2015 Religion y Psicoanalisis PDF

Religión y
Psicoanálisis
en la obra de Ángel Garma
Iñaki Markez
Editor
Prólogo: José Guimón

Iñaki Markez
Psiquiatra, Avances Médicos (AMSA),
Bilbao. Miembro de OME-AEN
y de su sección de Historia.
Biógrafo de la vida y obra de Ángel
Garma y albacea de la documentación y
obra inédita en Bilbao.
Carmen Garma
Psiquiatra y psicoanalista, miembro de la
APA, Buenos Aires y Miembro de la IPA.
Miembro Honorífica del Centro de
Estudios de Historia del Psicoanálisis y la
Psiquiatría en Argentina (CeHPA).
José Guimón
Psiquiatra. Catedrático de Psiquiatría de
la Universidad del País Vasco (UPV/EHU),
ha sido Catedrático de Psiquiatría de la
Universidad de Ginebra y Profesor de la
New York University. Miembro de la IPA.
Religión y Psicoanálisis
Iñaki Markez
Editor
Prólogo:
José Guimón
Religión y Psicoanálisis en la obra de Ángel Garma
© Autores: Iñaki Markez y Carmen Garma. 2015

© De esta edición: Ekimen edit. y Core Academic
Ekimen edit.
Travesía Las Escuelas 1 - 1º Izqda.
48006 Bilbao
Tel./Fax: 034 944 152 223
Portada: fotografía de El Rapto de Europa.

El Rapto de Europa: Europa, hija del rey de Fenicia, sentada en la grupa de Zeus transformado en toro, se
inclina hacia adelante para sujetarse firmemente al animal que galopa hacia el mar. Texto y escultura en el
Museo de Delfos. Representada actualmente en la moneda de 2 euros.
Homenaje al pueblo griego que se mantiene con dignidad y entereza en Europa, la misma a quien dio nombre.
Diseño e Ilustraciones: Iñaki Markez;

Fotografías: Iñaki Markez, Carmen Garma.
ISBN: 978-84-608-2712-2
Depósito Legal: BI-1477-2015
Maquetación e impresión: MS Comunicación Gráfica y Visual
Licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-Sin Derivadas 3.0 Unported.

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Iñaki Markez
Editor
Han colaborado en esta edición:
Avances Médicos , AMSA
OME-AEN Osasun Mentalaren Elkartea,

miembro de la
Asociación Española de Neuropsiquiatría / Profesionales de Salud Mental
Sociedad Aragonesa de Salud Mental - AEN

miembro de la
Asociación Española de Neuropsiquiatría / Profesionales de Salud Mental
A Bego y a Jose María,
alejados de caducos idearios
y sensibles con los cambios
en el complejo mundo
del pensamiento.
Una profunda amistad y los orígenes de ahondar

y divulgar la obra de Ángel Garma.
Cena de Iñaki Markez, Carmen Garma y Miguel Leivi
en el restaurante Río Alba, en Buenos Aires, 2004,
preludio del libro biográfico
El bilbaíno Ángel Garma (1904-1993),
fundador del psicoanálisis argentino, 2005.
7
Índice
Presentación................................................................................................................................................ 11
Carmen Garma e Iñaki Markez
1 • Prólogo. Ángel Garma: una vida creativa......................................................................................15

José Guimón Ugartechea
2 • Religión y Psicoanálisis......................................................................................................................31
Iñaki Markez
3 • Retrato de un analista. Formación y proyección de Ángel Garma. ..................................... 59

Iñaki Markez y Carmen Garma
4 • Religión y crítica en la obra de Ángel Garma ............................................................................ 85

Iñaki Markez
5 • Un gesto obsceno de Santa Teresa ............................................................................................. 103

Ángel Garma
6 • Psicoanálisis y Religión. (La correspondencia entre Freud y Pfister) ..................................115

Ángel Garma
7 • Repetición de traumas ancestrales e identificaciones destructivas

en la religión y en el antijudaismo ...............................................................................................133
Ángel Garma
8 • Religión y antijudaismo. Correspondencia de Ángel Garma................................................151

Carmen Garma, Iñaki Markez y el Archivo Ángel Garma de Rosario
9 • Edipo no era hijo de Layo y de Yocasta.......................................................................................171

Ángel Garma
10 • Nota final.......................................................................................................................................... 189
9
Presentación
Carmen Garma e Iñaki Markez
La psiquiatría y el psicoanálisis tienen características singulares según la actividad

y actitudes de psiquiatras y psicoanalistas, y también según la cultura social donde se
inscriben sus teorías y prácticas. Describir aspectos importantes de una persona como Ángel
Garma, notoria por la trascendencia de su obra, requiere indagar y evocar acontecimientos
relacionados con muchas otras personalidades e instituciones con quienes compartió
espacios y tiempos, bélicos muchos de ellos, pues recordemos que las dos guerras
mundiales, una guerra civil española y diversos golpes militares en Argentina torturaron
su existencia. Por esto opinamos que son indispensables las revisiones históricas pues, a
través de ellas, podemos valorar mejor la obra de los pioneros en cualquier esfera de la vida.
También en el psicoanálisis.
La historia intelectual preocupada de sensibilidades, creencias, valores y acontecimientos
desarrollados por el imaginario social nos aporta multitud de imágenes y discursos,
algunos de los cuales es posible rescatar, permitiendo una aproximación a ese universo del
psicoanálisis, o mejor al psicoanálisis argentino y latinoamericano. O al universo de este
bilbaíno cuya vida y obra, que tanta trascendencia tuvo en aquellas lejanas tierras durante
varias décadas del pasado siglo, en momentos de afán modernizador de la cultura, siendo
un gran desconocido en su tierra natal. Recordar su obra pionera, reconocer su impulso
fundador del psicoanálisis en lengua castellana y acercar el conocimiento de este ilustre es
también un homenaje a un vanguardista de altura como Ángel Garma.
Nuestro deseo de ofrecer una publicación con carácter divulgativo, nos ha llevado no
solo a revisar los textos de Ángel Garma comparándolos con otros borradores y anotaciones
posteriores a su publicación, sino también a rebuscar entre cartas y documentos existentes
en Buenos Aires, Rosario y Bilbao, e incluso a aprender algunas cuestiones sobre mitología
en la misma Grecia. Allí estuvimos precisamente aquellos primeros días de julio, días difíciles
de confrontación del gobierno griego con las autoridades financieras de la Unión Europea,
días de miedo al presente y futuro inmediato, fechas de exigencias de dignidad, derechos de
las personas y respeto ante las necesidades sociales frente al estrangulamiento económico
11
que la población griega ha estado padeciendo. Imponen un modelo neoliberal de extrema

austeridad a una ciudadanía que no cuenta y a quien espera tiempos complicados, pero
comprobamos que ha ganado la solidaridad y simpatía de amplísimos sectores sociales en
los países europeos.
Recogemos los escritos de Ángel Garma relacionados con la religión, algo muy
poco conocido en su obra, incluso entre quienes la han seguido de cerca en la Revista
de Psicoanálisis de la APA. Fueron pocos los trabajos aunque abordan aspectos un tanto
dispares: “Un gesto obsceno de Santa Teresa”, “Edipo no era hijo de Layo y Yocasta”,
“Psicoanálisis y Religión (correspondencia entre Freud y Pfister)”, “Repetición de traumas
ancestrales e identificaciones destructivas en la religión y en el antijudaismo”. A los textos
editados en publicaciones anteriores hemos podido aportar las mencionadas correcciones
y añadidos encontrados en documentación inédita que enriquece los trabajos originales.
Con documentación existente en el archivo de la Biblioteca Foral en Bilbao, en la asociación
vasca de salud mental OME-AEN, en la Asociación de Psicoanálisis Argentina (APA), el
Archivo Ángel Garma de Rosario y en el Centro de Estudios de Historia del Psicoanálisis
y la Psiquiatría en Argentina (CeHPA), todos ellos han sido muy útiles y lo seguirán siendo
para quienes aspiren a seguir investigando y profundizando en la obra de este pionero
del psicoanálisis latinoamericano que nos legó originales aportaciones en medicina
psicosomática, la terapéutica psicoanalítica, el análisis de los sueños, el arte ornamental, el
sadismo y masoquismo.
Al tiempo hemos creído oportuno aportar algunas reflexiones sobre la relación entre
el Psicoanálisis y la Religión, en algunos autores clásicos de la historia y desarrollo del
psicoanálisis, con detenimiento específico en Ángel Garma, lo que nos ha llevado a un
recorrido biográfico del analista, para conocer su formación y proyección de aquel joven
y entusiasta psicoanalista reconocido internacionalmente por su labor como terapeuta,
didacta, propulsor e investigador.
Agosto de 2015
12
Presentación
Carmen Garma e Iñaki Markez concretando contenidos de este libro. Mayo, 2015.
Tras el 1er Premio Ángel Garma al mejor trabajo de Psicoanálisis. Bilbao, 2013.
13
1 • Prólogo
Ángel Garma: una vida creativa
José Guimón Ugartechea
Estamos ante una excelente revisión de Iñaki Markez y Carmen Garma sobre la relación
entre el Psicoanálisis y la Religión, en algunos autores clásicos de la historia y desarrollo
del Psicoanálisis, con foco específico en el psiquiatra y psicoanalista bibaino Ángel Garma.
Tras la biografía publicada por Markez (1), el texto actual se adentra en profundidad en su
creativa existencia, aunque deja, como es comprensible, dado el fallecimiento relativamente
reciente de Garma algunos puntos obscuros que podrían aclarar ciertos aspectos de su
personalidad. En particular, la infancia y la adolescencia.
Una infancia conflictiva

Sobre la infancia y la preadolescencia, la información que Markez recoge, así como la
de sus biógrafos y allegados, es confusa. Sin embargo, Betty Goode aclara parcialmente
un acontecimiento muy importante: Por razones de su trabajo, el padre de Ángel residía
temporalmente en Buenos Aires y “dicen que se suicidó de dos tiros… Yo lo dudo, pienso
que fue un drama familiar porque el hermano del marido, a los siete meses del suceso se
casó con la madre de Ángel. Es el estudio de Hamlet”. Como es bien sabido, en la tragedia de
Shakeaspeare, Claudio, rey de Dinamarca y tío de Hamlet, para usurpar el trono asesina al
rey y se casa con su cuñada Gertrudis. Tras ese suceso, que Betty describe “como un drama”,
lo que iba a ser una breve estancia de Ángel con los abuelos se prolongó durante toda su
infancia. No vio al nuevo “padre” ni a la madre hasta los 9 años. “Él tiene como recuerdo
(continúa Betty) a la madre alejándose en un coche de caballos con su nuevo marido”. A los
nueve años, volvió su madre con el padrastro, le recogieron junto a su hermano menor y se
instalaron en Madrid. Así tuvo “su segunda pérdida, porque perdió a la abuela”. Se escolarizó
en un colegio de los jesuitas realizando su bachiller con excelente aprovechamiento. A falta
15
de mayores precisiones, parece que se podría reconstruir aquella época, de alguna manera,
a través de la biografía que Garma analizó del poeta Arthur Rimbaud y que analicé en un
trabajo hace años (2).
Rimbaud según Garma

Garma narra la infancia de Rimbaud en el domicilio familiar en Francia, marcada por
las repetidas ausencias y la posterior muerte de su padre. El poeta quedó al cuidado de
su madre, una mujer dura (que no se puede comparar al carácter de su abuela bilbaina),
y tuvo que soportar las numerosas desapariciones de su marido, militar que viajó a distintos
lugares hasta que desapareció del todo dejándola abandonada junto a sus hijos.
Garma (3), se centró en el sadomasoquismo de Arthur Rimbaud, pero subrayó (al igual
que Mijolla (4,5) el papel que el duelo patológico por el abandono del padre tuvo en la
personalidad y la obra del poeta. En efecto, Jean Nicolas Arthur Rimbaud nació en 1854, y
Arthuro Rimbaud fue el segundo de cinco hermanos, dos de los cuales murieron jóvenes.
La vida de Arthur fue un continuo intento de establecer una identidad diferenciándose
“a la contra” de su madre, conocida como Vitalie Rimbaud. Vitalie tenía un carácter
extremadamente rígido. Así Garma la calificará de “patológica”, “de hierro y de hielo”. Los
biógrafos ilustran, en efecto, la dureza y frialdad de Vitalie que debió ser sentida como
abandono por Rimbaud, si consideramos como suyos los sentimientos expresados en
su poema “Les Étrennes des orphelins” en el que unos niños huérfanos “sueñan con el
cariño de una madre que les de calor y regalos y despiertan solos, desilusionados en una
habitación fría”. Abandonada por su marido Matilde educó a sus hijos con gran severidad.
Era de un “orgullo desmesurado” y “católica intransigente”. Según diversos testimonios, no
vacilaba en humillarle y castigarle físicamente, incluso en público. Arthur tuvo que rebelarse
contra esa madre castradora y en tal sentido son interpretadas las fugas tempranas del
hogar y buena parte de su posterior actitud incorformista. Mijolla, por ejemplo, dice
que las alusiones de Rimbaud a la masturbación infantil, manifiestamente condenada y
reprimida por la madre, como se da a entender en algunos de los poemas, aparece como
una fanfarronada del vicio destinada a hacer olvidar el pasado de “petit cagot”. Porque, en
efecto, las formaciones reactivas que desarrolló en la latencia hicieron durante un tiempo
que Arthur actuara como un “petit cagot”, niño modelo, en exceso atildado y complaciente.
Para Garma, Arthur tendría en común con su madre el sentido de la realidad, la rigidez
afectiva, el amor al dinero, y la religiosidad, aunque en Rimbaud ésta fuera la mayoría de las
veces de carácter negativo.
Cuando el capitán Rimbaud se marchaba de nuevo, parece que, como Vitalie se tuvo
que encargar de la granja, Arthur era confiado a una nodriza. Tal abandono infantil no era lo
infrecuente que en nuestra cultura occidental es hoy en día. De hecho, en nuestra práctica
clínica en España, es relativamente frecuente aún hoy encontrar en personas de cierta
edad, de extracción socioeconómica modesta y más en ambiente rural, el antecedente de
16
1 • Prólogo
haber sido criadas en casa de tíos, abuelos o amigos, debido a la escasez económica o al
exceso de prole. El equivalente, en clases sociales acomodadas, es el abandono relativo por
delegación en el servicio doméstico. En ambos casos, hemos apreciado sistemáticamente
rasgos “abandónicos” en la personalidad de tales pacientes. Se podría suponer que,
como hemos también observado con frecuencia en esos casos y tal como los terapeutas
familiares describen, la madre de Rimbaud tenía rasgos abandónicos, dado que su propia
madre murió cuando ella tenía cinco años. Quedó, desde entonces, ocupando el lugar de
la madre junto a su idolatrado padre de quien no se separaría del todo hasta la muerte de
éste, que sobrevino cuando Arthur tenía 4 años.
En resumen, Vitalie presentaba todas las características de madre sobreprotectora, con
frialdad crónica y rasgos narcisistas. Rimbaud no pudo identificarse tampoco con su padre
porque desapareció precozmente de su vida y se tuvo que limitar a imitar caricaturescamente
algunos aspectos de su vida en la elaboración patológica de su duelo por él.
Garma, siguiendo la opinión de la mayoría de los biógrafos, describe al padre de Rimbaud
como una personalidad claramente psicopática, que abandonó a su familia y vivió errante,
hasta que murió a los 64 años sin preocuparse en lo más mínimo de su mujer e hijos.
Garma, señala entre los aspectos “heredados” la tendencia al vagabundeo. Así mismo, la
tendencia de Arthur por las drogas ha sido puesta en relación con el supuesto alcoholismo
de su padre. Sin embargo, Mijolla (4,5) presenta al padre como un honesto militar,
competente, de carácter móvil, indolente y violento según los momentos. En cualquier
caso, la dedicación a su esposa e hijos fue precaria, separándose de ellos constantemente
y volviendo a verles en ocasiones esporádicas en las que dejaba embarazada a su esposa.
Estas idas y venidas pudieron servir a Rimbaud de modelo para sus futuras huidas del lado
de su madre y del de Verlaine, su futura amante. Con todo ello, las relaciones de la pareja se
fueron deteriorando. Poco después (agosto de 1860) el capitán se fue destinado a Cambrai
y no volvió más, aunque no se produjo un divorcio formal. Los terapeutas familiares darían,
sin duda, valor al hecho de que, en el “genograma” del capitán, se observa que su abuelo
paterno dejó, 70 años antes, a su mujer con tres hijos, cuando el padre del capitán tenía 6
años, la misma edad que contaba Arturo cuando él se fue.
Los biógrafos adjudican, con razón, un papel defintivo a ese “abandono” en la
psicopatología de Arthur. En ese sentido Garma señala que es posible que la ausencia creara
en la mente de Rimbaud una imagen ideal, que explicaría sus deseos de identificación con
él, realizados al alistarse en el ejército, aprender idiomas y viajar por Africa. Garma sugiere
que Arthur no pudo por ello configurar un Ideal del Yo realista que le permitiera moverse en
el mundo con eficacia y se mantuvo ligado a un Yo ideal grandioso.
Durante la infancia, Arthur debió ser presa de profudos sentimientos de inferioridad,
acentuados por el abandono paterno y la ferrea disciplina materna que le separaba del
contacto social con con niños de nivel social análogo al suyo. Es la época de sus primeros
escarceos heterosexuales, de tinte masoquista que recoge en el poema “Les poètes de sept
ans” en el que recuerda una niña a la que “lui mordait les fesses. . . car elle ne portait jamais
17
de pantalons”. Rimbaud, por entonces más que un muchacho rebelde aparentaba ser
tímido, obediente, sumiso e inhibido, manifestándose la agresividad sólo en ausencia de la
madre, en peleas con los amigos o más frecuentemente en la fantasía. A los quince años y
medio se escapó de casa y pidió ayuda a su profesor al ser encerrado en comisaría en París.
La madre le abofeteó y quince días después volvió a fugarse, refugiándose después de 20
días en el domicilio de su profesor. La madre le abofeteó de nuevo y él se escapó otra vez.
Garma analiza la psicología de las fugas de Rimbaud. Señala que en los poemas
anteriores a la primera fuga aparecían ya componentes anales (en “Les poètes de sept ans”
dirá que “il était entété à se renfermer dans la fraicheur des latrines”) e inhibiciones con las
mujeres (“Ofelia”). En “Soleil et Chair” hablaría de la muerte del amor a la mujer que exigiría
un retorno al paganismo antiguo. Garma muestra que, en cambio, la época en que las
poesías tienen acentos más normales coincide con la segunda fuga y describe a mujeres
atractivas que buscan su amor. La renuncia forzada a las fugas aumentó la patología mental,
como hemos visto y en la poesía renunció definitivamente al amor de la mujer a la que
dice que despreciaba físicamente, que la odiaba intensamente y que quisiera castigarla y
desearla la muerte.
En cualquier caso, no existen datos sobre la sexualidad infantil de Garma que permitan
hacer un paralelismo de su propio desarrollo psicosexual en esa época infantil con el de
Rimbaud. Pero la procesión debió ir por dentro y él mismo señala que pronto se interesó
por el Psicoanálisis y que tuvo materia abundante de esos años para estudiar.
Al describir el desarrollo psicológico del poeta durante la preadolescencia y juventud
precoz, Garma nos dice que Rimbaud dio muestras de una fuerte oposición a su madre
y al ambiente pequeño burgués en el que ésta pugnaba por ser adimitida. Vuelto a casa,
después de una tercera fuga, se paseaba por las calles de su pueblo, mal vestido, con el
pelo largo hasta la espalda, fumando una pipa con el hornillo hacia abajo. Insultaba a los
sacerdotes, escribía blasfemias en las paredes y se emborrachaba con frecuencia.
Garma, por su parte, desarrolló, al parecer, una conducta aparentemente complaciente
con el ambiente pero que seguramente ocultaba el germen de un inconformismo social y
un futuro izquierdismo político que siempre revindicó junto a un ateismo, este último poco
combativo en la vida real, aunque más evidente en las obras que se recogen y comentan
en este libro.
Como narra Garma, Rimbaud, en 1871, llegó a París invitado por Verlaine. Allí su
conducta provocó el escándalo de todos aquellos con quienes trató. Pronto estableció
ya una relación homosexual con Verlaine. Rimbaud se fue mostrando más y más hostil y
grosero con su entorno, desvalorizando a todos los artistas que le eran presentados. En
esta crisis de identidad patológica de su adolescencia, Arthur desarrolló un entramado
ideológico que justificaba sus aspiraciones megalomaniacas de excepcionalidad, propias
de su Yo grandioso narcisista. Tras la ruptura con Verlaine, Rimbaud, en su casa, tuvo una
crisis ansioso-depresiva, seguramente al constatar que le necesitaba más de lo que hubiera
18
1 • Prólogo
imaginado. Entonces comenzó a escribir “Una sesión en el infierno”, en que realiza una
crítica, también con tintes narcisistas, exagerados, de sus pasados pecados. En la biografía
que se nos aporta de Garma, no existen datos de conducta psicopática ni de sexualidad
heterodoxa durante la juventud, a juzgar por la excelente adaptación académica y social de
esos años (y, al parecer de los años posteriores).
Garma debió tener una experiencia infantil con notables semejanzas a las de Rimbaud.
De hecho debió vivir la muerte de su padre como un abandono y su madre, que vino a
Bilbao al cabo de un tiempo, se volvió pronto a marchar dejándolo al cuidado de su abuela,
con lo que la impresión de abandono debió de ser muy intensa. Así, fue cuidado por su
abuela pero el regreso de su madre con su padrastro y otras de sus hijas que se instalaron
en Madrid, le hizo separarse de su abuela, segunda madre, con el consigiente duelo. Le
enviaron a un internado de los jesuitas en Madrid donde realizó los estudios iniciales con
excelentes resultados. Parece ser que, al menos durante el Bachillerato, los padres vivieron
en Madrid pero, si lo hicieron con sus otros hijos, el que el estudiara interno en un colegio
sería normal para la época.
Cuando tuvo la edad y los estudios de Bachiller terminados, fue a la hoy famosa
Residencia de Estudiantes de Madrid que debió ser muy estimulante para el inquieto
estudiante de Medicina de la hoy Universidad Complutense.
Una juventud movida y creativa

Tras consejo de Sacristán, su profesor de Psiquiatría, se orientó hacia la Neurología y
la Psiquiatría, yendo a Berlín a especializarse en 1927. Allí decidió comenzar la formación
psicoanalítica, elección que hizo, en parte movido según él mismo reconoció, por su
azarosa niñez. Se presentó al director del Instituto de la Asociacióon Psicoanalítica en esa
ciudad, Max Eitingon, en el Instituto Psicoanalítico de esa ciudad y se analizó con Theodor
Reik, psicólogo “profano”, discípulo directo de Freud, durante tres años. Obtuvo en 1931
su diploma de estudios de grado como psicoanalista y fue admitido como miembro de la
Asociación Psicoanalítica, tras lo que regresó a Madrid. Realizó varios análisis allí entre otros
los de Jerónimo Molina Núñez, José Solís y Mariano Bustamante. Este último fue Jefe de
los Servicios psiquiátricos de la Diputación de Vizcaya e influyó mucho en la generación de
psiquiatras que se fueron formando dinámicamente en Bilbao. Por su parte, Molina Nuñez,
desde su Instituto “Peña Retama” fue un mentor importante de varios psiquiatras que
influyeron directa (Luis Ylla, Carlos Gonzalez) o indirectamente (Juan Manzano, Francisco
Palacio) en la formación de distintos psicoterapeutas en el País Vasco.
En 1935 contrajo matrimonio en Burdeos con Simone Mas y Camps, con quien tuvo
dos hijas, Lucinda e Isabel que ejercieron como psicoanalistas en París. Estando de veraneo
en Francia en 1936 recibió la noticia del pronunciamiento militar y comienzo de la guerra
civil española, por lo que decidió no regresar a Madrid y se quedó en Francia. Residió unos
años en París, donde conoció a un joven argentino en formación psicoanalítica, Ernesto
19
Cárcamo. Garma, descontento con la evolución de la Asociación psicoanalítica alemana

en la Alemana pre-nazi, presentó su renuncia y quedó como miembro directo de la
Asociación Psicoanalítica Internacional. Su ideología, le distanciaba allí “de los psiquiatras
muy ortodoxos”, aunque, personalmente creo que no parece que en aquella época fuera
esa la ideología dominante en París.
En 1938 decidió residir en Buenos Aires, donde llegó el 24 de junio y (aunque habían
existido en Buenos Aires otros precursores) fue el promotor, con Cárcamo, del movimiento
psicoanalítico en Argentina. En los años 51 y 52, fue a Inglaterra y acudió a seminarios,
reuniones de estudio y supervisiones diarias. Es revelador del espíritu independiente de
Garma la anécdota que cuenta Iñaki Markez. Melanie Klein, tras escuchar un trabajo de
Garma, le reprochó: “lo que pasa es que Ud. no es suficientemente kleiniano” a lo que Ángel
contestó “no, porque yo soy garmiano”.
Sus investigaciones clínicas entre otras sobre la úlcera gastroduodenal, el dolor de
cabeza, la situación traumática de los sueños y la terapéutica psicoanalítica son diversos
temas que alcanzaron una gran difusión internacional y así, en 1932 una carta de Freud le
felicitaba por sus valiosos trabajos psicoanalíticos.
Una grave enfermedad de Parkinson que le afectó durante los últimos años de su vida
le impidió continuar su magisterio por todo el mundo, enseñando entre otros lugares en
Bilbao, la ciudad que le vio nacer. Falleció en Buenos Aires en 1993 y encargó que sus
cenizas se esparcieran por el mar cercano a Bilbao.
Progresismo, laicismo e izquierdismo

Comenta Markez que ideológicamente Garma era “agnóstico y de izquierdas” y
seguramente lo fue, apoyadas sus convicciones por el ambiente progresista que le rodeó
en BuenosAires. Lo que fue, en cualquier caso, es progresista e inconformista y, así, no se
consideró un “freudiano” ortodoxo, sino que mantuvo opiniones propias basadas en su
experiencia.
En ese sentido siguió la línea personal (aunque no institucional) de Freud. Este mantuvo
que la conducta ambivalente (amor/odio) del niño respecto a la figura del padre toma en
los adultos la forma de fe. Para algunos psicoanalistas, como el británico Winnicott, la
Religión sería una “ilusión sana” y Dios podría ser considerado como “una representación
de objeto transicional altamente personalizada”. Guntrip (6) disentiría algo de su maestro y
creía que Dios debe ser considerado como real y no ilusorio y que no se puede equiparar
a la religión con la inmadurez y a la ciencia con la madurez. Para él la Religión se dedica,
como el Psicoanálisis, a las relaciones intersubjetivas.
Freud expresó sus críticas acerca de la Religión principalmente en sus obras “Moisés y el
Monoteismo”, “El futuro de una ilusión”(7) y “Totem y tabú”(8). La “añoranza del padre” tras
desear agredirle es utilizada en la explicación de la génesis del clan primordial. Al comparar
20
1 • Prólogo
la religión cristiana con la judía, Freud sostuvo que la religión cristiana no mantuvo el
alto grado de espiritualización que había alcanzado el judaísmo, no era estrictamente
monoteísta y no cerró del todo la puerta a los elementos supersticiosos, mágicos y místicos.
Desde una perspectiva kleiniana, el Psicoanálisis puede ser considerado como “una
Religión inmadura institucionalizada”. En efecto tiene una ortodoxia (la metapsicología),
con grupos y escuelas a veces disidentes; rituales (las normas de práctica clínica); el
encuadre sacralizado (neutralidad, anonimato, confidencialidad); una formación en
institutos semejantes a los seminarios religiosos.
Más recientemente, hay autores que creen encontrar los antecedentes de la Religión
en la vida mental del bebé y así se propone (9) que la Religión recupera el modo pre-verbal
de relación del bebé con el mundo, la intuición intersubjetiva del bebé con su madre (10).
Psicología empírica y Religión

Por otra parte, se ha dado importancia a la relación entre religiosidad e “ideación mágica”,
como una “casi creencia” de que determinados sucesos que no tienen relación causal entre
ellos (según las creencias de una cultura), en realidad sí la tienen. La ideación mágica es
uno de los rasgos o dimensiones que se vienen últimamente adscribiendo a un llamado
“espectro de la esquizofrenia”, que incluye, además de este trastorno, la esquizoidia, la
esquizotipia y el trastorno esquizoafectivo porque tienen síntomas parecidos, aunque en
distintos grados, junto a algunas alteraciones radiológicas y bioquímicas comunes.
A mi modo de ver, la religiosidad es una actitud semejante a la llamada “mentalidad
psicológica” (Psychological mindedness), que caracteriza a los buenos psicoterapeutas y
a los pacientes aptos para psicoterapia. No me consta, sin embargo, que se hayan hecho
estudios que intenten correlacionarlas. La mentalidad psicológica ha sido descrita como
la capacidad de un individuo para el auto-examen, la auto-observación, la introspección
y el insight personal. Supone, así mismo, la capacidad de reconocer los vínculos entre los
problemas actuales con el pasado y las dificultades personales con las dificultades en las
relaciones con los demás.
Desde la Psicología llamada “empírica” se han elaborado tests para detectar algunos
aspectos relacionados con la espiritualidad y la religiosidad y se ha intentado encontrar
una correlación entre la espiritualidad y la esquizoidia y entre la angustia, la impulsividad
y algunas variables de la devoción religiosa (frecuentación del culto, cantidad de plegarias
realizadas e importancia dada a la religión). Los tests han encontrado que la religiosidad
intensa se manifiesta, con frecuencia, asociada al autoritarismo y al dogmatismo, la
intolerancia, la rigidez y la insociabilidad. En algunos estudios se ha visto que distintos
instrumentos relacionan varios otros constructos psicológicos con la espiritualidad.
Algunos autores señalan que la religiosidad y la “auto-transcendencia” están
parcialmente determinadas genéticamente. Así, el eminente psiquiatra y genetista Ken
21
Kendler (11) estudió casi 2000 gemelos y concluyó que un 25% de la variabilidad para la
religiosidad es genética y el 75% ambiental. Eso no quiere decir que se herede una tendencia
a ser religiosos o no religioso, sino que la religiosidad correlaciona con el temperamento, la
personalidad u otro factor que está influido por los genes, que podría ser cualquier factor
biológico o un factor cultural que correlacione con otro factor biológico.
Varios estudios realizados con hermanos gemelos dicen haber mostrado una
“heredabilidad” de la religiosidad. En uno de esos trabajos en lo que se refiere la actitud
religiosa se vio que existe en la adolescencia una baja contribución de los genes (12%)
respecto a la influencia de de la familia (56%) y, en cambio, en los adultos, habría una mayor
contribución de los genes (44%) que de la familia (18%). Ken Kendler estudió casi 2000
gemelos analizando con cuestionarios su religiosidad y vio que un 25% de la variabilidad
era genética y el 75% ambiental.
Marc Hauser sostiene que hay una gramática moral universal moldeada a través de siglos
de selección evolutiva que nos permite hacer una decisión rápida sobre dilemas éticos.
Este autor lo razona a través de los resultados de sus experimentos sobre neurociencias,
cooperación social y la teorías del lingüista Noam Chomsky, quien en 1950, mantuvo que
todos los humanos estamos provistos de una gramática lingüística universal, un conjunto
de reglas instintivas que subyace a todos los lenguajes. Propone Hauser que parece existir
algún tipo de proceso inconsciente que dirige nuestros juicios morales, que no es accesible
a la reflexión consciente, y tampoco forma parte de la educación infantil, pero que dirige
nuestros juicios morales. Cree que en todas las sociedades existen principios tales como
“haz a los demás lo que quisieras que te hicieran”. Hay personas piensan que si fueras ateo
no tendrías una moral y Hauser cree que no es así. Hay estudios sobre los mecanismos
neurales y moleculares del sentimiento de temor que pueden explicar cómo se produce
esa forma de conducta ética que consiste en “tratar a los demás como desearíamos que
nos trataran a nosotros”. Recuerda a ese respecto la proposición de Chomksky de que
los humanos estamos predispuestos a frases gramaticales preformadas (utter). Dice que
estamos “programados para la reciprocidad”. Pero hay también fuerzas antisociales como
la violencia en este innato social. El balance proviene no sólo de influencias genéticas del
temperamento sino de efectos ambientales, especialmente en períodos críticos neonatales
y puberales.
En lo que se refiere a un posible substrato bioquímico, Borg estudió el funcionamiento
del sistema serotoninérgico mientras se tenían experiencias espirituales y vieron que el
potencial del binding correlacionaba inversamente con las cifras de “aceptación espiritual”
y unas dimensiones de la “autotranscendencia”, rasgo de personalidad que se refiere a las
actitudes y las conductas religiosas. Por su parte, Waller, comparando las visiones religiosas
y políticas de gemelos encuentra que los genes contribuyen en un 50% a la religiosidad.
Señala que eso no quiere decir que se herede una tendencia a ser religiosos o no religioso
sino que la religiosidad correlaciona con el temperamento, la personalidad u otro factor
que está influido por los genes, que podría ser cualquier factor biológico o un factor
22
1 • Prólogo
cultural que correlacione con un factor biológico. Es decir, que alguna diferencia genética
no especificada afecta indirectamente, no que la religiosidad u otro rasgo estén codificados
de alguna manera en el DNA de una persona.
Dogmatismo, religiosidad y psicoanálisis

Durante siglos miles de hombres fanáticos se han visto influenciados por las grandes
religiones (cristiana, islámica, la judía, entre otras) para llevar a cabo actos que van en
contra de las personas que no creen en éstas: pueden llegar a extremos peligrosos, como
matar a seres humanos o encarcelarlos, el deseo incondicional de imponer una creencia.
Los lugares donde impera el fanatismo son mundos donde es difícil que prospere el
conocimiento y la vida, que en ocasiones se diría anhelan la muerte. De hecho, para Albert
Camus en “El hombre rebelde”, es una suerte de nihilismo destructivo más (14). Pero el
dogmatismo ha transcendido del campo de lo religioso y de lo político hacia otros aspectos
del pensamiento humano. Así, como dice un autor, “queda por ver si Freud, Jung o Klein
lavan más blanco en realidad que la Religión (. . . ). Freud se describió a sí mismo como
un conquistador que fundó un movimiento con su propia jerarquía y su propia forma de
sucesión apostólica” (12). Las críticas hacia la religión y las actitudes de ateísmo combativo
y anticlericalismo (las de Voltaire o Nietsche, por ejemplo) han disminuido en virulencia a
medida que la Religión ha perdido peso institucional (15). De hecho, en nuestra profesión
de psiquiatras esas posiciones están envueltas en la ambivalencia, como señala un autor al
decir que “el ateismo ha sido la posición ortodoxa y religiosamente mantenida por muchos
psicoanalistas”. En definitiva, las polémicas sobre el tema no interesan mucho últimamente
porque la religión puede mantenerse aunque se refute en el sentido estrictamente histórico
o factual.
Angel Garma fue, como Freud, antidogmático según nos ilustran sus biografías. Sin
embargo, para crear un movimiento uniforme y sólido, decidieron reunir un pequeño
grupo de compañeros afines que lo preservaran, con una actitud exigente y ciertas pautas
de secretismo para consolidarlo.
La religiosidad intensa se manifiesta con frecuencia asociada al autoritarismo y al
dogmatismo y a la creación de instituciones intolerantes con los que no comulgan con sus
credos. La Inquisición y las Cruzadas ilustran bien, como comentan muchos psicoanalistas,
las espantosas consecuencias a las que se ha llegado en la Historia por la obcecación en
las creencias.
El dogmatismo es una especie de fundamentalismo intelectual. Los dogmas expresan
verdades que se consideran indudables, no son sujetas a ningún tipo de crítica y llevan a
creer que el mundo que existe es exactamente de la forma en que lo percibimos. Durante la
Ilustración, el pensamiento liberal se opuso al pensamiento autoritario. En lo que concierne
a la Religión esa tendencia liberadora se manifestó en la lucha a favor de la adopción de la
libertad del pensamiento y de la expresión, basándose los datos ofrecidos por la Ciencia.
23
Sin embargo, la tradición de una educación autoritaria prevaleció en Occidente hasta los
últimos decenios del siglo XX en los que, por efecto de la Contracultura, hubo de nuevo un
movimiento hacia el pensamiento libre y la lucha contra la intolerancia.
Se han estudiado determinados factores psicológicos que se asocian con el dogmatismo.
Frederick T. L. Leong encuentra una correlación entre dogmatismo, rigidez, insociabilidad
bajos niveles de “persistencia”, problemas con el control inhibitorio de los impulsos y mayor
tendencia al aburrimiento. En varios estudios se ha visto que los sujetos autoritarios están
caracterizados por baja apertura a la experiencia, autoritarismo, tendencia a ser jerárquico,
convencional e intolerante, características todas ellas de la “ideología de derechas”.
Rickert encuentra que las personas dogmáticas falsifican más lo recuerdos y aceptan esas
falsedades más cuando vienen de instituciones poderosas. Eckardt, por su parte, propuso
que dimensiones como autoritarismo, conservadurismo, militarismo y religiosidad están
correlacionadas. En otro estudio se vio que el autoritarismo y las actitudes conservadoras
correlacionan negativamente con la “apertura a la experiencia”.
Hoy se acepta que el dogmatismo deriva en parte de la genética y, por otra parte,
también de determinadas experiencias, vividas sobre todo en la adolescencia. Kendler, en
los arriba mencionados esrtudios sobre la relación de los gemelos con sus padres, vieron
que la “provisón de calor” es muy heredable. Pero el dogmatismo ha transcendido del
campo de lo religioso y de lo político hacia otros aspectos del pensamiento humano. Así,
como dice Rycroft, “queda por ver si Freud, Jung o Klein lavan más blanco en realidad
que la Religión (...). Freud se describió a sí mismo como un conquistador que fundó un
movimiento con su propia jerarquía y su propia forma de sucesión apostólica” (12).
En efecto, a lo largo de los años se ha asistido a una institucionalización del psicoanálisis
en forma de “iglesias”, a partir de disidencias, basadas en líderes carismáticos que
decidieron que diferencias mayores o menores en teoría o técnica justificaban el organizar
un grupo independiente. Así mismo, se produjo una institucionalización de la educación
psicoanalítica para delinear las fronteras de lo que es el psicoanálisis y su técnica. Dentro
de la Asociación Psicoanalítica Internacional se crearon institutos de formación vinculados
a las asociaciones locales. Eran los psicoanalistas didácticos los que podían impartir
enseñanzas, especialmente el psicoanálisis de los candidatos, lo que les situó en la cúspide
de pirámide de poder.
Las disensiones teóricas no fueron mayores que las que se han visto en otras ciencias.
Llevaron sin embargo, a frecuentes cismas por el celo de Freud, que favoreció posturas
dogmáticas entre sus seguidores, pese a que puso en cuestión sus hallazgos año tras año.
A la larga, como recuerda un crítico, “los discípulos de Freud han consagrado un conjunto
de mitos y símbolos que podrían competir con la iconografía cristiana tradicional” (13).
Garma como he señalado no fue dogmático y, en la presentación de uno de sus
trabajos de fin de formación en el Instituto e Psicoanálisis de Berlín, criticó abiertamente
algunas de las ideas de Sigmun Freud. Según cuenta Markez, fue capaz de criticarle a la cara
24
1 • Prólogo
la arrogancia proselitista de Melanie Klein en Londres. En Buenos Aires tuvo una postura
abierta ante las diversas corrientes psicoanalíticas que se desarrollaban, principalmente en
EE. UU y toleró durante el desarrollo de la APA las diversas corrientes que aparecieron en su
seno, aunque siempre inclinándose por posturas politicamente “progresistas”. Tampoco se
puede dejar de valorar el profundo interés que demostró por la relación “mente-cuerpo”,
que aparece con connotaciones “espirituales” en obras de tinte psicosomático, como la
que dedicó a la “úlcera de estómago”.
Las virtudes curativas de la espiritualidad

Aunque se desarrollarán algunas actividades religiosas, que pueden mejorar la salud (16),
favoreciendo el estilo de vida sano, el apoyo social y el optimismo, la meditación y plegaria,
, que mejoran los estilos de enfrentamiento al estrés (Kenneth Pargament) (20) y algunos
síntomas (“American Psychologist”, 2003), esos territorios deben ser bien diferenciados del
psicoanálisis y de las religiones instituidas (25).
Las expresiones de nuestra necesidad de creer son omnipresentes, como testimonian
quienes creen en la existencia de vías de paso (canales) hacia la vida pasada, la
“abducción” por parte de extraterrestres, la clarividencia, los fantasmas, las brujas, la
astrología, la levitación, los viajes astrales, la nigromancia, los milagros, la lectura de la
palma de la mano, los ángeles, la lectura del aura, el exorcismo, las cartas del Tarot, etc.
Estas creencias y experiencias son más frecuentes en ciertos tipos de personalidades
patológicas y en determinadas religiones. Por otra parte, se ha dado importancia a la
relación entre religiosidad e “ideación mágica”, definida como una “casi creencia” de que
determinados sucesos que no tienen relación causal entre ellos (según las creencias de
una cultura), la tienen, en realidad. La ideación mágica es uno de los rasgos o dimensiones
que se vienen últimamente adscribiendo a algunos trastornos psíquicos. El propio Freud se
interesó por ellas. Hay quien encuentra en esas creencias una confirmación de la ubicuidad
de Dios, pero es más fácil considerarlas como un intento de “dar un significado” al hombre,
al mundo y a la relación entre el hombre y el mundo. Así, pues, parecería que más que ser
creados por Dios, crearíamos a Dios para nuestra conveniencia.
En cuanto al potencial curativo de las prácticas religiosas más ortodoxas, exste una
abundante bibliografía y algunos de los estudios son rigurosos científicamente.
Oxhandler et al (17) revisan las investigaciones que se han realizado acerca de la
integración de la religión y la espiritualidad en la práctica de los asistentes sociales. Parece
que estos profesionales son los que más demanda reciben de orientación en ese sentido
por parte de los pacientes que atienden y enumeran los instrumentos que se han empleado
en esos estudios concluyendo que es conveniente integrar estas variables en la ayuda a
los pacientes. Lo mismo opinan Post et al (18), quienes revisan las investigaciones de estas
dos últimas décadas sobre la forma de integrar la religión y la espiritualidad en la clínica
psicoterapéutica, observando que tanto los terapeutas como sus clientes están interesados
25
en esos aspectos y que pueden sus intervenciones ser incorporadas a las intervenciones
clínicas. En la línea de los anteriores autores, Martínez et al (19) investigan, en una Universidad
gestionada por una entidad religiosa, las opiniones de una muestra de 152 clientes sobre
prevalencia, pertinencia y utilidad de realizar intervenciones religiosas dentro o fuera de
la psicoterapia. Las intervenciones fuera de la psicoterapia fueron consideradas como
más pertinentes pero las realizadas dentro lo fueron como más efectivas, aunque algunas
intervenciones fueron consideradas como inadecuadas.
Ronneberg et al (16) en su estudio en una amplia muestra sugiere que la práctica
religiosa tanto organizada como no organizada ayudó en la depresión tanto en su inicio
como en su recuperación en adultos de edad avanzada.
Otros estudios dan resultados más ambivalentes. Así Weber et al (20) concluyen que
el introducir temas religiosos en el tratamiento de pacientes tras utilizar instrumentos de
medida puede ser de alguna ayuda pero también perjudicial para la salud mental de los
creyentes. Así mismo, Mohr (21) propone que la religiosidad puede mejorar o empeorar
(si el entorno rechaza por sus convicciones al paciente) la evolución de esquizofrénicos
crónicos en un estudio prolongado y con control, de una muestra amplia. Jeffries et al,
en una investigación con instrumentos cualitativos y cuantitativos sobre religiosidad y
experiencias religiosas en varones homosexuales y bisexuales afectados por SIDA se vio
que frecuentemente expresaban experiencias negativas con contextos religiosos variados
pero que intervenciones cuidadosas (de oración y relaciones con instituciones adecuadas)
podían ser de utilidad en su evolución. Baker et al (22) comentan que el uso de substancias
psicodélicas en ritos religiosos es conocido históricamente por culturas que lo hacen con
propósitos benéficos. Sin embargo, actualmente ocurre sobre todo en medios underground
se deja que el usuario elabore él solo las experiencias. Estos autores se interesan sobre todo
por una forma de actividad en algunas culturas llamada “Sacramento” y discuten cómo se
puede orientar su uso par que sea beneficioso.
El trabajo más extenso al respecto es el de Bonelli y Koenig (23) que realizaron un
estudio sistemático basado en las pruebas sobre los trabajos sobre Religión, religiosidad
y espiritualidad en 43 publicaciones del 25% de las Revistas más prestigiosas según el ISI.
En el 72,1% encontraron una relación positiva entre el nivel de involucración religiosa/
espiritual y un nivel bajo de trastornos en la Salud Mental, el 18,6% resultados mixtos y en
el 4,7% un nivel alto. Todos los estudios sobre demencia, suicidio y trastornos relacionados
con el estrés encuentran una relación positiva así como el 79% y el 67% de los trabajos
sobre depresión y abuso de substancias. En contraste, en los trabajos sobre esquizofrenia
los resultados eran mixtos y en los trastornos bipolares eran dudosos o negativos.
En la misma línea, Gonçalves y cols (24) realizan un meta-análisis de los 4751 publicados
estos últimos años y seleccionan 23 trabajos realizados y al azar acerca de la eficacia de
las intervanciones “religiosas/espirituales , excluyendo las plegarias “de intercesión” y la
curación “a distancia”. Encuentran efectos significativos en los síntomas de ansiedad
general y un descenso del estrés, el alcoholismo y la depresión.
26
1 • Prólogo
Kahlaf en 10 publicaciones seleccionadas encontraron que algunos aspectos de la

religiosidad y ciertas intervenciones religiosas tenían un efecto protector en el trastorno
de ansiedad generalizada, que no tenían asociación con el estrés post-traumático y que
ofrecían resultados mixtos en los trastornos de pánico y fóbicos. Bonelli y Konig (23)
hallaron pruebas de que la religiosidad tiene efectos positivos con mejor salud mental en
la depresión, el abuso de substancias y el suicidio;algún efecto beneficioso en el estrés y la
demencia y que no hay pruebas de su eficacia en el trastorno bipolar ni en la esquizofrenia.
Weber y col en una revision (20) concluyen que la Religión y la espiritualidad pueden tanto
promover como dañar la salud mental.
A modo de conclusión, Jan Eastgate, Presidente de una llamada “Comisión Internacional
de Ciudadanos por los Derechos Humanos” dice que, “hasta hace poco tiempo, era la
religión la que le proporcionaba al hombre las pautas morales y espirituales necesarias,
para que él pudiera crear y mantener civilizaciones de las cuales pudiera estar orgulloso.
La religión proporciona la inspiración necesaria para una vida con un sentido y propósito
más elevados. En esta crisis, corresponde a los líderes religiosos dar los pasos decisivos.
Los hombres del clero, añade, necesitan liberarse del yugo del materialismo sin alma,
generado por la Psicología y la Psiquiatría, y poner a la religión nuevamente en las manos
de los religiosos. De hecho, los líderes religiosos deben asumir esta responsabilidad, no
sólo por la supervivencia de la religión, sino también por la supervivencia de la Humanidad”.
Habla este prestigioso defensor de los Derechos Humanos de un “materialismo sin alma”
que, según él, habríamos generado los psiquiatras y psicoanalistas. Sin embargo, cuando
conocemos la vida y la obra de Ángel Garma, especialmente los que además hemos tenido
el privilegio de tratarle aunque sea brevemente, podemos afirmar que personas como él
han sido un ejemplo de creatividad espiritual y antidogmática que muchos “hombres del
clero” no suelen ofrecer.
BIBLIOGRAFÍA
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24. Gonçalves J, Lucchetti G, Menezes P, Vallada H. Religious and spiritual interventions
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controlled clinical trials. Psychol Med 2015; 23:1-13.
25. Guimón J. Religión y Psicoanálisis: De la sociogénesis al condicionamiento biológico.
Norte de salud mental, 2009; 34:65-74.
28
1 • Prólogo
El Profesor José Guimón Ugartechea, catedrático emérito de Psiquiatría en la Universidad del País Vasco
en la presentación del libro “El Bilbaino Ángel Garma, Fundador del Psicoanálisis Argentino”. Bilbao, 2005.
29
2 • Religión y Psicoanálisis
Iñaki Markez
“No es necesario creer en Dios para ser una buena persona.

