Em Busca Da Imortalidade No Antigo Egipt PDF

miolo_Imortalidade_021:01 13-09-2011 15:36 Page 1
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Título: EM BUSCA DA IMORTALIDADE

Autor: Rogério Sousa
Paginação: Ana Isabel Vieira
Design da Capa: Ana Isabel Vieira
Direcção Editorial: Paulo Alexandre Loução
Coordenação Editorial: Daniel Oliveira
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ISBN: 978-989-8092-?????
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EM BUSCA DA
IMORTALIDADE
O imaginário da morte no antigo Egipto
ROGÉRIO SOUSA
ÍNDICE
NOTA PRÉVIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1
INTRODUÇÃO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
CAPÍTULO I – O MITO DA MORTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

1. A CRIAÇÃO DA MORTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
2. O CICLO MITOLÓGICO DE OSÍRIS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
3. IMORTALIDADE E REGENERAÇÃO: O PERCURSO SOLAR . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
CAPÍTULO II – O HOMEM E A IMORTALIDADE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35

1. O NOME . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
2. O KA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
3. O BA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
4. A SOMBRA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
5. O AKH . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
6. O CORAÇÃO: O ELEMENTO CONECTIVO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
7. A NATUREZA MONÍSTICA DO HOMEM . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
8. A VIDA: O GRANDE DESAFIO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
CAPÍTULO III – OS RITUAIS FUNERÁRIOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69

1. A MUMIFICAÇÃO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
1.1. A PREPARAÇÃO DO CADÁVER NA CASA DA PUREZA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
1.2. OS RITUAIS DA CASA DA BELEZA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
2. O JULGAMENTO DOS MORTOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
CAPÍTULO IV – NOS DOMÍNIOS DA TERRA SAGRADA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93

1. AS ORIGENS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
1.1. A MÃE DE TODAS AS NECRÓPOLES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
2. O TEMPO DAS PIRÂMIDES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102
2.1. SOB O SIGNO DO SOL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106
2.2. O PODER E A PALAVRA: OS «TEXTOS DAS PIRÂMIDES» . . . . . . . . . . . . . . . 117

2.3. OS PALÁCIOS PRIVADOS DE ETERNIDADE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
3. O TEMPO DAS PIRÂMIDES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
3.1. A IMORTALIDADE DO CORAÇÃO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
3.2. AS PIRÂMIDES DE TERRA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
3.3. AS CIDADES DE PIRÂMIDE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132
3.4. A CIDADE SANTA DE ABIDO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
4. À SOMBRA DA «SENHORA QUE AMA O SILÊNCIO» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
4.1. O MAIS SAGRADO DOS TEMPLOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
4.2. OS TEMPLOS DE MILHÕES DE ANOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
4.3. IMAGENS NA NOITE ESCURA: OS MISTERIOSOS LIVROS DA DUAT . . . . . . . . 157
4.4. A PRIMEIRA MANHÃ DO MUNDO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
4.4. O LUGAR DA BELEZA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
5. OS TÚMULOS PRIVADOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
6. AS COMUNIDADES VIVAS DA NECRÓPOLE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178
7. O SENHOR DO MISTÉRIO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
CAPÍTULO V – O CAMINHO DE REGRESSO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193

1. O PÉRIPLO SOLAR . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195
2. O JULGAMENTO DO DEFUNTO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198
2. O RETORNO À ORIGEM . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202
CONCLUSÃO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
IMAGENS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219
MAPAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
BIBLIOGRAFIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253
ABREVIATURAS UTILIZADAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
CRONOLOGIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268
Death is the road to awe
The Fountain,
Darren Aronofsky (2006)
Segue o teu coração todo o tempo da tua vida.

Derrama incenso sobre ti,
Veste-te com o mais fino linho,
Unge-te com os mais preciosos bálsamos dos deuses.
Não deixes entristecer o teu coração,
Segue o teu coração e o teu prazer.
Dedica-te ao que é teu sobre a terra.
Porque o dia do grande sofrimento também virá para ti.
E Aquele-cujo-coração-já-não-bate será surdo para as tuas preces.
Desfruta o teu dia e não te canses,
Porque ninguém levou consigo os seus bens.
Vê, nunca ninguém regressou depois de ter partido
Cântico de Antef, XII dinastia

NOTA PRÉVIA
Este livro constitui uma síntese, necessariamente baseada na minha

experiência académica e profissional na egiptologia, que de algum modo
unifica as representações da morte que habitualmente, por questões de or-
dem metodológica, tenho abordado de modo parcelar ao longo do meu
trabalho. Diante da responsabilidade de empreender o estudo dos sarcófa-
gos egípcios conservados na Sociedade de Geografia de Lisboa, no âmbito
da bolsa de pós-doutoramento atribuída pela Fundação para a Ciência e a
Tecnologia, tornou-se para mim fundamental estabelecer um quadro geral
compreensivo sobre as representações da morte. Provenientes de Bab el-
-Gassus (necrópole tebana), a sepultura colectiva dos sacerdotes de Amon
da XXI dinastia, estes sarcófagos foram doados em 1893 pelo governo egíp-
cio às autoridades portuguesas e, pela complexidade do seu programa ico-
nográfico, constituem, por si só, uma elaborada síntese das representações
egípcias da morte. Impunha-se, portanto, uma sistematização que consti-
tuísse uma matriz compreensiva do meu trabalho. Por questões de pragma-
tismo e tendo em conta os objectivos da minha pesquisa, o quadro geral
que aqui tracei detém-se nos finais do Império Novo, portanto um pouco
antes da XXI dinastia.
Evidentemente esta síntese é devedora do trabalho que, ao longo dos
anos tenho desenvolvido com Luís Manuel de Araújo, co-orientador da
minha pesquisa de pós-doutoramento e, mais recentemente, com Andrzej
Niwinski, da Universidade de Varsóvia. Para além da colaboração inestimá-
vel dos profissionais da Chicago House, nomeadamente do seu Director,
Raymond Johnson e da sua bibliotecária, Marie Bryan, que me proporcio-
naram todo o apoio ao longo do meu trabalho em Luxor, devo também
11
confessar que este livro, redigido na aldeia de Kom, na margem ocidental

do Nilo, muito deve à inspiração proporcionada pelo convívio diário com
as gentes e os sítios arqueológicos dispersos entre os campos e a montanha
tebana. Foi também neste antigo território que fui surpreendido pela notí-
cia da morte do meu avô Joaquim. A ele dedico de forma muito especial
este livro, pois foi guiado pela sua mão que, pela primeira vez, me comovi
com a inexplicável beleza das imagens que povoam os altares do nosso ima-
ginário, imagens que, de forma insuspeita e silenciosa, mantêm aberto para
nós o antigo caminho da Duat. Do mesmo modo, espero que o leitor veja
desdobrar-se nestas páginas um território da memória onde afinal possa
reconhecer algumas das suas próprias recordações de infância. É esse afinal
o segredo para a força e a permanência do imaginário.
ROGÉRIO SOUSA
Kom (Luxor), Setembro/Dezembro de 2009
12
INTRODUÇÃO
Especialmente numa sociedade como a nossa, onde o imaginário da

morte praticamente se esvaziou, vivenciar a morte, quer seja a iminência da
própria, quer a de outrem, tornou-se uma experiência solitária para a qual
existem poucas referências culturais securizantes. Nos dias de hoje o homem
defronta a morte sozinho, normalmente num ambiente hospitalar «higie-
nizado», no sentido em que se oculta ao olhar dos outros o que todos um dia
acabaremos por viver. Por isso, de uma forma ou de outra, podemos dizer
que todos somos surpreendidos pela morte: ela apanha-nos de surpresa, tão
pouca é a nossa familiaridade com esse pensamento e normalmente o mo-
mento em que nos deparamos com a sua presença surge demasiado tarde pa-
ra que essa experiência se torne produtora de sentido nas nossas vidas.
Neste ponto de vista o antigo Egipto constitui provavelmente uma das
culturas mais distintas da nossa. Aí, podemos dizer de forma bem literal, o
pensamento acerca da morte estava sempre presente no horizonte: bastava
fitar as montanhas do ocidente para vislumbrar a florescente cidade dos
mortos que, de resto, os vivos visitavam amiúde, quanto mais não fosse pa-
ra se deleitarem com as alegres festividades celebradas em honra dos mor-
tos. Em Tebas, por exemplo, a Bela Festa do Vale era uma das festividades
mais importantes da cidade, sendo representada em coloridas pinturas nos
túmulos da necrópole: a comida e a bebida era servida em abundância e a
música tocava para deleite dos convivas, acompanhando as coreografias
acrobáticas de dançarinas seminuas. O imaginário da morte não estava, por-
tanto, necessariamente povoado por referências soturnas e sombrias. De
qualquer modo, a morte e a vida no Além eram dados desde cedo interio-
rizados e constituiam um aspecto largamente estruturador da vida terrena,
quer em termos espirituais, quer mesmo em termos materiais, já que pre-
13
parar um túmulo era uma empresa bastante dispendiosa e ao alcance de

muito poucos. Ainda assim, apesar de uma intensa convivência com a
morte, seria errado considerar-se que no antigo Egipto a morte não susci-
tava a angústia que hoje experimentamos ao perspectivar o fim das nossas
vidas. Foi mesmo com o intuito de superar essa angústia face ao desconhe-
cido que toda uma complicada engrenagem de práticas e rituais foi manti-
da em funcionamento durante milénios e que só o advento do cristianis-
mo acabou por votar ao abandono.
Apesar da sua beleza e profundidade espiritual, a visão egípcia da mor-
te permanece um território difuso e mal conhecido que ainda hoje se afi-
gura povoado por equívocos e mal-entendidos. As pirâmides de Guiza, o
ouro de Tutankhamon e as misteriosas múmias já fazem parte do nosso
imaginário colectivo. Apesar do inegável fascínio que exercem sobre nós,
as múmias falam muito pouco acerca do imaginário egípcio da morte.
Também a grandiosidade das construções funerárias egípcias desperta em
nós, descendentes a um tempo do mundo greco-romano e do monoteís-
mo judaico, um duplo preconceito. Dos primeiros recebemos por heran-
ça imagem de um povo crédulo movido por uma piedade irracional, dos
segundos recebemos a imagem de um jugo tirânico, de ambas a de um
despotismo oriental centrado na glorificação balofa do soberano. Eviden-
temente, diante de uma tal visão, os túmulos reais do antigo Egipto afi-
guram-se, simultaneamente, desprovidos quer de uma função social, quer
de uma leitura «religiosa» que literalmente se afigure capaz de religare o
homem ao seu cosmos envolvente. No entanto, para além das óbvias fun-
ções funerárias, foi precisamente o seu poder para assegurar a experiência
de união, simultaneamente social e espiritual, que explica a permanência,
durante mais de três mil anos, dos grandes empreendimentos funerários
faraónicos. Ora é precisamente a reconstituição do imaginário subjacen-
te às realizações funerárias do antigo Egipto que nos propomos delinear
neste livro. O imaginário da morte do antigo Egipto será entendido ao
longo destas páginas como o conjunto, por vezes difuso e aparentemen-
te disperso, de crenças relacionadas com a vida no Além, bem como das
suas aplicações rituais e arquitectónicas.
Como facilmente se compreenderá, no estado actual dos nossos co-
nhecimentos escrever sobre a morte no antigo Egipto é uma tarefa proi-
bitiva, tal é abundância, por um lado, do manancial documental existen-
te, bem como do enorme legado científico que tem sido laboriosamente
construído ao longo dos dois séculos de existência da egiptologia. Porque
14
tal seria impossível, não nos propomos aqui apresentar uma síntese sobre
todas as áreas de conhecimento que se ocupam desta matéria. Tão pouco
seria possível abordar de forma credível o estudo aprofundado de estrutu-
ras tão complexas como os monumentos funerários reais, nem o de explo-
rar a extraordinária mole de textos funerários e mágicos que, apesar da
destruição infligida pelos séculos, chegaram aos nossos dias. Seria tentador
abordar o imaginário da morte através das suas expressões materiais na
arte funerária, mas uma tal opção, por se basear em sucessivos casos par-
ticulares, dificilmente se ajustaria à visão holística que aqui me proponho
apresentar. O leitor poderá aprofundar os seus conhecimentos em aspec-
tos particulares das crenças funerárias através das notas que acompanham
o texto e através das indicações bibliográficas apresentadas no final deste
volume. Obviamente que ao seleccionar os elementos em estudo neste li-
vro fui levado a não considerar um conjunto imenso de outros dados que
poderiam ser igualmente esclarecedores e ilustrativos da temática em ques-
tão. Não me move, portanto o ensejo de exaustividade, mas sim o de re-
presentatividade.
O objectivo essencial deste livro é, portanto, o de proporcionar uma
leitura holística que unifique e relacione entre si os aspectos através dos
quais a ideia da morte se desdobrava no antigo Egipto. No entanto, o es-
tudo das crenças e das práticas funerárias egípcias remete-nos para con-
textos tão diversificados e distintos entre si que por vezes se torna difícil
estabelecer um laço de continuidade entre elas. Tanto para o público ge-
neralista como para o próprio especialista, torna-se difícil e, por vezes te-
merário, entre o extraordinário conjunto de textos, objectos e toda a es-
pécie de informações disponíveis, encontrar um significado unificador
que dê sentido à heterogeneidade das imagens, dos rituais e dos espaços.
Num trabalho de síntese, mais do que as manifestações particulares, é es-
sencial a compreensão do todo e a integração das partes num certo en-
quadramento espacial e temporal. A apreensão do todo, no entanto, so-
bretudo para as etapas mais recuadas da civilização egípcia, permanece
dificultada pelo carácter lacunar das fontes o que, apesar de reconhecer-
mos as limitações e o carácter provisório do estado actual dos nossos co-
nhecimentos, não nos deve impedir de esboçar, tanto quanto nos é pos-
sível, uma visão de conjunto. Ora é essa visão de conjunto que, uma vez
formulada, se torna organizadora de sentido e permite, por si mesma, in-
tegrar os aspectos particulares à luz de relações que, de outro modo, pas-
sariam insuspeitas. Com todas as limitações e riscos implícitos numa abor-
15
dagem deste tipo, parece-me essencial, do ponto de vista heurístico e her-

menêutico, proceder a um tal exercício quanto mais não seja para que so-
bre as hipóteses desse modo levantadas se possa aplicar o saudável exercí-
cio da crítica. Afinal, como dizia Bachelard, o conhecimento constrói-se
a partir da sua própria negação.
Na organização deste livro procurei facilitar o envolvimento do leitor
não especializado nas matérias aqui abordadas. Apresentei, por essa razão, os
conteúdos através de uma progressão sequencial capaz de facultar uma ini-
ciação gradativa ao pensamento egípcio relacionado com a morte. O pri-
meiro capítulo é dedicado ao enquadramento mítico da morte e com ele pro-
curei delimitar o significado da morte nos diferentes contextos mitológicos.
Mais do que episódios míticos, o leitor encontrará nas evocações das divin-
dades uma linguagem acerca da natureza do mundo e da criação que o aju-
dará a compreender as realizações funerárias egípcias. Porque as representa-
ções da morte são inseparáveis da reflexão elaborada sobre a natureza huma-
na, dediquei o segundo capítulo à caracterização de algumas das mais im-
portantes noções antropológicas egípcias como o ba, o ka e o akh. O tercei-
ro capítulo é dedicado aos rituais funerários, como a mumificação e o jul-
gamento dos mortos e ao esclarecimento do seu significado simbólico e má-
gico. Porque o simbolismo e organização do espaço funerário sofreu gran-
des transformações ao longo do tempo, o quarto capítulo apresenta uma li-
nha evolutiva das necrópoles egípcias desde o Pré-dinástico até ao final do
Império Novo. O último capítulo apresenta as imagens da vida do defunto
no Além que a perspectivam como um caminho de transformação em busca
da imortalidade. Através desta sequência o leitor será transportado, em pri-
meiro lugar, para diante das representações míticas e religiosas, depois para
os rituais funerários e, em seguida para o espaço da necrópole e do túmulo.
O último capítulo concentra as imagens mais poderosas da morte, as que
evocam a conquista da imortalidade e que, por essa razão, mais se repercuti-
ram em representação iconográfica. Essa seria, afinal, a progressão «natural»
que um antigo sábio do vale do Nilo faria nos domínios da morte e, na me-
dida do possível, é também a reconstituição desse caminho em busca da
imortalidade que aqui me proponho apresentar ao leitor.
16
CAPÍTULO I
O MITO DA MORTE
É uma constatação elementar considerar que a morte faz parte inte-

grante da vida e que, embora normalmente se apresente com conotações
negativas na maior parte das culturas e sistemas religiosos, a morte faz
parte integrante da ordem natural das coisas. Por maior que seja a obvie-
dade desta constatação, não é de forma alguma esta aceitação resignada
que encontramos quando nos debruçamos sobre as crenças e as práticas
funerárias do antigo Egipto. Mais do que uma obsessão pela morte, os tú-
mulos reunidos por vezes em imensas necrópoles testemunham um esfor-
ço sem paralelo em negar a morte, esforço esse que, à partida, para a
maior parte das culturas, se afigura vão, inútil e absurdo.
Apesar da iconografia egípcia ser abundante em representações sobre
conceitos como a «verdade», a «sabedoria», ou a «vida», não existe nenhu-
ma personificação da morte. O vulto negro empunhando uma foice que
entre nós se vulgarizou como a imagem terrífica e assustadora da morte é,
portanto, totalmente estranha ao imaginário egípcio. A própria ausência de
uma personificação ou de uma imagem que simbolizasse a morte atesta até
que ponto esta noção era considerada nefasta e anómala. Não obstante, al-
gumas referências egípcias da morte podem afigurar-se espantosamente
próximas das nossas, apesar do óbvio desfasamento temporal e geográfico.
Ao filmar O Sétimo Selo, Ingmar Bergman recuperava da sua memória as
antigas pinturas medievais que contemplara na sua infância e onde o ima-
ginário da morte se revelava profusamente em imagens poderosas:
Como assíduo visitante de igrejas, tenho contemplado altares, retá-

bulos, crucifixos, vitrais, murais. Neles vi (…) o Cavaleiro que joga xadrez
17
com a Morte e a morte que corta a árvore da Vida, onde um pobre

diabo, sentado na copa, torce as mãos em pânico; a Morte empunhan-
do a foice como uma bandeira e conduzindo a dança para a Terra das
Trevas, enquanto o povo baila de mãos dadas a um saltimbanco que
se vai deixando ficar para trás; Diabos que mantêm um caldeirão fer-
vendo e pecadores precipitados no fogo, de cabeça1.
Embora no antigo Egipto nenhuma personificação da morte tenha

sido produzida, a verdade é que o imaginário medieval do Além apresen-
ta espantosos paralelos com a iconografia egípcia. Tanto a árvore da vida,
como o inferno equipado com os seus demónios e com o lago de fogo pa-
ra onde são lançados os pecadores fazem já parte da representação egíp-
cia do Além. O mais intrigante é que certas representações egípcias figu-
ram também o defunto a jogar com a morte uma partida do jogo senet2,
mas desta feita, o lugar reservado à morte permanece vazio devido à im-
possibilidade da sua representação. No entanto, pelo menos neste caso, a
ausência de representação não faz mais do que acentuar o tabu e o risco
em torno da morte que assim se configura como um desafio que o defun-
to deve aprender a enfrentar para o vencer.
A escrita hieroglífica proporciona-nos algumas pistas elementares so-
bre a representação da ideia de morte (met em egípcio): o termo é redigi-
do com o recurso ao determinativo de um homem que segura um bastão
em posição de emboscada o que supõe uma agressão, um atentado trai-
çoeiro. Curiosamente a palavra parece ser homófona do nome da deusa
Mut, justamente simbolizada por um abutre fêmea, que constituía a per-
sonificação, por excelência, da mãe divina. Como veremos, o imaginário
da morte não estava desprovido de conotações positivas. Pelo contrário,
o encontro com a mãe divina no Além constituía a suprema recompensa
de uma vida vivida de acordo com os ideais de verdade e de justiça. Mas
essa não era a imagem da morte per se, mas sim a da sua superação. A
representação da mãe divina era, portanto, o signo maior da negação da
____________
1. BERGMAN, Imagens, pp. 229-230. A pintura em questão, da autoria de Albertus Pictor (sécu-
lo XV), pode ser encontrada em Täby. O pintor pintou também em Härkeberga (a norte de
Estocolmo) um conjunto de frescos que se tornaram célebres alusivos à devastação causada pela
peste, à queima das bruxas e à agonia dos penitentes. Em DUNCAN & WANSELIUS, The
Ingmar Bergman Archives, p 198
2. O jogo envolvia dois jogadores que moviam um conjunto de peças sobre um tabuleiro. Ver
SOUSA, «Jogos», em Araújo (dir.), Dicionário do Antigo Egipto, p. 458.
18
morte. Era entre estas duas imagens diametralmente opostas que o ima-
ginário egípcio da morte se estendia como um caminho de afirmação con-
tra uma condição de injustiça. De certo modo a monumentalização da
morte que se observa no antigo Egipto explica-se pela necessidade de afir-
mar a imortalidade através de uma demonstração inequívoca que ateste
a superação do mal. A imortalidade estava, portanto, conotada com o
combate cósmico entre a maet e a isefet, a ordem e o caos, respectivamen-
te. Só poderemos compreender a relação entre a imortalidade e reposição
da ordem cósmica no quadro dos referenciais míticos que justificam as
práticas funerárias. Neste âmbito, é nos mitos que tematizam a criação
do mundo que devemos em primeiro lugar procurar as representações
egípcias sobre as condições indispensáveis à vida, bem como as que intro-
duzem a morte.
1. A CRIAÇÃO DA MORTE
Quando analisamos as principais tradições cosmogónicas do antigo

Egipto o primeiro aspecto importante a reter é o carácter «incompleto» da
criação. Na tradição cosmogónica mais antiga, difundida a partir de Her-
mópolis, no Alto Egipto, antes da criação apenas existia o nun, o oceano
primordial constituído pela escuridão, heh, o espaço infinito, kek, a escuri-
dão, e amon, o oculto. Estes elementos do caos primordial foram personifi-
cados em quatro pares de deuses: Nun e Naunet, Heh e Hehet, Kek e Ke-
ket, Amon e Amonet. No seu conjunto estes oito deuses constituíam a
Ógdoade hermopolitana e foi através da sua prolífica união sexual que de-
ram origem ao lótus primordial, de onde emergiu Nefertum, a criança solar
que deu inicio à criação da luz e do universo. Não obstante a obra criado-
ra do deus Sol, o Nun (o oceano primordial) não se desvaneceu e continua-
va a manter uma relação dinâmica com o mundo criado. Tal como a cheia
do Nilo, o Nun era uma vastidão de água informe e devastadora mas con-
tinha em si o potencial de vida que sustentava a criação. Neste horizonte
mítico, o caos simbolizado no Nun não se confundia com a morte, pois era
dele que emergia a luz e a vida.
Também na tradição cosmogónica elaborada em Mênfis, desta feita
em torno do deus Ptah, não se detecta uma distinção profunda entre o caos
e a criação. Nesta tradição, o deus Ptah, que era um deus ctónico, associa-
do aos poderes fecundos do interior da terra, desempenhava a função de
19
um deus primordial criador do céu e da terra. Este deus único personifica-

va o mundo indiferenciado do caos primevo. Ele era, na realidade, o pró-
prio mundo incriado, o Nun. O texto cosmogónico redigido na Pedra de
Chabaka refere que a criação se deveu simplesmente ao despertar do cria-
dor que, ao tomar consciência de si mesmo, iniciou no seu coração a for-
mação das ideias divinas que, por sua vez, haviam de dar origem, uma vez
pronunciadas pela força mágica da palavra, aos seres do mundo criado.
Tanto na perspectiva hermopolitana como na perspectiva menfita, o mun-
do incriado não se distinguia, em essência, do mundo criado, antes estabe-
lecia com este uma relação fecunda e dinâmica. Não podemos, portanto,
encontrar a origem da morte entre as forças do caos primordial.
A morte só emerge em representação no contexto do mito cosmogó-
nico de Iunu, «A (cidade) dos pilares», que os gregos chamaram de He-
liópolis, precisamente por ter sido a grande capital do culto solar3. Cu-
riosamente é neste contexto que encontramos, não só o enquadramento
mítico da morte, como também a formulação mítica do envelhecimento
dos deuses, em particular do criador. A tradição heliopolitana centrava-
-se no deus solar e apresentava-o com vários nomes de acordo com a sua
manifestação: ao alvorecer o deus Sol manifestava-se como Khepri, «O
que se manifesta», ao meio-dia exibia o seu triunfo solar sob a forma de
Ré e ao poente manifestava-se como Atum. O deus Sol heliopolitano era,
portanto, o mesmo deus que havia sido gerado pela Ógdoade hermopoli-
tana, e que naquela tradição recebia o nome Nefertum, que significa «O
jovem Atum»4. O nome Atum, por outro lado, deriva do verbo tem e tan-
to significa «completar» (ou «realizado»), como «não existir». Deste mo-
do, «Aquele que se completou», ou «o que deixou de existir», são tradu-
____________
3. Iunu, a cidade do culto solar, foi o maior centro religioso e cultual do Egipto. No seu templo
era venerado o deus solar nas suas três manifestações: Ré, Khepri e Atum. Aí se cultuava tam-
bém o benben, o monólito associado à colina primordial cuja extremidade coberta de ouro
recebia os primeiros raios de sol em cada manhã. A teologia solar, aí concebida desde a mais
remota antiguidade, foi decisiva para a vida religiosa e política do Egipto. A associação de Ré
à monarquia consolidou-se na IV dinastia e, apesar da ascensão de Amon e de Osíris, perma-
neceu sempre uma divindade de alcance nacional.
4. Era o deus Atum que estabelecia uma solução de continuidade entre o mito hermopolitano e o
mito heliopolitano, pois consistia na manifestação madura e «idosa» de Nefertum, a criança solar
criada pela Ógdoade. Mais do que uma versão contraditória da criação, estes mitos descreviam
momentos diferentes da criação: a Ógdoade criou Nefertum, a criança solar que, ao atingir a ma-
turidade, criou a Enéade, ou seja, toda a comunidade de deuses que regem o funcionamento do
cosmos.
20
ções igualmente possíveis do seu nome5, o que significa que o criador re-
sumia em si mesmo os extremos opostos: o tudo e o nada, o ser e o não
ser. Apesar de personificar a unidade primordial da criação, Atum era
também o criador de «Duas coisas», ou seja, era o deus primordial que
introduziu a dualidade e, desse modo, a vida6.
De acordo com o mito heliopolitano, a criação de Atum iniciou-se
sobre a pedra benben, o monólito sagrado de Heliópolis. O monumento
que havia de inspirar a erecção dos obeliscos assinalava este momento ori-
ginal que começou com a masturbação de Atum. Ao ejacular, Atum ori-
ginou Chu7 (representado no fluxo de energia associado à libertação do
sémen) e Tefnut8 (identificada com a essência vital do sémen)9. Parece
consensual que este par primordial corporizava a diferenciação dualista
entre os princípios masculino e feminino que perpassava por toda a cria-
ção10. Em termos cosmológicos é habitual identificar Chu com a atmos-
____________
5. ALLEN, Genesis in Ancient Egypt, p. 9.
6. Muitos aspectos da iconografia real apresentam uma configuração dualista precisamente com
o intuito de identificarem o faraó com o próprio Atum. A coroa real, por exemplo, é uma coroa
dupla, a pa-sekhemti («As Duas Poderosas»), composta através da sobreposição da coroa bran-
ca, evocativa do Alto Egipto e do órgão sexual masculino, com a coroa vermelha, evocativa do
Baixo Egipto e do órgão sexual feminino. Fazendo alusão à união sexual entre o princípio mas-
culino (coroa branca) e feminino (coroa vermelha), a coroa dupla era o símbolo, por excelên-
cia, de Atum, a totalidade. Ao usá-la, o faraó do Egipto identificava-se com o criador heliopo-
litano e chamava a si a responsabilidade pela recriação do mundo através do equilíbrio dinâ-
mico que fazia reinar sobre as Duas Terras e sobre toda a criação graças à harmoniosa e fecun-
da articulação entre os dois princípios cósmicos complementares. Também na titulatura real se
manifestava o carácter dual do seu poder: o título das Duas Senhoras, bem como o título de
rei do Alto e do Baixo Egipto, definiam o papel criador do poder real. Ver BONHÊME e
FORGEAU, Pharaon, pp. 102-110.
7. Chu tem sido frequentemente associado ao «ar», ou ao «sopro de vida», ver VELDE, «Some
Aspects of God Shu», JEOL 26 (1979-1980), pp. 23-28. A imagem da ejaculação é bastante
interessante pois fornece uma imagem visual do poder de projecção «para cima» deste sopro. A
imagem preconiza assim aquele que é o seu atributo mais comum como deus da atmosfera: o
poder de erguer o céu.
8. A deusa é frequentemente associada à humidade, muito embora o seu âmbito não se esgote
nesta associação. Na maior parte das vezes possui uma conotação vincadamente solar, personi-
ficando o Olho de Ré e o uraeus real.
9. Devido à sua indispensável colaboração no processo criativo, a mão do demiurgo acabou por
merecer uma hipostização sob a forma da deusa Iusaés que assim se tornava no princípio femi-
nino subjacente à criação. Para a deusa Iusaés ver ARAÚJO, «Iusaés», em idem, Dicionário do
antigo Egipto, p. 456. Outras versões perspectivavam a criação de Chu e Tefnut através da sali-
va ou do suor de Atum. Evidentemente nenhuma destas formas era considerada como uma
verdadeira etiologia da criação. Através das imagens corporais procurava-se explicar a transmis-
são da «matéria» de uma fonte una para a heterogeneidade do mundo exterior.
21
fera luminosa e Tefnut com o orvalho que preenche o ar de essência vital.

No entanto, outras conotações mais abstractas foram igualmente estabe-
lecidas: em certos textos de carácter mais «filosófico», Chu simbolizava a
Vida, o princípio masculino activo, ao passo que Tefnut, personificava a
Verdade, a maet, o princípio feminino passivo11. Chegados a este ponto
da leitura do mito, importa realçar que a criação da vida não se repercu-
tiu na criação do seu elemento oposto, a morte, o que logo à partida reve-
la que a morte não fazia parte da criação divina. Teremos que esperar por
mais duas gerações divinas para encontrar, e por uma espécie de «aciden-
te», a eclosão da morte no mundo criado.
O casal primogénito Chu e Tefnut deu origem, por sua vez, a duas ou-
tras divindades, Geb, o deus da terra, e Nut, a deusa do céu, originando o
referencial cósmico que enquadrava a vida humana12. Da união entre a deusa
celeste, Nut, com o deus da terra, Geb, nasceram dois pares de deuses: Osíris
e Ísis, por um lado, e Set e Néftis, por outro. Para além de personificarem os
elementos naturais que caracterizavam o cosmos nilótico, estas divindades
também reflectiam uma organização política e religiosa. Ísis, a deusa conota-
da com a terra fértil do Egipto, personificava a Natureza sobre a qual, como
um trono, o faraó exercia o seu poder, ao passo que Osíris, identificado com
o lodo fertilizador do Nilo, constituía o modelo do faraó que, por estar asso-
ciado a Ísis, reinava sobre toda a criação como um rei universal. Set, protago-
nizando as forças do deserto, simbolizava as forças hostis à vida e à civiliza-
ção que o exercício da monarquia procurava garantir. Néftis, ou Nebet Hut
em egípcio, cujo nome significa «A Senhora do templo», personificava o tem-
plo e, desse modo, as instituições religiosas responsáveis por reproduzir na
terra (de certa forma «artificialmente») a ordem natural emanada do céu, o
mundo divino. O leitor constatará, uma vez mais, que a morte não era per-
sonificada em nenhuma destas divindades. Ela resultaria, como veremos, da
acção que se estabeleceu entre estas divindades, razão pela qual, mais do que
uma entidade, a morte era representada como um drama, como o resultado
de uma acção.
____________
10. James Allen, no entanto, também reconhece neste par a diferenciação entre a atmosfera supe-
rior (Chu) e a atmosfera do mundo inferior (Tefnut). ALLEN, Genesis in Ancient Egypt, p. 9.
11. ASSMANN, The Search for God, p. 216. Também em SOUSA, «Demiurgic erotism and its subli-
mation in the heliopolitan cosmogonic tradition», em Erotismo e Sexualidade no Antigo Egipto, p.
522-527.
12. A deusa Nut, cujo nome significa «A que pertence à água», era a personificação da água celes-
te que continha a essência de vida e personificava a pureza da vida divina.
22
2. O CICLO MITOLÓGICO DE OSÍRIS
Osíris era, portanto, o deus que reinava sobre a criação. Esta afirmação
requer, no entanto, um enquadramento prévio já que começámos por referir
que, no mito heliopolitano, Atum era, por excelência, a personificação do
soberano cósmico e o modelo arquetípico do faraó do Egipto. Como e em
que circunstâncias se verifica a sucessão do rei cósmico é o que é necessário
esclarecer antes de mais nada. Esta questão foi claramente tematizada no
Livro da Vaca Divina cuja versão final parece ter sido estabelecida ao longo
do período amarniano. Aí, Ré é evocado como um deus Sol envelhecido e
incapaz de agir com eficácia, o que levou os homens perversos a planearem
uma rebelião13. Decidido a pôr fim a esta ameaça, Ré encarregou Sekhmet, a
feroz deusa leonina, de matar a humanidade. No entanto, ao ver a chacina
provocada pela implacável deusa, o deus Sol arrependeu-se e tentou salvar a
humanidade da fúria de Sekhmet14. Esta, no entanto, embriagada num fre-
nesim de matança, era incapaz de parar. O deus Sol, que ainda habitava a
terra (no seu palácio de Heliópolis), fez então trazer de Elefantina a água da
cheia e misturou-a com cerveja e um pigmento vermelho de modo a sugerir
o sangue humano. A terra do Egipto manchada do sangue dos homens foi
então inundada pela cheia mágica provocada por Ré. Ao ver o líquido ver-
melho, a deusa tomou-o pelo sangue humano e embriagou-se, aplacando,
por fim, a sua fúria contra a humanidade. Esta cheia desencadeada por Ré
era, portanto, o símbolo de uma regeneração desejada para o mundo novo
que havia de nascer depois desse episódio funesto. No entanto, tudo iria
mudar desde então. Desapontado com a iniquidade dos homens, o deus Sol
retirou-se para o céu e confiou a Tot o arbítrio sobre a legalidade e a justiça.
Doravante, o céu e a terra estariam separados entre si. O céu tornar-se-ia a
morada dos deuses onde a maet se mantinha pura como no tempo primor-
dial, ao passo que a terra, que a maldade dos homens havia corrompido irre-
paravelmente seria entregue aos homens. Os sucessores de Atum no trono do
Egipto teriam, daí em diante, a responsabilidade de velar pela maet no
mundo terreno para que a terra continuasse ligada ao céu.
Estas são, portanto, as peripécias do drama que conduziu à eclosão
____________
13. HORNUNG, L’ Un et le Multiple, p. 138.
14. SALES, Estudos de Egiptologia, pp. 135-156.
23
do mal na criação. Tal como a morte, o mal não resultava da criação divi-
na, mas do orgulho humano, o que se apresenta perfeitamente ajustado
à representação do mal na tradição bíblica. Também a morte havia de
surgir acidentalmente, mas desta feita após a partida de Ré para o céu.
Seria, portanto, necessário aguardar pelos sucessores de Ré para assistir a
esse terrível evento.
No Cânone Real de Turim, que data da XIX dinastia, é apresentada
uma linhagem real mítica que antecede os faraós humanos: a lista come-
ça por Ptah, o deus primordial das origens, ao qual se segue o deus Sol,
sucedendo-lhe Chu, o seu primogénito, Geb, o deus da terra, e Osíris15.
É neste enquadramento mitológico, em que Osíris desempenhava a fun-
ção de soberano da terra, que a morte finalmente irrompe no mito helio-
politano. É Set, o irmão de Osíris, o responsável pela ocorrência da pri-
meira morte: invejoso do seu irmão, Set assassina-o e retalha o seu corpo,
dispersando-o pelo Egipto. Tal como na tradição bíblica, a morte não sur-
giu, como seria de esperar, em resultado do envelhecimento, o que leva-
ria a enquadrar a morte como um dado pertencente à ordem natural das
coisas. Pelo contrário, a morte irrompe no contexto da nova geração e
concretiza-se através de um crime, o mais hediondo de todos, o fratricí-
dio. Apesar de ser evidente o resultado final desta acção, as fontes egíp-
cias são omissas quanto ao acto em si, uma vez que, de acordo com a
perspectiva egípcia da escrita, representar uma ideia, pelo texto ou pela
imagem, levava a perpetuar os seus efeitos no mundo o que, no caso do
crime de Osíris, se procurava contrariar a todo o custo. O episódio, no
entanto, é por nós sobejamente conhecido graças aos relatos bastante cir-
cunstanciados patentes em De Iside et Osiride de Plutarco, bem como de
Diodoro (I, 22). De acordo com estas alusões, Osíris não foi apenas mor-
to, como o seu corpo foi violentamente desmembrado. Apesar de retalha-
do por Set, o cadáver de Osíris foi recuperado por Ísis e Néftis que, com
a força da magia e do amor o reanimaram, confeccionando a primeira
múmia. Apesar da sua união com Set, Néftis é mais intensamente asso-
ciada a Osíris constituindo a aliada incondicional de Ísis na luta para rea-
nimar o cadáver do deus. Embora não seja muito claro, Anúbis, o deus
do embalsamamento, parece ser precisamente o resultado da união de
Néftis com Osíris. Mais do que uma aventura «extraconjugal» de Osíris,
____________
15. HORNUNG, L’Un et le Multiple, p. 140.
24
devemos ler esta união divina à luz de uma interpretação teológica: ela
simbolizava o papel que o saber depositado nos templos desempenhava
na luta contra os efeitos maléficos de Set sobre a criação.
Apesar do falo de Osíris ter sido tragado pelo peixe nar, Ísis confec-
cionou um novo membro viril para restituir à múmia de Osíris toda a sua
vitalidade e vigor e foi tão bem sucedida no seu intento que à reanima-
ção de Osíris se seguiu a união amorosa do casal, da qual resultou a con-
cepção póstuma de Hórus. Uma vez mais, o enredo mítico afirma-se co-
mo um veículo para difundir imagens basilares da morte: se a morte era
um crime, a imortalidade era, antes de mais, um dom do amor. A repo-
sição da ordem cósmica, comprometida pelo assassínio de Osíris, no en-
tanto, estava ainda longe de estar assegurada. Perseguida por Set, Ísis
«refugia-se» nas florestas de papiro do Delta para dar à luz o seu filho. Na
Antiguidade, em que as florestas de papiro constituíam um domínio im-
penetrável e povoado toda a espécie de perigos e ameaças mortais, esta
imagem da fuga de Ísis devia ser bem expressiva do furor persecutório de
Set que, até ele, se detinha neste território temível. O parto de Ísis é, por-
tanto, a imagem mais intensa da vulnerabilidade da verdade e da pureza
perante os perigos infligidos pelo mal16. No entanto, por uma espécie de
revés do destino, foi precisamente aí, em convívio com os inúmeros peri-
gos que o rodeavam,17 que Hórus se «tornou forte»18 e se preparou para
reivindicar o trono do seu pai no tribunal heliopolitano dos deuses.
Começava assim um período de contenda com Set, que se saldou sempre
num embaraçoso empate e envolveu episódios aberrantes. Movido na sua
luta, Set arrancou um olho a Hórus, mas este vingou-se cortando-lhe os
testículos. Não obstante, Set procura, certa vez, seduzir Hórus mas este
____________
16. Não nos esqueçamos que, mesmo nos territórios humanizados, como as aldeias a confronta-
ção com a vida selvagem era uma constante e que foi com grande dificuldade que os territó-
rios pantanosos do delta foram sendo povoados. No imaginário do ouvinte deste mito, o refú-
gio de Ísis afigurar-se-ia, deste modo, tão inusitado, como escolher a «toca do lobo» em busca
de protecção, dado que as florestas de papiro despertavam o temor mais intenso.
17. Os perigos contidos nas florestas de papiro prendem-se essencialmente com os animais vene-
nosos, em particular com os escorpiões e as serpentes, isto para além dos crocodilos e hipopó-
tamos. No mito, apesar da protecção garantida por Ísis, o menino Hórus não conseguiu esca-
par a estas ameaças. A Estela de Metternich actualmente conservada no Metropolitan Museum
of Art evoca o ataque de que é vítima o menino Hórus e os esforços de Ísis para o salvar. Ver
The Metropolitan Museum of Art: Egyptian Art, 50.
18. SOUSA, Iniciação e mistério no antigo Egipto, pp. 48-49.
25
esquiva-se e deposita o seu sémen nas alfaces que haviam de ser ingeridas
por Set19. Evidentemente estes episódios devem ser lidos em função de uma
interpretação simbólica. As contingências relacionadas com os olhos e os
testículos, órgãos duais e semelhantes em forma, eram a expressão da fun-
ção cósmica de cada deus. A remoção do olho de Hórus, conotado com o
poder cósmico da luz, deu origem a um dos mais importantes símbolos
egípcios, o Udjat que se havia de tornar no símbolo de cura por excelência
e a imagem da regeneração, ao passo que a decepação dos testículos de Set
expressava a esterilidade do deus resultante da sua cupidez, a raiz de todas
as manifestações do mal20.
Um ponto é importante sublinhar: a legitimidade de Hórus para su-
ceder a Osíris é o resultado de uma decisão colectiva das divindades e não
de uma luta. Não foi pela força nem pela violência que Hórus conquis-
tou o trono do Egipto, mas sim pela decisão emanada de um tribunal. Só
nesse momento é que a ordem cósmica foi definitivamente reposta e que
Osíris venceu sobre Set. Nesse momento, a vida triunfou duplamente so-
bre a morte: Hórus foi investido como rei do Egipto e tornou-se no mo-
delo do faraó reinante, enquanto Osíris se tornava no soberano do mun-
do inferior e alcançava uma verdadeira imortalidade. A partir daí Osíris
tornava-se activo nos domínios ctónicos do mundo inferior: velava sobre
a fertilidade do Egipto, garantia a fecundidade dos campos, a regularida-
de das cheias, a abundância das colheitas e, mais importante do que tudo
o resto, a regeneração do cosmos. Pai e filho uniam os seus poderes para
que o mundo dos vivos e o mundo dos mortos fossem solidários entre si.
Evidentemente estas representações míticas tiveram uma tradução políti-
ca. O faraó vivo, identificado com Hórus, actualizava continuamente o
velho mito da criação e justificava a sua acção política no quadro da repo-
sição da ordem cósmica, a maet, a noção egípcia que evocava a pureza da
ordem cósmica no momento inaugural da origem do mundo. O faraó
contava, no entanto, com os seus antepassados reais, entretanto transfor-
mados em Osíris, para fecundarem a terra do Egipto e encher os seus
celeiros. Era esta perspectiva que justificava em pleno a erecção dos gran-
des monumentos funerários reais, na medida em que, após a morte do
faraó, era a partir deles que o rei morto transformado em Osíris emana-
____________
19. Ver ARAÚJO, «Set», in idem, Dicionário do Antigo Egipto, p. 784.
20. Sobre as circunstâncias míticas do combate entre Hórus e Set ver GRIFFITHS, The Conflict
of Horus and Seth, pp. 28-52.
26
va os seus poderes ctónicos para benefício dos vivos, mantendo a grande

