recoge en sus obras sobre las leyes (De legibus, I, 12, 33) y sobre
los deberes (De oiciis, I, 9, 30) al abordar el tema de la solidaridad
humana; y lo mismo hacen Séneca, para quien la máxima terenciana
debe estar in pectore et in ore “en el corazón y en la boca” (Ep., 94,
53); Agustín (Ep., 155, 4) y Ambrosio (De oiciis, 3, 7, 45); así como
Juan de Salisbury (Ep. 206 [PL 199, 229d]).
A lo largo de los siglos, la máxima fue cargándose de tres decli-
naciones semánticas, por lo menos: la de una humanitas entendida
como sinónimo del término griego philantropia, es decir “benevo-
lencia”; como indulgencia ante las debilidades y los errores en los
que inevitablemente incurre todo ser humano; y por último, como
comprensión superior incluso de los actos más horrendos, no como
algo ajeno que eliminar, sino como algo que nos afecta y nos pone
en cuestión justamente en tanto que manifestación de lo inhumano
inmanente a la propia humanidad.
Estos tres sentidos estaban presentes (aunque el tercero apenas
insinuado) en otra cita del verso de Terencio mencionada por Marx,
cinco años antes del “cuestionario” al que le sometieron sus hijas como
juego, en una carta a Ferdinand Freiligrath del 23 de febrero de 1860,
escrita durante la famosa polémica contra Karl Vogt. Aun repren-
diendo al poeta, que en otros tiempos había sido compañero suyo
en la Liga de los Comunistas, por la actitud neutral que mantuvo
en la dura controversia política y jurídica con Vogt, Marx se dirige
a él con indulgencia y una sorprendente humildad, recurriendo al
inal a la cita que unos años después mencionará a sus hijas como su
máxima favorita: “te digo, sin términos medios, que no me resigno a
perder a uno de los pocos hombres, al que yo he amado como amigo
en el sentido más alto de la palabra, a causa de unos malentendidos

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de poca monta. Si de alguna forma te he faltado en algo, estoy dis-
puesto a admitir mis errores, en cualquier momento. Nihil humani
a me alienum puto".
Y así el comediógrafo bereber Publio Terencio Afro le había
proporcionado a Marx la inspiración para introducir una dimen-
sión distinta de lo humano. Una dimensión capaz, por un lado, de
hacer coexistir la amistad y el conlicto, y por otro de reformular la
admonición de un ilósofo particularmente querido para Marx como
Spinoza: ante las vicisitudes humanas, incluso a la vista del horror más
espeluznante, non ridere, non lugere, neque detestari, sed intellegere (B.
Spinoza, Opera, I, 4). De esa forma Marx se sustraía a la oscilación,
que siempre ha caracterizado a la corriente principal de los studia
humanitatis, entre philanthropia y paideia, entre fraternidad y Bildung,
entre amistad y cultura. Endíadis inluyentes y de larga duración que
desempeñaron una doble función: de apertura universalizadora o de
exclusión del otro para la autoconservación y la autoairmación de la
propia identidad (individual o comunitaria).
Pero hay un aspecto adicional que exige, en este punto, un cambio
de escena, para adentrarnos en el enigma del origen de los términos
latinos homo y humanum. Y para comprender en qué sentido el origen,
con un recurso crítico a la etimología, es capaz de arrojar luz sobre
los desarrollos del concepto de humanidad en el mundo occidental.

Homo-humus-humanitas
Homo proviene de humus, “tierra”, y de humando, “enterrar”. El
hombre es el que entierra a los muertos, fundando así la historia
de su comunidad a partir de la transmisión de la memoria de una
generación a otra.
La sugerente remisión, en la casuística del derecho romano, del
concepto de humanitas a la dimensión de la caducidad llevó a esa eti-
mología, discutida por Quintiliano (Inst., I, 6, 34: “etiamne hominem
appellari, quia sit humo natus?”), pero a pesar de todo recurrente en
una tradición que, desde Ambrosio hasta Gianbattista Vico, considera
que se atisba una íntima conexión entre la “terrenal” mortalidad del