En cierta forma, la idea tradicional de Dios no está actualizada. Uno
puede ser espiritual pero no religioso. No es necesario ir a la iglesia
y dar dinero. Para muchos, la naturaleza puede ser una iglesia.
Algunas de las mejores personas en la historia no creían en Dios,
mientras que muchos de los peores actos se hicieron en su nombre”.
Papa Francisco, 2015
Con frecuencia se ha señalado que muchos, incluso la mayoría, de psiquiatras, psicólogos

y psicólogas no creen en Dios y consideran que las expresiones religiosas tradicionales
son fenómenos psicosociales anticuados (1), sin perspectiva científica aunque sí mágico-
animista. De ahí la indiferencia o incluso mal disimulada ignorancia sobre las religiones, por
más que podamos pensar en la creciente secularización de las sociedades desarrolladas.
David M. Black y un grupo de colaboradores (2) de diferentes escuelas y movimientos
exponen un rico debate en el libro Psicoanálisis y religión en el siglo XXI. Atrás ha quedado
el rechazo de Freud a la religión cuando la consideraba una neurosis obsesiva colectiva,
una ilusión protectora, “el sello ignorante de la humanidad”, una relación patológica con
la realidad, en una época, a fines del siglo XIX, cuando lo moderno era la apuesta por
ciencia y lo caduco era la religión. La ciencia del materialismo, y la ciencia de la psique,
como instrumento para explorar la mente. Por eso también repudió el judaísmo paterno y,
aunque se reivindicó judío, no era creyente y rechazó la religión. Asesinó al padre, como
corresponde al mito de Edipo. Mantuvo que la conducta ambivalente (amor/odio) del niño
respecto a la figura del padre toma en la edad adulta la forma de fe. Una postura frecuente
era la ignorancia o el menosprecio de la Religión, lugar difícil de encontrar, máxime si se
trata de una ilusión, con la crítica de tratarse de algo tan alejado de lo científico como era
el psicoanálisis.
31
Horney, Erikson y Fromm veían en la Religión, mayor confianza en el mundo y en la

persona; Victor Frank o Carl G. Jung adoptaron una visión comprensiva de las religiones,
con un saludable fondo para las personas; Klein señaló que el deseo de relaciones humanas
mueve la vida más que las pulsiones o que el psicoanálisis puede ser considerado como
“una religión inmadura institucionalizada” (3); con Winnicott y Bion el pensamiento analítico
se hizo más acogedor de la Religión, señalando la importancia del juego como fenómeno
transicional. La religión sería una “ilusión sana” y Dios podría ser considerado como “una
representación de objeto transicional altamente personalizada” (4); para Winnicott, Suttie y
Bowby, las experiencias religiosas pueden enriquecer al Psicoanálisis, mediante el diálogo,
respeto mutuo y la voluntad de aprender desde ambos campos; para Rizzuto y Meissmer, la
Religión no es evasión de la realidad. En años más próximos el interés del Psicoanálisis por la
Religión aumentó, centrándose en las religiones orientaIes, en la mística y en la meditación.
En la actualidad y desde hace más de medio siglo, tras Freud, hubo una valoración
mucho más positiva de la Religión y mayor flexibilidad del pensamiento psicoanalítico. La
discusión ha girado en torno a las relaciones entre el psicoanálisis y diferentes tradiciones
religiosas como el cristianismo, el hinduismo, el budismo y la propia tradición judía de Freud,
alcanzando una amplitud considerable en la población mundial. Hoy día, el psicoanálisis
acepta que existe una pulsión humana de dotarse de un relato acerca del mundo, donde lo
religioso responda a dicha pulsión, evitando todo reduccionismo empobrecedor, aunque
resulte preciso compartir reflexiones por las diferentes Escuelas y movimientos, religiosos
y psicoanalíticos.
Como señala Guimón (5), las críticas hacia la religión y las actitudes de ateísmo
combativo y anticlericalismo, como ya ocurriera con Voltaire o Nietsche, por ejemplo, han
disminuido a medida que la Religión ha perdido peso institucional, y donde profesionales
de la Psicología, la Psiquiatría y el Psicoanálisis se mueven en posiciones ambivalentes,
con escaso debate y menos polémicas pues la religión se mantiene aunque se ha refutado
su sentido histórico. Muchos que hace algún tiempo se dijeron y nos decíamos ateos, en
realidad nos ubicamos en un agnosticismo que reconocía nuestra incapacidad para dar
respuestas ante ciertas preguntas, sobre todo si eran de orden metafísico o teológico,
cuya complejidad excede la capacidad de la razón humana. Al igual que quienes se dicen
creyentes. Si recogemos reflexiones de Castilla del Pino (6) al interrogarse sobre ¿ateo o
agnóstico?, la respuesta sería:
Si Dios o cualquier espíritu son un imposible, ninguna persona se definiría
como agnóstico respecto a imposibles, sencillamente los rechazaría o
negaría.
Psicoanálisis
En el Diccionario de Psicoanálisis de Laplanche y Pontalis (7) reproducen la definición que
se debe al propio Freud y se encuentra en el artículo de la Encyclopedie publicado en 1922,
32
“Psicoanálisis es el nombre de: a) un método para la investigación de procesos mentales

prácticamente inaccesibles de otro modo; b) un método, basado en esta investigación,
para el tratamiento de los trastornos neuróticos; c) una serie de concepciones psicológicas
adquiridas por este medio y que en conjunto van a formar progresivamente una nueva
disciplina científica”.
Abordando el llamado modelo psicoanalítico o también conjunto de teorías del
Psicoanálisis, Edelson (8) formuló las siguientes afirmaciones citadas por Guimón (9):
a) todo contenido mental que no tiene sentido pide una explicación; b) los procesos
mentales tienen un propósito; c) no puede haber contenidos mentales sin sentido, sin
propósito inconsciente; d) la relación de los contenidos mentales sin sentido con los
propósitos inconscientes está gobernada por lo que se llama el “proceso primario”; e) por
lo menos uno de los propósitos inconscientes con el que está relacionado un contenido
mental inconsciente tiene como finalidad o resultado la expresión o la gratificación de las
pulsiones sexuales o agresivas; f) tales pulsiones tienen su origen en la vida infantil y están
representadas en su vida psíquica por fantasías, que se han vuelto relativamente inaccesibles
a la conciencia; g) si la gratificación de una pulsión sexual o agresiva es impedida por un
obstáculo, se puede producir una fantasía de su gratificación.
Cuando Freud desarrolló su primera teoría del aparato psíquico –primera tópica-
realizó una revolución comparable a la que Marx realizó en la dialéctica hegeliana antes de
desligarse de ella. Colocó en su lugar a las representaciones conscientes, sobre la base de
los instintos, al igual que Marx refirió la ideología a la vida material de las personas (10). Para
uno y otro, la relación entre infraestructura y superestructura, el sistema preconsciente y
consciente, que rigen la vida psíquica de las personas adultas. El psicoanálisis sería capaz de
conocer los factores subjetivos, necesidades y tendencias que llevan a actuar a las personas.
Para Freud los sistemas “consciente”, “preconsciente” e “inconsciente” (compuesto este
último por el preconsciente e inconsciente propiamente dicho) después denominados tres
conjuntos de funciones o instancias: Yo, Super-yo y Ello, constituyendo un sistema donde
el Ello representa el papel de organizador y alberga las pulsiones instintivas eróticas y
destructivas regidas por el principio del placer y da respuesta al hambre, la agresividad, sexo,
actos irracionales, etc., es la forma más primitiva del psiquismo, es la fuente de la actividad
mental; el Yo, desarrollado por diferenciación del psiquismo más primitivo en contacto con
la realidad exterior y responsable de la integración de los impulsos instintivos (pulsiones),
actúa de mediador entre el Ello y el Super-yo con razonamientos que le hacen conectar con
el mundo real, a sabiendas que es posible que cambie con la edad y regula las demandas
del Ello a quien pretenderá complacer, también las demandas del Super-yo y de la realidad;
el Super-yo es la contraparte del Ello y está constituido por las experiencias aprobadas
o reprimidas, la educación, el influjo moral, etc.; es el representante internalizado de las
personas significativas en la infancia, como son sus padres o sus sustitutivos, el germen
de la conciencia moral. El niño, que no puede realizar el incesto, deja de investir su líbido
respecto a sus padres y la dirige hacia él: identifica al padre y lo interioriza como yo ideal.
33
El Super-yo deriva de los instintos fundamentales y ya no será un misterioso “demonio

interior”.
Con el paso de los años hemos asistido a una institucionalización del psicoanálisis como
verdaderas “iglesias”, tras no pocas disidencias, con líderes carismáticos que plantearon
diferencias en la teoría o la técnica, lo que se presentaba como motivo para organizar
otro grupo independiente. También se produjo la institucionalización de la educación
y formación psicoanalítica para marcar las fronteras de lo que es el psicoanálisis. En la
Asociación Psicoanalítica Internacional se crearon institutos de formación vinculados a las
asociaciones locales. Los psicoanalistas, además de ser capaces de abordar la frustración en
su práctica clínica, son didácticos que podían impartir enseñanzas a los candidatos, lo que
les situó en la cúspide de la pirámide de poder. Las diferencias teóricas podrían equipararse
a las existentes en otras ciencias, pero llevaron a frecuentes cismas por el celo de Freud que
favoreció posturas dogmáticas entre sus seguidores. En definitiva “los discípulos de Freud
han consagrado un conjunto de mitos y símbolos que podrían competir con la iconografía
cristiana tradicional” (11), como ha ocurrido en diferentes momentos históricos con los
profetas y sus seguidores.
Llegados a este punto, una pregunta obligada es saber si hay riesgo de las sectas para
el Psicoanálisis. En nuestros días no es fácil mantener la distinción que, a principios el siglo
XX, hicieron los sociólogos entre “iglesias” (grandes estructuras abiertas, basadas en un
amplio cuerpo de sacerdotes profesionales y a las que se pertenece por nacimiento), y
“sectas” (estructuras cerradas, a las que se pertenece tras adhesión voluntaria, agrupadas
en torno a un pastor que eligen los fieles). Durante muchos años convivieron unas y otras,
y sólo a partir de los años 50 la noción de “secta” adquirió una connotación negativa, de
peligro. Las “sectas de culto” comparten algunos rasgos sociales y psicológicos, ofrecen
“conocimientos” esotéricos, transmitidos por una autoridad indiscutible que rechaza la
Medicina moderna; emplean el “lavado de cerebro”, o mejor, la manipulación sistemática
de la influencia social y psicológica sobre las personas.
Han ido aflorando las sectas, con nuevos movimientos religiosos, tomando el relevo
de religiones tradicionales: New Age, la Iglesia de la Cienciología, Testigos de Jehova,
Asociación Evangélica de la Misión Israelita, Gobierno de los 12, Evangelio de la Prosperidad,
Opus Dei y otras muchas integradas como corrientes diferenciadas en las Iglesias oficiales.
Todas dicen perseguir la transformación de la sociedad a través de su “religión natural”, eso
si, clamando a fuerzas sobrenaturales en sus ritos.
La historia de las religiones, de las ideologías y de los movimientos políticos y del
propio psicoanálisis ofrece frecuentes muestras de adoctrinamiento abusivo, con dosis
elevadas de sectarismo. A finales de los años 60, la profunda crisis en las estructuras
sociales que conllevó el movimiento contracultural favoreció el que numerosos jóvenes
rebeldes contra la autoridad se acercaran a sectas en las que encontraban la figura de un
padre omnipotente con la que se identificaban, con prácticas basadas en conocimientos
psicológicos de tendencia orientalista y en el movimiento de “desarrollo del potencial
34
humano” (meditación, yoga, dietas exóticas, etc.). Pero desaparecieron pronto porque no
proporcionaban la suficiente seguridad y estructura, y fueron substituidas por grupos más
organizados con ideología neo-cristiana, política o psicológica y actualmente por grupos
que afirman que el “pensamiento positivo”, traerá la prosperidad a la humanidad (5).
Pudiera decirse que el campo de la salud mental y el de la religión tienen muchas
áreas de confluencia. Ambos dicen en su discurso buscar el desarrollo de las personas, el
apoyo social, el bienestar compartido, aspiraciones (amor, estima, seguridad, solidaridad,
socialización,…) a desarrollar, o el afrontamiento adaptativo frente al sufrimiento vital. Claro
que cuestión diferente al discurso son las realidades del día a día. En la cercana Iglesia
Católica observamos sacerdotes y obispos que viven en la opulencia y megalomanía
mientras otros muchos de similar rango comparten miseria con los desfavorecidos. Así
mismo, la religión, que puede tener efectos positivos para la salud, también nos presenta
su acción y efectos desestabilizantes en la salud mental, expresiones religiosas enfermizas
asociadas a trastornos de personalidad, depresivos, obsesivos o psicóticos (12). Fanatismo
religioso, escrúpulos de conciencia o delirios religiosos que alcanzan a muchos miles, a
millones de personas.
El psicoanálisis, y también la psicoterapia psicoanalítica actual, se caracterizan por
una profunda renovación, por la revisión de las aportaciones de Freud, Jung, Klein, Lacan,
Winnicott, Bion, Horney, Bowlby, Reich, Garma, y otros muchos, con la finalidad de evaluar
qué ideas conservan su validez y cuáles tienen que ser reemplazados tras la experiencia
clínica en psicoterapia, de los hallazgos de la psicología cognitiva y de la neurociencia.
Ese mismo Psicoanálisis que ha influido en la manera de entender la educación de la
infancia y el papel del período escolar en su desarrollo, que ha contribuido en el diseño de
programas de salud mental, que ha favorecido la comprensión del influjo de las emociones
en la aparición y desarrollo de ciertas enfermedades (somos una unidad psicosomática),
que nos sitúa que lo psíquico influye en las decisiones sociales y colectivas de campos
muy diversos y ayuda al conocimiento para todo tipo de intervenciones orientadas a la
mejor calidad de vida y en la atención de las necesidades de las personas. El psicoanálisis ha
resultado ser un agente terapéutico de primer orden para humanizar la vida de las personas.
Religión
La religión es un fenómeno social, es una fuerza social psicológica, es un complejo
entramado de acontecimientos de los grupos humanos, caracterizados por la llamada
“conducta religiosa”, con un lenguaje específico -el “discurso religioso”-, con expresiones
que conforman una subclase, el “credo”. La aceptación de este credo es necesaria para
que sean reconocidos los creyentes (13) que obtienen así respuestas a preguntas sobre
su propia existencia y el sentido de la misma. El término religio en latín alude a las normas
éticas, prohibiciones, observancias, ritos y ceremonias religiosas, aunque sin acepción de la
relación entre las personas y el dios o dioses, propuestas por los diferentes fundadores de
35
diferentes religiones: Zeus1, Confucio, Zoroastro, Lao tse, Buda, Jesucristo, Mahoma,... Las
tres religiones semíticas o «abrahámicas» (judaísmo, cristianismo e islamismo) coinciden en
ser monoteístas, comparten preceptos universales (“no hagas a nadie lo que no quieres que
te hagan a ti”), creen en un Espíritu Superior de quien vendrá la salvación, dan un sentido
positivo a la vida y proponen la libertad y respeto universales. Otra cuestión muy distinta
será la práctica concreta de muchos fieles y sus jerarquías.
Cierto que la ciencia y la filosofía ofrecen otras respuestas, como también los temas
sobrenaturales son valorados por la ciencia como fenómenos naturales. Ser “religioso”
alude a la espiritualidad2, al intento de dar un significado a la relación entre las personas y el
mundo a través de la conexión con un ser superior. Decía López-Ibor (15) que la psiquiatría
y la medicina necesitan ocuparse de la espiritualidad y de temas religiosos pues son
preocupaciones constantes de los enfermos, pero habría que matizarle que no solo, que la
religión y lo religioso, filosófico y espiritual son preocupaciones en ciertos momentos de
la vida de un inmenso número de personas de todo tipo de condicción social, de credo o
de salud. Cierto que las cuestiones espirituales y religiosas aparecen con frecuencia en la
práctica clínica pues en las enfermedades mentales con frecuencia nos confronta con el
sufrimiento, las carencias y la muerte. Es más, en la psicopatología, desde orientaciones
de tipo biológico, social o dinámica se señalan las relaciones entre trastornos mentales y
respuestas espirituales: personas con cuadros delirantes que comentan su preocupación
por el sentido de la vida mientras crean mundos fantásticos y visiones apocalípticas, o
deprimidos que orientan su ideario hacia la muerte, las pérdidas y la culpa; la ansiedad
como sufrimiento del alma, o mujeres que hoy diagnosticaríamos de anorexia en el pasado
ingresaban en conventos para santificarse a través del ayuno; vinculación de consumos
excesivos de bebidas alcohólicas con acciones demoníacas expresadas en la Biblia, o
también obsesivos que orientan su cuadro hacia contenidos religiosos… El mismo Freud
(16) lo señaló: la neurosis obsesiva es una forma de religiosidad individual y la religiosidad
es una neurosis obsesiva colectiva.
Pero ser “practicante” de una religión, requiere realizar ritos, asumir determinados
símbolos, aceptar determinadas doctrinas y mitos sobre Dios o el más allá (17). Las personas
pueden tener creencias religiosas (sobre Dios, la creación y evolución, cielo e infierno,
premio y castigo futuros, lo natural y sobrenatural, etc.) y todas ellas determinar las formas
de vida social.
Estamos en una sociedad donde un elevado número de personas convive y se relaciona
cotidianemente a pesar de la inequidad existente, a pesar de la desigualdad de género, de
razas, credos o la tan desigual distribución de bienes y privilegios. Esta situación que pudiera
ser enormemente conflictiva regula sus relaciones y evita tensiones mayores a través de la
1 Zeus, dios de todos los dioses griegos, en la cuna de la democracia.

2 Según Audi (14), la espiritualidad es la cualidad de interesarse por sentimientos y creencias profundas a veces de tipo
religioso más que por aspectos físicos de la vida.
36
fuerza, de los ejércitos, de los poderes estatales o por medios persuasivos, coercitivos o no,
instaurados en la educación, en los medios de comunicación y en las pautas de conducta
institucionalizadas. La religión es uno de estos modos que favorecen la uniformidad de la
conducta social (18) señalando normas de conducta e ideas sobre lo que debemos o no
hacer, garantizando su cumplimiento so pena de sanción sobrenatural.
No es nueva la cuestión, bien lo reflejaron Marx y Engels en Anti-Dühring (19). La
sociedad primitiva, frente a los peligros y catátrofes de la naturaleza, creía en la existencia
de fuerzas sobrenaturales que las causaban y por ello en sus ritos y ofrendas, incluso con
vidas humanas, trataría de sentirse cercana a las mismas. Con el paso de los tiempos,
tras grandes conocimientos, descubrimientos y no pocas reflexiones, fue modificándose
el carácter de la religión. El anterior desamparo de los misteriosos fenómenos naturales
tornaba a la amenaza de las condicciones sociales y económicas.
Una misma sociedad avanzada, competitiva y promocionadora del individualismo,
empuja hacia una creciente secularización y empuja a que muchas cuestiones de la vida
cotidiana, anteriormente abordadas desde el ámbito filosófico y religioso lo sean en la
actualidad desde el campo de la ciencia empírica. ¿Será el crepúsculo de los dioses? Sean
“dioses” laicos o religiosos.
Dice Castilla del Pino en sus Aflorismos (6) que lo religioso no tiene que ver con Dios. Es
una manera de estar con la persona, el animal o las cosas en la que uno se siente en el otro
o en lo otro. Por eso, en toda actuación religiosa hay una respetuosa asunción de lo ajeno.
La religiosidad -cumplimiento de las obligaciones religiosas- llega a manifestarse asociada
a posiciones autoritaritarias y dogmáticas, intolerantes con quienes no comulgan con su
obcecación en ciertos credos y como expresión de una necesidad humana impuesta desde
los marcos de la educación y el aprendizaje evolutivo. Ya Voltaire señaló Si Dieu n’existait
pas, il faudrait l’inventer. Mais toute la nature nous crie qu’il existe3 (20).
Si bien la religión es un recurso para una inmensidad de personas, recurso frente a la
frustración, las tragedias, las injusticias o los muchos malestares de la vida, sus lugares no
suelen estar definidos. Reconocen la libertad religiosa para unas u otras confesiones pero
mientras unas ven promovida la libertad de culto, otras son perseguidas y estigmatizadas;
mientras se proclama la separación del Estado y la libertad de cultos, que se concreta
en la independencia de un Estado respecto a una religión que tiene su poder político y
económico, situando a las demás religiones y a las personas no religiosas en situación de
inequidad y subordinación.
De ahí la importancia de la laicidad, que no significa que la religión haya de situarse
en el plano estrictamente privado, ni que las instituciones religiosas no puedan opinar
sobre asuntos públicos sino que se trata de que la política, la ciencia, la aplicación de los
derechos o cualquier intervención humana pueda llevarse a cabo como si Dios no existiera
3 Si Dios no existiera, habría que inventarlo. Todo nos grita que existe.
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(21). Un Estado o un poder gubernamental que se diga aconfesional se deberán manifestar

neutrales ante las diferentes religiones, marcar la separación entre poder político y las
Iglesias, privar de legitimidad a una autoridad religiosa si ha favorecido la sumisión social,
o rechazar las pretensiones teocráticas para ejercer el poder político amparándose en el
rango religioso. La no aceptación de esta autolimitación es propia de idearios totalitarios.
En Europa la laicidad ha tenido una larga evolución y responde a poner fin a los
enfrentamientos por motivos religiosos, garantizar la autonomía de las personas y la
pluralidad de credos, incompatible con la hegemonía de una religión.
Freud: ateísmo y la religión

Sigmund Freud, aunque se sintió orgulloso de ser judío nunca fue practicante religioso,
“ateo de estricta observancia” decía él mismo, ya a sus 17 años abandonó su nombre hebreo
-Schlomo (Salomón)- para llamarse solo Sigmund. El interés de Freud por la religion, o
mejor dicho por una interpretación de lo religioso, tiene lugar a través de su producción
tardía. Su origen judío y la temprana iniciación a la Biblia dejaron una impronta en su
obra. También siguió a Rousseau en la idea del salvaje feliz, a Hobbes en el supuesto de la
hostilidad fundamental entre las personas, y a Darwin en la esfera de la biología mediante
su teoría de la lucha por la supervivencia y la ley del desarrollo de la naturaleza orgánica.
Para Freud, la religión tiene su origen en la impotencia humana para hacer frente a las
fuerzas naturales exteriores o a las fuerzas instintivas interiores, que tiene que reprimirlas,
o tratarlas con la ayuda de otras fuerzas efectivas. Y señaló tres características comunes a
las religiones: 1) la religión ofrece una explicación del origen del universo; 2) consuela a la
persona de las tribulaciones de la vida prometiéndole una vida feliz; 3) pauta normas de
conducta para aspirar y merecer la vida eterna.
Cuando escribe Totem y tabú en 1913, aflora la preocupación religiosa, lo que irá
creciendo hasta su Moisés y la religión monoteísta en 1938, obra que terminó al final de su
vida. En una época donde el positivismo era una corriente de pensamiento muy importante
en el Imperio Austrohúngaro, época de gran desarrollo industrial, de las técnicas y de
las ciencias naturales, donde se postulaba que el pensamiento era un producto de
la actividad cerebral, Freud, que realizó su formación en ese tiempo, fue ateo ya en su
época de estudiante, y le atraía la teoría de Darwin sobre la idea de la evolución y sobre la
comprensión del mundo.
-En Tótem y Tabú relacionó el mecanismo de la fobia a los animales en los niños con las
creencias totémicas, señalando que en la base del totemismo está el Complejo de Edipo y
que la ambivalencia de este complejo paterno, la ambivalencia de las tendencias afectivas,
se basa la religión. Freud creía que construimos el sistema religioso porque las condiciones
psíquicas de la época primitiva no permitían soportar la tensión de la ambivalencia que
acompaña al complejo paterno. Dios sería la sublimación del padre, en el proceso de
38
restauración del lugar del padre, con sentimientos de culpa por el parricidio, matanza ritual
en las tribus primitivas, el pecado original. Se situa en el mito del asesinato del padre, el
origen de la religión.
En los años siguientes, Freud mostró su interés por las cuestiones culturales, la religión
entre ellas, Así surgen varios estudios: “El Porvenir de una ilusión” (1927), “El Malestar en
la Cultura” (1929), “Moisés y la Religión Monoteísta” (1934-38), como parte de la “Nueva
Lecciones Introductorias al Psicoanálisis” (1932). Comparó la religión cristiana con el
judaísmo, y sostuvo que la primera no alcanzó el alto grado de espiritualización que había
logrado el segundo, no era estrictamente monoteísta y tampoco evitó los elementos
supersticiosos, mágicos y místicos.
-En el Porvenir de una ilusión ofrece una explicación del significado de las
representaciones religiosas como un fenómeno social e histórico y las representaciones
religiosas. Argumentó a favor de la ciencia contra la religión, y afirmó que la religión, a
pesar de los siglos de su existencia no había podido demostrar qué era capaz de hacer
por la felicidad ya que todavía la mayoría de la gente seguía sintiéndose desgraciada. Son
injustos los reproches que se hacen a la ciencia, por no haber resuelto aún el enigma del
universo, aunque sepamos que es una actividad humana aún joven, con descubrimientos
en estos últimos siglos aunque se estuviese dando una aceleración del progreso científico
de su época. La religión sería un modo de preservar la minoridad del ser humano, y al
tiempo es un poderoso “patrimonio espiritual de la cultura”, junto a la moral, los ideales,
o la producción artística, como medios con los que el ser humano se compensa de las
privaciones que sufre en la vida.
-En las Nuevas Lecciones Introductorias al Psicoanálisis, situa el psicoanálisis como
parte de la ciencia y de los tres poderes (arte, filosofía y religión) que pueden disputar a la
ciencia su terreno, el único enemigo serio es la religión”. Freud optó por la visión científica
del mundo.
-En Moisés y la Religión Monoteísta, un tratado que señala el paralelo entre los
fenómenos de la psicología de masas y la psicología individual, y en la búsqueda de la
etiología de la neurosis conectaría el modelo del trauma (teoría preanalítica) como fuerza
central con el modelo de la pulsión (teoría analítica) de las representaciones de fe religiosa
y de las fantasías patógenas. Moisés, promotor de la religión judía y posible autor de los
primeros escritos de la Biblia, no habría sido judío sino un noble egipcio. Al final de su vida,
Freud se preguntaba sobre el motivo último de sus creencias y valores, se preguntaba por el
misterio de Dios, que no es otro que el Padre, deconstruye la divinidad pero salva al padre.
-Hay otros textos como Psicología de las masas y análisis del yo donde hace una
referencia a la Iglesia como masa artificial, y hay un texto previo, escasamente conocido,
Actos obsesivos y prácticas religiosas de 1907; es un articulo donde adelanta los dos casos
que aparecerán en “El sentido de los síntomas” y “La fijación al trauma” que son dos de las
“Conferencias de introducción al psicoanálisis”, de 1916/17.
39
En 1935 Freud le escribe a Lou Andreas-Salomé diciéndole que la figura de Moisés le ha

obsesionado a lo largo de toda su vida. Moisés, que empezó su andadura como Padre Ideal,
acabaría siendo el objeto desechado. Cuarenta años vagando por el desierto, conduciendo
al pueblo elegido y, después, la entrada en la Tierra Prometida implicaría el sacrificio de
Moisés, pues quedó excluido de la misma. Destino similar tuvo Freud, ensalzado por sus
discípulos y analizantes, que no tardaron en cuestionarle con sus actuaciones, escritos,
o impulsos parricidas (recuérdese a Jung, Ferenczi, Rank, etc.). Freud descubre la soledad
cuando recae sobre él la persecución, como judío y como psicoanalista, y además, tendría
que exiliarse de Viena, desterrado de su tierra.
Según la teoría freudiana, la impotencia, es causa objetiva de la religión para el marxismo
(18), revive la dependencia infantil del padre, quien proporciona la orientación y protección
necesaria. Cuando sea adulto descubrirá que el padre tiene las debilidades de los demás y
no le podrá proteger. No obstante en su inconsciente mantiene el recuerdo del padre de
su infancia, aquel padre omnipresente que le recompensaba o castigaba en función de que
acatara o no sus órdenes y deseos. Así en la infancia, cuando aun el Yo es débil, obliga a
reprimir impulsos que juzga incorrectos, se asocia el bien o el mal según la actuación del
super-yo, así se inculcan las ideas morales y los principios sociales, según la aprobación
o desaprobación de los padres, con su carga emocional, y todo ellos será reflejo de lo
que acontece en la sociedad. A ese mismo super-yo debe el adulto la aceptación acrítica
del Estado, la religión, iglesias, el partido político, etc., todos aquellas instituciones de
funcionamiento sectario necesarias para mantener el sistema social hegemónico, aunque
su ideario llegue a ser caduco y no responda a las necesidades reales de la población a
quien dicen atender. El super-yo es un medio para perpetuar estilos de vida y conductas ya
institucionalizadas.
También señala Freud que el desarrollo psíquico supone sustituir la moral del yo por
una moral del super-yo. La persona adulta ha realizado los recorridos emocionales de la
infancia, ya no es un funcionamiento egocéntrico sino que se orienta hacia el entorno,
hacia su exterior, piensa en los otros, toma conciencia social.
Ante su angustia o ante la inseguridad o los trastornos, recurre al recuerdo del padre que
proyecta a su mundo exterior, es el “padre todopoderoso”. En la religión tenemos un padre
celestial, omnipotente, omnisciente y severo, aunque lleno de amor y bondad. Un padre, a
veces indulgente y otras, autoritario: “¿Porque?... porque lo digo yo”. Importantísimo papel
del super-yo que se identifica con las fuerzas externas que controlan la vida de las personas.
Los fenómenos religiosos corresponden a los síntomas neuróticos que atravesamos
en el curso de nuestra evolución. Al guardar el retorno de lo reprimido con un poderoso
efecto sobre las masas se la considera como verdad histórica, pero la deformación de lo
que retorna es considerada un delirio. Si la etiología de la neurosis pasa del trauma a la
fantasía, su estudio clínico nos lleva a descubrir el mundo interior, la realidad psíquica
que incluye la sexualidad infantil y las pulsiones, la economía libidinal y la estructura del
complejo de Edipo. “Los sentimientos infantiles poseen una intensidad y una profundidad
40
inmensamente mayores que los del adulto, y sólo el éxtasis religioso puede ser tan
exhaustivo” (Freud, 1934). Freud justifica la devoción a Dios, el convencimiento de su poder
y la sumisión a su voluntad pues quien es religioso considera al Dios creador del mundo a
modo de su propia génesis recurriendo a la imagen mnémica del padre amado de la niñez
y elevándola a la categoría de divinidad. La posición del padre como el todo-poderoso y
la figura paterna como fuente de protección contra el desvalimiento humano, empujó a
la necesidad religiosa. Al afrontar las fuerzas naturales, el ser humano se enfrenta con su
impotencia y trata de influir humanizándolas. Dios pasa, de ser el creador del hombre, a ser
su creación. Es el hombre en su impotencia el que crea los dioses, que a su vez le ofrecen
consuelo y que producen temor, haciendo reaparecer la ambivalencia original en relación
al padre.
Un último esfuerzo de Freud de manchar al Padre, de caer para que su obra subsista,
para que su pueblo -la IPA- perdure. Pocos Padres ilustres de nuestra civilización han
podido asumir el acto de su propia castración (22). Padres que se resisten a morir incluso
después de muertos, con su testimonio y normas para analistas del porvenir.
Erich Fromm: el judaísmo y filosofía social

Nació en Frankfurt en 1900, hijo único en un hogar judío religioso, con padres de
linaje rabínico. Se formó en la Escuela de Frankfurt, innovadora corriente con importante
número de judíos ilustres (Adorno, Horkheimer, Lowenthal, Marcuse,…), quienes –con la
excepción de Walter Benjamín– no ahondaron en su judeidad a pesar de haber padecido el
exilio por ese mismo motivo. Esta Escuela tendió un puente entre el psicoanálisis freudiano
y la sociología; Erich Fromm levantaría otro puente adicional, el judaísmo, logrando
una simbiosis judaica tripartita que abarcaba a Moisés, Freud y Marx. La obra de Fromm
está frecuentemente animada por el judaismo, al que concebía como una religión «no
teológica, en la que el acento está en el sustrato profundo de la experiencia humana». Por
ello las prácticas judaicas y sus textos señalaron relevancia para la condición humana. Así, el
antiguo concepto de idolatría, tan castigada en el monoteísmo bíblico, es idéntico a la idea
moderna de la alienación, ese fenómeno psicológico generado por fuerzas de la sociedad
y del que afloran repercusiones sociales; ambas, idolatría y alienación, son el sumatorio de
la desdicha social. Es precisamente el enfoque mortalizante una de sus debilidades.
Más que psicólogo, se le considera filósofo social y al diseñar su doctrina contrasta con
la mayoría de los hebreos consagrados a la psicología y las ciencias sociales, bebiendo
de las fuentes judaicas. Más tarde estudió en Heidelberg bajo Kart Jaspers y Alfred Weber,
y allí concluyó en 1922 su doctorado en sociología: “La ley judía: una contribución a la
sociología de la Diáspora judía”. En 1926, Fromm consumó su alejamiento del judaísmo
religioso tradicional, al que reemplazó por una interpretación laica de los ideales judaicos
desde una postura que denominó «misticismo no teísta». En 1932 marchó de Alemania
41
a EE.UU. siendo docente en varias universidades, para continuar en México, en la UNAM,

hasta su retiro en 1965.
Décadas de gran productividad, con gran influjo en el pensamiento occidental a través
de sus estudios sobre el significado de la libertad, especialmente a partir del libro clave
de su filosofía social: El miedo a la libertad escrito en 1941 (23). La libertad surge cuando
la persona se va emancipando para emplear sus facultades racionales y comprender el
mundo. La libertad es la capacidad de obedecer la voz de la razón y del conocimiento, en
contra de las voces de las pasiones irracionales. Aunque por lo difícil que resulta la libertad,
con frecuencia huímos de ella.
Psicoanálisis y religión es un texto escrito por Erich Fromm en 1950 (24) y como
continuación de los pensamientos expresados en su libro previo Ética y Psicoanálisis (Man
for Youlshelf), publicado en 1947 (25). Su interpretación del Antiguo Testamento y del origen
del cristianismo está presente, expresión de una evolución que va desde el autoritarismo
primitivo y la idea de clan hasta la idea de la libertad y la hermandad de los seres humanos.
Relata la historia de un pueblo pequeño y primitivo que creía en la existencia de un único
dios sin nombre y rechazaba la idolatría, hasta llegar a una religión, y defendió la idea de
una humanidad unida que pudiera gozar de libertad. La idea de “pueblo elegido” puede
conducir a propuestas del nacionalismo judío, anque con el cristianismo se desarrolló la
posibilidad de inclusión de todas las personas sin distinciones de raza. Este pueblo judío ha
pasado persecución y exilio, también discriminación y exterminio ejecutado por los nazis.
Todo eso puede explicar su nacionalismo, pero no puede justificarlo, y menos aplicarlo
contra otros pueblos.
Este psicólogo social y psicoanalista, humanista y de ideas socialistas, explicó el propósito
del psicoanálisis en lo relativo a la ética y la religión como “un esfuerzo por conciliar la fe
del científico con la creencia eterna de la bondad del hombre y la omnipotencia de lo
absoluto...”. En Eros y civilización, Marcuse (26) reprocharía el supuesto reduccionismo al
que la escuela neofreudiana de Fromm sometió a Freud, reduciendo el psicoanálisis casi a
una simple técnica de adaptación al desplazar el punto de mira del nivel biológico al nivel
cultural, ignorando la represión de la sociedad sobre las necesidades de la persona desde
su primera infancia.
En aquellos tiempos, Fromm estaba fascinado por los aspectos psicológicos de la
religión así como por la necesidad de lo relativo a las cuestiones religiosas de una buena
parte de la humanidad. La búsqueda de explicaciones de este fenómeno le llevó a constatar
que la gente responde y se consuela con los discursos, directrices y disciplina de la iglesia.
La religión ayuda a las personas a encontrar acompañamiento y, al tiempo, el control
sobre sus vidas, es una defensa frente a la soledad ante el mundo real. “Para algunas
personas volver a la religión es la respuesta, no como un acto de fe, sino con el fin de
escapar de una duda intolerable, hacen que esta decisión no por devoción, sino en busca
42
de seguridad”. La religión puede servir como recurso y parche para aliviar muchos temores
de la vida cotidiana.
Claro que las religiones tienen sus acciones y efectos positivos y negativos sobre los
grupos humanos, sobre las personas. El propio Fromm hace una distinción entre religiones
autoritarias y humanistas. Las primeras, primitivas, promueven la creencia de que las
personas están a merced de un dios omnipotente a quien mantienen una empobrecedora
obediencia; mientras que las humanistas o evolucionadas promueven la creencia de
que el poder de Dios se expresa en la identidad de la persona. Las religiones autoritarias
niegan la identidad individual, mientras que las humanistas favorecen el crecimiento de las
potencialidades humanas, la autorealización de la persona.
Fromm señala la posibilidad de que la religión podría ser una influencia positiva en la
vida, que facilite la felicidad, y su crítica sirve para condenar las órdenes de la mayoría de
las religiones, especialmente en la cultura occidental. Esto es rechazado por la mayoría de
los teólogos, rechazo sobre todo por razones teológicas y no por razones psicoanalíticas ni
con argumentos científicos.
A diferencia de Freud, Fromm enfatizó en el psicoanálisis la necesidad de orientación
cultural y social. Para salvarse de la «despersonalización», en occidente, la sociedad debe
reconocer la soberanía del individuo. La religiosidad es una necesidad de todos, y por ello
la religión es una respuesta elaborada y formalizada a la existencia humana.
Poco después en su libro más conocido, El Arte de Amar (27), Fromm destaca que en
la Biblia hebrea el objeto principal del amor es el necesitado, sea pobre, viuda, huérfano o
extranjero. La empatía con el desvalido se expresa efectivamente en la repetida ordenanza
bíblica de «amar al extranjero porque lo fuiste en Egipto».
A recordar que la obra de Erich Fromm se enmarca en el contexto de la vasta contribución
a la psicología realizada por judíos, cuya presencia en la formación de diversas corrientes
es muy desproporcionada. Entre el centenar de ilustres de la Psicología más importantes
en la lista publicada en 2002 por la Review of General Psychology (28), más de la tercera
parte son judios, y entre ellos encontramos a los principales exponentes de escuelas como:
estructuralismo, funcionalismo, conductismo, Gestalt, psicodrama, o las psicologías
individual, cognitiva y social, además del psicoanálisis.
Lou Andreas-Salomé: filosofía, religión y psicoanálisis

Louise Andreas-Salomé nació en San Petersburgo en una familia judía acomodada
económicamente. Su padre, general en el ejército ruso y su madre, hija de un próspero
fabricante de azúcar. Fue la única hija mujer entre cinco varones, con estrecho vínculo
con su padre y con sus hermanos mayores que la protegían y la adoraban. Su padre murió
cuando tenía 17 años, lo que dio paso a un período profundamente religioso. Recibió clases
de filosofía y religión del pastor protestante luterano Hendrik Gillot quien, a pesar de tener
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veinticinco años más que ella, estar casado y tener dos hijos, le propuso matrimonio. Por
esto rompió con él como tutor y marchó a Suiza con su madre. En la Universidad de Zurich
fue una de las primeras estudiantes mujeres, allí estudió filosofía, historia del arte y religión
comparada. Los problemas de salud, con una enfermedad pulmonar, le acompañaron. En
sus últimos años, con la llegada al poder de Hitler se persiguió al psicoanálisis como una
psicología judía, sexualista y bolchevique.
Louise von Salomé tuvo un papel destacado en la conformación del psicoanálisis, con
un lugar próximo a Freud, quien la consideraba una gran amiga. Conocida como la musa
inspiradora de dos de los hombres más influyentes del siglo XIX y XX: Nietzsche y Freud (29).
A la tesis de Dios ha muerto (…) quien tiene un porqué para vivir soporta cualquier cómo.
Señala que augurar el fin de las religiones estaba cerca ante los avances científicos, exigía la
necesidad de una ética cívica para un mayor desarrollo de los seres humanos.
En su quinto decenio se encontraría con Freud, quien le ofrece una visión diferente, le
lleva a la psicología profunda y ofrece respuestas a muchas interrogaciones. Lou, integraba
los estudios de filosofía y de historia de las religiones Su pensamiento fue capaz de crear
una reflexión original a partir de su encuentro con la filosofía nietzscheana, llegando a
su cénit con la teoría freudiana; se retroalimentó de ambas disciplinas para componer un
pensamiento único.
Su obra filosófico-psicoanalítica, en la noción de Unidad del Todo con el influjo de
Spinoza, desde donde decía se puede abordar todos los problemas vitales, como la unión
con lo divino. El pensamiento de Lou Andreas-Salomé fue religioso, con una vida enfocada
a explicar la unión del Ser Supremo con el ser humano, lo que le llevaría a caminos
inexplorados por la filosofía de la religión, la relación con Dios. Situa el cielo en la tierra, y
que lo divino y la conexión con él se haya en uno mismo, en nuestra psiquis:
“En el transcurso de mi vida, el estudio y demás ocasiones me han llevado
repetidas veces a terrenos de especialidad filosófica e incluso teológica,
que por mi propio impulso me resultaban atractivos. Aquello no guardó
nunca ningún tipo de relación con mi original modo de ser «piadoso», ni
a la inversa, con su posterior abandono. Jamás las cosas del pensamiento
removieron en mi vieja fe de antes. En consecuencia todos los campos del
pensamiento, también los teológicos, persistieron para mí en el mismo
plano de puro interés intelectual […] Dios se había convertido en su vivencia
primera y última en todo lo visible…” (30).
Lou Andreas-Salomé localiza que la tragedia primigenia de todos es el nacer. Cuando
nacemos dejamos de ser una unidad con la madre, y también perdemos a Dios, a la
integridad. Para la madre, no es sólo la angustia del nacimiento, sino que es el origen
del enigma de la mayoría de nuestra personalidad. El psicoanálisis estudia este proceso,
lo describe y participa en el complejo desarrollo de la psique y ha colaborado a que
salga a la luz. Mientras somos una unidad con la madre solo conocemos el displacer en
44
algunos momentos, que desaparece cuando lloramos. El nacimiento generaría angustia

inmediatamente que es suspendida por los cuidados maternales (y/o su sustituto ocasional);
cuando estábamos en el vientre materno estábamos límitados pero una vez fuera, ya sin
barreras, somos omnipotentes, somos dioses.
Recorremos un proceso complejo para, convertidos en sujetos con un problema
libidinoso y, aprendiendo de Freud en Introducción al narcisismo y otros ensayos podemos
sentirnos universales e íntegros, algo amenazado pues experimentamos sentimientos de
displacer al tener demasiada energía libidinosa acumulada sin lugar de destino definido.
La Universalidad, estado primigenio al que Freud bautiza como Narcisismo, no es sólo
una etapa temprana en nuestra vida, tiene alcance temporal y espacial, de alguna manera
añorada, a la que queremos regresar, volver a sentirla. En el fondo, la esencia de Dios es
narcisista. Dios se relaciona consigo mismo y “deviene obra, mundo”. En la vivencia religiosa
se unen la libido objetal y la narcisista de manera muy particular. Los objetos no son amados
en su consistencia real, insignificante, sino como símbolos que sustituyen al Todo. Dios es
“el símbolo de los símbolos amorosos” y la religión es la cumbre del simbolismo (31).
Andreas-Salomé limita a la relación mente-cuerpo y a través del psicoanálisis observa
que la separación es consecuencia de un problema libidinal hasta ahora oculto, que
proviene de la mente y el cuerpo, eso es el narcisismo. Al respecto, Lou nos dice:
“Sigue siendo el narcisismo el punto del que se derivan incluso las
elaboraciones más espirituales y universales, él, el nacido del cuerpo, vuelve
a tener, aunque de otro modo, un suelo real bajo sus pies: la objetividad es el
glorioso fin humano que, en definitiva, le hace señas, al narcisismo como desde
los sueños de la infancia, en sus condición de Eros transformado y puesto al
servicio de la investigación o del progreso, del arte o de la cultura” (32).
Su pensamiento se apoya y basa en la clínica, no especula con la metafísica, se basa en
datos empíricos y afectivos. Su reflexión se basa en un nuevo método, donde la enfermedad
mental también es entendida como un objeto de estudio filosófico, lo que abre el camino a
la interpretación del símbolo. Unidad para el estudio entre la ciencia y la filosofía.
La «humanización del mundo», unidad de mente-cuerpo-mundo, entra en los aspectos
antropológicos del mundo a través del cuerpo. El pensamiento de Lou Andreas-Salomé
reconoce en la religión la gran manifestación interna, y también la simbolización más
elevada; ella nos comenta:
“el valor divino, es decir, en el símbolo de todos los símbolos amorosos,
hasta el extremo de que Dios, se personifica en él” (32).
El tajante juicio de Nietzsche al decir ‘Dios ha muerto’, con su crítica radical a la decadente
cultura occidental, su ‘transmutación de todos los valores’, y su rechazo a la construcción
de ‘transmundos’, sienta las bases de una nueva filosofía, que tuvo un gran influjo en la
Historia del Pensamiento Occidental, también en la obra de Lou Andreas-Salomé (31). Lou
45
nos lleva por el camino de la religión: Dios es un símbolo de nuestra libido objetivada,
entonces Dios procede de nosotros mismos, luego Dios es una creación que la psiquis
y, por ende, Él es prueba innegable de una vida diferente a la racional-matemática; es la
expresión terrenal del espíritu del hombre, evidencia asequible de la mente en el mundo. La
conexión religiosa con el todo, ahora tiene mucho más impacto que antes; el sentimiento
de ser Uno con el Cosmos, tiene aquí su construcción máxima y estructural. Nos ofrece
un modelo para explicar la noción del psicoanálisis acerca de la cultura, junto a una visión
omnipresente de las pasiones.
Melanie Klein: Religión, niños y madre protectora.

Melanie Reizes Deutsch nació el 30 de marzo de 1882 en Viena. Su padre, Moriz Reizes,
de una sencilla familia judía religiosa y residente en Leópolis, entonces en el imperio
austrohúngaro y actualmente en Ucrania, estaba destinado a ser rabino y a casarse con
una joven hebrea -Libusa Deutsch- elegida por sus padres. Fue un hombre culto y políglota
(hablaba diez idiomas), hizo la carrera de medicina, y al finalizarla rompió con la tradición
ortodoxa. Se trasladaron a Viena, donde nació Melanie.
A los 17 años Melanie Reizes se compromete con Arthur Stevan Klein, un químico
industrial de 21 años. En esta época abandona la idea de estudiar medicina y optó por asistir
a cursos de historia y de arte en la Universidad de Viena (33).
A principios de 1900 muere su padre; se casa en 1903, con 21 años, se establecen en
Rosenberg (Hungría) y al año siguiente nace Melitta; en 1906 nace Hans. Melanie Klein
estuvo afectada por un prolongado estado depresivo, ante lo cual su esposo consigue un
traslado a Budapest en 1910.
Dedicación al psicoanálisis
En 1918, en tiempos de guerra, asiste al 5º Congreso Psicoanalítico Internacional, con
la presidencia de Ferenczi, donde Freud leyó “Lines of advances in psychoanalytic therapy”.
Durante su análisis con Ferenczi, demostró sus dotes para comprender a los niños lo que
alentó su idea de dedicarse al análisis de niños. En julio de 1919, Klein expone su primer
trabajo, “Der Familienroman in statu nascendi”, por el cual es aceptada como miembro de
la Sociedad Psicoanalítica Húngara. Al poco tiempo la posición de los profesionales judíos
residentes en Budapest estuvo afectada por la situación política de posguerra. Arthur Klein
al quedar sin su trabajo y se traslada a Suecia; Melanie Klein se traslada junto a sus hijos a
Eslovaquia, donde viviría un año en casa de sus suegros.
Asistió en 1920 al 6º Congreso Psicoanalítico Internacional, en La Haya. Conoce a
Hermine von Hug-Hellmuth, que leyó su trabajo sobre la técnica del análisis infantil, y a
Karl Abraham. En 1921 se divorcia Melanie de Arthur. En 1922 Klein se convierte en miembro
asociado de la Asociación Psicoanalítica de Berlín. A comienzos de 1924 Klein inició su
análisis con Abraham, que continuaría hasta la muerte en diciembre de 1925. Decide dejar
46
Berlín y en septiembre de 1926 llega a Inglaterra; invitada por Ernest Jones durante un año
para analizar a sus hijos y a su esposa. Melitta se casó con Walter Schmideberg y estudió
en la Universidad de Berlín. En abril de 1934 muere en accidente el segundo hijo de Klein,
Hans, lo que le afectó intensamente. En sus últimos tiempos le detectaron un cáncer de
colon, con complicaciones y muere el 22 de septiembre de 1960.
Antes del año 1934 Melanie Klein no tenía el concepto de “posición depresiva”, que
surge ese año en circunstancias personales muy delicadas por la muerte de su hijo mayor
en un accidente de montaña. Cuando Melanie Klein comienza a hablar de “etapa depresiva”
y de “mecanismos del duelo”, su hija Melitta Schmideberg, que se formó con su madre en
Inglaterra, comenzó a atacarla, afirmando que su hermano se había suicidado por culpa de
aquella, que lo había analizado cuando era apenas un adolescente. Es el caso descrito en El
Psicoanálisis de Niños (34) con el nombre de Félix, niño de trece años al que analizó por un
tic nervioso y que, en efecto, era su propio hijo.
Abraham le escribió a Freud muy entusiasmado diciéndole que Mrs. Klein había
demostrado que el futuro del psicoanálisis estaba en el psicoanálisis del juego (de los niños)
y las aportaciones de Klein sobre el sadismo, que se complementaban con sus teorías sobre
las pulsiones canibalísticas.
Con Ernest Jones a la cabeza, la Sociedad Británica empieza a ser un bastión del
pensamiento kleiniano, hasta la llegada de Anna Freud a Londres, en 1938. En ese momento
se entabló la guerra entre “freudianos” y “kleinianos”, que formará parte de la historia de la
práctica analítica con niños y del psicoanálisis en general.
Melanie Klein piensa, como Freud, que la transferencia positiva es el motor del análisis,
pero considera que para obtenerla hay que interpretar rápidamente, la transferencia
negativa. El chico que expresa un rechazo al analista (o a un adulto que trata de ayudarle),
expresa una transferencia negativa, o sea la relación neurótica que tiene sus objetos
arcaicos introyectados, bajo la cual está toda su conducta, su personalidad. El niño ofrece
su inconsciente al interpretar dicha transferencia negativa.
En la primera elaboración kleiniana del sadismo no hay una garantía, no hay un objeto
bueno interno protector que garantice el triunfo del bien sobre el mal. El pensamiento
kleiniano se vuelve muy religioso -cristiano- cercano al pecado original, a la lucha entre el
bien y el mal, a la fe, a la reparación y a todos los componentes de una concepción cristiana.
Así hacia el final de su vida, señaló elementos constitutivos, innatos como la envidia es la
traducción de lo que constituye el instinto de muerte. Pulsión de muerte y sadismo extremo,
vienen con la persona, son componentes de cada persona, y nada se puede hacer. Melanie
Klein terminaría su vida planteando que después de todo existen cuestiones irreductibles,
gente buena y gente mala, gente con dificultades y gente recuperable a través del análisis.
Entre sus comienzos pedagógicos ateos y su final cuasi religioso, están todas las
vicisitudes del sadismo. Entró en un mundo en donde no tenía nada ni nadie que la frenara,
47
un mundo donde no había límite posible, el sadismo -como el masoquismo- no los tiene y
no hay nada que pueda acotarlo, salvo la interpretación.
En enero de 1946 Garma publicaría (Revista Psicoanálisis, volumen 3, nº 3) un sesudo
trabajo sobre la melancolía, donde revisa la bibliografía de Melanie Klein y le dedicó un
acápite a ella y a sus ideas sobre la psicogénesis de los estados maníaco-depresivos,
presentadas en el Congreso Psicoanalítico Internacional de Lucerna de 1934. Garma
reconoció la originalidad de las ideas kleinianas sobre el sadismo, destacando la importancia
de los objetos parciales, que luego convergen en el objeto total, en la madre, fuente de la
ambivalencia y el duelo.
Ella ya había publicado “El Psicoanálisis de niños” en 1932, con sus primeros casos, y
en 1935 su artículo sobre el duelo y la posición depresiva. Faltaba un testimonio clínico
de cómo ella concebía el análisis de un niño, con su teoría sobre las ansiedades depresiva
y paranoide. Un libro esencial con la frescura de los inicios y con descubrimientos en el
mundo del sadismo.
Religión, la figura de la madre protectora
Escribió muy poco sobre la Religión, aunque aparecen aportaciones religiosas en sus
concepciones, sobre todo en los trabajos de los últimos años. En la religión, la figura de la
madre, es la de una madre protectora, la virgen, en donde no hay intervención del padre.
En el nacimiento de Jesús no hay pene, el espíritu santo no es el pene, es una intervención
celestial, no hay una intervención de un hombre real. Melanie Klein idealiza, al final de su
obra, la idea de que el objeto “bueno” es un objeto materno (35).
Merece la pena recordar una de sus últimas sesiones donde llega a decir al paciente que
ahora que se siente mejor podrá perdonar a sus enemigos, podrá reparar la figura dañada
del pene Hitler-papá. Esto es muy cristiano, muy religioso e insólito, al menos, desde el
punto de vista del psicoanálisis. Es sorprendente que Melanie Klein haya dicho que había
que reparar a Hitler, reparar sus objetos internos y también perdonar a Hitler. La religión
da cuenta de algo necesario a la estructuración de la vida psíquica: la garantía puesta en
la palabra del Padre. De allí a apostar a la idealización de un padre que puede tratarse de
un perverso, un criminal, y al que de todos modos la moral religiosa exija amar y respetar,
haga lo que haga “igual es mi padre”. Es un tema complicado que toca cuestiones tan duras
como el análisis de los hijos de un torturador, o de un asesino. El problema es que como
psicoanalistas hay que respetar, no desde una moral que establezca que “lo que ha hecho
es terrible, pero es tu padre y debes perdonarlo”. La religión ofrecer ese argumento, pero
no el psicoanálisis.
Jacques Lacan: judaísmo y los católicos

La edición de Lacan de “Discurso a los católicos”, dos conferencias pronunciadas en
Bruselas en marzo de 1960 (36), se realizó mientras en París daba el Seminario 7 sobre
48
“La ética del psicoanálisis”. Allí propone estos subtítulos: 1. Freud, en lo que se refiere a la
moral, está a la altura de las circunstancias. 2. ¿El psicoanálisis es constitutivo de una ética
a la medida de nuestro tiempo? El texto permite situar en el campo que funda Freud, los
mismos temas sobre los que responderá catorce años después (37). La distancia de más
de una década, agudiza la mirada de Lacan sobre el horizonte de expectativas tanto en
relación al psicoanálisis como a la presencia de la religión ante la expansión de la ciencia. A
recordar que ni Lacan profesara religión alguna ni Freud fue creyente.
Lacan establece una relación causal entre cristianismo y ciencia, pero precisa qué es lo
que marca en el cristianismo la ruptura que permite el surgimiento de la ciencia: el papel
clave del judaísmo y a lo que en el cristianismo pervive del judaísmo (38). El cristianismo
que apareció en sus orígenes como variante del judaísmo El pensamiento judaico se
diferencia de otros en hacer de su Dios el garante de la realidad, y que se trate de un dios
particular. Lacan sitúa esta particularidad respecto de otros dioses en el hecho de que
“ignora ferozmente todo cuanto existe [...] sobre ciertas prácticas de las religiones que por
entonces abundaban y que se fundaban en cierto tipo de saber, de saber sexual”. Había
mucho que ignorar, pues los antiguos hebreos, antes de la Revelación a Moisés, eran
politeístas y adoradores de ídolos. Lacan recuerda el culto a Baal, una relación que mezcla
instancias sobrenaturales con la naturaleza misma, la cual depende de ellas, es decir, una
forma de pensamiento mágico.
En el judaísmo no hay un Dios invisible, es visible y corporal, como evidencian la
teofanía en el paso del Mar Rojo, la advertencia del peligro mortal de mirar “el rostro de
Dios”, y la tradición de las “medidas del cuerpo de Dios”. El judaísmo es una religión carnal,
se transmite “literalmente”, en la carne, una religión que toca y requiere el cuerpo. Si para el
cristianismo el cuerpo es un envoltorio de la que el alma ha de despojarse, para el judaísmo,
con su resistencia al dualismo, el cuerpo de la persona es su ser.
Discurso a los católicos
Frente a una audiencia de católicos, en la Universidad de Saint-Louis, Lacan expone en
1960 las ideas sobre el deseo, inconsciente, síntoma, moral, ciencia y religión con las que
Freud define los límites de su propia invención. El cristianismo llegaría a la destrucción de los
dioses, pues recordemos que Lacan fue seguidor de Hegel al encontrar un cierto mensaje
ateo en el mismo cristianismo. Y valiéndose de su lectura como un modo de legitimar una
visión crítica sobre el propio campo del psicoanálisis, interpreta el carácter inaugural de la
creación freudiana. Sin descuidar la selección de temas (deseo / inconsciente / síntoma),
que allí expone, sitúa un juicio sobre la relación ciencia y fe:
“Hay cierto descaro en la manera en que la ciencia se desembaraza de un
campo cuya carga no se entiende por qué aliviaría tan fácilmente. Asimismo,
desde hace algún tiempo y demasiado a menudo para mi gusto, la fe deja
a la ciencia el cuidado de resolver los problemas cuando las preguntas se
traducen en un sufrimiento algo difícil de maniobrar”.
49
No deja de criticar la derivación que los “eclesiásticos” hacen de sus “fieles” al

psicoanálisis:
“creo que lo hacen acentuando que se trata de enfermos que sin duda
podrán hallar algún bien aunque sea en una fuente, digamos, mala”.
Moisés y el monoteísmo (sobre el final de su vida), Tótem y tabú (en plena obra) son la
prueba de su antigua inquietud: “es en primer lugar la Cosa de Freud (…) lo que se encuentra
en las antípodas del deseo-intención”. Al comentar sobre el Moisés alude al mito del padre
muerto que prohíbe el deseo con eficacia precisamente porque está muerto es lo que
Freud propone al hombre moderno para quien el hijo de Dios Padre ha muerto en sacrificio.
“¿Por qué se adentra en esta paradoja? Para explicar que el deseo solo será por ello más
amenazante, y la prohibición, entonces, más necesaria y más dura. Dios está muerto y ya
nada está permitido”. Lacan hace incapie en el sorprendente “cristocentrismo” de Freud
para quien esa religión sería la que en la historia se despliega llevando hasta su término y
revelando la verdad del crimen primitivo.
La segunda conferencia vuelve sobre la tríada ciencia-ética-religión y la posición del
psicoanálisis en relación con estos campos:
“El discurso de la ciencia [física] desenmascara que ya no queda nada de
una estética trascendental por lo que se establecería un acuerdo, aunque
estuviera perdido, entre nuestras intuiciones y el mundo. La realidad física se
revela en lo sucesivo como impenetrable a toda analogía con cualquier tipo
del hombre universal. Ella es plena y totalmente inhumana. (…) Conocemos
lo que ocurre con la Tierra y el cielo, uno y otro están vacíos de Dios, y se
trata de saber qué hacemos aparecer en las disyunciones que constituyen
nuestras técnicas”.
El triunfo de la religión
Los subtítulos que dividen el texto, agregados por Jacques-Alain Miller, destacan los
temas principales allí tratados. La advertencia de Lacan en el año 1974 es que
“…por poco que la ciencia ponga de su parte, lo real se extenderá, y
la religión tendrá entonces muchos más motivos aún para apaciguar los
corazones. La ciencia, que es lo nuevo, introducirá montones de cosas
perturbadoras en la vida de cada uno. Sin embargo, la religión, sobre toda
la verdadera [la romana], tiene recursos que ni siquiera podemos sospechar.
Por ahora basta ver cómo bulle. (…) Se tomaron su tiempo, pero de pronto
comprendieron cuáles eran sus posibilidades frente a la ciencia. (…). Y sobre
sentido conocen bastante, ya que son capaces de dar sentido a cualquier
cosa: un sentido a la vida humana, por ejemplo”.
Su conclusión es pragmática:
50
“El psicoanálisis no triunfará sobre la religión (…), sobrevivirá o no”.