engrenagem cósmica em equilíbrio.
O mito de Osíris é, portanto, determinante para estruturar o imagi-
nário egípcio da morte. É ele que determina um conjunto de aspectos
que estruturarão transversalmente o universo da morte em representação.
Em primeiro lugar, o mito faz da morte uma aberração, um atentado à
ordem cósmica, um crime. Como tal, o crime desperta uma obrigação
colectiva de reparação moral que une solidariamente o defunto à colecti-
vidade dos vivos e dos mortos. Em segundo lugar, o mito coloca o hori-
zonte de imortalidade sob o signo da justiça e da verdade, da maet. Ape-
sar do mal personificado em Set ter aparentemente vencido sobre a bon-
dade de Osíris, o tribunal de Heliópolis teria a palavra final. Finalmente,
o mito heliopolitano fazia literalmente da imortalidade uma conquista
colectiva sobre os adversários da ordem cósmica. O modelo deste comba-
te enraizava-se evidentemente na confrontação entre Hórus e Set mas en-
contrava no próprio percurso do Sol o seu arquétipo último.
3. IMORTALIDADE E REGENERAÇÃO: O PERCURSO SOLAR
Os egípcios viam no percurso solar a imagem do mundo em perpé-

tua renovação. A razão para essa renovação residia no percurso nocturno
do deus Sol. Embora tivesse abandonado a terra e habitasse agora o céu,
o velho deus solar buscava a sua regeneração quotidiana mergulhando no
mundo inferior onde se estendiam os territórios da Duat que guardavam
e protegiam o divino cadáver de Osíris ao qual Ré aspirava a reunir-se pa-
ra se regenerar e se vivificar. No entanto, ao longo da sua viagem de rege-
neração pelo mundo inferior, ao comando da sua barca divina, o deus Sol
defrontava-se com a serpente Apopis, o arqui-inimigo de Ré que se opu-
nha à sua obra criadora e que constantemente a procurava comprometer.
Se no ciclo de Osíris a morte emergira através do crime perpetrado por
Set, portanto como um acto consumado, no ciclo solar, a morte, não só
de Ré como de toda a criação, surgia como um risco simbolizado na imi-
nência de um ataque letal de Apopis. No ciclo solar a morte era portan-
to representada como uma potencialidade que era necessário evitar a
todo o custo. Curiosamente, este esforço «preventivo» (e não «remediati-
vo» como no ciclo de Osíris) era assegurado não através da acção directa
de Ré, mas sim através da acção colectiva de todos os tripulantes da barca
27
solar e das divindades do Além que se opunham a Apopis. Nesta luta até
Set intervinha, canalizando o seu poder destrutivo contra o monstro.
Estas circunstâncias não são introduzidas no mito por fantasia dos
seus autores ou por qualquer outro tipo de alienação. Nos mitos egípcios,
as acções divinas constituem uma linguagem cifrada que, à semelhança
de qualquer outra linguagem possui uma codificação própria por vezes
difícil de identificar devido ao nosso distanciamento relativo ao universo
semântico que lhe estava associado. No caso específico do percurso noc-
turno do Sol, a ameaça protagonizada por Apopis constitui a imagem da
luta perpétua que sustenta a manutenção da vida21, uma imagem que
mais tarde os gnósticos do Egipto iriam cunhar com uma interpretação
fortemente negativa, motivando a sua fuga do mundo e o seu desdém pe-
la criação. Ao contrário da criação do mundo, que se tratava de uma obra
individual de Ré, a manutenção da vida é uma obra colectiva na qual, na
realidade, Ré intervém de um modo bastante passivo. É a colectividade
de divindades que se une para proteger Ré e salvar a criação. O carácter
colectivo desta obra indica que a imortalidade e a vitória da luz contra as
trevas é uma tarefa «pública» e, nesse sentido, solar porque se dirige a to-
dos e requer a união de todos em nome de um bem comum.
O percurso nocturno do Sol proporcionava também uma nova visão
de Set. Se no ciclo mitológico de Osíris a sua representação é integralmen-
te negativa, personificando as forças separadoras, egocêntricas, que se opu-
nham à integração plena na unidade divina, a representação deste pérfido
deus no ciclo solar afigurava-se «reabilitada»: afinal do seu hediondo crime
resultara, por força da magia de Ísis, a criação do reino dos mortos, o ter-
ritório onde Osíris pontificava e onde o envelhecido deus Sol podia agora
mergulhar para regenerar os seus poderes criadores. De certa forma, o cri-
me de Set havia contribuído para regenerar o mundo, uma vez que o deus
Sol emergia todas as manhãs do reino de Osíris regenerado como uma
criança. Afinal, o crime de Set pusera fim ao envelhecimento do deus Sol.
No âmbito do ciclo solar, Set exercia ainda uma outra acção muito impor-
tante na preservação da ordem cósmica. Ele presidia à proa da barca solar
e defendia a barca divina contra os ataques de Apopis. Esta circunstância
indica que o mal, a isefet, a dor e o sofrimento personificados em Set eram
integrados no ciclo solar como uma faceta dinâmica da criação que, atra-
____________
21. Sobre Apopis ver BORGHOUTS, «The Evil Eye of Apopis», JEA 59 (1973), pp. 114-150.
28
vés deles se renovava e reconstituía, à imagem do Sol que voltava a emer-

gir no horizonte oriental do céu completamente regenerado e pronto a
assegurar a manutenção da ordem cósmica. Este milagre da eterna reno-
vação do Sol e do cosmos graças à sua união com Osíris era o mistério
mais insondável da criação e tornou-se no tema predominante das gran-
des composições funerárias que revestem as paredes dos túmulos faraó-
nicos do Vale dos Reis. O Livro do Amduat, a principal destas composi-
ções, descreve a união de Ré com Osíris como uma união entre o ba do
deus Sol com o seu próprio cadáver, portanto, como a união de duas face-
tas distintas da mesma realidade22. Tal significa, portanto, que até o deus
Sol tinha de «morrer» para se poder regenerar. Esta imagem da morte co-
mo um recurso necessário para a regeneração tornou-se progressivamente
na imagem da imortalidade que, mais do que uma existência perene e ili-
mitada, era vista como o resultado de um regresso periódico aos domínios
da morte onde a vida se regenerava continuamente. Progressivamente, o
imaginário funerário do ciclo de Osíris estendia-se ao ciclo solar e à maior
parte das outras divindades que passavam também elas por terem túmu-
los e por estarem mortas23.
Como sublinha o egiptólogo suíço Erik Hornung, os deuses morrem
mas, no entanto, não estavam verdadeiramente mortos. Na verdade, o ter-
mo met, «morto», só é aplicado aos defuntos condenados à não existência,
aqueles que estavam sujeitos a todo o tipo de castigos e punições na Duat.
Era sobre eles que a morte se revelava como verdadeiramente era: um mun-
do literalmente às avessas do mundo dos vivos. Aí, todas as normas estavam
invertidas: os mortos andavam de pernas para o ar sobre as próprias cabeças
e, talvez por essa razão, estavam condenados a beber a sua própria urina e a
comer os seus próprios excrementos. Esta imagem da morte estava, portan-
to, conotada com os mais temidos horrores reservados aos condenados no
julgamento dos mortos. Os outros, os defuntos bem-aventurados, eram
designados de maé-kheru, os «justificados» (o termo pode também ser tra-
duzido como os «vitoriosos»), ou imakhu, «os veneráveis», e esses viviam nos
____________
22. HORNUNG, L’Un et le Multiple, p. 140.
23. O território da morte por excelência é, desta feita, o mundo inferior da Duat, onde os deu-
ses e os mortos têm morada. No capítulo 154 do «Livro dos Mortos» a morte, qualificada de
«decomposição» e de «aniquilação» espera «cada um dos deuses, cada uma das deusas, todos
os animais e insectos». No Livro das Portas uma fórmula semelhante refere que o deus solar
«atribui a humanidade ao lugar oculto onde se encontram os homens e os deuses, os animais,
e os insectos que o grande deus criou». Em ibidem p. 141.
29
territórios paradisíacos da Duat com o estatuto de divindades. Há portanto

que estabelecer uma distinção entre os mortos que estavam mortos e os
mortos que eram deuses. O que os distinguia é o facto dos primeiros terem
morrido uma segunda vez, pois foram julgados no tribunal do Além e, em
face da sua conduta terrena, foram considerados ignóbeis e tidos como uma
manifestação do mal. A estes estava vedada a aquisição de um estatuto divi-
no e, por consequência, a imortalidade e a existência nos domínios paradi-
síacos do Além. Os outros, os que haviam sido aclamados no tribunal do
Além como bem-aventurados conquistavam, graças à virtude manifestada
em vida, o estatuto divino de um «justificado», um vitorioso, e passavam a
viver na Duat, como deuses ctónicos.
Com esta distinção em mente, os mortos divinos nada tinham a recear
da morte. Para um deus, a morte era o caminho da regeneração e da imor-
talidade. «Tu dormes para que possas despertar, tu morres para que possas
viver», assim reza uma fórmula dos «Textos das Pirâmides»24. Também o já
citado Livro do Amduat ilustra esta ideia apresentando na última hora da
noite a barca solar e todo o seu séquito divino a entrar no corpo de uma
serpente gigantesca de 1300 côvados de comprimento. Nela os deuses en-
travam «velhos» e dela saíam «crianças». Esta serpente cósmica era denomi-
nada «a que envolve o mundo» e simbolizava afinal a fronteira entre o mun-
do criado e a não-existência, entre o ser e o não-ser. Ela é representada tam-
bém sob a forma do Uroboros, a serpente que morde a sua própria cauda,
simbolizando os domínios da não-existência que envolvia (e protegia a cria-
ção). A regeneração, portanto, não era possível no universo ordenado e fi-
nito da criação e apenas poderia ter lugar nessas regiões misteriosas do espa-
ço onde os poderes dissolventes do Nun, o oceano primordial, podiam agir.
Tal como o deus Sol, os defuntos aspiravam a rejuvenescer e a sofrer um
renascimento. Esta regeneração podia ser ilustrada quer pela passagem pelo
interior da serpente, quer pela passagem pelo interior do corpo de Nut
que, do mesmo modo, desempenhava a função de mãe cósmica. De uma
forma ou de outra, ilustrava-se a mesma ideia: não era senão subtraindo-
-se ao mundo criado que o tempo poderia ser anulado e a pureza do tem-
po primordial reencontrada. Para os deuses e para os mortos a única espe-
rança de imortalidade residia na possibilidade de regressar periodicamen-
te à Duat. A necrópole era, por esta razão, tida como um território for-
____________
24. Pir. § 1975 b. Em Ibidem, p. 145.
30
temente sacralizado, era ta djeser, a «terra sagrada», pois era aí que ha-
bitavam os deuses (e os mortos).
Na visão egípcia do mundo estabelecia-se assim uma profunda inter-
-dependência entre o mundo criado e a Duat ou, o mesmo é dizer, entre
os vivos, os deuses e os mortos bem-aventurados. Embora este equilíbrio
fosse a chave para a perpétua renovação do mundo, era também esta rela-
ção dinâmica que ameaçava constantemente a ordem cósmica. Cada al-
vorecer assemelhava-se a um triunfo pois ao percorrer o mundo inferior
durante a noite, para assegurar a sua regeneração, o deus Sol defrontava-
-se com os inimigos da luz, mas não era absolutamente certo que voltas-
se a emergir, no dia seguinte. O risco de sucumbir a um ataque de Apopis
estava sempre presente. Apesar de constituir, por excelência, o modelo da
ordem do mundo, o ciclo solar estava assim continuamente ameaçado de
paragem e de decomposição. Esta imagem de vulnerabilidade era afinal a
imagem da precariedade do cosmos.
Com efeito, sabemo-lo hoje melhor do que nunca, apesar da sua gran-
diosidade, nada é mais precário do que a maet, a ordem cósmica. A vulne-
rabilidade do mundo e da maet face às forças do Nun levava a que a criação
estivesse sempre em aberto, podendo, em qualquer altura, ser absorvida pelo
Nun. A morte, o sofrimento, a injustiça e o crime eram fenómenos da
mesma natureza que constituíam manifestações da isefet, o princípio oposto
à maet. No entanto, a isefet não se instalava a não ser através do esvaziamen-
to da ordem cósmica decorrente de um afastamento da plenitude e pureza
original que impelia o mundo de novo para o estado de caos25. Por essa razão,
os vivos estavam profundamente responsabilizados em manter as forças letais
da isefet afastadas, contribuindo activamente para que os alicerces da maet no
mundo terreno se mantivessem estáveis. Era a constante manutenção da maet
no mundo terreno que garantia a conservação de um elo entre os três planos
da mundividência egípcia: o céu, onde habitavam os deuses celestes; a terra,
onde se desenrolava a vida humana; e o mundo inferior, o domínio de Osíris,
dos defuntos e das divindades ctónicas. Cada gesto humano, por insignifi-
cante que pudesse parecer, encadeava-se assim na gigantesca engrenagem da
maet, contribuindo para a sua manutenção ou, pelo contrário, para o seu es-
vaziamento.
____________
25. ASSMANN, The Search for God, p. 3.
31
Se a humanidade, coroada pelo faraó, deixasse de se orientar por esta

preocupação, a criação ficava em perigo e a ordem cósmica diluía-se por
acção das forças do Nun que então se manifestavam perigosamente no
mundo terreno comprometendo a sua própria continuidade. Por isso, nos
tempos de anarquia, todos os elementos do cosmos egípcio se invertiam e
o mundo dos vivos tornava-se temerosamente idêntico ao mundo às aves-
sas dos mortos condenados à segunda morte: a natureza e a sociedade tor-
navam-se, então, na imagem em negativo da ordem cósmica, tal como no
Além se afiguravam os domínios reservados aos mortos ímpios.
A morte e a vida apresentavam, por estas razões, fronteiras muito lá-
beis. Na realidade podia-se estar vivo após a morte e «morto» apesar de
vivo. A morte e a vida eram portanto reversíveis e traduziam, acima de
tudo, a relação do indivíduo com a maet (a ordem cósmica e a plenitude
em que se fundamentava a vida) e a isefet (o perigoso estado de esvazia-
mento vital que abria as portas à manifestação das potências de morte)26.
No entanto, nem sempre o contacto com as forças dissolventes do
Nun era considerado nefasto. Era no Nun, não o esqueçamos, que o cos-
mos se podia regenerar e revitalizar. A maet não consistia num estado de
imutabilidade, mas num estado de equilíbrio em constante reactualiza-
ção. A cheia, embora inundasse com as suas águas a terra egípcia, era por-
tadora de fecundidade que garantia alimento e vida. A noite, embora mer-
gulhasse toda a terra na escuridão era essencial para a sua regeneração. O
____________
26. Quando hoje vemos as nossas vidas desorganizadas e os seus nefastos efeitos no mundo que
nos rodeia é difícil não constatar que, na sua assombrosa simplicidade, esta formulação egíp-
cia da vida é de uma clarividência límpida: na nossa vida política, profissional e afectiva, em
qualquer uma das nossas actividades, o afastamento de uma visão harmónica do ser humano
conduz-nos a um esvaziamento progressivo que nos remete para a indiferença, a apatia e a
perda de uma ligação profunda à vida. Ao contrário dos complexos modelos psicoterapêuti-
cos actuais, a visão egípcia das causas da felicidade e da dor baseia-se no poder e na respon-
sabilidade que o homem tem para escolher entre a maet e a isefet, entre a plenitude da vida e
o seu esvaziamento. É esta escolha que se acreditava realizar-se secretamente no coração de ca-
da um que decidia afinal o rumo de cada vida humana. O livre arbítrio passava assim larga-
mente pela aceitação da ordem cósmica. Afinal, na visão egípcia do cosmos, cada um de nós
era visto como uma parcela do universo e na forma como cada um vive faz reactualizar os
princípios cósmicos que regem a criação: podemos fazer da nossa vida um universo onde a
luz e a plenitude da maet irradia para o mundo, ou podemos regredir, individualmente ou co-
mo sociedade, para um estado caótico de inversão da ordem cósmica onde a dor e o sofrimen-
to exprimem o esvaziamento da maet, a «ausência». A isefet não tinha, portanto, um poder in-
trínseco: a morte e a dor resultam de um esvaziamento essencial que se traduz na corrupção
do homem, da sociedade e da natureza.
32
sono, paralisando o homem como um morto, era fundamental para o seu

equilíbrio e bem-estar. Todos estes fenómenos manifestavam, cada um a
seu modo, o poder regenerador da dissolução garantida pelo Nun. Por
isso, a regeneração espiritual era procurada através de uma «morte» simbó-
lica, através da qual o homem se entregava aos poderes dissolventes do
Nun que lhe proporcionavam inverter o curso do tempo e rejuvenescer.
Dessa experiência, o homem renascia mais pleno, mais puro e mais lumi-
noso pois havia flanqueado a fronteira dos mundos para se regenerar. Tais
são, portanto, as conotações espirituais da morte: ela é, antes de mais, o
resultado do afastamento da ordem cósmica, no entanto, em estado de
pureza e de harmonização com a maet, a entrega às forças do Nun não se
traduz em destruição, mas em regeneração e revitalização. É esta visão
que fundamenta as conotações negativas ou positivas da morte e da imor-
talidade, respectivamente.
33
CAPÍTULO II
O HOMEM E A IMORTALIDADE
A noção egípcia da imortalidade está eivada de história política. Ela

irrompe, em primeiro lugar, no alvorecer do III milénio a.C. como um
privilégio real que advinha directamente do estatuto divino do faraó, mas
progressivamente, de forma mitigada e quase imperceptível, a imortali-
dade vai-se afirmando cada vez mais como um horizonte de possibilida-
de que se estendia diante de qualquer homem, num processo que come-
çou por se estender primeiro à entourage real e progressivamente, de um
modo cada vez mais centrífugo, se foi alargando a todos. Não nos propo-
mos aqui traçar esta história que se estende por um período de mais de
mil anos e merece ser narrada num contexto mais específico. O que nos
interessa desde já chamar à atenção do leitor é que toda e qualquer repre-
sentação egípcia sobre a imortalidade decorre directamente da sua matriz
original: a ideologia real.
O mesmo é dizer que, mesmo quando se «democratizou» a todos os
homens, não só a imortalidade permaneceu sempre como uma prerrogati-
va real, como o estatuto adquirido pelo defunto no Além, qualquer que ele
fosse, apresentava conotações reais. Esta consideração tem importantes im-
plicações antropológicas. Em primeiro lugar, o faraó incarnava um modelo
ético e espiritual que constituía o horizonte supremo de perfeição humana.
Tudo no faraó era excepcional e era exactamente esse carisma divino que lhe
abria os horizontes da imortalidade como uma condição de excepção. Por
isso, mesmo quando se alargava finalmente para todo e qualquer homem,
a imortalidade continuava a ser formulada no quadro do modelo faraóni-
co, como uma conquista verdadeiramente sobrenatural.
Daí resultava que no Além, para que se transformassem em divinda-
35
des imortais, todos os defuntos teriam de conquistar a dignidade real. O

modelo de perfeição real transcendia assim o seu enquadramento políti-
co e transformava-se num modelo ético e moral que cada um deveria se-
guir para assegurar um resultado favorável no julgamento dos mortos.
Voltaremos mais tarde a esta questão. De momento, no entanto, é impor-
tante referir que, no que diz respeito à imortalidade, o faraó se afigurava
verdadeiramente como uma figura de proa que, geração após geração,
persistia em desbravar novos terrenos ao Além. Quer isto dizer que, à me-
dida que as prerrogativas reais relacionadas com a imortalidade se iam
estendendo aos seus súbditos, até um ponto em que podemos falar de
uma autêntica «democratização» do Além, o faraó continuava a formular
novas formas de manifestar nessa região a sua natureza excepcional as
quais, por sua vez, não tardariam a ser assimiladas pelos seus súbditos nas
gerações seguintes, criando assim inovações constantes no universo das
crenças e nas práticas funerárias que se iam progressivamente generalizan-
do e aplicando aos súbditos.
Depois desta advertência, que será frequentemente retomada e exem-
plificada ao longo deste volume, podemos agora tentar conceber sob que
formas o homem egípcio podia aspirar à imortalidade e que meios dispu-
nha para assegurar esta aspiração. Quando hoje nos confrontamos com es-
ta questão, negamos à partida toda e qualquer esperança numa vida para
além da vida terrena ou projectamos estas esperanças em torno de um ele-
mento antropológico anímico e incorpóreo: a alma. Para compreender-
mos as crenças e as instalações funerárias egípcias temos que ter em conta
que elas têm como referência um modelo antropológico totalmente dis-
tinto e, num certo sentido, infinitamente mais complexo e heterogéneo
do que aquele em que habitualmente nos situamos.
É verdade que a visão egípcia da natureza humana formulava a exis-
tência de vários componentes «anímicos» que têm sido traduzidos nas lín-
guas ocidentais pelos termos «alma», «duplo» ou «espírito». Este esforço de
tradução está actualmente ultrapassado e referimo-nos aos elementos an-
tropológicos egípcios pela sua própria designação original como ba, ka ou
akh, de tal forma a diferença de horizontes inviabiliza uma adaptação cre-
dível às nossas próprias referências antropológicas. Uma das razões que
justifica esta opção relaciona-se com o carácter fortemente «corpóreo» de
algumas destas noções, como o ka, ou simplesmente com a intensa rela-
ção que desenvolvem com o corpo, como é o caso do ba. O primeiro da-
do a reter acerca da antropologia religiosa do antigo Egipto é que não se
36
estabelecia uma distinção entre elementos estritamente corpóreos e ele-

mentos anímicos. Como se definia então o homem na sua natureza ou,
diríamos hoje, na sua «essência»?
À primeira vista, a relação do homem egípcio consigo próprio pode
parecer estranha e confusa ao nosso entendimento organizado de acordo
com a limpidez e objectiva linearidade da lógica aristotélica. Não pode-
mos esperar dos sábios egípcios o mesmo tipo de representação do real.
Uma das características mais marcantes do pensamento egípcio é a sua
tendência para apreender a realidade decomposta nas suas partes, justa-
pondo-as entre si, como elementos aparentemente independentes. Este
tipo de representação da realidade é típica do pensamento aspectivo, que
se caracteriza por reunir cumulativamente aspectos justapostos de um mes-
mo objecto tratando-os como se fossem distintos uns dos outros. Esta
característica do pensamento detecta-se, em primeiro lugar na represen-
tação do corpo em duas dimensões. Seguindo um cânone de representa-
ção convencionado desde cedo, o desenhador egípcio representava as di-
ferentes partes do corpo justapostas entre si: a cabeça representa-a de per-
fil, mas o olho é representado de frente, do mesmo modo como os om-
bros, enquanto os quadris e os membros são representados de perfil. Ape-
sar desta estranha torção corporal, como apreciadores da arte egípcia, ra-
ramente encontramos motivos para considerar bizarras as representações
egípcias do corpo humano. É que, por detrás destas torções que decom-
põem as partes do corpo entre si, existe um outro critério de ordem esté-
tica e mágica: é que a parte do corpo representada deve ser posicionada
de forma a estar o mais «completa» possível. Não interessava tanto o efei-
to estético de um corpo em perspectiva, mas sim a sua funcionalidade má-
gica. Ao representar o defunto nas paredes do túmulo, esta representação
devia conter os elementos do corpo de um tal modo que, se a figura ad-
quirisse vida (como se pretendia), todos os elementos representados pu-
dessem «funcionar». Nesta perspectiva das coisas, uma figura representa-
da integralmente de frente poderia ver, mas dificilmente poderia respirar
(o nariz passaria imperceptível na representação) e vice-versa.
A relação do homem egípcio com o seu próprio corpo não é, portan-
to, muito distinta da forma como apreendia a realidade à sua volta. A
seus olhos o mundo era também constituído por um conjunto de ele-
mentos cósmicos justapostos entre si: o céu, a terra, o Nilo, o deserto, o
sol e a lua. O seu corpo era, para ele, um conjunto de elementos que ti-
nham funções próprias e que se revestiam com conotações muito distin-
37
tas entre si. Reflexos dessas conotações distintas detectam-se, por exem-
plo, na escrita hieroglífica. O olho, por exemplo, é utilizado isoladamen-
te para redigir o termo ir, «criar», enquanto o seio feminino é utilizado
como determinativo do termo chedi, «mamar» e o pénis erecto para redigir,
entre outras, a expressão em bah, «estar diante de». Da mesma forma, os res-
tantes elementos antropológicos egípcios que hoje conhecemos, como o ka,
o ba, ou a sombra, resultam deste mesmo modo de pensar e representar o
real. De alguma maneira, cada um destes elementos traduzia uma faceta dis-
tinta do homem que se manifestava numa certa dimensão específica e que,
por isso, se tornava individualizável. Da mesma forma como reconhecemos
a importância do olho para a criação de um artefacto e de forma alguma
admitimos que ele possa ser mais útil quando arrancado e isolado dos outros
elementos, as diferentes dimensões antropológicas eram vistas como mani-
festações particulares mas inseparáveis de uma totalidade. Por essa razão,
quando perspectivava a sua vida no Além, o homem egípcio não podia sim-
plesmente optar por viver como um ba, ou como um ka. O seu corpo
teria de estar presente no Além, bem como todos os restantes elemen-
tos da sua natureza e, como tal, não se podia simplesmente aceitar o seu
desaparecimento.
Como se manifestavam então estes distintos elementos dentro do ho-
mem? Constituíam «vozes» distintas com «vontades» diferentes? Seriam
estas entidades investidas com um valor ético, isto é, poderiam algumas
delas serem consideradas benéficas e outras prejudiciais? Tudo indica que
não. Como sublinha o egiptólogo português Luís Manuel de Araújo no
seu livro de estudos sobre o erotismo no antigo Egipto, em cada uma das
suas manifestações, a natureza essencial do homem apresentava sempre
uma conotação positiva e até divina27.
1. O NOME
Um dos elementos que fazia parte integrante da visão aspectiva da

natureza humana era o nome. Na mentalidade egípcia o nome participava
da própria natureza do indivíduo constituindo um componente antropo-
____________
27. ARAÚJO, Estudos sobre o Erotismo no Antigo Egipto, pp. 149-154.
38
lógico com um estatuto equivalente ao corpo, ao ka ou ao ba.28 Esta impor-

tância prende-se com o estatuto mágico que a palavra e a nomeação pos-
suíam no antigo Egipto. Não nos podemos esquecer que uma das modali-
dades de criação adoptadas pelo deus criador consistia precisamente na no-
meação dos seres. Deste modo, um acto aparentemente tão simples como
a nomeação de um bebé aquando do seu nascimento, revestia-se de um for-
te significado mágico, uma vez que, através da nomeação, a mãe, à seme-
lhança do criador, completava o trabalho de gestação que tinha tido lugar
no seu próprio ventre. Ao nomear o seu filho, a mãe conferia-lhe uma es-
sência, uma identidade, uma vez que o nome encerrava, em princípio, uma
ideia. Neferhotep, «o belo satisfeito», era um nome comum evidentemen-
te com um carácter propiciatório. Outros nomes, fazendo alusão a divin-
dades (e por isso considerados teóforos), procuravam colocar o recém-nas-
cido sob a protecção divina, como é o caso, só para citar um exemplo, de
Khnum-hotep, «O deus Khnum está satisfeito».
Na Antiguidade, um egípcio podia ter vários tipos de nomes. O «nome
grande», ren áa, mas também um «nome pequeno», ren nedjes. O «bom no-
me», ren nefer, era provavelmente o nome mais comum e talvez o mais co-
nhecido. O «nome verdadeiro» ou «nome justo», ren nefer qualificava o ho-
mem que o possuía como um agente de maet, como alguém que contribuiu
para manter a ordem cósmica. Finalmente o «nome secreto», ren secheta,
encerrava a própria essência do indivíduo. Deste modo, o nome era encara-
do como uma entidade abstracta e imaterial, que continha em si o segredo
da vida do ser que nomeava, constituindo uma fórmula secreta acerca da sua
identidade29. Devido à sua eficácia mágica, ocultava-se o nome secreto de
forma a evitar a sua utilização por magos mal-intencionados. A deusa da
magia, Ísis, procurando apoderar-se do poder de Ré que entretanto, como
vimos, envelhecera, concebeu ardilosamente uma forma de o conseguir.
Acompanhando o velho deus num passeio, Ísis levou-o a ser picado por
uma serpente. No meio das dores alucinantes, para ser curado pela deusa,
Ré não teve outro remédio senão revelar-lhe o seu nome secreto, provo-
cando, deste modo, «a saída do coração».30 Conhecer o nome secreto de
____________
28. VERNUS, “Name”, LdÄ, III, col. 321.29. O signo em questão é o D 45 da lista de Gardiner.
Ver A. GARDINER, Egyptian Grammar, p. 544.
29. BRUNNER, “Das Herz als Sitz des Lebensgeheimnisses”, Das hörende Herz. Kleine Scriften
zur Religions und Geitesgeschichte Ägyptens, Friburgo, 1988, pp. 140-141.
30. Ibid., p. 141.
39
alguém dava, portanto, um enorme poder sobre ele, pois permitia conhe-
cer o seu coração, ou seja, a chave da sua essência pessoal, da sua identi-
dade mais essencial. É certamente essa a razão que explica que o nome
pudesse ser considerado um «deus» pessoal:
Ó, Tot, ó, Tot, eu sou o Grande, eu apareci em glória; sou eu, eu

sou o meu nome; o meu nome é um deus; eu não esqueci este
meu nome.31
Por estas razões, o nome tornou-se o alvo de manipulações de carác-

ter mágico que, à primeira vista, nos podem parecer estranhas e bizarras.
No julgamento de criminosos, por exemplo, o nome dos réus era sempre
omitido. Quando os conspiradores que atentaram contra a vida de Ram-
sés III foram julgados, os redactores do processo ocultaram intencional-
mente os seus nomes e nunca, em nenhuma circunstância, os redigiram.
Na verdade, caso fossem escritos, os seus nomes seriam perpetuados e, des-
ta forma, os escribas do tribunal estariam a contribuir para sobrevivência
da memória dos ignóbeis criminosos, o que não poderia ser admitido em
face de um tão grave delito. A supressão do nome nos processos judiciá-
rios pretendia assim contribuir para apagar os criminosos da face da terra
e votá-los ao vazio, ao esquecimento, à não-existência.
Uma outra forma de destroçar a identidade de alguém consistia em
qualificá-lo com nomes pejorativos. O melhor antídoto contra estas ma-
nipulações era construir um bom-nome, isto é, uma boa reputação, o que
naturalmente exigia muito trabalho e dedicação. Afinal já nessa época re-
cuada «fazer um nome» era uma necessidade porque, através dele, o ho-
mem sobrevivia, ainda que de forma rudimentar, na memória dos ho-
mens. Por isso, era fundamental escrever o nome nos túmulos, com o fito
de o lembrar ao próprio defunto ou aos que o visitavam na superstrutu-
ra do túmulo32.
Ó Ré-Atum, ó Khepri, (...) eu conheço o meu nome; o meu nome

é um deus – que seja perseguido aquele que o esquecer! – aquele
____________
31. TdS, 411 (S14C).
32. Os túmulos possuíam uma superstrutura, dedicada ao culto funerário, que era visitável pelos
seus familiares. A câmara funerária era, em geral, escavada à parte permanecendo oculta e
inacessível.
40
que está no meu seio. Que seja trucidado para mim aquele que qui-
ser arrebatar o meu nome e o meu coração de mim! Eu não esque-
ci este meu nome junto do senhor do Julgamento.33
O nome revestia-se, portanto, de um carácter profiláctico baseado no

poder mágico encerrado nas palavras. Era esta mesma crença no poder da
palavra para transformar o mundo que estava na base para a formulação
da complexa titulatura do faraó, a qual se manteve mesmo após a domi-
nação macedónica do Egipto, como demonstrou o egiptólogo José das
Candeias Sales34. Ao subir ao trono, o nome do faraó era formulado num
elaborado protocolo que previa a definição de cinco títulos que definiam
cuidadosamente os eixos programáticos do seu reinado. O nome de Hórus
qualificava o faraó como uma incarnação de Hórus vivo, ao passo que o
nome das Duas Senhoras colocava a acção real sob a protecção de Nekhbet
e Uadjet, as deusas tutelares do Alto e do Baixo Egipto, respectivamente.
Nas inscrições hieroglíficas, as deusas são identificadas pelo abutre e pela
cobra sagrada, os animais heráldicos das Duas Terras. O nome de Hórus de
Ouro fazia alusão à vitória de Hórus (identificado com o rei) sobre Set (o
hieróglifo nub, sobre o qual está pousado o falcão Hórus, evocaria a região
de Nubet, de onde Set era originário). O nome de Rei do Alto e do Baixo
Egipto, inscrito no interior de uma cartela (cuja forma é derivada do signo
hieroglífico chen que significa «envolver», ou «proteger») era o mais im-
portante de toda a titulatura real sintetizando poderosamente o programa
político-teológico do reinado. Por fim, o nome de filho de Ré, também en-
volto numa cartela, era o único título que não era recebido na coroação
do rei: tratava-se do seu nome de nascimento e, apesar de secundário em
relação ao título de Rei do Alto e do Baixo Egipto, é em geral por este no-
me que na bibliografia egiptológica os faraós são mencionados, contra-
riando assim a prática vigente na Antiguidade. Assim, só para dar um exem-
plo, a cartela encerrando o nome de Ramsés II (1279-1213 a.C.) era se-
cundária em relação à que apresentava o nome Usermaetré, o seu nome
de Rei do Alto e do Baixo Egipto.
Tendo um especial significo político e religioso, o nome real era ins-
crito sobre todos os monumentos não só com intuitos políticos, mas tam-
____________
33. TdS, 411 (S14C).
34. Ver a este título SALES, Ideologia e Propaganda Real no Egipto Ptolomaico (305-30 a. C.), pp.
179-185.
41
bém com intuitos apotropaicos. A natureza icónica da escrita hieroglífi-

ca facilitava aliás a criação de composições crípticas muito elaboradas,
algumas delas em três dimensões. Na fachada do grande templo de Abu
Simbel, por exemplo, o nome de Ramsés II, Usermaetré, foi transforma-
do numa escultura tridimensional colocada no nicho que preside à entra-
da. Aí, este nome é redigido através da estátua de Ré, ladeada pela figura
de Maet e pelo ceptro User compondo assim subtilmente o nome do fa-
raó. Através deste jogo iconográfico com forte carácter mágico, Ramsés
II tecia uma identificação entre si e o próprio Ré, o deus solar, com o in-
tuito claro de se auto-divinizar naquele templo tão conotado com a pro-
clamação dos poderes cósmicos do faraó35.
De uma forma geral, de resto, as cartelas reais eram vistas como de-
tentoras de imenso poder mágico e eram inscritas em amuletos para afas-
tar as forças do mal36. O próprio significado da cartela favorecia este uso
uma vez que deriva do signo chen que significa «protecção eterna». Nos
seus túmulos do Vale dos Reis, muitos foram os faraós que adoptaram a
forma da cartela para talhar o seu próprio sarcófago, pelo que, uma vez
mumificados, eram literalmente inseridos dentro deste círculo protector
após a sua morte37.
A carga mágica inerente ao nome do faraó levava a que fosse redigido
sobre os seus monumentos com o intuitos de assegurar a sua imortalidade.
Por essa razão, os nomes dos faraós «proscritos», como Hatchepsut (1473-
1458 a.C.), Akhenaton (1352-1336 a.C.), Tutankhamon (1336-1327
a.C.) ou Ai (1327-1323 a.C.) foram martelados dos seus monumentos
para inviabilizar que a sua acção, considerada nefasta, se perpetuasse após
a sua morte. Nestes casos, a supressão do nome do antecessor era um dever
que se cumpria mais como um afã de correcção do passado do que por
desejo de mera apropriação da sua obra. Foi o caso da damnatio memoriae
votada ao nome de Hatchepsut, rainha que, na XVIII dinastia (1550-1295
____________
35. Noutro monumento do mesmo faraó, o mesmo processo foi aplicado para monumentalizar
o seu nome de nascimento, Ramesu. Representado como uma criança (o hieróglifo més), Ramsés
II ostenta um junco na mão esquerda (que evoca a bilítera su) e o disco solar sobre a cabeça
(que, por sua vez, se lê Ré).
36. Muitos amuletos levados para o túmulo, alguns deles usados certamente em vida, apresentam
como única inscrição o nome real, atestando que provavelmente já em vida, o defunto usava
o nome do faraó para garantir a sua protecção.
37. Esta intencionalidade transparece também na concepção da câmara funerária real que, em alguns
casos (como no túmulo de Tutmés III) apresenta a configuração elíptica típica da cartela real.
42
a.C.), se locupletou das prerrogativas faraónicas do seu sobrinho e enteado,

Tutmés III (1479-1425 a.C.). Surpreendentemente não parece ter sido o
seu sucessor imediato, Tutmés III, a mais se encarniçar nesta tarefa, mas sim
o filho deste, Amen-hotep II (1427-1400 a.C.), e bastante mais tarde, o pró-
prio Ramsés II.
Combinando o poder mágico da palavra e da escrita, o nome desem-
penhava um papel decisivo na imortalidade do faraó38.
2. O KA
Uma das tarefas mais ingratas do estudo da antropologia faraónica é

a de nos levar a sistematizar um conjunto de dados que, por essência, não
era sistematizável. Deste esforço resultam sínteses necessariamente parce-
lares e desconcertantemente contraditórias entre si, pelo que o leitor terá
sempre que as tomar como provisórias. Pela minha parte, não me poden-
do furtar a estas circunstâncias, contentar-me-ei em apresentar alguns dos
dados mais salientes de cada uma destas noções39.
O termo ka é representado na escrita hieroglífica por dois braços
erguidos que simbolizam o abraço40. Um tal abraço assinala, desde logo,
a protecção proporcionada pelo ka que simbolizava o poder de vida do
homem, a força vital que garantia o seu bem-estar e, enquanto tal, mani-
festava-se tanto no plano físico como anímico41. Reflexo disso é a utiliza-
ção do ka como raiz de várias palavras, como kai (pensar), kai («falar»),
enki («copular») ou beka («engravidar»)42.
____________
38. PINTO, «Nome», em Araújo (dir), Dicionário do Antigo Egipto, p. 617-620.
39. GREVEN, Der Ka in Theologie und Königskult der Ägypter des alten Reiches, 17, 1952.
40. ROTH. “The Pss-kf and the “Opening of the mouth” cerimony: A ritual of birth and rebirth”,
JEA 78 (1992), p. 126.
41. Para além de evocar o poder de vida, o termo ka era usado, noutros contextos, para designar
o touro, outro símbolo de força de vida e virilidade. No entanto, quando usado no femini-
no, kat, o termo designava uma obra ou construção, o que de algum modo indica que tam-
bém as obras humanas estavam dotadas de um poder de vida.
42. BOLSHAKOV, «Ka», em Donald Redford (ed), The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt, p.
215. O autor distingue entre ka interno (as manifestações anímicas e físicas do ka) e o ka
externo que se manifesta sobretudo nas representações. No entanto, tal como o autor indica,
as representações do ka não são mais do que uma sua personificação. Não me parece, portan-
to, que esta distinção existisse no pensamento egípcio. O ka evocava o poder de vida do indi-
víduo que era representado normalmente pela silhueta convencionada do defunto. Sobretudo
43
Tal como o corpo, o ka precisava de alimento constante: ele nutria-se do

poder de vida contido nos alimentos43, no entanto, tudo o que era susceptí-
vel de satisfazer o homem era também encarado como um alimento do ka.
A vida no antigo Egipto não era vista apenas como um bem meramente orgâ-
nico ou corpóreo. A vida era a expressão plena da integração, por isso, para
estar plenamente vivo era preciso estar integrado num todo social e cósmico
e fazer parte integrante dessa unidade. Por essa razão, o ka enquanto poder
de vida exprimia a força das ligações sociais do homem. O convívio, uma boa
conversa com os amigos ou os familiares, não era apenas uma circunstância
agradável que motivava o bem-estar. As festas, em particular, as festas sagra-
das, eram a expressão mais intensa do poder de vida, pois era através delas
que o homem refazia os seus laços com as divindades, os mortos, os familia-
res, os amigos, a comunidade. A comida, as bebidas, mas também a música
e as belas dançarinas, os aromas inebriantes do incenso proporcionavam uma
festa para os sentidos e para o ka. Os textos hieroglíficos que acompanham
estas cenas exclamam entusiasticamente:
Para o teu ka! Bebe, sê embriagadamente feliz, e faz uma festa!44
Para o teu ka! Faz uma festa na tua bonita casa da eternidade,
decorada com grinaldas untadas com óleos perfumados, toma
(...)
parte numa festa. O teu coração está alegre. Contemplas Amon; ele
concede-te estar entre os homens, abençoado na terra dos vivos.45
Os sábios também aconselhavam o usufruto, embora comedido, dos

prazeres da vida:
____________
no Império Antigo, virtualmente todas as representações do defunto se confundem com a
representação do seu ka. Também é difícil de saber até que ponto o ka real era exterior ao fa-
raó. Portanto, mais do que a distinção era um ka exterior e um ka interior parece-me mais se-
gura a distinção entre ka real e o ka dos homens comuns.
43. Efectivamente, para que o ka beneficie com a alimentação é necessário que o coração adopte um
estado de espírito propício. Os próprios sábios recomendam a «tomar somente (os alimentos)
quando o coração está apaziguado», em Instrução de Kagemni, em PIANKOFF, Le Coeur, p. 30.
44. Tumulo de User, No. 21 de Tebas, em LICHTHEIM, “The songs of the Harpers”, JNES 4
(1945), p. 183.
45. Parede D da entrada do túmulo de Horemheb, em Ibid., p. 184.
44
Não encurtes o tempo de “seguir-o-coração”,