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homo y la pietas implícita en el rito del sepelio de los muertos, lo que
empuja a Vico a airmar: “Finalmente, por muy gran principio de
la humanidad que sean las sepulturas, imagínese un estado salvaje
en el que permanezcan sin enterrar los cadáveres humanos sobre la
tierra, para ser pasto de los cuervos y los perros; que indudablemente
con esa bestial costumbre debe ir aparejada la de que los campos
estén sin cultivar y las ciudades deshabitadas, y que los hombres, a
la manera de los cerdos, fueran a comer bellotas, cosechadas entre la
putrefacción de sus parientes muertos. Por lo cual, con gran razón las
sepulturas, con esa expresión sublime, foedera generis humanis, nos
fueron deinidas y, con menor grandeza, humanitatis commercia, nos
fueron descritas por Tácito. Además, se trata de una opinión con la
que indudablemente concuerdan todas las naciones civilizadas: que
las almas permanecieran inquietas sobre la tierra y anduvieran errando
en torno a sus cuerpos insepultos, y en consecuencia que no mueran
con sus cuerpos sino que sean inmortales. Y de que tal consentimiento
también era el de las antiguas naciones bárbaras nos convencen los
pueblos de Guinea, como atestigua Ugone Linschotano; de los del
Perú y de México, Acosta, De indicis; de los habitantes de Virginia,
Tommaso Ariot; de los de Nueva Inglaterra, Riccardo Waitbornio;
de los del reino de Siam, Giusefo Scultenio. Allí donde Séneca con-
cluye: Quum de immortalitate loquimur non leve momentum apud nos
habet consensus hominum aut timentium inferos aut colentium: hac
persuasione publica utor” (Principj di Scienza Nuova [ed. 1744], III).
No es necesario que nos detengamos más sobre los aspectos incluso
relevantes que se desprenden de la lingüística comparada en el seno de
la región indoeuropea o fuera de ella. Aquí bastará con evidenciar que,
originariamente, el término homo tiene menos connotaciones desde el
punto de vista del género en comparación con el griego anthropos, que
remite a anér (hombre en masculino): del sánscrito nara (“hombre”),
nāri (mujer), nāra (humano, mortal). Aunque homo se distingue de
vir igual que anthropos de anér, lo cierto es que en origen, el término
no tiene, como se documenta en el diccionario etimológico de la
lengua latina de Alfred Ernout y Antoine Meillet, una connotación

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androcéntrica, dado que “designa tanto a la mujer como al hombre”
(Ernout-Meillet, 2001, pp. 297-298: “homo désigne aussi bien la femme
que l’homme”). A pesar de las evidentes diferencias en lo que respecta
al papel asignado al individuo, inicialmente homo designaba algo no
muy distante del concepto de ser humano como comunidad global
de quienes viven bajo el cielo, expresado por el término chino ren.

Homo europaeus: en los orígenes de la ideología occidental


¿Pero cuáles son las etapas de la transición que va del hombre como
“ente genérico” a un homo europaeus modelado por lógicas suprema-
cistas y pretensiones hegemónicas?
Hemos visto más arriba que el término humanidad, tal y como
aparece en el espacio cultural de Occidente a partir de la noción clásica
de humanitas hasta los actuales desafíos que tienden a rebatirla y a
deslegitimarla (en nombre de la “diferencia sexual” o de la “otredad
cultural”, a través de la alusión “poscolonial” a la pluralidad de las
historias o al anuncio estructuralista de lo “posthumano”), presenta
desde sus orígenes una doble acepción. Por un lado viene a desig-
nar la naturaleza humana, la esencia del hombre entendida como su
rasgo esencial y peculiar; y por el otro la totalidad del género humano
como entidad no estática sino dinámica, no meramente natural sino
histórico-evolutiva. Ambos signiicados conllevan un doble estatus,
descriptivo y normativo, que se entrelaza con la vicisitud no lineal del
universalismo ético y jurídico-político de matriz europea.
La célebre deinición aristotélica del hombre como zoon logon
echon, “animal dotado de lenguaje”, o animal rationale, cuenta con ilus-
tres antecesores tanto entre los presocráticos como en la gran sofística.
Pero el paso decisivo no se da hasta Sócrates: cuando esa nueva forma
de práctica y de búsqueda incesante del saber por vía dialógica (y no
iniciático-sapiencial) que recibe el nombre de “ilosofía” es asignada a
la polis entendida como espacio propio del hombre. Únicamente a la
luz de esas premisas adquiere verdadero sentido la célebre deinición
aristotélica del hombre como zoon politikon, como animal político:
el que vive fuera de la polis o es un animal o es un dios.