La antropología es una vía resolutiva de la filosofía moderna al dar lugar a un giro sin
retorno: el hombre no es el fin de la creación, sino que ha de ser fin en sí misma:
“Hay una verdadera religión y esta es la cristiana. Solo se trata de saber
si esta verdad resistirá, a saber, si será capaz de segregar sentido de modo
tal que nos ahoguemos verdaderamente bien en él. Ciertamente lo logrará
porque tiene recursos. Ya hay montones de cosas preparadas para ello.
Interpretará el Apocalipsis de San Juan, cosa que muchos ya intentaron, y
hallará una correspondencia de todo con todo. Esta es incluso su función”.
En 1960, Lacan había advertido a los católicos que la fe deja a la ciencia el cuidado de
resolver las preguntas cruciales que ella misma suscita. En 1974 constataría que “la religión
fue pensada para curar a los hombres, es decir, para que no se den cuenta de lo que no
anda”. De eso precisamente es de lo que se ocupa el psicoanalista, pero este también tiene
su deuda con el discurso de la ciencia, que no aparece en cualquier momento. Lacan
plantea pregunta y respuesta: ¿religión o psicoanálisis? La posición es: por un lado el
psicoanálisis no detenta ninguna clave del futuro, y por otro desde un campo propio, que
ha ceñido cada vez más a esta altura de su enseñanza, se remite al estatuto del síntoma, a
ese real que no anda.
Si Freud supuso que el prestigio de la ciencia disolvería la religión quizás para inventarse
otra, Lacan profetizó el triunfo de la religión. El progreso era una ilusión, un acto de fe, y así,
la fe no estará basada en algo científico. Para Lacan la religión triunfa porque es quien da
sentido mientras que el psicoanálisis se esfuerza por extraer el sujeto fuera de sentido (39).
Lacan admite que hay una experiencia religiosa, una experiencia subjetiva que demanda
ser acogida como tal por el analista. Que no nos dejemos conducir por “El porvenir de
una ilusión” de Freud, considerado como un panfleto cientificista. Ahí está “Moisés y el
monoteísmo”, la lógica del gran hombre es algo diferente al provenir de una ilusión. Fue el
último mensaje de Freud, el ofrecer una razón de la religión monoteísta con la primacía del
Dios Uno. Uno paga con su persona, la puesta en muerte implica un ser vivo. Como señala
Miller (40), Freud puso el acento en un potente significante de la religión: la vida. Miller
dice que Freud asumió una posición cristocéntrica, sobre la que Lacan le daría la razón
afirmando lo sorprendente que es. Es preciso que en último término emerja el amor. Es lo
que concuerda con lo que Freud inventó como el superyó al final del complejo de Edipo,
esa barrera interiorizada a la satisfacción automática de la pulsión.
En la actualidad nos encontramos religiones, o mejor, muchas personas religiosas que
la utilizan para serenar su relación con las penurias y tragedias del mundo. Son muchas
también quienes se aplican en cuestiones éticas y morales de la vida pública e intervienen
en cuestiones sobre el cambio climático, contra las guerras, contra las desigualdades y
por los derechos sociales. Hay muchas personas que se responsabilizan de sus actos,
51
son comprensivas con los actos de los demás y desde sus ideas religiosas trabajan por un
mundo más justo, no sin muchos desajustes en ideario social. Así el propio Jung señalaba:
“...para muchos, todavia el Dios occidental es una personalidad tan
viva como Allah en la orilla opuesta del Mediterráneo, y el uno mira el otro
como un heretibo inferior, que se soporta piadosamente, porque no puede
hacerse otra cosa. El europeo inteligente piensa que la religión y sus afines
son cosas para el pueblo (...) muy por debajo de la importancia inmediata de
las cuestiones políticas y económicas (41).
Una posición contraria a la resignación que aparta de la realidad.
Coincidiendo con Comte-Sponville, ser ateo no entra en contradicción con la
espiritualidad como experiencia mística agnóstica, aceptando la integridad de la persona y
la naturaleza que le rodea, tiene sus beneficios en este camino de una humanidad más justa.
Vivimos en unos tiempos donde se aplaude el individualismo, la precariedad e

inseguridad económica para muchas familias, la corrupción, la especulación, la reducción
de derechos sociales, las políticas de insolidarias, etc. han estado excesivamente
presentes. Con muchos políticos que en su momento se ofrecieron para ocupar cargos de
responsabilidad ante el nihilismo o la despreocupación participativa de otros muchos, y nos
han llevado a situaciones trágicas para miles, millones de personas. Sin duda esos políticos
son apoyados por su mayor energía, por su mayor interés por el poder, por contar con un
pensamiento no-crítico con lo establecido, por el apoyo de medios de comunicación y
del poder ya establecido. Con frecuencia manejan técnicas aprendidas del psicoanálisis,
de Freud, de los muchos conocimientos desarrollados para favorecer la adhesión de las
gentes a esos políticos, para vender en las campañas a partidos y personalidades políticas
a tras generar motivación.
En esta sociedad sería deseable un tránsito gradual de la infancia a la edad adulta que
comprenda mejor las necesidades y responsabilidades de la adolescencia, que observen
a las personas no solo por las condiciones sociales sino también por las variaciones de
la psicología de las personas. La deseable creación de opinión pública que sea crítica,
constructiva y madura nos conduce a un problema político de decisión de promoción de la
educación de la infancia y juventud, considerando que habrá un recorrido con problemas
emocionales. El amplio pensamiento generado tras Freud nos orienta a la necesidad de
reducir la ansiedad del super-yo excesivamente severo y apoyar el Yo en su función crítica,
con mayor expresión de las manifestaciones emocionales, pudiendo ser canalizadas por
cauces sociales aceptables.
52
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54
Ángel Garma en la Residencia de Estudiantes de Madrid, 1927
55
En Pfingsten, estudiando Psiquiatría en Tübingen, Alemania.

E iniciando contactos con psicoanalistas de la época. 1929.
56
Tras su periodo en Alemania;

Pfingsten, Tübingen y Berlín.
Frau Abraham y Frau Melitta Schmideberg.
57
3 • Retrato de un analista.
Formación y proyección de Ángel Garma
...me alegra saber que su trabajo avanza satisfactoriamente,

por lo que no dudo de que llegará lejos. En tal sentido,
la ambición y energía que le guían le conducirán a grandes éxitos...
(Carta de Reik, 1943)
Ángel Garma y Zubizarreta, nació el 24 de junio de 1904 en Bilbao. Su padre fue

comerciante, y el propio Ángel comentaba en ocasiones que era de familia con sentimientos
de ser “vascos por los cuatro costados”. También ateos y anticlericales.
Su padre, que había marchado a Buenos Aires, donde puso un próspero negocio de
porcelanas con su hermano, conoció en uno de sus viajes a Bilbao a la que iba a ser su
mujer, casándose con ella poco después. El padre habitualmente estaba ausente de la casa
familiar. Cuando Ángel tenía cuatro años su madre también emigró a Buenos Aires, llevando
a la menor de los tres hijos, quedando junto a su hermano José María en Bilbao donde vivió
su infancia al cuidado de sus abuelos maternos.
Ángel Garma quedó huérfano de modo temprano, quedó sumergido en la simplicidad
con que se ven las cosas a los cuatro años. O como decía Betty Goode sucedió un drama:
el padre en Buenos Aires, y dicen que se suicidó de dos tiros… Yo lo dudo, pienso que fue
un drama familiar porque el hermano del marido, a los siete meses del suceso se casó con
la madre de Ángel. Es el estudio de Hamlet. Por ello, lo que iba a ser una breve estancia con
los abuelos se prolongó durante toda su infancia y adolescencia.
Recordaba con mucho dolor, que su abuela le contaba cuentos muy feos que le
atemorizaban. Contaba uno sobre una fuente donde bebían agua las personas y, al hacerlo,
59
penetraban serpientes en el cuerpo de quienes bebían y enfermaban. Quizá de allá partiese

su interés por ahondar en el lenguaje gráfico y, como no, su fascinación por investigar
sobre los sueños. No dio, al menos por sus comentarios familiares, la idea de una infancia
feliz.
Pocos meses después del fallecimiento del padre, su madre contrajo de nuevo
matrimonio con su cuñado, Salvador Garma, con quien tuvo las que serían sus “dos
medio hermanas”, Inés y María Teresa, y otro hermanastro, Salvador. En pocos meses se
trasladaron a Viena, residiendo varios años en la María Teressen Strasse, muy cerca del
domicilio de Sigmund Freud, cuya escuela psicoanalítica acogería años más tarde a Garma.
La ausencia del padre y de la madre, sustituidos por los abuelos, fue difícil de explicar:
“creía que si cerraba los ojos le escucharían desde donde estuvieran”. Una historia edípico-
hamletiana que el mismo Garma, con humor, mitificaba y relacionaba con su pasión por la
investigación psicoanalítica pues parece estar en el origen de su vocación. Quizá la duda
sobre aquella pérdida brutal fuera lo que le impulsó a interesarse por los misterios de la vida
de los demás a través de la medicina primero y el psicoanálisis después.
No vio al nuevo “padre” ni a la madre hasta los 9 años. “Él tiene como recuerdo a la
madre alejándose en un coche de caballos con su nuevo marido. Es un recuerdo muy
traumático que le quedó. A los nueve años volvieron, le recogieron junto a su hermano
menor y se instalaron en Madrid. Así tuvo “su segunda pérdida, porque perdió a la abuela”,
decía Betty Garma. Se escolarizó en un colegio de los Jesuitas realizando su bachiller con
excelente aprovechamiento.
La Residencia de Estudiantes
A los 17 años inició sus estudios de Medicina en la Universidad Central (actual universidad
Complutense) de Madrid y ya desde el comienzo pensó en dedicarse a la psiquiatría. Tuvo
insignes profesores como Santiago Ramón y Cajal (1852-1934), y fue durante cuatro años
alumno interno en la cátedra de Fisiología de Gregorio Marañón, muy interesado este por
el psicoanálisis, que en 1923 desarrolló una precursora teoría cognitiva de las emociones.
Marañón, Cajal y otros profesores, adoraban a Garma que era un alumno muy apreciado
en los diferentes cursos. Allí se graduó en 1927 con calificación de sobresaliente, título
que revalidaría en Buenos Aires en 1940. Estudié Medicina en una época muy interesante
en España, la época anterior a la República. Esos inicios de los años 20 fue un tiempo de
gran efervescencia política y social, e importante desarrollo en los ambientes culturales y
científicos.
Trabajó con el Dr. Miguel Sacristán en el servicio de mujeres del Hospital Psiquiátrico
de Ciempozuelos, viviendo junto a su hermano menor, José María, en la Residencia de
Estudiantes, buque insignia de la Institución Libre de Enseñanza, fundada por Francisco
Giner de los Ríos en cuyo lugar y ambiente estuvieron presentes muchas de las
personalidades de las nuevas tendencias y movimientos culturales de Europa, muchos de
60
los cuales, pocos años después, tendrían que marchar al exilio o se verían condenados al
silencio del exilio interior. Allí pudo escuchar conferencias impartidas por grandes ilustres
como Albert Einstein, Paul Valéry, Jhon Keynes, Pierre Janet, Marie Curie o el arquitecto Le
Corbusier, el que dijera que lo que más le había gustado de España era la frase de “dar una
estocada”. García Lorca explicaría ese comentario de Le Corbusier como expresión de una
intención profunda de ir al tema y el ansia de dominarlo rápidamente, sin detenerse en lo
accesorio y decorativo. También allí coincidió con Federico García Lorca, Salvador Dalí,
Luis Buñuel, Severo Ochoa, García Valdecasas, Grande Cobian, Mariano Bustamante, Pepin
Bello Lasierra, Pedro Garfias, José Mª Hinojosa y otros jóvenes tan cargados de iniciativas,
nada famosos aun en esa época, con quienes se generó una importante complicidad
intelectual, que evocan la eclosión de nuevas formas y desarrollos del arte y la cultura
de aquellos años. Y que acabaron jugando un papel preeminente en un período de gran
riqueza de la intelectualidad en todos los ámbitos culturales. Entre los grandes atractivos
de La Residencia estaban las tertulias nocturnas, a las que acudía la “inteligentsia” residente
en Madrid, lugar de encuentro de maestros consagrados y futuros artistas de la Generación
del 27.
En esos años, José Ortega y Gasset era catedrático de Metafísica de la Universidad de
Madrid, desde 1916 hasta 1936, heredero del ideal europeizante de la generación del 98,
fue el introductor de las corrientes filosóficas alemanas del primer cuarto de siglo en los
países de habla castellana y su devastadora crítica al positivismo tuvo gran acogida entre las
nuevas generaciones de filósofos. Fue el responsable de haberse editado en 1922 la primera
y excelente traducción al castellano de las, entonces, Obras Completas de Freud, realizada
por Luis López Ballesteros, con prólogo del propio Ortega. Hasta ese momento sólo se
conocía la obra de Sigmund Freud en alemán, lo cual puede orientar sobre la atención que
se daba a los fenómenos culturales en los círculos intelectuales.
Los años de Berlín

Tras consejo de Sacristán, su profesor de psiquiatría, gran conocedor de la obra de
Kraepelin y difusor del pensamiento freudiano, y del cual Garma dijo que tenía un diván
en la consulta para tratar “psicoanalíticamente” a algunos pacientes, se orientó hacia la
neurología y la psiquiatría, yendo a Alemania a especializarse en 1927. Al año siguiente
sintió no poder acudir a la Reunión de la recién creada AEN, la Asociación Española de
Neuropsiquiatría, que se celebró en Bilbao y donde intervinieron sus profesores Sanchís
Banús y Sacristán. Obtuvo el diploma de Psiquiatra en la Universidad de Tübingen, en
1929 tras trabajar un año con el profesor Gaupp. Comentaba que fue una experiencia
decepcionante pues la psiquiatría clásica no satisfacía sus deseos de investigar en el campo
de las enfermedades mentales, pero descubrió la existencia del psicoanálisis. A mediados
de la década de los años 20, el psicoanálisis era una disciplina en auge, y Alemania era el
centro más importante de las investigaciones psicoanalíticas y él estaba en ese país.
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Más tarde, Garma desarrolló estudios de perfeccionamiento médico y psiquiátrico en

Berlín. Estudios que realizó en la clínica universitaria de Von Hoeffer donde conoció a la
joven profesora de la clínica y psicoanalista Micaela Fabián quien le sugirió una formación
psicoanalítica. Introducido por ella, acudió al Instituto Psicoanalítico de esa ciudad,
presentándose a su director, Max Eitingon, quien aceptó con mucho gusto la solicitud
de Garma. Max Eitingon, con quien posteriormente desde la Argentina Ángel Garma
mantuvo una intensa correspondencia epistolar, fue presidente de la API entre 1927 y
1932, estableciendo las normas didactas para la asociación internacional. A pesar de no
ser buen orador (era tartamudo) y haber escrito muy poco, tuvo gran influjo en la marcha
internacional del psicoanálisis. Desde 1913 miembro del Comite secret, grupo formado por
Sigmund Freud, Ernest Jones, Sandor Ferenczi, Karl Abraham, Otto Rank, Hanns Sachs y él
mismo, dirigió durante dos décadas los destinos de asociaciones y miembros centrados
en la tareas de institucionalizar y orientar el inconsciente, al objeto de contrarrestar los
intentos de disidencia o de copar la dirección de la Asociación Internacional de Psicoanálisis
por psicoanalistas “desviacionistas”, presidiendo la Internacional o conduciendo sus
publicaciones. Los siete desde cuatro ciudades -Berlín, Viena, Budapest y Londres-
dirigieron durante dos décadas los destinos de asociaciones y miembros.
En Berlín conoció a muchos maestros, coincidiendo con grandes nombres de la

historia del psicoanálisis y de la psiquiatría, algunos de los cuales fueron compañeros de
seminarios: Franz Alexander, Berta Bornstein, Thèrese Benedeck, Frieda Fromm-Riechman,
Edith Jacobson, Wilhelm Reich, Siegfriend Bernfeld, René Spitz, Carl Gustav Jung, George
Groddeck, Erich Fromm, Alfred Adler, Hans Sachs y otros. Agradeció la aportación humana
y científica de sus profesores y supervisores, Karen Horney, Otto Fenichel y Jenö Harnik,
grandes ilustres del psicoanálisis internacional, y también estableció una gran amistad con
su “hermana de diván”, Paula Heimann. Así mismo, conoció en Berlín a Anna Freud y después
a Lou Andreas-Salomé quien parecía haber dominado la mayor parte de las fragilidades
humanas. Berlín era en esos años el corazón del mundo psicoanalítico internacional. Allí
también hicieron su formación Adelheid Koch, quien fundara el movimiento psicoanalítico
brasileño en Sao Paulo y a Werner Kemper que participó del desarrollo del psicoanálisis
en Río de Janeiro, siendo los tres, buenos colaboradores en el desarrollo del psicoanálisis
latinoamericano.
Comenzó a analizarse con Theodor Reik, psicólogo laico y analista profano, discípulo
directo de Freud, por quien fue defendido en Viena en un juicio por ejercicio de la medicina
como curandero debido a su fobia a los médicos. Freud en su defensa escribió “Psicoanálisis
no-médico” y, tras ese episodio, Reik emigró instalándose en Berlín donde el ejercicio era
libre no precisando ser médico, pasando a ser docente del Instituto Psicoanalítico de esa
ciudad. Garma invirtió su herencia familiar en estudiar psicoanálisis y en psicoanalizarse
durante tres años... Empecé a psicoanalizarme y me pareció un proceso maravilloso... Para
mí el encuentro con el psicoanálisis fue una maravilla, tuve la sensación de que era lo que
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había estado buscando toda mi vida sin conocerlo. Así como con la psiquiatría había tenido
una cierta desilusión que no percibía conscientemente, pero que sentía dentro de mí, con
el psicoanálisis fue una sensación de maravilla absoluta. Obtuvo en 1931 su diploma de
estudios de grado como psicoanalista siendo admitido por unanimidad como miembro
de la Asociación Psicoanalítica Alemana tras la presentación de su trabajo La realidad y el
ello en la esquizofrenia publicado en Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse, donde
disentía con algunas posiciones clásicas de Freud sobre la estructura de la neurosis y la
psicosis incidiendo en que las tesis de aquel no eran válidas pues los fenómenos en las
neurosis y las psicosis transcurrían al revés de lo señalado en la teoría general de Freud.
Según Garma, la estructura mental del neurótico sería similar a la del psicótico, con un yo
sometido de modo masoquista por un rígido super-yo que contiene los impulsos del ello.
Ya antes, publicó en 1930, en Berlín “Un gesto obsceno de Santa Teresa” y desde allí, había
enviado dos trabajos a Archivos de Neurología de Madrid donde reflejaba el importante
conocimiento de las ideas freudianas: “La trasferencia afectiva en el psicoanálisis” y “Cómo
se estudia el psicoanálisis” fueron esos estudios. Este artículo que reproducirá en su
monografía de 1936 se acompañaría de un prólogo de Theodor Reik, su analista didáctico:
“Yo ya sé que los conocimientos teóricos del psicoanálisis son bastante conocidos por los
psiquiatras y psicólogos de su hermoso país. Pero sé también que pocos han comprendido
que solamente aquel que se somete a un psicoanálisis profundo puede adquirir un
conocimiento verdadero de este método psicológico... Era tan grande el interés que Vd.
tenía hacia los aspectos psicológicos y psicoterapéuticos de la doctrina de Freud, que no
retrocedió ante las molestias y sacrificios que trae consigo un estudio del psicoanálisis en el
extranjero. A su vuelta, no se contentó Vd. con aprovechar en la práctica médica la ventaja
que proporciona la experiencia de su propio análisis. Ha sentido Vd. la necesidad de hacer
profundizar el conocimiento del psicoanálisis en la patria querida, de destruir confusiones
que allí se habían creado, y de demostrar a los colegas las posibilidades del método de la
psicología profunda... Yo no dudo que sus esfuerzos nacidos de una rectitud interior y de
energía intelectual, le conducirán a Vd. a la meta deseada. Esté Vd. confiado y tranquilo. La
verdad, finalmente, consigue siempre triunfar...”
Garma se mostró siempre fiel a la doctrina y a la disciplina psicoanalíticas. María Luisa
Muñoz, una de sus discípulas piensa que “Garma, consciente de la viciada situación
española... insiste en la importancia del análisis didáctico, considerando la formación
autodidacta como insuficiente para realizar una práctica psicoanalítica y para llegar a
comprender la importancia de los mecanismos inconscientes. Critica la utilización ecléctica
que los psiquiatras españoles vienen haciendo del psicoanálisis en su teoría v en su práctica.
Podemos pensar que Garma intentaba desde antes de su llegada a Madrid presentarse
como psicoanalista, diferenciando claramente la formación psiquiátrica de la formación
psicoanalítica, postura que mantuvo durante todos los años de su estancia en España, y
que le creó importantes tensiones con los medios psiquiátricos” (Muñoz, 1989). Mientras la
psiquiatría describía los síntomas y los agrupaba determinando clasificaciones diagnósticas
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de enfermedades, el psicoanálisis era una psicología profunda. El psicoanalista debía vencer

sus represiones para conocer el inconsciente de los pacientes, debía psicoanalizarse y para
eso no bastaba con la lectura de la obra de Freud, se requería una capacitación más intensa.
Socialmente se vivía un gran esfuerzo de recuperación cultural tras la crisis del 98, sobre
todo en los años en torno a la 2ª República. El envío de jóvenes promesas en diferentes
ámbitos de las ciencias hacía presagiar buenos augurios. La obra de Cajal en la neurología e
histología, la adscripción de la psiquiatría a la corriente alemana, kraepeliniana en aquellos
momentos, con importante atención a lo somático, sustituyendo el influjo psicologizante
de la psiquiatría francesa, y la actitud de algunos psiquiatras jóvenes que optaban por una
mejor formación en el extranjero donde era mayor el desarrollo psicoanalítico, la búsqueda
de la excelencia médica positivista y la preocupación por el rigor científico eran muchos
elementos favorables para el fomento y desarrollo cultural y científico. La psicología
española estaba orientada hacia el conocimiento teórico y las aplicaciones técnicas,
sobre todo a la psicotecnia (Carles y otros, 2001). También en la 2ª República aumentó la
difusión de las ideas psicoanalíticas que se plasmaron en eventos dispares: organización de
semanas sobre Higiene Mental, celebración de Jornadas Eugénicas, proyecto de ley sobre
el divorcio, etc. Se ha llegado a hacer una correspondencia entre las posturas psiquiátricas
que se manifestaban sobre el Psicoanálisis y los posicionamientos ideológicos y políticos.
Había quienes siendo muy conservadores como Villaverde, López Ibor y Vallejo Nájera, con
matices entre unos y otros, rechazaban las formulaciones freudianas. Pero la aceptación
mayoritaria y los mayores entusiasmos coinciden en psiquiatras con idearios de izquierdas:
posiciones liberales de izquierda de Rodríguez Lafora o de Sacristán; socialistas como
Sanchís Banús o Cesar Juarros; o comunistas como Mira i López. Significativo sería que el
acontecer de la guerra civil y con el acceso al poder del franquismo, el único exponente
del psicoanálisis -Garma- tuviera que exiliarse. Tras la victoria franquista, los vencidos y
de izquierda se exiliaron o emigraron, mientras que los del bando de los vencedores y
de derechas ocuparían importantes cargos en las instituciones oficiales, universitarias,
científicas, asistenciales y profesionales.
1931: Vuelta a Madrid

Garma regresó en 1931 a Madrid, tras haber caído el año anterior la dictadura del
general Primo de Rivera y quedar una debilitada monarquía que pronto sería desplazada
por la 2ª República. En la capital se integró en el ambiente cultural y científico dominante
en los años previos a la guerra civil, años del sueño republicano de quienes creían en una
España fuerte coexistiendo con las singularidades de Galicia, Euskadi y Cataluña. Encontró
una fuerte oposición para expandir el psicoanálisis por parte de los psiquiatras. Él era el
primer psicoanalista español, nacido en Bilbao, miembro de la Asociación Psicoanalítica
Internacional (API), aquella asociación que fundara en 1910 el propio Freud, y que
comenzaba a ejercer en España. Fue invitado al XII Congreso de Psicoanálisis de Weisbaden
en septiembre de 1932 donde estuvo con la plana mayor del psicoanálisis europeo.
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Sin embargo, trabajando en Madrid sintió que la hostilidad de los psiquiatras no

le permitía hacer un trabajo adecuado como psicoanalista. Me encontré en medio de
circunstancias desfavorables, tanto científicas como profesionales, decía, pues en pleno
dominio de corrientes organicistas, el estamento médico se oponía al psicoanálisis.
Trabajó como psiquiatra en el Tribunal Tutelar de Menores en Madrid escribiendo, como
resultado de su experiencia, la obra Psicoanálisis y Criminología. En algo más de cuatro años
de estancia en Madrid publicó el libro El psicoanálisis, la neurosis y la sociedad, libro con
varios trabajos donde expone las bases del psicoanálisis, la formación y sus aplicaciones
sociales y terapéuticas.
Ángel Garma, hombre joven de ciencia, comprometido con el desarrollo del
psicoanálisis y también con los deseos de libertad y las aspiraciones democráticas que la
IIª República significaba e igualmente defensor del movimiento antifascista europeo. Con
el advenimiento republicano en abril de 1931, de modo pacífico y por la vía electoral, un
buen puñado de intelectuales, artistas e investigadores organizados en la Agrupación al
Servicio de la República, presidida por José Ortega y Gasset, con magníficas intervenciones
solidarias, de ostentada apoliticidad intelectualística -diría Bergamín-, que acudían como
quien despierta de un largo letargo, a las expectativas y ansias de libertad que generó la IIª
República española.
Garma se identificaba con las ideas republicanas y trabó gran amistad con un buen
número personajes ilustres de aquellos intensos momentos. El nombre de Ángel Garma
estaba al lado de Gregorio Marañón, Luis Jiménez Asúa, Pío del Río Ortega, Wenceslao
Roces, Juan Medinabeitia, Jacinto Benavente, Pío Baroja, Victoria Kent, Valle Inclan, Juan
Negrín, Manuel Machado, Concha Espina, Federico García Lorca, Clara Campoamor,
Rodolfo Llopis y otros ilustres, de campos profesionales muy diferentes.
En aquel mismo año, tras acceder Hitler al poder, Max Eitingon, su antiguo director
del Instituto Psicoanalítico de Berlín, mantuvo una extensa correspondencia con Freud,
buscando opciones posibles al acoso que recibía, incluidas las quemas de libros y archivos
en Berlín. “¡Cuánto progresamos! En la Edad Media me hubieran quemado a mí; ahora se
conforman con quemar mis libros”. Eitingon acabó abandonando Berlín, yendo a Palestina
donde organizó la floreciente Sociedad Psicoanalítica Palestina, en una época en la que
contaba con un rico movimiento intelectual y cultural.
En la república española, en un contexto de notoria politización social, la izquierda se
apropió del pensamiento psicoanalítico como una herramienta para la liberación sexual y
política mientras que los sectores conservadores asociados a la Iglesia Católica lo rechazaban
como inmoral. Algo muy similar a lo acontecido anteriormente con la apropiación política
de las teorías del darwinismo y lo que ocurriría más tarde con la teoría de la relatividad. En
un Madrid agitado, con huelgas generales impulsadas por los socialistas, donde llegaban
los ecos asturianos de una clase obrera dispuesta a la lucha armada y ahogada en baños
de sangre en 1934, con represalias por todo el territorio español y 30.000 personas
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encarceladas por motivaciones políticas, fue todo un ensayo de la cercana guerra civil.
En esa ciudad, Ángel Garma inició algunos análisis terapéuticos y otros análisis didácticos,
contactando con los médicos interesados en la formación psicoanalítica, con intención de
crear un instituto y asociación psicoanalíticos que pudieran asociarse a la API similares a los
que conocía en Berlín.
En esa época estaba en boga la teoría psicoanalítica de la interpretación de los sueños,
que los psiquiatras centraron en cuatro aspectos: el sueño como satisfacción de deseos,
los mecanismos de elaboración del sueño, el simbolismo onírico y la técnica interpretativa.
Pero en la psiquiatría española, lo realmente controvertido fue la teoría sexual, con visiones
trasnochadas que equiparaban psicoanálisis y sexualismo, libido y sexualidad, sexualidad
infantil y teoría biológica de los instintos. También se rechazaba la teoría freudiana de la
libido. Garma desarrolló en esos años una intensa práctica privada como analista didáctico
de un grupo de futuros psicoanalistas entre quienes sobresalieron Jerónimo Molina
Núñez, José Solís y Mariano Bustamante. El psicoanálisis aumentó mi comprensión de la
psiquiatría y, así mismo, la psiquiatría me sirvió mucho para comprender bien y evaluar la
teoría y la práctica psicoanalíticas, diría Garma en 1983 en una entrevista con ocasión del
cuadragésimo aniversario de la constitución de la Asociación Psicoanalítica Argentina. El
movimiento psicoanalítico iba ganando muchos adeptos y en Madrid se iba constituyendo
una “pequeña Viena” que se vería truncada por el golpe militar y la guerra civil posterior, lo
cual le frustraría hasta llegar a considerar su asignatura pendiente y sería la razón que quizá
justificó el apoyo que siguió prestando al naciente grupo de psicoanalistas madrileños
de postguerra (Campos, 1995). Solo Molina Núñez, amigo y anteriormente analizado por
Garma, mantendría el nexo de unión con los intentos por reconstruir lazos con la API. Él era
médico militar, cercano al régimen, voluntarioso y siempre estuvo dispuesto a atraer a otros
interesados, desde su cargo como Director del Hospital Psiquiátrico de Guadalajara. Pero
no se crearía una organización psicoanalítica consolidada hasta más de 20 años después.
1936: Exilio en Francia

El 20 de abril de 1935 contrajo matrimonio en Burdeos con la joven de 22 años Simone
Mas y Camps, mujer poco expresiva de sus afectos, profesora de teatro y con quien tuvo dos
hijas, Lucinda e Isabel. Ambas serían psicoanalistas y acabaron posteriormente ejerciendo
en París.
En España, la fractura entre quienes defendían el viejo régimen y los que soñaban con
la revolución en su camino hacia la utopía, era tan grande que las personas moderadas
de ambos lados no encontraban su espacio, engrosando las filas del desencuentro. El
siguiente año, a punto de finalizar su libro El Psicoanálisis, la neurosis y la sociedad pidió
la opinión de algunos capítulos a sus antiguos profesores y ahora amigos y colaboradores,
Gregorio Marañón y José Ortega y Gasset. Estando de veraneo en Francia, recibió la noticia
del pronunciamiento y comienzo de la guerra civil española, por lo que decidió no regresar
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a Madrid. Cinco días antes del estallido militar, dejó voluntariamente España, el mismo
día en que Calvo Sotelo fue asesinado. Se dio cuenta que asomaba una guerra civil y a él
no le gustaba estar entre guerras, adelantó sus vacaciones y se fue a Francia, comentaba
quien fuera su segunda esposa, la psicoanalista infantil Elisabeth Goode, más conocida
posteriormente como Betty Garma. Añadiendo Garma: me fui de España y no volví hasta
dieciséis años después.
Cuando comenzó la guerra civil de 1936, el interés por el psicoanálisis estaba siendo
impulsado por Mira i López (1896-1964) en Barcelona y por Rodríguez Lafora y Sanchis
Banús en Madrid, aunque solamente había dos psiquiatras españoles que habían recibido
formación y entrenamiento psicoanalítico: Ángel Garma y Ramón Sarró, en Berlín y en
Viena respectivamente. Ambos eran de la generación que había nacido con el inicio del
siglo, más receptiva que la anterior a las ideas freudianas.
Sarró se había analizado con la doctora Helene Deustch aunque, por sus resistencias,
no llegó a cualificarse en psicoanálisis apartándose de la ortodoxia freudiana y acercándose
a la clínica fenomenológica y la psiquiatría antropológica. Volvería a Barcelona y en 1933
logró la plaza de profesor adjunto del primer catedrático de Psiquiatría de la Universidad
española, el Dr. Emilio Mira i López. Resulta curiosa la similitud biográfica entre Sarró y
Garma en los acontecimientos de su infancia. Ramón Sarró perdió a la madre a los tres años
de edad y, tras ello, su padre se casó con la hermana de la madre. Por eso afirmaba haber
tenido dos madres aunque también añadía que el trauma infantil imprime carácter según el
psicoanálisis y, posiblemente, fue determinante para estar en Viena con Freud y acercarme
al psicoanálisis.
En la década de los años 30, Ángel Garma era un psicoanalista reconocido por la
Internacional del Psicoanálisis, la API, vivía en la España republicana y era titular de
la Asociación de Psicoanálisis Alemana, cuando ésta fue absorbida por el Instituto
de Psicoterapia del Reich, ya bajo el rótulo de “Sociedad General Internacional de
Psicoterapia” y reordenada según los principios de la “Revolución Nacional Alemana”,
dirigido por el primo del mariscal nazi Hermann Goering, el doctor Mathias Heinrich
Göering, protestante convencido y nazi temible, cuya pretensión era uniformizar las
diferentes corrientes ideológicas a fin de crear un psicoterapia alemana, específica, y para
ello comenzó expulsando a los miembros judíos del Instituto tras decretar que todos los
miembros de la Sociedad deberían realizar un intenso estudio del Mein Kampf de Hitler, que
debería servir de base a sus tareas. En ese año, Carl G. Jung tenía muchos seguidores en el
movimiento psicoanalítico y, brillante y ario, había sido elegido presidente de la asociación
de psicoanalistas por los psiquiatras de la Alemania nazi y fue el editor de la publicación
oficial, Zentralblatt für Psychotherapie, hasta su renuncia en 1940, siendo su función
principal el discriminar entre psicología aria y psicología judía destacando los valores de
la primera, así como unificar todas las formas de psicoterapia e imbuirlas de los objetivos
del nacional socialismo. En esos años las concepciones de Jung se tornaron más racistas
lo cual permitió a los racistas utilizar el “inconsciente colectivo” en sus tres dimensiones
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(la humanidad, la tribu y la familia) para sus fines, interpretando falsamente lo que Jung no
escribió pero tampoco refutó. Con este panorama, Garma presentó su renuncia y pasó a ser
miembro directo de la Asociación Psicoanalítica Internacional.
Como no deseaba participar en una guerra fratricida, aunque tenía simpatías
republicanas, decidió permanecer primero en Burdeos y después en París. Allí acudió
y se vinculó a las actividades del Instituto Psicoanalítico durante otros dos largos años.
Comenzó a trabajar como psicoanalista en París, teniendo que dar clases de castellano
para poder subsistir, e intimó con René Laforgue, Daniel Lagache, Sacha Nacht y otros
psicoanalistas franceses, supervisando la formación analítica de Françoise Dolto junto a
Rudolf Lowenstein. Dolto que, en ese año organizó los escritos de Psicoanálisis y Pediatría
que publicó en el año siguiente, en 1938, sería una de las figuras del psicoanálisis francés,
que en los años 50 participaría en la aventura de la Société Française de Psychanalyse
junto a Lacan y, años después, en la creación de la Escuela Freudiana de París. Allí conoció
también a Marie Bonaparte, princesa de Grecia y Dinamarca por su matrimonio con Jorge I
de Grecia, promotora del psicoanálisis francés desde que llegó a París en 1926 y artífice de
dos hechos importantes: la salvaguarda de la correspondencia de Freud y Fliess así como
del traslado de Freud y su familia de Viena a Londres en 1939. La posterior amistad entre
Garma y Bonaparte hizo que la correspondencia fluyera en los años cincuenta.
Garma y el psicoanálisis fueron exiliados de España y en consecuencia de sus medios
de comunicación y de sus universidades. El psicoanálisis constituyó para la dictadura
franquista parte de la confabulación judeo-masónica-marxista, enemigo a ser aniquilado.
También tuvo que exiliarse, es como si los psicoanalistas no pudiéramos dejar de repetir
una y otra vez ese exilio. Freud exiliado desde pequeño de su ciudad natal, de la república
Checa, exiliado de la comunidad judía, de la clase médica y finalmente exiliado en Londres,
al igual que sus colegas, todos exiliados y esparcidos por el mundo; Ángel Garma exiliado
en Argentina, y desde los años 70 los psicoanalistas argentinos exiliados en España, Francia
y por toda la diversidad geográfica del planeta.
Por mediación de su amigo Rof Carballo conoció a un joven argentino en formación
en el Instituto: Ernesto Cárcamo, si bien la ideología de Garma, agnóstico y de izquierda,
le distanciaba de los psiquiatras muy ortodoxos. En Francia el clima político se deterioraba
día a día, sus instituciones públicas apartaron la mirada ante los horrores del golpe militar
español, reconocieron en 1937 a Franco, su gobierno de Vichy no tomaba posiciones firmes
frente al fortalecimiento militar de Alemania ni ante el conflicto español. Ante ello tomó la
decisión de emigrar a la Argentina donde tenía vínculos familiares, en vez de ir a Londres o
a EE.UU. como hicieron otros psicoanalistas compañeros en París.
Tras el alzamiento contra el gobierno democrático de la IIª República, los militares y
conservadores de ideología afín al fascismo italiano constituyeron un régimen totalitario
que empujó a un importante movimiento migratorio de personas de todo tipo de condición
y estatus social, siendo algunos países latinoamericanos los principales núcleos de acogida.
El apoyo que muchos intelectuales e investigadores habían dado al gobierno republicano
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motivó que buena parte de ellos tuvieran que emigrar o exiliarse, convirtiéndose, en muchas
ocasiones, en verdaderos embajadores de la IIª República. Todos ellos contribuyeron
a la organización y desarrollo de la psicología, la psiquiatría y el psicoanálisis en toda la
comunidad castellano parlante, constituyendo toda una red de instituciones, sociedades
científicas, publicaciones, formación reglada, etc., que ellos mismos pretendieron y no
lograron en España. Para la psicología, psiquiatría y el psicoanálisis este exilio masivo tuvo
efectos devastadores en el territorio español, lo contrario que lo logrado en el continente
americano.
Quienes quedaron en el Estado español convivieron con los intentos de homogenización
y rectificación ideológica, volviendo a retomar la filosofía escolástica y desnaturalizando
los progresos en las disciplinas científicas, las ciencias de la salud mental entre ellas.
Baste recordar que Antonio Vallejo Nájera, primer catedrático de psiquiatría bajo el nuevo
régimen, entre sus méritos tenía por ejemplo el haber investigado sobre “La predisposición
institucional al marxismo y sus bases psicológicas” utilizando en sus experimentos de
laboratorio como cobayas a milicianos y a miembros de las Brigadas Internacionales que
habían sido detenidos. Dirigió un estudio en 1939 que analizaba el psiquismo del fanatismo
marxista en los prisioneros de guerra norteamericanos. Fruto de aquellas investigaciones
cabe destacar conclusiones como “las íntimas relaciones entre marxismo e inferioridad
mental ya las habíamos expuesto anteriormente (…) la segregación de esos sujetos desde la
infancia podría liberar a la sociedad de plaga tan terrible”. Una nueva psiquiatría nacional,
tras la depuración o exilio de las personalidades más notorias, de ideas republicanas
o liberales la mayoría, se abría paso ocupando cargos relevantes en las universidades y
hospitales.
1938: Buenos Aires, el exilio definitivo

Tras la invasión de Austria, Freud decidió abandonar su patria. Entre su gran amiga Marie
Bonaparte y su hija Anna Freud revisaron todos los papeles para decidir que llevaban a su
exilio en Londres, lo cual ocurriría en junio de 1938. Ese mismo mes, Ángel Garma, con
su formación terminada, escapando de la guerra en su país y de la inminente IIª guerra
mundial, decidió residir en Buenos Aires, donde llegó en barco el 24 de junio de 1938. Este
día de junio, coincidiendo con su fecha de nacimiento, para muchos es el origen de lo
que sería el movimiento psicoanalítico en la Argentina. No obstante hubo también otros
precursores.
Buenos Aires y su área de influencia, era una ciudad de 6 millones de habitantes,
opulenta y sofisticada culturalmente, le recordaba a Ángel Garma lo mejor de Madrid donde
había vivido. Tenía un medio humano libre, inteligente y en contacto con la realidad, con
pocos sometimientos superyoicos. Era un lugar idóneo para acoger y difundir en su seno
algo tan novedoso como era el psicoanálisis de la época. La ciudad, con una importante
clase media, donde los inmigrantes europeos estaban ya integrados, con ideas liberales
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y enfrentada política e ideológicamente a los valores conservadores y ultracatólicos de

las clases más tradicionales de la sociedad argentina, incluidos grupos nazi-fascistas,
antisemitas y totalitarios, algunos en la oficialidad del ejército que ya en 1930 llegaron a
protagonizar el primer golpe militar del siglo en Argentina.
Buenos Aires se convirtió en buen caldo de cultivo para la eclosión psicoanalítica
de la que un responsable principal fue Garma. El psicoanálisis halló un espacio en la
cultura popular, se lograba la convergencia de un discurso más abierto sobre sexualidad
con nuevas formas “científicas” del conocimiento y favorecía la modernización de las
costumbres sociales. El psicoanálisis atraía por ser moderno y se legitimaba por sus lazos
con la medicina, por ser un recurso para lograr más salud.
En 1939 moría Sigmund Freud, en el exilio, siendo ya famoso y perseguido por los nazis
que llegaron a quemar sus libros. En Buenos Aires hubo un homenaje organizado por el
Colegio Libre de Estudios Superiores, una especie de universidad paralela, y poco después
Jorge Thénon -nieto de inmigrante vascofrancés- coordinó dos cursos sobre Freud y el
análisis crítico de su obra, lo que aportó varias conferencias sobre psicoanálisis y medicina.
Garma en su primer año optó por no realizar actividad profesional alguna con pacientes
y se dedicó a revalidar su título médico en la Universidad Nacional de La Plata. Decidió
ponerse a cubierto de cualquier contingencia, lo que logró en agosto de 1940. Su tesis
doctoral realizada en 1940 fue la primera en Latinoamérica referida a un tema psicoanalítico,
y fue sobre El Psicoanálisis de los Sueños.
Poco antes de julio de 1936 se había organizado la sección hispanoamericana de la
Alianza de Intelectuales Antifascistas con quienes colaboró Ángel Garma tras su llegada a
aquel país. La intelectualidad antifascista porteña también organizaba otros emocionados
encuentros como ocurrió desde el Centro Republicano Español donde disertaban ilustres
psiquiatras refugiados de la guerra civil: los también criminólogos Emilio Mira i López y
Luis Jiménez de Asúa –este llegó a ser el presidente del Centro en los años 40 tras su
buena imagen al haber sido redactor de la Constitución de la IIª República española- y el
propio Ángel Garma. Este último mantuvo su republicanismo durante toda su vida. Entre
el consultorio de papá y mama siempre estaba la bandera republicana, comenta Carmen
Garma (Markez, 2005).
El rechazo de todo lo que significara guerra y destrucción para buscar lo que expresara
vida, creación y paz, sintonizaba en Ángel Garma con su carácter lo cual se reflejaría en
sus teorías psicoanalíticas pues, aunque crítico, era gran conocedor de la obra de Freud
repitiendo en varias ocasiones que las ideas de Freud habían cruzado el charco. Además
se sentía animado por el viento favorable del movimiento psicoanalítico argentino y en
América latina donde las resistencias al psicoanálisis son bastante menores que las que tuve
que experimentar en España…. Pero siempre aspiró a retornar a una España republicana
donde el psicoanálisis alcanzara, a nivel internacional, el lugar que el golpe militar y la
guerra civil impidieron.
70
1942: Fundación de la APA

Al llegar Ángel Garma a Buenos Aires, llevaba una importante formación psicoanalítica,
una firme convicción en sus puntos de vista científicos y una poderosa personalidad
creadora (Cesio, 2000), siendo él mismo la base del movimiento psicoanalítico y figura
fundamental en el desarrollo de las décadas iniciales.
La intensa producción editorial argentina, la mayor del mundo de habla hispana, acogió
calurosamente a Garma y a otros autores cercanos al psicoanálisis como Emilio Mira i López
o Luis Jiménez de Asúa. Ese fulgor editorial argentino fue paralelo a la retracción española
en la edición de libros debido al enorme éxodo de intelectuales y a las consecuencias de
la guerra civil. A partir de 1940 colaboró con diversas revistas especializadas: La revista de
la Asociación Médica Argentina, Psicoterapia, Index (revista bibliográfica que funcionaba
como publicación del Hospicio de Las Mercedes), Psiquiatría y Criminología (sucesoria de la
legendaria Archivos), la Revista de Psicoanálisis, etc. La editorial El Ateneo, de Buenos Aires,
publicó en ese mismo año una segunda edición de su libro Psicoanálisis de los sueños y
poco más de un año después, el tratado El Psicoanálisis. Tres años después, la editorial
realizaría un convenio con la asociación psicoanalítica para la publicación de una Biblioteca
de Psicoanálisis. Estas obras actuaron como operadores del crecimiento y presencia entre
médicos, psicólogos e instituciones existentes o de creación subsiguiente. En este sentido,
la carta de Ernest Jones del 16 de febrero de 1941, en respuesta a una solicitud expresa de
Garma, tuvo un valor testimonial de primer orden.
Junto a Arnaldo Rascovsky, a quien analizaría en 1939 y en los años siguientes, y a Pichon
Rivière que comenzó su análisis unos meses más tarde, puso en marcha un importante
movimiento psicoanalítico de aquel país. Con Pichon Rivière, Rascovsky, Cárcamo, Thenon,
Székely y otros, tras algunas conversaciones, decidieron no apresurarse en la constitución
de una sociedad psicoanalítica.
Aquel recio pionero, un tanto tosco, fue autor de numerosas obras psicoanalíticas donde
impresionaba por su lucidez y por los muchos ejemplos coloristas que acompañaban a sus
reflexiones. Solía insistir en que sus concepciones psicoanalíticas se apoyaban plenamente
en Freud, sin embargo, no se consideró un “freudiano” ortodoxo, sino que mantuvo
opiniones propias basadas en su experiencia. Se dice que Béla Székely, húngaro que dirigía
un instituto de salud mental sostenido por la colectividad judía, y se consideraba así mismo
como el único serio para la práctica del análisis comentó a Marie Langer: “Si Ud. quiere
trabajar creativamente quédese conmigo, pero si quiere análisis ortodoxo y ganar dinero,
entonces vaya con el doctor Garma”. En aquel 1941 Langer acudió donde Ángel Garma.
Su labor de terapeuta, didacta y propulsor fue acompañada de un intenso trabajo
como investigador. Sus originales aportaciones sobre temas muy variados alcanzaron una
gran difusión. Escribió sobre la úlcera gastroduodenal, el dolor de cabeza, la terapéutica
psicoanalítica, la situación traumática de los sueños, el sadismo y masoquismo, etc, sin gala
71
de erudición. Por eso entendía que lo más analítico era crear la transferencia positiva hacia
el movimiento a favor del psicoanálisis a través de su estilo sencillo.
En Buenos Aires, Ángel Garma, se reunía con el grupo dinamizador del psicoanálisis.
Arnaldo Rascovky (1907-1992), que había nacido en Córdoba, médico judío que provenía
de una familia de inmigrantes rusos que trabajaba en el servicio de Neurología, Psiquiatría y
Endocrinología del Hospital de Niños “Ricardo Gutiérrez” en Buenos Aires, y había resultado
ser un exitoso pediatra y endocrinólogo; Enrique Pichon Rivière (1905-1979), nacido en
Ginebra, Suiza, emigró al Chaco y luego a Corrientes donde sus padres crearon una escuela
cuando él era niño. Gran conocedor de los ambientes culturales y bohemios porteños,
pionero en el uso de la terapia electroconvulsiva que trabajó muchos años en el Hospicio
de las Mercedes, actual hospital psiquiátrico Borda; Marie Glas de Langer (1910-1987),
nacida en Viena, con buena posición económica y social, comenzó su psicoanálisis en
1933 con Richard Sterba, siguiendo su formación en el Instituto Psicoanalítico vienes. Ante
la persecución nazi salió de Austria, colaboró con los republicanos españoles en la guerra
civil, después hubo de huir, fue a Uruguay y, por fin, a Buenos Aires en 1942. Deseosa de
incorporarse al grupo psicoanalítico que estaba formándose se entrevistó con Garma, quien
la incorporó de inmediato a su grupo; Celes Cárcamo (1903-1990), miembro de una familia
aristocrática terrateniente, de ascendencia vasca, que había vuelto a Buenos Aires en 1939
tras realizar en París su formación en el Instituto Psicoanalítico de aquella ciudad, analizado
por Paul Schiff, trabajó en el hospital Durand de Buenos Aires y antes en el hospital de
Clínicas. De vasta cultura humanista, estaba muy preocupado por insertar el psicoanálisis
en los ámbitos culturales, acorde a sus intereses por la filosofía, arte y religión; Guillermo
Ferrari Hardoy que, aunque miembro del primer grupo, no llegó a participar en la recién
creada asociación ya que poco después emigró a EE.UU, si bien en el Acta fundacional
aparecen las firmas de todos ellos.
Los pioneros leían a Freud de modo acelerado, incluso en un solo verano. Todos se
conocían de las tertulias literarias y existía una importante coincidencia de ideas políticas.
Garma había colaborado con el Centro Republicano, Pichon Rivière con su pasado
socialista, Marie Langer que perteneció al Partido Comunista en Viena y los demás, también
eran buen reflejo del ideario cercano a los grupos liberales antiperonistas. En aquel 1942, de
enorme tensión militar por una guerra mundial, inicialmente europea, todos ellos, Garma,
Rascovsky y Pichon Rivière, junto a otros psiquiatras residentes en Argentina, Cárcamo y la
psicoanalista austríaca Marie Langer fundaron la Asociación Psicoanalítica Argentina (APA),
la primera de Latinoamérica, que tuvo lugar en Buenos Aires. Y todos ellos eran médicos, lo
que orientaba a pensar en una clara relación entre psicoanálisis y medicina psicosomática,
tal y como confirman los propios textos producidos en la primera época.
El 15 de diciembre de 1942, los miembros de la APA eligieron un comité ejecutivo, con
Garma como presidente, Cárcamo como secretario y Rascovsky designado director de
publicaciones. Nuevamente elegido presidente en 1949, 1953 y 1954. Decidieron iniciar
todos como miembros adherentes, condicionando acceder a la categoría de miembro
72
titular y didáctico a la presentación de un trabajo científico. Fueron estableciendo las líneas

generales de las futuras actividades psicoanalíticas para la sociedad que acababan de
constituir. A sugerencia de Garma acordaron no solicitar el reconocimiento internacional
hasta que cada participante tuviera un análisis suficiente, limitando su relación, además, al
plano estrictamente profesional.
En esos meses y los posteriores en 1943 se mantuvo una estrecha relación epistolar
con Theodor Reik, quien fuera su analista didacta, con ayuda mutua en el terreno científico
y con acceso a revistas psicoanalíticas estadounidenses a traves de Sachs, gestionando
Garma la publicación en Argentina de los trabajos de Reik.
En una asociación pequeña como era aquella, los “análisis cruzados” resultaban ser de
obligada necesidad. Simone Mas, la primera mujer de Garma, se analizaba con Cárcamo.
En un momento dado, Garma sintió la necesidad de analizarse y lo hizo con Marie Langer,
a quien él había analizado un tiempo. Langer sintió similar necesidad y se analizó con
Cárcamo. El analista de Garma estaba en análisis con el analista de la mujer de Garma y
todos eran psicoanalistas didactas en la APA. Garma analizó a Arnaldo Rascovsky y Pichón
Rivière; luego vendrían Simón Wencelblat, Flora Scolni, Matilde Rascovsky y Arminda
Aberastury. Cárcamo lo hizo a Ferrari Hardoy, Luisa Gambier y Luis Rascovsky. Ilustres
analizados, en ocasiones, con análisis muy breves si fueran comparados con el tiempo
prolongado actual, que convirtieron a Garma en didacta a pesar de que esa posición no
adquirió en París ni en Madrid. En aquella época, la terapia psicoanalítica se solía desarrollar
en cuatro o cinco sesiones de una hora a la semana y durante unos tres años de duración
en el caso de pacientes que valoraban la posibilidad de ser psicoanalistas didactas. Balán
ha llegado a señalar que Garma tuvo mayor dependencia de sus analizados que viceversa,
en la medida que en los primeros años ellos nutrían de pacientes su consultorio. En la
realidad, la relación con el maestro resultaba equitativa: lo que uno tenía de experiencia
y reconocimiento externo, lo aportaron los otros mediante la capacidad para movilizar
recursos en el medio local.
Ángel Garma y Celes Cárcamo, dos analistas con formación completa y afiliación a la
Asociación Psicoanalítica Internacional (API), ofrecían credibilidad al proyecto. Mantuvieron
reuniones los miembros más destacados del grupo inicial, junto con otros médicos que
lo habían practicado de modo informal o habían escrito sobre el psicoanálisis como
Gregorio Bermann o Jorge Thénon. Los médicos de izquierda querían renovar la práctica
terapéutica y sugerían que el psicoanálisis podía ser una buena herramienta para la crítica
social. Tras la fundación de la APA, generalmente los psicoanalistas se hallaban apartados
del establishment médico, no participando en sus conferencias ni en sus publicaciones.
Sin embargo, los miembros de esta sí se fueron integrando en aquella en las décadas
posteriores.
Fue el 15 de diciembre de 1942 cuando se firmó el acta inaugural aunque, de hecho ya
venía funcionando sin reconocimiento internacional. Reconocidos como grupo analítico
filial de la Internacional de Psicoanálisis, en espera de la ratificación que daría el primer
73
congreso internacional a realizar cuando finalizara la guerra en curso. Seis años antes, ya
existía un círculo psicoanalítico informal que se reunía con regularidad los domingos por
la tarde en el departamento de Arnaldo y Matilde Rascovsky. Éramos un grupo selecto de
gente culta e inquieta de clase media acomodada, de buena voluntad. Nos sacrificamos,
trabajamos y estudiamos duramente para difundir y enseñar el psicoanálisis. Éramos
progresistas. Ofrecíamos sabiduría, salud física y mental a Buenos Aires y a las Américas…
hablo con ironía pero no reniego de esa época… nos proponíamos salvar el mundo a través
del psicoanálisis… nos sentíamos una elite intelectual diría Langer años más tarde (Langer,
1984).
La APA fue motor de diversos cursos de formación universitaria, de congresos y de otras
reuniones científicas en el campo psicoanalítico, y Garma, como primer presidente de la
institución, asumió las responsabilidades de su organización. Un año más tarde comenzaron
a editar la Revista de Psicoanálisis, primera publicación de esta materia de habla castellana y
que mantendría su edición hasta la actualidad. Esta publicación que fundó y dirigió Arnaldo
Rascovsky, incluyó en su número inaugural “Primeros estadios del conflicto de Edipo y
de la formación del superyo”, el octavo capítulo de “El psicoanálisis de niño” (1932). Las
firmas de Arnaldo Rascovsky, Celes Cárcamo, Ángel Garma, Franz Alexander y Melanie Klein
dieron contenidos a ese primer ejemplar y después sería el principal marco donde Garma
fue reflejando sus escritos más valiosos.
Muchos de quienes fueron sus compañeros en Berlín y París, donde el psicoanálisis
se había introducido en las escuelas de medicina y en los claustros filosóficos, habían
huido o emigrado. Las leyes raciales y la repulsa al nazismo favorecieron que numerosos
intelectuales, sociólogos, psicoanalistas, filósofos, y médicos residentes en el este y oeste
americano se acercaran al psicoanálisis difundiendo su interés. Garma fue el puente de
quienes se habían refugiado en EE.UU. huyendo de Europa. Otto Fenichel le escribió ya el 25
de octubre de 1939 solicitando su colaboración en el Psychoanalitic Quarterly aportando
sus comentarios o la revisión de publicaciones especiales. Durante la década posterior
fueron muchas las propuestas de trabajo, de envío de publicaciones, ofrecimientos de
colaboración, contrataciones para dar cursos y seminarios y, por la constancia y sutileza de
Garma, el ofrecimiento de obras para ser publicadas por los editores locales. Fue nutrida la
correspondencia con notables del psicoanálisis como Otto Fenichel, Theodor Reik, Franz
Alexander, Thomas French, y Karl Menninger, quien desde Topeka, en Kansas, dirigía una
prestigiosa fundación que dio cabida a todos estos ilustres, y también invitó, varios años
después a Ángel Garma y a Betty Goode a exponer sus experiencias y métodos de trabajo.
La fecunda interacción se mantuvo durante décadas. Así es como cada mensaje, cada
sugerencia se convertía en ofrecimientos, trabajo, conferencias, contactos, ediciones que
daban relevancia a lo que desarrollaban en aquellos momentos con tanto empeño: instalar
el psicoanálisis como práctica de terapia y de transformación de metodologías creativas.
En 1946, fundó también el Instituto Psicoanalítico de Buenos Aires, siendo su director
durante largos períodos, y actuando como profesores los pioneros de la Asociación,
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docentes y buenos conocedores de la obra de Freud que también aportaron un buen