é a abominação do ka, o destruir o seu tempo.46
Não seguir o coração, não cultivar os prazeres da vida, não viver em

encontro com os outros, trazia sofrimento ao ka e, pior ainda, engendra-
va a própria destruição do homem47. O ávido, aquele que apenas via as
vantagens materiais dos seus actos, fazia definhar o seu ka e com isso per-
dia o seu bem mais precioso, o seu poder vital. O poder de vida, advinha,
portanto, da capacidade do homem para se harmonizar com a criação.
Este dom de vida era, no entanto, fundamentalmente inato e era
transmitido, como uma espécie de condicionalismo genético, pelos ante-
passados. Constituía uma herança inata que condicionava cada homem
com um determinado temperamento, uma certa «maneira de ser» e, por
essa razão, pode ser confundido com o seu «destino». No caso do homem
comum, o poder de vida que se manifestava no ka não era portanto estri-
tamente pessoal e representava as tendências inatas de uma linhagem fa-
miliar48. Assim entendido, o ka era visto como a marca identitária de uma
família ou até de um povo.
Neste sentido, o ka era entendido como uma força impessoal que de-
terminava, em grande parte, a vida e o destino do homem, mas apenas
na medida em que o temperamento do homem o levava a agir preferen-
cialmente de uma determinada forma. No entanto, esta predeterminação
era normalmente vista de forma positiva49. O ka levava normalmente o
homem a agir de modo correcto. Virando-se para o seu ka, o homem
encontrava a força necessária para conduzir a sua vida.50 O ka não se con-
funde, portanto, com os instintos, que levam o homem a agir incorrec-
tamente e descontroladamente.
Em suma, se quisermos arriscar uma definição do ka (empreendi-
mento que os egípcios aparentemente nunca foram tentados a realizar),
podemos dizer que, em primeiro lugar, o ka constituía a força da vida
____________
46. Intr. Ptahhotep: ASSMANN, Maât, l’ Egypte pharaonique et l’ idée de justice social, p. 53.
47. Ibidem.
48. Ibidem.
49. Sobre o livre arbítrio no antigo Egipto ver CAMPOS SILVA, «O problema do livre arbítrio
e da intervenção divina na Instrução de ptah-hotep», Cadmo 19 (2009), pp. 9-32.
50. PIRENNE, “Âme et vie d’outre-tombe chez les Égyptiens de l’Ancien Empire” Cd’E 67
(1959), pp. 210-211.
45
herdada pelos antepassados, que de algum modo condicionava (normal-

mente positivamente) o crescimento do indivíduo e o guiava ao longo da
vida no sentido de uma ampla satisfação dos poderes vitais. Personifican-
do a vitalidade do indivíduo, o ka é sempre uma qualidade «forte» e ma-
nifestava-se de muitas maneiras: «força, prosperidade, alimentação, magni-
ficência, consideração, eficiência, longevidade, criatividade, poder mági-
co, (...)»51. Para se manifestar com todas as suas potencialidades, o ka ti-
nha de ser alimentado, quer através da força da vida patente nos alimen-
tos, quer através da conectividade social e cósmica, que se traduzia, em
suma, na alegria de viver. Desta forma, o poder pessoal, o ka, podia ser
cultivado ou enfraquecido através da atitude do homem perante a vida,
mais precisamente, pelo modo como promovia, ou não, o seu «bem-es-
tar» através da sua ligação aos outros e ao cosmos.52
A interpretação religiosa desta noção atingia uma complexidade total-
mente distinta no domínio da formulação do ka real, o qual se afigura
qualitativamente muito diferente. Em primeiro lugar, esta distinção reper-
cute-se numa representação individualizada do ka real que se distingue do
faraó. As representações templárias mostram o deus oleiro Khnum a mol-
dar o corpo do faraó que vai nascer, juntamente com o seu ka que é repre-
sentado como um gémeo53. É possível que esta noção tenha sido concebi-
da a partir da relação que se observava entre o feto e a placenta54. O ka real
seria, deste modo, a personificação da placenta, o «gémeo» que «abraçava»
e alimentava o feto na vida intra-uterina, e que continuaria a desenvolver
com o faraó a mesma acção protectora ao longo da sua vida terrena. O ka
tratar-se-ia assim de uma força que acompanhava o faraó e o «abraçava» o
que, não pressupõe necessariamente que lhe fosse exterior.
Pelo contrário, este poder de vida estava profundamente inscrito na
sua própria natureza. Esta noção que, de um modo geral, pressupõe uma
____________
51. As qualidades mencionadas fazem parte dos catorze kau de Ré, os quais fornecem uma espé-
cie de «definição» das qualidades do ka. Em HORNUNG, L’ Esprit du temps des Pharaons,
Paris, 1996, p. 190.
52. Ibidem.
53. ROTH. “The Pss-kf and the «Opening of the mouth» cerimony: A ritual of birth and rebirth”,
JEA 78 (1992), p. 126.
54. Embora difícil de estabelecer com exactidão a razão desta associação, ela já é patente nos
«Textos das Pirâmides», onde a relação do rei com o seu ka, no ventre materno, lembra a de
um abraço: «O braço do teu ka está diante de ti, o braço do teu ka está detrás de ti, a perna
do teu Ka está diante de ti, a perna do teu ka está por detrás de ti.» (Pir. 18)
46
componente inata, traduz-se, no caso do faraó, na afirmação da sua origem

divina que remonta à origem dos tempos. O ka real continha em si toda a
magia contida no momento original da criação. Através dele estabelecia-se
uma linhagem que recuava à origem dos tempos e que remontava ao pró-
prio criador. Era o poder do ka que justificava a sucessão dinástica de pai
para filho pois era através dele que a natureza excepcional do faraó era
transmitida pelo pai. Cada faraó constituía uma manifestação momentâ-
nea, passageira, de um princípio primordial, o ka real, que personificava a
monarquia cósmica e constituía a sua verdadeira essência55. Por definição,
este princípio cósmico era um dom inato, no entanto, era a cerimónia da
coroação que fazia manifestar esse poder que o príncipe continha em si em
potência. Uma vez manifesto, este poder tornava-o uma emanação do cria-
dor, do seu sémen sagrado que havia originado todas as coisas. O culto
prestado ao ka real, sobretudo após a sua morte, justificava-se para manter
essa emanação do poder criador actuante sobre a terra.
Esta noção havia de adquirir um alcance crescente à medida que faraós
como Hatchepsut ou Amen-hotep III se proclamaram filhos de Amon. No
templo de Luxor, o ka do faraó é celebrado não tanto pelo facto de este lhe
ter sido transmitido pelo seu pai terreno, o faraó que o antecedera, mas
sobretudo porque o seu ka lhe foi transmitido por Amon56. O ka do faraó
passava assim a ser visto como uma emanação directa do poder criador
de Amon, o deus supremo.
No que diz respeito à imortalidade, era a necessidade de alimentar o
ka, mais do que a múmia, que justificava o grande investimento na de-
coração e recheio do túmulo. Os relevos, pinturas, objectos e alimentos
dispostos no túmulo destinavam-se a alimentar o ka. Neste sentido, o tú-
mulo, sobretudo no caso das sepulturas privadas do Império Antigo, cons-
titui por excelência uma instalação do ka. Curiosamente, nada no univer-
so semântico do ka conduz à imagética de um mundo sobrenatural. O
mundo do ka é o mundo terreno, da vida, da interacção. Por isso, o mun-
do em representação nas mastabas do Império Antigo decalca fielmente
a vida nas margens do Nilo. Progressivamente, como veremos, os túmu-
los irão valorizar cada vez mais o imaginário do sobrenatural e, ao fazê-
____________
55. Imbuída com esta inspiração, a representação do nascimento divino do faraó não fazia mais
do que evocar a manifestação da essência real num indivíduo particular, o faraó reinante.
56. Sobre a associação do templo de Luxor ao culto do ka real ver BELL, «Luxor temple and the
cult of the royal ka», JNES 44 (1985), pp. 251-294.
47
-lo, vão-se tornar instalações do ba. Concomitantemente, o mundo re-

presentado nestes túmulos mais tardios é o do Além. Nesse percurso, o
ka vai perdendo progressivamente a sua importância no universo de re-
presentações associadas à imortalidade.
3. O BA
À semelhança do que acontece com outras noções antropológicas egíp-

cias, a noção de ba não foi sistematizada num conjunto coerente de prin-
cípios, o que dificulta a sua correcta compreensão. A dificuldade começa,
em primeiro lugar, por entender afinal em que consistia o ba. Devido ao
facto do ba estar associado ao poder divino que se manifesta no homem, as
primeiras tentativas contemporâneas para definir esta noção criaram uma
identificação errónea com a noção ocidental de «alma»57, que ainda hoje es-
tá profundamente enraizada. A verdade é que as noções de «alma» e de ba
não são, de modo algum, equivalentes58: ao contrário da noção de «alma»,
a natureza do ba, enquanto manifestação de poder divino pode traduzir-se
em actividades de ordem corporal, como copular.59
Em face destas dificuldades, a literatura egiptológica recorre pruden-
temente à descrição das manifestações exteriores do ba na tentativa de
esboçar uma caracterização. Se nos situarmos neste plano descritivo po-
demos dizer que o ba é representado na iconografia por uma ave com ca-
beça humana e que um dos seus principais atributos consiste na faculda-
de de se deslocar do túmulo para a luz e vice-versa. Um estudo decisivo
para a delimitação do conceito de ba foi empreendido por Louis Zabkar
que ainda hoje permanece a principal obra de referência sobre esta no-
ção60. De acordo com este autor o ba consistia numa manifestação de
poder divino. Como tal, o ba era um atributo próprio das divindades que
lhes permitia manifestar o seu poder divino de diferentes maneiras, no-
____________
57. Foi Horápolo quem primeiro identificou o ba com a alma (psyche), afirmando que os Egípcios
acreditavam que o coração abrigava a alma, em ZABKAR, A study of the Ba concept, p.112.
58. DAUMAS, La Civilisation de l’Égypte pharonique, p. 226. A assinalar as profundas diferenças entre
estas noções está a atitude dos primeiros cristãos do Egipto que, ao traduzir o Novo Testamento em
Copta, renunciaram completamente ao termo ba e importaram o grego psyche, tão conscientes
estavam da divergência de horizontes entre as antigas noções e a concepção cristã.
59. ZABKAR, A study of the Ba concept, p. 103.
60. Ibidem.
48
meadamente através de um elemento da natureza. O vento, por exemplo,

era tido como o ba de Chu61.
O ba tem uma enorme importância para compreender a noção egíp-
cia de imortalidade pois era ele que realmente a proporcionava. No plano
humano, sobretudo no Império Antigo, só o rei possuía o ba e como tal,
o ba era uma prerrogativa exclusiva das divindades, entre os quais se in-
cluía o faraó . Nesta época, os súbditos do faraó não podiam aspirar a usu-
fruir de uma verdadeira imortalidade: nas suas mastabas, erguidas à som-
bra da pirâmide real, a sobrevivência dos defuntos no Além era alicerçada
na preservação do cadáver, do nome (abundantemente inscrito nas pare-
des) e, sobretudo, na manutenção do culto do ka, o seu poder vital. Este
tipo de sobrevivência, no entanto, não conferia uma verdadeira imortali-
dade. A imortalidade pressupunha ascender a uma condição divina e isso
só o faraó podia conquistar, em parte através da genealogia real, mas so-
bretudo através dos rituais de iniciação real que manifestavam a centelha
divina que trazia consigo desde o nascimento. Ora, era esta centelha divi-
na, por definição imortal, que, uma vez adquirida pela iniciação real, se
manifestaria no Além como ba, o poder divino do faraó. Durante todo o
Império Antigo só o faraó podia aspirar verdadeiramente a tornar-se num
deus imortal, num netjer aá, um «deus grande». É certamente esta noção
adquirida do ba que explica a aparente contradição do ka real que, sendo
inato, só se manifesta por ocasião da iniciação real, por ocasião da coroa-
ção. Só então é que essa herança real passava de facto a fazer parte da sua
natureza «desde o ovo». A predestinação real fazia-se portanto, retrospec-
tivamente, em função da aquisição da centelha divina, a matriz do ba.
Depois da grave crise política que fez colapsar o regime do Império An-
tigo, verificou-se uma «democratização» do ba e por conseguinte da imorta-
lidade. A partir do Império Médio o ba deixou de ser uma propriedade exclu-
siva do rei. Neste processo de «democratização», o ba ganhou contornos mais
definidos,62 passando a ser representado com a sua iconografia típica: uma ave
(talvez um falcão ou um jabirú) com uma cabeça humana ostentando a barba
típica dos deuses, indicando assim a sua natureza divina63. Dado que a ico-
____________
61. Outra forma de manifestar o poder do ba era adoptar a forma de outros deuses (Amon pode
ser mencionado como o ba de Chu). Assim encarados, os deuses são tidos como manifesta-
ções transitórias de um poder divino o que conduz facilmente à ideia de um henoteismo.
63. DAUMAS, La civilisation de l’Égypte pharaonique, p. 227.
49
nografia traduz, através dos símbolos, uma mensagem de cariz teológico mais
profundo, não se trata, portanto, de imaginar o ba como simplesmente um
pássaro com uma cabeça humana. É vulgar na iconografia egípcia combinar
com uma desenvoltura inusitada cabeças com corpos de animais distintos.
Tal não traduz qualquer tipo de bizarria, mas sim um jogo de linguagem que
é necessário descodificar. Na iconografia dos seres de aparência compósita, a
cabeça traduz a natureza profunda de um ser, a sua verdadeira identidade, ao
passo que o corpo traduz uma manifestação particular e momentânea dessa
entidade. O deus Sobek, por exemplo, pode manifestar-se inteiramente co-
mo um crocodilo ou com um corpo humano, assinalando neste caso a sua
«humanização». Também a representação do morto com o corpo de uma ave
significava que o defunto se manifestava através de uma forma luminosa,
aérea e solar. A ave ba exprimia, em suma, a conquista pelo defunto de um
horizonte de liberdade e de luz. Outro atributo iconográfico do ba consiste
numa pequena lâmpada desenhada ao lado da ave ba, evocando a crença
segundo a qual o ba do defunto cintilava no céu como uma estrela,64 brilhan-
do ao lado dos outros deuses. Constituindo a personificação do poder divi-
no do defunto, o ba, ao contrário do ka, não estava circunscrito ao túmulo65.
Efectivamente, o mundo fechado do túmulo era o domínio do cadáver e do
ka, ao passo que o domínio do ba era o mundo da luz.
Uma das características mais frequentemente citadas nos textos fune-
rários, é a capacidade do ba para se movimentar livremente entre os mun-
dos.66 Graças ao ba, o defunto podia circular sem entraves, ligeiro como
uma ave, nas três esferas do mundo, o céu, a terra e o mundo inferior. Só
sob a forma do ba o defunto podia deixar o Além e voltar aos lugares que
amava em vida:
Que o seu ba viva nos locais que ama; (...) Que o seu ba se possa
deslocar a qualquer lugar que ame, do mesmo modo que o fazia
em vida.67
São, de facto, abundantes as representações do ba a voar sobre o túmu-

lo ou a refrescar-se à sombra de uma árvore sagrada ou junto de um lago,
____________
64. HORNUNG, L’ Esprit du temps pharaonique, p. 194.
66. HORNUNG, L’ Esprit du temps pharaonique, p. 196.
67. Primeiro Livro das Respirações, em GOYON, Rituels funeraires de l’ancienne Egypte, p. 227.
50
bebendo a água da vida. Depois de se comprazer com a visita aos locais fa-
voritos e, sobretudo, de se alimentar dos raios solares, o ba voltava ao escu-
ro domínio do túmulo e, poisando sobre o peito da múmia, derramava so-
bre ela os raios benéficos do sol bem como as belas visões que recolhera no
mundo dos vivos. As vinhetas que, no «Livro dos Mortos», ilustram este ca-
pítulo mostram, com efeito, uma ave ba pousada sobre a múmia ou a
esvoaçar sobre ela. Era esta ligação periódica com o ba que regenerava o
defunto, razão pela qual, os textos funerários obsessivamente repetem:
Que o seu corpo seja de novo reunido, possa ele estar satisfeito,
que o seu ba possa vir para o seu corpo e o seu coração, que o seu
ba possa vir para este corpo e o seu coração, que o seu ba possa
fazer parte deste corpo e do seu coração, que o seu ba seja provi-
do com o seu corpo e o seu coração.68
Na rubrica que finaliza este capítulo recomenda-se ainda que se colo-

que sobre o peito do defunto uma ave ba em ouro, de modo a que con-
tinue a verificar-se a reunião desejada69. Este abraço tão desejado devol-
via à múmia o calor e a luz que a regeneravam nas profundezas da terra.
A liberdade de movimentos do ba traduzia, no fim de contas, a facul-
dade que o defunto tinha de manifestar o seu poder divino no Além e, gra-
ças a ele, poder aceder às várias regiões da Duat, algo que nem o ka nem
qualquer outro dos elementos antropológicos podia assegurar. O poder di-
vino ba era, portanto, o «passaporte» para que o defunto pudesse aceder às
regiões misteriosas da Duat onde apenas as divindades tinham acesso.
Pessoalmente, um dos aspectos que me parece mais interessante na
definição desta noção prende-se com o carácter adquirido deste poder di-
vino. Ao contrário do ka e da noção cristã de alma, o ba não é intempo-
ral, ele nasce com o homem70 e «está no seu sangue»71. A escrita hieroglí-
____________
68. SCHNEIDER, «Bringing the ba to the body: A glorification spell for Padinekhtnebef», Homma-
ges à Jean Leclant, vol. 4, p. 356.
69. Ibidem. A arqueologia revelou que esta recomendação era cumprida. A múmia de Tutankhamon
é disso um bom exemplo já que revelou, quando desenfaixada, uma deslumbrante ave ba, feita
em ouro com incrustações, poisada sobre o peito. Também as estatuetas funerárias, constituindo
réplicas miniaturizadas da múmia, ostentam aves ba abraçadas ao peito do defunto.
70. PIRENNE, “Âme et vie d’outre-tombe chez les Égyptiens de l’Ancien Empire” Cd’E 67 (1959),
p. 212.
71. Pir., § 854.
51
fica informa-nos que, o uso do termo ba pode ter conotações aparente-

mente muito diversas como «poder divino», que é o sentido mais usual,
mas também «contentamento» ou ainda «luz», o que no fundo são tam-
bém manifestações de poder divino72. A manifestação deste poder divino
não excluía o corpo e, pelo contrário, manifestava-se através dele, nomea-
damente através do sexo que desse modo também podia ser visto como
uma forma de manifestar o ba.
De um modo bem literal, o ba podia ser visto como uma manifestação
de poder pessoal que irradiava do indivíduo e se manifestava nomeadamen-
te no impacto que tinha sobre os outros73. Como poder luminoso que dota-
va o indivíduo de brilho divino, o ba estava dependente da pureza da condu-
ta terrena:
Se é verdade que os glorificados se tornam glorificados, se é ver-

dade que nos tornamos glorificados cumprindo a justiça (sendo
excelente sobre a terra, orando a deus, sendo comedido e silencio-
so), então o meu ba estará ao serviço de Osíris, então o meu ba será
divinizado, então serei o piloto da barca dos milhões.74
A possibilidade de vir a ser um ba ou, por outras palavras, de se tor-

nar num deus, era alimentada ao longo da vida terrena, através da condu-
ta. Este poder divino, luminoso, conquistava-se, portanto através da ex-
celência do comportamento. Por isso, os textos sapienciais não se cansam
de salientar que as boas acções desempenhadas durante a vida seriam be-
néficas para o ba daquele que as desempenhava:
O sábio (o homem generoso) alimenta o seu ba com o que per-

manece, vivendo feliz com ele na terra.75
O Diálogo do cansado da vida com o seu ba, evocando o Primeiro Pe-

ríodo Intermediário (2160-2055 a.C.),76 constitui um dos raros testemu-
nhos da relação do homem vivo com o seu ba. Neste texto, face à inver-
____________
72. ALLEN, «Ba», em Redford (ed), The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt, Vol. I, p. 161-162.
73. Ver ibidem, p. 161.
74. VERNUS, “La formule du bon comportement”, Rd’E 39 (1988), pp. 147-148.
75. Inst. de Ptahhotep: LICHTHEIM, AEL, I, p. 73.
76. Ibid., pp. 195-196.
52
são da ordem cósmica que graça sobre a terra, o homem deseja o suicídio
como uma libertação, algo que constitui uma aspiração claramente invul-
gar na mundivisão egípcia:
A morte está hoje diante de mim

Como a cura para um doente
Como sair para a liberdade, depois do cativeiro.

Como o perfume da mirra,
Como estar sentado sob um toldo num dia ventoso.

Como o perfume de um lótus,
Como estar sentado na margem da embriaguez.

Como quando a chuva se afasta
Como quando um homem regressa do exército para casa.

Como uma luz no céu
Como quando um homem (finalmente) descobre o que ignorava.

Como um homem que deseja regressar ao lar
Depois de longos anos de cativeiro.77
Este desejo da morte expresso no texto não corresponde a um niilis-

mo de sabor gnóstico, e expressa, antes de mais, a contaminação do mun-
do terreno pelos agentes da isefet. Um mundo onde a maet já não impe-
ra é um território de morte e é para buscar a vida que o homem busca o
suicídio. O desejo da morte traduz, portanto, a inversão da ordem cós-
mica. O seu ba no entanto, procura demover o homem da sua intenção
com uma argumentação desconcertante:
____________
77. Diálogo do homem cansado da vida com o seu ba (excerto), em ASSMANN, La Mort et l’au-
delà, p. 555.
53
Se pensas no (dia do) funeral, é um desgosto. Isso é o que impele

o homem para as lágrimas. É arrancá-lo da sua casa e lançá-lo na coli-
na. De lá não sairás para ver o sol! Os que construíram em blocos de
granito, que ergueram salas nas belas pirâmides de fino acabamento
– os seus construtores tornaram-se deuses (é certo, mas) as suas
mesas de oferendas estão vazias. Eles são como gente esgotada,
mortos sobre a margem (…). Escuta--me! Vê, é bom escutar: prosse-
gue o dia feliz, esquece a preocupação!78
À primeira vista a argumentação do ba parece ridicularizar todo o

esforço colocado na criação de estruturas funerárias materiais que, de
modo mais ilusório do que real, pretendiam assegurar uma existência pe-
rene. Tal é precisamente sintomático da diferença de horizontes entre a
permanência resultativa (a expressão é de Jan Assmann)79, que pretendia
ser assegurada pelo equipamento material do túmulo destinado a assegu-
rar a permanência do ka enquanto o culto funerário pudesse ser as-
segurado, e o verdadeiro horizonte de imortalidade que era conquistado
pelo ba, «o deus que está no coração»80, o poder divino que se instalava
no homem graças à sua conduta maética e que, esse sim, lhe conferia a
verdadeira imortalidade, independente das contingências materiais do seu
túmulo. É justamente esse outro horizonte de imortalidade que acaba
por convencer o homem a aceitar a sua condição:
Termina a tua lamentação, meu companheiro e amigo! Farás

uma oferenda sobre a chama, agarrar-te-ás à vida diante de ti. Ama-
-me depois de pôr o Ocidente de lado. Não desejes alcançar o Oci-
dente a não ser quando o teu corpo se tiver reunido à terra. Colo-
car-me-ei (sobre ti) após a tua morte. Então ficaremos juntos.81
Da mesma forma como o homem podia atrair o poder divino ao seu

coração, adquirindo brilho divino, também o podia perder, sobretudo em
situações extremas, de grande intensidade dramática:
____________
78. Diálogo do homem cansado da vida com o seu ba (excerto), em ibidem, p. 553.
79. Com esta expressão o autor evoca a imortalidade entendida como o resultado de uma perma-
nência perene do equipamento funerário. Ver ibidem, p. 553.
80. DAUMAS, La Civilisation de l’Égypte pharaonique, p. 227.
81. Diálogo do homem cansado da vida com o seu ba (excerto). Em ASSMANN, La Mort et l’au-
delà, p. 556.
54
O meu ba desfalecia, os meus membros vacilavam, o meu cora-

ção já não estava no meu peito. Eu já não distinguia a vida da
morte.82
Em situações de pânico ou de medo muito intensos o poder divino

escapava-se:83 como consequência deste abandono, o homem ficava vul-
nerável. O ba na vida terrena consistia, portanto, num poder luminoso
cuja manifestação dependia da vida que o indivíduo levava. Comporta-
mentos viciados, como beber em demasia, tinham como efeito o abando-
no do ba: também nestes casos o poder divino se escapava84.
Ao longo da vida terrena do indivíduo o ba representava, portanto,
uma consciência luminosa que o aproximava da perfeição divina e que o
mantinha protegido em virtude dessa ligação. Um elo ligava firmemente
a vida no Além e a vida terrena: através da sua conduta o homem fortifi-
cava o ba, preparando as condições para se transformar num deus após a
morte. Graças ao ba muitos dos aspectos mais decisivos da vida no Além
estavam assim condicionados a uma preparação ética e moral conquista-
da ao longo da vida terrena.
4. A SOMBRA
Se os atributos funerários do ba são bem conhecidos, a sombra, chut,

pelo contrário, é um dos aspectos da natureza humana mais obscuros da
antropologia egípcia. Representado por uma silhueta negra com forma hu-
mana, a sombra é figurada, por vezes, ao lado do ba, ao qual aliás estava es-
treitamente associada, constituindo um aspecto que lhe era complementar.
Enquanto o ba se movimentava em direcção ao sol, fornecendo ao defunto
a energia criadora do astro, a sombra parece pertencer ao mundo subterrâ-
neo, constituindo uma ligação com as forças ctónicas da terra, catalizado-
ras da regeneração. A sombra possui, convém não esquecer, uma conotação
extremamente positiva num clima como o do Egipto, constituindo a única
protecção perante os poderosos raios solares. Apesar do seu carácter ctóni-
____________
82. LEFEBVRE, Romans et contes égyptiens de l’époque pharaonique, p.22.
83. HORNUNG, L’ Esprit du temps des Pharaons, p.195.
84. Ibidem, p. 195.
55
co, a sombra estava estreitamente ligada ao sol, o qual, curiosamente, tam-

bém possuía uma sombra que, neste caso, percorria o mundo inferior no
seu movimento nocturno e se apresentava capaz de revigorar o astro. No
homem, a sombra era uma companhia protectora e silenciosa que o ligava
às forças regeneradoras da terra.85
2.5. O AKH
Outro componente antropológico difícil de traduzir para os nossos

referenciais culturais é o akh, representado hieroglificamente por uma ave
pernalta (o íbis de poupa, Ibis comata) que significa «brilhar», «germinar»,
ou «transfigurar». O termo também pode significar «eficácia» ou «utili-
dade», transmitindo a ideia de glória e de omnipotência, razão pela qual
é, antes de mais, um atributo dos deuses86.
No caso dos humanos, o akh refere-se a um estado de existência pos-
sível somente após a morte.87 Sobretudo nos tempos mais remotos o esta-
do de akh era conquistado através dos rituais funerários. Desde o Império
Antigo que os funcionários podiam aspirar à existência como um akh
iker, ou seja, um «espírito dotado de eficácia». Uma tal representação es-
tava fundamentalmente alicerçada no poder do culto funerário para
manter activo o akh do defunto, dotando-o de eficácia. Era por essa razão
que o defunto era tido muitas vezes como uma fonte de ajuda nos assun-
tos quotidianos. No culto que dedicavam aos mortos, os vivos contavam
com a sua ajuda. Cartas testemunham esta mesma ligação através de pe-
didos de ajuda muito concretos redigidos em vasinhos depositados dian-
te da estátua do defunto. Alguns bustos reproduzindo a fisionomia do
defunto eram também preservados nas casas dos familiares para dispen-
sar protecção. O culto dos antepassados perpetuava-se, portanto, em ra-
zão do poder do akh.
Uma outra visão do akh foi progressivamente ganhando terreno à me-
____________
85. SOUSA, «Sombra», em Araújo (dir), Dicionário do Antigo Egipto, p. 797.
86. Também aqui toda a reflexão que hoje se elabora em torno desta noção se alicerça num estu-
do, decisivo para delimitar esta noção, desenvolvido pela eminente egiptóloga sueca Gertrie
Englund. Para o essencial da sua reflexão neste domínio ver ENGLUND, Akh, pp. 201-211.
87. DERCHAIN, “La mort dans la religion égyptienne”, em Y. BONNEFOY (dir.), Dictionnaire
des Mythologies, II, p. 125.
56
dida que a dimensão material das instalações funerárias era secundada pela
moralização do Além. Neste enquadramento, o akh era conotado sobretu-
do com o conhecimento das fórmulas mágicas que punha em marcha for-
ças secretas que conduziam à transformação do defunto num akh, num
espírito luminoso. É esta visão, diríamos «gnóstica», que progressivamente
se foi impondo ao longo do Império Novo. Tornar-se um akh requeria co-
nhecimento e este era alcançado através de peregrinações e da superação de
provas, entre as quais figurava o próprio julgamento do defunto88.
O akh traduzia assim a solarização do defunto graças ao conhecimen-
to, a iluminação que lhe permitia a conquista da vida eterna. Era este esta-
do de iluminação que era expresso nas fórmulas escritas sobre as estatue-
tas funerárias que imitavam a configuração da múmia: «Que brilhe o Osí-
ris…» (Sedje Usir ..). Na qualidade de akh, o defunto podia subir ao céu
ou permanecer com o sol nocturno no mundo inferior. Apesar de deno-
tar uma transcendência inegável, o akh transporta também todas as fun-
ções corporais, embora sob uma forma superior e ideal, constituindo uma
espécie de «corpo de glória» ou «corpo de luz». Era desta maneira que os
Egípcios imaginavam a suprema perfeição da existência humana89.
Na vida do Além, o akh apaziguava o coração do defunto, substituin-
do as tensões próprias da vida, pela serenidade de uma existência divina:
O akh deu-me a alegria em lugar da copulação, o contentamen-

to, no lugar do desejo, a paz do coração no lugar do apetite.90
A noção de akh, no entanto, transcendia largamente a dimensão hu-

mana. Segundo Englund, o akh expressava um princípio cósmico que está
patente na Natureza e rege os fenómenos de regeneração, transformando
os corpos inertes em forças dinâmicas. A sua acção é observável, por exem-
plo, no germinar da semente, onde constitui o poder que a faz abandonar
do estado letárgico para «despertar» para a vida. Este mesmo processo tam-
bém se desencadeava na múmia que, nesta perspectiva, desempenharia
um papel semelhante ao da crisálida. A múmia inerte, sob a acção do akh,
transformar-se-ia, então, num corpo de glória, regenerado e iluminado.
____________
88. ENGLUND, Akh, pp. 202-203.
89. HORNUNG, L’ Esprit du temps des Pharaons, p. 197.
90. TdS, III 82d-83a.
57
De acordo com esta leitura, o akh constituía um poder latente que, um

pouco à imagem da germinação, conduzia inevitavelmente o defunto das
trevas da morte à luz da vida, levando-o à ressurreição91. Tratava-se, em
suma, do poder da luz para instaurar a ordem cósmica:
O akh estabelece a ligação entre o que está inerte, parado, está-

tico, estabilizado e com o que está móvel, em mudança e dinamis-
mo, uma vez que o estático contém em potência o poder de se ani-
mar e o dinâmico constitui a manifestação da energia estática, car-
regada de potencialidades. O akh é a energia contida nas trevas e
a energia que se manifesta em qualquer que seja o fenómeno em
questão92.
Embora pareça uma noção abstracta, o akh traduzia, inequivoca-

mente, a dimensão tangível do poder da luz. A luz era, por excelência,
um princípio dotado de eficácia, razão pela qual, «eficácia» e «transfigu-
ração» se afiguram como traduções igualmente possíveis do termo akh93.
6. O CORAÇÃO: O ELEMENTO CONECTIVO
Depois da apresentação destes múltiplos aspectos da natureza huma-

na, uma questão essencial permanece por responder. Como se relaciona-
vam todos estes elementos entre si? Seria a experiência humana assim con-
cebida uma amálgama de aspectos sem integração entre si?
A resposta a esta questão deve ser encontrada, em primeiro lugar, nas
práticas funerárias. Em certos relevos tumulares as divindades devolvem
ao defunto os diversos aspectos da sua natureza: o cadáver, o ka e o ba acres-
centando ainda um outro elemento cuja apresentação reservámos propo-
sitadamente para o final desta discussão: o coração. Representações deste
tipo ilustram o poder conectivo do coração, quer dizer, o poder que o co-
ração possuía para conferir unidade à multiplicidade de aspectos que fa-
ziam parte do homem. Para a mumificação, por exemplo, não bastava
____________
91. Ibidem, p. 211.
92. ENGLUND, Akh, p. 211.
93. FRIEDMAN, «Akh», in Redford (ed), The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt, I, p. 47.
58
justapor as várias partes do corpo entre si, era necessário assegurar que o
coração fosse devolvido ao corpo para que este, tal como fizera em vida,
instaurasse de novo a unidade perdida. A vida resultava, portanto, do po-
der conectivo do coração que através do sangue que pulsava nas veias,
conferia unidade a todo o corpo. Do mesmo modo, também entre os di-
ferentes aspectos da vida consciente do indivíduo, o coração exercia uma
acção similar, integrando-os e conferindo-lhes unidade94. Com o coração
no seu lugar, todos os aspectos do homem se podiam manifestar: o ka po-
dia alimentar-se das oferendas funerárias, o ba podia circular no mundo
luminoso e regressar ao túmulo, o akh podia irromper das trevas.
Pela importância que tinha como elemento conectivo, o coração era
protegido e muitas vezes substituído na múmia pelo escaravelho do cora-
ção cujo intuito consistia exactamente em assegurar a reanimação do co-
ração no Além, sem a qual a nova vida seria impensável. No entanto, uma
vez reanimado, o coração teria um outro papel, muitas vezes temido pelo
defunto. O coração não era visto apenas como um órgão, mas sim como
a materialização da própria a consciência do defunto que, ao longo da vi-
da terrena, assistira e testemunhara todos os seus actos. Mais ainda, ao
longo da vida terrena, o homem transformara necessariamente o seu co-
ração através das suas acções: se praticou a maet, o coração iluminou-se,
ao passo que se praticou a iniquidade, o seu coração corrompeu-se e per-
deu a sua pureza original. Chegado ao Além, o defunto seria julgado pelo
tribunal dos mortos pela testemunha mais imparcial: o seu próprio cora-
ção. Para isso, este último seria colocado na balança cósmica e o seu es-
tado de pureza comparado com a pluma de Maet, que simbolizava a ver-
dade e a justiça. Esta operação simbólica exprimia, afinal, que era através
de um coração puro e justo que se podia aspirar à imortalidade. Em caso
de sucesso, um amuleto cordiforme era atribuído ao defunto, assinalan-
do a aquisição de uma nova identidade, divina e imortal, que havia con-
quistado no tribunal de Osíris graças à virtude acumulada sobre a terra95.
____________
94. Sobre a noção egípcia de coração ver SOUSA (2004), «A noção de coração no Egipto faraóni-
co: uma síntese evolutiva», em J. Ramos, L. Araújo, A. Ramos (org.), Percursos do Oriente An-
tigo- Homenagem a José Nunes Carreira, pp. 529-554.
95. Ver SOUSA, «The meaning of the heart amulets in Egyptian Art», Journal of the American
Research Center in Egypt 43 (2007), pp. 59-70. Ver também SOUSA, «Symbolism and Mea-
ning of Pendulum Heart Amulets», GM 221 (2009), pp. 69-79. SOUSA, «O amuleto cor-
diforme na arte egípcia: as representações humanas», Cadmo 18 (2008), pp. 81-107.
59
No entanto, se ao longo da sua vida terrena o seu coração se tivesse cor-

rompido, o defunto não poderia ser admitido entre as divindades e a imor-
talidade estava-lhe vedada. De nada lhe valia ter acumulado fortuna, nem um
abundante espólio funerário, tudo lhe seria retirado e dado a quem tivesse
praticado a maet. Um coração corrompido teria um destino terrível: seria tra-
gado por Ammut, «A devoradora de mortos», um monstro compósito cons-
tituído a partir de uma estranha combinação de corpos de animais ferozes
como o crocodilo, o leão e o hipopótamo. Desse modo, o coração seria ani-
quilado e qualquer esperança de imortalidade seria desfeita. O defunto sofre-
ria então a segunda e temida segunda morte, a condenação à não existência
dos mortos que estão verdadeiramente mortos.
Era portanto decisivo, ao longo da vida, «escutar o coração» pois era
ele que guiava o homem no bom caminho. Quando um homem seguia
a maet o seu coração expandia-se e o seu poder vital aumentava. A alegria
(literalmente aut-ib, «expansão do coração») era um dom do homem jus-
to. No Além, a alegria estava conotada com a ressurreição, mas na vida
terrena a alegria estava conotada com a vitória da luz sobre as trevas e era
um estado de consciência, por excelência, associado ao faraó96. Vemos
pois como um coração alegre, ou seja, «dilatado», assegurava a manifes-
tação do ka, o poder de vida, do ba, o poder divino, bem como do akh,
o poder luminoso, uma vez que todos eles dependem, cada um a seu mo-
do, do poder que cada um manifestou ao longo da vida terrena para irra-
diar a maet, a ordem cósmica.
Se agora o poder conectivo do coração para instaurar a vida nos seus
vários planos parece mais claro, uma outra questão permanece em aberto:
como exercia o coração o seu poder conectivo? Do ponto de vista físico, o
poder conectivo do coração consistia, como vimos, na capacidade para li-
gar todas as partes do corpo através do sangue. O músculo cardíaco, po-
rém, só exercia o seu poder conectivo através do sangue. Na visão anató-
mica do antigo Egipto, esta função traduziu-se na formulação de dois co-
rações, e não apenas de um. O coração hati (o termo significa «O que es-
tá ao comando») correspondia ao músculo cardíaco, ao passo que o cora-
____________
96. A própria palavra «alegria» foi prodigamente utilizada, quer em inscrições de templos, cheias
de simbolismo e magia, quer em amuletos, inspirando a produção de belíssimas peças de joa-
lharia que, para além do seu efeito estético, tinham uma função bem mais importante como
proporcionadores de protecção mágica capaz de aumentar a força vital do indivíduo. BRUN-
NER, “Das Herz im ägyptischen Glauben”, em Das hörende Herz, p.13.
60
ção ib (muitas vezes simbolizado num vaso) correspondia aos condutores

que levavam a todo o interior do corpo o sangue, a essência de vida97.
A acção conectiva dos dois corações do homem, no entanto, transcen-
dia a integridade corporal e prolongava-se no seu funcionamento anímico.
A atribuição da sabedoria e do conhecimento ao coração não decorria de
qualquer análise fisiológica ou anatómica no sentido em que hoje o fazemos,
uma vez que não existia propriamente a identificação de «órgãos», mas sim-
plesmente de partes do corpo. As funções anímicas do coração decorrem
simplesmente da visão anímica do corpo: o coração hati, activo e com uma
existência concreta, foi visto como o responsável pelo carácter e pela mani-
festação das características individuais do homem, ao passo que o coração
ib, passivo e com uma existência fluída, ligando todas as partes do corpo en-
tre si com a essência vital e conferindo-lhe unidade, foi perspectivado como
o garante da harmonização do indivíduo ao cosmos. No plano anímico o
poder conectivo do coração exercia-se de acordo com dois vectores: um de
afirmação da individualidade (diferenciação), através do coração hati, e ou-
tro de integração no todo (dissolução), garantido pelo coração ib.
Os dois corações, um activo e outro passivo, articulavam-se entre si de
um modo dualista, para assegurar a unidade do corpo e da mente, ou seja,
assegurando a unidade do homem com o seu cosmos, infundindo-lhe, as-
sim, a vida. Evidentemente, esta visão anatómica e sapiencial prolongava
no ser humano a visão que os egípcios tinham acerca do funcionamento do
cosmos. Também as Duas Terras, o Alto e o Baixo Egipto, articulavam-se
entre si de modo dinâmico para assegurar a criação. Era a formulação dua-
lista do coração que afinal assegurava o seu poder conectivo.
7. A NATUREZA MONÍSTICA DO HOMEM
Um dos domínios que melhor demonstra a riqueza e a complexidade

do pensamento egípcio constitui precisamente o conjunto de crenças rela-
cionadas com a natureza humana. Se a antropologia religiosa cristã identi-
ficava uma clivagem entre o corpo e a alma, se na maior parte das socieda-
des contemporâneas do Ocidente é impensável reconhecer na natureza hu-
mana algo mais do que o produto do próprio corpo, o antigo Egipto apre-
____________
97. Ver SOUSA, Iniciação e Mistério no Antigo Egipto, pp. 147-153.
61
sentava uma visão do Homem contrastante e profundamente harmónica.