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A pesar de todo, el nexo que une lo humano al logos ilosóico y
a la polis tiene, incluso en sus expresiones más elevadas, una pesada
implicación ideológica, identiicable en lo que Norberto Bobbio ha
denominado “ideología europea”, a saber: en el presupuesto de que
el homo europaeus representa al conjunto de la Humanidad y que la
Razón occidental constituye la auténtica matriz y cuna de la Liber-
tad y la pauta exclusiva del universalismo, frente al “particularismo”,
“localismo”, “irracionalismo” de las demás civilizaciones. A partir de
Herodoto nuestra gramática de la política se acostumbró a funcionar
con un operador fundamental: la oposición entre el Occidente libre y el
Oriente despótico. Pero ese esquema dualista dejó una profunda marca
en nuestra forma de entender y practicar la célebre tipología tripartita
de las formas sanas o corruptas de gobierno (monarquía/tiranía, aris-
tocracia/oligarquía, democracia/oclocracia): por la sencilla razón de
que, ateniéndonos a la antítesis de Oriente y Occidente, de “bárbaros”
y “europeos” (término que en las Historias de Herodoto es sinónimo de
griegos), la tiranía se conigura como una forma de gobierno ilegítima
porque se ejerce sobre un pueblo de hombres libres, mientras que por
el contrario el despotismo se conigura como una forma de dominio
legítima porque se ejerce sobre una masa de hombres no libres.
En los últimos años el carácter esencialmente discriminatorio de
esta “antítesis asimétrica” ha sido sometido a una intensa crítica por
parte de una inluyente corriente de pensamiento relacionado con
los Postcolonial Studies. En la base de esa crítica encontramos la cate-
goría de “orientalismo” de Edward Said. Según Said, el orientalismo
no es otra cosa que el efecto de la proyección estereotípica sobre los
pueblos extraoccidentales del constructo lógico “etnocéntrico” que
subyace al dualismo Oriente-Occidente. El tema no es nuevo, ya que
en su momento fue abordado, con un aparato categorial estrictamente
ilosóico, por un inluyente pensador europeo de la crisis como Karl
Jaspers. En un texto sobre el concepto de historia publicado poco
después de la Segunda Guerra Mundial (y posteriormente utilizado
por distintos sociólogos comparativos para la célebre tesis de la “era
axial”), Jaspers había argumentado elocuentemente, anticipándose

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varias décadas a la tesis de Said, que la antítesis Oriente-Occidente
es un dualismo interno del propio Occidente, total y absolutamente
al servicio de su dinámica de autoidentiicación simbólica: en ningún
pueblo asiático encontramos en los orígenes tal dualismo, y por con-
siguiente la comprensión de sí mismos como “orientales”. Tan solo a
raíz de la expansión del colonialismo en la era moderna asistimos al
aloramiento en algunas zonas del continente asiático de la tendencia
a apropiarse de ese estereotipo, que se invierte –conforme a un clásico
mecanismo de retorsión– en contra de Occidente. De ahí la partida
de nacimiento de la categoría de los “valores asiáticos” (Asian values),
con los que las élites del Sureste asiático pretenden contraponer polé-
micamente a los “valores occidentales” el ethos subyacente a su propio
modelo de desarrollo socioeconómico.
Así pues, de la oposición entre la reconstrucción genealógica y la
consideración actual vemos surgir dos tipos de preguntas. El primero lo
constituye la indeterminación semántica de términos genéricos como
“hombre”, “humano” y “humanidad”: términos-contenedor susceptibles
de albergar contenidos heterogéneos, cuando no directamente opuestos,
tanto en función de los distintos periodos históricos como en relación
con los diferentes contextos culturales. El segundo tipo de problemas,
en cambio, lo constituye la caracterización cada vez más nítida de la
humanidad como categoría polémica: es decir, como espacio de contro-
versia y terreno de conlicto. Incluso – y acaso de forma señalada– en sus
expresiones culturalmente más dignas y ilosóicamente más elevadas,
la idea europea de humanitas conlleva unos dispositivos de inclusión/
exclusión, cuyas inalidades se remiten tanto a determinadas jerarquías
de valores y conceptos del orden como a declinaciones y “curvaturas”
características del universalismo político-jurídico. Desde ese punto de
vista, el propio diálogo griego es, a despecho de toda imagen ediicante,
un duelo en el que se advierte el fragor de las espadas.