número de contribuciones originales. La APA incluyó al Instituto, más tarde llamado Instituto
Ángel Garma, como centro de docencia en psicoanálisis, cuya función es la formación
de analistas cumpliendo los requisitos que fija la Asociación Psicoanalítica Internacional.
Inspirado en el de Berlín donde Garma hizo su formación, y apoyándose en tres tipos de
actividades: el análisis didáctico, los seminarios y los controles o supervisiones.
El grupo inicial era una verdadera familia de acogida. A los seis fundadores se
sumaron los amigos de aquel anterior círculo informal y también las esposas de tres
de ellos. Representaban un microcosmos de la sociedad porteña. Trabajaban en una
institución analítica que definían como una verdadera subcultura. Hablaban con una jerga
común, tenían comportamientos similares, con relaciones interpersonales, en general,
endogámicas: sus amistades también eran psicoanalistas, estaban juntos los fines de
semana y vacaciones, tenían escasos vínculos con la medicina tradicional, con frecuencia
elegían pareja entre ellos, las conversaciones giraban en torno a la profesión y observaban
el mundo desde la atalaya del psicoanálisis. Pertenecían a una generación formada en
un período de crisis económica y agitación política. Algunos provenían de familias que
habían respondido a la depresión económica de los años treinta emigrando de las zonas
rurales pauperizadas a Buenos Aires donde lograron una buena posición social. Otros, eran
emigrados recientes que llegados de Europa buscaban un lugar seguro frente a un mundo
que se había deshecho ante sus propios ojos. Para todos, el psicoanálisis llegó a ser la
pasión central de sus vidas. Creían en él fervientemente, como vehículo de la liberación
de la humanidad y como tratamiento del sufrimiento individual y así creció en sus mentes
analizadas. Por aquellos años, ya separado de su primera mujer, conoció a Elisabeth Goode,
quien sería su colaboradora el resto de su vida.
Con anterioridad a esta fundación, Argentina había albergado a una veintena de
psicólogos y psiquiatras centro-europeos exiliados de la segunda guerra mundial, en su
mayoría judíos, perseguidos por el régimen de Hitler y con el explícito deseo de no dejarse
matar y huir de la involución paranoica y criminal que significó el nazismo. Aunque todos
ellos, junto a psiquiatras, escritores, filósofos y educadores argentinos fueron iniciadores
de una cultura psicoanalítica en el país, casi ninguno se integró en la APA, fenómeno que
resulta de difícil explicación.
Si bien la idea psicoanalítica fue aceptada desde sus comienzos por la intelectualidad
argentina, por su idealización fue muy temida y rechazada en otros medios. La libertad
para pensar y la búsqueda de la verdad que ella propone hizo que le adjudicaran ideas
comunistas, radicales, populistas, individualistas, antirreligiosas, etc., en un país
extremadamente católico. A ellos se unieron los psiquiatras que se vieron atacados en
el ejercicio de su profesión. El psicoanálisis como toda idea nueva contiene una fuerza
disruptiva que violenta en menor o mayor grado la estructura del espacio en que se
manifiesta. En este caso, violentó la estructura psiquiátrica preexistente. Embarcados en la
denuncia antifascista y coincidiendo con el triunfo antinazi, el psicoanálisis lograba nuevos
75
desarrollos. Muy pronto las dictaduras también le temieron y, durante el gobierno de Perón,
los ateneos y seminarios de la APA contaron con la compañía de un policía, amparados por
una ley que impedía reuniones numerosas.
Siempre explicando el psicoanálisis. Realmente he trabajado muchos años en esta
especialidad, tanto desde el punto de vista terapéutico y de investigación, pero si he
sido capaz de hacerlo es porque me he encontrado con personas parecidas a Vds. Que
me han demostrado afecto, me han impulsado a seguir con mi labor y también me han
dado ánimos en momentos de desfallecimiento que son inevitables. Y es que a su gran
producción científica sabía añadir su dosis de sencillez y cercanía para quienes compartían
sus tesis o simplemente estaban interesados en el trabajo psicoanalítico.
Trabajar en las instituciones estatales, y también en el sistema sanitario, resultaba
difícil. A la obligatoriedad de la afiliación al Partido Peronista de todas las personas de la
administración pública se sumó la hostilidad creciente en las cátedras universitarias y en
el medio hospitalario desde sectores simpatizantes con el nacionalsocialismo hacia los
sectores progresistas, gentes de izquierdas y judíos principalmente, que obligó al incipiente
movimiento psicoanalítico porteño a refugiarse en la práctica privada. No es casual que, sólo
en la Universidad de Buenos Aires, en 1946, fueran cesados 1250 profesores quedándose
sólo los llamados “flor de ceibo”, así llamados por su adhesión al peronismo.
Es notorio en su obra su deseo de ir más allá de lo que habían pensado “los maestros”.
La obra de un investigador de espíritu libre. Desde sus años de formación destacó por evitar
el sometimiento a las teorías previas. Recordemos su trabajo para acceder a la asociación
psicoanalítica alemana criticando algunos trabajos recientes de Freud sobre psicosis y
neurosis. Como también fue crítico con Melanie Klein que, aunque reconoció sus grandes
aportaciones y haberse apoyado en algunos de sus estudios en medicina psicosomática,
llegó a rechazar cuando no estuvo de acuerdo. Siempre crítico de modo creativo, decía.
Siempre preocupado de la expansión del psicoanálisis. El psicoanálisis era su vida, siempre
estaba presente. Vivía para el trabajo, y para disfrutarlo como padre, esposo o amigo había
que atraerlo, buscar los huecos de la persona que aunque muy exigente también era
extraordinariamente cálida.
Ángel Garma vuelve a Europa

Con los viajes a Europa y a diversos lugares de Sudamérica en las décadas de los años 50
y 60 acontece la época de madurez de Ángel Garma. Tras la segunda guerra mundial, Garma
acompaña a Elizabeth Goode, con quien se casaría poco después, al primer Congreso de
psicoanálisis de postguerra, el XVI Congreso Internacional, que se realizó en Zurich. Fue
en 1949 y la asociación argentina, la APA, obtuvo la afiliación formal a la Internacional
de Psicoanálisis. Cuando fuimos a ese congreso, me di cuenta que el grupo europeo le
valoraba y admiraba el trabajo que él había hecho. Por ejemplo, Paula Heimann que fue
compañera de él, de seminarios en el Instituto de Berlín a finales de los años veinte, y ella
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en esos momentos era la segunda y muy íntima de Melanie Klein. No se separaban ni un

minuto, comentaba Betty. Allí entabló amistad con Lacan que en ese congreso volvió sobre
“el estadio del espejo” como formador del Yo, atacando a Anna Freud y a partidarios de la
psicología del Yo. Debaten, junto a Arnaldo y Matilde Rascovsky y Teodoro Schlossberg,
con Anna Freud, Melanie Klein y otros destacados integrantes del grupo kleiniano como
Paula Heimann, Betty Josephs, Hanna Segal, etc. Melanie Klein disfrutó muchísimo de
una presentación clínica de Elisabeth Goode -Betty- sobre un niño de 21 meses (Pedrito),
el analizado más joven hasta entonces, menor aún que la famosa Rita. Betty pionera en
el psicoanálisis de niños en Latinoamérica a partir de las supervisiones de sus propios
historiales, recibió la invitación de este grupo de permanecer un año en Londres, debido
fundamentalmente a sus trabajos asombrosos para la época, en los que se pudieran
comprobar hipótesis y teorías de Klein. Betty tuvo que declinar el ofrecimiento, y además
la propuesta contó con el rechazo de Garma porque las dinámicas y prioridades eran otras.
Ese viaje a Londres se concretó más tarde, en los años 51 y 52, junto con Ángel Garma,
y durante ese tiempo concurrieron a seminarios, reuniones de estudio y supervisiones
diarias. Fue Melanie Klein quien, tras escuchar un trabajo de Garma en Londres le reprochó:
“lo que pasa es que Ud. no es suficientemente kleiniano” a lo que Ángel contestó “no,
porque yo soy garmiano.”
Garma volvió a España en 1952 para dar unas conferencias en las Facultades de Medicina
de Madrid y de Barcelona y avivar al pequeño del grupo de psicoanalistas que había dejado
atrás en Madrid. Volvió en 1955 para el I Congreso Iberoamericano de intercambio médico-
psicológico, que dentro de un programa de apoyo al psicoanálisis en España –algo similar
a Brigadas Internacionales psicoanalíticas– se organizó en Barcelona con la colaboración
de la Asociación Psicoanalítica Argentina. Allí participan Ángel Garma, M. Obadía, David
Liberman, Arnaldo y Matilde Raskovsky, García Vega, León Grinberg, Jorge Mom, Salomon
Resnick, Edgardo Rolla, Alberto Tallaferro, Fidias Cesio y Diego García Reinoso. Para Garma
la implantación del psicoanálisis individual en España era su asignatura pendiente. De
nuevo volvió a Madrid y Bilbao en 1969, con ocasión de varias conferencias y simposios,
tardando después dos décadas en retornar.
En el ámbito español, Jerónimo Molina y Ramón del Portillo habían ido a Berlín en
1949 a psicoanalizarse y fueron quienes animaron a Margarita Steinbach, que dominaba
el castellano, para quedarse e intentar consolidar un grupo psicoanalítico reconocido por
la API. Steinbach se estableció en marzo de 1951 en Madrid pero su temprana y trágica
muerte interrumpió aquel intento. En este grupo estarían, además de Portillo, Carolina
Zamora, Maria Teresa Ruiz, Rof Carballo y, en 1957, llegó Jaime Tomás Iruretagoyena. Este
hijo de lcónsul de la República española en París, nacido en Irun y exiliado en México con
su familia, analizado y discípulo de Garma, siguió un periplo similar a este, retornando en
los años 70 e instalándose en Madrid.
El grupo que Jerónimo Molina Nuñez había creado, el Instituto Analítico Peña Retama,
heterodoxo, discrepante con la Asociación Internacional de Psicoanálisis, la API, y sería
77
la primera institución que realizó psicoterapia dinámica. Pero sería otro grupo catalán
de psicoanálisis quien logró en 1959 el reconocimiento de la API. De hecho, hasta la
celebración del Congreso Psicoanalítico Internacional celebrado en Copenhague en 1959,
no fue reconocida la Sociedad Luso-Española de Psicoanálisis, creada seis años antes, con
grupos importantes de Barcelona, Madrid y Lisboa, que en 1966 daría lugar a la Sociedad
Española de Psicoanálisis. Desde que Garma se planteara la necesidad de una sociedad de
psicoanalistas consolidada había transcurrido más de un cuarto de siglo.
De Freud a Klein y Lacan, y el concepto de Salud Mental.

Las ideas de Melanie Klein (1882-1960) se implantaron pronto en la APA llegando a ser
las dominantes por muchos años. Melanie Klein, desde su trabajo con niños, descubrió la
calidad del mundo interior, formuló el descubrimiento de la identificación proyectiva como
punto importante para la comprensión de la constitución de la identidad del yo.
Tras la fundación en 1948 de la Organización Mundial para la Salud que promovía un
concepto de salud superando lo puramente biológico o como ausencia de enfermedad o
invalidez, la penetración de la noción de salud mental fue progresiva, cambio registrado
en el Congreso Internacional de Salud Mental celebrado en Londres, sin representación
argentina, aunque se había reunido un Comité Regional Latinoamericano de Salud
Mental, que coordinaba a las agrupaciones no gubernamentales de muy diversas zonas
del mundo. En 1950 se celebró el primer Congreso Mundial de Psiquiatras en París. Allí se
creó la Asociación Mundial de Psiquiatría donde, a instancias de la OMS, se caminó hacia
una nosología común. El primer Congreso Latinoamericano de Salud Mental se organizaría
en Brasil, en Sao Paulo, en 1954 y el segundo en Buenos Aires dos años más tarde cuyo
comité organizador presidiría Ángel Garma, aplicándose a la tarea con el entusiasmo y
capacidad que venían caracterizándole. En todos estos encuentros el concepto lograba
legitimación en el campo médico, asociándose a la desaparición de los manicomios y a la
puesta en funcionamiento de servicios psiquiátricos en los hospitales generales, necesidad
y alternativa razonables al sistema psiquiátrico vigente, basado en el encierro en los
manicomios de las personas enfermas en su salud mental, siendo impulsado todo ello por
diferentes grupos de psiquiatras renovadores.
Las diferencias ideológicas entre los iniciadores fueron en aumento y se apreciaban en
la aplicación, por ejemplo, a los abordajes grupales ante la presión de una mayor demanda
terapéutica. Ángel Garma llegó a calificar de fascistas los modelos de psicoterapia grupal
que no respetaran la individualidad psicológica de sus integrantes. Garma, Rascovsky y sus
seguidores se inclinaban por el análisis individual en el grupo; Marie Langer, León Grinberg,
y Emilio Rodrigué propusieron el análisis del grupo (“la mente del grupo”) claramente
alineados con teorías de Klein y Bion; Pichon Rivière organizó el grupo operativo y la idea
de grupo interno como elementos más aptos para la intervención terapéutica.
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La influencia del pensamiento de Klein en Buenos Aires duró más de veinte años. El
pensamiento de Melanie Klein y su escuela se institucionalizó y mantuvo a través del tiempo
y a pesar de los fuertes enfrentamientos ya desde el seno de la Sociedad Psicoanalítica
Británica con los partidarios de Anna Freud (1895-1982). Resulta difícil de reconstruir el
proceso intelectual que llevó a preferir el pensamiento kleiniano frente a Anna Freud u otras
escuelas europeas con las cuales algunos de los fundadores, como Ángel Garma y Celes
Cárcamo, habían mantenido una relación más directa. A sugerencia de Garma, el Simposio
de 1961 se dedicó a Melanie Klein, a modo de homenaje, ya que había fallecido poco tiempo
antes y debido al enorme interés de su obra en el área latinoamericana, más allá de la intensa
colaboración de los grupos psicoanalíticos argentino y británico. La hegemonía de la teoría
kleiniana no impidió que analistas como Garma, Pichon-Rivière, Bleger, Racker, Baranber,
Langer, Liberman y otros desarrollaran ideas propias con importantes discrepancias con
Melanie Klein. Sin ir más lejos, Ángel Garma no llegó a aceptar la concepción kleiniana
sobre la culpa y la reparación, como otros muchos que aportaron sus contribuciones en un
período caracterizado por la pluralidad de influencias teóricas.
Hasta finales de los 60, la influencia de las teorías de Melanie Klein y la escuela inglesa
estuvo presente en los psicoanalistas argentinos. En los años 70, las teorías kleinianas
aunque nunca se apagaron fueron perdiendo universalidad, no como resultado de la
evolución de ideas autóctonas sino de las trasformaciones sociales, de los nuevos ámbitos
universitarios y las nuevas ideologías. Las influencias dominantes ya no provenían sólo
del mundo anglosajón sino que gravitaron hacia ideas de la cultura francesa, sobre todo
de autores afines al pensamiento estructuralista. La demanda de nuevas ideas y cambios
institucionales se encontraba con una variada oferta de ideas psicoanalíticas, además de
nuevos autores provenientes, unos de la tradición británica como Wilfred Bion, Donald
Meltzer o Donald Winnicott; otros, del psicoanálisis francés, en plena revalorización de la
metapsicología freudiana, con gran influjo de Jacques Lacan.
La recepción de la obra de Lacan en Argentina fue tardía, tiempo después de la histórica
ruptura con la Asociación Internacional de Psicoanálisis y no llegó a través del campo
psicoanalítico constituido en torno a la APA sino desde sectores ajenos al tratamiento de
las enfermedades de la mente.
Jacques Lacan supo sintetizar las vías de implantación del psicoanálisis freudiano: la
literaria-filosófica y la médica-clínica. Retornó a los textos de Freud cuando el sentido de
su obra se estaba perdiendo pues opinaba que significaba una revolución teórica, política e
ideológica, y, por ello, retomó el contenido subversivo de sus escritos. Si primero hizo llegar
las influencias del surrealismo, Hegel, la psiquiatría inglesa y el estructuralismo, después
integró en el psicoanálisis las aportaciones de la filosofía contemporánea (Sartre, Simone
de Beauvoir, Heidegger, Lévi-Strauss, Althusser, Bataille, etc.) hasta colocar la doctrina
freudiana bajo el dominio de la ciencia, la lógica y la racionalidad. Llegó a ser considerado
guía y maestro del movimiento psicoanalítico francés como lo sería, a partir de los años
70, de una parte importante del movimiento psicoanalítico latinoamericano. El interés
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inicial provenía desde filósofos y literatos que se habían aproximado al psicoanálisis tras la
lectura, sobre todo, de Sartre y de Althusser, propiciando desde este, un acercamiento entre
Freud y Marx. Carmen Garma, recuerda que siendo ella pequeña su padre se relacionaba
con grandes figuras del psicoanálisis a nivel mundial: recuerdo a Lacan que solía hacerme
avioncitos o barquitos cuando conversaba con mi padre… Con Lacan coincidió en distintos
congresos de la API y, también, cenaron juntos en París (Markez, 2005).
Después vinieron años convulsos, terrible represión tras el acceso violento de la

dictadura militar que se tradujo en muchos miles de muertes y de exiliados. Ello también
se expresó en el ámbito del psicoanálisis. Unos en la APA, otros en el emblemático
Hospital Lanús, o desde la Psiquiatría Social y rupturas varias de las cuales saldría el grupo
Manifiesto (estando presidiendo la APA su presidente más joven, Jaime Szpilka), Ateneo,
grupo Plataforma, Documento, o la marcha de más de 100 miembros titulares, adherentes
y candidatos que acabaron formando APdeBA siendo Horacio Etchegoyen su primer
presidente. Garma llevó a Buenos Aires una importante formación psicoanalítica, una firme
convicción en sus puntos de vista científicos y una poderosa personalidad creadora que
pronto permitió otras personalidades sumaran sus energías hasta lograr aquel productivo
movimiento psicoanalítico latinoamericano que tan fecundo ha sido hasta nuestros días.
Fundaron la Asociación Psicoanalítica Argentina (APA), la primera de Latinoamérica, que fue
motor de cursos de formación universitaria, de congresos, de muchas reuniones científicas
en el campo psicoanalítico, y Garma fue el primer presidente de la institución.
Destacó por su labor de terapeuta, didacta y propulsor, acompañada de un intenso

trabajo como investigador. Sus originales aportaciones sobre temas muy variados
alcanzaron una gran difusión. Autor de numerosas obras psicoanalíticas aunque no fuese
un “freudiano” ortodoxo, pues mantuvo opiniones propias basadas en su experiencia. Once
libros, más de cien artículos y multitud de conferencias y seminarios reflejan sus ideas y
producción científica que él mismo agruparía en varios apartados: Sueños y su situación
traumática, Psicopatología, Medicina psicosomática (úlcera gastroduodenal, el dolor de
cabeza,…), Técnica psicoanalítica con atención al sadismo y masoquismo, Arte ornamental
y temas sociológicos. Escribía de modo sencillo y claro para que todo el mundo pudiera
entenderle, y lo hacía en su consultorio, en la biblioteca de su domicilio o en la quinta que
tenían en las afueras de Buenos Aires.
Ángel Garma llegó a alcanzar renombre mundial en el movimiento psicoanalítico, fue

figura simbólica de una época y una dinámica de creación cultural con una inmensa tarea
por él iniciada, con el pretexto de acercar nuevamente su fecunda simiente a esta tierra de
la que tuvo que exiliarse en sus más trágicos momentos. Recordar la obra y vida de este
pionero, es también el homenaje a su condición de fundador del psicoanálisis en lengua
castellana y acercar el conocimiento de este ilustre a la sociedad.
80
En la actualidad, el movimiento psicoanalítico argentino mantiene aquel impulso

que le dieron los fundadores hasta ser una de las fuentes más productivas del mundo y,
sin duda, foco esencial en el área hispano hablante. Hay, cerca tres mil miembros de las
sociedades psicoanalíticas argentinas o de diferentes colectivos en la diáspora americana o
europea. Son el resultado del trabajo entusiasta de aquellos pioneros, entre ellos y de modo
preeminente, Ángel Garma, pasión por el psicoanálisis.
Referencias bibliográficas
• Campos J. Recuerdos, Olvidos y reminiscencias o la SEPTG y “sus viejas historias”. A un
“psiquiatra olvidado”… el prof. Emilio Mira i López. 1995. En www.septg.org/historia/
hist00.htm; www.bibliopsiquis.com/miraylopez/caleidoscopio.htm
• Carles F, Muñoz I, Llor C. El psicoanálisis en España en el siglo actual. En T. Angosto; A.
Rodríguez y D. Simón (compiladores): 1924-1999. Setenta y cinco años de historia de la
psiquiatría. Edita AEN y AGSM, 2001.
• Cesio F. La Gesta psicoanalítica en América Latina. Editorial La Peste. Buenos Aires,
2000.
• Garma C. Betty por Betty Garma. Proa XXI Editores. Buenos Aires, 2003.
• Garma C y Markez I. Ángel Garma: salió de Bilbao y volvió para siempre. Norte de salud
mental 2005, Vol. VI, nº 22: 84-89.
• González Duro E. Historia de la locura en España. Tomo III. Madrid, Ediciones Temas
de Hoy, 1996.
• Langer M, del Palacio J, Guinsberg E. Memoria, historia y diálogo psicoanalítico. Folios
Ediciones. Buenos Aires, 1984.
• Markez I. El bilbaíno Ángel Garma: fundador del psicoanálisis argentino. Edita
Fundación BBK. Bilbao, 2005.
• Muñoz ML. Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico en España. Revista
de Psicoanálisis de Madrid, mayo-noviembre, 1989.
81
En familia con Theodor Reik, su psicoanalista. A su lado Betty Good.
Ángel Garma en Rosario, Argentina. 1954.
82
En el primer Congreso Argentino de Psicoanálisis, 1988.

En la imagen Arnaldo Rascovsky, Ángel Garma y Horacio Etchegoyen.
83
4 • Religión y crítica en la obra de Ángel Garma 1
Iñaki Markez
“Vinieron.
Ellos tenían la Biblia
y nosotros teníamos la tierra.
Y nos dijeron:
“Cierren los ojos y recen”.
Y cuando abrimos los ojos,
ellos tenían la tierra
y nosotros teníamos la Biblia”.
Eduardo Galeano (1940-2015)
Ángel Garma, autor de numerosas obras psicoanalíticas que impresionaban por su

lucidez y por los muchos ejemplos coloristas que acompañaban a sus reflexiones. Aunque
decía que sus concepciones psicoanalíticas se apoyaban en Freud, sin embargo no se
consideró un “freudiano” ortodoxo, sino que mantuvo opiniones propias basadas en su
experiencia. Terapeuta, didacta y propulsor con un intenso trabajo como investigador, con
originales aportaciones sobre temas muy variados alcanzaron una gran difusión. Destacó
por sus escritos sobre psicosomática, sobre todo aludiendo a la úlcera gastroduodenal o
el dolor de cabeza, la terapéutica psicoanalítica, la situación traumática de los sueños, el
sadismo y masoquismo, etc. Por eso entendía que lo más analítico era crear la transferencia
positiva hacia un movimiento a favor del psicoanálisis mediante un estilo sencillo.
Su obra, con un buen puñado de libros y más de cien artículos, con multitud de
conferencias y seminarios reflejan sus ideas y producción científica que él mismo agrupó en
1 Basado en otro artículo publicado anteriormente con menor extensión: Markez I. La religión en la obra de Ángel Garma,
Rev. Asoc. Esp. Neuropsiq, 2013; 33 (117), 165.171.
varios apartados: Sueños, Psicopatología, Medicina psicosomática, Técnica psicoanalítica,

Arte ornamental y temas sociológicos.
Reconocido a nivel internacional por sus aportaciones en el campo del psicoanálisis en
áreas referentes a la psicosomática, con importantes reflexiones sobre la úlcera duodenal
y los dolores de cabeza. Reflexiones sobre psicopatología, psicoanálisis y psicosomática
fueron los grandes pilares de su obra. Su investigación sobre las cefaleas y las úlceras fue
intensa. Decía que en los cuadros psicosomáticos concurren circunstancias muy similares.
Una estructura narcisista, fijaciones orgánicas intensas (oral-digestivas en la úlcera,
anales y sobrevaloración de la actividad intelectual en las cefaleas) y fracasos genitales que
ocasionan un movimiento regresivo rodeado de perturbaciones afectivas no gestionadas
adecuadamente.
Los sueños en la técnica psicoanalítica y trabajos sobre psicosomáticas es lo que más ha
trascendido. Si para Freud lo decisivo era la realización de deseos, para Garma lo decisivo
era la situación traumática y la satisfacción de deseos lo accesorio pues esta satisfacción
se limita a enmascarar lo traumático latente. No todos los sueños eran pesadillas y con
un fondo traumático; la realización de los deseos existe en los sueños pero como un
recurso defensivo. Los casos para sus libros y artículos los encontraba entre sus pacientes
y también en su entorno urbano: su carnicero ulceroso, los vecinos obesos, los conocidos
con cefaleas,... Así realizaba publicaciones sencillas y útiles para médicos y psicólogos o
también para cualquier persona culta interesada por estos problemas. En las sociedades
civilizadas hay un elevado número de personas que padecen cefaleas o úlceras gástricas
y duodenales, dolencias muy frecuentes, por ello buscó los factores que inciden en estos
malestares, sus motivaciones, las formas de presentación o lo que es posible realizar
para mejorar. Lo esencial de cualquier tratamiento psicoanalítico consiste en descubrir y
caracterizar a dichos objetos internos perseguidores y a las reacciones autodestructivas
consiguientes del individuo. El psicoanálisis era su vida, siempre estaba presente. Vivía para
el trabajo, y lo disfrutaba como padre, esposo o amigo, siempre persona muy exigente y
también extraordinariamente cálida.
Su deseo de ayudar eficazmente a principiantes le impulsó a desarrollar su obra sobre el
tratamiento psicoanalítico. Preocupado por saber si se estaba difundiendo correctamente el
psicoanálisis. Si siempre el análisis de la agresión ocupó un lugar central de los psicoanalistas
adscritos a la llamada psicología del Yo, Garma tenía una visión muy particular haciendo
suya una afirmación de Freud, cuando menos chocante para nuestro sentido común, como
es la conclusión de que el masoquismo es anterior al sadismo y se trata de un mecanismo
defensivo.
Pero Garma también tuvo otros escritos, más propios de los márgenes, sobre el arte
ornamental, la guerra, los vestidos o sobre la religión. Fue escasa su obra sobre esta última
cuestión aunque estuviera presente en comentarios informales o en sus conferencias.
En las ocasiones que lo hizo realizó aportaciones sorprendentes en su época. Indagar y
86
4 • Religión y crítica en la obra de Ángel Garma
escribir sobre los trabajos de Ángel Garma en torno a cuestiones religiosas es una tarea
pendiente en el conocimiento de la obra de esta personalidad del psicoanálisis de su
época. Conocemos la existencia de algunas conferencias que no fueron editadas, trabajos
publicados en la Revista de Psicoanálisis (2,3), la publicación de la Asociación Psicoanalítica
Argentina, la APA en los ámbitos del psicoanálisis, y otro trabajo editado en la Revista de la
AEN (4) en fecha más reciente.
Garma entró a los 24 años al Instituto Psicoanalítico de Berlín. Estuvo en un grupo
llamado el Jardín de Infantes por la juventud de todos ellos. Tuvo como profesores a todos
los pioneros y como compañeros a muchos de ellos. Tras terminar su formación de dos años
para ser aceptado como miembro titular tuvo que presentar dos trabajos que señalaremos
más adelante, en alemán, y con descriptores definidos: dios, demonio, síntoma.
Un gesto obsceno de Santa Teresa (3)

Sobre Teresa de Jesús2, la santa más significativa en España, cumbre del Misticismo junto
a San Juan de la Cruz con quien mantuvo muy estrechos vínculos, no pretendió realizar una
biografía sino indagar en diversos aspectos y en sus enfermedades. Se le han asignado
“diagnósticos” de loca, paranoica, ciclotímica, epiléptica, anoréxica,… quizá con criterios
no ajustados a los manuales diagnósticos actuales. Decía Garma que podría haberse
tratado de una histeria o de una forma de epilepsia, pero la información es escasa y por
ello la certeza es limitada. Este artículo del joven Garma, su primer trabajo de psicoanálisis
aplicado conocido donde se introduce en cuestiones religiosas, presentado por primera
vez hace ya 85 años, que tiene una actualidad tal que hoy podría ser motivo de una tesis
doctoral o de amplio debate en cualquier congreso, con especial interés en este año que se
celebra el 500 aniversario del nacimiento de Teresa de Ahumada.
Se encuadra en lo que podría ser la forma de trabajo freudiana para abordar los
conocimientos y la comprensión del funcionamiento humano a partir de diversas ciencias:
la sociología, la antropología, el pensamiento, las biografías, la cultura, etc. También a partir
de él, se han realizado hipótesis sobre una posible influencia de Garma en Freud tras el
examen de concepciones psicoanalíticas sobre el orgullo, la manía, el superyó y la psicosis.
De la relación entre la tesis de Garma de 1931 y concepciones de Freud posteriores a
esa fecha que son distintas a lo que sostenía anteriormente, bien pudiera deducirse que
se debió al intercambio epistolar entre ambos, y también al epistolario con Arnold Zweig
(5), al diario de Freud y al aspecto conceptual como presenta Freud dichas ideas, pudiera
apuntarse a la posibilidad de que éste se apoyara en el trabajo de Garma.
2 Teresa de Cepeda y Ahumada usó el apellido materno -Teresa de Ahumada- y, cuando inició la gran reforma de la Orden
del Carmelo, cambió su nombre por Teresa de Jesús. De ascendencia judía por vía paterna, siempre ocultó la condición
conversa de su familia, quizá para evitar la intromisión del Santo Oficio.
87
En Teresa de Ávila, el proceso psíquico que ella denominó conversión, comenzó

repentinamente a los 40 años tras purificarse después de varios años de enfermedad
física y después de haber superado no pocos sufrimientos espirituales. Esto se plasmó en
muchas visiones, trances y penas de amor, así como sintomatología florida con desmayos,
convulsiones, contracturas, vómitos, delirios y alucinaciones, todo ello en una personalidad
histérica. Santa Teresa consideró como objetivo de su vida la reforma de la Orden de las
Carmelitas, lo que realizó por su tenacidad entre grandes dificultades, falleciendo en 1582,
tras fundar 17 conventos caracterizados por su austero funcionamiento, y fue santificada en
el año 1622. Sus escritos, inconformistas y rebeldes, en su búsqueda del conocimiento, son
considerados de los mejores de la mística cristiana, que en una época de contrarreforma y
con la Inquisición al acecho, eran una difícil expresión de experiencias religiosas.
Sin ánimo de señalar los fundamentos de las pulsiones psicosexuales y los mecanismos
psíquicos de los estados patológicos de Santa Teresa, recordamos que Freud, Pfister y otros
autores analíticos (5) demostraron que las fuerzas pulsionales reprimidas llevan a situaciones
psíquicas extrañas. La extraña patología de Santa Teresa y su religiosidad fueron expresadas
a través de visiones de Dios o del Diablo. Según Garma, tanto Dios como el Diablo son
proyecciones hacia el mundo exterior de nuestras más intensas tendencias psíquicas (6).
Se pensó, que ella estaba poseída por el Diablo y le dolió ver que los confesores tuvieran
miedo de recibir sus confesiones, como si temieran el contagio. Uno de ellos decretó que
estas visiones provenían del malvado diablo y le ordenó que durante las confesiones, si
tenía apariciones, debía hacerle la señal de la cruz y mostrar la figa o la higa, así el diablo
no volvería: siempre me santiguase cuando alguna visión viese y le diese higas. Entonces el
diablo no vendría nunca más.
Freud denominó este recorrido sintomático como “anulación retroactiva”. El signo de
la Figa tiene aquí un carácter defensivo, sexualiza la relación con Dios. Así puede llegar a la
explicación psicológica de su oposición a realizar ese signo lascivo. También es cierto que
Garma señala que en la santa, que ya tenía 44 años, bien pudieran relacionarse algunas de
estas manifestaciones con el climaterio.
Retomando este gesto obsceno, el famoso signo de la Figa realizado introduciendo el
pulgar entre los dos dedos siguientes, signo conocido por los pueblos romanos como gesto
de rechazo y de burla, o signo de imitación del coito, lo que hace más sorprendente que
fuera una recomendación de su confesor. La casta virgen, que tiene santas visiones ¿hace
un gesto lascivo? Quizá sintomatología de neurosis obsesiva como posible conflicto de
ambivalencia, que se expresa en dos signos contrastantes, la cruz y la figa. Teresa de Ávila
lleva la cruz en una mano y hace el signo de la figa con la otra, comparable con un enfermo
obsesivo que hace con una mano un movimiento simbólico y con la otra uno opuesto
para anular el primero. Una fuga hacia la conciencia de sus deseos sexuales reprimidos,
a disgusto con lo recomendado por su Padre confesor que le llevaría a prescindir del
gesto ritual años después. Algo parecido al delirio del Dr. Schreber, analizado por Freud (7)
desde sus memorias, quien solo podía aceptar sus deseos homosexuales integrándolos en
88
sus deseos eróticos. Santa Teresa desplazaría sus deseos eróticos hacia Jesús, su amado
espiritual como expresión de su pasión amorosa.
Curiosamente Garma dio otro ejemplo de estos fenómenos relatando una anécdota
de la época de Felipe V (6). Cuando los portugueses sitiaron Madrid en 1720, las
prostitutas decidieron aportar su contribución patriótica. Quienes estaban convencidas
de tener enfermedades venéreas, se acicalaron, vistieron sus mejores ropas y fueron a
los campamentos portugueses ofreciéndose a todos los soldados que las desearan. Se
dice que en tres semanas 6.000 soldados portugueses marcharon del campo de batalla
aquejados de sus dolencias. Dicho acontecimiento suscitó las polémicas entre los teólogos
cortesanos sobre si estaba permitido o era pecaminoso ese proceder como arma en la
guerra. Si en la guerra se permite casi todo para aniquilar al enemigo ¿por qué rechazar la
sífilis como medio bélico?
Actualmente en el noroeste peninsular, en Galicia, se hace el símbolo de la figa como
defensa (rechazar) o burlar. También es significativo que Santa Teresa fuera arrollada por
una intensa inquietud y oponiéndose en los inicios a realizar este signo frente a la visión
diabólica.
Este trabajo fue un acertado retrato del rigor, estudio y seriedad del joven Garma. Con
actitud iconoclasta y espíritu crítico aprendía rápidamente de sus maestros del psicoanálisis.
La realidad y el ello en la esquizofrenia (8)

Tras su formación en Alemania, primero en la universidad de Tübingen y después
en el Instituto Psicoanalítico de Berlín, obtuvo en 1931, con sus 27 años, su diploma de
estudios de grado como psicoanalista siendo admitido como miembro de la Asociación
Psicoanalítica Alemana tras la presentación de su trabajo teórico La realidad y el ello en la
esquizofrenia (“Die Realitat und das Es in der Schizofrenie”), donde disentía con algunas
posiciones clásicas de Freud sobre la estructura de la neurosis y la psicosis incidiendo en
que las tesis de aquel no eran válidas pues los fenómenos de la pérdida de la realidad en las
neurosis y las psicosis transcurrían al revés de lo señalado en la teoría general de Freud (9).
Según Garma, la estructura mental del neurótico sería similar a la del psicótico, con un
yo sometido de modo masoquista por un rígido super-yo (representante de la realidad) que
contiene los impulsos del ello. En la psicosis, aclara el significado de frecuentes síntomas
neuróticos o de fenómenos psíquicos normales, solo que de un modo diferenciado. Garma
polemizó con Freud en torno a dos casos muy conocidos, el caso Schreber y el caso del
“hombre de los lobos”, y además le envió por correo sus escritos.
Como señalamos anteriormente, las observaciones de Freud de las memorias del Dr.
Schreber (7), un caso de delirio paranoide, fueron interpretadas por Garma como parte de
su conflicto contras sus impulsos homosexuales. La posición delirante expresada en sus
memorias consistió en endiosar a su médico (algo que ya hizo previamente su mujer cuando
89
anteriormente le liberó del primer brote psicótico) y ofrecerse como mujer. Una opción
erótico-masoquista de someterse a Dios-padre-médico como mujer, transformando su
amor homosexual en amor religioso, transforma su homosexualidad en religión, ese es su
delirio.
Cierto que Garma discrepa de un concepto de superyó muy vinculado al complejo
de Edipo asociado al deseo erótico de los padres, que Freud modificó en ocasiones muy
diversas. También ese mismo superyó con función de prohibición en el niño se dirigía al
control de las pulsiones. Para Garma el superyó del psicótico es hegemónico, predominante
y el narcisismo es una de las características más enraizadas. Algunos señalarían que eso
es lo que hace que el superyó del psicótico pueda llegar a ciertos grados de crueldad y
destructividad en pacientes graves (6), aunque Ángel Garma no lo llegó a explicitar. En
el caso Schreber, este se enorgullece porque “Dios, en contra de su voluntad tiene que
amarle (…) Dios es incapaz de separarse de él por la voluptuosidad femenina que encuentra
en sus nervios”. Y agrega Garma: “Identificarse con un ideal es, en parte, renunciar a sí
mismo, es negar los propios deseos activos y someterse a algo ajeno (…) identificaciones
acompañadas de una intensa satisfacción narcisista, en forma de ideas de grandeza (…) En
la religión es omnipotente quien se somete de un modo pasivo a Dios, dominando con este
objeto sus pasiones. La fe puede mover montañas”. Alarcón (6) nos sitúa que en el psicótico
el sometimiento a la instancia superyoica tiene mucho que ver con aspiraciones narcisistas
muy potentes.
Repetición de traumas ancestrales

e identificaciones destructivas en la religión y en el antijudaismo (4)
Ponencia presentada en el Symposium que la APA organizó en septiembre de 1963 sobre
“Anti-judaismo” donde le fue solicitada a quien fuera primer presidente de la asociación de
psicoanálisis de aquel país una aportación novedosa. En los años 60, Ángel Garma revisó
diferentes textos de Freud y de otros clásicos del psicoanálisis sobre religión, y sorprendió
una vez más su trabajo.
Y también se preocupó de la diáspora, de quienes ambularon por tierras muy diferentes
durante dos mil años, tiempo necesario para convertir el Mesías celestial de la profecía en
el Mesías terrenal del presente. Aquí nos encontramos con el judaísmo o, quizá mejor, con
el semitismo. Después de dos mil años se desprendieron de la Thorá, la carga sagrada, para
depositarla en la Tierra Santa, la Tierra Prometida que sus padres conquistaron y que sus
hijos, en permanente superación, han logrado reconquistar apoyándose en el progreso y
arrastrando el lastre del «prejuicio paranoide y racial» que pasa por el aplastamiento de los
pueblos -palestino o no- de su entorno a quienes teme. Hace décadas, el término judío
se inició en el estudio fariseo de la Thorá, en lectura de los textos sagrados, y luego como
sinónimo de «usura y dinero», o de clase burguesa empresaria americana, y también lo
90
peor en la Shoa como «víctima» del nazismo (10). El antes antisemitismo, ahora llamado
anti-judaísmo desde los años 60s, también por Garma.
Todas las personas son iguales, dicen, sólo los factores sociales los hacen diferentes.
Los judíos se parecen a las demás personas, pero hay dos elementos que les dan una
característica especial: el Génesis y el factor social. Atendiendo al Génesis, no es creíble
que sean el pueblo elegido por Dios, quizá sí son el pueblo que ha elegido a Dios y que,
con los siglos, han tratado de ser el pueblo elegido por Dios. ¿Cómo? Mediante la moral y el
pensamiento, o dicho de otro modo, a través de la religión y la ciencia.
Podría ser demostrable la falsedad de los prejuicios raciales y comprobar que el factor
predominante de esa raza es la fuerza de la superación. Algo así podrá orientar a que de la
raza, y un Einstein, hombre casi dios en lo que a la ciencia se refiere, todo un fenómeno de
superación.
La historia de los hijos de Israel esparcidos en los distintos pueblos del mundo, ha dado
ejemplos elocuentes: cuando el poderoso USA fue agraviado y entró en guerra, sus hijos
judíos, en su exaltación patriótica, lo dieron todo: desde la fuerza de su pensamiento para
construir la bomba atómica, hasta la fuerza moral del rabino que acompañó a los soldados
en los frentes de batalla como en su día surgiera un Moisés, hombre casi dios respecto a la
moral o la religión.
Elegido su Dios, libertados de una esclavitud de siglos de duración, nacidos ya como
pueblo, sólo les faltaba la tierra “prometida”. Más bien la tierra que se les prometió y supieron
conquistar y reconquistar. Así ya contarían con Dios, Pueblo y Patria. Tras dos mil años de
superación constante se desprendieron de la carga sagrada, para depositarla en la Tierra
Santa, la Tierra Prometida que sus padres supieron conquistar y que sus hijos, en eterna
superación como pueblo judío, se propusieron y lograron reconquistar, en su perenne
superación para llegar a ser por legítimo merecimiento el pueblo elegido por Dios. Esto ¿les
hace distintos? Un no rotundo ha de ser la respuesta, máxime tras el crecimiento de idearios
y actuaciones sionistas.
Ángel Garma definió conceptos (11): la denominación antisemitismo es imprecisa con
la finalidad inconsciente de evitar enfrentar adecuadamente este tipo de comportamientos.
El antijudaismo es una agresión masoquista de alguien sometido a su complejo de
castración y que va dirigida contra otra persona de la que se supone está en la misma
situación psicológica. El antijudaismo surge de comportamientos sociales que fuerzan a
idealizar identificaciones rebajadoras, a las cuales los individuos se someten tratando de
imponérselas a las demás.
Pero ser antijudío un cristiano es perseguirse a sí mismo en sus aspectos sometidos. El
antijudaismo sería la agresión de alguien que es masoquista y se siente castrado. Por ser
así, buscará destruir a otros, sobre todo si son castrados y masoquistas como él. El judío
religioso acepta sumisamente la circuncisión y el placer de considerarse elegido de un dios
sádico que se complace en lo que le hace sufrir. Para un judío religioso el primer judío
91
es su propio padre que le impone la circuncisión y le enseña que por eso le debe querer
y reverenciar. A no confundir la judeidad, algo más allá del judaísmo, ni confundir con la
religión ni con la creencia en Dios, pues lo propio de lo “judío” estaría en otro sitio.
Sus apoyos en Moisés y el monoteísmo y las Contribuciones en la Psicología del amor
de Freud, trabajos que le produjeron admiración, sabiamente combinados con la reflexión
sobre numerosos pasajes bíblicos. Para finalizar con la necesidad de unirse en planos de
igualdad y de valoración, y sin absurdas creencias religiosas sometidas, sin distinciones
anacrónicas, como la de judíos y cristianos. Como también lo hizo en las repetidas lecturas
de Totem y tabú (12).
Posteriormente, tras el Symposium sobre “Anti-judaismo” que la APA organizó en
septiembre de 1963, y donde Garma presentó el trabajo anterior, tuvo lugar un intenso
cruce de correspondencia de Ángel Garma y numerosos psicoanalistas americanos y
europeos, algunos de cuyos textos reflejamos en el capítulo 8.
Freud, totem y tabú.

Sus apuntes y notas para la facultad de Filosofía de La Plata en 1957 y para la facultad de
Medicina en 1960 (13,14) son esclarecedores para explicar la evolución hasta la situación
social basada en la organización familiar, donde hay un padre que domina, con privación
de libertad sexual para los hijos, con una organización social de tipo democrático, en la
que aparentemente todas las personas tienen igualdad de derecho. De ahí el paso en las
comunidades primitivas: la horda, comunidad de hermanos, tótem, dios antropomórfico,
primeramente diosa y que protege a dios que es el hermano mayor.
Reflexiona sobre la hipótesis de Darwin de que la humanidad primitiva vivía en hordas
dirigidas por un hombre fuerte y potente, es el retorno infantil del totemismo, donde el
tótem era un animal. La comida totémica era una parte integrante del sistema. El sacrificio
era prohibido al individuo aislado, la prohibición llega hasta el tabú y solo podía ser realizado
por toda la comunidad. Además el animal sacrificado era tratado como un pariente, como
un dios, como un miembro del clan, anterior a las deidades antropomórficas.
Las fobias infantiles a animales resuelven el enigma del totemismo. El animal es el
padre… que fue asesinado porque solo él tenía la libertad sexual y dominaba a los hijos.
Después intervino la obediencia ulterior y el sentimiento de culpabilidad. Posteriormente
ninguno de los hermanos debería tener poderío, pero surge el anhelo hacia el padre. Esto
conduce a reverenciar personalidades, y a la elevación del padre asesinado a dios.
La sociedad se torna en patriarcal y surge la familia como reproducción de la horda
primitiva. La comida totémica se transforma en el sacrificio de animal ante dios. El padre es
el dios y es el animal. El asesinato lo hace dios o su representante, el sacerdote, fuera de la
responsabilidad de los hermanos. En esta fase sitúa narraciones de que dios mata al animal
que le agrada y que es el mismo. Es el sacrificio del animal substituto del sacrificio humano.
92
Desarrollo posterior con dos fuerzas contrarias: el sentimiento de culpa y la resistencia

de los hijos:
-Sentimiento de culpa y castigo de la castración (Bisi y Osiris) por un
hecho del que sabemos poco pero forma parte de la psique de las masas.
-La tendencia de los hijos es la de ponerse en el lugar del dios padre.
Labrar la tierra y con dioses jóvenes (Atis, Adonis, dios de la vegetación,
favorecido por diosas madres).
También toma sus notas sobre cristianismo y religión de Mitra, el que mata al toro, es
decir el hijo que realiza solo la muerte del padre y libera a los hermanos de la culpabilidad
común. Es otro camino para obtener la liberación, liberación del sentimiento de culpabilidad.
Cristo se sacrifica y así alcanza la redención. Como pecado original se espía con la muerte,
siguiendo a Talión, fue un crimen, un asesinato.
Llega en su reflexión a la conclusión de que en su origen, el asesinato del padre debió
ser algo real porque el primitivo, no inhibido, no es neurótico.
Edipo no era hijo de Layo y de Yocasta3