Como refere Luís Manuel de Araújo, «a ideia de homem no Antigo Egipto
não era a de um ser composto por “corpo e alma” ou por elementos de “or-
dem física e espiritual, material e imaterial”, mas uma “unidade monística”
que reunia todas as qualidades e características da vida»98.
Efectivamente, no antigo Egipto não existe nunca uma tentativa de
separar o corpo dos restantes componentes. A maior parte deles está em
estreita relação com o corpo e participa em muitas das suas actividades.
Longe de conflituarem entre si, os vários elementos da antropologia egíp-
cia integravam-se, tanto na vida como na morte, numa estreita interde-
pendência e equilíbrio.
Em cada uma das suas manifestações o homem possuía uma certa es-
fera de influência, uma espécie de poder pessoal que emanava do seu co-
ração, do seu ka e do seu ba. No caso do faraó, o seu estatuto divino re-
percutia-se obviamente numa maior complexidade antropológica. Neste
como noutros aspectos da ideologia real, a natureza divina do faraó im-
plicava manifestar mais poder do que os seus súbditos, o que se traduzia
não tanto numa exibição de força (o que também se esperava), mas sim
na demonstração do seu poder vital ou do seu poder divino. Afinal o fa-
raó era um netjer nefer, um «deus perfeito», e como tal apresentava uma
natureza distinta dos restantes mortais.
Independentemente da extensão dos seus poderes vitais, tanto o faraó
como o homem comum viam a sua vida na terra como um curto período
da sua existência que devia ser bem aproveitado, não só para garantir as
suas responsabilidades terrenas, mas também para assegurar a sua própria
posteridade, uma vez que as instalações funerárias exigiam um avultado
esforço económico. No entanto, num caso como no outro, este esforço de
preparação não era somente material e envolvia igualmente uma prepara-
ção moral e, podemos dizer, «espiritual». Embora a morte pudesse colocar
o defunto momentaneamente em risco, a verdade é que, se devidamente
preparado, o morto podia aspirar a que novas e mais amplas manifestações
do seu poder pessoal se manifestassem nos horizontes do Além. Por isso,
num certo sentido, a morte oferecia ao defunto oportunidades para se ma-
nifestar sob novas formas: o ba, chut (a sombra) e o akh cuja manifestação
se situava essencialmente no horizonte post mortem.
____________
98. ARAÚJO, «Ba», em idem, Dicionário do Antigo Egipto, pp.131-132.
62
Podíamos ser tentados a reconhecer nas várias dimensões da vida hu-

mana diferentes níveis de consciência. Nesta perspectiva, o ka poderia re-
presentar a consciência corporal, a inteligência da vida que rege o funcio-
namento do organismo e preside, quer ao desenvolvimento do corpo, quer
à manifestação dos condicionamentos hereditários que o indivíduo rece-
beu dos antepassados. O ba, por outro lado, seria visto nesta perspectiva,
como a consciência emocional do indivíduo. Muito dependente da con-
duta do indivíduo esta espécie de «corpo emocional» podia purificar-se e
divinizar-se ou, pelo contrário, corromper-se e degradar-se. O akh, por ou-
tro lado, corresponderia a um estado de «iluminação» possível apenas de-
pois da morte e consistiria num «corpo luminoso» resultante sobretudo do
conhecimento.
Para Jan Assmann, no entanto, a associação do ka à esfera corporal é
um equívoco. A sua associação aos alimentos em nada se prende com a fun-
ção meramente biológica que hoje reconhecemos aos alimentos como nu-
trientes do corpo. As conotações do ka devem-se à interpretação sacramen-
tal da alimentação. Esta interpretação é sobretudo importante no culto fu-
nerário, onde o aspecto corpóreo da alimentação é totalmente secundado.
Neste âmbito, a alimentação assinalava a dignificação do defunto, a repo-
sição do seu estatuto social e tinha sobretudo um significado essencialmen-
te social. O ka estava portanto conotado com o Eu social do defunto, que
o ligava de modo difuso às suas origens ancestrais, ao seu povo, e que ga-
rantia a protecção e a integração do homem no seu mundo. Em vida, o ka
alimentava-se da alegria, do encontro, da integração e pressupunha um mo-
vimento de abertura para o exterior, de extroversão. Para o egiptólogo ale-
mão, era o ba que estava associado ao Eu corporal, tratando-se de uma cons-
ciência divina que a pouco e pouco se corporizava no coração do homem
levando-o a um movimento de interiorização para escutar e se encontrar
com este deus pessoal cuja existência se situava para lá do mundo dos vivos,
projectando o homem no mundo da Duat. O ba «está no sangue» do ho-
mem, ao passo que o ka é o abraço que o envolvia e o ligava ao mundo dos
outros. Neste movimento de extroversão e introversão, o ka e o ba, respec-
tivamente, promoviam a integração cósmica do indivíduo nas duas dimen-
sões do tempo, djet e neheh.99
____________
99. Ver ASSMANN, Mort et l’Au-delà, pp. 181-184.
63
Por se projectarem em horizontes distintos da imortalidade, o ka e o

ba apresentavam exigências contraditórias entre si. O ka exigia um investi-
mento no aspecto resultativo da fundação funerária: para manter o culto
do ka era necessário ter recursos materiais que permitissem ao defunto
construir um espaço em comunicação com o mundo dos vivos que garan-
tisse o seu aprovisionamento. O ba pelo contrário pressupunha uma noção
de imortalidade construída a partir de uma noção ética e onde a materiali-
dade do culto funerário se esfumava diante da noção de reintegração nos
ciclos cósmicos.
Ao invés de uma repartição entre o corpo e a alma, Jan Assmann de-
fende, portanto, que a distinção mais estruturante na forma egípcia de
pensar o homem consistia na diferenciação entre o Eu corporal e o Eu so-
cial. A visão antropológica do ser humano no antigo Egipto alicerça-se
outrossim numa distinção entre a tendência para a diferenciação da indi-
vidualidade (que integra o que Jan Assmann designa de Eu corporal) e a
tendência para a dissolução/integração no todo (que abrange o Eu social
formulado pelo referido autor). Ao Eu corporal estavam assim associadas
as dimensões que conduziam a uma diferenciação interior/individual: o
coração hati, a sede da vontade e da consciência individual, o ba que con-
sistia numa manifestação de poder divino individualizada, um deus pes-
soal através do qual atingia a imortalidade no tempo neheh. Ao Eu social
corresponderia o coração ib, mais difuso e conotado com a ligação ao cos-
mos, e o ka que traduzia a ligação vital aos outros e à eternização do in-
divíduo no tempo djet, o tempo relacionado com a sobrevivência do ho-
mem na memória dos outros.
8. A VIDA: O GRANDE DESAFIO
A perspectiva egípcia da natureza humana não estaria completa sem

uma breve clarificação sobre as representações egípcias sobre a vida de
uma forma geral e sobre as entidades que tutelavam a existência huma-
na. As conotações positivas da vida, ankh em egípcio, detectam-se por to-
do o lado na escrita e na arte egípcia. Devido ao seu grande valor apotro-
paico, o signo ankh foi redigido abundantemente nas representações mo-
numentais e a sua forma foi aplicada à confecção de todo o tipo de objec-
tos utilizados no quotidiano. A vida não tinha, portanto, uma conotação
negativa, como viria a possuir no cristianismo de sabor gnóstico que iria
64
florescer no Egipto helenístico. No entanto, seria errado pensar-se que a

vida era tida como um idílico mar de rosas. Os mitos revelam, muito pelo
contrário, que a essência da vida era a luta. A oposição mítica entre Hórus
e Set personifica a luta entre os opostos que está subjacente a toda a for-
ma de vida. A mesma oposição se detecta na luta cósmica entre Ré e Apo-
pis. No entanto à luz desta dualidade dificilmente se poderia compreen-
der o carácter apotropaico da noção de vida. Para compreender as cono-
tações positivas da vida é preciso uma vez mais recorrer ao mito heliopo-
litano, situando-nos agora na criação do par primordial, Chu e Tefnut.
Num texto tardio, Chu, o princípio de luz, é identificado como o prin-
cípio de vida, ankh, enquanto Tefnut, o orvalho, é identificada como o
princípio de verdade, maet. Em essência, a vida constitui, portanto, uma
manifestação activa da harmonia, da pureza100.
Existe, portanto, um desnível cósmico entre a vida terrena, sujeita à
luta entre princípios opostos, e a vida divina criada pelo deus solar que
em essência se define como luz (Chu) e plenitude (Tefnut). A escrita hie-
roglífica reflecte estas noções sobre a vida ao associar o signo ankh a um
objecto aparentemente banal, a sandália, e ao utilizar termos com a mes-
ma raiz para designar «caminho». A vida terrena era, portanto, formula-
da como um caminho, povoado de perigos é certo, mas cujo fim último,
para além de se projectar na morte, parece superar essa falha cósmica que
divide o céu e a terra. Tal como a luz, a vida facultava um caminho de re-
torno para a plenitude original que a criação havia perdido.
Para acentuar o desafio subjacente a esta formulação da vida como
um caminho, no momento do nascimento, várias entidades se reuniam
para marcar a vida de um indivíduo. Chai, personificava o destino do
homem. A palavra chai deriva da raiz cha que significa «ordenar» ou «es-
tabelecer» em resultado de uma acção desempenhada por uma divinda-
de. Entidades como Chai e Renenet, «A que alimenta», estão presentes
desde o nascimento e acompanham o homem até ao julgamento dos mor-
tos. Juntos Chai101 e Renenet delimitavam o tempo de vida atribuído ao
____________
100. ASSMAN, The Search for God, p. 216. Ver também SOUSA, «Demiurgic erotism and its
sublimation in the heliopolitan cosmogonic tradition», em Erotismo e Sexualidade no Anti-
go Egipto, 2006, p. 522-527.
101. Ver QUAEGEBEUR, Le Dieu Égyptien Shaï dans la religion et l’onomastique, Orientalia
Lovaniensia Analecta, Leuven, 1975.
65
homem. Meskhenet, a deusa que personifica o parto102, era também uma

entidade protectora e simbolizava os dons atribuídos ao homem para cum-
prir um certo programa de vida, normalmente tido como positivo e divi-
no em essência. Num certo sentido, estas entidades agiam de forma pro-
tectora, levando repetidamente o homem a retomar a sua missão e a afas-
tá-lo dos perigos. Chepset, o seu nome significa «A Nobre Dama», pare-
ce evocar uma fada madrinha dos contos tradicionais. Cada mês do ano
era regido por uma Chepset que velava sobre os nascidos nesse período103.
Nem sempre a acção destas entidades era benévola. As Sete Hathores em
particular eram muito temidas pela sua prodigalidade em fadar os homens
com as mais duras provações. Felizmente havia encantamentos para silen-
ciar tão nefastas visitas.
O homem, no entanto, não era um mero peão nas mãos destas enti-
dades. A chave para a sua vida residia na pureza da sua conduta. Através
dessa pureza podia vencer as dificuldades preconizadas pelas Sete Hathores
ou, na falta dela, podia desperdiçar toda a protecção conferida pelas enti-
dades guardiãs, comprometendo o seu tempo de vida e corrompendo o
plano que lhe havia sido atribuído. A narrativa do Príncipe Encantado, ape-
sar de incompleta, apresenta justamente o dilema que se coloca ao homem
quando enfrenta o seu próprio destino. Nesta história, o príncipe é encan-
tado pelas Sete Hathores que prodigamente lhe atribuíram três formas atra-
vés das quais poderia vir a ser morto (em vez de uma como era habitual):104
por um cão, por um crocodilo ou por uma serpente. Para o proteger o pai
leva-o para um lugar onde nenhum destes perigos o pudesse alcançar. Cu-
riosamente, apesar desta protecção, o príncipe parece atraído para o seu
destino, pois o seu primeiro desejo seria justamente o de ter um cão. Apesar
de contrafeito, o pai acede em lhe dar um cachorro. Depois de viver anos
em reclusão para evitar o seu destino, o príncipe decide-se a enfrentá-lo:
____________
102. A deusa é representada como um tijolo com cabeça humana. Esta representação deve-se ao
facto de a parturiente se posicionar sobre tijolos para dar à luz (de cócoras). Os tijolos usa-
dos no parto simbolizavam, portanto, a passagem da criança para o mundo. Ver MEULE-
NAERE, «Meskhenet à Abydos», in Verhoeven & Grafe, Religion und Philosophie im Älten
Ägypten, pp. 243-251.
103. Em MEEKS, «Demons», in Redford (ed), The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt, I, pp
375-378.
104. Na narrativa dos Dois Irmãos, as Sete Hathores também referem à mulher de Bata que irá
ser morta pela faca.
66
Porque estou eu aqui? Estou comprometido com o meu desti-

no. Deixa-me ir, para que possa agir de acordo com o meu coração,
até que o deus saiba o que está no seu coração105.
Ciente de que não poderia escapar ao seu destino o príncipe parte no

seu carro de combate para Naharina. A partida do Egipto é um motivo fre-
quente nas narrativas egípcias, certamente com o intuito de intensificar o
sentido de aventura e de desafio do desconhecido. Em Naharina, o herói
casa com uma princesa e revela-lhe o seu destino. Com ele tinha vindo o seu
cão e um crocodilo partira do Egipto para vir no seu encalço. A princesa
consegue defender o jovem e mata uma serpente enquanto o príncipe dor-
me no seu próprio quarto. Satisfeita ela diz:
Vê, o teu deus colocou na tua mão um dos teus destinos. Ele
proteger-te-á dos outros também106.
Embora o final da história não seja conhecido, parece depreender-se

que enfrentar o destino e as suas provações era melhor do que evitá-lo107.
Esta ideia, de resto depreende-se também na iconografia que representa
Chai, Renenet e Meskhenet na pesagem do coração. É forçosamente a res-
ponsabilidade que cabia a cada homem na gestão da sua própria vida que
levava à presença destas entidades no tribunal dos mortos. Curiosamente,
certos relatos, como a Aventura de Sinuhe, a questão do livre arbítrio pa-
rece colocar-se como uma adesão, por vezes difícil de definir de forma ra-
cional, ao comando de uma voz interior dotada de sabedoria e transcen-
dência. É o dom para ouvir esta voz que afinal rege a caminhada do ho-
mem ao longo da vida e a forma como supera, ou não, os obstáculos que
lhe haviam sido predestinados.
Esta noção da vida como um desafio, alicerçada na ideia de uma
responsabilidade cósmica, não podia estar desligada do imaginário do
Além que, do mesmo modo, se afigura perante o defunto que busca a
imortalidade, como um desafio que deve ser superado.
____________
105. LICHTEIM, AEL, p. 200.
106. Ibidem, p. 202.
107. HOFFMEIER, «Fate», in Redford (ed), The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt, pp 507-508.
67
CAPÍTULO III
OS RITUAIS FUNERÁRIOS
Apesar da importância da morte no pensamento egípcio, pouco sa-

bemos sobre as práticas e as representações que rodeavam o momento da
morte em si, nem tão pouco sobre a forma como era encarada a aproxi-
mação da morte108. Inevitavelmente, as preocupações com a construção
de um túmulo suscitavam um considerável investimento económico, mas
também um grande envolvimento emocional e espiritual com a ideia da
própria morte em si. Sabemos, por exemplo, que a escolha do local para
a construção do túmulo podia ser tão importante que suscitava a revela-
ção do mesmo através de um sonho. Totemheb relata no seu túmulo te-
bano que a localização onde o mesmo devia ser construído lhe fora reve-
lada em sonhos por Hathor, a deusa da necrópole tebana109. Da mesma
forma, a escolha do plano e do programa decorativo do túmulo era cer-
tamente mobilizadora do investimento não só do homem, mas também
do casal, uma vez que marido e mulher eram normalmente sepultados no
mesmo túmulo. A par destas preocupações materiais outras de carácter
espiritual certamente acompanhavam a preparação para a morte: preocu-
pações éticas relacionadas com o julgamento dos mortos eram evidente-
mente enraizadas, desde muito cedo, sobretudo na formação dos escribas
e funcionários, mas também preocupações religiosas relacionadas com o
desejo de proximidade com a presença divina, sobretudo à medida que
nos aproximamos do fim do Império Novo. Uma das razões para o suces-
____________
108. Poucas obras se dedicam ao estudo das representações da velhice no antigo Egipto. Ver a este
título JANSEN & JANSEN, Getting Old in Ancient Egypt, The Robinson Press, Londres, 1996.
109. ASSMANN, Mort et au-delà, pp. 304-305.
69
so da piedade pessoal no período ramséssida decorre justamente da segu-

rança proporcionada pela presença protectora da divindade no próprio
coração do homem. Era possivelmente ligando-se interiormente ao deus
pessoal, tido como a sua fonte de vida, que o homem melhor se prepara-
va para enfrentar esse momento temível.
Na literatura egípcia, largamente influenciada pela reflexão sapien-
cial, algumas referências são feitas acerca da velhice e da iminência da
morte. Através delas detecta-se que a vida era vista como um fardo já de-
masiado pesado para ser desejado:
Ah, que eu possa rejuvenescer, pois a velhice chegou, a fragili-

dade venceu-me, os meus olhos estão pesados e os meus braços
inertes, as minhas pernas deixaram de seguir o meu coração cansa-
do. Estou prestes a passar. Que eu seja levado à cidade da eternida-
de, para que possa seguir a senhora do universo. Então ela dirá as
palavras benéficas para os seus filhos e percorrerá a eternidade
debaixo de mim110.
Ao chegar a velhice, o homem via na morte a possibilidade de reju-

venescer. A morte podia assim ser vista como um horizonte de libertação.
No entanto, o peso que era confiado à magia, quer através da literatura
funerária, quer através das práticas funerárias, mostra que esta passagem
não estava desprovida de temores e de angústias. O «Livro dos Mortos»
apresenta-nos um quadro vivo acerca destes medos. Sendo a morte en-
tendida, por excelência, como um percurso temia-se ficar retido nas re-
giões, perdoe-se a redundância, em que «os mortos estavam mortos», ou
seja, as regiões da danação eterna reservadas aos condenados e aos ímpios.
Aí os mortos andavam de cabeça para baixo, comiam as próprias fezes e
bebiam a sua própria urina. Esta era a imagem que captava no essencial
a imagem mais temível da morte e que expressava afinal o atentado que
a morte infligia à dignidade do homem. Esta imagem que, nas plateias da
actualidade causa invariavelmente o riso e o asco, deve no entanto ser en-
tendida como a expressão mais intensa da vulnerabilidade do homem pe-
rante o atentado à sua dignidade perpetrado pela morte. Talvez possamos
compreender melhor os temores do homem egípcio diante da morte ao
____________
110. Aventura de Sinuhe. Em Ibidem, p. 281
70
abordar as preocupações que animam, nos dias de hoje, os cuidados pa-

liativos, cuja preocupação central constitui a dignificação do homem em
fim de vida, demasiadas vezes vítima do isolamento, da incúria, da cupi-
dez ou simplesmente da ignorância. Da injustiça, em qualquer dos casos.
Embora a comparação entre as práticas de mumificação e os cuidados
paliativos choque os espíritos mais desprevenidos, podemos dizer com toda
a segurança que ambas as práticas partilham de uma preocupação comum:
ambas procuram restituir a dignidade, e com isso a individualidade, ao
homem que se prepara para morrer ou que acabava de morrer. Apesar de
incidirem em momentos distintos da morte, ambas se afirmam como
abordagens «terapêuticas». Ambas reconhecem que a dependência e a
vulnerabilidade do homem desafiam a sua dignidade. Um dia todos esta-
remos vulneráveis aos mais hediondos gestos. É este o significado da co-
profobia veiculada nos textos egípcios que desse modo levava ao limite a
imagem da dependência do morto perante os seus entes queridos que,
solidariamente, o poderiam ajudar garantindo os cuidados necessários
para uma existência feliz no Além. Não podemos, portanto, entender os
rituais funerários egípcios à luz das nossas experiências nesse domínio:
como meros rituais de passagem que assinalam o abandono do defunto
da sua esfera social. Os rituais funerários egípcios tinham um alcance
muitíssimo mais vasto: eram tidos como procedimentos terapêuticos que
visavam a recuperação do poder conectivo da vida no plano físico, social
e cósmico.
Não sabemos, é certo, como se vivia a morte. Nem tão pouco como
os familiares viviam o tempo de luto, os setenta dias ao longo dos quais se
desenvolvia a mumificação. Sabe-se que deixar de fazer a barba era uma
prática comum entre os homens. As questões logísticas relacionadas com
o aprovisionamento do túmulo em bens exigiam atenção ao longo deste
período especialmente se a morte tivesse ocorrido repentinamente, impli-
cando um considerável esforço económico por parte da família. Por isso,
todos os actos que conduziam ao enterramento suscitavam fortemente o
elo solidário entre as gerações: a vida no Além dependia deste laço. Tal
como hoje as famílias egípcias continuam a ver nos filhos o seu principal
investimento para garantir uma velhice tranquila, na Antiguidade este
investimento era prolongado nas expectativas da vida do Além. Sem filhos
não poderia haver garantias que o culto funerário fosse efectivamente exer-
cido, uma vez que todas as práticas funerárias eram simultaneamente uma
questão de recursos materiais, conhecimento e de amor filial.
71
Os rituais funerários garantidos pelos vivos constituíam, por todas as

razões que apontámos, uma espécie de «cuidados paliativos» post mortem
que se exerciam em sentido inverso aos que hoje são praticados nas uni-
dades de saúde: incidiam sobre o cadáver e tinham como objectivo a res-
tituição progressiva da integridade corporal, da identidade e do próprio
estatuto social do defunto. Em suma, os rituais funerários buscavam a
restituição ao defunto da sua dignidade perdida.
O cadáver inerte do defunto era a imagem de Osíris vilipendiado por
Set. No entanto, tal como Osíris, o defunto podia aspirar à imortalida-
de. Os rituais funerários reconstituíam para cada defunto este caminho
integrando-o no contexto de constelações divinas bem identificadas. As
divindades que em primeiro lugar intervinham na reanimação do defun-
to eram Ísis e Néftis, responsáveis pela criação da múmia. No entanto, o
processo não estava completo sem a intervenção de Hórus e o castigo de
Set. Estas diferentes divindades estavam portanto na base de distintos ri-
tuais: os primeiros concentrados na mumificação e os segundos na re-
posição da justiça através do julgamento dos mortos.
1. A MUMIFICAÇÃO
A iconografia egípcia é praticamente omissa quanto à representação

do cadáver. É certo que as representações de múmias se repetem até à
exaustão, mas nesse caso já não se trata propriamente de um cadáver: a
múmia possui uma integridade e uma dignidade que a torna passível de
representação. O cadáver não. É a imagem, como já referimos, da vulne-
rabilidade e como tal não era passível de ser eternizado em representação
quer em imagem, quer em texto.
Não sabemos, portanto, com exactidão o que se seguia à morte. No
período amarniano, em que o desejo de visibilidade se sobrepôs a estes
interditos, a família real é representada a carpir o cadáver de uma prince-
sa morta. Embora seja um período particularmente anómalo no que toca
às crenças e práticas funerárias, não parece ser inverosímil que a morte de
um ente querido suscitasse idênticos comportamentos junto do cadáver,
tanto mais que as exuberantes manifestações de pesar eram desejadas ao
longo do próprio funeral sendo para isso contratadas carpideiras profis-
sionais. No entanto, é preciso contar com a possibilidade, muito forte, de
que tanto a morte como os momentos que se lhes seguiam fossem alta-
72
mente ritualizados, sobretudo no caso do faraó ou de dignitários muito

importantes.
Os procedimentos médicos concorrem precisamente para reforçar
esta ideia. Embora administrasse medicamentos e substâncias com efei-
tos específicos, o médico egípcio era, sobretudo, um mago que agia num
quadro ritual bem delimitado: o doente era assimilado a Hórus, que Set
(os agentes patogénicos) perseguia encarniçadamente. Junto do doente, o
médico desempenhava o papel ritual de Tot que, através do conhecimen-
to, procurava garantir a cura, vista como a vitória da ordem cósmica so-
bre o caos111. Os últimos momentos da vida, sobretudo se afectados por
uma doença crónica, seriam portanto enquadrados pela acção ritual do
mago-curandeiro e é possível que uma intervenção idêntica se seguisse à
morte, assinalando a identificação do morto com o cadáver retalhado de
Osíris. Esta hipótese trata-se, no entanto, de uma suposição e nenhuma
fonte documental permite, tanto quanto é do meu conhecimento, corro-
borá-la. O que se sabe é que, caso o morto tivesse disponibilizado recur-
sos para o efeito, a partir daí era necessário proceder à mumificação e ao
enterramento. Para isso era preciso vencer o Nilo e, de um modo geral,
conduzir o cadáver numa barca ritual até à margem ocidental e daí até à
necrópole. Era portanto nos territórios da «terra sagrada», situados em
geral, na margem esquerda do Nilo, que começava o longo processo que
conduzia o defunto novamente à vida.
1.1. A preparação do cadáver na Casa da Pureza
Tudo começava na per uabet, a «Casa da Pureza», expressão que de-

signava as instalações onde se desenrolava a primeira fase da mumifica-
ção. Tratava-se de um pavilhão construído junto a um canal devido ao
abundante uso de água que era feito durante esta fase da mumificação.
Era necessário lavar o cadáver com a água do Nilo e começar um proces-
so de remoção de impurezas que pudessem comprometer a perenidade da
futura múmia. Para isso era necessário remover os órgãos internos da
cavidade ventro-torácica através de uma incisão feita no lado esquerdo do
abdómen, o lado do corpo por onde se achava que as potências de morte
____________
111. SOUSA, «Os médicos no antigo Egipto», em Arquivos da Medicina, 17 (2003), pp. 64-67.
73
que causavam as doenças entravam no organismo112. Mergulhando a mão

e o braço no interior do cadáver, o eviscerador retirava indistintamente, po-
demos utilizar a expressão no sentido literal, «tudo o que lhe vinha à mão».
Os órgãos situados na cavidade abdominal eram assim retirados de uma só
vez todos ligados entre si, mas para atingir os órgãos da cavidade torácica
era necessário romper o diafragma e puxar os pulmões, operação mais com-
plicada e nem sempre cumprida. Esvaziado do seu conteúdo, o cadáver era
abundantemente lavado e as vísceras entretanto retiradas eram separadas e
também elas lavadas abundantemente antes de serem regadas com vinho e
substâncias aromáticas para ajudar à sua preservação. O mesmo tratamen-
to era dado à cavidade ventro-torácica. Seguia-se provavelmente a etapa
mais delicada da evisceração: a remoção do cérebro. Provavelmente moti-
vada mais por considerações de ordem simbólica e religiosa do que práti-
ca113, a remoção do cérebro era feita com estiletes introduzidos no nariz que
perfuravam a cavidade craniana. A massa encefálica era então macerada com
o estilete até à liquefacção, podendo então ser expelida pelo nariz. Como
facilmente se compreende todas estas operações exigiam uma manipulação
muito intensa do cadáver, conduzindo frequentemente a fracturas e outro
tipo de danos profundos que o mumificador responsável pelo processo,
representado na iconografia com uma máscara de Anúbis, procurava reme-
____________
112. A evisceração constitui uma das etapas fundamentais da mumificação. Ao que parece as téc-
nicas de mumificação nasceram do desejo de assegurar artificialmente um processo que ocor-
ria naturalmente por desidratação rápida do cadáver em contacto com a areia quente. No
entanto, já no Egipto faraónico, com a complexificação das estruturas tumulares, tal proces-
so deixou de ocorrer, pelo que era requerido um método capaz de assegurar a preservação
dos tecidos. A primeira evidência que possuímos da aplicação da evisceração data da IV
dinastia e consiste num cofre de vísceras pertencente à rainha Hetepheres, mãe de Khufu. A
existência deste cofre mostra que a evisceração era praticada e que as vísceras eram preserva-
das adequadamente através do uso de natrão. Nesta data aplicavam-se, portanto, os dois
principais métodos sobre os quais se alicerçavam os subsequentes processos de mumificação.
Não se conhece, no entanto, o resultado directo destas práticas, já que a maior parte dos ca-
dáveres desta época que chegaram até aos nossos dias não registam qualquer preservação dos
tecidos a não ser os tecidos ósseos. As primeiras «múmias» foram simplesmente cobertas com
uma camada de gesso de modo a imitar a configuração de uma estátua. O cadáver, no entan-
to, não se apresenta preservado. Ver DAVIS, «Mummification», em Redford (ed), The Oxf-
ord Encyclopedia of Ancient Egypt, p. 440.
113. Aparentemente, a remoção do cérebro só começou a ser generalizada no Império Novo,
embora algumas múmias do Império Médio já apresentem esta prática, o que pode ter sido
justificado por algum tipo de representação simbólica que lhe estava associada. Ver ibidem.
74
diar da melhor maneira possível, sendo que, claro está, o resultado de más
práticas dificilmente seriam descobertas pelos familiares do defunto já que
só o voltavam a ver oculto sob metros e metros de ligaduras.
Depois de purificado abundantemente, podia começar o processo de
secagem do cadáver. Dentro da cavidade ventro-torácica eram colocadas
especiarias e saquinhos de natrão que permitiam a remoção interna dos lí-
quidos corporais, ao passo que na cavidade craniana era colocada uma subs-
tância resinosa que entretanto solidificava, acumulando-se na base do crâ-
nio. O cadáver era então inteiramente coberto por natrão (um sal natural
que se encontrava em jazidas a oeste da actual cidade do Cairo) e assim per-
manecia durante cerca de quarenta dias. O resultado da mumificação
dependia muito do grau de pureza do natrão e da sua reciclagem: se fosse
muito puro os quarenta dias podiam conduzir a uma secagem muito acen-
tuada do cadáver, mas se tivesse sido usado muitas vezes, o grau de secagem
podia ser insuficiente, o que em parte explica o grau muito variável de pre-
servação das múmias encontradas.
Depois da secagem, o cadáver adquiria a configuração próxima da
definitiva: a massa corporal estava significativamente reduzida e adquiri-
ra a tez negra característica das múmias. O cadáver estava agora purifica-
do e, espante-se, preparado para ser «embelezado».
1.2. Os rituais da Casa da Beleza
Nas imediações da Casa da Pureza funcionava, ao que tudo indica, a

Casa da Beleza onde os cuidados subsequentes da mumificação prosse-
guiam. Como o nome indica, o resultado final das operações que aí tinham
lugar era muito apreciado e não suscitava qualquer tipo de temor. Não se
tratava apenas de conferir os imprescindíveis cuidados estéticos à múmia,
que deles bem necessitava de resto, após tantas e por vezes desastradas
manipulações. Por vezes, sobretudo na XXI dinastia (1069-945 a.C.), estas
operações incluíam verdadeiras operações plásticas que fariam empalidecer
os actuais cirurgiões estéticos. Para conferir à ressequida múmia uma apa-
rência mais natural, a pele era levantada e enchumaços eram introduzidos
onde eram mais necessários, sobretudo nos membros e no rosto. As maçãs
do rosto eram recuperadas e olhos artificiais eram embutidos. A pele, entre-
tanto enegrecida, era colorida com ocre vermelho (no caso dos homens) ou
ocre amarelo (no caso das mulheres). Normalmente, porém, as operações
75
estéticas ficavam-se pela administração de bálsamos através dos quais se

procurava dar brilho e souplesse ao cadáver.
É certo que, nas mumificações de grande qualidade, o uso dos bálsa-
mos e unguentos eram pródigos: eles restituíam alguma flexibilidade aos
tecidos ressequidos e, por isso, a sua aplicação era vista, do ponto de vista
ritual, como o início da reanimação do defunto. Uma a uma, cada zona do
corpo era impregnada por estas essências divinas, ao mesmo tempo que
eram recitados encantamentos e fórmulas mágicas. Pode-se, deste modo,
falar de uma liturgia funerária que acompanhava a confecção da múmia.
Ao mesmo tempo que os óleos eram aplicados sobre as partes do corpo, o
sacerdote-leitor (heri-heb) entoava uma ladainha que imbuía de magia os
gestos do embalsamador:
Os teus olhos são-te dados para ver,

As tuas orelhas para ouvir o que é dito,
A boca para falar,
As pernas para andar,
As tuas mãos e os teus braços servir-te-ão
Que a tua carne seja firme, que os teus condutores (vasos san-
guíneos) estejam em bom estado,
Possas gozar todos os teus membros!
Possas ter o domínio de todos os teus membros,
Pois estão completos e íntegros e mal algum habita em ti
Que tenhas contigo o teu coração ib,
Que tenhas o teu coração hati no seu estado de antes
Pois tu voltas na tua forma e na tua força.114
A enumeração das partes do corpo tinha como intuito complemen-

tar a eficácia dos unguentos com a magia da palavra. Outros textos fune-
rários vão mais longe e enumeram as partes do corpo sujeitas à manipu-
lação dos embalsamadores identificando-as a divindades:
Tomaste forma e és o conjunto de todos os deuses:

A tua cabeça é Ré,
O teu rosto é Uepuauet,
O teu nariz é o cão (Anúbis),
____________
114. ASSMANN, Mort et au-delà, p. 68.
76
Os teus lábios são as duas crianças (Chu e Tefnut)

As tuas orelhas são Ísis e Néftis,
Os teus olhos são as duas crianças de Ré-Atum (Chu e Tefnut)
A tua língua é Tot,
A tua garganta é Nut,
O teu pescoço é Geb,
Os teus ombros são Hórus,
O teu peito é «Aquele que satisfaz o ka de Ré»,
O grande deus que está em ti,
As tuas costas são Hu e Khepri,
O teu umbigo é o cão e as Duas Ruti,
O teu dorso é Anúbis,
O teu ventre é Ruti,
As tuas mãos são os filhos de Hórus, Hapi e Imseti,
Os teus dedos e unhas são as crianças de Hórus,
As tuas costas são «Aquele que reflecte o brilho do sol»,
A tua perna é Anúbis,
As tuas coxas são Ísis e Néftis,
Os teus pés são Duamutef e Khebehsenuef.
Não há em ti um membro privado de deus.115
Cada parte do corpo ficava assim sob a protecção de uma divindade e

assim, uma a uma, eram consagradas e, por consequência, divinizadas. Nas-
cia assim um género literário que, por estranho e bizarro que nos possa
parecer à primeira vista, estaria destinado a ter uma importante aplicação
na lírica amorosa. Decalcando o processo de divinização do cadáver garan-
tido pelos textos funerários, os poemas de amor insinuam igualmente a di-
vinização da amada recorrendo ao mesmo recurso literário, a enumeração
das partes do corpo:
A ÚNICA, a amada sem igual,116

a mais bela entre todas!
Ela é como a Estrela,117
aquela que aparece no início de um bom ano.
____________
115. Ibidem, p. 64-65
116. A palavra que traduzimos por amada, na realidade corresponde ao termo egípcio senet, ou
seja, “irmã”.
117. A estrela em questão é Sotis (Sírius).
77
A sua perfeição é deslumbrante,

a sua pele resplandecente,
encantador é o olhar dos seus olhos.
É doce o falar dos seus lábios,
não há nela uma palavra em excesso.118
De pescoço elegante, peito resplandecente,
cabelo de verdadeiro lápis-lazúli.119
O seu braço vale mais do que o ouro,120
os seus dedos são como botões de lótus.
De ancas largas e cintura estreita,
as pernas prolongam a sua beleza,
tão nobre é o seu movimento quando anda
que arrebata o meu coração com o seu andar.
Ela faz com que as cabeças de todos os homens
se voltem para a contemplar.121
Quem a abraçar deleitar-se-á,
pois será como o primeiro entre os homens.
Ela sai majestosamente122
como a Divina, a ÚNICA!123
Tal como o cadáver em vias de mumificação, o corpo da amada é enu-

merado de acordo com uma sequência precisa e sempre de cima para baixo.
Se actualmente este paralelismo entre o objecto de desejo e o cadáver em vias
de mumificação, no mínimo, se afigure bizarro, é importante salientar as
conotações amorosas subjacentes ao ritual da mumificação. A interpretação
sacramental dos gestos dos mumificadores evoca, é preciso não o esquecer,
____________
118. A moderação, particularmente nas palavras, era considerada uma virtude e era sinal de sabe-
doria. Veja-se, a título de exemplo, o conselho de Ptah-hotep: Se és homem de valor (...) con-
centra-te no que é sábio. O teu silêncio é melhor que a verborreia» (Max. 24: em CARREIRA,
Filosofia antes dos Gregos, p., 104.
119. A cabeleira de lápis-lazúli é uma característica das divindades.
120. Embora indirectamente, tenta-se criar o mesmo efeito do verso anterior, dado que, no anti-
go Egipto, o ouro era a carne dos deuses.
121. O verbo utilizado, meseneh, emprega-se para descrever um movimento de cabeça destinado
a melhor contemplar um objecto venerado. Não se trata, portanto, de uma admiração estri-
tamente «sexuada» dos encantos da amada, mas sim da sua contemplação como uma mani-
festação da divindade.
122. Esta expressão refere-se especificamente à majestade de uma estátua divina em procissão e
ao sentimento de profunda veneração que ela suscita.
123. SOUSA, Doces Versos, p. 81.
78
os cuidados amorosos de Ísis e Néftis para com o seu amante124. O cadáver

inerte torna-se, deste modo, na imagem de Osíris retalhado que o cuidado
amoroso de Ísis restituía à sua beleza original. Deste modo, o mal e o peca-
do eram removidos ao corpo do defunto e substituídos, através do cuidado
amoroso de Ísis, Néftis e Anúbis, pelo amor, pela pureza e pela luminosida-
de. O corpo embalsamado consistia afinal num corpo transfigurado pelos
poderes do bem e do amor. Só por essa razão é que a múmia podia aspirar
à imortalidade. O embalsamamento conduzia, deste modo, à criação de um
corpo divino que, graças à sua pureza, era capaz de enfrentar a eternidade.
Depois de impregnado por bálsamos, era chegado um momento de-
cisivo para a reanimação mágica do defunto: a devolução do coração. Até
aí, o cadáver encontrava-se numa situação de letargia e inércia, identifican-
do-se plenamente com o epíteto de Osíris, «Aquele cujo coração já não
bate». Esta inércia do coração significava a falência da sua função conecti-
va e era a expressão plena da morte. Com efeito, a conectividade, garanti-
da pelo coração, era o requisito essencial da vida e manifestava-se em todos
os planos (físico, anímico, social e cósmico). Ao ficar «imóvel», uredj ib,125
o coração punha fim à ligação entre as diferentes partes do corpo, bem co-
mo à ligação do defunto entre o ka, o ba, o nome, a sombra, et cetera. Todos
estes elementos ficavam dispersos e sem qualquer ligação entre si.
«Dar o coração para o corpo» era pois o primeiro passo para reconsti-
tuir a unidade perdida e devolver a vida ao morto. Aparentemente bizar-
ro, este gesto tinha, no entanto, uma existência bem concreta pois decor-
ria, em geral, durante o ritual de embalsamamento. Depois de lavado e
preparado, o coração era envolvido em faixas de linho e «colocado no seu
lugar», um gesto que simbolizava a recuperação do seu poder conectivo
sobre o corpo. Por vezes, este gesto era acompanhado pela colocação de
um amuleto cardíaco, como o escaravelho do coração, ao qual faremos
____________
124. A associação do amor e da palavra era a força de coesão mais intensa conhecida no antigo
Egipto e o mais potente elixir de vida. Era esta proximidade entre a magia e a morte que ex-
plica que a «divinização dos membros», um motivo característico da literatura funerária, te-
nha sido importado para a lírica amorosa. Este processo que permite, na literatura funerária,
que o corpo do defunto seja transformado em panteão divino, é a base da glorificação do
corpo da amada nos poemas de amor. Ver ASSMANN, Mort et au-delà, pp. 65-70. Ver tam-
bém SOUSA, «Sexo e erotismo na literatura do Antigo Egipto», em Ramos, Fialho, Rodri-
gues, Sexualidade no Mundo Antigo, pp. 89-108.
125. Ver BLACKMAN, «The significance of incense and libations in funerary and temple ritual»,
ZÄS 50 (1912), p. 71.
79
novamente referência. Como garante de conectividade, quando ocupava

o seu lugar, o coração também tinha a faculdade de restituir no Além a
unidade aos elementos antropológicos, reagrupando o ba e o ka graças ao
seu poder mágico. Esta ideia perpassa na fórmula seguinte:
É benéfico para mim, é eficaz para mim. O meu ba está comigo,

o meu coração ib está no meu corpo. O meu cadáver está na terra
e eu não chorei. O meu ba está comigo, ele não se afastou de mim.
O poder mágico está no meu corpo e não me foi roubado. Eu
tenho o meu poder mágico eu tenho meios para me manifestar, de
modo que posso comer as refeições com o meu ka. Habitante da
terra, passo a noite a ser renovado, a ser rejuvenescido.126
Deste modo, a partir da devolução do coração, uma a uma, todas as

funções do corpo eram devolvidas à múmia que assim podia voltar a usar
os olhos para ver, a boca para falar, os membros para andar e o falo para
copular:
Unas come com a sua boca, Unas urina, Unas convive com o
seu falo, Unas é o senhor do sémen, ele que arrebata as mulheres
dos seus maridos, sempre que Unas queira, de acordo com o dese-
jo do seu coração.127
O seu corpo estava de novo animado pelo princípio de conectivida-

de sedeado no coração. Esta conectividade secundária que animava o co-
ração do defunto repousava inteiramente na força de coesão do amor. Era
esta força motriz que emanava de Ísis, que animava a magia contida nas
fórmulas funerárias e irradiava a vida que despertava o coração inerte de
Osíris. Da realidade «aspectiva» da morte, onde o cadáver não era mais
do que uma justaposição de elementos separados, o amor introduzia no
coração de Osíris a conectividade da vida128.
____________
126. TdS 304. , em BARGUET, Les Textes des Sarcophages, pp. 230-231.
127. Pir § 510.
128. A aspectividade é para Brunner-Traut a base cognitiva do pensamento egípcio. Trata-se de um
pensamento que justapõe aditivamente vários elementos sem que se estabeleçam princípios
organizadores e estruturantes que integrem o particular no todo. Para Assmann, no entanto,
este é apenas um dos aspectos do modo de pensar da civilização egípcia. Às manifestações «visí-
veis» do pensamento aspectivo, bem expressas na arte, seria preciso acrescentar as formulações
80
Gradualmente, passo a passo, o ambiente de magia não deixava de se

acentuar em torno da múmia em preparação129. Era agora chegado o mo-
mento de encetar o enfaixamento dos membros e colocar, em número e
variedade muito variável, os amuletos que garantiam a protecção mágica da
múmia. O «Livro dos Mortos» apresenta vários capítulos que se destina-
vam a acompanhar a deposição de certos amuletos na múmia: o olho udjat,
que era colocado sobre o corte abdominal que servira para remover as vís-
ceras e simbolizava a cura proporcionada pela mumificação, o pilar djed,
que simbolizava a existência perene do cadáver identificado com Osíris, a
coluna uadje, que simbolizava a regeneração dos poderes de vida, a coroa
branca hedjet, que simbolizava o poder da luz, o colar menat, que simboli-
zava o poder alimentador da deusa Hathor, entre uma infinidade de mui-
tos outros objectos mágicos. Tratam-se, todos eles, de signos hieroglíficos
que foram transpostos para três dimensões com o intuito de potenciar o
valor mágico da escrita, canalizando-o para o defunto.
O mais importante dos amuletos era, no entanto, o escaravelho do
coração, a peça central do equipamento mágico do defunto que era habi-
tualmente colocada na região do peito, por vezes no próprio interior da
cavidade torácica. A sua forma evoca simultaneamente o hieróglifo khe-
per, que significa «manifestar-se» ou «transformar-se», e Khepri, o deus
do Sol matinal. O amuleto propiciava, deste modo, o renascimento do
defunto através da identificação do seu coração com o próprio Sol nas-
cente. Normalmente estes objectos possuíam no verso uma versão do ca-
pítulo 30 B do «Livro dos Mortos»:
Fórmula para impedir que o coração de N. se lhe oponha no

reino dos mortos. Que ele diga: «Ó meu coração ib da minha mãe, ó
meu coração ib da minha mãe, ó meu coração hati das minhas trans-
formações, (var.: «ó meu coração hati da existência sobre a terra»)130
não te ergas contra mim como testemunha, não te oponhas a mim
____________
conectivas que justamente estabelecem a unidade entre o particular e o todo. Para o autor o prin-
cípio de conectividade manifesta-se claramente nas crenças relacionadas com o corpo, onde se
destaca a função do coração como garante de conectividade. Veja-se o Epílogo de Brunner Traut
em SHÄFER, Principles of Egyptian Art, pp. 421-446.
129. Sobre rituais de mumificação e ritos funerários ver D’AURIA (ed), Mummies and Magic: The
funerary arts of ancient Egypt, Boston, 1987.
130. BJÖRKMAN, A Selection of the Objects in the Smith Collection of Egyptian Antiquities at the
Linköping Museum, 59.
81
em tribunal, não mostres hostilidade contra mim diante do guardião