Universitas y Studia humanitatis: la constelación renacentista


Ya en Cicerón el concepto de humanitas se perila como un modelo
normativo que incluye las prerrogativas virtuosas del ethos republicano,

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con lo que excluye de su órbita a quienes no sean capaces de alcanzar-
las: por consiguiente, no todos los hombres están en condiciones de
merecer el apelativo de humani. En el clima cultural helenístico, el
ideal ciceroniano tiende a aglutinar en una unidad axiológicamente
caracterizada el elemento de la paideia, utilizado por la cultura griega
clásica, con la dimensión estoica de la solidaridad fraterna (Ad Quin-
tum ratrem, 31). Por tanto, al asumir el doble signiicado de “erudición
y cultura” y de actitud “educada y civilizada” (De oratore II, 56) capaz
de conferir a la persona un alto “sentido de dignidad” (De oiciis, II,
40), la humanitas viene a caracterizarse como un proceso de forma-
ción concebido para proyectar al individuo hacia la dimensión de un
universal humano. En la vertiente cristiana, la tensión entre humana
conditio y divina potestas, declinada por Pablo a través del nexo de amor
y caridad, y resuelta por Agustín en un viaje hacia el “fuero interno”,
donde el individuo descubre que Dios es “más íntimo para mí que yo
mismo”, sufre un vuelco decisivo tan solo con la Monarquía de Dante:
cuando la noción colectiva de humanitas se hace independiente de la
categoría de christianitas, entendida como complemento sobrenatural
de la universitas del genus humanum (Monarchia, I, 3, 7s.).
Si, a partir de Petrarca, el redescubrimiento de la humanitas de los
clásicos ya no se considera contradictorio sino complementario del
sentido más genuino y profundo de la experiencia cristiana, el alcance
“secularizador” de ese giro radical se despliega en toda su plenitud
con el “humanismo civil” de Coluccio Salutati, Poggio Bracciolini y
Leonardo Bruni. Con dichos autores, los studia humanitatis cumplen
la decisiva función cívica y ético-política de formar la humanitas,
en su autonomía secular –decía Salutati en una carta del 10 de sep-
tiembre de 1401 a Carlo Malatesta– como “virtus atque doctrina”:
síntesis de las facultades morales e intelectuales del hombre. Pero aún
más decisivo es el punto de inlexión que representa la Oratio de pace
(conocida universalmente como Oratio de hominis dignitate) com-
puesta por Giovanni Pico della Mirandola en 1486. En dicho texto,
cuya extraordinaria actualidad parece residir en la fundación de un
“universalismo pluralista” (Bori, 1995), la pax philosophica se plantea

Humanidad: los retos del futuro 69


como una convergencia entre distintas tradiciones: egipcia-hermética,
caldea, hebrea, helenística, cristiana.
La convergencia, según Pico, sería posible por un doble motivo:
a) en primer lugar, por el hecho de que lo universal de la humanitas
tiene sus raíces en el rasgo esencial de la dignidad del hombre, imagen
de Dios justamente en tanto que opus indiscretae imaginis, criatura sin
imagen susceptible de atravesar cualquier imagen y trascenderla; b) en
segundo lugar, por el hecho de que los distintos itinerarios revelan,
a pesar de la diversidad de los lenguajes y de los sistemas doctrinales,
un profundo isomorismo estructural.
Y así, la visión de lo universal no como una realidad dada y estática
sino como dinámico punto de convergencia entre trayectorias multi-
laterales viene a combinarse, en el corazón del Humanismo italiano,
con cierta renuncia a la noción de esencia humana. Una operación de
distanciamiento que a menudo fue malinterpretada por la ilosofía
alemana del siglo xx –tanto por Heidegger como por su adversario
Cassirer– como una actitud antiilosóica (Cacciari, 2016). En rea-
lidad, esa renuncia, al despojar de fundamento a la pregunta “¿Qué
es el hombre?”, planteaba una cuestión ilosóica decisiva: la marca
de lo humano es lo posible. El ente-hombre de la metafísica, trans-
igurado en una criatura sin imagen, capaz, justamente por eso, de
atravesar y trascender cualquier imagen, ya no ocupa de forma estable
una dimensión intermedia entre los animales y los dioses, sino que,
perennemente de viaje, experimenta oscilaciones periódicas entre
nobleza y abyección, entre excelencia y embrutecimiento. Así pues, lo
inhumano está inscrito ab origine en lo humano. De la misma forma
que en la civilización desde siempre ha estado arraigada la barbarie.