Ángel Garma y Betty habían estado en Grecia unos años antes de la presentación de
este trabajo en el simposium de la APA en 1975. Fue su oportunidad para tomar contacto
y conocer de cerca la mitología griega, sus dioses y héroes, entre ellos al más grande de
la mitología de Tebas, el rey Edipo. Este mismo año 2015 he tenido la suerte de poder
estar en Atenas y en varias ciudades míticas del territorio continental: Corinto, Epidauro,
Olimpia, Delfos, Tesalónica o Meteora. En un país donde, a pesar de ser mayoritarios los
deseos de cambio social, impedidos por minoritarios poderes financieros que cuestionan
las decisiones de la opinión pública, hoy no existe separación entre la hegemónica Iglesia
cristiana-ortodoxa y el Estado, una Iglesia donde ha estado muy presente la iconomaquia4.
La misma Iglesia ortodoxa que suprimió todas las estatuas de dentro y fuera de sus templos
para evitar la idolatría. Ante el analfabetismo de siglos atrás para conocer la Biblia decoraron
los interiores sin volumen, con pinturas muy descriptivas. La pintura evitaba la tentación
que favorecía la escultura, el volumen.
No perdí la oportunidad de leer y preguntar por símbolos, dioses y diosas, tragedias,
ceremonias y los grandes filósofos. O sobre nuestro archimencionado Hipócrates de Cos,
contemporáneo de Sócrates y Platón, emparentado con Esculapio, el dios de la medicina,
que fue sacerdote en el Asklepieion y tuvo grandes conocimientos médicos que han llegado
3 Presentado en el simposio de 1975: “El complejo de Edipo en la teoría y en la técnica actual”; Editado en Revista de
Psicoanálisis, APA, 1979, tomo 36, n.1: 139-148.
4 Movimiento que provenía de las causas históricas, sociales y hostiles a la Iglesia para que no tuvieran iconos de Cristo, del
Señor, de los santos, de la cristología ortodoxa por ser representaciones inaceptables e impías.
93
hasta nuestros días. Recuerdo Epidauro, pequeña ciudad del Peloponeso, que tuvo notorio
renombre por su santuario consagrado a Asclepio, lugar donde se practicaba la clínica
médica, donde los enfermos debían sacrificar un animal, y los sueños eran interpretados en
terapia por los sacerdotes. Se ejercía la medicina por la interpretación de los sueños.
Freud en su libro Moisés y la religión monoteísta desarrolla una interpretación simbólica
de las pesadumbres de Edipo. Pero Freud no descubrió que el complejo edipal fuera circular:
el asesinato del hijo por el padre (según la tradición griega) y del padre por el hijo.
En el mito de Edipo el círculo es completo, y Ángel Garma lo describe con exquisito
detalle. Al padre de Edipo -Layo, que vivía con la reina Yocasta- el oráculo le profetizó que
aquel mataría a su padre y se casaría con su propia madre. Layo para prevenirlo planea
matar al niño su hijo y cree haberlo hecho. La cuestión es que el hijo escapa, sin conocerlo
el padre, gracias a la ayuda de la madre o de una diosa, mediante un hombre sencillo,
posiblemente un pastor que tuvo lástima del niño, pastor que no representa la autoridad
masculina. Edipo, ya adulto, y sin conocer a su padre, fue al oráculo de Delfos y recibió la
misma profecía. Un día en el camino de Delfos a Tebas se cruzó con un hombre, disputaron
por el camino, pelearon y le mató, matando sin saberlo a su padre. De este modo se cumplía
la primera parte de la profecía.
Edipo, estando en Tebas, se enteró que había muerto el rey y que el reino sería dado
a quien acertara de quien se trata e que por la mañana va a cuatro patas (a gatas), por el
mediodía va a dos patas y por la tarde va con tres patas (con bastón). Se trataba de las
personas. Así se casó con la reina, con su madre, sin saber que lo era, y con quien tuvo dos
hijos, Polinices y Etéocles, y una hija, Antígona. Hijos y hermanos al tiempo. Para Freud la
relación entre madre e hijo queda limitada a un deseo sexual privatizado.
Al relatar el profeta del rey los episodios acaecidos, Edipo se da cuenta de la realidad.
La madre y esposa se suicida y él se quita los ojos. En el duelo de sucesión entre los hijos
mueren ambos. Edipo vuelve a Atenas acompañado por su hija Antígona que también
morirá. La historia de Edipo sería motivo de muchas tragedias con un mensaje claro: los
seres humanos no siempre son capaces de cambiar lo predicho por los dioses. La mente
humana no puede cambiarlo todo.
Todo el mito de Edipo se concibe desde el derecho del padre a matar al hijo, con un hijo
sin derecho a defenderse, no lo mataría si supiera que es el padre. Este círculo no existirá
en la tradición abrahámica pues el padre que tiene que matar a su hijo no lo mata. Abraham
se libera de matar e Isaac asume esa libertad. El sacrificio de Isaac para Freud no hubiera
tenido relación con el complejo de Edipo.
Al observar los vínculos paternofiliales, comprobamos que Layo no pudo ser padre de
Edipo, lo que se desprende al analizar las dos familias de las que se derivan los héroes
arcaicos: 1) en el caso de Edipo, la familia de Layo es inventada por el mito; 2) sí ha nacido
de la familia del rey Polybos de Corinto. Layo no pudo ser el padre pero el mito así lo imputa,
de ahí la importancia de quien cuente ese mito. En el mito de Edipo, probablemente el
94
contador es Kreon, hermano de Yocasta, esposa de Edipo, quien lo relata inventando una
historia en la cual expulsa al legítimo rey Edipo. Freud, apoyándose en Otto Rank sostendría
que Moisés pudo ser egipcio, con una primera familia judía y una segunda egipcia. Este
método de interpretación del mito no lo aplica y así resulta que Edipo ha sido el hijo del rey
de Corinto, y no de Layo, rey de Tebas. Por tanto no mató a su padre al matar a Layo (15).
También con la muerte de Jesús en la cruz se legitimó la muerte del Hijo por el Padre.
Dios padre, infinitamente justo, paga la deuda por los pecados de los hombres, y manda
a matar a su hijo. Jesús murió por cumplir la ley y ser obediente, se entregó al padre para
ser matado según su voluntad. Es el mito de Edipo perfecto que no mata al padre y acepta
la presencia de la madre como esposa y madre de todas las personas, hasta hacer que su
iglesia sea la madre de todos y también su esposa. Aunque en la práctica quienes asesinaron
a Jesús fueron los judíos, representantes de la fe de Abraham y precursores del cristianismo
que tendrán que espiar su culpa. Es la interpretación del Edipo cristiano, es la interpretación
del sacrificio de Jesús.
Psicoanálisis y religión5
Artículo centrado en los escritos cruzados entre Freud y Pfister relacionados a escritos
propios de los finales del siglo XIX y las dos primeras décadas del XX. Escritos de amistad y
reconocimiento, de autopsicoanálisis y la propia personalidad de Freud.
Con un apartado sobre el teólogo y psicoanalista Oskar Pfister, pastor protestante en
Zürich en un área y una época donde comenzó a tener complicaciones con sus partidarios
suizos que, fuera de Viena, fueron los primeros en acercarse, entre ellos, figuras prominentes
fueron E. Bleuler y C. G. Jung. Abandonado por muchos de sus partidarios suizos, pero no
por Pfister, con repetidos elogios mutuos. En otros países, en su mayoría judíos, pudieron
soportar mejor la oposición social. A principios de la Iª Guerra Mundial, Freud sólo tenía
pocos partidarios importantes de origen cristiano: en Inglaterra, Ernest Jones y en Suiza,
Binswanger, Oberholzer y Pfister. Algunos como el berlinés Karl Abraham, recelaban de los
suizos, incluso de Pfister, a quien Freud siguió defendiendo, a pesar de sus discrepancias
sobre la no valoración positiva de sus semejantes sobre todo “los cristianos arios”,
espoleado por las consecuencias del creciente movimiento nazi en Alemania y Austria,
la falta de hospitalidad en Suiza y otros países con los judíos. Freud irónicamente, trató
con humor la religiosidad inconmovible de Pfister; Freud entendía que siendo Pfister un
psicoanalista convencido y al tiempo clérigo era una contradicción importante en su vida.
Entendía que los ideales humanos son conservadores y son intentos de volver a situaciones
precedentes ya abandonadas. Pfister insistía en que no es posible mejorar a sus enfermos
si desvalorizaba el ideal del Yo o si pretendiera una imitación de los padres. Y especiales
confrontaciones si se abordaban los instintos sexuales tratando de resolverlo con
5 Garma A. Psicoanálisis y religión. Revista de Psicoanálisis. 1966, Vol. 23, 3: 318-333.
95
sublimaciones místicas, o si los enemigos del alma, para el cristianismo, son el mundo, el
demonio y la carne, es decir, el cuerpo.
Otro apartado fue sobre el propio Freud, cartas con reflexiones la intimidad de su
psiquismo, con pensamientos entre ideales elevados, el amor y bienestar en las relaciones
humanas. Curiosamente Freud, intelectualmente se valoraba poco y rehuía el ensalzamiento
de sí mismo, valoraba sus propios ideales y su ética, menospreciando otros ideales que le
eran conocidos.
Y, de nuevo, detenimiento en la religiosidad de Freud. Para Pfister en el fondo, Freud
era un hombre religioso, y lo basaba por su elevada moralidad (aunque a Freud le resultara
enigmático), sus restricciones sexuales y sus tendencias humanitarias. Son frecuentes
las alusiones a trabajos de gran trascendencia en el ámbito del psicoanálisis: El futuro
de una ilusión, Moisés y el monoteísmo, Totem y tabú, El Yo y el Ello, Una teoría sexual,
La interpretación de los sueños, Psicología de las masas y análisis del Yo, El malestar en
la cultura,… Es un trabajo que refleja una breve síntesis de opiniones y artículos de años
anteriores.
Ya fallecido Freud, Europa, tras la Segunda Guerra, se presentó “unificada”, más aún
tras los años 90s con la entrada gradual en la Unión Europea de países anteriormente tras
el Telón de Acero, y con un controvertido Estado -Israel- más allá de su periferia. Ahora
aparecen fisuras en el funcionamiento democrático tras las imposiciones de los poderes
financieros a la gestión política y económica de los gobiernos europeos. Lo expresaba
Pfister, en la frase final de su última carta publicada: gracias a Freud, en el mundo actual «la
verdad está caminando».
Merece la pena seguir indagando en territorios escasamente conocidos, incluso
ignorados, de la obra de Ángel Garma pues encontramos información y curiosidades como
las aquí reflejadas. Sus cruces epistolares con muchos psicoanalistas que compartieron con él
el recorrido e historia del Psicoanálisis es una interesante tarea pendiente de analizar y
divulgar. O sus amplios esfuerzos como docente y como organizador de diferentes
instituciones.
Referencias bibliográficas
1. Markez I. La religión en la obra de Ángel Garma, Rev. Asoc. Esp. Neuropsiq, 2013; 33
(117), 165-171.
2. Garma A. Psicoanálisis y religión. Revista de Psicoanálisis. 1966, Vol. 23, 3: 318-333.
3. Garma A. Un gesto obsceno de Santa Teresa. Revista de Psicoanálisis. 1993, Vol.50, 1:
9-17; Conferencia pronunciada en la Asociación Psicoanalítica Alemana el 6 de mayo de
1930 “Eine obszone Gebarde der heiligen Teresa” von Angel Garma. Psychoanalytische
Bewegung 1930. Tomo II, pág. 339; Editado en Revista de Psicoterapia y Psicosomática,
96
2005, Año XXV, 58: 9-20. Revisión posterior por Iñaki Markez y Carmen Garma, al haber
encontrado anotaciones posteriores de Ángel Garma.
4. Garma A. Repetición de traumas ancestrales e identificaciones destructivas en la
religión y en el antijudaismo, Rev. Asoc. Esp. Neuropsiq., 2013; 33 (117), 173-191. Trabajo
inédito en publicaciones científicas hasta esa edición.
5. Freud S. Epistolario 1873-1939. Ed. Biblioteca Nueva, 1996. Epistolario con Arnold
Zweig.
6. Alarcón, FJ. Homenaje al Dr. Ángel Garma en el centenario de su nacimiento. Revista
de Psicoterapia y Psicosomática, 2005, Año XXV, nº 58: 21-32.
7. Freud S (1911). Observaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia (Dementia
paranoides), autobiográficamente descrito (caso “Schreber”), 1910.
8. Garma A. La realidad y el ello en la esquizofrenia (“Die Realitat und das Es in der
Schizofrenie”). Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse, 1931. Edición en castellano
en Libro Anual de Psicoanálisis. The British Psycho-Analytical Society, 1990. Vol. 6, pp.
1-16.
9. Markez I. El bilbaíno Ángel Garma, fundador del psicoanálisis argentino. Colección
Bizkaiko Gaiak, 361-362. Bilbao: Edita BBK, 2005.
10. Milner JC. Las inclinaciones criminales de la Europa democrática, Manantial, Buenos
Aires, 2007.
11. Garma A. Mis investigaciones psicoanalíticas originales. Revista de Psicoanálisis 1974
nº 1/2. Extracto en Diccionario de Psicoanálisis Argentino, Vol. I, p. 69. Asociación
Psicoanalítica Argentina, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, 2015.
12. Freud S. Tótem y Tabú [1912]. Obras Completas, Tomo II. Madrid: Edit. Biblioteca Nueva,
1968.
13. Archivo Ángel Garma de Rosario. Cartas cruzadas sobre religión y en el antijudaismo
durante 1964, 65 y 66. Rosario, Argentina, 2015.
14. Archivo Ángel Garma de Rosario. Notas y apuntes para la docencia de la Facultad de
Filosofía de La Plata (31-8-1957) y Facultad de Medicina de Buenos Aires (agosto 1960).
Rosario, Argentina, 2015.
15. Hinkelmamert F. La fe de Abraham y el Edipo occidental. Edit. del DEI, San José, Costa
Rica, 1989.
97
En la biblioteca de su casa en Buenos Aires.
98
En el Congreso Internacional de Psicoanálisis de París, 1957.
99
Ángel Garma,
Marie Glas de Langer,
Enrique Pichón Rivière,
Arnaldo Rascovsky,
Celes E. Cárcamo y
Guillermo Ferrán Hardoy.
Buenos Aires, 1942.
100
En el Congreso Internacional de Psicoanálisis de París, 1957.
Ángel Garma. Betty Good. Anna Freud.
101
5 • Un gesto obsceno de Santa Teresa
5 • Un gesto obsceno de Santa Teresa 1

Ángel Garma
Teresa de Jesús (1515-1582) es la santa más significativa de España. Para darles un

ejemplo de la alta estima en que se la tenía en todo el mundo católico, tengo que citar
únicamente el informe por el cual se la santificó, así como fue presentado por los auditores
de la Rota Romana. En el mismo, se nombran a ochenta y cinco de los más reconocidos y
eruditos Padres. Todos ellos
“…aprueban no solamente las enseñanzas que se obtienen a través de
los libros de Santa Teresa, a las cuales valoran con grandes elogios como
una enseñanza santa y católica sino, y lo que sería más importante todavía,
algunos de ellos juzgan y creen que esta enseñanza fue trasmitida a Santa
Teresa a través de rezos y por su íntima relación con la divina Majestad de
Dios y le fueron dadas por el Altísimo mismo…”
Muchos testigos agregan que es con todo derecho que se representa la imagen de
la Santa Virgen con una paloma sobre su cabeza, porque su sabiduría provino de Dios y
porque es en esta forma, así como ella misma lo refiere, que se apareció el Espíritu Santo,
y su espíritu fue arrebatado por un éxtasis y goce de gloria extraordinario. A esto hay que
agregar que se la pudo observar con una cara radiante, mientras escribía los libros con la
1 Título Original; “Eine obszone Gebarde der heiligen Teresa”. Conferencia de Ángel Garma pronunciada en la Asociación
Psicoanalítica Alemana el 6 de mayo de 1930 y publicada ese año en el Psychoanalitische Bewegung, tomo II, pág.
339; Editado en Revista de Psicoanálisis, 1993, Vol. 50, 1: 9-17, traducido por Fernando Weissmann; y en la Revista de
Psicoterapia y Psicosomática, 2005, Año XXV, nº 58: 9-20. Ahora revisado y ampliado por Iñaki Markez y Carmen Garma, al
haber encontrado anotaciones posteriores de Ángel Garma.
103
mayor rapidez. Esto fue entendido por los eruditos padres como un claro signo de que era
el Espíritu Santo quien directamente se los dictaba.
En la Bula por la cual se la santificó a la seráfica Virgen, el Papa Gregorio XV dijo lo
siguiente:
“Entre las distintas virtudes que la adornaban, como novia de Dios, la que
más sobresalía era la castidad más pura, que tan admirablemente cuidó, que
no solamente mantuvo su propósito originado en su infancia de cuidar su
virginidad hasta su muerte, sino que también mantuvo libre de toda mácula
con pureza inglesa, su cuerpo y su corazón”.
No puede ser mi intención dar aquí un cuadro biográfico de la Santa. Únicamente quisiera
recordarles que nació en el año 1515 en Ávila, una pequeña ciudad de las proximidades
de Madrid. Descendía de una pobre pero aristocrática familia. Su interés religioso debe de
haberse despertado tempranamente. En su autobiografía cuenta que a la edad de siete
años dejó la casa de sus padres con su hermano Rodrigo para dedicarse a la conversión de
los moros. Pero fueron nuevamente enviados de regreso a su casa por su tío. A los 16 años
entró en el monasterio de las Carmelitas de la ciudad de sus antepasados, en Ávila. Allí se
enfermó a los 19 años. Según sus relatos fue presa de convulsiones:
“…tan intensas que hicieron temer ataques de furia. Comenzáronme a
crecer los desmayos, y dióme un mal de corazón tan grandísimo, que ponía
espanto a quien lo veía, y otros muchos males juntos; y ansí pase el primer
año con arto mala salud, aunque no parece ofendí a Dios en él mucho.
Y como era el mal tan grande, que casi me privaba el sentido siempre, y
algunas veces del todo quedaba sin él (…) (cap.4) (…) sólo el Señor puede
saber los insoportables tormentos que sentía en mí. La lengua hecha pedazos
de mordida y muchas veces perdió la conciencia (…)” (1) (cap. 6).2
Sufrió contracturas dolorosas. Según su relato, “se comenzaron a encoger sus nervios”
con dolores tan insoportables que ni de día ni de noche encontraba un momento de sosiego.
Acompañaba el cuadro una profunda tristeza. Después cayó en un grave estado letárgico
que duró entre tres y cuatro días. De este estado salió con una contractura permanente
en todo el cuerpo y esta contractura fue seguida por una parálisis. Esta enfermedad
desapareció recién después de tres años por la fuerza de un fervoroso rezo, que dedicó a
San José. Pero ella misma cuenta que durante veinte años siempre vomitaba el alimento
matutino. También tenía ataques de fiebre que a veces duraban hasta un mes.
No tenemos motivos para dedicarnos aquí al origen y desarrollo de esta enfermedad
psíquica. Pero sin duda reconocemos que podría haberse tratado de una histeria o de una
2 Para su conferencia el Dr. Garma se valió de la edición de 1903, de la editorial Pustet, Regensburg. Ahora transcrita de la
edición de Espasa Calpe, Madrid, 1984, titulada Su vida (el título original, de 1588, es: La vida de Santa Madre Teresa de
Jesús, escrita por ella misma).
104
forma de epilepsia similar a la histeria, pero los datos que tenemos acerca de los ataques no
alcanzan ni son suficientemente claros para darnos mayor seguridad.
El proceso psíquico que ella denominó “conversión” comenzó repentinamente a los 40
años, luego de haberse purificado a través de varios años de enfermedad física y después
de haber superado muchos sufrimientos espirituales. Este acontecimiento comenzó con
una inmensa pena de amor y se concretizó por medio de muchas visiones. Teresa fue
pintada por Rubens, Velasco, Murillo y muchos otros pintores, en aquella situación que ella
describe y que tiene una importancia tan significativa para su conversión (Bekehrung). Ella
literalmente escribe:
“vi a un pequeño ángel cabe (junto) mí hacia el lado izquierdo en forma
corporal; lo que no suelo ver sino por maravilla. Aunque muchas veces se
me representan ángeles, es sin verlos, sino como la visión pasada (…). En esta
visión quiso el Señor le viese ansí: no era grande, sino pequeño, hermoso
mucho, el rostro tan encendido que parecía de los ángeles subidos (egregios)
que parece todos se abrasan, como rodeados de llamas. Deben ser los que
llaman cherubines, porque los nombres no me los dicen: más bien veo que
en el cielo hay tanta diferencia de unos ángeles a otros, y de otros que no lo
sabría decir. Veíale en las manos un dardo de color oro largo, y al fin del hierro
me parecía tener un poco de fuego. Tuve la impresión de que el perforaba
mi corazón con la flecha (metérsele en el corazón) algunas veces, y que me
llegaba a las entrañas; al sacarle me parecía que se las llevaba consigo, y me
dejaba toda abrasada de amor ardiente hacia Dios. Era tan grande el dolor de
la herida que hacia dar aquellos lamentos y suspiros, y tan excesivo el deleite
que me causó este grandísimo dolor, que no hay desear que se quite, ni se
contenta el alma con menos de Dios. No es dolor corporal, sino espiritual,
aunque no deja de participar el cuerpo y aun harto en no poca medida de
ese dolor. Es un requiebro tan suave, que pasa entre mi alma y Dios, que
suplico yo a su bondad del Señor para que se lo dé a gustar a quien pensare
que miento” (cap.29).
Ésta es la descripción de la perforación del corazón3.
La Santa tenía entonces 44 años. Según la descripción de todos estos detalles de su
relato, no nos pueden quedar dudas de que sus estados psíquicos patológicos en ese
momento tenían que ver con los cambios del climaterio. Su descripción de esta visión tan
importante para ella, indica claramente su carácter sexual. En su corazón, que se conserva
en un valioso relicario en el monasterio de las Carmelitas Descalzas de Alba de Tormes, se
puede ver que el ángel no le causa únicamente una herida espiritual sino también corporal.
En este corazón se ve muy claramente -aparte de varias pequeñas aperturas que podían
tener su origen en repetidas lesiones- una herida grande y profunda de por lo menos cinco
3 Transfisión (o transverberación)
105
centímetros de largo delimitada por un enmarcado claro. Se dice que el recipiente de cristal
en el cual se conserva este corazón se rompió ya varias veces y que de allí se desprendían
dulces y aromáticos olores.
Deben haber reconocido seguramente el significado inconsciente de esta visión como
una desfloración. La perforación del corazón se festeja anualmente en España el 28 de
agosto. Los creyentes que cumplen determinadas condiciones y que visitan unas iglesias de
las Carmelitas descalzas reciben en este aniversario de la desfloración un perdón a todos
sus pecados. Yo mismo recuerdo haberlo recibido en ese día, siendo niño, algunas veces en
un monasterio de las Carmelitas Descalzas.
Santa Teresa consideró como objetivo de su vida la reforma de la Orden de las Carmelitas,
lo que realizó bajo las mayores dificultades y con extraordinaria tenacidad. Murió en el año
1582 y fue santificada en 1622. Sus escritos son considerados de entre los mejores de la
mística cristiana y de los más sobresalientes de la literatura española.
La fuente psicológica más importante para comprender la vida de la Santa es Mi
vida, libro en que describe ampliamente sus conflictos. Ocupan mucho espacio en él las
descripciones sobre las diferentes etapas de sus rezos, las tentaciones que sufrió y las
revelaciones que tuvo. Reiteradas veces se refiere a los estados de éxtasis que le dieron el
rezo, las uniones con Dios, y también acerca del sufrimiento y de las heridas que la vida le
provocó.
No trataremos aquí de presentar los fundamentos de las pulsiones psicosexuales y
de los mecanismos psíquicos de los estados patológicos de Santa Teresa. Freud, Pfister
-entre otros autores analíticos- nos demostraron cómo fuerzas pulsionales reprimidas, por
secretos caminos, llevan a situaciones psíquicas tan extrañas. Aquí nos dedicaremos a un
largo rasgo que merece especialmente nuestro interés. La extraña situación patológica y las
características de su religiosidad fueron descritas simplemente para poder analizar sobre
este trastorno la siguiente particularidad.
Santa Teresa vivió tantas variadas visiones que frecuentemente le apareció la duda de si
determinada visión provenía de Dios o del diablo. En verdad, esto no es fácil de distinguir. La
santa se esforzó muchas veces para poder encontrar signos distintivos. Por ejemplo dice (2):
“Según mi entender y mi experiencia se puede creer únicamente q1ue una
revelación provendría de Dios (…) si no viene en si esta fortaleza grande, y que
ayude a ella la devoción, o visión, que no la tenga por sigura. Porque aunque
no se sienta luego el daño, poco a poco podría hacerse grande, que a lo que
yo veo y sé de experiencia, de tal manera queda el crédito de que es Dios,
que vaya conforme a la Sagrada Escritura, y como un tantico torciese de esto,
mucha más firmeza sin comparación me parece ternía (tendría) en que es
demonio, que ahora tengo de que es Dios, por grande que la tenga, porque
entonces no es menester andar a buscar señales, ni que espíritu es, pues
106
está tan clara esta señal para creer que es demonio, que si entonces todo el
mundo me aseguraría que proviene de Dios, nunca lo creería” (cap. 25).
A pesar de todas las seguridades, Teresa debe haber dudado a menudo acerca de quién
le inducía sus visiones, porque muchas veces hablando de esto con otras personas se
lamentaba de que ellos, con sus exageradas preocupaciones, también le hicieran daño.
Así es que acerca de estas personas relata lo siguiente (3):
“En especial me acaeció una vez, que se habían juntado muchos, a
quien (quienes) yo daba crédito, y era razón se le diese, que aunque yo ya
no trataba sino con uno, y cuando él me lo mandaba hablaba a otros, unos
con otros trataban mucho de mi remedio, que me tenían mucho amor, y
temían no fuese engañada; yo también traía grandísimo temor, cuando no
estaba en la oración, que estando en ella, y haciéndome el Señor alguna
merced, luego me aseguraba. Creo eran cinco u seis, todos muy siervos de
Dios; y díjome mi Padre Confesor, que todos se determinaban que eran la
obra del malvado enemigo el demonio, y de que yo no debería seguir en
comunicación (comunión) con tanta frecuencia, y que procurase distraerme
de suerte que no tuviese la soledad. Yo era temerosa en extremo, como he
dicho, y ayudábame el mal de corazón, que aunque en una pieza sola no
osaba estar de día muchas veces. Y como vi que tantos lo afirmaban, y yo
no podía creer, dióme grandísimo escrúpulo, pareciéndome poca humildad;
porque todos eran más de la buena vida, sin comparación, que yo, y letrados,
que ¿Por qué no los habría de creer? Forzábame lo que podía para creerlo,
y pensaba en mi ruin vida, y que conforme a esto, debían de haber dicho la
verdad” (cap. 25)
Relata que a lo largo de dos años
enteros pidió constantemente a Dios que
no permitiera que el diablo la engañara.
El Señor la tranquilizó y le envió
muchas visiones en las cuales Él mismo
se mostraba. Cuando dio a conocer
estas visiones, recibió muchos insultos,
sufrimientos, amenazas y persecuciones.
Se pensó que estaba poseída por el diablo
y se quería incluso realizarle un exorcismo;
sobre todo le dolió ver que los Padres
Confesores tenían miedo de recibirla en
confesión, como si hubieran querido evitar
un contagio. Uno de sus sacerdotes, un
jesuita del Monasterio de Ávila, Balthasar
107
Álvarez, decretó que estas visiones provenían del malvado enemigo (el diablo) y le ordenó
que durante las confesiones, practicar lo siguiente: “siempre me santiguase cuando alguna
visión viese y diese higas” (cap. 29). Entonces el diablo no vendría nunca más.
Se trata del famoso signo de la Figa, que consiste en introducir el pulgar entre los dos
dedos siguientes. Este es signo es conocido por todos los pueblos románicos como gesto
de rechazo y de burla. Desde hace mucho se sabe que con él se imita el coito. Tiene su
significación estudiando el significado etimológico. En castellano antiguo se llama “la
Fica”; en italiano “ficcare” significa meter adentro. Probablemente de aquí deriva la palabra
alemana “ficken” que significa coger, coito, “copular”.
Este mandato de su padre confesor es -dice- una prueba muy dolorosa. Tenemos que
recordar, que ella consideraba que la mayoría de sus visiones provenían de Dios.
Relata su estado psíquico de aquel entonces de la siguiente manera:
“Dábame esta dar higas grandísima pena, cuando veía esta visión
del Señor, porque cuando yo lo veía presente, se me hiciera pedazos, no
pudiera yo creer que era demonio; y ansí era un género de penitencia grande
para mí; no por andar tanto santiguándome, tomaba una cruz en la mano.
Esto hacía casi siempre, las higas no tan continuo, porque sentía mucho;
acordábame de las injurias que le habían hecho los judías, y suplicábale me
perdonase, pues yo lo hacía para obedecer a el que tenía en su lugar. Y que
no me culpase pues eran los ministros que Él tenía puestos en su Iglesia.
Dicíame, que no se me diese nada, que bien hacía en obedecer, más que El
haría que se entendiese la verdad y saliera a la luz” (cap. 29).
Nuestro interés psicológico en esta situación es múltiple. Sobre todo se refiere a las
dudas de la santa con respecto al origen de sus visiones. Sabemos cuánto dudaban los santos
ante los relatos de apariciones. Basta recordar las tentaciones de san Antonio de Padua, las
dudas del joven Lutero, contemporáneo de santa Teresa. El significado psicoanalítico de
estas dudas es demasiado claro como para tratarlo más ampliamente.
Semejantes dudas las podemos entender recordado que el Superyó y el Ello están
comunicados, y que el Superyó surge del Ello. Tanto Dios como el diablo son proyecciones
hacia el mundo exterior de nuestras más intensas tendencias psíquicas. Lo que más nos
interesa acá es la particular situación en que visualizamos a la Santa delante de nosotros.
Cuando tiene una de estas visiones, lleva una cruz en su mano, mientas que con la otra
hace el sigo de la figa. Queda claro que la señal de la cruz debe protegerla y que el signo
de la figa debe defenderla del diablo. Llama la atención lo bizarro de este cuadro. La casta
virgen, que tiene santas visiones, hace un gesto tan lascivo. El análisis puede, sin embargo,
comprender bien psicológicamente esta situación tan curiosa. Necesita referirse únicamente
a la sintomatología de la neurosis obsesiva evidenciada así. Se trata de un conflicto de
ambivalencia, que encuentra su expresión en dos manifestaciones contrastastantes: la
señal de la cruz y el dar higas. Santa Teresa con la cruz en una mano y dando higas con la
108
otra, se puede comparar con un enfermo obsesivo que hace con una mano un movimiento
simbólico y con la otra uno opuesto para anular el primero.
Así muchas veces vemos pacientes que ejecutan un acto obsesivo que representa un
equivalente a una acción sexual, por ejemplo la masturbación, y que inmediatamente
después ejecutan una acción opuesta que debe eliminar la primera.
Sabemos de Freud denominó este recorrido sintomático como “anulación retroactiva”
(ungeschehenmachen). Cuando Santa Teresa tiene que hacer el signo de la figa para
defenderse de las malas tentaciones, fácilmente podemos reconocer que los estímulos
pulsionales combatidos en un principio fueron de naturaleza sexual. Se podía decir que el
signo de la figa tiene aquí un carácter homeopático: con la defensa se sexualiza la relación
con Dios una vez más. Así puede llegarse a la explicación psicológica de su fuerte oposición
a realizar este signo lascivo.
No puede dudarse que en la Santa se encuentra también inconsciente una tendencia
a burlarse de Dios, y de esta manera quedaría justificado el significado secundario del
signo de la figa. Teresa misma destaca siempre que este signo le recordaba la burla de los
judíos a Jesús, y cuan dolorosa sentía la obediencia a sus confesores. Podemos reconocer
claramente la parte de burla oculta de esta conducta cuando hace el signo de la figa y al
mismo tiempo pide perdón a Dios y justifica el gesto como habiendo obedeció el mandato
de los Servidores de Dios nombrados por la Iglesia.
La ambivalencia da, por así decir, el marco para toda esta situación. El mecanismo
psíquico puede describirse como que en un principio ella considera la aparición como
proveniente de Dios, y después cae en las dudas sobre su origen, motivo por el cual rechaza
las apariciones por mandato de sus Padres Confesores.
¿De qué manera rechaza la Santa la tentación del diablo? Podemos reconocer una
serie de etapas. Primero lo intenta con fervorosos rezos, después hace la señal de la cruz,
más tarde teniendo la cruz constantemente en la mano y al final, cuando todos estos
medios fracasan, hace aquel gesto obsceno. Pueden observar aquí como con mayor
desesperación se opone a los impulsos reprimidos, y como éstos triunfan finalmente al
culminar el conflicto. Es un caso típico de retorno de lo reprimido desde el centro mismo
de los poderes represores. Como medio de defensa, el rezo y la cruz y no son suficientes.
Ahora aparece también la figa, precisamente como medio de defensa. El gesto lascivo entra
al servicio de la religión, tal como al final de los procesos de la neurosis obsesiva aparece
lo reprimido compulsivamente.
Me remito a los ejemplos que Reik presentó en su trabajo reciente sobre “Las fases
terminales en las creencias religiosas y en los neuróticos obsesivos”4, en los cuales
demuestra la eficacia de estos mecanismos.
4 El texto de Reik se publicó en alemán en Imago Bd, XVI, 1930. Y en inglés en LJPA XI, 1930.
109
Permítanme contarles como equivalente a esta situación psíquica una pequeña

anécdota de una antigua crónica en la cual se demuestra cómo el impulso sexual se
coloca al servicio de sentimientos patrióticos5. En la época de Felipe V, alrededor de 1720,
los portugueses sitiaron Madrid. La capital se encontró en grave peligro. Las prostitutas
españolas decidieron entonces salvar a su querida patria. Aquellas que estaban convencidas
de sufrir una enfermedad venérea se vistieron con sus mejores ropas y se maquillaron
exquisitamente. Al anochecer se acercaron al campamento enemigo y se dedicaron a su
patriótico cometido con tal fervor que tres semanas después 6.000 soldados portugueses
se encontraron, de una forma incruenta, imposibilitados de luchar y debiendo ser llevados
al hospital.
Los teólogos españoles se preocuparon seriamente y durante mucho tiempo con esta
acción de las prostitutas españolas, cuestionándose en qué medida su proceder había sido
pecado. Algunas consideraron que, si durante una guerra está permitido matar al enemigo,
destruir sus ciudades y aplicar los métodos más crueles para vencerlo, ¿por qué habría
de rechazarse a la sífilis como un medio? Dios otorga por cierto el triunfo, pero se sirve
muchas veces de curiosos métodos.
Otro rasgo de la dinámica psíquica de Santa Teresa que llama nuestra atención
particularmente es el carácter de compromiso (formación de compromiso) que muestra
aquí el ritual religioso y que corresponde enteramente a la naturaleza de los síntomas
neuróticos.
A partir de Freud sabemos que los síntomas neuróticos tienen el sentido y el significado
de satisfacciones sexuales sustitutivas. Así por ejemplo muchos síntomas de los enfermos
obsesivos aparecen al principio como un medio de defensa contra los impulsos sexuales,
para descubrirse finalmente con claridad como actos sustitutivos, históricos o simbólicos,
de contenido sexual.
Algo parecido observamos en este ejemplo de ceremonial religioso. Santa Teresa que
lucha contra sus fantasías sexuales está finalmente obligada a utilizar para su defensa
un símbolo evidentemente sexual. Aquí se podría objetar que no conoce este signo y su
significado y que obedece únicamente al Padre Confesor. Pero queremos mencionar que
semejante ignorancia es muy poco probable. El signo de la figa fue más conocido en la
España del siglo XVI que hoy en día.
Se puede observar que incluso actualmente en España y sobre todo en el noroeste
(Galicia), el pueblo da higas como rechazo o como burla. Pero independientemente de
esto, nos referimos a la continuidad de los sucesos (Erleben) psíquicos y al hecho subrayado
por Freud de que los inconscientes de una persona conoce de la otra. También nos parece
significativo de santa Teresa, acosada por una intensa inquietud, al principio se oponga
fuertemente a realizar este signo frente a la visión diabólica. Muchos años después se
5 Citado por S.F. Brousson: Itinerario de París a Buenos Aires, p. 138.
110
arrepiente de haber seguido, en aquel entonces, el consejo de su confesor. En Moradas del

castillo interior dice lo siguiente:
“cuando se le aconseje hacer algo parecido, con humildad traigan el
motivo indicado y no lo realicen”.
También es interesante comparar la conducta del confesor con la de Santa Teresa. Para
ésta dar higas implica una gran inquietud y fuertes dudas. Se puede suponer que aquél,
en cambio, no siente semejante inseguridad ni temor, tal como los enfermos obsesivos
cuando en una determinada etapa de la enfermedad, los ceremoniales ya superaron las
dudas; en este caso los ceremoniales se adaptaron enteramente a la religión.
Notas a pie de página:

• La vida de Santa Teresa, escrito por ella misma. 1903, editorial Pustet, Verlag.
Regensburg. Bandl, Seite 391.
• Ibid. Seite 328.
• Ibid. Seite 329.
• Imago Bd. XVI (1930).
• Citado por S.F. Brousson, “Itinerario de París a Buenos Aires”. Pág. 138.
111
Junto a Betty
112
Ángel con Betty y su hija Carmen
113
6 • Psicoanálisis y Religión
(La correspondencia entre Freud y Pfister)1
Ángel Garma
Introducción
En los primeros días de 1910, Freud escribía a Pfister: “Este año no es todavía bastante
viejo como para que yo no pueda iniciar mi carta deseando que sea para usted un año
merecidamente feliz. En cuanto a lo que yo me deseo a mí mismo, que es conseguir en su
transcurso otros amigos como usted, me parece demasiado presuntuoso como para que
hayan posibilidades de que se realice”.
Ante una carta así ¿quién no desearía haber estado en el lugar de Pfister y de este modo
disfrutado de la amistad de Freud? La personalidad de Freud que se trasluce en sus obras,
donde éste hace referencia a algunos episodios de su vida muy significativos, parece tan
placentera que no se puede menos que sentir que el hecho de moverse en su intimidad
llenaría a cualquiera de enorme satisfacción. Se comprende que Pfister respondiese, si
alguno le preguntaba cuál es el mejor lugar del mundo, que viviese con Freud.
Lo que más se aproxima a la realización de un anhelo de estar con Freud, de poder
compartir su vida y de acompañarle en sus quehaceres, es introducirse, lo más hondamente
posible, en lo que nos queda de su intimidad, como sus cartas. Aparte de constituir un
prodigio de belleza literaria, éstas tienen contenidos que permiten seguir a Freud, durante
años, en sus movimientos cotidianos, creadores y llenos de afectos valiosos, eminentemente
vitales.
Hasta la actualidad han aparecido sólo cuatro grandes conjuntos de cartas de Freud. El
primero, De los comienzos del psicoanálisis, reúne aquellas que dirigió a su amigo berlinés,
el médico Wilhelm Fliess, entre los años 1897 y 1902. Dicho médico fue una figura muy
1 Publicado en Revista de Psicoanálisis, 1966, vol. 23, 3: 318-333. Buenos Aires.
115
importante para Freud, aunque sólo por constituir su objeto transferencial paterno, cuando
Freud se autopsicoanalizaba.
El segundo conjunto contiene algo más de cien cartas, de diferente época e índole,
muchas de las cuales están dirigidas a la que luego fue su esposa. Ya esta enunciación da a
entender lo interesante que son para conocer la personalidad de Freud.
En el tercero y cuarto conjunto se incluyen también las cartas de sus corresponsales. La
última publicación reúne cerca de cuatrocientas cartas intercambiadas con Karl Abraham
desde 1902 hasta 1926. En este año una septicemia causó la muerte del valioso psicoanalista
berlinés, del cual Freud no pudo “encontrar ningún substituto”.
El tercer conjunto lo constituyen las cartas entre Freud y Pfister. La mayoría son de
Freud, pero las que hay de Pfister -reconstruidas a partir de sus notas taquigráficas- son lo
suficientemente explicativas como para que se pueda seguir bien el diálogo epistolar.
Las cartas de Freud están llenas de calor humano. Si otras cartas le presentan corno
el “inmortal señor “, según lo designó Ernest Jones, en las dirigidas a Pfister, Freud surge
corno el hombre genial, lleno de humor y de cariño hacia los demás y corno el defensor
de su obra psicoanalítica, no por propio ensalzamiento, sino por ser algo muy valioso, que
conviene a la humanidad.
Oskar Pfister
Oskar Pfister (1873-1956) fue un importante teólogo y psicoanalista, pastor protestante
en Zürich. A los treinta y cinco años, en 1908, comenzó a interesarle el psicoanálisis, por lo
que se puso en comunicación con Freud, a quien hizo su primera visita en Viena, en abril
de 1909. Desde entonces, aunque “sus hábitos y su aspecto y comportamiento de clérigo le
hacían aparecer corno persona de un mundo extraño”, fue muy querido por Freud y todos
los miembros de su familia, incluso los niños, que lo seguían corno al flautista de Hamelin.
Pfister se hizo psicoanalista. Trató enfermos y cultivó también las aplicaciones del
psicoanálisis a los cuidados religiosos de los individuos y a la educación, con tal eficacia
que fue él quien fundó la pedagogía de orientación psicoanalítica.
No se hicieron esperar las complicaciones con sus superiores religiosos por el hecho de
ser psicoanalista. Fue en 1912, año en que Freud empezó también a tener complicaciones
con sus partidarios suizos que, fuera de Viena, eran los primeros que se le habían acercado.
Entre éstos, las figuras prominentes fueron E. Bleuler y C. G. Jung.
Dadas las características sociales del país, en Suiza resultaba muy difícil apartarse
de las normas prevalecientes. Allí, el psicoanálisis, con su interés por la sexualidad, fue
entonces un manjar demasiado fuerte. Las angustias sociales y en consecuencia el temor
a quedarse sin clientes, hicieron que para 1914 Freud fuese abandonado por la mayoría de
sus partidarios suizos, pero de ningún modo por Pfister.
116
6 • Psicoanálisis y Religión (La correspondencia entre Freud y Pfister)
Sus partidarios de otros países, en su gran mayoría judíos, estaban más acostumbrados
a este tipo de reacciones y pudieron soportar mejor la oposición social. A principios de la
Primera Guerra Mundial, Freud sólo tenía cuatro partidarios importantes de origen cristiano:
en Inglaterra, E. Jones y en Suiza, L. Binswanger, E. Oberholzer y O. Pfister.
Otros psicoanalistas, como el berlinés Karl Abraham, recelaban de todos los suizos,
inclusive de Pfister, a quien Freud defendió siempre. En este caso, ante Abraham, Freud
tuvo razón, al revés de lo que le ocurrió entonces con Jung y, un decenio después, con
Ferenczi y Rank.
Freud-Pfister
Freud y Pfister tenían personalidades muy distintas, sobre todo en cuanto a las
concepciones metafísicas. Freud era ateo combativo. Rechazaba la religión y la consideraba
perjudicial para el desenvolvimiento individual y, social del ser humano. Pfister era todo lo
contrario. Profundamente convencido de la verdad de la religión, pensaba que la presencia
del hombre en este mundo tiene finalidades trascendentes y que las formas de moral por
las que transcurre la humanidad, son sólo aspectos degenerados de algo más elevado, que
sería una ordenación de origen divino.
Siendo Pfister un pastor protestante y su conciudadano Jung, hijo de un pastor
protestante y además hombre de una ideología marcadamente mística, se pensaría que
aquél se iba a inclinar más hacia éste que hacia Freud. Ocurrió todo lo contrario.
A Pfister le resultaba insoportable la personalidad de Jung. No le toleraba sus
rebuscamientos seudomísticos y su rechazo de lo instintivo como el complejo de Edipo, al
que Jung quería dar significados alegóricos:
“esas interpretaciones, que consideran a toda porquería como si fuese
mermelada espiritual elevada, que presentan a todas las perversiones como
siendo oráculos y misterios sagrados y que en cada mente taponada quieren
contrabandear un pequeño Apolo o a Cristo -según Pfister-, no sirven para
nada”.
Hacia Freud, en cambio, Pfister sentía una admiración intensa. No debida a un
ensalzamiento de Freud, por proyección en él de fantasías narcisistas. Era, más bien, la
reacción de una persona que, siendo ella misma capaz, puede reconocer el valor de otra
verdaderamente grande. Algo que le resulta imposible de realizar a un individuo mediocre.
No por ello la admiración de Pfister hacia Freud dejaba de estar teñida por su propia
ideología. De ahí que, cerca de Freud, Pfister sintiera en él algo de la claridad que emana de
Dios. No lo creía ateo, porque, según él, una persona que como Freud vive tendiendo hacia
la verdad y buscando la liberación en el amor, está con Dios.
117
Huérfano de padre desde los tres años, Pfister tuvo hacia Freud una transferencia de
hijo desvalido. Por ello le agradecía que lo hubiera hecho tan feliz mediante el psicoanálisis.
Para la higiene individual y social pensaba que había que tomar a Freud como modelo, y
al lado de éste y de su familia, Pfister se sentía como en el Olimpo, el lugar más agradable
del mundo.
Para Pfister, Freud debió de ser, pues, un objeto libidinoso de suma importancia y,
además, no muy distante de sus objetos primitivos. En este sentido es muy significativo el
hecho de que, cuando Pfister pasó por el trance doloroso de perder a su esposa, perdió
también sus cartas de Freud, sin poderlas encontrar. Llegó entonces hasta a desarrollar la
idea paranoide de que una sirvienta se las había quemado. Solamente cuando reconstruyó
su hogar, casándose por segunda vez, pudo crear de nuevo el ambiente psíquico placentero
necesario para recuperar lo perdido. No hubo ya sirvienta mala y su esposa encontró las
amadas cartas.
Freud se comportó con Pfister, como si percibiese bien lo que había de transferencia por
parte del psicoanalista suizo. Así, recibía los elogios que le hacía Pfister como si realmente
no se refiriesen a él. Y no porque creyese que Pfister no expresaba lo que sentía, sino porque
él mismo no se percibía de ese modo.
A Freud le asombraba que Pfister no se asustase de relacionarse con alguien tan hereje
como él y que pudiese creer tan intensamente en el psicoanálisis, a pesar de ser tan religioso.
A su vez, Pfister debió de ser para Freud un sustituto valioso de los suizos cristianos, de los
que erróneamente (por identificación con su padre que no se rebelaba contra los cristianos
que lo maltrataron) había esperado un gran apoyo para el movimiento psicoanalítico y que
le defraudaron tanto.
Freud admiraba en Pfister su capacidad de entusiasmo, su amor a la verdad y a la
humanidad, su capacidad de comprensión de los demás, de la que él carecía a veces, y
su optimismo. Tampoco poseía Freud este último rasgo de carácter, sin que por ello su
pesimismo lo llevase a amargar a los demás. Como él mismo se calificaba, para los otros
era más bien un pesimista alegre.
Apoyando su teoría del instinto de muerte y su pesimismo, Freud le escribía a Pfister que
había hecho algo así como un matrimonio de razón, mientras que sus contrarios, a los que
deseaba mayor felicidad, vivían con su optimismo un matrimonio de amor.
Tampoco compartía Freud con Pfister la valoración positiva de sus semejantes. De la
mayoría de ellos Freud pensaba que eran muy poco estimable, basura. Claro es que las
características del movimiento nazi en Alemania y Austria y la falta de hospitalidad de los
diferentes países, entre ellos la Suiza de Pfister, para con los judíos, tan cruel e injustamente
perseguidos, no ayudaron en nada a mejorar la opinión de Freud sobre los hombres,
“especialmente sobre los cristianos arios”.
118
A pesar de todo, las reacciones transferenciales entre Freud y Pfister parecen haber
enturbiado poco la visión objetiva de la realidad de ambos. No les creaban adoraciones,
ni los frenaban para los antagonismos mutuos. Freud y Pfister podían decirse verdades
hasta la violencia y seguir amigos. Y eso que la amistad entre ambos pasó por momentos
de prueba intensos, como cuando Freud publicó El futuro de una ilusión, donde critica la
religión y desea para la humanidad que dicha concepción sea sustituida por la científica.
Irreverentemente, Pfister le objetó a Freud, entre otros argumentos, que con aquel escrito
pretendía hacer renacer la vieja filosofía del iluminismo del siglo XVIII.
Otra piedra de toque de esta amistad, aunque dé menor monto, fue la publicación por
Freud de El malestar en la cultura y, cerca del final de su vida, de capítulos aislados de Moisés
y el monoteísmo. Y posiblemente ya antes, allá por 1912, de Totem y tabú, donde expone
sus ideas acerca del comienzo de las religiones, que son más sensatas psicoanalíticamente
que las especulaciones antropológicas del suizo Jung, del que Freud todavía era amigo.
Por otra parte, la edición en inglés de estas cartas lleva como gran título Psicoanálisis y
fe; además es el único que figura en el lomo. Solamente un subtítulo en la carátula anuncia
que contiene la correspondencia entre Freud y Pfister. Asimismo, en la contratapa de la
edición alemana original, prácticamente todo lo que se dice es que “durante tres decenios
los dos amigos discutieron sobre la relación entre el psicoanálisis y la religión”. En otras
palabras, ambas ediciones reconocen que una parte muy esencial del libro se refiere a la
comprensión psicoanalítica de la religión y a la religiosa del psicoanálisis, O, puesto en
términos más personales y todavía más inquietantes, si un psicoanalista puede ser religioso
y un hombre religioso ser psicoanalista.
Sin embargo, las diferencias de ideologías en relación con la religión no debieron de
constituir grandes obstáculos para la amistad mutua. Tales diferencias se presentaban
claramente, cada cual estaba muy firme en su posición y no había lugar para ambigüedades.
Freud, con cariño irónico, llamaba a Pfister “hombre de Dios” y Pfister decía de Freud que
era un verdadero cristiano. A lo que Freud contestaba con humor que un amigo, Christian
von Ehrenfels, había dicho que Freud y él (Christian) eran “protestantes sexuales”.
Freud no tuvo más remedio que tomar con humor la religiosidad tan inconmovible de
Pfister, a quien apreciaba mucho en muy diversos aspectos. Siguiéndolo en su temario
religioso, le deseaba que todos los buenos espíritus, en los que todavía Pfister parecía
creer, le deparasen energías y alegrías. Lo felicitaba con motivo de su segundo casamiento
expresándole que se sentía feliz de verle rejuvenecido por la gracia de Dios. Y Freud
encontraba que el hecho de que Pfister fuera un psicoanalista convencido y al mismo
tiempo un señor clérigo era una de esas contradicciones que hacen la vida interesante.
Más tensiones molestas debían de crear entre ambos otro tipo de comportamientos,
como el hecho de que Pfister tendiese a disminuir la profundidad de los tratamientos
psicoanalíticos o de la formación de un psicoanalista y el hecho de que no insistiese más
sobre los conflictos sexuales, bien el que Freud defendiese el libro de Groddeck El buscador
119
de almas, en el que hay pasajes que muchos consideraban groseros y que Pfister veía
perjudiciales para el movimiento psicoanalítico. Freud le objetaba que el psicoanálisis no
necesitaba de ese tipo de respetabilidad y que ser psicoanalista significaba atreverse a ser
muy criticado y considerado como un gran hacedor de entuertos.
El hecho de ser sacerdote llevaba a Pfister a actitudes psicoanalíticas distintas a las de
Freud. En este sentido, aunque sea algo en cierto modo esperado, resulta llamativo cómo
la ideología religiosa de Pfister le impedía aceptar ciertas concepciones psicoanalíticas
de Freud y cómo, con ardor sagrado, arremetía contra ellas. Así, el libro El Yo y el Ello,
donde Freud trata de la génesis de los ideales, le entusiasmaba a Pfister por ocuparse de
los jardines, después de haber estudiado en otros escritos los cimientos y las cloacas de
las casas de la humanidad. Pero Pfiter no aceptaba, como lo hacía Freud, que los ideales
humanos son conservadores y que consisten en intentos de volver a situaciones tiempo atrás
abandonadas. Para Pfister el hombre no busca identificarse con su padre, sino superarlo,
al revés del mono que sigue colgándose de su cola como lo hacía su progenitor. Así como
saber que el primer amor a la madre no destruye el amor, tampoco destruye el verdadero
ideal saber que proviene del hogar paterno. Pfister insistía en que no lograría mejorar a sus
enfermos si desvalorizaba el ideal del Yo o si lo convertía en una copia imitativa de los padres,
y en que el mandato moral es una .expresión inadecuada de una ordenación imperativa que
tiende hacia el bienestar humano. Prescindir de esta consideración es, según Pfister, actuar
reprimiendo y angustiando. Sin embargo, la mayoría de los psicoanalistas consideraría que
la actitud de Pfister significa llevar al paciente a una idealización que puede aparentar como
una mejoría de síntomas, pero que es enemiga de una verdadera curación.
Existen otras disparidades entre las concepciones psicoanalíticas de Freud y de Pfister
que en un primer momento parecen independientes de sus concepciones metafísicas. Tal
es el caso de lo referente a la división de los instintos sexuales en instintos parciales. Esta
idea es algo que Pfister de ningún modo quería aceptar. Hasta se tiene la impresión de que
consideraba vergonzoso y que convenía mantener callado el hecho de que Freud opinara
así. Parece muy posible que esta opinión de Pfister esté en relación con un rechazo de todo
lo corporal, por extensión de un rechazo de lo sexual, como ocurre siempre en personas.
Con sublimaciones místicas. Lo expresa ya la frase según la cual los enemigos del alma,
para el cristianismo, son el mundo, el demonio y la carne, o sea el cuerpo. Lleva también a
pensar así, el hecho de que Freud tratase de demostrar a Pfister que los instintos proceden
de los diferentes órganos corporales, que todos ellos son fuente de erogeneidad y que,
como dichos órganos, los instintos pueden ser estudiados aisladamente, aun sabiendo que
todo el organismo constituye una unidad. Según Freud, Pfister se conducía injustamente
con los instintos sexuales al no señalar su importancia, ni su naturaleza conservadora. “Ahí,
en mi opinión, se ha refugiado un resto de su resistencia contra lo sexual” -le expresó-
“Intente usted revisar este componente”.
El hecho de no poder convencer a Pfíster de lo acertado de su teoría sexual conmovía e
irritaba la sensibilidad de Freud. Y le llevó a algo no habitual en él: una tardanza en contestar
120
sus cartas. Pero Pfister no se amedrentó, Nueve años después de este episodio, se sentía
feliz de haber encontrado, al releer Una teoría sexual, que Freud señalaba que los instintos
en sí carecen de cualidad, antes de adquirir sus cualidades específicas por la influencia
sobre ellos de sus orígenes corporales y de sus finalidades también corporales. Muy
satisfecho le escribió entonces: “Los instintos sin cualidad me parecen muy importantes
para afincar la unidad organizadora del individuo y para desvanecer la opinión de que usted
piensa que están constituidos como si fuesen un mosaico”. Siendo un hombre tan religioso
¿podría haber en esta concepción sobre los instintos que Pfister defendía con sumo fervor,
una transposición inconsciente a lo corporal de su concepto de Dios, comunidad no
constituida de partes, a pesar de ser una Trinidad, y como ente preexistente a su creación
del cuerpo humano?
Freud pensaba que las concepciones metafísicas se basan en procesos del inconsciente
proyectados en el ambiente exterior. En la reacción de Pfister con respecto a la teoría de
los instintos habría entonces como un retorno de la proyección anterior; su concepción
metafísica buscaría su vuelta a su basamento corporal.
Debía de percibir perfectamente lo dañino de todas estas actitudes para una buena labor
de comprensión psicoanalítica. Tal vez fue esto lo que le hizo expresar en una carta a Pfister
que había escrito El problema del análisis lego para salvar el psicoanálisis de los médicos
y El futuro de una ilusión para salvarlo de los sacerdotes. Ante las protestas reactivas de
Pfister, Freud añadió que se refería a un futuro, que si en la actualidad aceptaba que los
psicoanalistas fuesen médicos, por qué no iba aceptar también que fuesen clérigos.
Por otra parte, Freud procuraba modificar las ideas de su amigo. En este sentido le hace
señalamientos a Pfister que a veces son interpretaciones. Le expresa su extrañeza porque
hubiera podido emanciparse de las oscuridades de Jung y, sin embargo, a pesar de creer
que el amor constituye el núcleo de la salvación del mundo, se mostrara mucho menos
independiente de la psicología de Adler, en la que el amor no interviene para nada.
Además, Freud procuraba demostrarle que, siendo sacerdote, Pfister no podía
evitar el hecho de rehuir contenidos’ psíquicos profundos, ni el hecho de dejarse llevar
por ilusiones. Encontraba que sus trabajos eran virtuosos, pero agregaba que los de un
psicoanalista no deben serlo, sino que, por el contrario, deben provocar escándalo: “Su
libro Análisis del odio y de la reconciliación sufre del vicio hereditario de la virtud; es la
obra de un hombre demasiado decente, que se considera obligado a la discreción… La
discreción es incompatible con una exposición satisfactoria de un análisis. Para esto uno
tiene que convertirse en alguien malo. Debe delatar, traicionar, comportarse como un
artista que compra los colores con el dinero que tiene su mujer para los gastos de la casa o
que usa el mobiliario para hacer fuego y calentar el estudio para su modelo. Sin tal parte de
criminalidad, no se llega a una buena realización”.
Siguiendo la idea anterior, Freud encontraba también que Pfister emitía interpretaciones
sexuales; que se veía obligado a hacer otras demasiado sencillas, sobre todo si se
121
referían a figuras religiosas, como la del diablo; que uno de los místicos que él describía,
necesariamente había tenido una constitución erótica intensa, como ocurre con todos los
fundadores de las religiones, y que el culto místico de las heridas simboliza la adoración
del sexo femenino, considerado como un órgano castrado. En todas sus observaciones
Freud tuvo comprensión por las características mentales de su amigo. También se mostró
tolerante con el hecho de que Pfister no resolviera la transferencia mediante un absoluto
alejamiento del enfermo. Hasta se tiene la impresión a veces de que le hacía grandes
concesiones. Así, cuando le expresa que tratándose de personas “alejadas de un erotismo
serio, como son los adolescentes”, no le puede objetar el que los oriente “hacia la ética y
la religión”.
Además Freud se esforzó por elevar el nivel de los trabajos psicoanalíticos de su amigo.
Así lleva a Pfister, que ya se había alejado del método de la asociación condicionada de
palabras de Jung y había pasado al de la asociación libre de las palabras, a que abandone
también este último. Le insistía en que buscase menos los “complejos” y que tratase más
bien de analizar las resistencias. También, negando el valor de lo intelectual frente a la
deformación afectiva, le criticó a Pfister su técnica de dictar a los pacientes resúmenes de
lo ya descubierto en el tratamiento psicoanalítico, con la finalidad de evitarles errores en
los recuerdos.
En la discusión de problemas psicoanalíticos y para hacer concretas sus opiniones, los
dos amigos empleaban comparaciones graciosas. Freud explicaba a Pfister la separación
de instintos con el ejemplo de una cocinera que prepara una mesa, poniendo de un lado el
azúcar y del otro la sal. Y ante la crítica de Freud, que le preguntó qué habría que pensar de
Rabelais, si se aseguraba, como lo hacía Pfister, que Groddeck era grosero, el psicoanalista
suizo respondió que a él le gustaba el papel blanco y también la manteca, pero de ningún
modo una mancha de manteca en un papel.
Dado su corresponsal, Freud se sentía atraído hacia las comparaciones de índole
religiosa. Así, le definió el manejo de la transferencia en el tratamiento de tipo catártico,
comparándolo con la omnipresencia del Ser Supremo: están presentes el enfermo
y el analista y además Dios amado, pero como el último está sobreentendido, nadie le
menciona ni se ocupa de él. Además, le expresaba que en la defensa del psicoanálisis hay
que actuar como refiere la historia judía: con una mano se construye el Templo y con la otra
se blande la espada contra los que buscan destruirlo. También como Freud creía no estar
muy enterado de sus antecesores en la interpretación de los sueños, le escribió a Pfister
que en el otro mundo le iban a recibir muy mal, por los plagios que había cometido. Pero
que, a pesar de todo, prefería disfrutar más preguntando directamente a la cosa en sí, que
consultar la literatura.
En sus críticas, Freud también demostró a Pfister su reconocido humor. Le señaló
el placer obtenido de uno de sus libros, a pesar de Jesucristo o de sus reverencias a las
interpretaciones anagógicas. De otro de sus libros le expresa que debía de contener
122
muchos errores, pero como él mismo lo compartía, le era imposible reconocerlos y, por lo
tanto, también señalárselos.
Por todas las divergencias (en cuanto a la concepción del mundo, en cuanto al
temperamento y a la actitud frente a los demás, en cuanto a la teoría y técnica
psicoanalíticas), se observa el cariño de Freud por Pfister, que hace que en estas cartas su
estilo alcance uno de sus mayores niveles.
De Freud sobre él mismo.