da balança! Tu és o ka que está no meu corpo, o Khnum que torna
prósperos os meus membros. Vem para o lugar das oferendas para
onde nos dirigimos juntos. Não tornes fétido o meu nome para aque-
les que colocam os homens nos seus (verdadeiros) lugares! Isto será
bom para nós, será bom para o juiz, será agradável para quem julga.
Não inventes mentiras contra mim diante do deus grande, senhor do
Ocidente! Vê: da tua honestidade depende a minha proclamação
como um justificado».131
A evocação do tribunal de Osíris a que o texto se reporta prende-se

com as noções egípcias relacionadas com o julgamento dos mortos. Uma
vez restituído ao defunto, o coração recuperava a sua consciência e com
ela todos os «registos» da sua vida terrena eram reactivados. Seria o seu
coração que, no tribunal dos mortos, iria ser alvo da avaliação maética na
balança cósmica e toda a vida no Além dependia do seu testemunho. O
capítulo 30 B do «Livro dos Mortos» e a evocação do poder de ressurrei-
ção associado ao escaravelho solar procurava dotar o coração de um des-
pertar purificado de qualquer mancha que o defunto pudesse ter come-
tido em vida. O escaravelho do coração procurava, deste modo, propiciar
um novo começo, e uma vida nova purificada de qualquer mácula que
tivesse ocorrido na existência sobre a terra.
À medida que eram colocados entre as faixas da múmia, um após ou-
tro, cada amuleto ia redigindo um texto mágico em torno do corpo do de-
funto. Este «texto» mágico protegia agora o cadáver e mantinha afastadas
as potências da morte. Na visão egípcia da morte, a ressurreição e a escri-
ta eram indissociáveis, como se a vida eterna fosse, e era, uma questão, so-
bretudo, de cultura. Era a cultura e a civilização, que Osíris de algum mo-
do personificava, que constituíam a ordem natural das coisas, e não a
injustiça, o egoísmo, a violência que Set havia introduzido na criação.
A colocação dos amuletos decorria em simultâneo com o enfaixamen-
to do corpo em tiras de linho, num processo complexo que podia envolver
____________
131. Capítulo 30 B do «Livro dos Mortos», em BARGUET, Le Livre des Morts des Anciens Égyp-
tiens, p. 255. Embora só se tenha difundido no Império Novo, esta fórmula já era redigida nos
escaravelhos do coração desde o Império Médio, como por exemplo no escaravelho do coração
de Nebankh, um nobre que viveu sob o reinado de Khaneferé Sobek-hotep, XIII dinastia.
Dedtu era amigo do rei, o que implica um estatuto social muito elevado. Cf. QUIRKE, Two
Thirteenth Dynasty Heart Scarabs», JEOL 37 (2001-2002), p. 36.
82
várias centenas de metros de tecido. Este processo era tutelado pela deusa
Neit. Tal como Nut, esta poderosa divindade introduz-nos no mundo sub-
terrâneo, misterioso e secreto da Duat, com o qual a múmia gradual mas
inexoravelmente se começava a identificar. Congruente com estas crenças,
a múmia era criada de modo a ter a aparência de um deus ctónico, associa-
do ao interior da terra: os seus braços e pernas desapareciam gradualmen-
te sob as faixas de tecido resultando uma configuração em crisálida. Esta
configuração que hoje consideramos «mumiforme», na realidade, aos olhos
dos embalsamadores já não era um cadáver, mas sim o corpo vivo de um
deus ctónico.
Na verdade, as primeiras múmias não tinham sequer esta configuração
«mumiforme». Durante o Império Antigo (c. 2686-2160 a. C.), as técnicas
de mumificação mantinham a independência dos braços, dos dedos e das
pernas de modo a dar à múmia o aspecto que o corpo tivera em vida. Para
acentuar este efeito, por vezes chegava-se mesmo a «vestir» a múmia com
peças de roupa: um saiote para os homens, vestidos de missangas para as
mulheres. Apenas no Império Médio é que a mumificação passou a envol-
ver inteiramente o corpo de modo a conferir-lhe a típica configuração de
crisálida.132 Esta transformação das práticas da mumificação reflectia a
grande diferença de horizontes que separava as duas épocas no que diz res-
peito às crenças funerárias. Enquanto que, no Império Antigo, a mumi-
ficação procurava conferir a aparência do corpo em vida, sobretudo para
proporcionar um suporte ao ka, as técnicas de mumificação aplicadas no
Império Médio procuravam conferir ao cadáver a fisionomia de um deus
imerso no interior da terra133. Ao adoptar a configuração mumiforme, o
defunto identificava-se com outros deuses ctónicos como Osíris e Ptah
representando, por essa forma, a sua associação ao Nun, ao universo in-
criado e informe que se estendia para lá das fronteiras da criação134.
____________
132. Com efeito as primeiras múmias eram enfaixadas de forma a preservar a autonomia dos
membros, sinal que a característica configuração mumiforme foi importada de um modelo
divino e não o contrário. Ver IKRAM, DODSON, The Mummy in Ancient Egypt, pp. 156.
133. Uma vez que os membros representam a capacidade para agir, o seu desaparecimento por
baixo das camadas de ligaduras assinala um estado letárgico em que esta capacidade não é
necessária. São, portanto, os deuses que residem no interior da terra, como Osíris, que as
múmias procuram imitar, ocultando os membros do cadáver.
134. Esta associação à terra e à fertilidade é reforçada, na representação de Ptah e de Osíris, pelo
rosto pintado de verde, outro elemento iconográfico que acentua a ligação às forças regene-
radoras da terra e ao crescimento da vegetação.
83
Além da configuração em crisálida conferida pelas faixas de linho

dispostas à sua volta, a múmia era ainda adornada com a máscara fune-
rária para devolver ao defunto um rosto compatível com a sua condição
de deus vivo: as cores e a vivacidade do olhar patente nestas máscaras assi-
nalam bem o esforço depositado nestas peças para dotar o defunto com
a aparência de um deus vivo. O invólucro mumificado assim conservado
transformava-se num «corpo de glória», um corpo novo e regenerado.
Todos estes elementos nos mostram que a múmia constituía, antes de
mais, uma representação e era enquanto tal que o defunto podia aspirar
à existência eterna.
Enquanto todas estas operações se desenrolavam em torno da mú-
mia, outras eram executadas sobre as vísceras. Depois de preparadas com
especiarias e unguentos, as vísceras ressequidas eram colocadas nos vasos
especialmente preparados para o efeito. Embora os primeiros indícios de
evisceração remontem à IV dinastia (2613-2494 a. C.), só a partir da
XIX dinastia (1295-1186 a. C.) é que se generalizou a prática de dotar a
tampa destes vasos com as típicas cabeças evocativas dos quatro filhos de
Hórus: a cabeça humana evocativa de Imseti, o deus que tutelava o fíga-
do, a cabeça de falcão evocativa de Kebehsenuef, a cabeça de babuíno,
evocativa de Hapi e a cabeça de canídeo, evocativo de Duamutef.
Estas associações simbólicas entre as vísceras e os quatro filhos de
Horus decorriam de um intuito mágico que visava a associação dos
órgãos internos, responsáveis pela vida, às divindades estelares que regiam
os ciclos cósmicos. Esta integração completava-se com a associação às
divindades femininas que propiciavam o renascimento, de acordo com a
seguinte relação:
OS ÓRGÃOS E OS SEUS DEUSES PROTECTORES
Órgão Deuses tutelares Deusas funerárias Orientação

Estômago Duamutef Neit Leste
Intestinos Khebehsenuef Serket Oeste
Fígado Imseti Ísis Sul
Pulmões Hapi Néftis Norte
84
Devidamente envasadas, as vísceras eram então colocadas num cofre

onde as divindades femininas mencionadas se associavam aos filhos de
Hórus e aos órgãos correspondentes. Magicamente, os órgãos que ha-
viam mantido a vida do corpo uniam-se agora aos grandes ciclos cósmi-
cos do universo e passavam a deter uma existência estelar. A preparação
do coração ib (as vísceras) e do coração hati (o músculo cardíaco) do de-
funto estava concluída. O dualismo do coração, responsável pela manu-
tenção da vida, tinha sido refeito e um novo ciclo de rituais podia agora
começar135.
2. A JUSTIFICAÇÃO E O CICLO DE HÓRUS
Desde a morte do defunto até à completa confecção da múmia ha-

viam-se passado cerca de setenta dias. Havia chegado o momento de em-
preender a viagem final para o túmulo. Tudo indica que uma vigília noc-
turna antecedesse o cortejo fúnebre rumo à necrópole. Nessa noite os sa-
cerdotes-leitor entoavam as longas litanias que evocavam a ressurreição
de Osíris e garantiam a protecção contra os seus inimigos. Era a noite que
antecedia a reposição definitiva da ordem e da justiça.
Iniciava-se neste contexto um novo ciclo de rituais, desta vez condu-
zidos por Hórus e Tot que tinham como intuito recompor os laços sociais
do defunto, restabelecendo a sua honra, dignidade e estatuto social. A in-
tervenção da constelação divina de Hórus vinha, deste modo, devolver a
conectividade social e completar a reanimação que Ísis começou no plano
corporal136. Do mesmo modo como Ísis reconstituíra o corpo dilacerado
de Osíris, devolvendo o princípio de conectividade física, o coração, tam-
bém Hórus reconstituía a identidade de Osíris integrando-o na comuni-
dade dos deuses. Esta preocupação justificava-se para eliminar o isolamen-
to social provocado pela morte. De facto, na visão egípcia, o isolamento
____________
135. Sobre o dualismo do coração ver SOUSA, Iniciação e Mistério no Antigo Egipto, p. 147-153.
Ver também idem, «O simbolismo dos amuletos cardíacos no antigo Egipto», em Cadmo 20
(2010), pp. 113 - 139.
136. Em ASSMANN, Mort et au-delà dans l’Égypte ancienne, p. 80.
85
era uma manifestação da morte e opunha-se ao completo restabelecimen-

to da vida que pressupunha a reposição da conectividade física e social.
Deste modo, o princípio de conectividade do coração devia manifestar-se
tanto na reconstituição do corpo como na preservação da identidade e do
estatuto social do defunto137.
No entanto, uma diferença importante separava os procedimentos
mágicos associados à regeneração do corpo dos que se destinavam a asse-
gurar a preservação da identidade social do defunto. Enquanto a recons-
tituição do corpo remetia para uma constelação divina de carácter femi-
nino e revestia-se de conotações amorosas e sexuais, a reconstituição da
identidade social remetia para a constelação pai-filho e contava com a
intensidade do amor filial para ser eficaz. Era, por assim dizer, um «assun-
to de homens», que se fundamentava na lei e no direito e que se traduzia
em rituais onde intervinham essencialmente deuses masculinos, sobretu-
do Hórus, que procuravam garantir a reconstituição da identidade do
defunto e a reposição da justiça através do castigo de Set.
O cortejo fúnebre tinha lugar, portanto, no âmbito desta nova sequên-
cia de rituais. Às primeiras horas do dia, a múmia, entretanto colocada num
ataúde antropomórfico, o qual era, por sua vez, colocado num outro sar-
cófago de madeira e levado sobre um carro ou uma barca puxada por bois
até ao túmulo. Seguiam no cortejo fúnebre os sacerdotes responsáveis pela
liturgia fúnebre: o sacerdote setem, vestido com uma pele de leopardo, o
imi-khent138, e duas sacerdotisas, talvez evocando as deusas Ísis e Néftis.
Um aparatoso cortejo de carregadores transportava os bens funerá-
rios do novo Osíris, bem como o cofre de vasos de vísceras e o tekhenu,
um misterioso invólucro informe que parece ter sido usado para ocultar
um sacerdote em transe que era transportado no cortejo 139. Muitos dos
bens funerários haviam sido usados em vida, como mobiliário, vestes e
____________
137. Para Assmann, a esfera física reúne em torno do corpo outros elementos antropológicos
como o ba e sombra, ao passo que a esfera social se reúne em torno do nome e do ka. Em-
bora enfatize mais o papel do coração como garante de conectividade física, dadas as carac-
terísticas desta noção antropológica, parece-nos impossível não reconhecer o papel do cora-
ção como garante da conectividade social. Idem, p. 74.
138. Este sacerdote envergava uma veste ritual semelhante à que o faraó usava no âmbito do ritual
do Heb Sed, o que alerta para a inspiração destes rituais nos cerimoniais reais.
139. Para alguns autores o tekhenu era o invólucro que encerrava os restos da mumificação, ao
passo que para outros, o tekhenu envolvia um sacerdote prostrado. Ver OLSON, «Burial
Practices», in Redford (ed), The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt, p. 215.
86
perucas. No entanto, outros eram confeccionados especificamente para

serem usados no Além, como as estatuetas funerárias, sarcófagos e vasos
de vísceras, entre muitos outros artefactos140. Este tipo de artigo era, ao
que tudo indica, produzido na própria necrópole e adquirido por enco-
menda ou compra directa, nos mercados situados em torno da «terra
sagrada» e era um importante factor para garantir o dinamismo econó-
mico das populações que habitavam na necrópole141. Cada cortejo fúne-
bre devia, portanto, captar toda a atenção uma vez que se apresentava
potencialmente como uma importante fonte de rendimento para um
vasto conjunto de profissionais da morte, desde os sacerdotes do culto fu-
nerário, às carpideiras que acompanhavam o cortejo, passando pelos car-
regadores dos bens funerários, pelos portadores de bebidas e alimentos
destinados ao festim fúnebre, entre muitas outras ocupações. Já para não
falar no interesse suscitado em «catalogar» os bens exibidos na procissão
e que, em breve, ficariam armazenados no túmulo e «disponíveis» para
____________
140. Sobretudo a partir do Império Novo, foram criadas curiosas figurinhas, os uchebtis ou chauab-
tis, destinados a trabalhar para o defunto nos campos do Além, libertando assim o defunto dos
trabalhos do campo para que este se pudesse entregar inteiramente às restantes actividades, bem
mais prazeirosas. Embora originalmente estas estatuetas tivessem sido criadas com o intuito de
munir o defunto com uma «múmia» de substituição, rapidamente estes objectos foram investi-
dos com a função de «responder» ao chamamento do defunto. Esta função é tão nuclear que
está na origem da designação uchebti. Na verdade, o termo uchebti significa «O que responde» e
faz alusão aos trabalhos que o defunto devia desenvolver nos Campos de Iaru, os campos míti-
cos do Além que estavam reservados aos justos. Por essa razão, sobre estas estatuetas foi normal-
mente redigido o capítulo 6 do «Livro dos Mortos». O belo exemplar conservado no Museu Na-
cional Soares dos Reis, por exemplo, apresenta a seguinte versão deste texto: «Que brilhe o Osíris
Djedhor, justificado, filho de Renpetneferet. Diz ele: «Ó estes uchebtis do Osíris Djedhor, justi-
ficado, filho de Renpetneferet, se fordes designados para fazer o trabalho que se faz na terra
sagrada, se vos for imposto um dos trabalhos que um homem executa, vós respondereis: Aqui
estamos! Nós o faremos! Nós faremos o trabalho diário que consiste em plantar os campos, en-
cher os canais de água e transportar a terra de ocidente para oriente e vice-versa. Nota, nós o fa-
remos!» Em ARAÚJO, Estatuetas funerárias da XXI dinastia, p. 307. Para além do texto hieroglí-
fico, as estatuetas são também decoradas com alfaias agrícolas onde não falta um cestinho para
remoção de terra, habitualmente desenhado nas costas da figura. Por vezes, entre estas estatue-
tas existe mesmo a diferenciação de capatazes cuja função consiste em supervisionar o trabalho
das restantes figurinhas. Estas estatuetas assinalam a sua posição hierárquica através do traje que
normalmente imita a indumentária usada pelos vivos. Para além da óbvia leitura sociológica, a
«hierarquização» destes servidores do Além traduz a utilização de um número crescente de uche-
btis no equipamento funerário que, em certos casos, chegou mesmo a atingir o número de 365
figuras, uma para cada dia do ano.
141. COONEY, The Cost of Death, 173.
87
um eventual reaproveitamento, que embora ilícito e duramente punido,

garantia uma boa e rentável fonte de proventos. Um dos poucos túmulos
privados que chegou até aos nossos dias intacto foi o túmulo do arqui-
tecto Kha e da sua mulher, Merit. Para além dos artefactos estritamente
funerários, como ataúdes, estatuetas, uma versão do «Livro dos Mortos»
o espólio apresenta uma quantidade surpreendente de artigos para a vida
quotidiana: navalhas para a barba, pentes e objectos vários de toilette, loi-
ça, material de escrita e instrumentos para o exercício da função de escri-
ba, para além de perucas, roupa interior e túnicas142. Todos estes artigos
podiam assim ser facilmente reaproveitados quer em benefício próprio,
quer com o intuito de os comercializar novamente.
Com todas as expectativas em jogo, é natural que, para além dos parti-
cipantes directos no cortejo, um número bastante acrescido de indivíduos
acompanhassem o cortejo na esperança de qualquer benefício. Fosse como
fosse, por entre sacerdotes, dignitários e carregadores ouviam-se bem alto os
lamentos ruidosos e expressivos das carpideiras, acompanhados de perto pe-
los dos próprios familiares. Isto sem esquecer a presença mais ou menos al-
voroçada dos animais sacrificiais que seriam abatidos diante do túmulo.
É possível que, sobretudo na necrópole tebana, o cortejo fúnebre se-
guisse através de um percurso ritual bem determinado, detendo-se em ca-
pelas e santuários que evocavam a visita simbólica aos principais santuá-
rios do Egipto, como o de Heliópolis e o de Abido. Aí, certos rituais espe-
cíficos eram cumpridos, alguns deles envolvendo curiosas danças execu-
tadas por bailarinas, e que constituíam certamente uma reminiscência re-
mota de rituais que remontavam aos tempos pré-dinásticos.
Finalmente, depois deste périplo sagrado, a procissão funerária deti-
nha-se diante do túmulo onde decorria a cerimónia mais importante. Aí
o ataúde antropomórfico era retirado dos sarcófagos que o envolviam e
era colocado diante do túmulo para ser alvo do ritual da abertura da boca
(em egípcio, uep-rá143). Evoluindo através de uma estrutura cerimonial
____________
142. Ver DONADONI (ed), O Homem Egípcio, p. 225.
143. Em ARAÚJO, «Abertura da boca», em ID. (dir.), Dicionário do Antigo Egipto, p. 20. O ritual
da abertura da boca tinha uma sequência muito complexa, à qual não nos podemos referir.
Uma das mais completas sequências ilustrativas deste ritual pode ser encontrada no túmulo te-
bano de Rekhmiré. Ver NEWBERRY, The Life of Rekhmara, Archibald Constable and Co
LTD, Westminster, 1900. Ver também ASSMANN, «The Ramessid tomb of Nebsumenu (TT
183) and the ritual of the Opening of the Mouth», in Strudwick, Taylor (ed.), The Theban
Necropolis: Past, Present and Future, pp. 53-60.
88
muito complexa, o ritual da abertura da boca assegurava a animação da

múmia e concedia-lhe a faculdade de se alimentar novamente144.
A parte central deste ritual simbolizava o abate de Set. A ressurreição
de Osíris, para ser efectiva, exigia a confrontação judiciária com Set e o
seu castigo pelo crime infligido a Osíris. Do ponto de vista ritual, a con-
denação de Set concretizava-se no abate de uma vítima sacrificial, em ge-
ral um bezerro, ao qual se removia, ainda em vida, o coração e a coxa145,
que eram colocados diante da múmia para assinalar a sua vitória definiti-
va sobre a morte. Este gesto traduzia o aniquilamento ritual dos adversá-
rios da ordem cósmica bem como a vitória definitiva de Osíris146. Por essa
razão, não é totalmente de descartar a hipótese de terem ocorrido, sobre-
tudo nos funerais reais, massacres rituais de prisioneiros. Como o bezer-
ro sacrificial, os seus corações seriam extirpados do corpo e deixados a
latejar aos pés da múmia real. Tais representações de inimigos com efei-
to podem ser observadas entre a decoração parietal das sepulturas do Vale
dos Reis. Seja como for era com um acto sangrento de expiação que se
inaugurava uma nova fase da vida do defunto que, daí em diante, habi-
tava magicamente o seu corpo, tal como um deus habitava uma estátua
divina no interior de um templo.
Aos nossos olhos pode parecer bizarro que o morto tivesse necessidade
de se alimentar. No entanto, como veremos mais adiante, esta necessidade
justificava-se devido ao valor sacramental da alimentação: a alimentação do
morto repunha a dignidade do seu estatuto e abria-lhe as portas do mundo
das divindades, distanciando-se assim dos mortos condenados que, como
sabemos, se alimentavam das suas próprias fezes. Uma refeição festiva, pró-
diga em alimentos, bebidas e música reunia os participantes no cortejo e
____________
144. O ritual assimilava o enterro à criação de uma estátua divina. De resto, este tipo de ritual podia
ser aplicado sobre uma estátua, ou até sobre um edifício para o dotar de um poder anímico.
145. ASSMANN, Mort e au-delà, p. 119. Neste ritual era abatido um boi. No momento da morte
Ísis segredava, na orelha da vítima, as seguintes palavras: «Palavras ditas por Ísis na sua orelha:
Foram os teus lábios que causaram isto (a tua desgraça), foi devido à tua língua». A referência
à língua indica que foram as mentiras que Set pronunciou no palácio do príncipe que causa-
ram a sua própria condenação.
146. O triunfo sobre a morte (Set) assegurava o domínio de Osíris sobre o reino dos mortos. O
triunfo de Osíris constituía, desta forma, uma replicação da oposição mítica entre Ré e Apo-
pis. No mito solar Ré «justificava-se», ou seja, proclamava-se vitorioso e vencia o opositor,
personificado em Apopis, do mesmo modo como, no ciclo funerário, Osíris se justificava
diante de Set.
89
inaugurava o culto do ka na superstrutura do túmulo. O culto do ka que se

desejava manter por toda a eternidade motivava a representação desta refei-
ção festiva nas paredes da superstrutura do túmulo, originando algumas das
mais belas composições da pintura egípcia. Para além destas pinturas festi-
vas, o defunto contava também com o seu próprio espólio funerário para ga-
rantir a alimentação do ka. Este «tesouro», oculto na câmara funerária, era
normalmente constituído pelos próprios utensílios destinados a conter ali-
mentos ou substâncias associadas aos cuidados com o corpo. Conjuntos de
loiça lítica funerária são particularmente abundantes no espólio de um tú-
mulo, para além de objectos do quotidiano, como colares, pulseiras, pentes
ou espelhos, cujo uso aparentemente parece deslocado no contexto funerá-
rio, era assim justificado por razões que se relacionavam com as necessida-
des do ka que espelhavam, à maneira de um duplo, as necessidades do cor-
po. Com o seu ka alimentado, o defunto já não estava morto.
Depois do ritual da abertura da boca, a múmia era elevada sobre um
montículo de areia que simbolizava o horizonte e a colina primordial, para
ser banhada com a luz do sol, num acto que parece ter tido o intuito de a
«carregar» com a irradiação solar147. Na mesma altura em que a múmia era
solarizada, um banho lustral era derramado sobre ela, num gesto que pre-
tendia simbolizar a acção regeneradora da água do Nun sobre o deus Sol148.
Estes rituais relacionados com a água e a luz constituíam reminiscências de
cerimoniais reais inspirados no culto solar. Depois dos rituais osiríacos, esta
cerimónia identificava o defunto com o deus Sol que mergulhava no Nun
para rejuvenescer149. A água e a luz faziam brilhar e reluzir a máscara da mú-
mia, sobretudo se esta estivesse revestida com folhas de ouro, exibindo as-
____________
147. Ver LLOYD, «Psychology and society in the Ancient Egyptian cult of the dead», em Simpson
(ed.), Religion and Philosophy in Ancient Egypt, p. 126.
148. Especialmente no Império Antigo a lustração solar simbolizava o nascimento do Sol a partir das
águas primordiais. A imersão na água proporcionava o renascimento do rei identificado com o
Sol. Através desta purificação, que equivalia à criação do mundo, o rei assumia então um esta-
do de akh. Em SPIESER, «L’eau et la regeneration des morts d’après les représentations des tom-
bes thébaines du Nouvel Empire», DdÉ 72 (1997), p. 221. Ver também SOUSA, «A função do
amuleto cordiforme nas representações funerárias do ritual de purificação no antigo Egipto»,
Artis 7-8 (2009), pp. 33-42.
149. A lustração solar assegurava ao defunto o despertar da centelha divina, uma condição indis-
pensável para assegurar a imortalidade. Deste modo, para além do significado regenerador,
esta cerimónia dotava o defunto renascido com um estatuto divino e associava o seu renasci-
mento no Além ao imaginário da criação do mundo. BLACKMAN, «Sacramental ideas and
usages in Ancient Egypt», RT 39 (1920), pp. 45-48. A lustração solar evocava a imersão do
deus Sol na água primordial antes de eclodir no horizonte oriental. Em ibidem, p. 47.
90
sim o poder luminoso do defunto, antes de ser encerrado definitivamente

na escuridão do túmulo.
Embora nada se saiba sobre a estrutura dos rituais funerários reais, é de
admitir que todo o processo aqui descrito sucintamente fosse inspirado nas
cerimónias funerárias do faraó, ou pelo menos, que estas eram o seu mode-
lo original. Fosse qual fosse a origem destes rituais, ser sepultado num belo
túmulo da necrópole tinha, para além das conotações religiosas, um pro-
fundo significado social e político, na medida em que estava subjacente a
apropriação de um privilégio faraónico. A múmia adornada com a másca-
ra funerária e erguida sobre o monte de areia diante do túmulo assinalava,
um tanto ironicamente a nossos olhos, o ponto mais elevado de uma vida
que atingia nesse momento uma verdadeira dignidade real. Por todas as
razões, a visão reluzente da múmia era certamente vivida pelos participan-
tes no cortejo com a intensidade de um triunfo supremo semelhante, na
nossa mundivisão, à comoção extraordinária que hoje poderíamos sentir
diante da entrega do Prémio Nobel ou do Óscar a um dos nossos entes
queridos, tanto mais que, mesmo no Império Novo, a percentagem de pes-
soas que podiam efectivamente usufruir de tais prerrogativas fúnebres foi
seguramente bastante reduzida.
Depois de um tal triunfo, a múmia podia ser encerrada no mundo
secreto e misterioso da câmara funerária, onde doravante presidiria na
qualidade de um Osíris justificado150.
Para além destes rituais que eram celebrados no enterro propriamente
dito, o culto funerário pressupunha a manutenção de rituais relacionados
com o culto do ka. Em termos ideais, a frequência de tais rituais deveria ser
diária mas a possibilidade de uma negligência quase imediata de um tal
culto é um dado a tomar seriamente em conta, quer por falta de recursos
da família, quer por incúria dos sacerdotes profissionais pagos para levar a
cabo o culto do ka. Uma pista que nos conduz nesse sentido advém dos
pequenos jardins plantados diante do túmulo, uma prática corrente na ne-
crópole tebana. Os vestígios sobreviventes mostram que as árvores aí plan-
tadas secavam em fases muito precoces do seu desenvolvimento, evidente-
____________
150. Muitos outros rituais eram celebrados após os funerais e alguns deles são por nós muito mal
conhecidos, apenas entrevistos por representações raras. Alguns deles eram feitos em pequenos
jardins funerários e envolviam a navegação de miniaturas de barcas sagradas. Outros eram fei-
tos, também no contexto de um jardim, sobre pequenos ilhéus.
91
mente por falta de rega. Um tal desleixo num aspecto tão visível do túmu-
lo, ajuda-nos a imaginar até que ponto a falta de zelo pelas obrigações do
culto funerário menos visíveis poderia atingir.
Se, ao nível do quotidiano, o culto funerário podia cair rapidamente
na incúria, havia alturas do calendário em que os rituais celebrados no tú-
mulo eram cumpridos com mais zelo, sobretudo por ocasião de festivida-
des importantes, como a do Ano Novo e, em particular no caso da necró-
pole tebana, o festival da Bela Festa do Vale, a grande festa da necrópole,
por excelência. A ocupação do túmulo estava assim directamente relaciona-
da com os dinamismos locais que marcavam a vida na necrópole. É agora
para estes grandes núcleos «urbanos» que voltamos a nossa atenção.
92
CAPÍTULO IV
NOS DOMÍNIOS DA TERRA SAGRADA
Para os egípcios do Império Novo um túmulo era, antes de mais, uma

capela comemorativa construída sobre uma cripta onde repousavam os res-
tos mortais de um deus. Entendido nesta perspectiva, um túmulo desta
época era, portanto, um lugar santo apresentando surpreendentes similari-
dades com a veneração que, na Europa medieval e moderna, se dedicava em
torno das relíquias dos santos, cujos corpos se mantinham intactos, diríamos
mesmo «mumificados», graças ao poder sobrenatural da sua santidade. A
semelhança é, portanto, mais literal do que poderíamos supor. Embora no
antigo Egipto a mumificação não fosse, em princípio, um processo natural,
o seu significado era idêntico: a preservação do corpo era o sinal de que
todos os germens de putrefacção, aqui entendida tanto no sentido físico
como moral, haviam sido removidos. O resultado era a criação de um corpo
divino capaz de enfrentar a eternidade. O defunto mumificado e justificado
era, portanto, um deus de pleno direito e o seu túmulo a capela onde os seus
poderes poderiam ser canalizados para benefício dos vivos.
Desta forma, o túmulo era visto como um santuário onde pontificava
um defunto que, em teoria, tinha manifestado ao longo da vida terrena uma
virtude exemplar: era visto como um modelo de conduta maética e tinha
alcançado o estatuto de um justificado, um deus. Por essa razão, a necrópo-
le era encarada com toda a propriedade como ta djeser, a «terra sagrada».
Esta designação egípcia da necrópole requer uma explicitação semântica. O
hieróglifo djeser representa um braço estendido empunhando um bastão,
gesto que pressupõe um interdito, uma barreira. A necrópole era, portanto,
um território sagrado porque «separado» do mundo dos vivos. Embora, na
realidade, este território fosse habitado também pelos vivos, ele era conce-
bido como um mundo à parte que não se regia exactamente pelas mes-
93
mas regras que regiam o mundo dos vivos. Aqui, nas escarpas e nos pla-
naltos do deserto, habitavam as divindades que mantinham o mundo em
equilíbrio. Este quadro genérico de compreensão do território funerário,
é, no entanto, demasiado simplista.
Em primeiro lugar esta visão do território sagrado inspira-se na geogra-
fia religiosa do Alto Egipto. O grande contraste geográfico e cultural entre
o Baixo Egipto, constituído pelo delta do Nilo (que se forma nas imedia-
ções da antiga Mênfis, 30 km a sul do Cairo, e se estende a norte até ao
Mediterrâneo) e o Alto Egipto (constituído pelo vale do Nilo) motivava
certamente uma organização dos espaços funerários muito distinta. Os ma-
teriais que hoje documentam a nossa visão sobre o antigo Egipto são larga-
mente provenientes das necrópoles do Alto Egipto, normalmente construí-
das na orla do deserto onde o clima é seco e apresenta condições propícias
para a preservação dos artefactos. Se no Alto Egipto a proximidade com o
deserto facilitou a preservação das necrópoles, claramente diferenciadas do
território dos vivos, no Baixo Egipto, devido à pressão demográfica e ao
clima húmido, os vestígios são escassos e uma tal delimitação territorial se-
ria muito mais difícil de assegurar. Nunca é demais recordar, portanto, que
o que tomamos como certo para a civilização egípcia resulta sobretudo da
imagem proporcionada pelas necrópoles que, desde Mênfis até o Sudão,
traçam um retrato relativamente homogéneo das crenças e práticas funerá-
rias do antigo Egipto. O Baixo Egipto, que eventualmente poderia forne-
cer um quadro contrastante, esse permanece largamente em silêncio.
Também do ponto de vista diacrónico se registaram inúmeras flutua-
ções ao longo do tempo. As conotações simbólicas associadas aos defun-
tos sofreram grandes alterações ao longo da formação e desenvolvimento
da civilização egípcia. Assim, sem sair da necrópole de Sakara, constata-
mos uma enorme diferença de horizontes no que toca à formulação da
imortalidade implícita nas mastabas de Ti ou de Mereruka (V e VI dinas-
tias), daquela que se depreende das vizinhas instalações funerárias de
Horemheb ou de Maia (XVIII dinastia). Importa, deste modo, estabele-
cer as linhas gerais desta evolução que se detecta nas instalações arquitec-
tónicas do túmulo que, por sua vez reflecte mudanças no plano das cren-
ças antropológicas e funerárias que foram ampliando ao homem egípcio
o seu horizonte de sobrevivência no Além. Poderíamos deste modo falar
no antigo Egipto de uma autêntica «história da morte», na medida em
que, apesar de unidas por uma notável linha de continuidade, as estrutu-
ras funerárias do Egipto mais tardio apresentam um mundo em represen-
94
tação muito distinto das correspondentes estruturas mais arcaicas. Para

falar do território da morte temos portanto de o situar sempre no espaço
e no tempo.
1. AS ORIGENS
Estamos no alvorecer do IV milénio. Os registos arqueológicos exis-

tentes identificam uma grande heterogeneidade das práticas funerárias
entre as culturas do Delta e as culturas do Vale do Nilo. Nos povoamen-
tos setentrionais de Maadi e El-Omari, a construção de túmulos não pa-
rece ter constituído uma preocupação fundamental: consistem em simples
covas ovais dispostas mais ou menos ao acaso e sem a intenção de consti-
tuírem uma necrópole. O recheio tumular é pobre e não se detecta qual-
quer indício de uma hierarquização social através das práticas funerárias.
Por vezes, é colocado um vaso junto ao morto ou simplesmente um ramo
de flores é depositado junto ao peito do defunto. O único cuidado apa-
rente traduz-se na colocação do cadáver com a cabeça orientada para sul,
a origem da cheia, e o rosto voltado para o poente151.
Mais a sul, em Nagada, a situação é totalmente diferente. Os túmu-
los agrupam-se em necrópoles e detecta-se desde cedo uma crescente hie-
rarquização social tanto na construção do túmulo como na riqueza do
seu espólio que consiste fundamentalmente em vasos cerâmicos, paletas
de pedra, pentes esculpidos, pulseiras e braceletes, estatuetas diversas. Es-
tas sepulturas têm, portanto, um enorme valor documental pois permi-
tem-nos vislumbrar o dinamismo político, social e religioso que, nesses
tempos obscuros, conduziram à génese da civilização egípcia.
Com um formato circular, estes túmulos não passavam em geral de
uma simples cova, facto que parece ter facilitado a mumificação natural
dos cadáveres através da secura do clima que, apesar de tudo, não era
ainda tão extrema como se viria a tornar nos finais do Império Antigo. Em-
bora obviamente nenhuma inscrição nos esclareça sobre as crenças religio-
sas destes primeiros habitantes do vale do Nilo, a verdade é que o rigor
colocado na disposição do cadáver não só assevera o vigor das crenças nu-
ma vida após a morte (preconizando, assim, uma das características centrais
____________
151. VERCOUTTER, L’Égypte et la vallée du Nil, p. 130.
95
da civilização egípcia) como aponta já para alguns dos elementos que se

tornarão determinantes no imaginário egípcio da morte. Tal como no nor-
te, o cadáver era colocado em posição fetal, com a cabeça voltada para o sul
e o rosto fitando o poente152. Estes elementos apontam para uma valoriza-
ção simbólica da cheia do Nilo (que vem do sul) e do percurso nocturno
do deus Sol (associado ao poente) no imaginário da morte. Também a zona
esquerda do peito, por exemplo, é normalmente colocada em contacto
com a terra indiciando a importância das crenças relacionadas com o papel
do coração na vida do Além. Articulados com a posição fetal, estes dados
indiciam que a vida do Além era entendida à luz de um renascimento e que
a deposição no túmulo de algum modo evocava um regresso ao ventre ma-
terno e um renascimento, provavelmente propiciado pela cheia e pelo per-
curso do sol, os dois fenómenos cósmicos mais importantes para equilibrar
o meio nilótico. Importa também referir que sobre o cadáver era, em geral,
erguida uma pequena colina de entulho que evoca irresistivelmente a coli-
na primordial, o principal elemento simbólico de todas as cosmogonias
egípcias que viam nesta elevação a imagem da criação do mundo.
É também nestes túmulos pré-dinásticos que podemos encontrar pis-
tas para compreender o interesse suscitado no Egipto faraónico pela con-
servação do corpo. Aparentemente, a mumificação começou por acontecer
naturalmente, sobretudo nos casos em que o cadáver estava em contacto
directo com a areia seca do deserto153.
Para além de se diferenciarem pela riqueza do seu espólio, os túmu-
los de elite demarcavam-se espacialmente dos restantes túmulos: desde
cedo se assiste à demarcação de um território reservado à cúpula de uma
determinada comunidade que desse modo perpetuava no Além o estatu-
to especial que usufruíra em vida. Para além deste olhar sociológico, os
objectos encontrados nos túmulos documentam também o extraordiná-
rio vigor das trocas efectuadas quer entre as comunidades dispostas ao
longo das margens do Nilo, quer com os habitantes das regiões vizinhas.
De facto, através destes achados é possível reconstituir, já nestes tempos re-
cuados, uma rede «internacional» de trocas comerciais que ligava o vale do
Nilo a zonas tão longínquas como o próprio Afeganistão, a única fonte de
____________
152. Trata-se de uma prática detectável desde os tempos pré-dinásticos. Ver ibidem, 130.
153. Mais tarde, quando estas condições deixaram de se verificar devido à complexificação das es-
truturas tumulares, teria então surgido a necessidade de assegurar este processo artificialmen-
te, através das práticas de mumificação.
96
lápis-lazúli da Antiguidade, ou às costas do Mar Vermelho, de onde são ori-

ginárias inúmeras conchas usadas em adornos. Outros utensílios, como as
belas paletas estilizadas, usadas para a preparação da malaquite usada na
cosmética, alertam para a importância ritual e simbólica da decoração cor-
poral, sobretudo da pintura dos olhos, cujo intuito transcendia em muito
as preocupações estéticas. Preocupações mágicas e até sanitárias justifica-
vam o interesse precoce na pintura ritual dos olhos154. No entanto, tanto os
preciosos objectos usados para a cosmética, como os vasos líticos usados pa-
ra conter alimentos evidenciam já nestes tempos recuados as duas caracte-
rísticas principais do culto funerário: alimentar o corpo e torná-lo belo no
Além, protegendo-o.
Os registos arqueológicos evidenciam que é a tendência observada nos
túmulos de Nagada que acaba por prevalecer sobre as práticas funerárias
das populações mais próximas do delta, as quais, ou por aculturação, ou
por conquista directa (ou ambas), adoptaram costumes funerários idênti-
cos às das populações do sul. Ao longo de todo o IV milénio as práticas fu-
nerárias continuaram a evidenciar uma agudização crescente da hierarqui-
zação social, com a diferenciação de um artesanato lítico de luxo elabora-
do unicamente para a utilização no túmulo.
Sintomático da constituição de reinos cada vez mais alargados é o de-
saparecimento de cemitérios de elite e uma aparente regressão no progres-
so da cultura material nas regiões conquistadas enquanto que nas necró-
poles das capitais pré-dinásticas, como Nekhen ou Tinis, se verifica, pelo
contrário, uma sofisticação exponencial dos cemitérios de elite reflexo da
criação de pequenos reinos onde o chefe tribal emergia já com o contorno
de um rei cujo domínio se estendia sobre um vasto território. Os túmulos
destes reis pré-dinásticos reflectem, portanto, uma agudização da hierarqui-
zação social em torno do soberano e, antecipando já o papel do túmulo real
no Egipto faraónico, tornam-se o palco privilegiado para a exibição do po-
der político e religioso. Abandonando a configuração oval, os túmulos reais
adoptam uma configuração de um edifício rectangular construído em ado-
be apresentando, por vezes, decoração pictórica de carácter monumental155.
Este edifício, enterrado na areia, começa gradualmente a ampliar-se e a
____________
154. Sobre as paletas pré-dinásticas ver ibidem, 180-184
155. Túmulo 100 de Hieracompólis (Nekhen). Ver em SHULZ & SEIDEL, Egipto: O Mundo dos
Faraós, p. 21
97
enriquecer-se com um número crescente de divisões, sobretudo em Abido,

a necrópole de Tinis. É neste cemitério da elite que se verifica, com efeito,
a viragem decisiva que assinala a emergência de um reino unificado do Alto
e do Baixo Egipto, sob a égide da dinastia tinita.
1.1. A MÃE DE TODAS AS NECRÓPOLES
No final do Pré-dinástico, Abido era a única necrópole que preserva-

va ainda um cemitério de elite o que naturalmente é sintomático do domí-
nio de Tinis sobre os restantes reinos pré-dinásticos, como o de Nekhen.
O momento dessa conquista verifica-se subitamente, quase sem transição,
na construção dos túmulos reais de Abido que assumem repentinamente
uma proporção verdadeiramente monumental. São constituídos por uma
superstrutura rectangular construída em tijolo e uma infraestrutura com-
plexa onde era sepultado o cadáver acompanhado por bens funerários.
Apesar de saqueados, estes túmulos puderam ainda oferecer aos arqueólo-
gos os primeiros testemunhos de uma arte sofisticada que já apresentava a
elegância e o rigor austero dos cânones faraónicos. Em redor de cada um
destes túmulos agrupava-se um conjunto, por vezes bastante numeroso,
de pequenas sepulturas. Faziam parte do séquito real que, ao que tudo
indica, teria sido ritualmente abatido para acompanhar o rei156. Para além
do túmulo propriamente dito, erguido na proximidade do uadi desértico
numa área conhecida hoje como Umm el-Kab («A mãe dos potes»), o
complexo funerário real compreendia também uma estrutura de carácter
monumental, a chamada «fortaleza dos deuses», erguida perto da zona
inundada pelo Nilo.
Não há dúvida que foram os acontecimentos políticos que guindaram
Abido ao estatuto de necrópole real e que desencadearam a mutação obser-
vada nos registos arqueológicos. No entanto, desde logo, a sacralidade do
lugar impôs-se às contingências do poder político e Abido permaneceria
sempre como a mãe de todas as necrópoles. Aí, o vale do Nilo alargava-se
____________
156. Tratam-se das únicas ocorrências conhecidas de sacrifícios humanos cometidos por ocasião da
morte do rei. Esta prática foi abandonada ainda na Época Tinita e substituída por outro tipo
de práticas mágicas, mas o abate ritual de inimigos permanece uma possibilidade para os
funerais reais.
98
criando um extenso oásis delimitado a este e a oeste por montanhas suaves.