La humanidad del otro mundo


La oración de Pico fue redactada tan solo seis años antes del descu-
brimiento del Nuevo Mundo. Al enfrentarse a una realidad cultural
radicalmente distinta, la civilización europea –a pesar de los nuevos
horizontes revelados por el descubrimiento de lo antiguo y por la
nueva investigación natural– adoptó los métodos de la colonización

70 Giacomo Marramao
violenta y de la conversión. Fueron justamente esos dos elementos, la
absoluta novedad de la situación y la atrocidad de la violencia ejercida
contra las poblaciones indígenas, los que dieron lugar a una larga dis-
puta teológica sobre la naturaleza de los indios y sobre la legitimidad
de la conquista. A pesar de los progresos logrados hasta entonces por
el derecho natural y la idea de humanitas, la cuestión que en aquel
momento se planteó a los “cristianísimos” doctos de Salamanca (los
dominicos Francisco de Vitoria y Domingo de Soto) fue justamente
la de la deinición del estatus humano de los nativos de América.
No obstante, es preciso tener en cuenta que en 1537 la Iglesia católica,
con la bula Sublimis Deus del papa Pablo III, había reconocido a los
indios el estatus de seres humanos racionales (veri homines), y por
consiguiente de sujetos de derecho natural, titulares pleno jure del
derecho a la libertad y a la propiedad (veri domini).
De esa forma eran asumidas, por parte de la suprema autoridad
eclesiástica, las tesis planteadas por Vitoria: quien, a la luz de una inter-
pretación dinámica de las doctrinas aristotélicas y tomistas, había ido
recabando los principios del derecho internacional moderno a partir
de una idea universalista de humanitas. Desde su punto de vista, el
derecho de gentes (ius gentium), deducible del plano universal de la
razón humana, debía ser codiicado en unas normas jurídicas positivas
comunes a toda la humanidad (ius inter gentes) y susceptibles de ser
respetadas por todos los Estados. No obstante, en su célebre Relectio
de Indis de 1539, el jurista-teólogo de Salamanca mantenía respecto a la
cuestión de la naturaleza de los indios una actitud ambivalente: por un
lado, al reconocerles todas las prerrogativas de derecho natural, Vitoria
cuestionaba la validez de los títulos que se habían autoasignado los
conquistadores para sojuzgar a los indios por la fuerza y convertirlos
por métodos coactivos a la religión cristiana; por otro, al airmar la
incapacidad de las poblaciones indígenas de autogobernarse, acababa
por legitimar el dominio español, siempre y cuando se ejerciera con
una función “civilizadora”.
En cambio, se podía encontrar una postura decididamente más
avanzada en Bartolomé de las Casas: quien, anticipando la actitud

Humanidad: los retos del futuro 71


relativista que más tarde asumiría Montaigne, y trescientos cin-
cuenta años después un antropólogo como Bronislav Malinowski,
no vaciló en cuestionar la mismísima Política de Aristóteles (que,
al hablar de los bárbaros, “muchas veces se equivoca, tomando por
error algunos bárbaros por otros”) y en reairmar la obligación de
los españoles de respetar los usos, las costumbres y las tradiciones
religiosas de los indios.
Para tener un cuadro aunque sea aproximado de las disputas teo-
lógicas que estallaron a raíz de la nueva fase que se abrió con la “con-
quista de América” (T. Todorov), cabe recordar cómo reaccionaron
a las tesis de los teólogos de Salamanca otros doctos aristotélicos, por
ejemplo el ilósofo e historiador Juan Ginés de Sepúlveda, traductor
al latín de la Política, y que, en su Democrates (1541), se remitía a la
doctrina aristotélica de la esclavitud natural para llegar a la conclu-
sión de que los indios eran justamente esclavos por naturaleza y, en
tanto que bárbaros entregados a los sacriicios humanos, incapaces
de gobernarse por sí mismos. Debido a la acritud de la polémica, el
emperador Carlos V, presa de la duda (la famosa duda imperial) acerca
de la legitimidad de la Conquista, impulsó la Congregación teológica
de Valladolid (1550-1551). Pero el congreso, polarizado por las tesis
antagónicas de Las Casas y Sepúlveda, concluyó salomónicamente
con una suspensión del juicio. La colonización, como es sabido, se
reanudó, reavivando de una forma aún más encendida los términos
de la disputa: como ha quedado ampliamente documentado por la
historia de las insurrecciones de los indios en Paraguay, encabezadas
por los jesuitas, y destinadas a durar hasta el siglo xviii.
Tenemos que esperar otros treinta años para que, con los Essais de
Michel de Montaigne, la crisis de valores provocada por el giro coper-
nicano, por el descubrimiento de la otredad antropológica y por la frac-
tura ocurrida en el corazón de la Res publica christiana con la Reforma
protestante y las guerras civiles de religión, brinde la ocasión para una
revocación radical a propósito de la centralidad del hombre europeo y
de su derecho a designar como “barbarie” todo aquello que se aparta
de los usos europeos.