De lo más interesante de esta colección de cartas son las reflexiones de Freud sobre
él mismo. Nos permiten penetrar en la intimidad de su psiquismo y disfrutarlo muy
placenteramente. Y no solamente porque significa conocer la mente de un gran hombre,
sino también porque la mente de Freud era verdaderamente placentera, tal como se
observa en la ocasión en que le expresara a María Bonaparte, ante su pregunta sobre si él
era un genio: “Los genios son personas insoportables. Que le explique mi familia lo fácil que
es vivir conmigo; por lo tanto, es seguro que yo no soy un genio”. Las cartas nos demuestran
cómo sus pensamientos se movían entre ideales elevados, los que, afianzados en su
concepción integral de la biología, creaban amor y bienestar en sus relaciones humanas.
Resulta realmente curioso el observar cómo Freud, que intelectualmente siempre se
valoraba muy poco y rehuía el ensalzamiento de sí mismo, hizo una gran valoración de sus
propios ideales y de su ética, en menosprecio de los otros ideales que le eran conocidos. En
este sentido, son muy significativos ciertos párrafos de una de sus cartas a James J. Putnam
(esta información, como la mayoría de los otros datos biográficos aquí referidos y que no
provienen directamente de las cartas de Freud a Pfister o a Abraham, ha sido tomada de la
valiosa obra de Ernest Jones: Vida y obra de Sigmund Freud):
“... yo, que nunca he estado satisfecho con mis dones y conozco
precisamente de lo que carecen, me considero a mí mismo como una
persona muy moral, que puede suscribir la excelente máxima de Th.
Vischer: <Lo muy moral es evidente por sí mismo>. Creo eso en un sentido
de justicia y de consideración hacia otros en que me disgusta hacer sufrir a
otros o sacar ventajas de ellos. Me puedo medir con los mejores hombres
que he conocido. Nunca he hecho nada mezquino ni malicioso y como no
descubro en mí ninguna tentación por hacerlo, tampoco estoy orgulloso de
ello. Me refiero a una moralidad, de la que estamos aquí hablando, en un
sentido social y no en un sentido sexual. La moral sexual, tal como la define
la sociedad... me parece muy rechazable. Soy partidario de una vida sexual
mucho más libre, aunque yo he hecho muy poco uso de esa libertad: sólo
hasta el límite en que yo mismo la consideraba permitida”.
La realización de trabajos científicos era una necesidad imperiosa para Freud. En éstos,
su gran capacidad de fantasía, en contacto estrecho con la realidad, lo llevaba a descubrir
123
en ella aspectos importantes. Posiblemente por necesitar la expansión de su fantasía Freud

no podía realizar trabajos a plazo fijo. Además, necesitaba cierto acicate masoquista, porque
le era imposible escribir en circunstancias buenas, como cuando se sentía físicamente bien
o cuando disponía de tiempo libre por carecer de enfermos. “Mi estilo fue malo porque
me sentía demasiado bien físicamente; tengo que sentirme deshecho, para poder escribir
bien”, había expresado Freud a Flíess, a los cuarenta y tres años, cuando redactaba La
interpretación de los sueños.
Es probable que su necesidad de este masoquismo fuese la que lo llevó á temer que
algún día una dolencia física le impidiese trabajar. ¿Cómo pudo contribuir todo esto al
desarrollo de’ su toxicomanía nicotínica y, a partir de ésta, a su leucoplasia y su cáncer de
velo del paladar derecho, que lo obligaron a treinta y tres operaciones muy dolorosas.
Ya desde su juventud Freud pensaba a menudo que le quedaban pocos años de vida.
Rechazaba la vejez y todo lo que la recordase, como la celebración de sus cumpleaños.
Pfister protestaba contra su insistencia en sentirse viejo y gastado. Freud percibía su
vejez como una desintegración de sus componentes orgánicos y vivía como tentativas
para restablecer su síntesis corporal las operaciones quirúrgicas a las que se sometió
pacientemente a partir de sus sesenta y siete años, una de las cuales fue la ligadura de sus
conductos deferentes testiculares.
¿Religiosidad en Freud?
¿Qué habría de común en las mentes de Freud y Pfister que cimentara esta amistad? Para
una persona como Pfister, este problema sería sencillo de resolver. Contestaría afirmando
que, en el fondo, Freud era un hombre religioso, como lo probaban su elevada moralidad,
sus restricciones sexuales y sus tendencias humanitarias. Lo que significaría hacer depender
de la religión estas virtudes, siguiendo afanes proselitistas.
Lo común entre Freud y Pfister debía de proceder de ser guiados para dichos
comportamientos nobles, por una idealización interior. En términos psicoanalíticos, por
un objeto interno sometedor, que lleva al individuo a su propia superación, a costa de
renuncias instintivas y de cierta dosis de masoquismo. Es decir, una situación psíquica que
también puede conducir a comportamientos religiosos, los que no son necesariamente
morales.
Al mismo Freud le resultaba un enigma la procedencia de su moralidad. Así lo escribe
en la ya mencionada carta a Putnam: “Si me pregunto por qué siempre me he conducido
de un modo honorable, dispuesto a no dañar a los otros y a ser amable, siempre que fuese
posible, y por qué no cesé de actuar así, aun cuando me di cuenta de que de ese modo
uno se daña a sí mismo y se convierte en yunque, porque los otros individuos son brutales
e indignos de confianza, es verdad que no tengo respuesta alguna... en mi infancia jamás
me sentí con aspiraciones éticas especiales, ni tampoco tengo una reconocida satisfacción
124
en darme cuenta de que soy mejor que la mayoría de las otras personas... por qué yo
-e incidentalmente también mis seis hijos adultos- tengo que ser un individuo esencialmente
decente, me es completamente incomprensible”.
Fue una carta escrita en 1915, a los cuarenta y nueve años. Pocos años después, el genio
de Freud pudo ir descubriendo el origen de los sentimientos morales de los individuos
en sus identificaciones Con objetos internalizados, provenientes de vivencias con los
padres. Expuso estas ideas en 1921, en su Psicología de las masas y análisis del Yo y, más
profundamente aún, en 1923, en El Yo y el Ello.
La posición de Freud frente a la religión era completamente negativa y además militante.
Pensaba que la religión perjudicaba al individuo aislado y a la humanidad y que también
se oponía a un buen desarrollo del psicoanálisis. Por lo tanto, que había que enfrentarla,
descubriendo sus determinantes y señalando sus defectos y malas consecuencias, con la
finalidad de crear un alejamiento de ella.
Con frecuencia Freud expresa esta posición en sus escritos. Ocurre así aun en las
mismas cartas a Pfister, donde hay frases como las de:
“Mi actitud completamente rechazante de la religión”, “El psicoanálisis no
suministra ninguna concepción nueva del mundo. Pero tampoco necesita
hacerlo, porque descansa en la concepción científica del mundo, que
es incompatible con la concepción religiosa. Esta última, en esencia, está
constituida por ilusiones piadosas, referentes a la protección y al arreglo
moral del mundo, y no concuerda con el pensamiento racional. Pero el
sacerdote está obligado a defenderlas”.
En otros de sus escritos se exteriorizó de un modo más preciso: “... En nuestra opinión
la verdad de la religión puede dejarse completamente de lado... sus doctrinas llevan el sello
de los tiempos en que tuvieron su origen, o sea en los días de la ignorante infancia del
género humano. Sus consuelos no merecen confianza... si se intenta asignar su lugar a la
religión dentro de la evolución del hombre, parece que, más que una adquisición duradera,
es un fenómeno paralelo al de la neurosis, por la que el individuo civilizado debe pasar
en el camino que va de la infancia a la madurez (Nuevas aportaciones al psicoanálisis,
capítulo “Una concepción del universo”). “A tal costo -por la imposición forzada de un
infantilismo mental e induciendo a un delirio colectivo- la religión consigue salvar a mucha
gente de neurosis individuales. Pero muy poco más que eso es lo que logra... Tampoco
puede la religión mantener sus promesas. Cuando los creyentes, finalmente, se encuentran
reducidos a hablar de los inescrutables designios de Dios, con ello reconocen que, en sus
sufrimientos, lo único que les queda es una sumisión incondicional, como último consuelo
y fuente de bienestar (El malestar en la cultura), “Todo es tan visiblemente infantil, tan
contradictorio con la realidad, que a-una persona que abrigue sentimientos amistosos hacia
la humanidad le debe resultar penoso pensar que la gran mayoría de los mortales nunca
será capaz de sobrepasar este concepto de vida. Aún más humillante resulta observar el
125
gran número de nuestros contemporáneos que tiene que comprender que esta religión es
insostenible y que, sin embargo, trata de defenderla, pulgada por pulgada, como echando
mano a lastimosas acciones de retaguardia” (El malestar en la cultura).
Bien definida la posición de Freud, resulta interesante, sin embargo, perseguir lo que
podría haber en él de personalidad cercana a lo religioso, para relacionarlo con su amistad
con un pastor protestante como Pfister y con las características de las discusiones religiosas
entre ambos.
Pensamientos morales de fuente cristiana pudieron presentarse en Freud por la
influencia de una niñera católica que le cuidó hasta sus dos años y medio y que le familiarizó
con las enseñanzas religiosas y con el castigo en el más allá. Tanto es así que, cuando a los
tres años abandonó su ciudad natal, Freiberg, en Moravia, las luces de gas de la estación de
ferrocarril de Breslau, le hicieron pensar en ánimas que se quemaban en el infierno.
Un año más tarde, en viaje a Viena, vio a su madre desnuda, episodio que refiere, en
latín, en una carta a Fliess, afirmando que había ocurrido cuando tenía dos años y medio.
Jones interpreta error como consecuencia de haber unido en su mente esta experiencia
con la anterior, en el sentido del crimen edípico seguido de su eterno castigo.
El ambiente familiar infantil de Freud no era religioso. Tampoco, durante su vida escolar,
la religión parece haberle causado muchos conflictos, aunque sí se identificó con héroes
históricos semitas, como Aníbal y Massena, el mariscal de Napoleón, y no con los arios. En
cambio, en la universidad sus condiscípulos cristianos rechazaban a los que, como él, eran
judíos. Posteriormente, el antisemitismo le imposibilitó seguir una carrera docente oficial.
Los conflictos con el tipo de cristianismo que profesaban sus conciudadanos y
también los mismos contenidos de esta religión hicieron que Freud la contemplase con
recelo, pero al mismo tiempo, con la sensación de sufrir un alejamiento forzado de ella.
Esto no significaba que desease ser cristiano. Solamente en una ocasión, durante algunos
minutos, pensó en hacerse protestante. Fue con la finalidad de poder casarse evitando la
ceremonia religiosa, acto prohibido en Austria a un católico o a un judío. Su recelo ante el
cristianismo hizo que, en sus primeros viajes a Italia, Freud se limitase a visitar la mitad norte
de la península y que evitase llegar a Roma. Esta ciudad le provocaba fuertes ambivalencias
afectivas. Le atraía enormemente Roma antigua, mientras que le despertaba enemistad la
Roma cristiana, a la que consideraba destructora de la otra y de la cual pensaba además que
lo rechazaba por ser judío.
Dicho recelo ante la Roma cristiana hizo que Freud, siguiendo una identificación
(aparecida ya en sus años escolares) con el héroe Aníbal, por ser semita y por haber luchado
contra Roma, en sus primeros viajes a Italia no llegase más allá del Trasímeno. Refiere Jones
-de quien provienen todos estos datos- que para Freud llegar a Roma tenía el significado de
una realización edípica. La ciudad le simbolizaba a su madre y el cristianismo a un enemigo,
sustituto de un padre perseguidor, que se oponía a sus tentativas de conquista materna.
126
Solamente a comienzos de setiembre de 1901, a los cuarenta y cinco años, Freud,

acompañado por su hermano Alejandro, se decidió a visitar Roma. Fue “el momento cumbre
de su vida”. A pesar de que le desagradaron algunas manifestaciones del cristianismo, que
él llamó “la mentira de la salvación”, posteriormente se sintió muy feliz y asombrado de
no haber viajado antes a Roma. De ahí que exclamase que “sólo se necesita un poco de
valentía para realizar deseos que hasta entonces se consideraban inalcanzables”.
El viaje a Roma, posiblemente por su significado latente de triunfo sobre la angustia
de castración, aumentó mucho la confianza de Freud en sí mismo. Después de efectuarlo
accedió a realizar todo lo necesario para rehuir a la oposición de las autoridades clericales
que durante muchos años le hablan impedido ser profesor de la universidad vienesa. Cuando
por fin fue nombrado, escribió a su amigo Pliess: “Otras personas son lo suficientemente
inteligentes como para conseguirlo sin necesidad de tener que ir primero a Roma”.
Otra de las identificaciones de Freud fue con Moisés, el formidable dirigente semita que
impuso su ideología religiosa, sublimé y férrea, al pueblo judío. En 1913, en plena disputa
con Jung y con psicoanalistas suizos cristianos, Freud escribió El Moisés de Miguel Ángel.
Interpreta esta célebre estatua, que admiró en Roma, como la representación de Moisés,
después del esfuerzo por contener la cólera que sintió cuando, al descender del monte
Sinaí, contempló a su pueblo adorando el becerro de oro. Freud publicó este ensayo sólo
once años después y de modo anónimo. También sobre Moisés fue el último escrito de su
vida: Moisés y el monoteísmo.
Al margen de sus vivencias con respecto a su ambiente cristiano perseguidor, su propia
personalidad, con tendencias a la obsesividad, pudo acercar el pensamiento de Freud a lo
religioso. Fue él mismo quien en una ocasión le expresó a Jung que, de padecer alguna
neurosis, sería la de tipo obsesivo.
En la personalidad obsesiva, detrás de una superficie psíquica en la que el individuo
hace hincapié en lo lógico, lo sensato, lo racional, se encuentra un predominio de lo
mágico, cercano a lo religioso.
Freud, en efecto, era algo supersticioso. Así, cuando cumplió cincuenta años, en 1906,
le regalaron un medallón con su retrato. En su reverso estaba dibujado Edipo respondiendo
a la Esfinge y, alrededor de esta imagen, la siguiente inscripción de Edipo rey: “el que adivinó
el famoso enigma y fue un hombre muy poderoso”. Al ver esto, Freud se puso pálido como
ante una fantasma del otro mundo. Explicó esta reacción diciendo que cuando estudiante
había fantaseado con que algún día pondrían en la Universidad de Viena su busto con esa
misma, inscripción. (Lo que ocurrió realmente en 1955, con un busto de Freud donado por
Jones).
Durante la Primera Guerra Mundial solía tener sueños referentes a accidentes de sus
hijos en el frente de batalla. Uno de estos sueños, en 1915, fue tan vívido que Freud lo
creyó telepático y se esforzó por cerciorarse de su veracidad. Días después su hijo Martín le
comunicó que las balas habían perforado su gorra y las mangas de su traje.
127
A Freud se le ocurrían desde joven ideas telepáticas o supersticiosas en relación con

los sueños. Así, a los veintisiete años, en 1883, le escribía a su prometida: “anoche soñé
de nuevo con viajes, esta vez a España. Veía el ‘puerto’ de Madrid y me sorprendía que el
Manzanares (Manzanares, el río de Madrid) llevase tanta agua. Creo que el Manzanares era
realmente el Elba (su prometida vivía en Hamburgo, por donde corre el Elba). Soy algo
supersticioso en relación con los sueños, porque hasta ahora, cada sueño de viaje fue
seguido de un viaje. ¿Adónde será esta vez y cuánto durará?”.
Además, desde joven, Freud pensaba que viviría poco. Solía comentarlo con frecuencia.
Así, escribió a Ferenczi, a los sesenta y dos años, en 1917: “La superstición de que mi vida
se va a terminar en 1918, a menudo me parece ser una idea agradable. A veces tengo que
luchar enérgicamente contra ella, para volver a encontrar el contento de mí mismo”. En
cambio, le ocurrió al revés, en el sentido de parecerle que iba tener que soportar todavía
veintitrés años de vida dura, cuando, en 1914, a los cincuenta y ocho años, su medio
hermano mayor, Emanuel, falleció en un accidente de ferrocarril. Le comentó entonces a
Abraham. “tanto mi padre como mi hermano vivieron hasta los ochenta y un años o sea que
mi porvenir me parece sombrío”.
Por otra parte, los individuos obsesivos tienen una conciencia severa, que obedece
a normas infantiles. Además, como se esfuerzan por controlar y sistematizar sus
pensamientos, tienden a calificar a las personas en los términos extremos de “buenos”
y “malos”. Según Jones, Freud era así; veía a los demás como “blancos” o “negros”, sin
reconocerles cualidades intermedias. No era un buen conocedor de la gente.
Menciona también Jones, pero aparentemente sin percibir la conexión con lo anterior,
que según Joan Riviere, la intolerancia de Freud hacia la religión procedía de que ésta
clasifica los sucesos de la vida en “blancos” o “negros”, no aceptando lo más común, que es
la mezcla de los dos extremos. Muy probablemente, como es corriente en personalidades
obsesivas, ambas actitudes contradictorias coexistieron en la mente de Freud y se reforzaron
entre sí.
Otra posible fuente de un pensar de tipo religioso en Freud pudo ser su propio
judaísmo, acicateado por la persecución ambiental. Como expresa Jones, “podemos decir
con bastante seguridad que el ser judío concordaba bien, a la vez con la personalidad de
Freud y con su obra”. Su obra es propia de una persona dotada de gran capacidad y que ha
rechazado los poderes dominantes. Debido a que estaba acostumbrado desde su niñez a
enfrentar la hostilidad ambiental, Freud no se dejó amainar por las resistencias exteriores a
sus grandes descubrimientos.
Por otro lado, condicionó mucho la índole de sus descubrimientos su propia situación
infantil. Fue el primogénito del segundo matrimonio de su padre con una mujer veinte años
más joven. El mayor de los dos primeros hijos de su padre tuvo a su vez un hijo, poco antes
del nacimiento de Sigmund Freud. Vale decir que, al revés de lo habitual, Sigmund tenía
un sobrino, Juan, de más edad que él. En su nuevo matrimonio el padre tuvo ocho hijos
128
más; el segundo de ellos nació once meses después de Sigmund y sólo vivió ocho meses;
el tercero, Anna, nació cuando Sigmund tenía dos años y medio. Sigmund fue siempre el
preferido de su madre y debió de sentirse muy culpable por la muerte de su hermano.
Además sintió celos de Anna y de los numerosos hermanos que más y más iban llenando
el hogar. De su segundo medio hermano, Felipe -que era de la misma edad que su madre
y, por lo tanto, en cierto modo más apropiado que su padre para esposo de ella-, Sigmund
fantaseó de niño que era quien embarazaba a su madre, y hasta llegó a pedirle que no lo
volviese a hacer. Con su sobrino Juan y con una hermana de éste tuvo juegos sexuales,
con fantasías de que la violaba. Era, por lo tanto, un ambiente que favoreció que Sigmund
fuese observador de la sexualidad de los demás y de la atracción sexual de los hijos hacia la
madre, o sea de lo que él denominó el complejo de Edipo.
Siendo miembro de una familia judía, en un ambiente donde había reacciones de
antisemitismo, Freud debió de haber sentido desde niño la necesidad de un cierto
sometimiento a la mayoría cristiana. En este sentido es muy significativo su recuerdo de un
relato de su padre, referente a una ocasión en que alguien le arrojó al barro su gorra de piel
nueva y le insultó como judío. En contra de lo que esperaba Sigmund, su padre añadió que
recogió su gorra y que siguió adelante, sin enfrentar a su agresor.
Esta actitud de sometimiento a lo cristiano pudo intensificar en parte la renuncia
instintiva y el masoquismo de Freud. Es lo que parece manifestarse con claridad en su
comportamiento con Bleuler, Jung y otros discípulos cristianos, durante los años alrededor
de 1910.
Así, en mayo de 1908, a los cincuenta y dos años le escribía a Abraham, que estaba en
disputa con Jung: “sea tolerante y no olvide que a usted le resulta más fácil que a Jung
seguir mis pensamientos. Primero, porque usted es totalmente independiente y segundo,
porque usted está más cerca de mi constitución intelectual por parentesco de raza, mientras
que él, cristiano e hijo de un pastor protestante, sólo puede encontrar el camino hacia mí
enfrentando grandes resistencias internas. Por eso la adhesión de él es tanto más valiosa.
Casi hubiese dicho que fue su aparición en escena, la que sacó al psicoanálisis del peligro
de convertirse en un asunto nacional judío”.
Algo análogo le repitió al mismo Abraham en diciembre del mismo año: “Me apena
que usted se pelee de nuevo con Jung... las enemistades alrededor de nosotros nos avisan
que debemos mantenernos unidos... después de todo nuestros camaradas arios nos son
imprescindibles; de otro modo el psicoanálisis sería víctima del antisemitismo”.
La manifestación de su masoquismo aparece en una carta de Freud, también a
Abraham, de mediados de 1908, que gira sobre el mismo tema de las anteriores: “Debo
expresarle que son rasgos judíos, emparentados con los míos, los que me atraen hacia
usted, Nos entendemos los dos... compréndame usted bien; no le puedo reprochar nada.
Sospecho que el antisemitismo reprimido de los suizos, que intenta rehuirme, se ha dirigido
129
contra usted con fuerza incrementada. Pero mi opinión es que, como judíos, si deseamos
cooperar con ellos, debemos estar dispuestos a desarrollar en nosotros cierta cantidad de
masoquismo y a permitir alguna injusticia. Es la única posibilidad de vida en común”.
En síntesis, el hecho de que su infancia transcurriese en medio de una familia numerosa,
con relaciones algo complicadas y sometedoras, pero donde abundaban las tendencias
de vida y, además de ello, el hecho de haber permanecido, de niño y de adulto, en un
cierto ostracismo social, porque un ambiente cristiano hostil lo rechazaba por ser judío,
pudieron haber desarrollado en Freud sus ideales de renuncia instintiva y de amor a los
demás. Es decir, ideales de masoquismo y de altruismo que también se observan en los
comportamientos religiosos. “Aquel que empieza a adivinar la concatenación maravillosa
del Universo y sus leyes inalterables, pronto se olvida de sí mismo”. Es una frase de Freud,
muy análoga a las que pronunciaron hombres religiosos, en momentos en que se sentían
anulados ante la grandeza de la Divinidad. Todo esto le pudo haber aproximado a Pfister
que, además de ser un hombre eminentemente religioso, estaba también lleno de amor
hacia los demás. Y así pudo haber nacido entre Freud y Pfister una hermosa amistad que
resistió a los embates de las disparidades existentes entre religión y psicoanálisis.
Con un sentido nada religioso, Freud no quería para sus semejantes situaciones de
renuncia a lo placentero en esta vida terrenal. Su obra iba dirigida a disminuir el dolor,
a incrementar el bienestar humano y a predicar comportamientos que defienden lo
placentero. Y Freud ha conseguido sus propósitos, no sólo para los que fueron tratados por
él y por otros psicoanalistas, sino para muchos otros individuos. Hasta, se puede decir, para
toda la humanidad civilizada. Porque Freud, con sus concepciones de la vida humana que
buscan la integración del conjunto del ser, ha traído a la humanidad cambios liberadores,
muy beneficiosos y placenteros y muy distintos de los que provienen de las influencias
religiosas. Lo expresa Pfister, en la frase final de su última carta publicada: gracias a Freud,
en el mundo actual “la verdad está caminando”.
130
En familia, con Carmencita
131
7 • Repetición de traumas ancestrales e
identificaciones destructivas
en la religión y en el antijudaismo 1
Ángel Garma
Judíos y cristianos
Judíos y cristianos pertenecen a la misma secta ideológica. Ni unos ni otros constituyen
una raza especial y sus ceremonias son muy similares. Lo específico del cristianismo es solo
una añadidura a la religión de los judíos que mantienen las características de dicha religión.
Así judíos y cristianos tienen comidas rituales o comuniones similares y del mismo modo
como Abraham quiso matar a Isaac, su hijo sometido, también sometiéndose a la voluntad
de su Dios Padre, Cristo se dejó matar. Según su religión, esta muerte de Cristo redimió a los
cristianos, similarmente como en la religión judía se redime al primogénito.
Los motivos del antijudaísmo

Al antisemitismo debe denominarse con más propiedad “antijudaísmo”, porque es un
comportamiento dirigido específicamente contra los judíos y no contra pueblos semitas.
El término “antisemitismo” supone una generalización inadecuada, hecha con la finalidad
inconsciente de enmascarar su verdadero contenido, que constituye algo vergonzoso para
la humanidad civilizada. Es un “gentlement agrement” tácito el ser antisemita; por eso no se
debe pronunciar su nombre verdadero.
1 Presented to the Symposium on “Anti-judaism” organised by the Argentine Psychoanalytic Association, and held on
September 13th-14th 1963. Texto inédito, original en inglés, poco después realizado y difundido en castellano por el autor.
Revisado por Iñaki Markez y Carmen Garma para su publicación en la Rev. Asoc. Esp. Neuropsiq. 2013; 33 (117), 173-191.
133
Según Freud el antijudaismo “tiene sus raíces en los tiempos más antiguos”, “wurzeln in
längst vergangenen Zeiten”2, y sus motivos más profundos son el que judíos se practiquen
la circuncisión, que impresiona siniestramente por evocar la temida castración y el que
los judíos se consideren el pueblo elegido de Dios. Freud añade un tercer motivo surgido
posteriormente: el rencor del cristiano contra el cristianismo, muchas veces impuesto
sangrientamente y que le obliga a grandes renuncias instintivas, sobre todo genitales.
Al revés del judío, el cristiano no está obligado a hacer sufrir la circuncisión a su hijo,
aunque esta práctica, por ejemplo en los Estados Unidos, se va extendiendo cada vez más,
lo que dada la conexión íntima latente entre circuncisión y castración, no parece muy
promisorio para el buen porvenir de nuestra civilización occidental.
Pero aun sin imponerle obligatoriamente la circuncisión, no por eso el cristiano deja de
grabar en la mente de su hijo el temor de la castración como castigo contra sus posibles
transgresiones genitales. No lo hace cruentamente, sino por procedimientos psicológicos
que llegan hasta amenazar al hijo con cortarle el pene, si no se conduce bien. Esta es una
evolución parecida a la que han seguido las prácticas judiciales desde los tiempos antiguos.
En la actualidad, se ha renunciado por lo menos en teoría, a la tortura corporal y se emplea
solamente la tortura psicológica, para obtener la confesión del acusado.
En mi opinión uno de los significados más importantes de “El Mercader de Venecia”
-cuando a Shylock le permiten cortar carne de un invitado, siempre que no derrame su
sangre- es que en nuestra civilización cristiana la castración simbólica que es la circuncisión
hay que realizarla de un modo no cruento.
Aunque no corporalmente, en su psiquismo inconsciente el cristiano, al igual que el
judío, tiene una parte de su pene cortada por sus padres, porque estos le imponen absurdas
renuncias genitales, las que le disminuyen la capacidad genital. De estas renuncias genitales
se puede decir que al cristiano “se le quedan grabadas en su carne”, simbólicamente en la
libra de carne de Antonio que exige Shylock y sacada del corazón que simboliza el pene.
El corazón -y también otras regiones corporales- simbolizando el pene en relación con
la circuncisión puede observarse en la Biblia. Así en el trozo de la Epístola a los Romanos, de
Pablo, mencionado más adelante y en el siguiente referente a las lamentaciones de Jehová
por las iniquidades del pueblo judío, descritas por Jeremías (6, 9-23): “Así dice Jhavé… ¿A
quién hablaré? ¿A quién amonestaré? ¿A quién amonestaré que me oiga?” Tienen oídos
incircuncisos. ¡No pueden oír nada! ¡Todo Israel es incircunciso de corazón!
Que el cristiano religioso, en cierto modo es un individuo circunciso, ha sido afirmado
más de una vez hace ya muchos siglos por Pablo. En la Epístola a los Romanos, 2, 26-29: “…
si el incircunciso guarda los preceptos de la Ley. ¿No será tenido por circuncidado? Porque
no es judío, el que lo es en lo exterior de la carne, sino que es judío el que lo es en lo interior
y es circuncisión la deje corazón, según el espíritu…” y en la Epístola a los Kolosenses,
2 Freud, S. (1939) “Moses and Monotheism”. New York, A. Knopf
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7 • Repetición de traumas ancestrales e identificaciones destructivas en la religión y en el antijudaismo
2, 9-11: “Pues en Cristo habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente y estamos

llenos de Él… en que fuisteis circuncidados con una circuncisión, no de manos de hombre,
no por la amputación de la carne, sino por la circuncisión de Cristo”.
Es tan importante para el cristiano la circuncisión que hace comenzar la “era cristiana” o
sea los 2.000 últimos años de la historia de la humanidad, de la circuncisión de Cristo, y no
de un momento, lo que para quienes no están obligados a la circuncisión, a primera vista
parece que es lo que tendrían que reverenciar más.
El otro motivo del antijudaísmo, el considerarse el pueblo judío el pueblo elegido
de Dios, no parece ser algo envidiable, porque tiene características de ser elegido por el
sometimiento y de masoquismo. Así en la Biblia, el Dios judío se dirige a su pueblo elegido
con frases como la de: “Sólo a vosotros conocí yo entre los pueblos todos de la tierra;
por eso haré de vosotros justicia de vuestra iniquidades” (Amos, 3, 2). Y los “cantos de
alabanza” del pueblo elegido su elector son (Tobías 13, 1-16): “Bendito sea Dios… porque
Él azota y se compadece. Nadie hay que escape de su mano. Él, nuestro Padre, nos azota
por nuestras iniquidades… Dichosos cuantos se entristecen por tus azotes, pues en ti se
alegrarán”. Esto explica que en la última guerra mundial, en plena persecución nazi, en una
historia humorística trágica se hiciese exclamar a un judío: “¡Dios mío, porque me habrás
elegido!”. “…El pueblo, de Israel sometiéndose se unía cada vez más a su Dios, cuanto más
Él lo maltrataba…” escribía Freud (1928). Como además de esto y la circuncisión, en los
escritos religiosos el pueblo judío a menudo aparece considerado como una mujer, amada
de Jehová, su elección por Jehová en algún modo hace recordar la que hizo Dios de
Schreber, con la finalidad, nada enaltecedora, de castrarle y convertirle en mujer.
Teniendo en cuenta todo lo anterior y otros aspectos similares bien conocidos de
la ideología religiosa cristiana y judía, se puede concluir que la mutilación genital, ya
corporal o bien solo psíquica y otras formas de sometimientos masoquistas antigenitales a
representaciones psíquicas de características paternas crueles existen tanto en el cristiano,
circunciso o no, como en el judío. Por lo tanto, ser antijudío el cristiano por estos motivos,
que parecen ser los principales del antijudaísmo, significa que el cristiano en el judío se
persigue a sí mismo en sus aspectos sometidos. En otras palabras, el antijudaismo del
cristiano sería la agresión de alguien que es masoquista y se siente castrado y que va dirigida
contra otro que presenta estas mismas características psicológicas.
En este un tipo de reacción que se presenta en diversas circunstancias, las que tienen
como origen común la aceptación de masoquista, impuesta por el superyó, de agresiones
exteriores. El masoquismo de esta reacción parece enmascarado por una identificación
con el agresor y por una aparente proyección del masoquismo al exterior.
Así los negros en los Estado Unidos tienen juegos, en los que se insultan los unos a los
otros, llamándose “negros”. En Argentina hay menos antisemitismo que en muchos otros
países cultos. Pero como existe, mis psicoanalizados judíos, cuando temen ser designados
despreciativamente con este nombre, a veces tienen ocurrencia de llamarse con el término
135
desvalizador con el que en ocasiones se designa en Argentina a mis connacionales. De los

campos de concentración nazis de la última guerra mundial se cuenta que lo más penoso
eran las agresiones de los otros prisioneros que habían introyectado al comportamiento
de los nazis. Es también lo que suele ocurrir en el seno de una familia donde hay padres
crueles; al igual que cristianos y judíos y por los mismos motivos, los hermanos se suelen
maltratar entre sí, con lo que obedecen fielmente a la ideología paterna de crear dolor y no
placer para sí y los demás.
Dada la génesis del antijudaismo en el masoquismo y en el sometimiento a la castración,
el antijudaismo existe también en el judío. Por eso en la época nazi pasada, a veces se
oía decir a algún judío que si él no lo fuese, reaccionaría como Hitler. Y siglos atrás, en
España, varios de los inquisidores, entre ellos el primero e históricamente más conocido,
Torquemada, tenían antecesores judíos.
No contradice la motivación del antijudaismo en un sometimiento masoquista y
castrador, el que a menudo el antijudío considere al judío, no como un castrado, sino
como poseedor de una sexualidad fuerte, aunque perversa. Así los nazis acusaban a los
judíos circuncisos de querer violar a inocentes jóvenes alemanas. Ocurre esto, porque
siendo el antijudaismo en cierto modo un castrado, considera al otro de mayor potencia
genital que él y por eso le teme y busca destruirle. Pero además en esta consideración de
mayor potencia sexual interviene también un fenómeno de proyección. En situaciones de
sometimiento intenso a un superyó castrador, como es el caso en el antijudío, el individuo
se reprocha a si mismo intensamente a una sexualidad que no realiza. Freud demostró que
tiene mayor sentimiento de culpabilidad por sus instintos el que los reprime que el que
los satisface. Así, los santos cristianos, a pesar o mejor dicho, justamente por su vida de
castidad se han considerado siempre a si mismo, como grandes pecadores, lo que no le
ocurre al común de los mortales.
Idealización y rebajamiento de la madre

Freud describe como “…en el transcurso de los siglos la religión se convirtió cada vez
más en una religión de la renuncia instintiva”. Hubo “renuncia a las madres y a las hermanas
deseadas genitalmente con ardor” (1). Esta renuncia tan intensa al incesto en judíos y
cristianos trajo como consecuencia una idealización de la madre, a la que se le negó la
genitalidad y se ensalzó de un modo oral digestivo, alimenticio. Muestra de ello son las
representaciones psíquicas comunes, que muchas personas resultan conmovedoras, de la
madre judía y la virgen María, aun en el caso en que el malvado del padre los abandonase.
De la “indische Mame” se dice que daría hasta la última gota de su sangre por alimentar
a sus hijos. La virgen María, casta en extremo, suele estar representada como dando un
hermoso seno a su hijo inocente.
Las representaciones de madre casta y de prostituta están unidas en el psiquismo
inconsciente. En los años inmediatamente anteriores a la pubertad, el niño niega la
136
genitalidad de la madre. Suele decir “a su iniciador sexual: Es posible que tus padres y
otras personas hagan eso, pero los míos no… Cuando, más tarde, no puede mantener ya
aquellas normas que excluían a los padres de las bajas normas de la actividad sexual, llega
a decirse, con lógico cinismo, que la diferencia entre la madres y la prostituta no es, en
último término, tan grande, puesto que ambas realizan en el mismo acto”. (Aportaciones a
la psicología de la vida erótica. La elección de objeto XIII, 79) 3 “…el adolescente rebaja a su
madre al nivel de la prostituta. Tales fantasías tienden a constituir un puente sobre el abismo
que separa las dos corrientes eróticas (cariñosa y sensual) y busca, degradando a la madre,
ganarla para objeto sexual” 4. Dicha conexión íntima entre estas representaciones de madre
casta y prostituta puede demostrarse también aun a través de narraciones religiosas judías
y cristianas.
Puede considerarse a Abraham como el padre de todos los judíos. Es el “patriarca” o sea
“padre antiguo” máximo. Al seno de Abraham desea ir a parar todo buen judío después de
su muerte. La esposa de Abraham, Sara, es la madre judía por excelencia, el prototipo de
la “indische Mame”. Pero la Biblia describe bien claramente, sin ningún enmascaramiento,
que Sara fue una prostituta. Además que se prostituyó siguiendo mandatos de su marido,
el patriarca Abraham. Su amante fue el faraón. Con lo que Abraham consiguió grandes
ventajas materiales que la Biblia parece describir con suma complacencia: ¡A Abraham le
trataron muy bien por amor de ella, y tuvo ovejas, vacunos y asnos, siervos y siervas, asnos
y caballos” (Génesis, 12, 16).
La intervención de Jehová, extrañamente no contra Abraham, sino contra el faraón, a
quien “afligió con grandes plagas” le obligó a interrumpir sus amores con Sara, que el faraón
no sabía que eran adulterinos, porque Abraham había dicho que era solo su hermana. A
pesar de todo esto, Abraham no sintió remordimientos y volvió a intentar prostituir a Sara,
con otro hombre también muy importante, como era Abimelech de Guerar, el rey de los
filisteos. Jehová nuevamente no reprochó nada a Abraham, sino que sólo tronó contra
Abimelech, aunque éste, que todavía no había consumado el adulterio, desconocía el
parentesco conyugal entre Sara y Abraham. También a consecuencia de esta relación de
Sara con Abimelech, Abraham consiguió grandes riquezas: “ovejas y bueyes, siervos y
siervas” (Gen. 20, 14).
Lo que hacen los padres, repiten los hijos. Siguiendo totalmente el modelo paterno,
hasta en la fórmula de decir que su esposa era su hermana, lo que en el caso de él no era
cierto y en la elección del mismo amante, Isaac, el hijo único de Abraham y Sara, intentó
también prostituir a Rebeca con Abimelech. Pero la desconfianza de éste, que podría
provenir de su experiencia anterior con Sara, le hizo fracasar (Gen. 26, 1-10).
3 Freud, S. (1910) Contributions to the Psychology of Love. A Special Type of Choice of Object Made by Men. London, The
Hogarth Press, 1946.
4 Freud, S. (1912) Contributions to the Psychology of Love. The most Prevalent Form of Degradation in Erotic Life. London,
The Hogarth Press, 1946.
137
Pasemos ahora a la religión cristiana.

Si con visión psicoanalítica se lee en los evangelios el episodio de la fecundación y
nacimiento de Cristo, se llega a pensar que con María, José y otros hombres ocurrió algo
similar a lo de Abraham y Sara con el faraón y Abimelech, aunque no está descrito con tanta
claridad, sino a través de lo que parecen enmascaramientos comprensibles, motivados en
diferente nivel cultural y, consiguientemente, en el nivel de la represión instintiva.
Ante todo en la madre de Cristo, en María, resulta extraña su fecundación por alguien
que no era su marido y la insistencia en afirmar a pesar de todo su virginidad. Luego también
llama la atención los episodios de la estrella, en el evangelio de Mateo (2, 2-11) y el de la
luz en Lucas (2, 2), teniendo en cuenta que posiblemente también en los tiempos antiguos
una mujer dedicada al comercio sexual público podía anunciar su presencia en un lugar
mediante una luz, que hasta podía ser roja. Fue una estrella o luz la que condujo al pesebre
de Belén a varios hombres, los magos y los pastores.
Estos, como los clientes de una prostituta, significativamente eran de diferente clase
social y color de piel y de ellos se refiere que llevaron consigo sus donaciones. Algunas eran
valiosas o sea que los dadores se comportaron como reyes-en la Biblia no se menciona
reyes, sino solo magos, que tampoco eran tres, ni tenían nombres- y según se refiere,
otros llevaban productos de la tierra o animales, al igual que lo hizo Judá, con su nuera
Tamar, cuando tomándola por una prostituta, como no tenía dinero consigo, le prometió
un “cabrito del rebaño” antes de “entrar en ella”. Es asimismo significativo que ni magos,
ni pastores, volviesen donde María y su familia, después de su gran excitación previa”.
Actuaron como si una vez satisfechos, ya no les interesase más, lo que resulta totalmente
incomprensible, si María fuese alguien que hubiesen valorado muchos. Prostituyendo a
Sara, Abraham se condujo como alguien psíquicamente castrado y poco inteligente: en
el pesebre (“pesebrero” se denomina en Argentina al que cuida un prostíbulo) de Belén
había un buey y un burro o sea un animal castrado y otro de bajo nivel intelectual. Además
a José, el esposo de María, en las imágenes religiosas se le suele representar calvo, lo cual
simbólicamente indica castración y tal vez también poca intelectualidad.
Es muy dudosa la existencia real de Abraham, Sara e Isaac y la de José, María y Cristo.
Hay que considerarlos más bien como personajes mitológicos. Del mismo Cristo, escribe
Freud (1): “en realidad apenas tenemos afirmaciones más certeras que las correspondientes
al propio Moisés: un hombre del cual ni siquiera sabemos si realmente fue el gran Maestro
que describen los Evangelios o si no fueron más bien las circunstancias y el hecho mismo
de su muerte, los que determinaron la importancia que su persona llegaría a adquirir. Pablo,
llamado a ser un Apóstol, ni siquiera llego a conocerlo personalmente”, como tampoco lo
conocieron ninguno de sus evangelistas, si es que estos existieron.
Siendo personajes mitológicos, lo que la Biblia refiere de Abraham y Sara hay que
considerarlo como proveniente de fantasías colectivas que proyectan en el pasado
vivencias actuales, deformándolas en el sentido de satisfacciones de deseos.
138
La fantasía de la prostitución de Sara resulta de algún modo comprensible, si se tiene

en cuenta la larga y penosa servidumbre de los judíos en Egipto. Los judíos trabajaban
forzosamente y pasaban hambre y, como en los pueblos sometidos, muchas de sus mujeres
deberían ser las concubinas de sus señores egipcios y más frecuentemente aun prostitutas
vulgares. Los pobres siervos judíos no podían oponerse a ello. Demostrativamente lo
expresan Abraham y también Isaac: “Pues temía decir que era una mujer, no fuera que lo
mataran los hombres del lugar por Rebeca, que era muy hermosa” (Génesis, 26,7). Siendo
inevitable dicha situación, en lo único que podían fantasear con algún placer era que les
permaneciesen fieles, por lo menos en la fijación a ellos y que sus mujeres se prostituyesen
con alguien muy importante y, más que nadie, con el señor supremo, con el faraón. Y que
entonces al esposo como a Abraham, “le tratasen muy bien por amor a ella” (Génesis 12,
16), lo que era una mezquina aspiración limitada a bienes materiales, con los que la familia
conseguiría algún bienestar.
También los primeros cristianos fueron pobre gente: esclavos, siervos y plebeyos
miserables. Muchas de sus mujeres, como las de los judíos en Egipto, estarían obligadas a
entregarse genitalmente a sus señores, sin poderles pertenecer a ellos. Por eso debieron
aceptar y hasta considerar placentera una fantasía que se hizo colectiva, análoga a la de
Abraham y Sara, imaginada por judíos sometidos a la dominación romana. La fantasía de
una esposa y madre que, a cambio de su entrega genital de su prostitución, recibe en Belén
dádivas, algunas valiosas, de hombres de diferente condición social.
De los esclavos, siervos y plebeyos la religión cristiana pasó a los señores romanos,
cuando ya la grandeza de estos iba declinando. Declinaría tanto que iban a ser subyugados
por los bárbaros, lo que les iba a colocar en situaciones similares a las de sus siervos y
esclavos. Fue una época en la que como escribe Freud (1) “un creciente sentimiento
de culpabilidad se apoderó del pueblo judío y quizás aún de todo el mundo a la sazón
entonces civilizado”, lo que debió llevar a sus habitantes a identificarse con los miserables,
en situaciones de sufrimiento, de opresión y de mezquinas aspiraciones.
Pero desde la época de la redacción del Génesis bíblico hasta la de los evangelios
habían transcurrido muchos siglos. A través de la civilización griega y romana, la humanidad
había realizado grandes progresos culturales que son a costa de renuncias instintivas y
de represiones. En consecuencia, resulta comprensible que la historia del rebajamiento
sexual de la madre de alguien considerado divino no pudiese ser ya narrada con la claridad
primitiva de la prostitución de Sara. Se imponían enmascaramientos de todo tipo. Entre
ellos es muy frecuente en sueño y fantasías de cambiar un contenido en su contrario. De
ahí tanta insistencia sobre la total y permanente virginidad de María. Se le hace conservar
el himen hasta después del parto; según las enseñanzas religiosas Cristo, al nacer, pasó a
través de ella, “como rayo a través de cristal, sin romperlo, ni mancharlo”.
En la Edad Media el cristianismo se extendió, en parte también por “las imposiciones
sangrientas” conocidas como señala Freud y que actuaban sobre individuos en situaciones
de servidumbre y parecidas a las de los judíos en Egipto. Así, en la época del feudalismo
139
la mayoría de los individuos eran siervos, sometidos al señor feudal. Este, dueño de las
tierras que aquellos no debían abandonar, como tampoco los judíos podían abandonar
Egipto, disponía de sus mujeres hasta legalmente, con derechos como el de pernada, el “jus
prima noctae”. Solo los nobles eran hijos de mujer respetable y de padre conocido; tenían
antecesores y escudos de armas, simbolizadores del órgano genital femenino, defendidos
por animales heráldicos que simbolizaban hombres o genitales masculinos potentes. Eran
“hidalgos”, “hijos de algo”. O sea que los demás eran hijos de nada, de gente despreciable,
de prostitutas. Por lo tanto, para estos siervos del feudalismo no les debió ser difícil aceptar
una religión, donde la madre, aunque prostituta, aparece como virginal y cuidando a su
hijo de quien piensa que es Dios y donde este hijo, Cristo, que representa al siervo, como
éste sufre en su heterosexualidad, vive y muere masoquísticamente y pasa por situaciones
megalomaníacas. Fantasías religiosas que a los señores feudales, sometidos igualmente
a sus reyes, les debían ser útil para mantener sometidos a sus siervos, obligándoles a
sufrimientos y a renuncias genitales denigrantes, a cambio de pequeñas satisfacciones
aparentes. Por eso la mujer cristiana, con la anuencia de su marido, es ante todo “la esposa
de Dios”, obligación que le hace sentir el sacerdote, representante actual de escriba y
capataz de judíos sometidos a los egipcios.
Trascendencia de las identificaciones religiosas.