A necrópole estendia-se numa vasta planície de areia branca delimitada a
este pelo oásis inundado pela cheia e a poente pela linha montanhosa suave
e regular. A planície, bafejada pela refrescante brisa do norte, converge natu-
ralmente para um lugar particular do perfil montanhoso, um lugar onde
este se abre e forma um uadi estreito. Era aqui, em Umm el-Kab, que se
divisava a fronteira entre os mundos e a passagem para o mundo do Além.
Esta geografia sagrada constituiria o modelo estruturador das necrópoles e
seria provavelmente a base de todas as cartografias elaboradas acerca dos ter-
ritórios míticos do mundo inferior.
Desde cedo, a arquitectura funerária real projectava-se nesta paisagem
simbólica estabelecendo um percurso entre o oásis alimentado pela cheia e
Umm el-Kab, o lugar onde as montanhas ocidentais se abriam. Através da
sua dupla estrutura, o complexo funerário do faraó ligava-se certamente às
duas imagens de vida eterna inspiradas pelo cosmos egípcio: a existência
perene assegurada pelo deserto era complementada pela regeneração cícli-
ca através da associação às cheias do Nilo. Entre estes pólos estabelecia-se
certamente uma relação simbólica que se poderia traduzir na realização de
percursos processionais entre a fortaleza palatina erguida nas margens de
um canal alimentado pelo Nilo e o túmulo, construído nas proximidades
de Umm el-Kab, o grande uadi sagrado. A cheia e o poente, com os quais
o defunto se alinhava nos sepultamentos pré-dinásticos, eram agora articu-
lados no âmbito de uma arquitectura monumental através de um percurso
simbólico que se estabelecia no seio de uma topografia sagrada específica
de Abido mas que, na verdade, se podia facilmente aplicar às características
geográficas da maior parte das localidades do Alto Egipto. Foi provavel-
mente este percurso ritual abidiano entre o oásis e a montanha que esteve
na base de todas as representações da morte que ao longo do tempo a foram
definindo como um caminho, uma viagem. Certo é que, volvidos mais de
mil anos sobre a construção destes túmulos reais, seria a geografia sagrada
de Abido, a necrópole real tinita, que iria formatar definitivamente o culto
de Osíris157.
Actualmente, o mais bem preservado destes conjuntos arquitectóni-
cos é o de Khasekhemui, faraó da II dinastia (2890-2686 a.C.). Tal como
o dos seus antecessores, o seu complexo funerário dividia-se numa mora-
____________
157. Ver O’CONNOR, Abydos: Egypt’s first Pharaohs and the cult of Osiris, pp. 31-41
99
da subterrânea construída em Umm el-Kab e uma fortaleza monumen-

tal, construída junto aos campos inundados pela cheia, que actualmente
é denominada Chunet el-Zenib.
A mansão subterrânea de Umm el-Kab, oculta por uma mastaba de
tijolos158, era claramente construída para albergar o cadáver do faraó, o qual
era acompanhado por um abundante espólio funerário. Já a função de
Chunet el-Zenib, a muralha funerária, é menos clara, apesar das suas pro-
porções colossais: ergue-se a uma altura de onze metros e estende-se por
122 metros de comprimento e 65 metros de largura. A parede oriental foi
cuidadosamente ornamentada de forma a sugerir a «fachada de palácio»,
uma elaborada decoração característica da morada real. No interior, a for-
taleza apresentava as ruínas de um palácio ritual mas a maior parte da sua
área estava vazia, o que provavelmente indica que todo o recinto se desti-
nava a acolher periodicamente os santuários das divindades locais que aí
chegavam nas suas barcas sagradas, oriundas das diversas províncias do
Egipto. Um tal uso do edifício é congruente com o facto de se ter encontra-
do nas suas imediações uma frota de barcas sepultadas na areia.
Se o simbolismo destas estruturas em grande medida nos escapa, a
sua dimensão é tal que nos alerta, desde logo, para a magnitude dos seus
objectivos que evidentemente transcenderiam em muito a mera função
tumular. As fortalezas funerárias parecem, assim, ter sido concebidas para
constituírem o palco de rituais que asseguravam a manifestação do poder
universal do faraó e a sua transformação num ser divino e imortal159. En-
tre as festividades que se realizavam na fortaleza ritual destaca-se certa-
mente a realização das cerimónias do Heb Sed, que eram celebradas após
trinta anos de reinado com o intuito de revigorar os poderes reais. Este
ritual, entre os mais importantes da realeza egípcia, requeria a presença
das imagens de culto das divindades locais do país que aí se deslocavam
nas suas barcas escoltadas pelas principais autoridades administrativas e
religiosas da sua região. Rodeado simultaneamente pelas divinidades
locais do Egipto e pela elite administrativa que exercia localmente em seu
nome os poderes religiosos e políticos, o faraó era submetido a um ceri-
monial de morte e renascimento que culminava na revitalização do seu
____________
158. O termo árabe mastaba significa «banco» e foi adoptado pelos arqueólogos para designar as
estruturas rectangulares cujo topo achatado lhes confere justamente a forma de um banco.
159. Ver ARNOLD, «Royal Cult Complexes of the Old and Middle Kingdoms», in Shafer (ed),
Temples of Ancient Egypt, p. 31.
100
poder160. A fortaleza funerária podia, assim, ter sido utilizada ainda ao

longo do reinado do faraó e o seu uso prolongar-se-ia após a morte do
faraó, perpetuando a ligação do rei morto com as divindades e as provín-
cias do Egipto. Deste modo, as muralhas divinas podem ter cumprido
uma função económica (recolhendo os impostos cobrados a cada região),
religiosa (acolhendo os relicários e estandartes das divindades locais) e
política (reforçando a legitimidade do poder real), projectando estas fun-
ções, não o podemos esquecer, no horizonte da eternidade161.
O complexo funerário de Khasemkhemui já continha em si, no es-
sencial, os principais aspectos que estariam subjacentes às grandes reali-
zações funerárias subsequentes e com ele podemos já retirar alguns ensi-
namentos acerca do carácter das estruturas funerárias reais egípcias. Mui-
to mais do que um túmulo, o complexo real é uma estrutura actuante no
cosmos cujo uso se iniciava ainda em vida do soberano, actuando larga-
mente com a função de um palácio ritual. Os edifícios do complexo fu-
nerário real transcendiam largamente a mera função tumular. Como refe-
re Dieter Arnold, estas estruturas devem ser vistas em primeiro lugar co-
mo edifícios sagrados e como tal dotadas de um poder divino que lhe era
intrínseco e que emanava para o mundo. De algum modo, constituíam
uma emanação arquitectónica do poder cósmico do faraó.
Os vestígios dos complexos funerários reais legados pela monarquia
tinita são seguramente o testemunho mais seguro para estimar o tremendo
poder detido pelo faraó. Através deles podemos acompanhar a consolida-
ção do sistema de escrita hieroglífica cuja invenção, não o esqueçamos, é
concomitante com a do próprio faraonato. Alicerçando-se na gestão admi-
nistrativa do Egipto como uma propriedade real, o poder faraónico devia
a sua grandeza à sua capacidade para garantir o controlo de todas as activi-
dades económicas. A agricultura, a pecuária, mas também o controlo do
tráfego fluvial de matérias-primas, assegurava a gestão do país como um
____________
160. Ver ibidem, p. 39. Esta viagem fluvial pode ter inspirado mais tarde o tema da peregrinação
a Abido.
161. Para além da função ritual destes edifícios, Dieter Arnold sublinha ainda o valor simbólico
que eles possuíam na afirmação do carácter divino do faraó o que justificava, por si só, a sua
erecção. Neste contexto, as «fortalezas dos deuses» desempenhavam a função de perpetuar a
união do faraó com as divindades tutelares de cada região do Egipto (os «Seguidores de Hó-
rus»), o que, para além da função religiosa de identificar o faraó a Hórus (a divindade que
personificava a realeza), cumpria igualmente uma função política, consolidando a consubs-
tanciação do faraó às províncias do Egipto unificado. Ver ibidem, pp. 31-36.
101
monopólio real. Não é, portanto, de estranhar que a escrita, nomeadamen-

te sob a forma de registo de produtos, tenha sido abundantemente encon-
trada nestas estruturas. De algum modo, estes edifícios anunciam o totali-
tarismo que, a partir daí, se verificará na gestão dos domínios da morte. O
advento da monarquia egípcia significa, numa escala que está ainda por
estimar, o fim do acesso «livre» às necrópoles como parece ter sido o caso
nos períodos pré-dinásticos. Os enterramentos da gente humilde pura e
simplesmente se eclipsam da cultura material. A partir daí o acesso à necró-
pole, sobretudo à necrópole real, é criteriosamente codificado pelo palácio
que, de certa forma, o transforma num processo «burocrático». O túmulo
e a morte reflectem, como seria de esperar, a grande dependência entre a
escrita e o poder no antigo Egipto. Eles exibem o poder de controlo da es-
crita e, de certo modo, (d)escrevem o poder faraónico no próprio cosmos.
Podemos dizer, portanto, que desde cedo o faraó manifestava o seu poder
rodeando-se de «hieróglifos», numa tendência que não deixaria de se agu-
dizar ao longo dos milénios seguintes.
2. O TEMPO DAS PIRÂMIDES
Sem que aparentemente se tenha verificado uma ruptura política pro-

funda em relação às duas primeiras dinastias do Egipto, os soberanos da III
dinastia (2686-2613 a.C.) parecem ter eleito Mênfis como a capital políti-
ca do país e aí assentaram definitivamente a sede do poder real. Embora os
egípcios não tenham visto nesta transição uma descontinuidade em relação
às dinastias anteriores, a verdade é que, sobretudo do ponto de vista ar-
queológico, se verifica, desde então, uma viragem decisiva. Esta viragem é
detectada no reinado de Djoser Netjererkhet162 (o seu nome significa «O de
corpo divino») que, no início da III dinastia, mandou edificar pela primei-
ra vez um complexo funerário inteiramente construído em pedra, material
que ficará para a posteridade como a matéria-prima da imortalidade por
excelência. O uso da pedra nas estruturas funerárias começara já nos tem-
____________
162. Djoser, que significa «O sagrado», constitui um epíteto tardio atribuído a Netjererkhet devi-
do ao estatuto especial que este faraó gozava certamente por ter sido o construtor da primei-
ra pirâmide. Um idêntico estatuto especial foi conferido também ao arquitecto do faraó,
Imhotep, o verdadeiro autor desta proeza técnica, que, sobretudo na Época Baixa, foi deifi-
cado e cultuado como um deus «curandeiro» e modelo de sabedoria.
102
pos pré-dinásticos, no momento em que a loiça de cerâmica começou a ser

preterida em função da loiça lítica. Os grandes feitos arquitectónicos do an-
tigo Egipto tiveram, deste modo, um início aparentemente modesto, mas
decisivo, para o domínio das técnicas líticas. Depois, ao longo da Época
Tinita, a utilização arquitectónica da pedra foi ensaiada, mas de modo mui-
to circunscrito e limitado. A construção de um complexo funerário real in-
teiramente construído em pedra revestiu-se portanto de um enorme signi-
ficado e foi certamente visto como um desafio tremendo. O autor deste
empreendimento foi Imhotep, arquitecto, mas também médico real e su-
mo sacerdote do templo do Sol de Heliópolis. O complexo é, em todas as
suas valências, uma obra-prima, isto apesar de manifestamente evidenciar
um domínio recalcitrante da pedra que se manifesta na tentativa de edifi-
cação de colunas (que não chegam a autonomizar-se das paredes para evi-
tar o risco de colapso) e sobretudo na criação de falsos edifícios (estruturas
que evocam a configuração de um edifício mas que são desprovidos de es-
paços interiores não desempenhando outra função que não seja de carácter
mágico). Claramente inspirados em estruturas arquitectónicas orgânicas
usadas no palácio real, como colunas de madeira ou esteiras, os elementos
arquitectónicos do complexo registam já alguns dos cânones futuros da ar-
quitectura em pedra, como a muito difundida coluna papiriforme. A «có-
pia» de estruturas orgânicas para a pedra que aqui se inicia permanecerá
sempre um traço distintivo da arquitectura sagrada egípcia.
Apesar do seu carácter inovador, no seu conjunto o complexo fune-
rário real de Djoser constituía sobretudo uma síntese notável da arquitec-
tura funerária real de Abido. Para além do uso da pedra, a principal ino-
vação do complexo de Djoser consistiu em fundir os elementos arquitec-
tónicos que até aí eram construídos separadamente e, desse modo, criar
uma nova unidade. Tudo neste grande monumento assinala um esforço
de síntese. Com efeito, ao contrário dos complexos reais anteriores, que
se dispersavam em dois pólos distintos, no monumento de Djoser todo
o conjunto está circunscrito no interior de uma grande muralha rectan-
gular que derivava certamente das «fortalezas dos deuses» tinitas. Tal
como os túmulos dos faraós tinitas, o complexo real de Djoser desdobra-
va-se num túmulo do norte (a pirâmide escalonada) e um túmulo do sul
(sob a forma de mastaba adoçada à parede sul da muralha envolvente)163.
____________
163. Aparentemente o complexo funerário real dos faraós tinitas abrangia ainda uma outra estru-
tura funerária construída na necrópole de Mênfis, a cidade fundada pelos reis tinitas que uni-
103
Cada um destes túmulos apresentava uma complexa infraestrutura esca-

vada na rocha formando um autêntico labirinto de corredores e câmaras
que rodeavam um enorme poço central164. Sob a pirâmide, nestas galerias
muito saqueadas na Antiguidade foram ainda encontrados pelos arqueó-
logos quantidades inimagináveis de vasos em pedra, o que nos dá uma
ideia da magnitude do seu recheio inicial. Também sob a mastaba do sul
foram feitos interessantes achados uma vez que algumas das galerias se
apresentavam decoradas com belos painéis decorados com plaquinhas de
turquesa, cujo intuito seria certamente mágico, pois conferiam às câma-
ras imersas na penumbra a luz esverdeada da alvorada ou o reflexo das
águas da cheia. Também aí foram encontrados relevos representando
cerimónias reais165.
Adoçado à face norte da pirâmide, um edifício parece evocar a função
dos palácios rituais tinitas que eram erguidos no interior das «muralhas dos
deuses»166. A mesma inspiração nos complexos tinitas se insinua nos santuá-
rios erguidos na área nordeste do recinto, os edifícios do Sul e do Norte, de-
dicados às divindades tutelares do Alto e do Baixo Egipto, Nekhbet e Uad-
jet, respectivamente. Certamente em relação simbólica com estes edifícios e
reportando-se uma vez mais à «fortaleza dos deuses» tinita, o pátio dedica-
do à celebração do Heb Sed apresentava uma plataforma central onde se er-
guiam os tronos das Duas Terras, rodeada pelos santuários das divindades
locais (em número de trinta) desempenhando no complexo de Djoser a fun-
ção que os relicários dos «Seguidores de Hórus» desempenhavam nos mo-
numentos tinitas. Ao que tudo indica o pátio estava decorado com estátuas
osiríacas do faraó, o que também neste contexto, inaugurava uma tradição
____________
ficaram o Delta e o Vale do Nilo, justamente no local onde se verificava a confluência entre
ambos. Este túmulo setentrional, erguido na orla do planalto de Sakara, era constituído «uni-
camente» por uma mastaba cujas paredes recriavam a configuração do palácio real. As suas
dimensões, no entanto, eram notáveis e suscitavam o assombro dado que na Antiguidade o
seu perfil se recortava claramente acima da escarpa de Sakara como bastião vigilante que
observava a cidade dos vivos. Desconhecem-se as razões que levaram os faraós tinitas a formu-
larem um duplo túmulo ou até que ponto as mastabas setentrionais de Sakara tenham sido
efectivamente concebidas como um túmulo real. Parece, no entanto, segura a associação sim-
bólica do faraó tanto à necrópole do norte, como à do sul, formulando, desse modo, tanto o
estatuto dualista do seu poder, como a dependência política do Norte em relação ao Sul.
164. LAUER, «Les monuments des trois premières dynasties, mastabas et pyramides à degrés», em
L’ Art Égyptien au temps des pyramides, 34-46.
165. LEHNER, The Complete Pyramids, pp. 92.
166. ARNOLD, «Royal Cult Complexes of the Old and Middle Kingdoms», in Byron Shafer (ed),
Temples of Ancient Egypt, p. 42
104
milenar. A oeste destas estruturas, abria-se o maior dos pátios do complexo

(108 x 187 m) cuja vocação solar parece inegável e onde se celebravam ceri-
mónias relacionadas com a exibição do poder universal do faraó, como a
dedicação dos campos, ou a corrida com o touro Ápis167.
No seu conjunto, o plano do monumento funerário de Netjererkhet
efectuava uma síntese programática dos elementos arquitectónicos reais
que tinham já um venerando passado de cerca de quatrocentos anos. Pa-
radoxalmente, esta obra que se assumia como a síntese, diríamos «erudi-
ta», de uma tradição várias vezes centenária haveria de revelar-se muito
mais como um ponto de partida para inaugurar uma nova tradição. Este
conjunto notável demonstra bem o fervilhar de ideias subjacente à evolu-
ção das construções funerárias reais e a busca permanente de inovação. Ao
que parece a ideia para erigir a pirâmide de degraus surgiu acidentalmen-
te durante o processo de construção e não desde o início. A configuração
escalonada da pirâmide resulta, aparentemente, da sobreposição de uma
mastaba menor sobre a mastaba previamente existente. Trata-se, portanto,
de uma obra com um carácter experimental: as seis “mastabas” que se er-
guem para o céu foram sendo acrescentadas por etapas. Inicialmente, a pi-
râmide era constituída apenas por três “mastabas” sobrepostas. Talvez en-
corajados com o resultado, os construtores avançaram para o alargamen-
to da estrutura e acrescentaram três outras camadas. O resultado deve ter
tido um efeito inimaginável sobre a população de Mênfis: o complexo fu-
nerário real erguia-se resplandecente sobre a escarpa de Sakara, com a enor-
me muralha envolvente a rivalizar, certamente suplantando-a, com a pró-
pria Ieneb Hedje, «O Muro Branco», a designação original de Mênfis que
aludia ao palácio real fundado pelos faraós tinitas. E sobre essa imensa
muralha erguia-se o triunfo arquitectónico de Imhotep, a escadaria cósmi-
ca que elevaria o faraó às estrelas do firmamento e que, daí em diante,
marcaria decisivamente tanto o imaginário da morte como o próprio cos-
mos egípcio.
Em qualquer uma das suas valências, o monumento de Djoser Netje-
rerkhet ainda hoje causa assombro. Ele inicia a «era das pirâmides» e com
ela o domínio técnico da construção em pedra. Embora, em épocas poste-
riores, a edificação em pedra seja reservada simultaneamente aos templos e
aos túmulos, nesta época recuada a construção em pedra permaneceu cir-
____________
167. Ibidem, pp. 40-44.
105
cunscrita à edificação dos complexos funerários reais. O adobe permane-

ceria ainda durante muito tempo o material usado para a construção dos
templos divinos e apenas a partir do Império Médio se viria a assistir a um
uso generalizado da pedra no âmbito dos complexos templários dos deuses.
A visão da imortalidade que emana do complexo funerário real é totalitária
em absoluto. O recinto de Djoser é um espaço centrípeto onde todos os seus
elementos convergem para a glorificação eterna dos poderes cósmicos do
faraó e erguia-se, no seu tempo, como o território sacralizado por excelên-
cia, o único lugar da terra em contacto directo com o céu. No seu tremen-
do poder de síntese, o recinto de Djoser trai, no entanto, a influência decisi-
va do complexo sistema teológico solar heliopolitano. A viragem que Djoser
realizava era «apenas» a ponta do iceberg do impacto que a teologia heliopo-
litana teria na sistematização de um quadro de representações que transcen-
diam o âmbito local e almejava a universalidade. Concomitantemente, se-
guindo a inspiração helipolitana, a coroa egípcia perdia o seu carácter «regio-
nal» original tinita, para se afirmar verdadeiramente como uma instituição
«universal». Era certamente esta viragem que o grandioso projecto de Net-
jererkhet buscava e não há duvida que o conseguiu.
2.1. SOB O SIGNO DO SOL
O nosso olhar pousa-se agora sobre o Egipto da VI dinastia (2345-

-2181 a.C.). Estamos em Ra-Setau, «A entrada das terras (inferiores)», a
necrópole menfita que, no momento em que agora nos situamos, se es-
tende ao longo da orla do deserto por cerca de trinta quilómetros e quase
se aproxima de Heliópolis. Na paisagem já figuram, a norte, os vultos
imponentes das três grandes pirâmides de Guiza, bem como as pirâmides
e os templos solares de Abusir. Em pouco mais de cem anos os esforços
titubeantes de Imhotep, deram lugar ao gigantismo e ao consumado do-
mínio das técnicas de construção em pedra patentes em Guiza. A rapidez
com que estas conquistas tiveram lugar mostra por si só o impacto que
estes projectos tiveram na sociedade egípcia no seu todo: elas fomentaram
um desenvolvimento técnico, artístico e cultural sem precedentes que só
poderá ter sido possível graças ao envolvimento permanente de uma comu-
nidade de trabalhadores especializada na concepção e construção dos gran-
des empreendimentos reais. Embora, evidentemente, equipas de trabalho
não diferenciado fossem recrutadas temporariamente, o seu contributo,
106
porque pontual e acessório, não era determinante. O verdadeiro génio

subjacente às grandes realizações deste tempo estava nas comunidades de
trabalhadores especializados que a eles se dedicavam a tempo inteiro. Des-
tas comunidades irradiavam os cânones, os temas e as crenças necessaria-
mente adaptados e ajustados ao consumo privado. A influência destas co-
munidades, poderíamos dizer «maçónicas», porque de construtores, mas
não pressupondo, evidentemente, qualquer ligação umbilical entre estas e
as instituições da actualidade que se intitulam como tal, não se traduzia
apenas em marcar o gosto ou as práticas de uma época: ela influenciava o
próprio crescimento e dinamismo da cidade de Mênfis.
De acordo com uma sugestiva hipótese, embora centrada num núcleo
original, a cidade de Mênfis teria deslocado o seu centro gravitacional sem-
pre que se verificava uma mudança no local escolhido pelo faraó para a cons-
trução do seu complexo funerário real. Assim, ao longo da IV dinastia, a ci-
dade dos vivos ter-se-ia deslocado para norte, aproximando-se do planalto de
Guiza168. Já na V dinastia (2494-2345 a.C.), quando a necrópole real se trans-
feriu para Abusir, idêntica deslocação se verificou do palácio e do núcleo
urbano adstrito à corte. Quando Pepi I (2321-2287 a.C.), da VI dinastia
(2345-2181 a.C.), escolheu a região de Sakara-sul para construir a sua pirâ-
mide, sabemos que o núcleo da cidade também se deslocou, recebendo, por
extensão de significado, o nome dessa pirâmide, Mennefer (“Estável e
Belo”),169 que viria a estar na base da designação de Mênfis pela qual a cida-
de é genericamente conhecida. A localização da necrópole real regia, deste
modo, o próprio funcionamento da capital e tinha uma influência determi-
nante em todas as actividades económicas da cidade e do país.
À medida que os reinados se sucediam e os monumentos reais se er-
guiam na orla do deserto, Mênfis enriquecia-se com o potencial humano
e material que representavam estas vastas necrópoles. Para além das pirâ-
mides, a necrópole era constituída por uma autêntica «cidade» de masta-
bas que apresentava uma estrutura urbana perfeitamente delimitada or-
____________
168. Em Guiza, por exemplo, sabemos que foi edificado um complexo palaciano dotado de equi-
pamentos civis que formava uma autêntica cidade de pirâmide.
169. O próprio curso do Nilo ditou flutuações importantes no crescimento da cidade, uma vez
que, gradualmente se foi afastando para leste, tendência que actualmente ainda se mantém.
À medida que o Nilo se distanciou do núcleo antigo deixou atrás de si terreno livre que os
faraós do Império Novo não deixaram de aproveitar para implementar o seu programa de
expansão da cidade.
107
ganizada por «bairros» e ruas com um traçado ortogonal apresentando,

portanto, uma regularidade que certamente as comunidades urbanas dos
vivos não possuíam. Para além das estruturas funerárias propriamente
ditas, cada um destes complexos reais possuía uma administração, domí-
nios agrícolas consideráveis e um numeroso conjunto de homens respon-
sáveis pela manutenção do culto funerário. Nas proximidades de cada um
destes complexos funcionava uma autêntica cidade de pirâmide que al-
bergava esta extensa e activa comunidade, constituindo assim núcleos po-
pulacionais semi-autónomos que, com a sua presença, contribuíam para
o vigor e o crescimento de Mênfis, mas também tornavam muito difícil
o seu controlo por parte da coroa.
No que diz respeito às cidades de pirâmide a questão da autonomia
parece colocar-se de um modo particularmente agudo, na medida em
que, após os funerais reais, este núcleo populacional passava a deter uma
grande autonomia na gestão dos domínios que lhes estavam adstritos pa-
ra garantir o culto funerário real. Reflexo desta autonomia, é a desenvol-
tura com a qual o próprio plano e estrutura do monumento real são al-
terados para melhor se adaptarem às exigências de crescimento da comu-
nidade. Temos evidências claras deste tipo de ocupação no templo do
vale de Menkauré que, no reinado de Pepi II (2278-2184 a.C.), foi inte-
gralmente ocupado por construções invasivas de adobe que formavam no
seu interior uma autêntica aldeia. Pouco tempo depois da sua construção,
esta estrutura monumental que fora estritamente concebida para desem-
penhar funções cultuais, estava agora transformada numa fortaleza. A
função religiosa do templo do vale estava, nesta fase, completamente se-
cundada pela função civil que a comunidade lhe atribuía, aparentemen-
te com total autonomia: o culto ao faraó subsistia mas circunscrevia-se a
um nicho que albergava ainda uma estátua do rei. A principal função do
edifício era agora a de proteger, com os seus muros, a pequena aldeia que
crescia no seu interior170.
A autêntica megalópolis funerária que ladeava Mênfis apresentava-
-se, portanto, como um grande mosaico que caminhava progressivamen-
te para a desintegração e desconhece-se até que ponto é que estas comu-
nidades, que em princípio tinham a responsabilidade de velar pelo culto
____________
170. KEMP, El Antiguo Egipto: Anatomia de una civilización, p. 187-188.
108
do faraó, não teriam, elas próprias, recorrido aos recursos do tesouro fu-
nerário real como forma de suprir as necessidades que, de um modo cada
vez mais premente, se iam colocando à medida que o Império Antigo
chegava ao fim.
É neste contexto multifacetado social e geograficamente que nos apro-
ximamos do complexo funerário do faraó Teti (2345-2323 a.C.). Sem os
recursos económicos dos seus antecessores da IV dinastia que ergueram as
pirâmides do planalto de Guiza, os soberanos da VI dinastia apresentam,
ainda assim, recintos funerários extremamente sofisticados que se inseriam
numa tradição arquitectónica inaugurada pelo faraó Seneferu que levou ao
limite a inspiração solar destas estruturas.
O conceito subjacente à pirâmide escalonada de Djoser foi formula-
do num grau de depuração e abstração crescente através da adopção da
verdadeira configuração piramidal. O carácter solar desta construção foi
também acentuado através do alinhamento dos elementos do complexo
funerário real através um eixo este-oeste (ao contrário do monumento de
Djoser que se organizava em torno de um eixo norte-sul). Esta viragem
pressupunha uma mudança na interpretação do significado da pirâmide.
Se a posição setentrional da pirâmide de Djoser assinalava a sua associa-
ção às estrelas Imperecíveis, o posicionamento da pirâmide no extremo
ocidental do eixo solar conferia-lhe uma identificação mais óbvia com o
percurso do deus Sol. O que este alinhamento pressupunha era também
a importância crescente que o culto solar desempenhava no âmbito do
culto funerário real e a transformação na própria forma de conceber a imor-
talidade do faraó que desse modo se confundia com a noção cíclica do
percurso solar. Congruente com a formulação da imortalidade do faraó
como um percurso solar, a estrutura de todo o complexo apresenta uma
configuração dinâmica formulada como um percurso, ao invés do com-
plexo de Djoser que se afigurava um recinto com uma estrutura fechada
e, portanto, fortemente «estática».
Depois de Seneferu (2613-2589 a.C.), todos os monumentos reais
apresentavam uma estrutura semelhante inspirada neste modelo dinâmi-
co onde a ideia de percurso é pela primeira vez monumentalizada. Com
efeito, um percurso arquitectónico bem delimitado ligava três estruturas
distintas: o templo do vale, o templo funerário e a pirâmide.
O templo do vale, construído nas imediações da terra fértil, estava
em contacto directo com a água do Nilo através de um canal que torna-
va acessível à navegação o complexo funerário real. A sua função de anco-
109
radouro das barcas processionais parece assim perpetuar a função das

«fortalezas dos deuses» tinitas171, proporcionando um espaço para a reu-
nião do faraó com os deuses do Egipto que aí chegavam nas suas barcas
para se associarem aos festivais reais. O templo do vale de Menkauré, por
exemplo, apresentava ainda um conjunto significativo de grupos escultó-
ricos representando o faraó ladeado com manifestações de divindades lo-
cais, e onde manifestações da deusa Hathor assumem particular relevân-
cia, talvez pela associação do edifício a conotações de regeneração172. Era
no templo do vale que se realizavam parte das cerimónias do culto real,
sobretudo as relacionadas com as estátuas do faraó. O templo do vale de
Khafré, um dos mais bem preservados, era uma estrutura majestosa er-
guida em calcário revestido por imponentes blocos de granito. Posicio-
nado na desembocadura de um canal, o edifício erguia-se sobre uma pla-
taforma que funcionava como um ancoradouro. Dois pares de esfinges
ladeavam as duas entradas do templo que conduziam à câmara central
em forma de T invertido. As marcas delimitadas no pavimento indicam
que aí eram guardadas cerca de 23 estátuas do faraó, algumas das quais
chegaram aos nossos dias, destacando-se a célebre estátua conservada no
Museu Egípcio do Cairo em que o faraó é representado como uma mani-
festação viva de Hórus. Estas estátuas, já de si assombrosas, estavam en-
quadradas pelas grandes colunas monolíticas desprovidas de qualquer de-
coração, o que certamente acentuava a austeridade da presença real ape-
nas entrevista na obscuridade difusa que pairava sobre o lugar. O templo
do vale de Khafré parecia assim vocacionado para evocar, ao jeito de um
memorial, a manifestação que o faraó tivera em vida como uma incarna-
____________
171. A tradicional definição destes edifícios como palco para a realização de rituais de mumifica-
ção está actualmente refutada. Ver ARNOLD, «Royal Cult Complexes of the Old and
Middle Kingdoms», in Byron Shafer (ed), Temples of Ancient Egypt, p. 51.
172. Congruente com esta interpretação é a representação do faraó ao lado da rainha, representa-
da com estatura idêntica a Menkauré. O soberbo grupo escultórico, um dos mais belos do
Império Antigo, conserva-se actualmente em Boston no Museum of Fine Arts. Ver MALEK,
Egypt: 4000 years of art, p. 64.
173. Ao contrário da visão tradicional do complexo funerário real, que via nestas estruturas o palco
para o cerimonial de enterramento do cadáver real, nos últimos anos tem-se vindo a afirmar a
hipótese de uma funcionalidade totalmente independente do funeral real. Nenhum vestígio da
representação de cerimónias funerárias documenta a utilização de qualquer das estruturas do
complexo funerário real ao longo do cerimonial de enterramento do faraó. Desta forma, nem
os templos do vale eram feitos para acolher a procissão funerária, nem tão pouco o caminho
lajeado ou o templo da pirâmide. Temos de reconhecer que sobre este ponto o percurso efec-
tuado até à última morada do faraó nos é desconhecido.
110
ção viva de Hórus173.

Seguia-se a esta estrutura de «acolhimento», um longo corredor co-
berto que se elevava ao longo da encosta do deserto até ao planalto onde
se erguia a pirâmide. Este caminho lajeado proporcionava um percurso
simbólico através do qual o faraó procedia a uma «ascensão» que rumava
literalmente ao Ocidente, num percurso que procurava integrar o faraó
no circuito solar, levando-o do mundo dos vivos ao mundo dos mortos
e, dessa forma, ao reino de Osíris. A unidade do complexo funerário real
era assim garantida através deste caminho oculto que protegia a passagem
entre os espaços cultuais cumprindo uma função idêntica à que seria mais
tarde desempenhada pelas alamedas de esfinges que, já no Império Novo,
ligavam os templos entre si.
Junto à pirâmide, o caminho lajeado comunicava com o templo funerá-
rio onde se desenvolvia o culto associado ao túmulo real. Os primeiros tem-
plos de pirâmide, também designados templos funerários, eram muito sim-
ples e não passavam de uma simples capela que comunicava com a pirâmide
através de um pequeno pátio sobre o qual se erguiam algumas estelas174. Ti-
picamente o templo da pirâmide apresentava uma antecâmara denominada
per ueru onde certamente se reuniam as imagens divinas que ancoravam no
complexo. O centro do templo de pirâmide era constituído por um pátio
aberto, normalmente rodeado por pilares acima dos quais se divisava a pirâ-
mide em toda a sua imponência. O templo de pirâmide de Khufu revelava,
na sua austera simplicidade, uma articulação única entre o material utilizado
no pavimento (basalto negro) e a pirâmide que sobre ele se erguia: sobre as
magníficas lajes de basalto negro o vulto da pirâmide refulgia tanto de dia,
reflectindo impiedosamente os raios do sol, como de noite emanando a sua
luz diáfana azulada contra o céu escuro polvilhado de estrelas175.
Para além da sua óbvia relação visual com o céu e a pirâmide, este pá-
____________
174. Tal é o caso do templo da pirâmide de Meidum. Ver ARNOLD, «Royal Cult Complexes of
the Old and Middle Kingdoms», in Shafer (ed), Temples of Ancient Egypt, p. 45.
175. O carácter sóbrio do templo da pirâmide de Khufu daria lugar a uma complexificação cres-
cente visível já sob o reinado de Khafré. O seu templo da pirâmide apresenta um intricado
plano cuja função cultual permanece largamente desconhecida. As cinco estátuas patentes no
templo funerário de Khufu surgem aqui individualizadas em santuários particulares que se
sucedem ao grande pátio solar. Em todos estes espaços, a iluminação era ténue, excepto no
pátio solar que se abria no centro do templo funerário. Aí era possível vislumbrar com toda
a sua imponência, o perfil da pirâmide iluminada pelo sol nascente ou recortada contra o
céu estrelado da noite egípcia.
111
tio, que parece ter sido utilizado para celebrar festivais relacionados com o
Heb Sed, conduzia ao elemento mais importante do templo: um nicho on-
de se albergavam, por regra, cinco estátuas, provavelmente todas repre-
sentando o faraó. Sobre cada uma das cinco estátuas verificavam-se, cer-
tamente os rituais diários tradicionalmente reservados às estátuas divinas,
como a unção, investidura de símbolos sagrados, lavagem e fumigações.
Nos complexos funerários mais tardios da V e da VI dinastias, os templos
da pirâmide foram contemplados com uma nova estrutura cultual onde
se realizava o ritual de apresentação de alimentos diante de uma monu-
mental porta falsa, uma grande estela que evocava a passagem mágica en-
tre o mundo dos vivos e o mundo dos mortos e que garantia a alimenta-
ção do ka real através do poder vital contido nas vitualhas176.
A transformação que o complexo funerário real sofreu no início da IV
dinastia obedecia, assim, a uma formulação rigorosa e sistemática claramen-
te estruturada a partir da noção teológica do percurso cósmico do Sol, por
oposição às estruturas anteriores em que os elementos do monumento real
eram dispostos de modo flexível e heterogéneo seguindo os ritmos e a ins-
piração das festividades que celebravam o poder do faraó, com especial rele-
vância para o Heb Sed. Não que os antigos rituais tivessem desaparecido.
Pelo contrário, os fragmentos de decoração dos templos de pirâmide indi-
cam que as antigas cerimónias reais continuavam a ser evocadas com prodi-
galidade nestes novos contextos arquitectónicos. No entanto, os cerimoniais
reais estavam agora subordinados a uma nova interpretação da vida do faraó
no Além. Num certo sentido, estas novas estruturas ocultavam a mani-
____________
176. A arqueologia consagrou o uso da expressão «porta falsa», muito embora a sua verdadeira
função pudesse ser melhor compreendida pela expressão «porta mágica». Para a visão egíp-
cia não se tratava de uma porta falsa: era, pelo contrário, uma porta eficaz que estabelecia o
contacto entre o mundo dos vivos e o dos mortos. Devido ao seu poder mágico para man-
ter a comunicação entre os mundos, era junto dela que as provisões alimentares destinadas
ao culto do ka eram depositadas. Ver WIEBACH, Dië Ägyptische Scheintür. Morphologische
studien zur entwicklung und bedeutung der haupkultstelle in den privatgräben des Alten Reiches,
Hamburgo, 1981.
177. Concomitantemente, a formulação do faraó como incarnação terrena de Hórus alargava-se
à sua identificação com o deus Sol e ao seu ciclo de morte e ressurreição. A pirâmide já não
era apenas um túmulo com conotações cósmicas, como o monumento de Djoser, mas um
local de transição entre o mundo dos vivos e dos mortos, entre o céu e a terra e, sobretudo,
era o local onde se guardava um profundo mistério, a união do faraó com o ba do deus Sol.
Ver ARNOLD, «Royal Cult Complexes of the Old and Middle Kingdoms», in Shafer (ed),
112
festação terrena do faraó para dar visibilidade à sua manifestação solar177.