72 Giacomo Marramao
En la extraordinarias relexiones de Montaigne, tanto la humanitas
universal como la naturaleza humana que el estoicismo invitaba a seguir
como seguro parámetro de “sabiduría” resultan ser incognoscibles.
En otras palabras, la “humanidad” no sería otra cosa que la resul-
tante de unas costumbres y unos modelos normativos que han ido
sedimentándose a lo largo de las distintas épocas y latitudes. De ahí
una conclusión paradójica: lo que “humaniza”, según la aguda ano-
tación de Fernando Savater, “es precisamente lo que, al inscribirnos
en una particularidad simbólica y cultural, parece impedir la univer-
salidad de nuestra condición”. Por ese conjunto de motivos, el escep-
ticismo de Montaigne supone, en los albores del mundo moderno,
un admirable compendio, pero también un vuelco paradójico de la
tradición humanista: desde un punto de vista que –después de las
ideas de Humanidad y de Historia que nos brindaron la Ilustración
y el romanticismo– parece remitirnos directamente a las cuestiones y
a los dilemas cruciales de nuestro mundo globalizado. Cuya apuesta
asume en este momento los rasgos de una cuadratura del círculo:
transferir la dimensión simbólica desde los rituales de una pertenencia
comunitaria exclusiva hasta la experiencia del desarraigo universal.
Pero eso signiica concebir las identidades no ya como raíces sino
como itinerarios, y la diferencia no ya como autoconservación sino
como sintaxis generadora de un nuevo universal.
Pasemos, por tanto, a recorrer en una rápida síntesis las mutacio-
nes del concepto de humanidad en el problemático tránsito desde la
modernidad-nación a la modernidad-mundo.

La Humanidad en la Historia-mundo
Las investigaciones de historia de los conceptos y de “semántica histó-
rica” de las últimas décadas han evidenciado que la idea de humanité,
que entre los siglos xvii y xviii todavía se inscribía dentro de un gran
cuadro sinóptico-comparativo de las civilizaciones, no despliega en
Francia su potencial universalizador hasta las postrimerías del “siglo
de las luces”: cuando, en el apogeo del clima revolucionario, viene a
aglutinarse con la génesis de la ilosofía moderna de la historia como

Humanidad: los retos del futuro 73


un proceso orientado hacia el futuro que se despliega unitariamente en
el tiempo. Por otro lado, en el contexto cultural alemán, los términos
Menschheit y Menschlichkeit designan, en el periodo que va del siglo
xiv al siglo xviii, tanto la “naturaleza” o “esencia” humana como la
totalidad de los seres humanos. En la primera acepción cumplen la
función, conforme a la tradición clásica y medieval, de criterio de
identiicación de lo humano mediante una doble línea de demarcación
respecto al mundo animal y a una esfera divina entendida en el sentido
de la teología cristiana. Pero, con el progresivo distanciamiento del
modelo “teonómico”, posteriormente irá consolidándose una “inma-
nentización” radical del concepto y su fusión con la idea de Weltges-
chichte, de Historia universal o de Historia-mundo: la humanitas no
describe un estado, una condición estable e inmodiicable radicada
en la esencia humana, sino que designa más bien una inalidad, una
tendencia a la autorrealización que se encomienda al despliegue de un
potencial aún no expresado. Un potencial que, a partir de mediados
del siglo xviii, se coagulará en un nuevo concepto dinámico desti-
nado a imponerse como el auténtico pilar de la conciencia moderna:
el concepto de la “subjetividad autónoma”.
Sin embargo, bajo el peril de la semántica histórica es preciso
tener en cuenta que, durante mucho tiempo, la propia área germá-
nica siguió remitiéndose, más que a Menschheit o a Menschlichkeit, al
término latino humanitas, primero germanizado en la forma huma-
nitet (siglo xvi), y después (siglo xvii) en la palabra Humanität. La
persistencia de la referencia a la raíz latina no reviste un mero alcance
histórico-lingüístico sino que, como mencionábamos anteriormente,
constituye la base de una relación ambivalente destinada a produ-
cir una sensible divergencia del signiicado conferido por la cultura,
por la sociología, por la ilosofía y por la historiografía alemanas al
Humanismus respecto a la constelación del Umanesimo italiano. Así
pues, Umanesimo y Humanismus vienen a asumir no solo distintas
coloraturas semánticas, sino a divergir en el concepto y en la imagen
que transmiten de lo “humano”. En esa divergencia hay que buscar
la raíz de un equívoco de largo alcance. Y de una incomprensión de