En su admirable estudio sobre Moisés y el monoteísmo, Freud demostró que Jehová
y el Dios Padre del cristianismo representan a Amón o mejor a su derivado Atón, el dios
supremo egipcio que tuvo que ser aceptado por los siervos judíos. Este dios supremo era
el representante de los señores egipcios, en último término era el faraón, al que el pueblo
egipcio y mucho más aun los judíos estaban sometidos. Por eso “faraón” aparece en la
Biblia con mayúscula, como Jehová o los títulos divinos, lo que no ocurre con “rey” o
títulos similares. Por eso Jehová en la Biblia es un Dios violento, como lo son los señores
con sus siervos. Por eso también Jehová y el Dios Padre del cristianismo exigen obediencia
ciega a sus fieles, los que a sí mismos se denominan “sus siervos”.
Aparte de Jehová y de Dios Padre, Abraham, Sara e Isaac y su contraparte en la religión
derivada, José, María y Jesús son los personajes más reverenciados por “judíos y cristianos”.
Para el cristiano el modelo máximo es Cristo y para cualquier familia religiosa judía son sus
modelos Abraham, Sara e Isaac. Poder identificarse con ellos y no con Jehová o Dios Padre,
porque el faraón, el señor o sus representantes divinos son inalcanzables, es la aspiración
máxima de los judíos y cristianos religiosos.
¿Qué significa esto? Que judíos y cristianos buscan como modelos masculinos de
identificación a padres psíquicamente castrados y que entregan sus esposas a otros
hombres, a madres obligadas a prostituirse, a hijos mutilados genitalmente con la
circuncisión y amenazados de muerte o muertos en obediencia a sus padres. En pocas
palabras que el ideal masculino de judíos y cristianos religiosos es el de ser hijos de puta.
140
Son identificaciones religiosas de características masoquistas que llevan a renuncias

instintivas vitales y a la búsqueda de sufrimientos. Por eso judíos o cristianos religiosos viven
en “el muro de los lamentos” o en “un valle de lágrimas” y desean como supremo bienestar
la muerte que les llevará “al seno de Abraham” o a contemplar en el cielo la gloria de Díos.
Esto último significa que al siervo miserable se le va a acordar la gloria de contemplar el
esplendor del faraón en su corte o de sus señores dominadores ulteriores.
Las creencias religiosas, verdaderas desde el punto de vista histórico, lo que significa
que repiten el pasado en el presente, obligan a judíos y cristianos a repetir los sufrimientos
pasados de la humanidad que condicionaron su religión. Les obliga a ser “siervos de Dios”
o sea del faraón o sus sustitutos actuales, reales o internalizados psíquicamente y que sus
esposas, como es el caso de la mujer cristiana, sea ante todo “la esposa de Dios”, como Sara
lo tuvo que ser la mayor amante del faraón y María de otros hombres.
Además, como para el hombre religioso sus ideales son también convenientes a los
otros y, por otra parte, tiene envidia a los que viven mejor y se considera con la obligación
de imponerles lo que se impone a sí mismo, ya que si él está sometido, los demás según
él, deben vivir del mismo modo sus identificaciones religiosas con personas que sufren le
llevan también a buscar hacer sufrir a los demás.
Siguiendo su ideología religiosa el cristiano antijudío, haciendo sufrir al judío, cumple
con el judío el precepto religioso de “ama a tu prójimo como a ti mismo”. En otras palabras
el cristiano antijudío a él mismo se ama mal, porque en su ideología religiosa busca todo
lo contrario de disfrutar de sus instintos vitales en su familia bien constituida. Tiene que
perseguirse y maltratarse autoengañándose con pensar de sí mismo que el sufrimiento y
la renuncia le llevará a un futuro mejor. Entonces persigue y maltrata al judío, lo que es
claramente amarle como a si mismo.
Amándole así, además, también según su ideología religiosa, el antijudío impulsa al
judío a su bienestar, ya que le lleva a la muerte, al otro mundo, donde él cree que está la
verdadera vida y bienestar. Por eso en nuestra grandiosa civilización cristiana, tanto en los
siglos pasados como en el presente, con la bendición eclesiástica, se ha podido martirizar
y matar a los judíos sin sentimiento de culpabilidad, sino “ad maiorem Diem gloria”, para la
mayor gloria de Dios.
El antijudaísmo del cristiano es un comportamiento castrador y sadomasoquista. Es un
comportamiento regresivo, sustituto de comportamiento genital, porque la genitalidad
está prohibida al antijudío por su religión contraria a sus instintos libidinosos, lo que hace
de él un individuo psíquicamente castrado y masoquista. Por ser así, busca destruir a otros,
sobre todo si son castrados y masoquistas como él mismo. Es el caso del judío religioso,
por varios motivos, entre ellos por la aceptación sumisa del judío, de la circuncisión y por
su placer en considerarse el preferido de un Díos sádico o sea de alguien que se complace
en lo que le hace sufrir. Para cada judío religioso, el primer judío es su propio padre que le
impone la circuncisión, enseñándole además que por esto debe quererle y reverenciar. Lo
141
que crea al judío situaciones de sumisión a otros perseguidores ulteriores, o sea algo nada
conveniente para los judíos, ni tampoco para los demás individuos.
La religión cristiana es una religión castradora y masoquista aprendida de los judíos. Por
lo tanto, el cristiano antijudío que sádica y psíquicamente casta a los judíos, cumple con
los judíos los preceptores religiosos que los judíos le han enseñado y que estos aceptan
sumisamente, ya que son circuncisos religiosos y defensores de la circuncisión. Por eso
los judíos han opuesto tan escasa resistencia a los programas y a otras persecuciones
antijudías, entre ellas la última de los nazis. La creación del estado de Israel parece ser un
factor importante en modificar esta situación.
El cristiano antijudío busca ser más sádico y castrador con los judíos que consigo
mismo, porque las partes sanas de su personalidad, es decir, lo que en él no es religioso,
se oponen a un abandono de la genitalidad. Con los judíos, representantes de los que le
enseñaron su religión, se puede comportar más religiosamente, lo que significa también de
un modo más destructivo.
Como suele ocurrir en todas las neurosis individuales y colectivas, estos comportamientos
regresivos pasan de unos objetos a otros, distintos de los originarios. Es decir, pasan de los
judíos a otros individuos, como los negros, los rojos o los amarillo. También los sujetos
pueden ser distintos. Así hay antijudíos no cristianos, lo que también está determinado por
la similitud de contenidos destructivos existentes en las diferentes religiones.
Lo mismo que otros contenidos neuróticos, el antijudaísmo se incrementa o disminuye
según las diversas circunstancias ambientales, como el bienestar o malestar social. En
momentos de malestar, por lo menos en un comienzo, concurre más gente a iglesias y
sinagogas. Se incrementa en estos momentos el sometimiento social y con él sometimiento
religioso a Dios y con las persecuciones dentro de los grupos sociales. Dicho de otro modo
el grupo social es como un conjunto de hermanos que internalizando el mayor malestar
ambiental, se sadican más entre sí.
Como esto a su vez, incrementa aun más el malestar social, en una etapa ulterior
puede haber regresiones más profundas, de mayor destructividad que también destruyen
el superyó colectivo anterior o sea las mismas doctrinas religiosas, hasta entonces
predominantes.
Génesis de algunos rasgos psíquicos reales o fantasías de judíos y

cristianos.
Lo mismo que los sueños, las fantasías, unas de tipo colectivo, se generan por fijaciones
en situaciones traumáticas, sobre las que actúan tentativas de satisfacciones de deseos.
En la génesis de las fantasías que constituyen la religión judía, parece haber tenido
importancia primordial las penalidades de las familias judías durante la época de
142
servidumbre en Egipto. La familia de Abraham, a quien se describe hambrienta (Génesis

12,10 y 26,1) y obligada a intensas renuncias genitales (Génesis 12,11 y 26,7) constituye como
un paradigma de las vivencias traumáticas de aquellas familias de judíos en situaciones de
miseria. A dichas vivencias traumáticas se añade una tentativa de satisfacción de deseos
placenteros, consistente en que la traumática prostitución inevitable de la madre se realice
con un señor grandioso, como el faraón, lo que proporciona grandes riquezas, en cuya
descripción la Biblia se deleita.
Esta admirada familia del patriarca Abraham ha constituido para judíos y cristianos el
prototipo de la familia judía, lo que excluiría algunas de las fantasías corrientes sobre los
judíos.
Así se ha dicho del judío que no le interesa más que el dinero y que es capaz de cualquier
engaño, aun del más tremendo, para conseguirlo. Tal fue el caso del gran patriarca
Abraham, que engañó tremendamente con su mujer, cuando ocultó que era su esposa
llevándola por lo menos en dos ocasiones a la prostitución, lo que le enriqueció.
También corrientemente se alude al judío como alguien sin patria además como “vende
patrias”. Abraham en Egipto no estaba en su patria. Por otra parte, la patria simboliza a la
madre, o sea a la esposa que Abraham vendió a otros hombres. Tal vez se derive de esta
situación la familia del judío errante. Sería este el que se ha quedado sin madre, lo que se ha
ido en malos amores con otros hombres, y que, por lo tanto, queda él incapaz de encontrar
un lugar donde descansar en la madre-tierra. Solo le queda la muerte o sea el aniquilamiento
por la madre mala lo cual aparentemente toma aspectos de alguien compasivo.
La prostitución inevitable con los egipcios de las mujeres de los siervos judíos, lo que
aparece ejemplificada en las narraciones de las familias de los patriarcas Abraham e Isaac,
explicaría también varios comportamientos históricos judíos. Entre ellos el que los siervos
judíos en Egipto hayan aceptado al egipcio Moisés y a su dios egipcio como dirigentes; se
habrían comportado así por lo mismo que estaban obligados a aceptar los amantes egipcios
de sus mujeres. Lo de considerarse el judío como pueblo elegido, aparte de su significado
señalado por Freud, de que Moisés lo eligió, para imponerle la religión de Atón, podría
provenir de que a una prostituta se la elige, sin preocuparse de su aceptación y también
de que el faraón o los señores egipcios eligieron al pueblo judío para convertirlo en siervo.
Dudas similares a si Moisés era judío o egipcio debieron ocurrir con cierta frecuencia con
los hijos de los siervos judíos, o sea, dudas de si ellos eran hijos del padre judío o de un
amante egipcio que pagaba a la madre y que algún caso, como pudo ser el de Moisés,
adoptaba al hijo. Un determinante importante para la creencia en el monoteísmo: “Escucha
Israel, el Señor es Dios y el Señor es uno” (Deut. 6,4), del pobre pueblo judío, que eran
inconcebibles afanes reales de dominar y así unificar el mundo, podría ser su deseo de
reconocer a un padre único, con lo que se negaría la prostitución materna; no habrá varios
dioses o sea varios padres, es decir, varios hombres que cohabitan con la madre, sino uno
solo.
143
Los mandatos religiosos judíos de no poder hacer imágenes del dios, ni poder pronunciar
su nombre, serían expresiones del desconocimiento del aspecto y del padre egipcio, en
el caso de una madre prostituida. Como ha demostrado Freud, aquellos dos mandatos
religiosos obligan al judío a buscar lo espiritual en vez de lo material. Más en este tipo de
reacción intervendría también que el que fecunda a una prostituta generalmente lo ignora
y ni se ocupa de dar bienes materiales a su hijo, que entonces no tendría más remedio que
orientarse hacia la espiritualidad. También el afán mesiánico o salvador del pueblo judío
podría provenir de deseos de salvar a la madre de la prostitución.
Dejando de lado el tema de la prostitución materna, hay otros rasgos judíos que pueden
ser comprendido suponiendo una fijación de pueblo judío en las vivencias traumáticas del
largo período de servidumbre en Egipto. Entre ellos, los rasgos de que a pesar de grandes
persecuciones y sufrimientos los judíos no hayan sido destruidos, sino que continúen
persistiendo, el que los judíos se esfuercen tanto en mantener sus características propias,
distintas de las de otros pueblos donde viven y el que insisten tanto en sus afanes culturales
en medio de una civilización que a menudo los rechaza.
El afán de sobrevivir de los judíos, aparte de sus naturales raíces biológicas, puede tener
otra motivación importante en una fijación a su pasado egipcio. Los siervos, como los
esclavos, han sido siempre perseguidos y atormentados. Pero también se le obliga a seguir
sobreviviendo, conveniencia de sus señores, ya que eran posesiones valiosas que había
que defender.
También sus señores debieron esforzarse en que conservasen sus características

propias o sea que continuasen siendo siervos y esclavos, manteniendo las barreras sociales
y sin asimilares. De cambiar y convertirse en hombres como los demás, emancipados y con
mayor libertad, a sus señores les hubiesen sido de menor utilidad.
Entre las características propias que los judíos se esfuerzan en conservar se halla la
de practicar la circuncisión. Freud señala que es una identificación con los egipcios que
también se circuncidaban. Más es muy posible que la circuncisión judía signifique algo
más, algo del tipo de la perforación obligatoria de las orejas de los esclavos romanos,
hecha para que fuesen reconocidos. A favor de esta suposición hablaría el que los egipcios,
si se conducían como los actuales o como otros pueblos semitas, debería hacerse la
circuncisión en la pubertad y los judíos a los ocho días de nacer, es decir, cuando resulta
mucho más traumática y trascendente para el desarrollo de la personalidad. Puede
también haber ocurrido que la circuncisión fuese primeramente impuesta por los señores
egipcios a los judíos y que posteriormente ella se haya extendido a los mismos egipcios,
al ir incrementando el sometimiento de los egipcios al faraón que aumentó su poderío
y centralizó su poder. La difusión de la circuncisión judía en los países cristianos y sobre
todo en los Estados Unidos sería una repetición de este fenómeno, también por motivos de
mayor sometimiento social a poderes más y más centralizados.
144
El Rasgo de la persistencia de los afanes culturales de los judíos en medio de una

civilización que a menudo los rechaza, podría ser también una compulsión a la repetición
de lo que les ocurría en el antiguo Egipto, donde los judíos despreciados estaban obligados
a realizar obras culturales. Entre ellas la construcción de las pirámides y templos, de las
que seguramente los judíos no eran solamente los fabricantes de ladrillos que menciona la
Biblia, sino también sus arquitectos y artistas.
El cristianismo es la religión judía que se continúa con pocas modificaciones. Como
se ha descrito, el comportamiento genial de la primera familia cristiana fantaseada parece
repetir el de la primera familia judía. Además la circuncisión judía se está extendiendo cada
vez más en el mundo cristiano. Y al lado del tipo del judío religioso, solamente interesado
en el dinero y “vende patrias” tenemos como contraparte cristiana al tipo del capitalista,
atesorador de riquezas, “chupador de sangre” de sus deudores –al igual que Shylock
deseaba la sangre de Antonio- y al que tampoco le preocupan patrias o fronteras, pero no
por eso deja de ser un fiel siervo de Dios.
La lucha contra el antijudaísmo

En los países civilizados actuales la separación entre judíos y cristianos proviene casi
exclusivamente de la persistencia de religiones anacrónicas. Y “...tratando de mantener las
actuales relaciones entre civilización y religión se crea para la primera mayores peligros que
intentando destruirlas”5. Para luchar eficazmente contra el antijudaismo hay que alejarse de
las creencias religiosas.
Los judíos alemanes muertos por los nazis en los campos de concentración,
aparentemente estaban muy integrados con los demás alemanes. Pero consideraban como
lo más valioso de su personalidad y cultura las enseñanzas de la sinagoga, mientras que los
otros alemanes adoraban en las iglesias a un Cristo cruelmente sacrificado, al cual tenían
como obligación suprema al parecerse por encima de todo y que, por lo tanto, lo empujaba
al sacrificio propio y ajeno. Empezaron por el sacrificio ajeno, pero finalmente consiguieron
también el propio.
No es posible oponerse a lo anterior, afirmando que los agentes de la policía rusa
que compusieron “Los protocolos de los sabios de Sión” o los dirigentes nazis no eran
religiosos, que el nazismo perseguía también a los cristianos y que trataba de resucitar un
paganismo antiguo. En plena guerra mundial los soldados alemanes juraron fidelidad a
Hitler con dos dedos levantados a modo cristiano. Y Hitler se consideraba como ungido
por el Díos cristiano. Decía frases como: “Cumplo el mandato de la Providencia como un
somnámbulo” y cuando entró en Viena: “Es el designio de Dios que alguien haya salido de
aquí, He ido a Alemania para crear el IIIer Reich”.
5 Feud, S. (1927) The Future of an Ilusion. London, The Hogarth Press, 1943.
145
La negación del cristianismo por los nazis sanguinarios tiene el mismo significado
psicológico que las orgías prostibularias de muchos individuos muy cristianos. Surge,
porque el sometimiento a un superyó irracional muy dominante lleva a regresiones a
etapas evolutivas previas, en las que el superyó reciente es parcialmente destruido y hay
mayor difusión de instintos, lo que obliga al individuo a comportamientos perversos y
destructivos.
En la unión soviética no hay religión y existe antijudaismo. Lo primero está todavía
muy distante de ser cierto. Pero además, es necesario que trascurra más tiempo para que
transformaciones ideológicas impuestas por la fuerza, liberen de la situación anterior.
Más aun, como las masas religiosas judías o cristianas, a las que se les exige creencia
sumisa, irracional, a las doctrinas de sus dirigentes eclesiásticos, los habitantes de la Unión
Soviética sufren una dictadura. Su sometimiento penoso al gobierno tiene que crear
escisiones dentro de sus grupos sociales y estas pueden manifestarse en persecuciones,
como el antijudaísmo, que conservan los aspectos que tenían en los gobiernos religiosos
anteriores. Es algo parecido a lo que ocurre en la génesis de los síntomas neuróticos o
psicosomáticos, donde una situación traumática, por motivos de enmascaramiento,
regresa y toma aspectos de otra anterior. Así los conflictos genitales de un neurótico
obsesivo parecen analsádicos; igualmente, por conflictos genitales, alguien, fijado en la
organización instintiva oraldigestiva, tiene síntomas digestivos, aunque en su situación
actual, por prescripción médica que podría equipararse a mandatos gubernamentales, siga
un régimen alimenticio totalmente perfecto.
“... hemos de suponer que el abandono de la religión se cumplirá con toda
la inescrutable fatalidad de un proceso de crecimiento y que en la actualidad
nos encontramos ya dentro de esa forma de evolución” (4). Lo que tendrá
mejores consecuencias si es por un desarrollo de la personalidad, en vez de
para sometimientos a imposiciones gubernamentales.
Eficaz contra el antijudaismo sería realizar las enseñanzas de Freud que han dado a
la humanidad muchas más posibilidades de placer, de realizaciones eficaces y de mejor
conexión social entre los individuos6. A Freud le “resultaba vergonzoso percibir cómo una
gran mayoría de los vivientes que tienen que darse cuenta de que esta religión no puede
mantenerse y que, sin embargo, buscan defenderla trozo a trozo en retirada lamentable”7.
Freud tan alejado de la religión paterna, como de cualquier otra religión, escribía que “no
debe participar en ideales nacionalistas, sin embargo, sin renegar nunca de la pertenencia
a nuestro pueblo”8. Según Freud, si escuchándole lo anterior, alguien le preguntaba “¿Pero
que hay en ti de judío, si has renunciado a tantos elementos comunes con tu pueblo”?, él
6 Freud, S. Letter to James Putnam, 8th. Of July, 1915, 1915 in “Briefe 1873-1939” S. Fischer Verlag, Frankfurt, 1960.
7 Freud, S. Civilisation & its Discontents. London, The Hogarth Press, 1946.
8 Freud, S. Gesammette Schriften 1923-1928.
146
le respondería: “Todavía muchas cosas, todo lo principal.” Siguiendo actitudes parecidas a

estas Freud quedaría en los individuos esto “principal” o sea la compulsión a la repetición
de los comportamientos vitales placenteros de los antepasados y no de los destructivos
sadomasoquistas. La influencia través de la herencia y de identificaciones infalibles de los
comportamientos placenteros ancestrales es hacia unirse los individuos provechosamente
en niveles de igualdad y de valoración mutua, y sin obligarse a absurdas creencias sometidas,
como son las creencias religiosas, sin crear distinciones anacrónicas lamentables en ellos,
como es la de judíos y cristianos.
Notas a pie de página:

Presented to the Symposium on “Anti-judaism” organised by the Argentine Psychoanalytic
Association, and held on September 13th-14th 1963. Texto inédito, original en inglés,
poco después realizado y difundido en castellano.
Freud, S. (1939) “Moses and Monotheism”. New York, A. Knopf.
Freud, S. (1910) Contributions to the Psychology of Love. A Special Type of Choice of Object
Made by Men. London, The Hogarth Press, 1946.
Freud, S. (1912) Contributions to the Psychology of Love. The most Prevalent Form of
Degradation in Erotic Life. London, The Hogarth Press, 1946.
Feud, S. (1927) The Future of an Ilusion. London, The Hogarth Press, 1943.
Freud, S. Letter to James Putnam, 8th. Of July, 1915, 1915 in “Briefe 1873-1939”
S. Fischer Verlag, Frankfurt, 1960.
Freud, S. Civilisation & its Discontents. London, The Hogarth Press, 1946.
Freud, S. Gesammette Schriften 1923-1928.
147
Intervención en el Simposium
sobre Antijudaismo. 1964.
Coloquio en el Simposoum sobre Antijudaismo en Buenos Aires, organizado por la APA. 1964.
148
Junto a la pila bautismal de la

iglesia de San Vicente en Bilbao
donde fue bautizado (1989).
Con Ángel Garma y Betty junto a la iglesia de

San Vicente. Bilbao, 1989.
149
8 • Religión y antijudaismo.
Correspondencia de Ángel Garma
Carmen Garma, Iñaki Markez
y el Archivo Ángel Garma de Rosario1
Como señalábamos anteriormente, la Asociación Argentina de Psicoanálisis organizó en

septiembre de 1963 un symposium sobre “Anti-judaismo”. En él, Ángel Garma presentó su
ponencia “Repetition of ancestral traumata and destructive identifications in anti-judaism”.
Texto simultáneamente realizado en inglés y castellano por su autor. Ambas versiones
fueron difundidas por la APA y por el propio Garma en aquel año 1963 y siguiente.
Al tratarse de un trabajo inédito, y conocer importantes anotaciones del autor, fue
revisado por nosotros -Iñaki Markez y Carmen Garma- para su publicación en la Revista de
la Asociación Española de Neuropsiquiatría/Profesionales de Salud Mental en el año 20132.
Ahora este trabajo queda expuesto, de nuevo, en el capítulo anterior.
Resultó sorprendente a Ángel Garma la enorme acogida de su trabajo en los meses
posteriores al symposium. Acogida expresada a través del intercambio de numerosas cartas
de las cuales hemos podido encontrar y leer 72, y de cuyos contenidos reflejamos solo
algunos en estas páginas3. Por su valor documental señalamos la relación de psicoanalistas
y fechas de la correspondencia en el anexo final a este capítulo.
Se repiten los comentarios y agradecimientos tipo: …es un tema de gran interés para
mí, aún cuando no puedo presumir de experiencia en esta área… son de gran interés las
observaciones críticas… coincidencias con el término antijudaismo frente a antisemitismo…
1 El Archivo Ángel Garma de Rosario, en la Facultad de Psicología de la Universidad Nacional de Rosario, Argentina, y cuyos
integrantes son: Melisa Barrera, Ana Bloj, Soledad Cottone, Gabriela Rojas y Guillermo Ferragutti.
2 Ángel Garma. Repetición de traumas ancestrales e identificaciones destructivas en la religión y en el antijudaismo. Rev.
Asoc. Esp. Neuropsiq. 2013; 33 (117), 173-191.
3 Traducciones de cartas y revisión de textos por Carmen Garma, Horst Lemmens, Garikoitz Zárraga, Begoña Atxa, Iñaki
Markez y quienes participan en dos instituciones: 1. El archivo Ángel Garma de Rosario; 2. El Centro de Estudios de Historia
del Psicoanálisis y la Psiquiatría en Argentina (CeHPA), cuya Directora es Ana Bloj y Soledad Cottone, Co-directora, donde
Carmen Garma es Miembro Honorífica.
151
interés lleno de sentido, en términos de mis experiencias con mis propios pacientes… su
nombre hace tiempo que es familiar…
Hay invitaciones para realizar algunos trabajos, participar en congresos, o publicar en
determinadas revistas, y muchas matizaciones al texto que hemos omitido. No solo se
debate sobre el antijudaismo, también sobre la circuncisión y el efecto traumático en un
momento u otro de los primeros días de vida o en la adolescencia, el complejo de Edipo,
los sometimientos, el pelo y las imágenes religiosas, la castración, traumas en la infancia, la
madre como prostituta y madre fiel, diferencias entre cristianos y judíos, el sentimiento de
culpa y la sumisión del pueblo judío, etc.
Con curiosidades que hoy resultan sorprendentes, como por ejemplo, explicar que el
1º de enero es 8 días después que el 24 de diciembre, fecha del nacimiento de Cristo. El dia
1 de enero es la fecha de la circuncisión pero eso no se celebra. En los textos que siguen a
continuación encontramos opiniones muy peculiares y diversas.
A Bryce L. Boyer, Berkely, California (16-3-1964).

Sobre el antijudaismo, complejo de Edipo, los sometimientos, militante contra la
circuncisión, la era cristiana:
…Cuando más años tengo de experiencia psicoanalítica, tanto más me
inclino a creer en la herencia de los caracteres adquiridos, entre ellos de
las fantasías raciales y de grupo. Hace años que pensaba del mismo modo,
pero actualmente no puedo creer que sean solamente las vivencias infantiles
las que desarrollan en un sentido determinado disposiciones latentes y por
lo tanto determinadas fantasías. Siguiendo a Freud, creo que se hereda no
solamente predisposiciones sino también contenidos determinados.
Nuestro complejo de Edipo o nuestra angustia de castración, por
ejemplo, tienen aspectos que parecen provenir de más allá de las vivencias
individuales. Por otra parte, como señala Freud, la existencia del simbolismo
inconsciente, común a toda la humanidad y con contenidos iguales que son
independientes de las diversas culturas, en cierto modo hay que explicarlas
por su transmisión hereditaria. Por eso me resulta convincente la afirmación
de Freud de que a través de la neurosis, sueños, folklore, etc., podrán
descubrirse etapas pasadas, muy antiguas, en la evolución de la humanidad.
Aunque ya sé que esto está en total contradicción con lo que afirman los
genetistas, que niegan rotundamente la herencia de caracteres adquiridos.
… es más preciso el término “antijudaismo” y “antisemitismo” significa
un enmascaramiento… Situaciones de competencia tienen un papel
predominante en la génesis del antijudaismo… Siguiendo a Freud, lo que hace
que estas rivalidades no puedan ser elaboradas de una manera normal es la
152
8 • Religión y antijudaismo. Correspondencia de Ángel Garma
represión genital y la angustia de castración. Una mala genitalidad originada

en un sometimiento superyóico, lo que crea descontento en el individuo. El
individuo sometido genitalmente tiene comportamientos con aspectos de
castración y de compensación, de excitabilidad, genitalidad, amoralidad y
agresividad. Es lo que se reprocha a los judíos y a otros grupos minoritarios.
Nuestra cultura, como otras, está basada en una represión instintiva que por
lo tanto no permite una buena genitalidad. Por ejemplo, la educación sexual
en la pubertad conduce a la masturbación, por prohibiciones del coito y
al mismo tiempo critica esta masturbación. En la vida sexual adulta lo más
prohibido es una buena genitalidad conyugal, una buena relación amorosa
con la pareja, porque esto estaría en la última etapa, la más adelantada del
devenir instintivo. Los individuos se someten a su superyó y disminuyen
su capacidad instintiva con lo que en cierto modo se destruyen y adoptan
actitudes de criticar y destruir a los demás. Este sometimiento superyóico
antigenital … es lo que creo que contribuye intensamente a que las rivalidades
económicas entre individuos o grupos no puedan ser resueltas de un modo
racional. Sin esto los alemanes cristianos hubiesen podido aprovechar mejor
su revalidad con los alemanes judíos, mejor que matándoles y apoderándose
de sus riquezas, sobre todo cuando estaban decididos a iniciar una guerra
mundial y necesitaban contar con el mayor apoyo posible. Destruirlos fue
matar la gallina de los huevos de oro y lo hicieron así por sometimiento
superyóico que les mantenía en situaciones de castración. Esta castración
biológica está incrementada por los sometimientos ancestrales, como el
subyugamiento de un pueblo por otros, similar a los del pueblo judío por
los egipcios dirigidos por el Faraón. Las religiones son una consecuencia de
estos sometimientos ancestrales, que se mantienen firmes, porque se apoyan
en la renuncia instintiva biológica que supone el período de la latencia. (…)
Las religiones son parecidas entre sí y con circuncisión o prácticas parecidas
incrementan la miseria humana e impulsan a los creyentes a convertir en
miserables también a las personas de su ambiente.
(…) Es muy posible que la circuncisión en los primeros días no constituya
un trauma específico (…) En la discusión de mi trabajo en Acapulco en un
grupo de 20 psicoanalistas, la mayoría norteamericanos, todos estábamos
de acuerdo de que la circuncisión es completamente inútil, además de ser
una actuación cruel (…) y muy perniciosa. Actualmente el mundo civilizado va
dirigido por los Estados Unidos… es de interés que los individuos desarrollen
desde su primera infancia una personalidad en la que no se sientan
martirizados ni con deseos de martirizar a los demás. Independientemente
de que la circuncisión sea un trauma específico o no, debemos luchar
activamente contra ella para crear individuos felices, potentes, que defiendan
nuestra civilización actual buscando el bienestar propio, lo que les llevará
153
también a defender el bienestar ajeno. En Estados unidos los psicoanalistas

deberían hacer una campaña en contra de la circuncisión, para ayudar a sus
conciudadanos y también a la humanidad.
Estoy de acuerdo que las celebraciones de Navidad y del Año nuevo
están en relación con fantasías de vida y de muerte (…) El nacimiento de
Cristo, se ha señalado en varios meses. Pero es un hecho significativo que
para precisar el comienzo de la era cristiana no se haya tenido en cuenta su
nacimiento sino su circuncisión, lo que ignora la mayoría, algo que constituye
un exponente significativo de la existencia de una represión. Prácticamente
todas las personas, a quienes se pregunta cuando comienza la era cristiana,
responden que es con el nacimiento de Cristo y quedan extrañados cuando
se les señala que no es así, sino que es con su circuncisión. Y la circuncisión,
como castración, trae consigo “a plitting” en la personalidad y también en los
grupos sociales, judíos y cristianos, con persecuciones mutuas.
De Franz Baumeyer, Berlín, (13-4-1964).

Sobre el nacional-socialismo:
… Hemos tratado su exposición con enorme ímpetu ya que en Alemania
se ha extendido durante los últimos 5 años una discusión bastante imparcial
sobre el nacional-socialismo. Lo interesante es que el origen de la discusión
se ha producido a raíz de la joven generación, los adolescentes mayores,
que ha preguntado a sus “Padres” de forma objetiva, porqué se habían
producido aquellos horribles acontecimientos durante el Tercer Reich.
Alimentan la discusión de esa pregunta importante los procesos judiciales
en curso contra antiguos miembros de las SS.
A Hilda S. Rollman-Branch, Beverly Hills, California (1-5-1964).

Error histórico de los alemanes al destruir a los judíos, el pelo de Sansón y las imágenes
religiosas, castración:
… El individuo es antijudío para satisfacer su propio sometimiento al
masoquismo, no para defenderse contra él. Maltratando al judío se maltrata
así mismo, ya que el judío es el mismo, religioso, sometido y circunciso.
Los alemanes cuando persiguieron a los judíos, en el momento en que
iniciaba una guerra mundial, buscaban destruirse a sí mismos: destruyeron
a sus compatriotas judíos que, de otro modo, les hubieses ayudado a luchar
contra los franceses, ingleses, norteamericanos, etc. Comportándose así, no
se defendieron de su masoquismo, sino que se sometieron a él.
154
(…) El pelo como signo de potencia lo tienes en la historia de Sansón y

Dalila. Ya sé que en medicina se enseña por ejemplo, que los eunucos no
desarrollan calvicie. Pero para representar a un hombre seductor no se le
representa calvo. Por eso pienso que la calvicie, en las imágenes religiosas de
José, indica castración, aunque acepto lo que señalas de representar vejez.
José y Abraham serían viejos, perro a Abraham se le pinta habitualmente con
una hermosa cabellera.
A Hilda S. Rollman-Branch, Beverly Hills, California (20-5-1964).

Aborda aspectos sin rigor científico alguno pero de gran interés especulativo:
(…) es muy interesante lo que me cuentas del Dr. Call de que niños después
de la circuncisión se vuelven apáticos y otros mueren. También lo de los
especialistas en cáncer que, según ellos, la circuncisión disminuye mucho la
frecuencia del cáncer de útero en las mujeres de los circuncisos y también el
cáncer de pene, lo que achacan a que la circuncisión conduce a una mejor
higiene fálica. Aun aceptando esto, no estoy seguro que sea así, porque para
defender la circuncisión se recurre a todo género de deformaciones de la
realidad, tampoco esto justificaría la práctica de la circuncisión a los ocho
días de nacimiento, cuando esta conducta tiene que resultar terriblemente
traumática para el recién nacido. Se podría esperar a la pubertad o cuando el
muchacho inicie sus relaciones genitales y entonces practicar la circuncisión
de modo que le produzca menos trastornos psíquicos.
Me pides artículos para el Dr. Call sobre la circuncisión. No tengo ninguno
dedicado a este tema que, por otra parte, no he sido quien lo ha iniciado en
el ambiente psicoanalítico argentino, sino el Dr. Arnaldo Rascovsky, a quien
también conoces de Méjico. Es un tema que nos interesa a varios psicoanalistas
de buenos aires, entre ellos a un psicoanalizado mío, Dr. Tractenberg, que en
el último congreso sobre antijudaismo de nuestra asociación psicoanalítica,
presentó un valioso trabajo sobre la influencia de la práctica de la circuncisión
en el desarrollo psíquico de la mujer. Leyendo a Maimónides, encontró que
éste considera que la circuncisión disminuye la capacidad genital del hombre
y aleja la mujer de él; que una mujer después de haber tenido relaciones con
alguien no circunciso, prefiere este último (...)
155
A Ellis Feer, New York (17-6-1964).

Sobre la circuncisión:
(…) la circuncisión en los primeros días de vida tiene que ser mucho más
perjudicial que la realizada en la pubertad. En el primer caso el yo es mucho
más débil y puede defenderse mucho menos de agresiones crueles que,
además, en esa época se realizan sin anestesia. Que la circuncisión hecha en
la pubertad sea más fácilmente demostrable en los síntomas… confirmaría mi
opinión. El síntoma en cierto modo es algo ajeno a la personalidad central.
En cambio la circuncisión en los primeros días de vida se internalizaría
mucho más, por lo que es más difícil de hacerla manifiesta; sus efectos son
más profundos y dañinos.
De Daniel S. Jaffe, Washington (5-4-1964).

Aborda aspectos relativos a la prostitución de la madre, las tendencias masoquistas,
consideraciones del antijudaismo y errores en la interpretación de la Historia:
… Su tesis parece desarrollarse sobre todo en torno a la idea de la
prostitución de la madre. Es una idea intrigante, si bien no encontré los
argumentos convincentes ni vi una demostración clara de su papel como
fuente de sentimiento antijudío.
Usted añadió una tercera manifestación de masoquismo a las dos que
se atribuyen a los judíos y que son bien conocidas. Las dos primeras son
la circuncisión y la sumisión a Dios como el pueblo elegido. Ahora usted
incluye la renuncia a la madre en favor de una figura paterna superior. Se
considera entonces que el hecho de que los judíos representen el deseo
masoquista justifica la tendencia de la parte antijudía a proyectar la fuerza
de sus propias tendencias masoquistas sobre los judíos y hacerlos sufrir
más. Se hace la sugerencia de que la degradación de la madre se expresa
además por los deseos sexuales hacia la madre. Sin embargo, esto no está
suficientemente desarrollado en el artículo como fuente de conflicto para
otra gente. Que la religión representa una renuncia a los instintos y que la
creencia en un Dios representa una identificación con el Padre de la infancia
son cosas bien sabidas, pero el artículo no pone el foco en ellas. En cambio,
usted pone énfasis en el deseo de conocer al propio padre, pero esto no se
adentra lo bastante en el conflicto. Un elemento importante que se omite
al considerar el antijudaísmo es aquello a lo que Freud hacía referencia en
“Moisés y la Religión Monoteísta” (P. 213-216). Él sugería que el principal
motivo de reproche hacia los judíos por parte del resto del mundo se deriva
del hecho de que los judíos no reconocen el asesinato de Dios, o del Padre
156
de la horda – una confesión que adoptó el cristianismo como forma de

limpiar su culpa y de reemplazar una religión basada en el padre por una
basada en el hijo. Presumiblemente, entonces, los judíos aún provocan ese
sentimiento de culpa. La relación entre el masoquismo y los impulsos que
generan conflictos no es tratada en su desarrollo de la tesis de la prostitución
de la madre.
También le critica… Me pareció que hay fallos de interpretación histórica.
Es decir, incluso como mito, los actos deberían ser congruentes con los
propósitos que se les atribuyen. Así, 1) Los sabios que acudieron al pesebre
fueron a venerar al niño y su nacimiento; lo que no resulta tan lógico como
el acto de un patrón hacia una prostituta. 2) En la historia de Abraham, su
descripción es la de un hombre dispuesto a entregar a su mujer a otro por
una ganancia material, sin remordimientos. Pero la descripción bíblica es
distinta. Abraham cumplió de mala gana con un imperativo para evitar su
destrucción física por parte de los egipcios. 3) Usted describe como extraña
la venganza de Jehová sobre los faraones y Abimelec, pero su significado en
términos de dinámicas queda sin interpretar. 4) La experiencia traumática de
la servidumbre en Egipto no es suficiente para justificar la supervivencia de
los judíos. Freud sugirió la interpretación de Moisés como el gran hombre, es
decir, el Padre, como base para ello.
(…)Se dice que los judíos tienen identificaciones familiares inseguras
y lazos nacionales débiles. Esto parece contrario al hecho conocido de
la sólida vida familiar que caracteriza a los judíos, y a sus fuertes lealtades
nacionales. La afirmación de que la circuncisión resulta más traumática
a los 8 días de edad que en la pubertad parece muy poco probable. Hay
partes en las que describe ciertas características judías como alegaciones sin
distinguirlas claramente de lo que queda aceptado como hecho a efectos
de su tesis.
La organización del artículo muestra una debilidad, al no lograr desarrollar
secuencialmente las proposiciones relativas al conflicto instintivo, su
representación en el mito y el orden de importancia de las fuerzas que se
tratan. Tal vez esto derive del hecho de que usted presenta una idea nueva, la
de la prostitución de la madre, que requiere tanto desarrollo que ensombrece
la cuestión más importante y compleja del antijudaísmo. Me pregunto
si esto merecería un tratamiento en otro artículo dedicado a reforzar su
presentación. Entonces podrá tratarse la cuestión del antijudaísmo en un
artículo que no tendría que cargar con la necesidad de entrar en detalle en
el tema de la prostitución, para prestar más atención a otros aspectos más
amplios del conflicto.
157
A Daniel S. Jaffre, Washington (23-4-1964).

Con manifiesta respuesta sobre la motivación de la madre, las tendencias masoquistas
vinculado al antijudaismo, y la opción de cambio del cristianismo:
En mi artículo insisto tanto en la prostitución de la madre como causa de

tendencias masoquistas y destructivas hacia uno mismo y secundariamente
hacia otros porque este es un tema que descubrí cuando me vi enfrentado
con el problema del antijudaísmo. La sumisión de cristianos y judíos a
una fantasía de prostitución forzada de la madre me parece obvia. Se
manifiesta en descripciones bíblicas de Abraham y Jacob y creo que, aunque
enmascarada, es bastante evidente en relación con la Virgen María. Como
usted señala, en la descripción bíblica de Abraham parece que permitió la
sumisión de su esposa a sus dos amantes de mala gana y por necesidad.
Sin embargo, se aprovechó de la riqueza acumulada por el comportamiento
denigrante de su esposa. Aunque estemos tratando con un mito, pareciera
que él deseaba que esto pasase.
Usted señala que el cristianismo sustituyó la religión del padre por la

religión del hijo. Esto es así en apariencia, pues dicha religión lleva el nombre
del hijo, es decir, “cristianismo”. Y sin embargo es una extraña religión del hijo,
pues no es el hijo quien triunfa sobre el padre, sino el padre quien martiriza
y destruye al hijo. El principal emblema de la religión cristiana es la cruz y
Cristo muerto en la cruz. En la religión cristiana los niños deben someterse
al padre y ser martirizados y destruidos por él; si hacen esto, el padre “les
elevará”. Es, por lo tanto, la religión de un hijo que está completamente
sometido al padre y, en última instancia, es el padre y no el hijo quien resulta
victorioso.
De Martin Wangh, New York (14-5-1964).

La circuncisión, el miedo a la castración, el sentimiento de culpa y la sumisión del
pueblo judío están presentes:
… Sobre su apunte de que la circuncisión es una amenaza para la

civilización: creo que ese argumento necesitaría de una investigación a gran
escala para demostrar su validez. Es difícil pensar que el desarrollo de los
Estados Unidos sigue un curso descendente, a pesar de que el número de
circuncisiones acá se ha incrementado en las últimas décadas. Este país está
en un lugar de poder nunca antes obtenido (si el poder fuese un criterio
para medir la civilización). La actividad cultural acá también es mayor que
158
nunca. Claro que nada es suficiente para satisfacer nuestros apetitos, y hay
áreas de comportamiento que arrojan algunas sombras. Para un examen
experimental de su proposición, tal vez podríamos hacer una comparación
entre tribus africanas que practican o no practican la circuncisión, y ver qué
niveles muestran en cuanto a civilización.
El miedo a la castración es, en efecto, universal; la fantasía que se

desarrolló a su alrededor no está, por lo tanto, limitada a la fe cristiana o
judía. Más aún, no sólo el miedo a la castración, sino también el sentimiento
de culpa por desear la muerte de Dios (siendo igualados padre e hijo) y la
defensa contra esta culpa juegan papeles importantes en el problema de la
psicología cristiana. Esto es ampliamente tratado en el libro de Loewenstein
“Cristianos y Judíos”.
La comparación de la sumisión del pueblo judío a Dios con la de Schreber

a Dios sólo es válida en parte. La situación es, además, reversible desde un
punto de vista psicológico. Nunberg mostró que el prepucio a menudo es
visto psicológicamente como una parte femenina que se extrae (Nunberg,
Int. J. Psa. “Sobre la Circuncisión”) y se entrega a Dios.
De Dorothy Zeligs (sin fecha, traducido por Ángel Garma).

Jesús crucificado y masoquismo:
(…) La Torah, o Ley, es descrita como un árbol de Vida, y el mandato judío

“elige la vida no la muerte”. Comparando, la cruz puede ser entendida como
un Árbol de Muerte, o algo que es la puerta de entrada a una vida, en otro
mundo. Creo que el elemento masoquista está mucho menos en el judaísmo
que en el cristianismo. Por eso yo veo a esta última religión no tanto como
continuación de la anterior sino más bien una desviación de ella.
El judaísmo representa un tipo diferente de solución al problema masivo

del Edipo. Intenta un compromiso en la forma de un convenio, del cual la
circuncisión es el signo y el símbolo. La circuncisión representa una sumisión
simbólica y parcial, en tanto la figura de Jesús en la cruz es un total olvido
de sí mismo, con su subyacente sadomasoquista elemento, por su puesto.
Puedo decirle que para mí, personalmente, que crecí en un hogar judío
donde la tradición judía era fuerte, el aspecto positivo del Judaísmo era
inconscientemente enfatizado. Cierta vez, siendo niño, asistí a una iglesia
con una chica amiga cristiana, y experimenté ante la figura de Jesús en la
159
cruz una sensación de disgusto y miedo. Todavía me parece difícil entender

cómo pueden los cristianos adorar en la presencia de este símbolo. Y por
otra parte, la imagen del Jesús amoroso diciendo “sufrid, niños, y venid a
mí”, ciertamente tiene apelativo para el chico. Muchas veces pensé porqué el
Jesús Vivo no se inmortalizaba en la iglesia más que el Jesús crucificado. De
modo que usted ve, en este aspecto, que su teoría tiene sentido para mí. (…)
A Martin Wangh, New York (2-6-1964).

Antijudaísmo es una defensa sádica, sumisión de los judíos a los nazis, momento de la
circuncisión, …:
… Como usted señala en su carta, Loewenstein estudia el deseo de la
muerte del padre; yo pongo mayor énfasis en la sumisión del hijo hacia el
padre en la sociedad, del mismo modo que insisto más en que el antijudaísmo
es una defensa sádica frente a deseos masoquistas. En mi artículo también
insisto en la lamentable influencia que ha tenido la religión en el desarrollo
del antijudaísmo. Loewenstein trata la religión de forma distinta a mí, y creo
que con menor intensidad.
Estoy de acuerdo con usted en que la fuerza del ego fue, junto a la lucha
por la identidad, muy importante en la sumisión de los judíos a los nazis,
y que esta fuerza del ego fue muy socavada, en judíos y no judíos, por el
sufrimiento que les fue impuesto y del que no podían escapar.
Mi argumento de que la circuncisión a los ocho días de edad es más
traumática que si se hace después, por ejemplo en la pubertad, está basada
en nuestras teorías y experiencias psicoanalíticas; que los hechos traumáticos
que suceden en la infancia temprana tienen una mayor influencia en la
personalidad que aquellos que suceden más adelante, cuando el individuo
tiene un ego más fuerte y puede defenderse mejor de esas agresiones,
evitando así las represiones.
La tesis que dice que el prepucio se considera una parte femenina y que
al extraerla el individuo se siente más masculino tiene, me parece, pocos
fundamentos. Creo que es una racionalización dirigida a aceptar la sumisión
a la circuncisión. El hecho de que el prepucio envuelva al pene del mismo
modo en que lo envuelve la vagina en el coito no indica que el prepucio sea
una parte femenina del hombre.
Usted también señala mi vinculación de la extensión de la circuncisión
en los EE.UU. a un aumento de la centralización, y pregunta por qué esto
no ha sucedido también en Francia y España. Estos países, en su sumisión
a un poder central, desarrollan otros comportamientos masoquistas. Por
160
ejemplo, en España esto es evidente en el aumento de autoagresiones en

forma de guerras civiles, determinadas también por otras razones históricas.
Usted contradice mi afirmación de que los egipcios obligaron a los judíos
a conservar sus características para que continuaran siendo siervos señalando
que los judíos eran sólo una de muchas tribus semitas que emigraron hacia
Egipto, y que las otras tribus no conservaron sus características sino que
las perdieron completamente. Esto equivale a decir que fumar no juega un
papel en el origen del cáncer de pulmón porque la mayoría de fumadores
no desarrollan este cáncer.
Por todo lo anterior sabrá apreciar cuánto me interesó su carta y cuán
agradecido estoy por su interés en mi artículo. Estoy deseando leer su
artículo en el próximo número del International Journal of Psychoanalysis
para estudiar el comportamiento de los seguidores de Hitler... Será un placer
vernos de nuevo en Amsterdam.
De Fabián X. Schupper, New York (2-7-1964)

Le comenta sobre el amor cristiano, o sobre la Madre -Sara- como prostituta y madre
fiel, algunas diferencias entre cristianos y judíos:
Theodor Reik ha dedicado un libro entero al tema, cuyo manuscrito
he leído. Está dedicado exclusivamente al problema de la compulsión de
repetición en la historia judía, y será publicado el año próximo o en 1966.
En cuanto a Imago: encontré particularmente interesante su
comparación de las imágenes de Sara y María (…) El Profesor Gerson Cohen,
del Departamento de Historia de la Universidad de Columbia, había dicho
que los hebreos del Viejo Testamento expresaban su ambivalencia hacia
Dios, el Profeta y Moisés (el Moisés de Freud), o al menos eran conscientes
de sus deseos de muerte hacia ellos. En el Nuevo Testamento los deseos
de muerte son completamente reprimidos o proyectados, y sólo queda un
registro del amor cristiano hacia Jesús. El paralelismo al que me refiero es
que usted argumentaba el ejemplo de la conciencia, en el Viejo Testamento,
de la imagen ambivalente de la Madre, Sara, como prostituta y madre fiel,
mientras que el Nuevo Testamento reprime por completo el aspecto negativo
de la imagen de la Madre (en su artículo, p. 11-12).
(…) Diferencias importantes en la estructura de carácter de cristianos
y judíos. Los segundos parecen ser capaces de tolerar las ambivalencias y
contradicciones más fácilmente en el ego consciente. Esto puede sugerir
otras líneas de pensamiento en cuanto a las diferencias en la vida cognitiva
y emocional de los dos grupos culturales: tolerancia a la ambigüedad,
161
capacidad de empatía, pensamiento científico, etc. Creo que esto concuerda

con lo que sabemos de la ruptura entre Freud y Jung, y quizá esté íntimamente
relacionado con la pregunta sobre el descubrimiento del psicoanálisis por
parte de Freud como portador de rasgos de carácter judíos.
De H.Z. Winnik, Jerusalem (23-7-1964).

Odio a los judíos, la circuncisión:
(…) En 1918 se editó un libro del filósofo C. Brunner: “El odio hacia
los judíos y lo judío” –odio a judíos- “Hatre of Jews”, es la expresión que
sin maquillaje enfoca la situación de las cosas y sin el pseudocientífico
camuflaje de una expresión latina. Respecto a la circuncisión solo puedo
añadir lo que Ud. Ya conoce. Se trata de un rito que tiene diversas raíces
históricas, antropológicas y psicológicas, de la que una seguramente
tiene que ver con el complejo de castración. En cambio no conozco que
antiguamente los esclavos confirmaran, aunque sí tuvieran otras mutaciones
como cortar parte de la oreja. La circuncisión se realiza cada vez más en el
mundo occidental como medida “profiláctica-higiénica”. Hace poco he leído
que un 90-95% de la población blanca se somete a ella en EE.UU., Australia y
Sudáfrica; 50% de la aristocracia británica, y 20% de la población inglesa. (…)
La inmensa mayoría de su trabajo está interpretado correctamente pero creo
que debiera considerar los trabajos de Beiks, Menningers y Roheims.
También los judíos pueden ser alcanzados por la enfermedad del “Odio a
los Judíos”… habría que constatar que esto es más antiguo que el cristianismo,
seguro que existía con los romanos, pero nunca ha tenido la trascendencia
que en el mundo cristiano-occidental.
De su trabajo emergen ideas de M. Klein que no reducen el valor del
mismo...
A Fabian X. Schupper, New York (6-8-1964).

Respuestas a las observaciones sobre su artículo, o sobre la circuncisión y los traumas
en la infancia:
La noticia de que Theodor Reik pretende publicar un libro sobre la
compulsión de repetición en la historia judía en 1965-1966 es doblemente
interesante para mí, primero porque tengo en mucha estima la capacidad
psicoanalítica de Reik y en segundo lugar porque fui analizado por él en mi
etapa de formación en Berlín durante los años 1929-1931. Si fuese usted tan
162
amable de mandarme su dirección me gustaría enviarle una copia de mi

artículo.
Una de sus observaciones sobre mi artículo es, como dice Freud en “Más
Allá del Principio del Placer”, que la compulsión de repetición tiene sus raíces
en experiencias traumáticas. En este mismo artículo Freud también relaciona
dicha compulsión con el deseo de muerte. Sin embargo, después cambia
de opinión y afirma que esta compulsión de repetición puede estar tanto al
servicio del instinto de muerte como del instinto de vida. Y es imposible evitar
la repetición en tanto que estamos formados por las experiencias buenas y
malas de nuestros antepasados y también de aquellos que precedieron al
hombre. Nuestro destino está determinado por la herencia, que es mucho
más importante que nuestras experiencias infantiles. Sólo al repetir un buen
pasado hereditario podemos desarrollarnos para un futuro mejor. Tampoco
podemos liberarnos de la compulsión de repetición en acciones instintivas,
como es el caso de las satisfacciones alimentaria o sexual. Nuestros
movimientos en el coito son una repetición compulsiva del pasado, pero no
está en nosotros cambiarlos.
(…) Lo que señala sobre la mayor tolerancia de los judíos frente a
los cristianos para con la ambivalencia de sus dioses o de los personajes
importantes de su pasado es tan interesante como convincente. Por otro
lado parece haber una mayor sumisión en los judíos, como en el caso de
la práctica de la circuncisión. En judíos y cristianos la sumisión a la religión
es dañina y crea una barrera entre individuos que serían más felices si esta
separación anacrónica no existiese.
Otro punto interesante es si la circuncisión ocho días después del
nacimiento resulta más traumática que en la pubertad. Nuestro conocimiento
psicoanalítico nos ha enseñado que los traumas en la infancia son mucho
más destructivos para un individuo que los traumas que se den después. Un
niño que sea circuncidado pocos días después de haber sufrido el intenso
trauma del nacimiento debe sufrir terriblemente al serle cortada parte de su
pene, y esto debe dejar marcas intensas en su psiquis. La circuncisión en la
pubertad resulta mucho más tolerable para el ego, principalmente porque
el ego es mucho más fuerte. Además, a esa edad generalmente se hace con
anestesia.
Le agradezco la sugerencia de tratar el trauma de la prostitución de la
madre en otro artículo y de aplicarlo junto a otros factores determinantes del
antijudaísmo en un artículo posterior.
163
De Charles Weiss, Philadelphia, (29-5-1967).