O próprio dinamismo implícito na arquitectura dos complexos pira-
midais assenta na ideia de aproximação progressiva à pirâmide178. Não
nos podemos esquecer que a pirâmide, que deriva do simbolismo da coli-
na primordial (a terra erguida de onde brotara o deus Sol e onde a cria-
ção do mundo se iniciara) apresenta um simbolismo simultaneamente
ctónico e solar, uma vez que do mesmo modo como imita um raio de luz
que desce do céu para a terra, a pirâmide constitui também uma eleva-
ção da terra para o céu. É neste território de fronteira que o faraó, trans-
formado em Osíris, iria velar pela manutenção dos ciclos cósmicos da fer-
tilidade da terra e que, por outro lado, iria ascender ao céu transformando-
-se numa estrela, numa entidade cósmica luminosa. Este duplo destino do
faraó no Além detecta-se, por vezes, em certos elementos arquitectónicos
da pirâmide. O posicionamento da entrada da pirâmide sempre na face
norte é sintomático da intenção de proporcionar a ascensão do faraó às es-
trelas Imperecíveis. Na Grande Pirâmide de Khufu, esta dupla visão acerca
do destino imortal do faraó parece ter encontrado concretização no alinha-
mento dos chamados «túneis de ventilação» da câmara funerária com as es-
trelas da constelação de Oríon (situadas a sul) e as estrelas Imperecíveis (si-
tuadas a norte). Este alinhamento favorecia, assim, o renascimento cíclico
do faraó através da sua associação ao poder regenerador da cheia bem como
a sua manifestação perene como uma estrela imortal. Uma vez mais, esta
dupla formulação da imortalidade parece continuar a actualizar, de uma
forma cada vez mais complexa e elaborada, o núcleo primitivo de crenças
que se detectava já nos enterramentos do Neolítico egípcio onde, do mes-
mo modo, a luz e a cheia regiam a posição do cadáver.
No entanto, mais do que um «veículo», a pirâmide constituía uma ma-
nifestação cósmica do próprio faraó. Com efeito, cada pirâmide recebia um
nome, passando portanto a ter uma identidade própria: «Horizonte de Khu-
fu», «Khafré é grande», «Menkauré é divino» são os nomes das três grandes
pirâmides de Guiza179. De alguma forma, a pirâmide constituía, ela própria,
o novo corpo de eternidade do próprio faraó e manifestava-o num plano
que já não era humano mas inteiramente cósmico. De facto, a pirâmide pas-
____________
179. Para a lista dos nomes conhecidos das pirâmides reais do Império Antigo e do Império Mé-
dio ver LEHNER, The Complete Pyramids, p. 17.
113
sava, ela mesma, a integrar-se em pleno na paisagem do Egipto como uma

entidade viva. Portanto, mais do que um túmulo, a pirâmide era uma ema-
nação do faraó, que assinalava, a uma escala cósmica, a sua transformação
numa entidade que assegurava a ligação entre o mundo terreno e a Duat.
Apesar do gigantismo destes projectos, a sua relação com o exterior era
cuidadosamente delimitada pelos muros envolventes. O complexo funerá-
rio real no Império Antigo era um mundo fechado e secreto concentrado
nos rituais funerários do faraó e onde cada representação, cada relevo ou
estátua, estava investida de uma forte carga mágica. Durante o dia, os rituais
prestados às estátuas do faraó marcavam a passagem do tempo. A deposição
de oferendas alimentares diante da porta falsa, por onde o ka do faraó emer-
gia vindo do Além para se alimentar das vitualhas, era outra das tarefas diá-
rias a desempenhar no templo. Como nos templos mais tardios, as oferen-
das alimentares usadas no culto real eram depois distribuídas aos sacerdotes,
mediante uma rigorosa certificação dos privilégios atribuídos a cada um de-
les. À noite o recinto era ritualmente encerrado, a menos que cerimónias noc-
turnas aí tivessem lugar. A utilização das estruturas do templo como obser-
vatórios astronómicos também não é de descurar uma vez que a observação
dos astros era utilizada para medir o tempo e determinar o início exacto para
a celebração de um ciclo ritual. Em certas ocasiões, festivais especiais cele-
brados em nome de certas divindades, como Sokar (o deus da necrópole
menfita), Hathor e Min eram realizados nas instalações do templo funerá-
rio real180. O Papiro de Abusir menciona um ritual particularmente interes-
sante que envolvia a estátua do ka do faraó: a estátua era alvo de um sepulta-
mento (talvez na pirâmide satélite), ao qual se seguia o seu renascimento.
Transportada em procissão, a estátua era então levada para o templo do vale
acompanhada por dois estandartes designados «o que ascende ao sol» e «o
que se une ao sol». Daí, a estátua era colocada numa barca e conduzida a
um templo, muito provavelmente o templo solar contíguo181.
Os complexos piramidais eram, portanto, estruturas dotadas de gran-
de dinamismo e não devem em absoluto ser confundidos com o seu edifí-
cio mais saliente, a pirâmide, a qual era selada depois dos funerais reais. Na
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180. Ver ARNOLD, «Royal Cult Complexes of the Old and Middle Kingdoms», in Shafer (ed),
181. O Papiro de Abusir data da V dinastia. Apresenta interessantes paralelos com outros docu-
mentos templários encontrados em instalações funerárias, como o Papiro de Kahun, do Im-
pério Médio. Ver ibidem, p. 57
114
realidade, depois do gigantismo atingido pelas pirâmides de Guiza, os

faraós da V dinastia parecem ter favorecido as estruturas cultuais adjacen-
tes, dotando-as de mais complexidade, em detrimento da dimensão da
pirâmide, que se foi tornando progressivamente mais pequena. Acompa-
nhando esta tendência, o peso desempenhado pela decoração escultórica
dos edifícios cultuais foi-se tornando cada vez maior à medida que a im-
portância e o tamanho da pirâmide foi decrescendo182. Não se deve pois ver
na redução do tamanho da pirâmide como um sinal de declínio, uma vez
que os dados arqueológicos não nos permitem retirar uma tal conclusão.
É em Abusir, um pequeno planalto situado entre Guiza e Sakara, on-
de melhor podemos acompanhar esta viragem. Neste que é actualmente
um dos mais belos locais da antiga necrópole menfita, erguem-se as ruí-
nas dos complexos piramidais dos faraós da V dinastia (2494-2345 a.C.).
Embora desprovidos de gigantismo, os edifícios de Abusir apresentavam
uma arquitectura elegante e depurada que ainda hoje é detectável apesar
do seu avançado estado de ruína. Tomemos o complexo de Sahuré como
exemplo. Tal como em Guiza um caminho lajeado vencia o declive suave
que separava a pirâmide dos campos luxuriantes envolventes. No templo
da pirâmide, o visitante pode ainda hoje deparar-se com um pátio amplo
ornado por elegantes colunas palmiformes monolíticas, algumas delas ain-
da in loco. O pavimento, tal como o do templo de Khufu, era revestido de
basalto negro e o tecto, constituído por grandes lajes que hoje jazem por
terra, era cuidadosamente ornamentado por estrelas harmoniosamente es-
culpidas e pintadas contra um fundo escuro. Neste enquadramento arqui-
tectónico altamente sofisticado, foi elaborado um dos programas decora-
tivos mais sumptuosos de que temos conhecimento. A julgar pelos vestí-
gios que hoje podem ser admirados no Museu Egípcio do Cairo ou no Mu-
seu Egípcio de Berlim, a decoração dos complexos cultuais de Abusir era
faustosa, apresentando um amplo quadro pictórico onde o faraó surgia co-
mo o único protagonista. Aí ele supervisionava as suas intermináveis pro-
visões alimentares, e a sua natureza divina era amplamente demonstrada:
era alimentado pelas deusas que lhe davam de mamar, e era integrado em
____________
182. Não se pode, portanto, ver na diminuição do tamanho das pirâmides uma relação directa
com o enfraquecimento do poder real. Os monumentos funerários do Império Antigo têm,
portanto, que ser vistos como um todo e não podem ser comparados entre si tendo em con-
ta apenas um dos seus componentes.
115
contextos rituais que o glorificavam como soberano das Duas Terras. Para
mostrar a sua eficácia na manutenção da maet, a ordem cósmica, os rele-
vos representam o faraó a esmagar os inimigos e a capturar as feras selva-
gens. A representação da luta cósmica entre a ordem e o caos, tipicamen-
te ilustrada nestas composições iconográficas, era abundantemente repre-
sentada nas paredes do templo da pirâmide, mas também nas paredes do
caminho lajeado pontuado por estátuas de prisioneiros preparados para
o abate ritual perpetrado pelo faraó. Os poucos fragmentos que chegaram
aos nossos dias revelam uma qualidade ímpar no domínio dos materiais
e das técnicas escultóricas. A visão destas galerias majestosamente deco-
radas imersas numa semi-obscuridade difusa deve ter sido assombrosa,
sobretudo nos casos em que os olhos das divindades e do faraó foram in-
crustados com cristal de rocha183. A visão dessas efígies em tamanho na-
tural, em que a beleza e a depuração das formas estava animada pelo bri-
lho cristalino dos olhos devia ter um efeito verdadeiramente sobrenatu-
ral para o visitante da Antiguidade. Para além da excepcional qualidade
do relevo, os temas representados são complexos e muito realistas, o que
é característico da inspiração solar. No seu conjunto, o complexo monu-
mental de Abusir revelava um afã de representação como se de uma ver-
dadeira «arca de Noé» se tratasse e, através das representações tivesse de
levar consigo todos os espécimes de aves, plantas, animais selvagens e do-
mésticos que viviam nas margens do Nilo e até dos países vizinhos, repre-
sentando o urso pardo e outros animais estranhos ao habitat nilótico184.
Para além do rigor colocado na representação dos animais em si, é sobre-
tudo notável a representação dos seus comportamentos, mesmo os mais
imprevistos, como a corte de duas aves pousadas entre as hastes de papi-
ros que ilustrava um ínfimo mas vívido detalhe da vida que pululava no
Nilo. Nem mesmo os homens escaparam a este registo, figurando com os
diferentes trabalhos característicos de cada estação do ano185. Este «natu-
ralismo» da representação e o zelo colocado no registo da variedade das
formas de vida não se justificava por uma questão estética, mas sim teo-
lógica. Ela era parte integrante de uma linguagem estética de louvor ao
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183. Ver ARNOLD, «Pyramide de Niouserrê: déese à tête de lion allaitant le roi», em L’ Art Égyp-
tien au temps des pyramides, pp. 280-281.
184. Ver ARNST (e outros), Ägyptishes Museum, nº 24.
185. Ver ARNOLD, «Temple solaire de Niouserrê: le début de l’été», em L’ Art Égyptien au temps
des pyramides, pp. 281-282.
116
criador. Através da representação, o cosmos nilótico ganhava visibilidade

e através da iconografia os faraós da V dinastia utilizavam o poder conti-
do na linguagem codificada das imagens para garantirem a sua identifi-
cação com o deus Sol e celebrar, desse modo, o seu próprio poder sobre
a criação.
Era afinal este desejo de identificação com o deus Sol que se concre-
tizava sumamente na inusitada construção de templos solares na proxi-
midade dos complexos funerários reais de Abusir186. Constituídos por um
grande obelisco que se erguia sobre um pátio central, estas estruturas co-
lossais eram certamente inspiradas no grande templo do Sol de Heliópo-
lis. Apesar do seu avançado estado de ruína estas estruturas são ainda hoje
impressionantes sobretudo pela forma harmoniosa como se integram na
natureza envolvente. Hoje envolvida pelas dunas, a antiga plataforma so-
lar eleva-se como um terraço sobre a planície verdejante e de algum mo-
do, através dos inúmeros relevos que decoravam as paredes dos seus edi-
fícios, criava um enclave desse mesmo mundo reverberante de vida no
solo árido mas eivado de eternidade de Sokar.
2.2. O PODER E A PALAVRA: OS «TEXTOS DAS PIRÂMIDES»
Voltemos ao complexo funerário de Teti, em Sakara setentrional. Em-

bora recorra obviamente à tradição iconográfica legada pela V dinastia, o
complexo funerário real de Teti já não apresentava nos seus templos a deco-
ração imponente tão valorizada pelos seus antecessores. Também a sua pirâ-
mide se apresentava significativamente reduzida e tinha até alguma dificul-
dade em rivalizar com as pirâmides secundárias erguidas para as rainhas da
IV dinastia, em Guiza. No entanto, o faraó Teti contava com a força de um
novo elemento que, desde o reinado do faraó Unas (2375-2345 a.C.), o úl-
____________
186. Outras estruturas inovadoras dão conta da complexidade que o plano dos complexos pira-
midais atingiu. Para além do complexo templário adoçado ao lado oriental da pirâmide, a
partir da V dinastia, um santuário albergando uma porta falsa foi acrescentado à vertente
norte da pirâmide. Aparentemente, o templo da pirâmide estava em ligação simbólica com
a câmara funerária situada no interior da pirâmide, ao passo que o santuário setentrional se
ligava à entrada da pirâmide situada, por regra, na vertente norte. Também a construção de
uma pequena pirâmide satélite inserida no complexo templário se tornou normativa. A câ-
mara funerária desta estrutura, no entanto, tem dimensões demasiado pequenas sendo pos-
sivelmente destinada a albergar uma estátua, ou os vasos de vísceras do faraó.
117
timo rei da V dinastia, tinha vindo a imbuir construções funerárias reais

com mais poder mágico. Este novo recurso consistia em algo bastante mais
simples de materializar na pedra do que tudo o que havia sido feito até en-
tão, mas infinitamente mais poderoso. Este novo recurso consistia em utili-
zar o poder mágico da palavra e do livro. Os textos que povoam as paredes
da sua câmara funerária e passagens adjacentes constituem um corpus de fór-
mulas mágicas que hoje designamos por «Textos das Pirâmides», constituin-
do um dos mais antigos compêndios de textos religiosos da Antiguidade187.
Certamente coligidos e elaborados em Heliópolis, estes textos são documen-
tos preciosos para compreender a religião egípcia, em especial as representa-
ções do Além. Nestes textos perpassa o vulto de duas tradições distintas que
parecem confluir no faraó, uma centrada em Osíris e a outra em Ré. A mú-
mia real, encerrada na pirâmide, era identificada com Osíris, mas o seu ba
identificava-se com o deus Sol Ré-Atum que percorria o céu e penetrava no
interior da pirâmide ao pôr-do-sol. Era o sarcófago que realizava a fusão dos
dois ciclos mitológicos pois era, já nesta época recuada, tido como o corpo
da deusa Nut, a mãe divina de Osíris que regenerava o Sol e o dava à luz sob
a forma de Khepri, o Sol nascente188. O sarcófago, materialização do ventre
de Nut, acolhia a múmia do faraó identificado com Osíris e preparava-o
para renascer sob a forma de Khepri, o Sol nascente.
Os «Textos das Pirâmides» evocam justamente o percurso celeste do fa-
raó, durante o qual tinha de enfrentar desafios tremendos, como conven-
cer o barqueiro celeste a transportá-lo à presença de Ré. A chegada do faraó
ao céu era acompanhada por uma exibição impressionante de poder divi-
no através da eclosão de terramotos, trovões, e até da ingestão de deuses de
forma a incorporar os seus poderes. Uma vez no firmamento, o faraó podia
manifestar-se como Oríon ou navegar na barca solar, como Ré189.
Este recurso aos textos mágicos para garantir uma transformação que
os antecessores de Unas nunca precisaram de passar a escrito nas paredes
internas das suas pirâmides deve ser entendido como um sintoma do de-
clínio político que se agudiza da VI dinastia (2345-2181 a.C.) em dian-
te. No entanto, o uso destas composições num contexto monumental co-
____________
187. Embora sem tradução a publicação de referência nesta matéria continua a ser a obra de
SETHE, Altägyptischen Pyramidentexte, 4vol., Leipzig, 1908-1922.
188. ARNOLD, «Royal Cult Complexes of the Old and Middle Kingdoms», in Shafer (ed),
189. MÜLLER, «Afterlife», in Redford (ed), The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt, I, pp. 32-37.
118
mo é o caso reflecte também o grande impacto que teve, do ponto de vis-

ta religioso, a elaboração de uma síntese teológica que reunia textos de
proveniência diversa e de antiguidade muito variável. Uma tal síntese,
centrada na tradição heliopolitana, cujo carácter político foi sempre mui-
to intenso, deve ter criado uma forte unidade cultural em torno das re-
presentações relacionadas com a imortalidade do faraó. Portanto, existe
uma certa leitura política por detrás destas composições, tanto mais que
o uso destes textos parece também corresponder à necessidade de afirma-
ção da exclusividade das prerrogativas reais no Além que, no contexto de
crescente debilidade económica, surgia como um meio simples e eficaz pa-
ra o assegurar. O certo é que estas composições parecem ter suscitado, des-
de logo, um enorme interesse. Reflexo disso mesmo é a sua utilização,
nos reinados seguintes, pela família real, em especial pelas rainhas e, mui-
to mais tarde, já no Império Médio, pelos funcionários e aristocratas que
os fizeram inscrever no interior dos seus sarcófagos190.
2.3. OS PALÁCIOS PRIVADOS DE ETERNIDADE
A razão para uma busca de afirmação de exclusividade real pode ser

encontrada, não muito longe do complexo funerário real de Teti, na mas-
taba de Mereruka, funcionário real e genro de Teti. Embora inicialmen-
te as mastabas dos nobres fossem feitas em tijolo, como as dos monarcas
tinitas191, a partir do reinado de Khufu, o uso da pedra generalizou-se. Na
IV dinastia a mastaba consistia numa superstrutura de pedra, normal-
mente maciça, com as paredes ligeiramente inclinadas. Embora as pare-
des exteriores do edifício fossem revestidas com blocos de boa qualidade,
o seu interior era cheio com entulho. Normalmente no centro da supers-
trutura era escavado um poço em forma de L que conduzia à câmara fu-
nerária. Nesta infraestrutura, que deveria manter-se secreta, era colocado
____________
190. Estes e outros textos entretanto redigidos são actualmente designados «Textos dos Sarcófagos»
mas na Antiguidade não eram vistos como fundamentalmente distintos dos «Textos das Pi-
râmides».
191. A mastaba, essa estrutura rectangular que havia começado por ser uma prerrogativa dos reis tini-
tas, tendo sido abandonada para uso real a partir da adopção da forma piramidal, passou a cons-
tituir a configuração típica dos túmulos da nobreza e dos funcionários reais mais abastados. Com
a adopção da pirâmide, o faraó Djoser Netjererkhet concedera à elite que o rodeava o privilégio
de se fazer sepultar numa estrutura nobre, anteriormente conotada com a realeza.
119
um grande sarcófago em pedra, talhado também em formato rectangu-

lar, destinado a acolher o cadáver, raramente mumificado. Este sarcófago
tinha normalmente a configuração de um palácio real, o que deve ser lido
como uma das expressões mais eloquentes da formulação da eternidade co-
mo um privilégio real. Uma vez enterrado o defunto, o poço era enchido de
entulho e a infraestrutura ficava selada. A característica mais importante da
superstrutura era uma pequena capela adoçada às paredes maciças da mas-
taba, no interior da qual se erguia a porta falsa, o epicentro do culto fune-
rário do ka192. Outro dispositivo típico das mastabas era o serdab, o escon-
derijo onde a estátua do ka do defunto era emparedada. Embora fosse im-
perceptível para o visitante da mastaba, esta estátua era uma das peças mais
essenciais do equipamento funerário193. A invisibilidade das estátuas do ka
alerta-nos para o carácter fortemente mágico da arte egípcia: estas estátuas,
embora animadas de uma beleza inegável, não eram feitas para serem con-
templadas mas para desempenhar uma função, a de se substituírem ao cor-
po e recordarem ao ka a sua aparência em vida, uma vez que, no Império
Antigo, a deterioração do corpo era a regra e não a excepção.
Esperava-se, portanto, que as mastabas desempenhassem duas funções.
A infraestrutura preservava o cadáver (raramente a múmia) na câmara sub-
terrânea e a superstrutura garantia uma estrutura para o culto do ka. Es-
truturas deste tipo podem ser encontradas em Guiza, no cemitério situa-
do a poente da Grande Pirâmide de Khufu.
Ciosos de nunca perder o seu alimento no Além, os egípcios abasta-
dos atribuíam uma parcela de terreno ao primogénito ou, na ausência
deste, ao sacerdote funerário, para aí serem produzidos os alimentos ne-
cessários ao culto do ka.194 Estas estruturas estavam portanto animadas de
uma noção de imortalidade que Jan Assmann define como «resultativa»,
porque centrada na manutenção de um resultado: para continuar a exis-
tir pela eternidade, o defunto depende directamente da permanência das
____________
192. Tal como no culto real, esta porta mágica garantia a comunicação entre os vivos e o morto e era
aí que o defunto se vinha alimentar das oferendas aí depositadas.
193. Estas estátuas representam, em geral, o indivíduo na plenitude da vida e no vigor da juven-
tude, personificando, por excelência, a força da vida que animava o indivíduo. Embora fosse
semelhante, em forma, ao corpo, o ka não tinha uma existência material, razão pela qual era
imprescindível dotar o ka com um suporte material que pudesse substituir o corpo, caso este
se degradasse.
194. DONADONI, “O Morto”, em idem (dir.), O Homem Egípcio, pp. 226-227.
120
estruturas funerárias que construiu para si mesmo.

Nos tempos em que agora nos situamos, no início da VI dinastia, a
estrutura das mastabas tinha-se enriquecido de tal modo que já pouco se
assemelhava à configuração que estes edifícios tinham em Guiza. Em vez
de se encher com entulho, a superstrutura da mastaba apresentava diversas
divisões decoradas com magníficos relevos inspirados e adaptados nos te-
mas que decoravam os templos funerários reais. A mastaba de Mereruka
constitui um expoente no desenvolvimento destas estruturas e apresenta
um desenvolvimento significativo dos elementos associados ao culto do ka.
Tudo na mastaba de Mereruka é superlativo: a estátua do ka, normalmen-
te escondida no serdab, estava exibida sem temor no seio da porta falsa,
representando o ka flanqueando a porta mágica do Além para se dirigir ao
mundo dos vivos. Para além das cenas relacionadas com o aprovisionamen-
to do túmulo em artigos para o culto do ka, o túmulo é por demais pródi-
go na celebração comemorativa do próprio defunto. O seu elevado estatu-
to social é ilustrado pela amplitude de tarefas que supervisiona, desde as
actividades agrícolas até a aplicação da justiça. A exaltação autobiográfica é
o pretexto para um dos mais elaborados e complexos programas decorati-
vos patentes em túmulos privados. Desde a típica cena da caça ao hipopó-
tamo entre as florestas de papiros, à representação de cenas de caça, pesca,
trabalhos agrícolas e administrativos. Por todo o lado Mereruka figura co-
mo um agente instaurador da ordem maética e desse modo decalca o pró-
prio ideal de acção real. No entanto, apesar de toda esta prodigalidade, o
funcionário nunca figura como um deus, nem tão pouco perante uma
divindade. O funcionário é simplesmente um akh, um espírito dotado de
eficácia, que vela para que o mesmo «pedaço de mundo»195 que lhe havia
sido confiado em vida continue a prosperar196. Tal distinção pressupõe que,
apesar da sua ostentação, Mereruka apenas poderia aspirar a sobreviver no
Além através da manutenção do seu corpo e do seu ka, ou seja através do
culto funerário cedido pelo rei, ao passo que o faraó Teti, o seu sogro, esta-
va destinado a ascender ao céu e a viver como uma divindade estelar, tal
como descrevem os «Textos das Pirâmides» que mandou inscrever nas gale-
____________
195. A expressão é de MÜLLER, «Afterlife», em Redford (ed), The Oxford Encyclopedia of Ancient
Egypt, p. 34.
196. Ver, a propósito da representação do ka do homem comum, BOLSHAKOV, Man and his dou-
ble in Egyptian ideology of the Old Kingdom, Wiesbaden, 1997.
121
rias da sua pirâmide.

No entanto, apesar desta diferença de horizonte, é bem visível a amea-
ça latente que representava para o faraó uma tão desinibida exibição de
prerrogativas reais que por esta altura alguns dos seus funcionários se da-
vam ao luxo de apresentar nos seus túmulos. Sintomático da incapacidade
do faraó para travar este fenómeno é o facto de Mereruka ter desposado a
sua própria filha. Também é sintomático que o próprio faraó Teti tenha, ao
que tudo indica, sucumbido vítima de um atentado. Era o sinal de uma co-
moção profunda que iria acentuar-se cada vez mais e que alteraria para sem-
pre a civilização egípcia, sobretudo no que diz respeito ao imaginário da
morte. Nesta crise profunda que combinava o efeito conjunto de alterações
climáticas, sociais e económicas, forjar-se-iam algumas das representações
do Além que ainda hoje constituem o núcleo duro das religiões salvíficas
da actualidade.
3. NA SENDA DE KHENTIAMENTIU
3.1. A IMORTALIDADE DO CORAÇÃO
Os corações estão ávidos (...)

Os corações são violentos, a tempestade grassa sobre a terra,
Há sangue por todo o lado, a morte não é diminuída (...)
Tantos mortos são sepultados no rio,
A corrente é a sepultura, o túmulo tornou-se a corrente,
Os nobres lamentam-se, os pobres rejubilam,
Cada cidade diz: «Vamos expulsar os governadores»,197
As Admonições de Ipuer descrevem um cenário catastrófico sobre os

tempos que se seguiram ao colapso do Império Antigo. O mundo perfei-
tamente organizado em torno da figura do faraó dera lugar ao caos, às
convulsões sociais e à devastação. No entanto, devemos ter alguma caute-
la em usar estes textos como fontes para compreender o dinamismo his-
tórico do Primeiro Período Intermediário (2160-2055 a.C.). Na verdade,
____________
197. As Admonições de Ipuer, adaptado da versão inglesa em LICHTHEIM, AEL, I, p. 151.
122
a descrição proporcionada por textos como este apresenta uma interpreta-

ção convencional de um mundo «às avessas» onde a maet não se manifes-
tava, assemelhando-se à descrição do mundo invertido dos mortos conde-
nados. Ao leitor egípcio, estas imagens não tinham como intuito descre-
ver a realidade de um momento histórico. O seu propósito era didáctico
e consistia em identificar os tempos do Primeiro Período Intermediário
com um tempo anómalo, mais conotado com a morte do que com a vida.
Ao invés de um empobrecimento generalizado, que frequentemente
se associa ao Primeiro Período Intermediário, tem-se vindo a constatar,
através das pesquisas arqueológicas, que se registou, pelo contrário, um
intenso florescimento da cultura material regional. O regime do Império
Antigo assentava num dinamismo «centrípeto», já que durante cerca de
quinhentos anos concentrou em Mênfis todas as grandes realizações asso-
ciadas à monarquia. Com a sua queda verificou-se uma autêntica pulve-
rização do poder. Sem uma estrutura centralizada de poder, a macrocéfa-
la Mênfis cedia o passo aos pequenos centros locais que viam enfim uma
oportunidade para ensaiarem a sua autonomização. Um dos domínios
em que isso é particularmente visível é justamente ao nível das necrópo-
les regionais onde se verifica, não só o aumento do número de túmulos
ditos «vulgares», como um enriquecimento significativo do seu recheio.
Estamos, é certo, muito longe dos rigorosos e depurados padrões artísti-
cos de Mênfis: o relevo, por exemplo, que supõe um bom domínio do de-
senho e da escultura, raramente é tentado. Em vez disso emerge uma pin-
tura dinâmica, mais espontânea e surpreendentemente liberta de muitos
dos cânones mais estáveis da arte egípcia, como a divisão das cenas em re-
gistos198. Pode-se, pela primeira vez, falar da emergência de estilos regio-
nais tanto na decoração, como na própria concepção arquitectónica dos
túmulos. A elaborada mastaba menfita foi definitivamente preterida em
favor dos hipogeus, isto é, dos túmulos escavados na rocha, mais adaptados
à estrutura geológica do Médio e do Alto Egipto, onde se concentravam
estes centros regionais de poder. Apesar deste ensejo de inovação, é evi-
dente a presença em segundo plano da cultura erudita que antes emanava
de Mênfis. Isso é particularmente evidente nas encantadoras maquetas fei-
tas em madeira que imitam os temas que eram representados em relevo
nas mastabas de Sakara ou de Guiza. Para além de uma estátua do ka do
____________
198. SHAW (ed), The Oxford History of Ancient Egypt, p. 146.
123
defunto, estes novos túmulos apresentam frequentemente um vasto con-

junto de maquetas evocando, na sua maioria, a produção de alimentos
destinados ao culto funerário: barcas com redes de pesca bem cheias, silos
e padarias, sem esquecer, logo ali ao lado, a cervejaria. Nos casos mais ela-
borados de técnica miniaturista, o defunto é representado, tal como num
relevo menfita, a presidir à contagem do gado, em maquetas que atingem
as várias dezenas de figuras199. Também a cerâmica ocorre em grande nú-
mero, resultante da produção em série possibilitada pela tardia introdu-
ção da roda de oleiro no vale do Nilo. Esta inovação tardia corresponde
a uma «democratização» dos artigos funerários que antes se reservava à
elite. As novas técnicas e formas de produção tornavam mais facilmente
acessíveis e, sobretudo, mais facilmente copiados e assimilados os artefac-
tos funerários a comunidades onde previamente não existia uma tradição
artística formal. A cultura erudita de Mênfis começava, assim, a impreg-
nar com os seus temas a produção artesanal, a qual revela uma notável des-
preocupação pelo rigor da cópia, sobretudo ao nível da escrita onde os er-
ros de ortografia e da iconografia são a regra.
A cultura funerária do Primeiro Período Intermédio apresenta-nos,
portanto, um quadro muito distinto daquele que a posteridade traçou so-
bre este período. Longe de uma população empobrecida e em convulsão
social, detecta-se, muito pelo contrário, um acesso bastante mais facilita-
do, pela população menos abastada, aos artefactos funerários destinados
à sobrevivência do ka, o que antes só era acessível à elite e, muitas vezes,
apenas por intermédio de um favor real.
Sintomático desta «democratização» do equipamento funerário é a de-
coração das paredes internas dos sarcófagos com textos funerários, grande
parte deles adaptados dos «Textos das Pirâmides»: são os «Textos dos Sar-
cófagos». Tal como os textos do Império Antigo, estas composições des-
crevem o defunto agora com os atributos do faraó, evidenciando deste
modo a apropriação clara da imortalidade pelos seus súbditos. Sobre a
tampa do sarcófago tornou-se usual colocar um conjunto de objectos:
um encosto de cabeça, um ou vários bastões que simbolizam o poder e a
dignidade do defunto, colares diversos, entre outros.
Há, portanto, uma dignificação do estatuto do «cidadão médio» na
____________
199. Ver a maqueta de Meketre (XI dinastia) no Museu Egípcio do Cairo. Em MALEK, Egypt: 4000
years of Art, p. 103.
124
morte e no Além o que, curiosamente é corroborado, na cultura literária,

pela afirmação de um discurso «humanista» na afirmação do poder local.
Governadores locais como Inhuretnakht, de Nagad-Deir, redigem nas
suas estelas algo desajeitadas: «Dei pão ao esfomeado e roupas ao despi-
do»200. O tema da crise motivada pelo fim do Império Antigo é assim re-
tomado nas inscrições tumulares dos governadores locais para afirmar a
sua eficácia na manutenção da ordem cósmica, o que antes era um atri-
buto exclusivamente real. Mais: a afirmação desta prerrogativa real não se
limita a copiar a fraseologia oficial «retrógrada», antes o faz de um modo
totalmente novo e «subversivo», através do cuidado manifestado pelo no-
marca para com os mais fracos e desfavorecidos.
Mesmo depois da reunificação do Egipto e a restauração de um po-
der real centralizado, as autobiografias dos túmulos privados continuam
a veicular os ideais humanistas conquistados no Primeiro Período Inter-
mediário. Desta literatura funerária, não sendo estritamente religiosa, ema-
nava uma nova visão acerca do homem e da morte que mudara para sem-
pre a representação da imortalidade. O sucesso do funcionário era atri-
buído ao seu valor pessoal e não tanto, como era a regra no Império
Antigo, à sua capacidade para obedecer ao faraó201. Com esta mudança,
os textos autobiográficos ganhavam interesse em descrever as qualidades
humanistas do funcionário que estavam na base do seu comportamento
virtuoso, maético202. Foi neste contexto que inúmeras virtudes, como
«benevolência», uah-ib, «misericórdia», uen-ib, ou «rectidão de coração»,
aka-ib, foram frequentemente enumeradas e apresentadas como essen-
ciais para balizar a conduta ética do defunto. É interessante ouvir estas
____________
200. Ver COLLIER & MANLEY, How to read Egyptian hieroglyphs, p. 74.
201. São as autobiografias, narrativas que começando por ser, nos finais do Império Antigo, meras
descrições biográficas do curriculum vitae do funcionário que, através delas, demonstrava a sua
fidelidade ao faraó, adquiriram uma tonalidade completamente diferente a partir do Primeiro
Período Intermediário.
202. Desde então, paralelamente ao percurso profissional e, por vezes, suplantando-o, o texto autobiográfico
traça uma caracterização do carácter e da integridade moral do funcionário. Ao fazê-lo estes tex-
tos autobiográficos atribuíam a realização da maet ao «carácter», khed, e ao coração do indivíduo
(designado em geral pelo termo ib), os verdadeiros responsáveis pelo comportamento do indiví-
duo. Esta consideração aparentemente simples teve consequências muito amplas pois abriu à
elaboração discursiva a interioridade do ser humano. Neste âmbito, as inscrições autobiográfi-
cas constituíram um «terreno experimental» para a expressão de si mesmo que levou à criação
de géneros literários autónomos, como a narrativa, que nasceu justamente a partir do desenvol-
vimento das autobiografias.
125
vozes que, pela primeira vez na história da humanidade, nos falam sobre
um homem interior que já não busca auto-definição na função que de-
sempenha, mas no ser que é:
Eu sou o servo que é amado pelo seu amo,

Que fala a verdade, sem reservas, (...)
Eu sou o que faz mais do que é pedido,
Cuja competência versa todos os assuntos,
Que, ouvindo, age de acordo com o desejado.
Ouvinte atento, de agir destro,
Benevolente e eloquente
De temperamento calmo e livre de fúria,
Um justo que não pensa no mal,
Misericordioso para o que sofre e o necessitado
Homem aprumado, recto de coração, e eficaz na acção.203
A exploração discursiva sobre a interioridade do homem revelava que,

de ora avante, era em si mesmo, que o homem podia empreender a realiza-
ção da maet, uma tarefa que antes estava reservada ao faraó. Esta visão indi-
vidualista da maet assentava na obediência ao coração do qual emanava a voz
do faraó que assim se identificava com a voz da consciência que impele o
homem para o bem204. Consolidava-se, assim, a ideia que a imortalidade de-
pendia mais de um comportamento virtuoso (cujo efeito durava para sem-
pre) do que de um túmulo.
Com o pano de fundo da anterior crise política, necessariamente miti-
ficado e ampliado para acentuar a carga «salvífica» do novo poder farónico,
o evidente abandono dos antigos monumentos funerários de Mênfis era
um argumento de peso para relativizar qualquer aspiração de imortalidade
centrada na durabilidade de uma construção. A imortalidade alicerçada
apenas na função resultativa do túmulo estava obsoleta. A visão interior da
conquista da imortalidade através da verdade e da conduta impôs-se, por-
tanto, como uma evidência. Mais importante do que criar um túmulo, que
____________
203. Autobiografia de Antef, filho de Sitamon, Império Médio, em LICHTHEIM, Maat in Egyptian
Autobiographies, p. 34.
204. SOUSA, «O controlo da consciência e o poder: política e religião na afirmação do poder
faraónico», Oliveira Jorge (ed), Crenças e Poderes, pp. 347-356.
126
cairia inevitavelmente em ruína com o passar das gerações, era fazer do seu
coração o monumento de si mesmo através de uma conduta impecável o
que implicava, naturalmente, uma aceitação implícita da ordem política
vigente e consequente a colaboração activa na sua manutenção e reforço.
Para assegurar a imortalidade interessava mais, portanto, garantir uma con-
duta irrepreensível, do que construir um vasto domínio funerário.
Testemunhos destas vozes que emergiam para evidenciar a inutilida-
de dos monumentos funerários detectam-se aqui e além na própria litera-
tura funerária, o que indicia que esta perspectiva pode ter tido um impac-
to muito mais amplo do que o que nos é permitido actualmente divisar.
Reflexo desta tendência é o belíssimo Cântico de Antef:
As gerações passam e desaparecem,

outros, no lugar deles, ficam.
É assim desde os tempos dos antepassados.
Os deuses que existiram antes,
Descansam agora nas suas pirâmides.
Os nobres, transfigurados,
Também eles estão enterrados.
Os seus lugares já não existem.
Qual foi o seu destino?
Eu oiço as palavras de sabedoria de Imhotep e Djedhor que,
Ainda hoje, todos repetem.
Mas eles, onde estão?
Quebrados estão os muros,
Abandonados os locais.
É como se nunca tivessem existido.
De lá ninguém regressa, para falar sobre o seu destino.
Então para quê torturar o coração?
Também nós vamos para onde eles estão.
Por isso alegra-te,
Não te preocupes com o teu fim.
Segue o teu coração todo o tempo da tua vida.
Derrama incenso sobre ti,
Veste-te com o mais fino linho,
Unge-te com os mais preciosos bálsamos dos deuses.
Não deixes entristecer o teu coração,
Segue o teu coração e o teu prazer.
Dedica-te ao que é teu sobre a terra.
Porque o dia do grande sofrimento também virá para ti.
127
E Aquele-cujo-coração-já-não-bate será surdo para as tuas preces.

Desfruta o teu dia e não te canses,
Porque ninguém levou consigo os seus bens.
Vê, nunca ninguém regressou depois de ter partido.205
Nesta nova visão da morte que muitos classificam de «pessimista»,

vejo na verdade o corolário filosófico das novas crenças sobre o Além. O
texto não nega a existência no Além nem traduz apenas o carpe diem. É
verdade que «seguir o coração» tem conotações hedonísticas, mas na lite-
ratura egípcia esta atitude traduz sobretudo um ideal de vida harmonio-
sa e maética. Por outro lado, as referências ao incenso, ao linho e aos un-
guentos parecem transpor para a vida terrena os cuidados empregues na
mumificação que tinham como intuito criar um corpo divino no Além.
O que o texto defende, portanto, é uma «mumificação em vida», no sen-
tido nobre e rico em conotações positivas que a expressão teria na Anti-
guidade. Para quê esperar pelo funeral para criar um corpo divino e puro
habitado por um coração feliz? Parece ser esse o teor desta exortação, com
a certeza de que a verdadeira imortalidade se conquistava em vida no co-
ração de cada um e não nos muros de pedra que cairiam inevitavelmen-
te no esquecimento e no abandono.
Com as ideias de verdade e de justiça firmemente associadas ao julga-
mento dos mortos, a «construção de um túmulo» adquiria um significado
mais amplo e relativo. A imortalidade podia agora ser perspectivada em ali-
cerces mais espirituais (no sentido em que assentam em valores maéticos)
e, portanto apresentar uma menor dependência dos aspectos materiais do
culto. No entanto, apesar dos túmulos privados do Império Médio apre-
sentarem efectivamente uma complexidade muito menor do que os do Im-
pério Antigo, nunca chegou a ocorrer um tal desapego pelos aspectos mate-
riais da fundação funerária. As razões para isso prendem-se certamente com
a força das crenças relacionadas com o culto do ka e com a visão aspectiva,
e portanto cumulativa, que o pensamento egípcio conservava da natureza
humana.
____________
205. A canção de Antef. Em DAUMAS, La Civilisation de l’ Egypte Pharaonique, pp. 404-405 e
de BRUNNER, “Das Herz im ägyptischen Glauben”, Das hörende Herz. Kleine Schriften zur
religions und Geitesgeschichte Ägyptens, pp. 28-32.
128
3.2. AS PIRÂMIDES DE TERRA
O Faium é o maior e o mais extraordinário dos oásis do Egipto. Ele

cresce em redor do lago Karun que é alimentado por um efluente do Ni-
lo, o Bar Iussuf, ou seja, o «Canal de José». Ainda hoje é uma região fér-
til, mas na Antiguidade as margens do lago pululavam de vida selvagem,
povoadas por serradas florestas de papiro habitadas por crocodilos, hipo-
pótamos e incontáveis bandos de aves. Foi em torno deste território sel-
vagem que os faraós da XII dinastia (1985-1773 a.C.) ergueram as suas pi-
râmides, criando uma relação única entre a luminosidade pura e geomé-
trica dos edifícios e o oásis luxuriante206.
Embora originários de Tebas, os soberanos da XII dinastia não dão con-
tinuidade à afirmação de um estilo de governação inspirado nos valores lo-
cais, como fizera Mentuhotep II207. Amenemhat I (1985-1956 a.C.), o fun-
dador da XII dinastia, assentou o seu projecto político num quadro mais
amplo e expressa-o fundando uma nova capital, Iti-taui, situada nas imedia-
ções do Faium. Ao contrário do que era usual no Império Antigo, os faraós
da XII dinastia não elegeram uma necrópole real com um carácter «dinásti-
co». Embora tivessem claramente favorecido a região do Faium, os comple-
____________
206. Esta região fascinou os visitantes da Antiguidade, extasiados pelo Labirinto, o templo funerá-
rio de Amenemhat III, e pela sua proximidade com o lago Karun (Heródoto, II, 148-149).
207. Durante o Primeiro Período Intermediário, os governadores locais não se faziam sepultar em
cemitérios de elite separados do resto da população. Em Tebas, os túmulos dos soberanos da
XI dinastia seguem a tradição local e fazem-se sepultar nos típicos hipogeus túmulos assina-
lados com um pórtico colunado (designados pelo termo árabe saff, «fila»), portanto plena-
mente inseridos na necrópole local. Emergia assim um novo modelo de poder que, no que
toca às crenças funerárias, assentava numa visão partilhada da morte, visão essa que ilustrava
a sua própria concepção dos fundamentos do poder detido em vida pelo soberano. Ver SHAW
(ed), The Oxford History of Ancient Egypt, p. 135. O expoente máximo deste estilo regional é
atingido no monumento tebano do faraó Nebhepetre Mentuhotep II, que, nos finais da XI
dinastia, efectivou a reunificação do Egipto. Nesse tempo, o templo elevava-se numa platafor-
ma alojada sob a falésia de Deir el-Bahari, na margem ocidental de Tebas, num local conhe-
cido como djeser, «o sagrado». Não existe aqui nada que evoque o tempo das pirâmides. Pelo
contrário, é a inspiração nas tradições locais que rege o edifício, em relação aberta com a falé-
sia (tida como a manifestação da deusa Hathor). Ver NAVILLE, The XIth Dynasty Temple at
Deir el-Bahari, p. 9. Os seus pórticos e terraços inspiram-se na tradição local dos túmulos saff
e ajudavam a manter uma relação aberta com o ambiente envolvente. É um edifício que,
simultaneamente, pretende visibilidade e procura dar visibilidade. De resto, o edifício afirma-
va-se mais como um templo divino do que como um túmulo, já que no seu interior o culto
funerário do faraó se confundia com o serviço divino ao deus Montu-Ré, como indicam as
inscrições dedicatórias.
129
xos funerários reais encontravam-se dispersos por uma área bastante vasta.
A obra destes soberanos, sobretudo nesta área, emergia como uma revitaliza-
ção das tradições funerárias «clássicas», devidamente reactualizadas pelos no-
vos paradigmas políticos e religiosos que, de algum modo, se tornavam ac-
tuantes no local e nas comunidades em que se instalavam.
Para além da região do Faium, Dachur, a área mais meridional da ne-
crópole menfita foi eleita ao longo da XII dinastia para a construção do
complexo funerário de Senuseret III (1870-1831 a.C.) e de Amenemhat
III (1831-1786 a.C.), sendo improvável que, no segundo caso, a constru-
ção tenha sido efectivamente usada como túmulo real, já que o mesmo
faraó replicou no Faium as suas estruturas funerárias onde provavelmen-
te se fez sepultar. A duplicação do monumento funerário real em regiões
distintas constituiu, portanto, uma característica da XII dinastia, já que
também Senuseret III ergueu em Abido um complexo real, aparentemen-
te usado como cenotáfio.
A fundação da nova capital é acompanhada, na arquitectura funerá-
ria real, pelo regresso aos complexos funerários centrados na construção
da pirâmide. O templo de pirâmide de Amenemhat I em el-Licht reto-
ma a estrutura clássica destas construções, com um templo do vale, um
caminho lajeado, um templo funerário e a pirâmide.
O regresso ao cânone menfita é empreendido de modo bastante inten-
cional, como atestam os fragmentos provenientes dos templos funerários
reais dos faraós da IV dinastia que foram saqueados da antiga necrópole real
de Guiza, na época já em ruínas, e integrados, certamente devido ao seu ine-
gável prestígio, no complexo de Amenemhat I208. A presença destes blocos
originários de Guiza é bem reveladora do desejo de continuidade que os no-
vos monarcas desejavam estabelecer com as tradições menfitas.
Apesar da sua proximidade com o modelo menfita, os novos monu-
mentos estavam animados com uma nova visão da imortalidade209. As pi-
râmides do Império Médio apresentam um plano interior mais labirínti-
co, apresentando várias câmaras albergando não só o faraó mas algumas
____________
208. ARNOLD, «Pyramide de Chéops: personification d’un domaine», em L’ Art Égyptien au temps
des Pyramides, p. 190.
209. O caminho lajeado de Senuseret I, por exemplo, apresentava-se decorado com estátuas osiría-
cas do faraó, retomando a tradição fundada por Djoser e, mais tarde continuada por Hatche-
psut e Ramsés II, de representar o faraó mumiforme no contexto do templo funerário.
130
das suas rainhas210. No entanto, a diferença mais substancial reside no

próprio material utilizado, o tijolo, que no Egipto ainda hoje é feito com
uma junção da lama do Nilo com restolho. Só o seu revestimento era fei-
to em pedra. Embora questões de ordem material pudessem estar na base
de uma tal opção em detrimento da pedra, que seria um material mais dis-
pendioso, parecem-nos não menos determinantes para justificar esta prá-
tica os aspectos de ordem simbólica. Os faraós desta dinastia continuaram
a afirmar-se a si mesmos como os defensores dos mais carenciados, promo-
vendo a imagem do rei como o bom pastor que velava pelo seu rebanho
(o povo do Egipto). A própria valorização sem precedentes do oásis do
Faium parece ter tido como objectivo o aumento das reservas alimenta-
res, de forma a colmatar situações de fome e de carência de recursos num
contexto climático cada vez mais seco e desertificado. O faraó do Egipto
assumia agora de modo muito intenso a necessidade de se afirmar como
o «alimentador» do seu povo.
Adoptando novamente a forma da pirâmide, o faraó retomava a sua
responsabilidade de velar pela ordem cósmica, mas ao escolher o tijolo para
a construir, o faraó enfatizava mais a sua ligação à terra, em particular à la-
ma fertilizante do Nilo, valorizando desse modo os seus deveres como ali-
mentador do povo do Egipto. É precisamente esta valorização que se de-
preende das estátuas reais deste período que representam o faraó com um
rosto pesado, mais humano que divino, que parece reflectir o peso da sua
responsabilidade cósmica. Junto ao lago, Amenemhat III mandou mesmo
erguer duas estátuas colossais de alabastro que o representavam entroniza-
do fitando por toda a eternidade as águas tranquilas do lago Karun. Os dois
colossos erguiam-se assim sobre este vasto território de água e participavam
dos ciclos que regeneravam a terra do Egipto. Na inundação, a água trans-
bordava as margens do lago e banhava a base das estátuas que desse modo
se erguiam acima da cheia. Nas madrugadas de Verão, quando a cheia atin-
gia o seu ponto máximo, a visão dos colossos, com cerca de 18 metros de
altura, devia ser impressionante, erguendo-se acima da água num céu po-
voado pelo voo de milhares de aves. Era certamente a expressão mais inten-
sa da associação do faraó à sua função de «alimentador» do Egipto.
____________
210. O complexo de pirâmide de Amenemhat III em Dachur albergava nas suas instalações vários
túmulos de rainhas. Ver LEHNER, The Complete Pyramids, pp. 179-180.
131
3.3. AS CIDADES DE PIRÂMIDE
Apesar da aparente «democratização» do culto funerário, as necró-