74 Giacomo Marramao
fondo destinada a marcar los mismos términos de la polémica anti-
humanista de Heidegger en su Carta sobre el humanismo.
Pero volvamos al pasaje crucial de la idea de la humanidad que
supuso la época-puente de la modernidad: la que está a caballo
–efectivamente, Reinhart Koselleck la denomina Sattelzeit, “épo-
ca-silla de montar”– entre mediados del siglo xviii y mediados del
siglo xix. Por muy distintas que puedan ser las formas que viene a
asumir la dinámica de “temporalización” (en términos de evolución
o de ruptura, de progreso o de revolución), el Sujeto de la Historia va
identiicándose cada vez más con la idea de Humanidad o de “género
humano”. En la trayectoria que va de Kant a Hegel y a Marx, desde
¿Qué es la Ilustración? hasta la Fenomenología del espíritu y el primer
tomo de El capital, lo universal de la humanitas va perdiendo progre-
sivamente cualquier hipóstasis esencialista, para transformarse de “sus-
tancia” en “función”, de categoría estática (la “naturaleza humana”), en
indicador dinámico de un proceso de transformación y emancipación.
Con la crisis del paradigma acumulativo y proyectado hacia el futuro
que provocaron en la ilosofía la obra de Nietzsche –para quien el hombre
es una especie de eslabón intermedio entre el mono y el Superhombre–,
y en el ámbito de las ciencias sociales el gran diseño comparativo de Max
Weber, la idea de humanidad fue sometida a un despiadado examen
crítico, concebido para cuestionar sus pretensiones de universalidad.
Y a pesar de todo, a partir de la segunda mitad del siglo xx, frente a las
actitudes negativas radicales, reconocibles en determinadas expresio-
nes del realismo político, que consideran la humanidad y los derechos
humanos como si fueran una ideología engañosa o una mentira (Carl
Schmitt), o en determinadas variantes de la posmodernidad, que consi-
deran que la Humanidad no es más que una “metanarración” apologética
de la modernidad (Jean-François Lyotard), se plantean otras estrategias
críticas, implícita o explícitamente destinadas a reconstruir el universal
humano sobre unas bases más amplias y más concretas: desde el pensa-
miento de la “diferencia sexual” (con su crítica al universal neutro y/o
patriarcal) hasta los temas de lo “poscolonial” (con su crítica a la hipoteca
etnocéntrica latente en la categoría europeo-occidental de humanitas).

Humanidad: los retos del futuro 75


Etsi homo non daretur: robots, androides, simulacros
En otra vertiente distinta hay que situar las revisiones de la idea de
humanidad pensadas para rehabilitar, mediante una crítica que afecta
tanto al historicismo humanista como a la antropología ilosóica, el
concepto de “naturaleza humana” a la luz de las perspectivas que han
abierto las nuevas fronteras de la genética y de las neurociencias. Pero,
también en este caso, la crítica del paradigma antropocéntrico del
humanismo tradicional, con sus pretensiones de producir una auto-
fundación “antropo-poiética” de lo humano y de plantear la técnica
como expresión del domino del hombre sobre el mundo, apunta –más
allá de cualquier tentación de reduccionismo biológico– a redeinir la
humanidad en el contexto de las interacciones con el mundo-ambiente
y con las “otredades no humanas”. De ahí surge otra consecuencia
paradójica: ese mismo antropocentrismo que parece “anticuado” y
patético frente a las máquinas inteligentes (o incluso “pensantes”)
respecto al Umwelt, a la biosfera natural, se presenta por el contrario
arrogante y depredador. “En la opinión de los ecologistas más radi-
cales”, observa también Savater, “el hombre no solo no es el Rey de
la Creación, sino que además supone la principal amenaza para la
conservación del equilibrio planetario”.
En la profecía de Philip K. Dick, un autor cuya relevancia ilosó-
ica ya he destacado anteriormente, el encuentro entre la Inteligen-
cia Artiicial y la robótica trae consigo la promesa de ir más allá de
los límites biológicos de lo humano. El encuentro está destinado a
ampliar el círculo biotecnológico de naturaleza y artiicio que carac-
teriza el viaje de la especie Homo sapiens desde el Neolítico hasta el
punto de inlexión donde ya no es la naturaleza exterior, sino la pro-
pia naturaleza interior, el propio cuerpo y la propia mente humana,
los que se subsumen en máquinas orgánicas capaces de reaccionar
autónomamente con el ambiente. Sin embargo, es preciso tener en
cuenta que, por evidentes razones biográicas (falleció en 1982, con
poco más de cincuenta años), el punto de referencia de Dick es el
paradigma cibernético en la versión de Norbert Wiener: que había
trabajado en la relación analógica entre el comportamiento humano