Expone aspectos críticos y sugerencias en cuestiones como circuncisión, antisemitismo,
la Biblia, el matrimonio, el sadismo de la imagen de Dios...
...Por favor olvida el retraso al responder a tu petición de revisar tu
manuscrito. Espero que no te sientas ofendido con mis comentarios.
Soy patólogo e inmunólogo experimental retirado con conocimientos
judaicos. Con 73 años me he tomado la libertad de darte consejos y críticas
constructivas.
Aunque Louis Pasteur y Paul Ehrlich fueron los fundadores de las ciencias
de bacteriología e inmunología, ninguno de ellos obtendría más de un 10%
en un examen a sus pacientes si a día de hoy volverían a la tierra, ya que
sus disciplinas han avanzado rápidamente en los últimos años. Lo mismo
se podría decir sobre Freud. Me refiero al capítulo 6 de J. A. C. Brown “Freud
y los PostFreudianos” (1). Desde que todas tus citaciones se refieren a los
trabajo de Freud, te tengo que recordar que el estudio de Freud sobre la Biblia
se detuvo cuando trabajaba como camarero en Galicia. Su conocimiento
sobre la Egiptología era también muy primitivo. Mira las críticas de Albright
(2), egiptólogo y profesor de los Semitas en la Johns Hopkins y del fallecido
Profesor M. R. Cohen (3): “Albright decía que el libro de Freud estaba a falta
de métodos históricos reales…, trataba con la información histórica más
caballerosamente que con la información sobre la psicología introspectiva
y experimental”. Morris R. Cohen, es incluso más mordaz: “si cualquier otro
hubiese escrito este libro, estaríamos hablando de la opinión de un maniático
que está más interesado en mostrar sus tortuosas especulaciones que en dar
información verificable… sin cuidado, es probable que un estudioso de esa
materia sea engañado por un trabajo con tan poca información sólida, pero
los lectores y lectoras, en general, se van a quedar con la sensación de que
es un nuevo y sustancial trabajo para el entendimiento de la historia judía
hecha por un psicoanalista. Comenzar declarando que “Judíos y Cristianos
pertenecen a la misma secta ideológica“. Esto no es verdad, mira el trabajo
de A. H. Silver (5). La antigua historia cristiana es también contada por Grant
(6) y Weigert-Vowinkel (7).Tus ideas en cuanto a las Causas del antisemitismo
ignoran todos factores económicos e históricos. Mira “Ensayos sobre
Antisemitismo” (8).
En cuanto a la circuncisión y el antisemitismo consulta a Glenn (9) y a
Lehrman (10). Te aconsejo que mandes tu manuscrito al Dr. Lehrman, a Peto,
a R. Patai (11) y a Rubenstein. Estos hombres no solo tienen conocimientos en
psicoanálisis y en psiquiatría, son eruditos hebreos y podrían ayudarte con tu
164
trabajo. Consulta también el reciente trabajo de Eric Isaac (12) y a las Cartas al
Editor. Encontrarás la bibliografía de obras modernas en mi carta (13).
En referencia a la página 6 de tu MS, consulta a Patai (11) quien podrá
darte una imagen más clara sobre la materia del sexo en la Biblia y en Oriente
Próximo. En la página 12, te refieres a los judíos, “buscando el sufrimiento…
viviendo por el muro de las lamentaciones, etc.”. En la Biblia Hebrea, el Judio
es mandado a regocijarse en sus fiestas. Deut. 16:14; 27:7; Psalms 97:12, y
amar y procrearse. El judío no tiene nada que ver con el concepto cristiano
del pecado original. ¿Se te hacen familiares los conceptos de “la alegría del
día del Sabbath, de descanso” y “felices fiestas”? Mira Prov. 31, 1031, sobre la
glorificación de la mujer judía.
La Biblia Hebrea es un texto muy antiguo que contiene material que
se transmitió oralmente y por escrito. Abarca muchos siglos y en algunos
casos está pobremente editada. El significado de las palabras hebreas se ha
perdido y los profesores dicen que muchas de ellas están mal traducidas (4).
A lo largo del Torah encontrarás énfasis en el judaísmo como modo de vida
El dios reclama a su gente (15) obedezcan sus palabras para que puedan vivir
en esta tierra y disfrutar de los frutos de su trabajo, mira Lev. 25:36; números
4:19 y 26; Deut. 30:16 y 19. Todas las acusaciones que se lanzan a los judíos
por su concepto de Dios, son fruto de interpretaciones de la Biblia por parte
de cristianos antisemitas.
Página 14 “Dios sádico”, lee a Kaplan (14) y aprende sobre los cambios
continuos de la imagen de dios desde el punto de vista judío. Los antiguos
padres cristianos estaban prácticamente en total desacuerdo con nuestro
Torah y adoptaron las prácticas religiosas de los paganos, de los cultos
Helenos y Mithridáticos del norte de África. Ha sido hace solo cinco o diez
años que los cristianos han empezado a adoptar algunas prácticas éticas del
judaísmo (“ética judeo-cristiana”). “Los judíos han demostrado tener una leve
resistencia a los pogromos”. Read Grayzel (15).
Página 18, lee a Jensen (16). Mucha gente preliteraria, desde el mundo
antiguo, que no tenía contacto con Egipto practicaba la circuncisión bastante
antes que los egipcios. El mundo cristiano adoptó la circuncisión en el siglo
19 ya que prevenía enfermedades venéreas. Durante el siglo 20 se expandió
más todavía, ya que se creía que ayudaría a prevenir el cáncer en los órganos
sexuales masculinos y femeninos. Hoy en día esta actitud ha cambiado. Lee
mi escrito (17) “Hábito no-ritual, circuncisión en la infancia”.
Página 21, durante siglos, los judíos han tratado de asimilar los
matrimonios mixtos para solucionar el problema del antisemitismo. La
mayoría de la población actual de Israel, se ha dado por vencida a “las
165
placenteras formas de comportamientos ancestrales.” Pero Nasser y sus

cohortes todavía nos odian.
Bibliografía:
J.A.C. Brown. Freud and the Post-Freudians. Penguin Books 1961
W.F. Albright. From Stone Age to Christianity. Garden City, 1957.
M.R. Cohen. Reflections of a Wondering Jew. The Free Press, Glencoe Ill., 1950.
S. Freud. Moses & Monotheism. New York: Alfred A. Knopf, 1939.
A.H. Silver. Where Judaism Differed. Jewish Publication Society, 1957.
F.C. Grant. Hellenistic Religions. Liberal Arts Press, 1953.
E. Weigert-Vowinkel. The Cult & Mythology of the Magna Mater. Psychiatry, 1938, I, 347-378.
K.S. Pinson. Essays on Antisemitism. Conference on Jewish Social Studies, Inc. 1840 Broadway.
J. Glenn. Circumcision and Anti-Semitism. The Psychoanalytic Quarterl 1960, XXIX, 395-399.
N.S. Lehrman. Moses, Monotheism & Marital fidelity. Jour. Of Rel.& Health 1963, 3, 70-89.
R. Patai. Sex & Family Life in the Bible. Doubleday & Co., Inc. 1959, Garden City, N.Y.
E. Isaac. The Enigma of Circumcision. Commentary, January, 1967, page 51; Letter to the Editor:
Commentary, May, 1967 pp. 18 ff.
C. Weiss. Motives for Male Circumcision. Journal os Sex Research 1966, 2, 69.
M.M. Kaplan. Meaning of God. Jewish Reconstructionist Fdn., Inc. 1947
M.M. Kaplan. Judaism as a Civilization. Ditto 1957.
S. Grayzel. A History of the Jews. Jewish Publication Society 1950.
A.E. Jensen. Beschneidung. Strecher & Schereider, Stuttgart, 1933.
C. Weiss. Routine Non-Ritual Circumcision in Infancey. Clin. Pediatrics, 1964, 3, 560.
Se trata, en suma, de correspondencia que aborda cuestiones complementarias de las

encontradas en su propio artículo y ponencia al que hacen referencia. Con opiniones sobre
temas religiosos y antropológicos escasamente debatidos en los campos de la filosofía,
psicología, psicoanálisis o sociología del momento. Sí encontramos trabajos de Freud,
Loewenstein, Reik, Beiks, o su amigo Menningers, que también fueron rarezas en sus
épocas.
166
Anexo
Relación de cartas cruzadas entre Ángel Garma y psicoanalistas de su época, a raíz de la
difusión de Repetición de traumas ancestrales e identificaciones destructivas en la religión
y en el antijudaismo, revisadas para este capítulo:
A Bryce L. Boyer, Berkeley, California (16-3-1964); a Peter L. Giovaccini, Chicago (24-3-
1964); a Marjorie y Alfred Flarsheim, Chicago (26-3-1964); de Daniel S. Jaffe, Washington
(5-4-1964); De Franz Baumeyer, Berlin, (13-4-1964); de Rudolf Ekstein (13-4-1964); de
Bernhard Berliner, San Francisco, California (21-4-1964); a Daniel S. Jaffre, Washington (23-
4-1964); a Hilda S. Rollman-Branch, Beverly Hills, California (1-5-1964); a Ludwig Eidelberg,
New York (5-5-1964); a Rudolf Ekstein, Los Angeles, California (5-5-1964); a Bernhard
Berliner, San Francisco, California (5-5-1964); de M. Rosenfeld (11-5-1964); de Martin
Wangh, New York (14-5-1964); a Hilda S. Rollman-Branch, Beverly Hills, California (20-5-
1964); de Wallu Bruehes (22-5-1964); de Franz Baumeyer (¿-5-1964); de Martin Grotjahn,
Beverly Hills, California (27-5-1964); a Martin Wangh, New York (2-6-1964); de Stanley L.
Olinick, Washington (?-6-1964); de Sandor Lorand, New York (16-6-1964); a Ellis Feer, New
York (17-6-1964); a Walter Briehl, Beverly Hills, California (17-6-1964); a Martin Grotjahn,
Beverly Hills (17-6-1964); de Jule Eisenbud, Denver, Colorado; a S.S. Feldman, New York
(17-6-1964); a Carl A.L. Binger, Cambridge (17-6-1964); de H.Z. Winnik, Jerusalem (23-7-
1964); de M…(nombre impreciso), Londres (28-6-1964); a Sydney Berman, Washington
(1-7-1964); de Fabian X. Schupper, New York (2-7-1964); a Sandor Lorand, New York (2-7-
1964); a Eva Rosenfeld, Londres (2-7-1964); a Stanley L. Olinick, Washington (2-7-1964); a
Richard F. Sterba, Grosse Pointe, Michigan (2-7-1964); de Jhon Klauber, Londres (7-7-1964);
de Richard F. Sterba, Michigan (7-7-1964); de JosephJ. Michaelis, Massachusetts (7-7-1964);
de Béla Grunberger, París (10-7-1964); de Jhon Klauber, Londres (14-7-1964); de Marcelle
Spira, Genève (18-7-1964); a Joseph J. Michaels, a Belmont, Massachusetts (5-8-1964); a
John Klauber, Londres (5-8-1964); a Charles Brenner, New York (5-8-1964); a R.E. Money-
Kyrle, Londres (5-8-1964); a Fabian X. Schupper, New York (6-8-1964); a Franz Baumeyer,
Berlin (6-8-1964); de Dorothy Zeligs (sin fecha); a H.Z. Winnik, Jerusalem (12-8-1964); de
Alan Parkin, Toronto (19-8-1964); de Richard F. Sterba, Michigan (26-11-1964); de L.B. Boyer,
Berkeley, California (17-2-1965); de H. Rosemfeld, Londres (30-4-65); de Herbert Rosenfeld,
Londres (12-6-1965); de Howard H. Schlossman, Englewood, N.J. (8-9-1965); a Howard
E. Schlossman, N. J (8-9-1965); de K.R. Eissler, New York (2-5-1966); a L.B. Boyer y Sra.,
Berkeley (14-9-1966); a Milton Malev, New York (25-11-1965); de L. Bryce Boyer, Berkeley,
California (2-5-1967); de Charles Weiss, Philadelphia (29-5-1967); Nathaniel S. Lehrman,
New York (21-6-1967).
167
Ángel Garma en Córdoba, Argentina. 1940.
Frente a la Torre de Londres. 1952.
168
8 • Religión y antijudaismo.
XVI Congreso de la Asociación Psicoanalítica Internacional (IPA) en Zurich, 1949. El primero tras la
IIª Guerra Mundial, primera salida de Garma a Europa, desde que fue a Buenos Aires en 1938. Junto
a Betty Good, Arnaldo Rascovsky, Matilde W. de Rascovsky y Teodoro Schlossberg, tras la invitación
a la APA por Melanie Klein.
Ángel Garma. Betty Good. Arnaldo Rascovsky.
Matilde W. de Rascovsky. Melanie Klein.
169
9 • Edipo no era hijo de Layo y de Yocasta1
Ángel Garma
Tres son los puntos de partida de la tesis enunciada en el título de este trabajo. El primero
mantiene que el complejo de Edipo constituye el núcleo central de los comportamientos
neuróticos, pero debido no tanto a que las tendencias incestuosas y parricidas de los
individuos neuróticos tengan una intensidad exagerada, sino más bien a que les ocasiona
sentimientos de culpabilidad demasiado intensos2.
Un segundo punto de partida, dependiente del anterior, lo constituye la experiencia
psicoanalítica frecuente de que a consecuencia de sus sentimientos de culpabilidad
exagerados los neuróticos inconscientemente consideran que sus compañeros y rivales
genitales son sus padres. El tercer punto de partida lo constituye la existencia constante
en los neuróticos de fantasías, a veces delirantes, de que sus verdaderos padres son otros
distintos de los reales. Son las fantasías que genéricamente se conocen como “la novela
familiar” del neurótico.
Respecto al segundo punto debo añadir que muchos neuróticos consideran
inconscientemente a sus compañeros y rivales genitales como sus padres, y que además, a
actos indiferentes con ellos, a menudo les dan un significado de incesto y parricidio reales.
Así un candidato en formación psicoanalítica bruscamente interrumpió de un modo total
su relación amorosa con una mujer, cuando se enteró de que ella procedía del mismo
lugar que la mujer de su analista; lo que convirtió a ella en su madre y a cualquier acto
compartido en un incesto.
1 Presentado en el simposio de 1975: “El complejo de Edipo en la teoría y en la técnica actual”; Editado en Revista de
Psicoanálisis, Asociación Psicoanalítica Argentina, 1979, tomo 36, n.1: 139-148. Revisión de textos y añadidos a partir de
anotaciones de Ángel Garma por Carmen Garma e Iñaki Markez, 2015.
2 Chiozza, en su trabajo “Génesis del incesto consumado”, afirma que las personas que cometen incesto suelen tener una
psicología similar a la de los criminales por sentimiento de culpabilidad. Los sentimientos de culpabilidad antecederían a
la realización del incesto.
171
Otro ejemplo. Uno de mis candidatos casualmente se encontró con mi mujer y conmigo
en una reunión social. Mi mujer le ofreció un pedacito de queso. El, aparentemente, lo
ingirió, pero en realidad, muy asustado, lo guardó en un bolsillo; poco después abandonó
bruscamente dicha reunión para arrojarlo a la calle. Sólo meses después se atrevió a
referirme este suceso. Sus sesiones psicoanalíticas demostraron que comer el pedazo de
queso hubiese sido realizar un incesto con su madre y un parricidio. No algo equivalente a
un incesto y. parricidio, sino para él inconscientemente una verdadera realización de estos
actos. En otros términos, no se trataba de un símbolo, sino de una ecuación simbólica.
Si ambos candidatos reaccionaron así, no fue debido a que tuviesen tendencias
incestuosas y parricidas particularmente intensas, sino a la intensidad exagerada de sus
sentimientos de culpabilidad provenientes de estas tendencias. Tener dichos sentimientos
de culpabilidad denotaba la existencia en ellos de sometimientos muy intensos a sus
psicoanalistas internos perseguidores (Garma, 1972), representantes transferenciales de sus
Superyó o padres internos perseguidores, derivados a su vez del jefe de la horda primitiva,
prohibidor de la genitalidad (Freud, 1913).
Es posible abordar el relato manifiesto de mitos y obras literarias de diversos modos. Se
lo puede considerar como describiendo sucesos reales que ocurrieron o pudieron haber
ocurrido a un conjunto de individuos. O bien como constituyendo dramatizaciones y
enmascaramientos de sucesos que transcurren en la mente inconsciente de los individuos.
En una consideración de la leyenda de Edipo que suele ser la habitual, se sigue el
primero de los procedimientos. Edipo es visto como alguien realmente martirizado y luego
abandonado por sus padres para que muriese y cuyas tendencias incestuosas y parricidas y
sentimientos de culpabilidad consecutivos lo llevaron posteriormente a comportamientos
trágicos. En esta consideración los sucesos de su infancia y edad adulta son aceptados
como la descripción fiel de algo que ocurrió o pudo haber ocurrido realmente.
Sin embargo, hay un contenido esencial de la leyenda de Edipo que es imposible de
incluir en este tipo de consideración. Es el que se refiere a la Esfinge. A este ser tan fantástico
no se le puede otorgar la connotación de una existencia real. Necesariamente debe ser
considerado como teniendo un valor simbólico.
Freud interpreta el enigma de la Esfinge como simbolizador de la investigación
infantil acerca del origen de los niños. En términos amplios, la investigación de los
comportamientos genitales de los individuos. La Esfinge misma es una representación
de los padres, combinados perseguidores que destruyen al individuo, a menos que éste
alcance su madurez genital, para lo cual tiene que apoyarse en, sus representaciones de
padres buenos. Una vez comprendidos los enigmas de la genitalidad, o sea, habiendo
vencido las angustias de castración, el individuo consigue su compañero sexual, lo que en
la leyenda de Edipo está simbolizado en su unión con Yocasta, después de la desaparición
de la Esfinge. Esta “representa simbólicamente los peIigros que debe vencer el hombre
joven, antes de que pueda conseguir su compañero sexual” (Kanzer, 1950, p. 562).
172
9 • Edipo no era hijo de Layo y de Yocasta
Existen más interpretaciones simbólicas de episodios de la leyenda de Edipo. Así,

con ayuda del sueño de uno de sus psicoanalizados referente a la tumba de su madre, K.
Abraham (1923) pudo interpretar el lugar donde se bifurcaba un camino, en el cual Edipo
mató a Layo, como simbolizador del órgano genital femenino, situado en la reunión del
tronco con las dos piernas. Según la leyenda, en esta bifurcación de caminos sólo había
lugar para Edipo o para el carro de Layo, lo que conociendo aquella interpretación resulta
simbólicamente comprensible.
Van der Sterren señala (1974, p. 65) que el significado simbólico de órgano genital
femenino de la mencionada bifurcación del’ camino aparece claramente en las palabras
que pronuncia Edipo (Edipo Rey, versos 1398-1399) en los momentos álgidos de su
desesperación: “Oh ruta triple, valle escondido en el bosque de robles, oh fosa, estrecha en
la bifurcación del camino”.
Estos antecedentes de interpretación simbólica de los episodios de la leyenda de
Edipo referentes a la Esfinge y a la bifurcación del camino, juntamente con los puntos de
partida señalados en un comienzo, a saber los intensos sentimientos de culpabilidad de los
neuróticos, sus creencias de que sus compañeros y rivales genitales son sus padres y que
muchos de sus actos, aun triviales, son incestuosos y parricidas reales y además sus fantasías
constantes de novela familiar, nos autorizan a efectuar una interpretación psicoanalítica
amplia de toda la leyenda de Edipo. En efecto, Edipo es alguien con sentimiento de
culpabilidad y necesidad de castigos exagerados y con creencias de tener otros padres, de
que su mujer era su madre y de que mató a su padre3.
Que sus sentimientos de culpabilidad y necesidad de castigo eran· exagerados es
reconocido por el propio Edipo, tanto que toma como testigo de ello hasta a su propio
padre, que cree haber asesinado. Así, según aparece en Edipo en Colono, Edipo expresa
a. su hija Ismena que. “fue más tarde cuando me di cuenta de que mi furia al estallar había
castigado demasiado duramente mis errores pasados”. Y cuando el cuñado de Edipo,
Creonte, le dice a Teseo, rey de Atenas, que él sabe que dicha ciudad “no admitiría... un
parricida ni a un hombre de cuyo matrimonio resultó un incesto”, Edipo enérgicamente
le enrostra: “Si maté a mi padre fue sin tener consciencia de mi crimen, ni de mi víctima...
ella era mi madre... ni ella, ni yo, lo sabíamos... yo me casé con mi madre a pesar mío. No
quiero que me imputen como un crimen ni este matrimonio, ni este asesinato de un padre...
si se aproximasen de ti para asesinarte, sin que tuvieses nada para reprocharte ¿buscarías
investigar si el asesino es tu padre o le castigarías en ese momento mismo?... pues bien ésta
fue exactamente la desgracia a la que fui conducido por la propia mano de los dioses y si el
alma de mi padre se encontrase todavía en vida, ella diría que estoy en lo cierto”.
3 A. Green refiere (1969, pp.·240-241) la existencia de versiones en las que no ocurre el incesto con la madre, sino que Edipo
se une a otras mujeres que figuran con diversos nombres: Epicasté, Eurygonie, Eurygané, Euryganie, Erigoné, Euryclée.
En algunas versiones Euryganie, hija de Hypophas, es la madre de los hijos de Edipo, pero éste se casa con Epicasté que
no tiene descendencia. En otras versiones Euryclée es la madre de Edipo y la primera mujer de Layo y Edipo se casa con la
segunda mujer de Layo, Epicasté, después de haberle matado.
173
Basándonos en los argumentos citados antes podemos interpretar psicoanalíticamente

la creencia de Edipo de que los reyes de Corinto, Pólibo y Mérope, no fueron sus padres,
sino que lo eran los reyes de Tebas, Layo y Yocasta, como siendo una manifestación de
sus fantasías de novela familiar. En cuentos y leyendas los reyes suelen simbolizar a los
padres. Ordinariamente en la novela familiar los padres fantaseados son de nivel social
más elevado. No siempre es así. Aquél constituye el caso más frecuente debido a que las
fantasías con el contenido de que los padres fantaseados son de nivel inferior, suelen ser
más reprimidas, porque disminuyen el autoaprecio del individuo.
En la leyenda de Edipo, los padres fantaseados y Ios reales pertenecen al mismo nivel
social, ya que ambos eran reyes. Sin embargo, a través de la tragedia de Sófocles es fácil
poder demostrar en Edipo un comienzo de desarrollo de novela familiar que sigue el
curso habitual de tener padres reales de nivel social inferior y padres fantaseados de alta
alcurnia. En efecto, cuando Edipo se encuentra con el pastor corintiano que le refiere que
lo recibió de otro pastor y que luego lo entregó a los reyes de Corinto, Edipo comenzó a
fantasear con que podría ser hijo de este otro pastor que era un esclavo. En ese sentido
le dice a Yocasta: “Aun cuando se revelase que yo soy hijo y nieto de esclavos...”. Pero
inmediatamente después modifica su progenitura y fantasea ser hijo de alguien sublime.
Exclama lo siguiente: “Aunque mi origen sea muy humilde, yo quiero encontrarlo. En su
orgullo de mujer, Yocasta indudablemente se avergüenza de mi oscuridad natal; en cuanto
a mí, yo me considero como hijo de la Fortuna, de Fortuna la Generosa y no siento la menor
vergüenza. Es “la Fortuna quien fue mi madre”.
A continuación, en la tragedia de Sófocles, el Coro sigue a Edipo construyendo fantasías
en que le otorga padres sublimes, divinos. Este hecho es significativo dada la importancia
del Coro como indicador de la índole de los pensamientos Importantes del protagonista.
Veámoslo. Partiendo del hecho de que Edipo fue abandonado en un monte, el monte
Citerón, le otorga padres sobrenaturales que son habitantes de montañas y campos. Así
el Coro exclama: “¿Quién entonces, niño, te ha traído al mundo? Entre las Ninfas de larga
vida, ¿cuál de ellas amó e hizo padre a Pan, el dios que corre por los montes? ¿O se trató
de una Ninfa amante de Loxias4? A éste le agrada recorrer las planicies salvajes. ¿O tu padre
fue Hermes, el dueño del Sileno5? ¿O fue el divino Baccos, habitante de las altas cumbres,
quien te recibió como hijo de alguna de las Ninfas, con las que tan a menudo se regocija
sobre el Helicón?”.
En un estudio sobre La vida es sueño (Garma, 1948, p. 154) llegué a la conclusión de
que lo que aparece en dicho drama como ocurriendo en la edad adulta del protagonista,
en realidad se refiere a la primera infancia. En mi opinión La vida es sueño dramatiza
el transcurso del desarrollo del Superyó durante la primera infancia de un individuo,
4 Loxias que significa “el Oblicuo”, era un sobrenombre dado a Apolo, tal vez por la ambigüedad de sus oráculos.
5 La madre de Hermes, Maia, era una Ninfa del Sileno.
174
provocado por el sometimiento de éste a los mandatos de sus padres prohibidores de la

sexualidad, lo que trae como consecuencia la presentación en él del período de latencia.
A una conclusión similar es posible llegar en relación con la leyenda de Edipo. Ello
explicaría algunas de sus peculiaridades, como la que resulta extraña, de que las funestas
consecuencias de su incesto y parricidio solamente se hiciesen presentes después de un
largo intervalo, durante el cual Edipo fue potente y disfrutó de bienestar amplio. Según la
leyenda en todo ese tiempo Edipo fue feliz, gozó sexualmente de su madre; tuvo con ella
cuatro hijos, fue un buen gobernante y consiguió el aprecio de sus súbditos y la prosperidad
de Tebas.
Similar es la situación del individuo en los años que anteceden a su período de latencia.
Como, lo fue para Edipo, “es el destino de todos nosotros… dirigir nuestro primer sexual
impulso hacia nuestra madre y nuestro primer odio y. nuestro primer deseo asesino contra
nuestro padre” (Freud, 1900, p. 262). Durante sus primeros años el bebé y luego el niño
pequeño están unidos sexualmente a su madre, disfrutándose mutuamente. Tienen para
ello el apoyo del propio padre, el que es alejado cuando interfiere como rival. Todo lo
cual ocurre con el beneplácito del ambiente que actúa como un admirador del bebé y del
niño pequeño, cuyos comportamientos. Incestuosos y parricidas ensalza de algún modo.
Los hijos que, según la leyenda, Edipo tuvo con su madre, pueden simbolizar esta etapa
de bonanza sexual, incestuosa y parricida, del bebé y del niño pequeño, llena de muchas
realizaciones.
Posteriormente sobrevienen los mandatos prohibidores de la relación sexual con
su madre y de la rivalidad asesina con su padre, mandatos que el niño se ve obligado a
internalizar. Lo que ocasiona el desarrollo del período de latencia, durante el cual la
genitalidad disminuye de intensidad. Según mi opinión, en la leyenda de Edipo, este último
suceso está representado por la peste que al cabo de años sobreviene a Tebas y que consiste
justamente en fracasos genitales: las mujeres, animales y plantas dejan de desarrollar frutos.
Una interpretación simbólica de las pesadumbres de Edipo corresponde a lo que ocurre
antes y durante el período de latencia. Ante todo, el desconocimiento por parte de Edipo de
que él había cometido crímenes. Esto parece tener el significado de que, con anterioridad
al desarrollo de su Superyó, el bebé y el niño desconocen que su relación sexual con su
madre, y su rechazo de su padre constituyen horrorosos comportamientos, por los cuales
debe desarrollar una culpa intensa y que deben ser muy castigados.
Tal situación psicológica aparece con suma claridad en la leyenda de Edipo. Edipo vive
muy feliz con su familia y conciudadanos hasta que gradualmente se va enterando de que
él no es una persona buena, sino que ha cometido grandes crímenes. Corresponde muy
totalmente a lo que debe ocurrir en el niño cuando más y más tiene que ir aprendiendo que
175
sus comportamientos de aproximarse sexual mente a su madre y de rechazara su Padre

como rival ante ella son algo muy horrendo6.
Este contenido aparece en la concepción cristiana del pecado original... Según
ella durante sus primeros años el niño es considerado como inocente, palabra que
etimológicamente significa que es incapaz de dañar. Lo que debe significar que sus
tendencias sexuales incestuosas y parricidas por entonces no son consideradas como
dañinas. Al sobrevenir la edad del período de latencia al niño se le imparten las enseñanzas
religiosas, mediante las cuales aprende que ha nacido en pecado mortal. El pecado mortal,
según lo interpretó Freud (1939, .pp. 135-136), es él ser parricida, .lo que, siguiendo la
ley del Talión, merece ser castigado con la muerte. De lo cual, de acuerdo siempre a las
enseñanzas religiosas, el individuo solamente es libre gracias a la bondad divina y siempre
que desarrolle en él las reacciones de culpa, arrepentimiento y autocastigo.
Como el niño a través de su sometimiento ambiental, Edipo va aprendiendo
gradualmente, con asombro, desconfianza y desesperación, que a su conducta sexual hay
que calificarla de incestuosa y parricida criminal, que debe renunciar totalmente a ella,
sentirse muy culpable, y además castigarse intensamente.
El constante inquirir de Edipo, en la tragedia de Sófocles, a los oráculos de los dioses y
a los conocimientos de las personas de su ambiente acerca de sus actos y de .sus posibles
padres, parece representar la obligación impuesta al niño de conocer cuáles y con quiénes
son las prohibiciones sexuales y los mandatos de tener culpabilidad y de castigarse
impuestos por los padres, a los que él debe someterse intensamente. Edipo y el niño
terminan conociendo, llenos de espanto y dolor, que las terribles prohibiciones se refieren
justamente a los padres, es decir a los objetos con los que tuvieron sus comportamientos
sexuales y agresivos, objetos que los favorecieron durante un largo tiempo.
Edipo se perfora los ojos, con un broche del vestido de Yocasta. El daño en los ojos
simboliza, la castración y: posiblemente también el sometimiento anal a los padres. Además
expresa el renunciar a contemplar a la madre como objeto sexual. El dejar de ver de Edipo
debe simbolizar también la represión de las tendencias incestuosas y parricidas que trae
consigo que el individuo no las perciba conscientemente7.
6 Mario Oarllsky (1952, p. 46) hace notar cómo la culpabilidad subjetiva de Edipo en el transcurso de la
tragedia se va incrementando más y más. Primeramente se trata de una simple desobediencia a los
padres en Corinto, luego aparece la sospecha de haber matado a, su antecesor en el trono, sin ocurrírsele
todavía que pudo tratarse de su padre. Posteriormente surge toda la culpa por el incesto y el parricidio.
Oarllsky señala también (p. 34) que en Edipo Rey el hombre ebrio, a quien se debe la revelación a Edipo de que él no era
hijo de Pólibo y Mérope, representa a un hermano menor que ahíto de alimentarse en el pecho de la madre demuestra que
Edipo ha perdido sus privilegios de hijo.
7 Parcells y Segel (1959, p.216) opinan que el perforarse tos ojos de Edipo representa “una tentativa dramática de represión,
demostrada, por la consiguiente ceguera”. También Abadi (1958, p. 159) considera que este cegarse a sí mismo está
denotando “un deseo de volver a reprimir y a perder el insighf de la culpa”.
176
Y el que la perforación de los ojos se haga con un broche de la madre simbolizaría que
es también la madre la que impone la renuncia a ser vista como objeto de las tendencias
sexuales y la renuncia a la percepción de estas tendencias, que es lo que denominamos su
represión.
En este tipo de conducta represiva, Edipo, que habla destruido a “la adivinadora de las
garras agudas” que era la Esfinge, simbolizadora de la madre y el padre combinados, que
proponía enigmas sexuales y mataba a quienes no les resolvían, termina por ser agredido
por dichas garras agudas de la madre, en forma del broche de Yocasta, al no poder resolver
el enigma de por qué las tendencias incestuosas y parricidas, favorecidas por los padres en
los años de la primera infancia, posteriormente, según mandan les mismos padres, deben
ser muy castigadas y reprimidas8.
Después de la represión de sus tendencias incestuosas y parricidas el individuo deja
de percibirlas, es decir, en cierto medo tiene una ceguera psíquica para con ellas. Dicha
represión disminuye las capacidades del individuo. Su desarrollo hacia una genitalidad
adulta se encuentra obstaculizado, debido a lo cual, por lo menos parcialmente en sus
comportamientos neuróticos, se mantiene posteriormente en el infantilismo sexual
del período de latencia. Es probable que estos contenidos en la leyenda de Edipo estén
simbolizados por Edipo siendo ciego y convertido en alguien incapaz que está conducido
por una niña desconocedora de la sexualidad que es su hija Antígona.
Los dos hijos varones de Edipo cumplen con un mandato de no cuidarlo; ya que él es
incestuoso y parricida. Pero no por cuidarlo él los maldice y les vaticina que se matarán
peleando el uno contra el otro, que es lo que ellos hacen finalmente. Posiblemente su
destino simboliza el de les instintos genitales de un individuo que, después de la represión
de las tendencias incestuosas y parricidas, son mal considerados por el individuo, el que
con ello los condena a una destrucción parcial. Esta se cumple a través de una escisión
de la genitalidad en impulsos sexuales y cariñosos que, aunque tienen el mismo origen,
son “hermanos” entre sí, terminan siendo contradictorios lo que en algún grado los lleva a
perecer parcialmente9.
También admitiendo el desarrolle de un complejo de Edipo y de un Superyó tempranos,
a partir ya de los primeros meses de vida, pueden ser mantenidas todas las anteriores
consideraciones acerca del significado latente de la leyenda de Edipo. Es así porque, a pesar
de la oposición de dicho Superyó temprano, el bebé y el niño de corta edad satisfacen
de un modo directo en la realidad sus deseos incestuosos y parcialmente sus desees
parricidas, aunque ellos les produzcan culpa y necesidad de castigo, conducente a fantasías
8 Según Kanzer (1950, p. 564) “los broches de Yocasta son otra versión de las garras de la Esfinge” y según Abadi (1958 p.
199) en Edipo Rey “el contenido latente expresa que la Esfinge logra su victoria sobre Edipo”.
9 Probablemente Sófocles escribió Edipo Rey a los. 63 años. Kanzer (1948, p. 134) opina que “fue un Sófocles que envejecía y
que se alegraba de su liberación de los instintos corporales, el que creó Edipo Rey, donde .describe los conflictos violentos
y trágicos del héroe a quien el destino obliga a renunciar a su vida sexual”.
177
angustiantes, como la del pecho malo perseguidor que es siempre de origen edípico, y a
síntomas neuróticos. Solamente en años posteriores que son los del establecimiento del
Superyó descrito por Freud, es cuando el niño renuncia y reprime totalmente sus deseos
incestuosos y parricidas.
Complementaré todas estas consideraciones repitiendo algo que ya expuse en otra
ocasión (Garma, 1971, pp. 151-152): “En mi opinión la historia de Edipo parece constituir
una novela familiar, El hecho de horadar los pies de Edipo10 puede simbolizar la circuncisión
[u otro tipo de daño genital] y el hecho de ser abandonado al nacer para que muera puede
significar, de acuerdo con razonamientos provenientes de la mente de un niño, el ser alejado
de la proximidad de la madre, no ser, amamantado por ella y ser puesto bajo cuidados
ajenos, como se hace en tiempos modernos cuando, de un modo que resulta agresivo,
se deja abandonado al niño en la nursery y luego se le somete a la lactancia artificial
dada por una niñera. Siguiendo este tipo de razonamientos y teniendo en cuenta que la
narración de los sucesos de Edipo constituye una serie de fantasías, se puede interpretar,
ayudándose con lo que se observa en los neuróticos, que su parricidio e incesto fueron
actos más inocentes que Edipo valoró de un modo tan terrible por, su intenso sometimiento
.superyoico proveniente de la mala elaboración de sus primeras vivencias infantiles que
actuaron en él de un modo destructivo11. El público que se conmueve tanto por la tragedia
de Edipo, lo hace también como consecuencia de su intenso sentimiento de culpabilidad
inconsciente, más bien que por la intensidad de sus tendencias parricidas e incestuosas.
En Moisés y el monoteísmo (pp. 10-15) Y refiriéndose entre otros personajes también a
Edipo, Freud hace comentarios conectados con el libro de Rank, El mito del nacimiento del
héroe. Señala que en el caso de personajes históricos, de los cuales se ocupa el mito, hay
que tener también en cuenta el nivel de la realidad. Freud expresa textualmente lo siguiente,
al decidir sobre las dos presuntas familias de los héroes: “una de las familias es la real, en
la cual el personaje, el gran hombre, nació realmente y se desarrolló; la otra familia es la
ficticia y ha sido fabricada por el mito en persecución de sus propias finalidades...; la primera
familia, la que abandonó al niño, es la familia inventada y la segunda, la que lo recibió
y en cuyo seno creció es la familia real”. Apoyándonos en estas valiosas consideraciones
de Freud, dado que Edipo fue recibido y pasó su infancia con Pólibo y Mérope, reyes de
Corinto, debemos deducir que éstos fueron sus verdaderos padres y no Layo y Yocasta,
reyes de Tebas. Los últimos fueron los padres inventados de su novela familiar. Por lo tanto,
10 Parece probable que la narración de la perforación de los pies de Edipo sea, una invención ulterior hecha con la finalidad
de explicar su nombre, debido a una falsa etimología. Según Van der Starren (1948, p. 87) Edipo significa no solamente “pie
hinchado”, como lo explica Sófocles en el verso 1036, sino también “aquél que sabe de los pies”.
11 Teniendo en cuenta que en todo sueño el contenido latente es distinto del manifiesto, se puede deducir que el sueño
que Yocasta refiere a Edipo (Edipo Rey, versos 981-982) de que “son muchos los hombres que se han visto en sueños
cohabitando cori su madre” debe simbolizar que muchos hombres inconscientemente creen que sus esposas son sus
madres. La sensación de realidad que a veces acompaña dicho sueño provendría de que dichos hombres cohabitaron
realmente con sus mujeres, a las que inconscientemente consideran como madres. Dicha cohabitación no fue una fantasía
erótica que aparece realizada en el sueño, sino que fue una realidad; de ahí la sensación de realidad en el sueño.
178
aun en el caso de haber matado a Layo y haberse casado con Yocasta, Edipo no fue parricida
e incestuoso. (Es posible deducir también que tampoco los reyes de Corinto fueron sus
verdaderos padres, sirio que Edipo procedía de individuos de estirpe más común. En los
mitos y sueños los reyes simbolizan otros padres. En este sentido lo referente a los reyes
de Corinto parece ser una manifestación previa de la novela familiar del personaje mítico
Edipo. Ya han sido señaladas en el transcurso de este trabajo otras manifestaciones en
Edipo de dicha novela familiar).
A conclusiones similares llegan también historiadores, antropólogos y otros científicos,
aun al margen de la investigación psicoanalítica. Así Frazer (1935, p. 193) expresa: “La
narración del matrimonio de Edipo con la reina viuda encaja muy bien con la ley que
prevalecía en algunos países, consistente en que un título valedero para alcanzar el
trono era otorgado mediante el casamiento con la viuda del rey muerto. Esta costumbre
probablemente se originó en una época en que la sangre real se transmitía a lo largo de las
mujeres y cuando el rey procedía de otra familia, a menudo un extraño, un extranjero que
solamente reinaba por el hecho de ser el consorte de una princesa indígena”.
Robert Graves (1955, pp. 12-14) se pregunta si Edipo no fue un invasor de Tabas, durante
el siglo XIII a C., que suprimió el antiguo culto minoico a la diosa Hera, por lo cual “los
patriotas tebanos, poco dispuestos a admitir que Edipo era un extranjero que tomó la
ciudad por asalto, prefirieron hacer de él un heredero perdido del reino. De acuerdo con el
viejo sistema, el nuevo rey, aunque extranjero, había sido teóricamente un hijo del rey viejo,
al que mató y con cuya viuda se casó”12. Graves .añade que esta costumbre fue tergiversada
posteriormente por los invasores patriarcales que, la consideraron como parricidio e
incesto.
Afirma este autor que la leyenda de Edipo, donde Tiresias figura dramáticamente como
el profeta de la deshonra final de Edipo, pero en la fábula tal como sobrevive, parece haber
sido invertida y que originariamente pudo haber sido la siguiente:
“Edipo de Corinto conquistó Tebas y llegó a ser rey casándose con
Yocasta, una sacerdotisa de Hera. Luego anunció que el reino pasaría en
delante de padre a hijo, siguiendo la línea masculina, que es costumbre
corintia, en vez de seguir siendo el don de Hera, la Estranguladora. Edipo
confesó que se sentía deshonrado por haber dejado que les caballos del carro
arrastraran y dieran muerte a Layo, considerado como padre por haberse
casado con Yocasta, quien le había hecho rey mediante una ceremonia de
renacimiento. Pero cuando trató de cambiar las costumbres, Yocasta se
suicidó como proteste y Tebas fue víctima de una peste. Por consejo de un
12 Según este se podría pensar que el enfrentamiento victorioso de Edipo con la Esfinge es también un enmascaramiento
de su conquista de Tebas. En tal caso la Esfinge simbolizaría a los padres, a los reyes de Tebas y a esta ciudad, de la que
constituiría algo así como su animal heráldico. Y el enigma sería también referente a la procedencia de Edipo, si extranjero
o tebano. La lucha con la Esfinge aludiría asimismo al trauma del nacimiento, como lo señala Abadi.
179
oráculo los tebanos negaren a Edipo la paletilla sagrada (le que equivalía a
negarle su autoridad divina) y le desterraren. Murió en una tentativa inútil de
reconquistar su trono mediante la guerra”.
Para finalizar intentaré primero una recopilación rápida. Partiendo de la existencia
constante en los individuos neuróticos de la fantasía denominada novela familiar, partiendo
también de la gran frecuencia con que en sus fantasías inconscientes, llenas de sentimiento
de culpabilidad, les neuróticos consideran a sus objetes sexuales come sus padres y a sus
comportamientos con dichos objetos como incestuosos y parricidas y partiendo asimismo
de los mitos del nacimiento de los héroes, psicoanalíticamente es posible llegar a la
conclusión bien fundamentada de que Edipo, no era hijo de Layo y de Yocasta. A la misma
conclusión llegan reconstrucciones históricas no psicoanalíticas, como lo demuestran las
citas de Frazer y Graves.
Por otra parte el examen psicoanalítico de la leyenda de Edipo permite concluir que
representa, mediante un desplazamiento a la edad adulta, el comportamiento inicialmente
incestuoso y parricida del niño con sus padres seductores y su cesación acarreando culpa
y autocastigos, cuando sus padres se vuelven prohibidores y lo fuerzan a desarrollar su
Superyó.
Reuniendo estas dos conclusiones, a saber, la de que Edipo no era hijo de Layo y Yocasta
y la de que en la leyenda de Edipo, latente mente, se halla representado el desarrollo
incestuoso y parricida del niño pequeño que evoluciona hacia la culpa y el autocastiqo,
se puede deducir que Edipo Rey dramatiza de un modo concreto y como si fuesen
sucesos reales las vivencias inconscientes del individuo, neurótico, cuando llevado por sus
sentimientos de culpabilidad y necesidad de castigo repite de un modo enmascarado con
sus objetos adultos los comportamientos infantiles que tuvo, con sus padres.
En la leyenda de Edipo los mencionados contenidos inconscientes son dramatizados,
tomando para ello como héroe al personaje histórico que fue Edipo. De acuerdo con
lo que exponen, entre otros, Frazer y Graves, Edipo pudo haber sido alguien de origen
extranjero que venció al rey Laye y se casó con la reina viuda Yocasta. Entonces, en defensa
de su propio orgullo herido, los tebanos lo consideraron como un compatriota alejado
que regresó triunfante a su país natal. Algo así como los indios americanos consideraron
a los conquistadores españoles como el dios Quetzalcoatl que volvía a su país originario.
Después de años iniciales exitosos, Edipo fracasó en sus reformas de la sucesión al trono.
Por ello fue destronado, desterrado y escarnecido, llegando hasta ser considerado como
incestuoso y parricida.
Las reconstrucciones psicoanalítica e histórica del personaje Edipo llevan a demostrar
que Edipo no era hijo de Layo y Yocasta. Si esto es así, ¿qué significado tiene entonces
el hecho de que en las referencias psicoanalíticas acerca de Edipo adulto siempre se le
considere de un modo erróneo como habiendo sido realmente incestuoso y parricida? Al
actuar de este modo, ¿no existe en nosotros una cierta conformidad con la conducta de los
180
neuróticos que inconscientemente se consideran como incestuosos y parricidas reales, ya

que calificamos de tal modo a Edipo adulto que parece no haberlo sido realmente?
La interpretación habitual de la leyenda de Edipo, cuando lo considera como un
incestuoso y parricida real, permanece demasiado en el contenido manifiesto. Deja
de tener en cuenta las distorsiones en la comprensión y descripción de la realidad que
ocasionan los sentimientos inconscientes de culpabilidad. No ir más allá de dicha
interpretación obstaculiza la capacidad terapéutica, porque lleva a interpretaciones que
resultan culpígenas y que desconocen el alcance de la trascendencia de los sometimientos
de los individuos a sus objetos superyoicos.
181
Bibliografía
• Abadi, M. (1958), Renacimiento de Edipo. Buenos Aires, Nova.
• Abraham, K. (1923), “Zwei Beitrage zur Symbolforschung, II. Der Dreiweg in der
Odipus Sage”. Imago, 9: 124-126.
• Carlisky, M. (1952), Edipo y los enigmas de la Esfinge. Buenos Aires, Nova.
• Chiozza, L. (1970), Génesis del incesto consumado. Inédito.
• Frazer, J. G. (1935), The dying God. Macmillan, New York.
• Freud, S. (1900), “The interpretation of dreams”. S.E., IV-V.
(1909), “Family romances”. S.E., IX.
(1913), “Totem and taboo”. S.E., XIII.
(1939), “Moses and monotheism”. S.E., XXIII.
• Garma, A. (1948), Psicoanálisis de los sueños. Paidós, Buenos Aires, 1974.
(1971), “Within the realm of the death instinct”. Internat. J. Psycho-Anal., 52: 145-154.
(1972), “Group rivalries between analysts and its influence in candidates in training”
Psychoanal. Forum, 4:175-204.
• Graves, R: (1955), Los mitos griegos. Losada, Buenos Aires, 1967.
• Green, A. (1969), “Un oeil en trop”, En Le complexe d’Oedipe dans la tragedie. Minuit.
París.
• Kanzer, M. (1948), “The ‘passing of the Oedipus complex’ in Greek drama”. Internat. J.
Psycho-Anal., 1948, 29: 131-134.
• Kanzer, M. (1950), The Oedipus trilogy. Psychoanal. Quart. 19: 561-572.
• Parcells, F. H. y Segel, N. P. (1959), “Oedipus and the prodigal son”.
Psychoanal. Quart., 28: 213-227.
• Rank, O. (1909), Der Mythus von der Geburt des Helden. Deuticke, Leipzig, Viena.
• Sterren, D. van der (1948), Oedipus. Nach den Tragödien des Sophokles.
Kindler, München, 1974.
• The Encyclopaedia Britannica, (1911), 20: 12.
182
Anexo
Reflejamos algunas anotaciones inéditas de Ángel Garma tras la lectura de varios textos
con ocasión de la elaboración de este artículo así como para su posterior difusión docente13.
- En “Greek Myths”, by Robert Graves:
…Tiresias se presentó en la corte de Edipo, apoyándose en el bastón de

madera de cornejo que le había dado Atenas, y reveló a Edipo la voluntad de
los dioses: que la peste cesaría solamente si un Hombre Sembrado moría en
beneficio de la ciudad. El padre de Yocasta, Meneceo, uno de los que habían
brotado de la tierra cuando Cadmo sembró los dientes de la serpiente, se
arrojó inmediatamente de las murallas, y toda Tebas elogió su abnegación
cívica.
Tiresias anunció luego: Meneceo ha obrado bien y la peste cesará. Pero

los dioses tienen en consideración a otro de los Hombres Sembrados, uno
de la tercera generación pues ha matado a su padre y se ha casado con su
madre. ¡Sabe, reina Yocasta, que ese hombre es tu marido Edipo!
(…) Tiresias figura dramáticamente como el profeta de la deshonra final

de Edipo.
(…) Según la fábula no homérica, el desafío de la diosa de la ciudad por

Edipo fue castigado con el destierro, y él murió luego víctima de sus temores
supersticiosos. Es probable que sus innovaciones fuesen repudiadas por los
tebanos conservadores; y la renuencia de sus hijos y hermanos a concederle
el cuarto delantero de la víctima sacrificada equivalía a negarle su autoridad
divina. La espaldilla era el emolumento sacerdotal en Jerusalén (Levítico VII.
32 y XI. 21, etc.) y Tántalo puso una ante la Diosa Deméter en un famoso
banquete de los dioses. Entre los akan la paletilla de la derecha se concede
aún al gobernante.
¿Trató Edipo, como Sífilo, de sustituir las leyes de sucesión matrilineales

por las patrilineales y le desterraron sus súbditos? Parece probable. Teseo de
Atenas, otro revolucionario patriarcal del Istmo, quien destruyó el antiguo
clan ateniense de los Palántidas, es asociado por los dramaturgos atenienses
con el entierro de Edipo, y también fue desterrado al final de su reinado.
13 Traducciones de cartas y revisión de textos realizados por Carmen Garma, Iñaki Markez y el Archivo Ángel Garma de
Rosario, en Argentina, cuyos integrantes son: Melisa Barrera, Ana Bloj, Soledad Cottone, Gabriela Rojas y Guillermo
Ferragutti. Con apoyo institucional de dos instancias: 1. El Archivo Ángel Garma de Rosario; 2. El Centro de Estudios de
Historia del Psicoanálisis y la Psiquiatría en Argentina (CeHPA).
183
- En “The ‘passing of the Oedipus complex’ in Greek drama”. Internat. J. Psycho-Anal.,

1948, 29: 131-134, by Mark Kanzer:
…Plato quotes Sophocles as weccoming old age –a statement that does
not accord with the traditional picture of serenity. Perhaps it is not with the
traditional picture of serenity. Perhaps it is not without significance that it was
the ageing dramatist, presumably rejoicing at his liberation from physical
drives, who created the Oedipus Tyrannus with the violent and tragic conflicts
of the hero who is forced by fate to renounce his sexual life.
- En “Mitología universal”. Ediciones Ibéricas, 1960. De Juan B. Bergua:
…Entre los hijos der Kadmos y de Harmonía estaba Polidoros. Este,
uniéndose a Nikteis (hija de Nikteus, que a su vez, descendía de Chtonios,
otro de los Spartio), engendró a Labdakos. De Labdakos decíase que durante
su reinado había luchado contra Pandión, el rey de Atenas. (…) dejó el trono
de Tebas a su hijo Laios. Y fue cuando, unido a Epikasté, engendraron a
Oidipus. Con lo que empieza la horrenda tragedia.
- En “La Interpretación de los Sueños”, V parte: Material y fuentes de los Sueños, apartado
“d” Sueños Típicos, Sueño de la muerte de personas queridas” de Sigmund Freud:
…En el texto mismo de la tragedia de Sófocles hallamos una inequívoca
indicación de que la leyenda de Edipo procede de un antiquísimo tema
onírico en cuyo contenido se refleja esta dolorosa perturbación, a la que
nos venimos refiriendo, de las relaciones filiales por los primeros impulsos
de la sexualidad. Para consolar a Edipo, ignorante aún de la verdad, pero
preocupado por el recuerdo de la predicción del oráculo, le observa Yocasta
que el sueño de incesto es soñado por muchos hombres y carece, a su juicio,
de toda significación: “son muchos los hombres que se han visto, en sueños,
cohabitando con su madre. Pero aquel que no ve en ellos más que vanas
fantasías, soporta sin pesadumbre la carga de la vida”. (…) La fábula de Edipo
es la reacción de la fantasía a estos dos sueños típicos y así como despiertan
en el adulto sentimientos de repulsa, tiene la leyenda que acoger en su
contenido el horror al delito y al castigo del delincuente, que este se impone
por su propia mano. La ulterior conformación de dicho contenido procede
de una equivocada elaboración secundaria, que interesa ponerlo al servicio
de un propósito teologizante”.
- En “Edipo y los enigmas de la Esfinge”, de Carlisky. 1952, Nova, Buenos Aires:
…Toda la historia de nuestro héroe se halla ligada a una serie de oráculos
de este dios (Apolo)… Fácilmente advertimos en dicha historia la versión
simbólica del proceso de maduración psíquica del niño… y en la reiterada
184
confrontación con los dioses, el periódico recurrir del niño a los mayores, de
cuyo secreto saber depende constantemente.
(…) Nótese el proceso de agravación subjetiva de la culpa de Edipo, a
través de su propio relato. Primero es una simple desobediencia a los
supuestos padres, en Corinto; luego -ya en Tebas- la primera sospecha que
surge es la de haber matado a su antecesor en el trono, sin ocurrírsele al
comienzo que pueda tratarse de su padre. El simple regicidio –si no fuera
por la maldición que pronuncia Edipo contra el matador- no llegaría a tener
consecuencias graves… dadas las circunstancias en que fue cometido. Pero
entonces hace su aparición la culpa más grave: el parricidio y el incesto,
unidos en la misma evidencia, ya hacia el final de la otra.
- Añadiduras IV:
También admitiendo el desarrollo de un complejo de Edipo y de un superyó, tempranos,
a partir ya de los primeros meses de vida, pueden ser mantenidas todas las anteriores
consideraciones acerca del significado latente de la leyenda de Edipo. Es así porque a pesar
de la oposición de dicho superyó temprano el bebé y el niño de corta edad satisfacen de un
modo directo en la realidad sus deseos incestuosos y parcialmente sus deseos parricidas,
aunque ellos les produzcan culpa y necesidad de castigo, conducentes a fantasías
angustiantes, como la del pecho malo perseguidor que es siempre de origen edípico, y a
síntomas neuróticos. Solamente en años posteriores que son los del establecimiento del
superyó descrito por Freud, es cuando el niño renuncia y reprime totalmente sus deseos
incestuosos y parricidas.
185
Vacaciones en Grecia, en Creta.

Tras el Congreso IPA de 1967
celebrado en Copenhagen
Con Betty Garma.
186
Ceremonia Inaugural del 37º Congreso Psicoanalítico Internacional.

Hotel Sheraton, Buenos Aires. 29/7/1991.
187
10 • Nota final
Retratado el analista, pionero en el ámbito latinoamericano, esbozada la reflexión del

saber de algunos “grandes” del psicoanálisis y, entre ellos, a Ángel Garma, hemos creído
muy oportuno conocer y difundir su obra, no solo la psicoanalítica en campos muy variados,
también aquella que hace referencia a la religión. Vaya como cierre final este comentario:
La producción intelectual desde el psicoanálisis ha sido y es muy grande. Surgió, aunque
parezca contradictorio, en una época en la que la razón, el materialismo y el desarrollismo
industrial estaban en auge, y nos hemos encontrado en el camino muchas afinidades con
la Religión, y no pocos antagonismos. Las religiones exigen hacer profesión de fe, con
sus dogmas incuestionables, son todo un problema subjetivo. Pudiera decirse que ocurre
algo similar en algunas orientaciones psicoanalíticas donde la pertenencia exige ataduras
en la formación, el ideario y la institución, aunque con un matiz importante: los vínculos
también pueden convertirse en promoción del pensamiento, o en comunicación, reflexión,
proposición y construcción. Creación en suma.
La ley divina y, por ello, alejada de la razón, con sus creyentes practicantes y otros
muchos que lo son bastante menos. Por otro lado, está la ley científica como exigencia
de racionalidad. Las Iglesias como poderes fácticos con elevados privilegios económicos,
políticos y sobre las personas. Las religiones, tan interesantes y necesarias según dicen,
pueden funcionar como un sistema patógeno para las personas, a pesar de la amplia
presencia de funcionarios religiosos, sean sacerdotes o monjas, y sus jerarquías, que van
adecuando los discursos humanitarios y libertadores, como directrices de unos y otros
credos, pues la Religión no solo es idealismo y subjetivismo, también se ocupa de lo real.
En ambos, religión y psicoanálisis, están muy presentes las emociones, y se preocupan
de quienes no están bien. Claro que toda filosofía que, además de una interpretación del
mundo, no suministra la posibilidad de su transformación, está divorciada de la realidad, es
idealismo y, como tal, inaceptable1.
Agosto de 2015
1 Castilla del Pino C. Dialéctica de la persona, dialéctica de la situación. Barcelona: Edit. Península, 1972.
189
Acto de homenaje en el H. Carlton por psicoanalistas de Bilbao. 1989.
Recepción en el Salón árabe del Ayuntamiento de Bilbao, siendo Alcalde José Mª Gorordo:
Reconocido Hijo Predilecto de la Villa de Bilbao. 16-12-1989.
190
Títulos publicados:
Fernando Sasiain Brau.
El alcalde republicano de San Sebastián.
El olvido histórico.
Xabier Urmeneta e Iñaki Markez, 2013.
Incomunicación y Tortura.
Análisis estructurado en base al
Protocolo de Estambul.
O. Barrenetxea, I. Markez, P. Pérez sales,
B. Morentin, G. López, O. Barrios y A,
Krakenberger (Coords.), 2014.
Iñaki Markez.
Prólogo: José Guimón, 2015.
Reflexiones sobre la relación entre el Psicoanálisis y la Religión,
en autores clásicos de la historia y desarrollo del psicoanálisis,
con detenimiento en Ángel Garma, aquel pionero en el ámbito
Latinoamericano, que nos legó originales aportaciones en
medicina psicosomática, la terapéutica psicoanalítica, el análisis
de los sueños, el arte ornamental, el sadismo y masoquismo,
entre otras, y nos lleva a un recorrido biográfico del analista, para
conocer su formación y proyección de aquel joven y entusiasta
psicoanalista reconocido internacionalmente por su labor como
terapeuta, didacta, propulsor e investigador.
Trabajos sobre temas religiosos que abordan aspectos dispares:
Santa Teresa, Edipo, correspondencia de Freud, antijudaismo,
sumisión judía, circuncisión, era cristiana,... donde las religiones,
tan interesantes y necesarias según dicen, pueden funcionar
como un sistema patógeno, adecuan los discursos humanitarios
y libertadores, como directrices de unos y otros credos, pues
la Religión que no solo es idealismo y subjetivismo, también
ofrece una interpretación del mundo, aunque no la posibilidad
de su transformación, está divorciada de la realidad y, por ello,
es inaceptable.
ISBN: 978-84-0000-00-0

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Religión y

Prólogo: José Guimón

© Autores: Iñaki Markez y Carmen Garma. 2015

Portada: fotografía de El Rapto de Europa.

Diseño e Ilustraciones: Iñaki Markez;

Licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-Sin Derivadas 3.0 Unported.

Avances Médicos , AMSA

OME-AEN Osasun Mentalaren Elkartea,

Sociedad Aragonesa de Salud Mental - AEN

Una profunda amistad y los orígenes de ahondar

1 • Prólogo. Ángel Garma: una vida creativa......................................................................................15

3 • Retrato de un analista. Formación y proyección de Ángel Garma. ..................................... 59

4 • Religión y crítica en la obra de Ángel Garma ............................................................................ 85

5 • Un gesto obsceno de Santa Teresa ............................................................................................. 103

6 • Psicoanálisis y Religión. (La correspondencia entre Freud y Pfister) ..................................115

7 • Repetición de traumas ancestrales e identificaciones destructivas

8 • Religión y antijudaismo. Correspondencia de Ángel Garma................................................151

9 • Edipo no era hijo de Layo y de Yocasta.......................................................................................171

10 • Nota final.......................................................................................................................................... 189

La psiquiatría y el psicoanálisis tienen características singulares según la actividad

que la población griega ha estado padeciendo. Imponen un modelo neoliberal de extrema

Una infancia conflictiva

Rimbaud según Garma

Una juventud movida y creativa

Cárcamo. Garma, descontento con la evolución de la Asociación psicoanalítica alemana

Progresismo, laicismo e izquierdismo

Psicología empírica y Religión

Dogmatismo, religiosidad y psicoanálisis

Las virtudes curativas de la espiritualidad

Kahlaf en 10 publicaciones seleccionadas encontraron que algunos aspectos de la

“No es necesario creer en Dios para ser una buena persona.

Con frecuencia se ha señalado que muchos, incluso la mayoría, de psiquiatras, psicólogos

Horney, Erikson y Fromm veían en la Religión, mayor confianza en el mundo y en la

“Psicoanálisis es el nombre de: a) un método para la investigación de procesos mentales

El Super-yo deriva de los instintos fundamentales y ya no será un misterioso “demonio

1 Zeus, dios de todos los dioses griegos, en la cuna de la democracia.

(21). Un Estado o un poder gubernamental que se diga aconfesional se deberán manifestar

Freud: ateísmo y la religión

En 1935 Freud le escribe a Lou Andreas-Salomé diciéndole que la figura de Moisés le ha

Erich Fromm: el judaísmo y filosofía social

a EE.UU. siendo docente en varias universidades, para continuar en México, en la UNAM,

Lou Andreas-Salomé: filosofía, religión y psicoanálisis

algunos momentos, que desaparece cuando lloramos. El nacimiento generaría angustia

Melanie Klein: Religión, niños y madre protectora.

Jacques Lacan: judaísmo y los católicos

No deja de criticar la derivación que los “eclesiásticos” hacen de sus “fieles” al

“El psicoanálisis no triunfará sobre la religión (…), sobrevivirá o no”.

Vivimos en unos tiempos donde se aplaude el individualismo, la precariedad e

19. Engels F. “Anti-Dühring” La subversiónde la ciencia de Eugenio Dühring (1978). Madrid:

Ángel Garma en la Residencia de Estudiantes de Madrid, 1927

En Pfingsten, estudiando Psiquiatría en Tübingen, Alemania.

Tras su periodo en Alemania;

Frau Abraham y Frau Melitta Schmideberg.

...me alegra saber que su trabajo avanza satisfactoriamente,

Ángel Garma y Zubizarreta, nació el 24 de junio de 1904 en Bilbao. Su padre fue

penetraban serpientes en el cuerpo de quienes bebían y enfermaban. Quizá de allá partiese

Los años de Berlín

Más tarde, Garma desarrolló estudios de perfeccionamiento médico y psiquiátrico en

En Berlín conoció a muchos maestros, coincidiendo con grandes nombres de la

de enfermedades, el psicoanálisis era una psicología profunda. El psicoanalista debía vencer

1931: Vuelta a Madrid

Sin embargo, trabajando en Madrid sintió que la hostilidad de los psiquiatras no

1936: Exilio en Francia