76 Giacomo Marramao
y el de algunas máquinas, asumiendo –conforme a un modelo larga-
mente difundido en las investigaciones sobre Inteligencia Artiicial– el
estudio de las máquinas como fuente de información sobre nuestro
comportamiento. Con una jugada híper-humanista, pero al mismo
tiempo teologizante, Dick invierte la analogía de Wiener, planteando
el estudio de nosotros mismos como la clave para comprender la lógica
de un mundo artiicial del que hemos sido los “creadores”, pero que ya
está abocado a rodearnos y a “circuitarnos”. En pocas palabras: según
Dick, “las máquinas se están volviendo más humanas”. Sin embargo...
Sin embargo, los cuerpos reales llevan a cabo experiencias inac-
cesibles a los algoritmos de la Inteligencia Artiicial. Y las mentes de
los cuerpos reales poseen una memoria activa cuyo potencial creativo
tiene una superioridad poiético-simbólica imposible de alcanzar para
la más supersónica de las memorias pasivas y almacenadas.
Y además. Justamente hoy en día se pone el énfasis en el poder de
la hibridación entre lo animal y lo maquinal derivada del cruce entre la
robótica, la inteligencia artiicial y la genética. Pero mientras nosotros
debatimos sobre ese asunto, la frontera de la experimentación parece
haberse desplazado hacia el potencial que representan las características
del mundo vegetal. Un mundo que nos transmite el modelo de una
sintaxis sin semántica, un sistema operativo carente de enganches –que
no sean instrumentales– con la vida real. En este punto nos viene a la
mente el paradigma sistémico poscibernético de un sociólogo como
Niklas Luhmann: para quien lo viviente y el propio individuo humano
no eran más que el ambiente del sistema. Pero la analogía no pasa de
ahí. Ahora asistimos a un ulterior cambio de paradigma, que ya no es de
la cibernética a los sistemas biológicos autopoiéticos, sino del modelo
animal al vegetal. La metáfora vegetal irrumpe como llave explicativa del
potencial encerrado en la red: una inteligencia de conjunto que puede
prescindir de la estructura jerárquica que organiza la vida en el mundo
animal: donde el cerebro detenta el puesto de mando. Las plantas no
poseen una cabina de dirección central, pero a cambio disponen de
capacidades sensoriales dispersas: percepción y comunicación. Por ello
las plantas pueden suponer un paradigma para el robot: revolucionando

Humanidad: los retos del futuro 77


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y de sus perspectivas, a los grandes desafíos del futuro. La superación
del modelo centralista-jerárquico que representa la metáfora de la

78 Giacomo Marramao
red puede ir al encuentro incluso de la idea –por el momento utó-
pica– de una humanidad global, organizada políticamente en una gran
federación, conforme al criterio de un universalismo de la diferencia.
Donde las identidades, como hemos dicho anteriormente, ya no son
raíces sino trayectos transculturales, y la diferencia ya no es una mera
práctica de resistencia y de autoconservación sino sintaxis generadora
de un nuevo universal.
Pero, ante los nuevos escenarios esbozados por los portavoces de
lo “poshumano” y lo “transhumano”, cada vez es más difícil resistirse
a la impresión de que ya hemos rebasado de forma irrevocable un
importante umbral de la modernidad gracias a los avances de las bio-
tecnologías, imponiendo a la humanidad redeinir su propia posición
en el planeta a través de una doble negociación: en el plano de la técnica
y en el de la biosfera animal y vegetal. Y mientras el pensamiento laico
y secular –en su polémica, por supuesto legítima, con los distintos
fundamentalismos religiosos– sigue insistiendo en la cláusula etsi Deus
non daretur, da la impresión de que la nueva apuesta ya se ha trasladado
a otro lugar: a una amenazadora renuncia a lo “humano” anunciado
por esa autorreferencia del artiicio que encuentra su compendio en
la fórmula etsi homo non daretur. A menos que...
A menos que el mysterium incarnationis biotecnológico profeti-
zado por el genio visionario de Philip K. Dick no nos lleve a encon-
trarnos tarde o temprano ante un androide antropomorfo que, a una
pregunta del estilo de “¿Qué tiempo hace hoy?”, conteste: “Primera
Epístola a los Corintios”. •

Traducción de Alejandro Pradera.

Giacomo Marramao es catedrático de Filosofia y de Filosofia


política de la Universidad de Roma III. Autor de Lo Político y
las transformaciones, Cielo y Tierra y Pasaje a Occidente.

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