poles do Império Médio evidenciam que, mais do que nunca, a socieda-
de egípcia estava fortemente hierarquizada e claramente compartimen-
tada em função de uma lógica rigidamente burocratizada. Enquanto as
cidades de pirâmide do Império Antigo se regiam autonomamente num
sistema que pode ser considerado em «autogestão», as cidades de pirâ-
mide do Império Médio, nomeadamente a que encontramos em Kahun,
associada ao culto funerário de Senuseret II (1877-1870 a.C.) revelam
um peso determinante atribuído à pequena elite administrativa que de-
tinha e controlava todos os recursos da cidade211. Apesar do seu peque-
no número, as moradias desta elite letrada ocupavam mais de metade da
área total da cidade: a esmagadora maioria da população desta cidade
vivia portanto acotovelada num espaço que, além do mais, era rigorosa-
mente muralhado e controlado através das poucas aberturas com o exte-
rior. O horizonte «igualitário» das crenças funerárias osiríacas e a respon-
sabilização do indivíduo na manutenção da grande ordem das coisas não
se repercutiam, portanto, na criação de uma sociedade mais igualitária.
Muito pelo contrário, tais crenças salvíficas parecem ter contribuído pa-
ra uma melhor aceitação do exercício vertical do poder. Nesse aspecto,
não há dúvida que as crenças no Além desempenharam o seu papel na
sedimentação de um poder faraónico que, mais do que nunca, era exer-
cido com uma fé inabalável no poder dos recursos organizadores e vigi-
lantes da burocracia.
O estado das necrópoles do Império Médio espelha, como é habitual
no Egipto, a sociedade do seu tempo e a vida nas cidades funerárias não
escapou ao espírito metódico, poderíamos dizer «taxonómico» e contabi-
lista que alicerçou o poder destes monarcas. Tal como nas cidades dos vi-
vos, nas cidades de pirâmide, a esfera de acção de cada um estava cuida-
dosamente determinada, bem como o espaço que habitava e os recursos
de que podia dispor. Tal como no passado, estes centros populacionais ti-
nham certamente um papel importante na dinamização cultural e econó-
mica da região em que estavam inseridos mas, ao contrário daqueles, não
____________
211. KEMP, El Antiguo Egipto: Anatomia de una civilización, p. 191.
132
estavam em «autogestão»: pelo contrário contribuíam activamente para

consolidar localmente uma cultura de exercício do poder.
Se, no Império Antigo, o monumento funerário real parecia concen-
trar em si todo o investimento técnico e cultural do seu tempo, no Império
Médio o monumento funerário real estava longe dessa centralidade: ele cons-
titui apenas um dos vectores de afirmação do poder real e provavelmente
nem sequer o mais importante. O grande propósito da estratégia real da XII
dinastia era o de consolidar o aparelho administrativo do Estado faraónico
através de uma cultura de elite. Nesta óptica, os monumentos funerários
reais reflectiam a eficácia deste aparelho e, por outro lado, serviam de su-
porte para albergar uma comunidade que a iria replicar localmente com
toda a lealdade que um intenso vínculo ao poder favoreceria.
Os complexos funerários reais valiam agora muito mais pela sua cida-
de de pirâmide do que pelos monumentos em si. Nessas comunidades po-
dia florescer toda uma cultura de classe cujas múltiplas realizações, desde a
literatura às crenças religiosas, passando evidentemente pelos saberes técni-
cos convencionais, parecem firmemente comprometidas com a cultura e os
valores da sociedade egípcia tida no seu todo, estabelecendo provavelmen-
te com esta uma relação estruturadora, como se de uma comunidade-mo-
delo se tratasse e assim ditasse, com a força do paradigma, o tom do seu tem-
po, fortemente orientado para o reforço dos laços de lealdade entre a admi-
nistração e o faraó. Neste enquadramento geral, a visão da morte desta épo-
ca apresentava um cunho fortemente ideológico.
Não obstante, o enquadramento moral que legitimara a acção dos
governadores provinciais não havia sido totalmente esquecido. Esta nova
síntese político-religiosa em que se baseava o poder real do Império Mé-
dio teve importantes repercussões teológicas, motivando o desenvolvimen-
to sem precedentes do ciclo mitológico de Osíris212 que irá irradiar da
antiga necrópole de Abido.
____________
212. Esta viragem traduziu-se também na forma de representar o Além: enquanto que no Império
Antigo o mundo da Duat era projecto no céu, agora a Duat era vista como o mundo infe-
rior onde reinava Osíris. Mais do que uma escadaria cósmica, a pirâmide afirmava-se agora
como a colina de terra fértil que conduzia ao mundo inferior. Concomitante com esta visão
subterrânea do Além é a complexificação da estrutura interna das pirâmides que, ao longo
da XII dinastia, adquirem a configuração de autênticos labirintos e onde, para além do faraó,
também as suas esposas são sepultadas.
133
3.4. A CIDADE SANTA DE ABIDO
Estamos, portanto, ao cabo de mais de mil anos, de volta à necrópo-

le real de Abido. Concomitante com esta inesperada revitalização da mais
antiga necrópole faraónica, o túmulo do rei Djer da I dinastia (c. 3000-
-2890 a.C.) em Umm el-Kab foi nesta época restaurado e investido com
um significado inusitado mas não totalmente arbitrário: ele era agora visto
como o próprio túmulo de Osíris213. O monumento passava agora a ser
usado como uma cripta sagrada dedicada ao mistério da ressurreição de
Osíris. No seu interior, os arqueólogos puderam ainda encontrar em per-
feito estado de conservação um espantoso grupo escultórico representan-
do a ressurreição de Osíris: o deus mumiforme jaz num leito enquanto a
deusa Ísis, com a forma de um falcão, poisa sobre o seu falo para receber
o sémen do deus214.
Na sua busca para fundar uma nova ordem político-religiosa, os fa-
raós da XII dinastia encontravam no culto de Osíris e no regresso às ori-
gens mais profundas da monarquia, as dinastias tinitas, o ingrediente es-
sencial para alicerçar a sua nova síntese político-religiosa e, assim, refor-
çar o seu próprio estatuto divino. Em que consistia, pois, o segredo para
o sucesso deste novo culto? A chave para a sua compreensão está nas cha-
madas «fórmulas de oferenda» que desde então se tornam uma presença
obrigatória em qualquer túmulo egípcio. Eis um exemplo:
Oferenda que o rei faz ao venerável Antef, justificado. Que os gran-

des de Busíris o glorifiquem e os cortesãos do senhor de Abido. Que
«aqueles que estão na abundância» lhe estendam a mão na necró-
pole. Que lhe seja dito: «Bem-vindo» pelos grandes de Abido. Que o
defunto possa chegar ao tribunal divino, ao lugar onde estão os deu-
ses. Que o seu ka esteja com ele e que as suas oferendas estejam
diante dele. Que a sua voz seja proclamada justa na medição do
____________
213. Os primeiros faraós do Egipto unificado, à distância de mais de um milénio, tinham natu-
ralmente um estatuto tão lendário com as próprias divindades. Djer confundia-se, assim,
com o vulto de Osíris que, depois de ter sido faraó do Egipto, se tinha tornado no rei do
mundo inferior.
214. Esta estátua está actualmente conservada no Museu Egípcio do Cairo. Apresenta uma ins-
crição dedicatória do faraó Khendjer da XIII dinastia e manteve-se em uso até à Época Baixa.
Ver O’CONNOR, Abydos, p. 90.
134
excesso: que ele fale quando o acusarem que ele seja absolvido gra-
ças a tudo quanto disser.215
A fórmula concentra os principais vectores estruturadores do culto de

Osíris. Veja-se que o texto começa com a expressão «oferenda que o rei dá»,
o que atesta, em primeiro lugar, a continuidade da centralidade do papel do
faraó na manutenção da ligação entre o mundo dos vivos e o mundo dos
mortos. O que é novo porém, é a designação do defunto como um imakh,
«venerável» e, sobretudo, um maé kheru, um «justificado» (literalmente um
«justo de voz»). Esta última expressão assinala uma mudança de estatuto do
defunto que se ficou a dever a um processo judiciário que era suposto ocor-
rer no tribunal de Osíris. O momento central deste procedimento consistia
na pesagem do coração que é evocada no texto pela expressão «medição do
excesso» que tipicamente era utilizada em operações de medida da vida quo-
tidiana, que se queriam rigorosamente objectivas e imparciais. A operação
em causa, no entanto, consiste em comparar o coração do defunto (aqui
obviamente entendido no sentido de consciência e não no sentido físico)
colocando-o numa balança. Para passar no tribunal de Osíris, a consciência
do defunto devia ser tão leve como a pluma que simbolizava a maet, caso
contrário, se o coração fosse mais pesado (e cheirasse mal devido à sua pró-
pria corrupção) seria tragado por Ammut, a «Devoradora de mortos», impe-
dindo assim qualquer esperança de vida eterna. A formalização da pesagem
do coração no tribunal de Osíris proporcionava o contraponto funerário das
representações sapienciais que exortavam o homem a seguir o comando do
seu próprio coração ao longo da sua vida terrena. Seguir o coração era, como
vimos nas autobiografias, uma prerrogativa real que havia sido apropriada
pelo homem comum e que garantia a realização da maet. O culto de Osíris
fazia dessa apropriação o ponto essencial para aceder à imortalidade. Seguir
o coração proporcionava a realização da maet e abria ao homem comum as
portas da imortalidade porque o transformava num deus.
____________
215. Estela de Antef, Império Médio, adaptado da versão francesa proposta em CLÈRE, «Un pas-
sage de la stèle du général Antef (Glyptothèque Ny Carlsberg, Copenhague)», BIFAO 30
(1931), p. 246. Sobre as fórmulas redigidas em períodos anteriores ver LEPROHON, «The
offering formula in the First Intermediate Period», JEA 76 (1990), pp. 163-164. Parece de-
preender-se na evolução destas fórmulas uma despromoção das prerrogativas reais. Inicialmen-
te elas evocam a oferenda que o rei dá em paralelo com as oferendas dadas pelos deuses. No
Império Médio, o faraó faz oferendas aos deuses para que estes realizem a oferenda ao defunto.
135
É este o segredo para o tremendo sucesso do culto de Osíris: através

do comportamento o homem transformava a sua própria consciência e
preparava a sua imortalidade. Ao agir de acordo com os critérios de verda-
de e de justiça, o homem iluminava a sua consciência e divinizava-a, prepa-
rando assim a sua vida eterna. Pelo contrário, ao mentir e agir de modo cor-
rupto, o homem degradava a sua consciência e tornava-a putrefacta, invia-
bilizando a sua própria sobrevivência no Além. Da conduta de cada um
dependia, portanto, o horizonte de sobrevivência no Além. O justo torna-
va-se um deus e conhecia a imortalidade, ao passo que o pecador estava
condenado à morte eterna. A divinização do homem, ou seja, a capacida-
de para se manifestar como um ba, que em princípio era adquirida após o
julgamento no tribunal de Osíris, começava, pois, em vida.
De Abido irradiavam, portanto, para o resto do país, os valores de
verdade e de justiça que haviam emanado das estruturas locais de poder,
mas que agora eram expressos e formulados num plano totalmente teoló-
gico, libertando-se, assim, de qualquer carga «subversiva». Note-se que em
pano de fundo ficava subentendido que seguir o coração equivalia a agir
em conformidade com a ordem faraónica.
Sob esta poderosa inspiração, Abido, que até aí fora tutelada por
Khentiamentiu, «O que está à dianteira dos Ocidentais» (ou seja, «O so-
berano dos defuntos»), assistiu à rápida institucionalização do culto de Osí-
ris: daí em diante Khentiamentiu tornou-se simplesmente um dos muitos
epítetos do deus. Abido tornava-se agora a cidade santa do culto de Osíris,
a partir da qual irradiava a nova espiritualidade baseada nos valores de jus-
tiça, verdade e honestidade. A grande aspiração de cada egípcio consistia
em rumar em peregrinação em direcção a Abido para assistir aos misté-
rios dramatizados de Osíris e aí construir um cenotáfio nas imediações da
via processional para que o seu nome e a sua imagem pudessem partici-
par nestes mistérios eternamente216.
Com o horizonte de imortalidade associado à transformação num deus
osirificado, a técnica de mumificação altera-se significativamente. No Im-
pério Antigo o defunto era enfaixado de forma a evocar a estátua do ka, mas
agora a configuração das múmias adoptava a forma de uma imagem osi-
ríaca: todo o corpo era envolvido em faixas e os membros ocultados sob o
linho. Para realçar a identificação do defunto com Osíris foram criadas as
____________
216. O’CONNOR, Abydos, p. 94.
136
máscaras funerárias que apresentam o defunto adornado com uma cabelei-

ra tripartida e uma barba alongada sob o queixo, ambos atributos típicos
das divindades217. Se o defunto era visto como um deus, a necrópole era
doravante um território sacralizado por excelência.
Um episódio muito citado na Aventura de Sinuhe, uma das obras lite-
rárias do Império Médio mais importantes, é justamente sintomático da
forma como os egípcios deste tempo reconheciam o carácter único que
no Egipto se atribuía aos mortos. O texto relata as desventuras de Sinuhe
que, tendo fugido para a Ásia e aí construído fortuna, ao ver aproximar
o fim da sua vida se vê confrontado com a ideia da morte. A sua angús-
tia termina quando o faraó Senuseret I o exorta a regressar e, numa recep-
ção que parece anteceder o julgamento do Além, o faraó cumula-o com
a suprema dádiva: um belo túmulo na necrópole. Era esta a suprema re-
compensa por se haver regido de acordo com a sua voz interior que lhe
revelava o comando secreto do faraó.
O mais curioso neste episódio é que Sinuhe não tem propriamente
medo de morrer. Tem, isso sim, medo de morrer fora do Egipto. Efectiva-
mente, a singularidade das crenças funerárias não levava apenas a que os es-
trangeiros estranhassem a vivência egípcia da morte. O inverso também era
verdadeiro: a indiferença que os povos estrangeiros revelavam em relação à
morte causava horror a um egípcio, sobretudo na iminência da morte. De
certa forma, a necrópole era a marca identitária do Egipto e era a sua ausên-
cia que tornava o estrangeiro verdadeiramente estranho, longínquo e, por-
que não dizê-lo, «bárbaro».
Mais do que nunca, o Egipto estava ciente das fronteiras políticas e
sobretudo culturais que o demarcavam do resto do mundo antigo218. Pode-
mos portanto imaginar o horror suscitado pela invasão dos hicsos219 quan-
do, no final do Império Médio, se apropriaram do poder e se instalaram
____________
217. Facto curioso é a prática de colocar a múmia deitada sobre o lado esquerdo, o que não só
parece constituir uma recuperação da antiga prática funerária pré-histórica, como se relacio-
nava com a relação mágica que se estabelecia entre o sarcófago e a múmia já que era sobre
o lado esquerdo do sarcófago (mais ou menos à altura da cabeça) que eram representados
dois grandes olhos Udjat que permitiam ao defunto entrar e sair do sarcófago.Ver The Me-
tropolitan Museum of Art: Egyptian Art, nº 22.
218. LOPRIENO, La Pensée et l´Écriture, pp. 70-74.
219. O termo «hicsos» deriva da expressão egípcia Hekau Khasut que significa «Reis (dos países)
montanhosos». A tomada de poder foi, ao que tudo indica, lenta e gradual e não assumiu a
forma de uma invasão estrangeira. Pelo contrário, parece ter resultado de uma lenta e conti-
nuada penetração de povos de origem semítica, como sugere a história bíblica de José.
137
em Auaris220, a partir de onde controlavam o Delta e a região setentrional

do Vale do Nilo. É novamente neste contexto de crise política que Tebas
volta a ganhar protagonismo. Patrocinada pelo templo de Amon, a dinastia
local tebana chefiada por Kamés (1555-1550 a. C.) e, depois da sua morte,
pelo seu filho Ahmés (1550-1525 a. C.), conseguiu desafiar o poder dos hic-
sos e expulsá-los definitivamente do Egipto. Começava o Império Novo
(1550-1069 a.C.) e com ele um dos capítulos mais ricos na história das re-
presentações da morte e da imortalidade que o Egipto conheceu.
4. À SOMBRA DA «SENHORA QUE AMA O SILÊNCIO»
Tebas, início do século XV a.C. À unificação do Egipto sucedeu-se a

afirmação imperial do Egipto como potência militar na Ásia e na Núbia. A
outrora pequena cidade provincial, que em egípcio se designava Uaset («A
Poderosa»), havia plenamente de justificar a sua toponímia, transformando-
-se não só na capital do Egipto, mas também numa das cidades mais im-
portantes do mundo antigo. Em virtude do decisivo apoio proporcionado
pelo templo de Amon durante a reconquista, os faraós da XVIII dinastia
(1550-1295 a.C.) elevaram o seu deus local ao estatuto de uma divindade
imperial e engrandeceram o seu templo, então designado de Apet-Sut, «O
enumerador dos lugares» ou, se preferirmos uma tradução livre, «O centro
do mundo». Karnak passava assim de um templo local ao estatuto de tem-
plo dinástico onde se celebravam as principais cerimónias relacionadas com
o poder universal do faraó sobre um território cada vez mais dilatado. Esta
transformação desencadeou uma interessante metamorfose divina: Amon,
que era uma divindade primordial hermopolitana associada ao vento foi as-
sociado a Ré, o deus Sol criador de Heliópolis. Resultava, assim, a formula-
ção de uma divindade suprema de carácter solar, Amon-Ré, que combina-
va aspectos aparentemente irreconciliáveis. Enquanto Amon, cujo nome sig-
nifica «Oculto», remetia para a insondabilidade da presença divina, Ré pres-
supunha, pelo contrário, a sua visibilidade. Para além dos aspectos políticos
inerentes à sua afirmação como deus imperial, Amon-Ré definia-se teologica-
mente como um deus supremo através da sua manifestação quer como uma
____________
220. Auaris era uma cidade portuária construída, ao contrário do que era usual no Egipto, na cos-
ta do Mediterrâneo. Esta localização, só por si, é expressiva da diferença de horizontes dos
hicsos em relação aos egípcios.
138
divindade do mundo primordial, quer como o criador da luz e do mundo.

Na sequência desta associação entre o deus primordial tebano e o deus solar
heliopolitano, Tebas erguia-se agora como a «Heliópolis do Sul» e locupleta-
va-se com o prestígio que emanava da antiga capital do culto solar.
Com Amon-Ré, Karnak estava a caminho de se tornar verdadeira-
mente no centro espiritual do império. Do outro lado do rio, para além
dos campos luxuriantes da margem esquerda que eram anualmente inun-
dados pela cheia, erguia-se com toda a imponência a montanha tebana.
No imaginário da morte, a montanha tebana, actualmente designada por
el-Gurn, ou seja, «O pico» ou “O corno”, era vista como a manifestação
de uma divindade: Meretseguer, «A Senhora que ama o silêncio». Trata-
va-se de uma manifestação funerária da grande deusa cósmica identifica-
da com Hathor. A norte desta cadeia montanhosa, no entanto, um outro
pico dominava a paisagem tebana. No topo desta elevação a equipa hún-
gara dirigida por Gyözö Vörös revelou à luz do dia um templo dedicado
a Hórus construído nos finais da XI dinastia sobre as fundações de um
templo ainda mais antigo que remontava à Época Tinita.
No início do Império Médio, as duas maiores elevações da necrópole
tebana revestiam-se, portanto, de um significado simbólico. O pico seten-
trional era coroado pelo templo de Hórus que dominava, como um falcão,
todo o território tebano, ao passo que o pico meridional era visto como
uma manifestação de Hathor no sopé da qual os faraós tebanos da XI di-
nastia, como Mentuhotep II, se fizeram sepultar, ocupando um território
hoje compreendido entre Deir el-Bahari e Dra Abu el-Naga e que na An-
tiguidade se designava djeser, o «(domínio) sagrado». Ao se associar às en-
costas da montanha hathórica, o território da morte estava, deste modo, in-
timamente conotado com o regresso à origem implícito no sepultamento
na montanha ou, o mesmo é dizer, no ventre da grande deusa cósmica. Os
faraós do Império Novo associaram-se à montanha sagrada de duas formas:
construindo grandes templos junto à planura inundada pela cheia e esca-
vando o seu túmulo na própria rocha da montanha.
Provavelmente durante o reinado de Hatchepsut (1473-1458 a.C.),
a rainha que na XVIII dinastia se fez coroar faraó, verificou-se uma mu-
dança decisiva na geografia funerária tebana que levaria a uma valoriza-
ção ainda mais intensa do imaginário «obstétrico» associado ao túmulo
real. Ao que parece, pela primeira vez, a rainha separou o túmulo real do
templo funerário e associou-os a territórios diferentes221. Aproveitando a
vizinhança simbólica do templo funerário de Mentuhotep II (2055-2004
139
a.C.), a rainha fez erguer o seu templo funerário sob as escarpas de Deir
el-Bahari, recuperando assim o antigo estilo provincial tebano. No entan-
to, a rainha mandara escavar o seu túmulo do outro lado da escarpa, num
lugar que actualmente é conhecido como o Vale dos Reis. Entre o túmu-
lo e o templo funerário ficava a montanha que preservava o corpo da rai-
nha no seu segredo. O túmulo resguardava, portanto, o seu carácter se-
creto e afirmava-se como uma cripta onde a rainha se manifestava plena-
mente com um Osíris. Era assim inaugurada uma tradição a que os seus
sucessores, como em muitos outros aspectos do seu reinado, não pude-
ram ou não quiseram esquivar-se.
A partir de agora o complexo funerário real seria constituído por um
templo construído entre o deserto e as terras férteis inundadas pelo Nilo
e por uma cripta secreta escavada na montanha sagrada, tida como uma
manifestação de Hathor, a deusa mãe que garantia o renascimento para
uma vida eterna. Apesar da grande diferença de horizontes, o esquema es-
sencial do complexo funerário real mantinha uma relação de continuida-
de com os grandes complexos piramidais do Império Antigo, apresentan-
do, tal como aqueles, um embarcadouro, um caminho processional e um
templo onde se realizava o culto do ka real. Quanto ao túmulo, que antes
era o elemento mais distintivo do conjunto, adquiria agora uma total
invisibilidade, escondido que estava agora no ventre montanhoso da
grande deusa cósmica222.
4.1. O MAIS SAGRADO DOS TEMPLOS
O templo funerário de Hatchepsut não é só uma maravilha arquitectó-

nica: é também um prodígio de concepção. O Djeser djseru, «O mais sagra-
do dos (templos)», tal como era denominado na Antiguidade, constitui
uma síntese altamente sofisticada da arquitectura funerária real. Do Im-
pério Antigo mantinha-se o pequeno templo do vale erguido junto aos cam-
____________
221. A ideia geralmente aceite admite que foi Tutmés I o faraó que inaugurou o Vale dos Reis. No
entanto, o túmulo deste faraó parece ter sido escavado posteriormente ao seu reinado, provavel-
mente por Tutmés III, talvez movido pelo desejo de retirar a prestigiada múmia do avô do túmu-
lo da sua tia-madrasta, Hatchepsut que, nesse caso, teria sido a fundadora da necrópole real.
222. O inventário detalhado da necrópole tebana pode ser encontrado em PORTER & MOSS,
Topographical Bibliography of Ancient Egyptian Hieroglyphic Texts, Reliefs, and Paintings: The
Theban necropolis, vol. I, Griffiths Institute, Oxford, 1964.
140
pos agrícolas e do qual partia um caminho em direcção à falésia. Não obs-

tante, o antigo caminho lajeado (que antes era coberto) dava agora lugar a
uma avenida de esfinges, a primeira de que se tem notícia. A escolha do local
e a linguagem arquitectónica baseada em colunatas e terraços reflecte preo-
cupações de ordem política, uma vez que o monumento foi colocado na
proximidade imediata do monumento de Mentuhotep II, o fundador do
Império Médio, e em clara continuidade com o venerável edifício. A rainha
manifestava assim a sua ligação à mais venerável tradição real tebana. A posi-
ção do seu templo obedecia, no entanto, a uma outra opção estratégica de
ordem ritual. O antigo templo de Mentuhotep II era, ao que tudo indica, o
palco de uma cerimónia anual que, no reinado de Hatchepsut, se realizava
já há mais de quinhentos anos223. Anualmente a imagem divina de Amon
era trazida de Karnak e conduzida ao templo de Mentuhotep II que presi-
dia à necrópole tebana. Era a Bela Festa do Vale224 ao longo da qual o faraó
celebrava a sua união mística com Amon e onde os vivos celebravam os seus
mortos. Para além do carácter oficial implícito, estas festividades desperta-
vam um grande entusiasmo nos seus participantes. Os habitantes de Tebas
acorriam à necrópole engalanados com as suas vestes brancas de linho, ador-
nados de belas e coloridas grinaldas feitas de pétalas (colares uah) e perfu-
mados com o cone de unguento que lentamente se derretia sobre as suas ele-
gantes cabeleiras conferindo-lhes um aroma inebriante. Nos túmulos, os
convivas passavam uma noite de vigília onde, sob o efeito extático das bebi-
das alcoólicas, da música e da dança, procuravam flanquear as barreiras que
os separavam do mundo dos mortos. Tratava-se, portanto, de uma festivi-
dade com grande significado político, social e religioso225.
____________
223. HAENY, «New Kingdom Mortuary Temples», in Shafer (ed), Temples of Ancient Egypt, p. 93.
224. Esta festa é atestada, pelo menos, desde a XI dinastia. A festa era celebrada por ocasião da
lua nova do segundo mês da estação da cheia (Chemu). Nesta altura as famílias reuniam-se
nos túmulos dos antepassados e os laços entre os mortos e os vivos reforçados. Neste âmbito
destaca-se o sacrifício privilegiado, o holocausto, um sacrifício consumido por chamas.
Mirra e óleos aromáticos eram vertidos sobre o fogo que fazia subir os seus aromas para o
céu. O festival, com fortes conotações hathóricas, parece constituir uma versão tebana de
rituais que eram celebrados em honra da deusa um pouco por todo o país. Em Tebas, em-
bora em pano de fundo, o papel de Hathor era secundado pelo de Amon, que presidia, do
templo de Deir el-Bahari, às cerimónias, antes de passar por cada um dos templos reais, com
particular destaque para o templo real do faraó reinante. Ver BELL, «The New Kingdom
“divine” temple» in Shafer (ed), Temples of Ancient Egypt, p. 137.
141
Aparentemente, ao colocar o seu templo na continuidade do de Men-

tuhotep II, a rainha procurava certamente proporcionar um novo palco ri-
tual para a realização desta cerimónia. O mesmo intuito se depreende ao
criar no seu complexo funerário, um santuário dedicado a Hathor, uma vez
que o seu templo se implantara, substituindo-o, no local onde antes existi-
ria uma gruta onde se cultuava a deusa da necrópole. O templo funerário
de Hatchepsut confundia-se intencionalmente com este santuário hathóri-
co e canalizava a intensa devoção popular dedicada à deusa para o seu pró-
prio culto funerário.
Para além destas associações simbólicas, outra, talvez ainda mais de-
cisiva, se insinua nesta construção. Na posição em que se situava, o tem-
plo estava também alinhado a oriente com o grande templo dinástico de
Karnak, tornando-o literalmente no seu reflexo na paisagem ocidental. A
avenida de esfinges que partia do templo do vale parece aliás ter sido de-
senhada para assinalar o percurso processional da barca sagrada de Amon
que aí se dirigia por ocasião da Bela Festa do Vale. Deste modo é possí-
vel que, na margem oriental uma idêntica alameda de esfinges tivesse sido
rasgada para ligar o templo de Karnak ao rio Nilo226.
Deste modo, no local em que se implantara, o templo funerário da rai-
nha locupletava-se simultaneamente das funções rituais do templo de Men-
tuhotep II, do santuário de Hathor (este último integrado nas suas próprias
instalações) e afirmava-se também como um prolongamento do templo di-
vino de Amon-Ré, ao qual estava ligado simbolicamente através da alame-
da de esfinges. O templo erguia-se, deste modo, como o destino de uma rota
simbólica que conduzia Amon, o deus supremo, aos domínios ctónicos do
Além. Entre as duas margens e os dois templos circunscrevia-se, portanto, o
próprio percurso solar de Amon-Ré entre o Oriente e o Ocidente, entre a
região dos vivos e a região dos mortos presidida por Hathor. Foi certamen-
te a força desta conjugação inteligente que levou a que o templo funerário
de Hatchepsut nunca fosse completamente abandonado adaptando-se con-
tinuamente a novas utilizações ao longo do tempo. Sabe-se que na Época
Greco-Romana, o templo estava associado ao culto dos grandes sábios que,
____________
226. Na época em que foi construído, o templo de Deir el-Bahari era, inclusivamente, bastante
mais idêntico às linhas arquitectónicas que então se desenhavam na margem oriental. Em
Karnak, o pai de Hatchepsut, Tutmés I, havia engrandecido o templo de Amon-Ré com um
pátio solar ornado com estátuas osiríacas, numa configuração em fila muito semelhante à que
se observa em Deir el-Bahari.
142
no Egipto helenístico eram cultuados pela sua fama de curandeiros, Imho-

tep e de Amen-hotep filho de Hapu227. Finalmente, com o advento do cris-
tianismo, tornou-se Deir el-Bahari, ou seja, «O convento do norte».
Esta articulação teológica entre Amon-Ré e Hathor assumia a sua
expressão plena por ocasião da Bela Festa do Vale. Doravante, o templo
funerário real receberia a barca sagrada de Amon que aí se deslocava a
partir de Karnak para participar nas festividades celebradas em honra dos
mortos. Assim concebido, mantendo toda a atmosfera de santidade e se-
cretismo que estes monumentos possuíam até aí, e até reforçando-a, o tem-
plo real estabelecia uma nova relação com o território sagrado que o ro-
deava, interagindo com ele de um modo mais complexo e dinâmico228.
O templo funerário real tornava-se assim o epicentro de celebrações
divinas que transcendiam estritamente o culto funerário real e o faziam
participar da celebração dos poderes universais de Amon-Ré. De ora avan-
te, o templo tebano do faraó vivo era o primeiro a acolher a barca divina
de Amon durante a Bela Festa do Vale. Depois, a barca era levada em pro-
cissão para visitar os templos dos seus antecessores. A partir desta comu-
nhão, que se queria secreta, entre o faraó e o deus cósmico, irradiavam para
o resto da necrópole todos os benefícios daí decorrentes. O templo real te-
bano afirmava-se, portanto, como uma estrutura comemorativa onde os po-
deres reais do faraó eram celebrados e renovados a partir da sua união com
os princípios cósmicos que regiam o equilíbrio do mundo.
Actualmente, quando percorremos os terraços de Deir el-Bahari, não
conseguimos ficar indiferentes à integração perfeita entre as linhas puras e
geométricas do edifício com as escarpas envolventes. Apesar do templo se
equilibrar como um todo na paisagem, o segredo para este equilíbrio pare-
ce também residir no dinamismo patente na organização do espaço: a am-
plitude dos terraços vai diminuindo exponencialmente à medida que nos
aproximamos da falésia e elevam-nos até ela. E, no entanto, um tal equilí-
brio foi conseguido graças à exasperante falta de espaço útil para edificar
um templo de tais proporções. A estratificação do edifício em níveis desi-
____________
227. Ver LAJTAR, Deir el-Bahari in the Hellenistic and Roman Periods: A study of an Egyptian tem-
ple based on Greek sources, University of Warsaw, Varsóvia, 2006.
228. Salta à vista a grande distinção entre estes edifícios e os templos funerários do Império Antigo.
Os segundos eram exclusivamente dedicados ao culto funerário do faraó morto, ao passo que
os novos templos constituem, em primeiro lugar, um templo de Amon cujo propósito ritual
consistia, para além de garantir o culto do ka real, o de assegurar a união do faraó com o deus
supremo.
143
guais permitia assim vencer as dificuldades levantadas pelo terreno, inte-

grando-as na sua própria estrutura.
As rampas que ligam harmoniosamente os terraços entre si, parecem
propagar a ideia essencial do edifício: criar uma unidade onde todos os ele-
mentos se integram harmoniosamente. As rampas têm, com efeito, a con-
figuração do hieróglifo maé, que significa «verdadeiro» ou «harmonioso»,
assinalando que o caminho entre os pilones e a falésia está colocado sob o
signo da verdade e da harmonia. Ao longo deste caminho claramente se-
quenciado pela sequência dos terraços, a rainha dispôs um elaborado pro-
grama iconográfico que acompanha a delimitação dos espaços rituais e que,
de algum modo, os esclarece.
Quem aí chegava na Antiguidade percorria uma luminosa alameda de
esfinges que unia o embarcadouro ao templo. À medida que se aproxima-
va do templo, o visitante divisava, no amplo terraço que se estendia diante
do templo, um jardim povoado por árvores de incenso e decorado com pe-
quenos tanques certamente povoados com nenúfares.
Daí elevava-se a primeira plataforma suportada por colunas de sec-
ção quadrangular. Cada uma das colunatas do complexo é um repositó-
rio de imagens propagandísticas, na medida em que se destinavam clara-
mente a propagar um conjunto bem delimitado de imagens acerca da rai-
nha229. A decoração das colunatas do primeiro terraço é alusiva às tradi-
cionais responsabilidades reais na defesa da ordem cósmica e visam lou-
var a acção da rainha no quadro convencional da representação retórica
do poder faraónico. Na colunata setentrional a rainha faz-se representar
como uma esfinge, uma manifestação arquetípica do faraó na luta contra
o caos, e congruente com este intento apresenta uma elaborada composi-
ção da vida selvagem nas margens do Nilo, um motivo solar típico as-
sociado ao domínio das forças do caos. Na colunata meridional a rainha
fez representar a expedição militar à Núbia exibindo o seu poder sobre os
inimigos do Egipto, bem como o transporte dos dois obeliscos que man-
dou erguer em Karnak. Tanto a actividade militar como o engrandeci-
mento dos templos divinos eram outros vectores tradicionais do exercí-
cio do poder real. Também participando deste imaginário, a rampa-esca-
daria que conduz ao terraço seguinte é flanqueada por dois leões, símbo-
los defensivos por excelência.
____________
229. Para o programa decorativo do templo ver a monumental obra de NAVILLE, The Temple of
Deir el-Bahari, 7 vols, Egypt Exploration Fund, Londres, 1894-1908.
144
O segundo terraço é, de longe, o mais sofisticado do conjunto. As suas

dimensões são suficientemente grandes para que aí se congregasse uma nu-
merosa assistência por ocasião das festividades da necrópole. Foi neste se-
gundo patamar que a rainha dispôs um conjunto de representações nuclea-
res da sua acção político-religiosa e que transcendem claramente a retórica
tradicional do poder. Na colunata setentrional, baseando-se seguramente
no repertório lendário da tradição solar de Heliópolis, a rainha representou
o seu nascimento divino através de uma elaborada sequência iconográfica
que se inicia com a decisão de Amon em intervir directamente na história
do Egipto, gerando um filho «do seu corpo», para o suceder no trono do
Egipto. A cena evolui para a união sexual entre o deus, que assume a confi-
guração do pai de Hatchepsut, Tutmés I (1504-1492 a.C.), e a rainha, Ah-
-més. Segundo os textos que acompanham as imagens, o deus só trai a sua
identidade sobrenatural devido à fragrância extraordinária que irradia de si
e que faz entorpecer os sentidos. Ah-més é então representada grávida e,
guiada pelas divindades parturientes, dá à luz a filha de Amon, Hatchepsut.
Esta criança divina seria doravante o símbolo da manifestação da vontade
de Amon que irradiava o seu poder através do ka da menina. Estava assim
inaugurada uma tradição iconográfica que seria muitas vezes replicada pe-
los seus sucessores e que seria plenamente desenvolvida e autonomizada no
Egipto tardio no contexto cultual dos mammisi, os templos que celebravam
o nascimento das crianças divinas como Horpakhered ou Ihy que, por sua
vez, viriam a desempenhar um papel decisivo na inspiração da concepção
divina do menino Jesus.
Do lado oposto do terraço, a decoração da colunata meridional é de-
dicada à expedição naval que a rainha enviou a Punt, território situado
na actual Somália, para aí obter as árvores de incenso necessárias para o
culto de Amon. Tratava-se de um feito invulgar e arrojado que doravan-
te dotaria o templo de Amon-Ré com uma das matérias-primas mais pre-
ciosas para a assegurar o culto divino e, por consequência, garantir o fun-
damental elo com o deus supremo.
Nas extremidades destas colunatas foram ainda erguidos santuários
dedicados a Anúbis, no lado norte, e a Hathor, no lado sul. Se o santuá-
rio a Anúbis possui conotações exclusivamente funerárias, o santuário de-
dicado a Hathor tinha um carácter semi-autónomo, pois substituía o an-
tigo santuário da deusa que havia sido demolido para a construção do
templo de milhões de anos da rainha. O santuário de Hathor, que era al-
vo de uma grande devoção popular, integrava-se de modo inteligente no
145
próprio culto funerário da rainha. No seu interior podia ser vislumbrada

a regeneração de Hatchepsut operada pela deusa que, sob a sua forma
bovina, a alimentava com o seu leite e a lambia como cria sua, gestos que,
na iconografia real, possuíam um forte significado iniciático230.
A rampa que conduz ao terceiro terraço é flanqueada em cada um
dos lados por um falcão pousado sobre uma cobra cujo corpo ondulante
se serpenteia pela escadaria acima. Trata-se da evocação do tema da união
dos poderes do Sol com os poderes ctónicos da terra que efectivamente
domina o terraço superior onde se encontram as estruturas mais secretas
do culto. Da multidão que se congregava no segundo terraço só uma pe-
quena parte poderia prosseguir rumo à terceira plataforma. Estas coluna-
tas estavam adornadas com estátuas colossais da rainha com a fisionomia
mumiforme de Osíris.
Ao contrário dos restantes, o terceiro terraço é fechado e é constituído
por um pátio interior dominado pela falésia. Era nesse último terraço que
culminava a procissão que trazia a barca divina de Amon. A barca era então
posicionada na câmara rupestre escavada no interior da falésia e aí tinha
lugar o mistério da união cósmica entre o faraó e o deus. Este mistério era
subtilmente evocado por ocasião do Solstício de Inverno, dia em que o nas-
cer do sol estava alinhado quer com o plano do templo de Amon-Ré, em
Karnak, quer com a câmara funerária da rainha que então se iluminava
com os raios do sol que aí penetravam através de uma pequena abertura po-
sicionada sobre a entrada231.
Para além de constituir o ponto de chegada do eixo este-oeste (o eixo
solar que estruturava a progressão no templo), o terceiro terraço era ainda
interceptado pelo eixo simbólico norte-sul. Com efeito, a norte do pátio
erguia-se o santuário de Ré, constituído por um pátio aberto dominado
por um altar onde se entoavam hinos de louvor ao criador por ocasião do
nascer do sol232, ao passo que a sul foi construído um recinto fechado com
conotações osiríacas, contemplando câmaras para o culto funerário da rai-
____________
230. Ver ASSMANN, The Search for God, p. 133. Ver também SOUSA, Iniciação e Mistério no
Antigo Egipto, p. 49.
231. Ver BELMONTE, SHALTOUT & FEKRI, «Astronomy, Landscape and symbolism: a study
of the orientation of ancient Egyptian temples», in Belmonte & Shaltout (ed), In Search of
Cosmic Order: Selected Essays on Egyptian Archaeoastronomy, p. 267.
232. Sobre o santuário solar de Hatchepsut ver KARKOWSKI, Deir el-Bahari: The solar complex,
vol. IV, Éditions Neriton, Varsóvia, 2003.
146
nha e do seu pai, Tutmés I, claramente delimitadas pela presença de uma

porta falsa em cada uma delas que, como sabemos, se destinavam a ga-
rantir o culto do ka.
Através deste elaborado plano arquitectónico, a rainha apresentava, em
estádios cada vez mais sofisticados e também, cada vez mais secretos, a in-
terpretação cósmica do seu programa de reinado. No primeiro nível a rai-
nha manifestava a interpretação convencional do exercício do poder real e
manifestava-se através de imagens tradicionais que definiam o faraó como
o agente da ordem cósmica que garantia o controlo sobre as forças do caos
e garantiam a ligação com o mundo das divindades. No segundo nível, ain-
da «exotérico» mas mais reservado, a rainha revelava o segredo da sua ori-
gem, que estava na base das suas realizações invulgares. O seu ka, represen-
tado na sequência do nascimento e também na sequência da expedição a
Punt, gerado pelo próprio criador, estava por detrás das realizações da rai-
nha que garantiam a manutenção do culto divino e a união entre a criação
e o criador. O ka da rainha era doravante a concretização da manifestação
da vontade de Amon no decurso da história humana e isso rodeava-a com
uma auréola de santidade invulgar.
Os relevos apresentados nas colunatas tinham portanto uma função ex-
plicativa, diríamos hoje, pedagógica. Tratavam-se de mensagens propagan-
dísticas que a rainha inscrevia no seu templo funerário como uma «explica-
ção» retrospectiva da sua própria vida, razão pela qual as expunha aberta-
mente nas colunatas abertas ao exterior. As estruturas cultuais propriamen-
te ditas, o santuário de Hathor e de Anúbis, possuíam uma função prospec-
tiva e destinavam-se a garantir, pela eternidade fora, a regeneração da rainha
no Além e, convém não esquecer, uma vez que o santuário de Hathor era
semi-independente233, através dele a rainha canalizava para si própria a devo-
ção popular dedicada à deusa da montanha, confundindo intencionalmen-
te o seu culto com o da deusa. No terceiro nível, este exclusivamente dedi-
cado a funções rituais, para além do seu próprio culto funerário, a rainha
associava-se aos principais agentes da ordem cósmica, o circuito do deus Sol
e o mistério de Osíris, por um lado, e o exercício cósmico da realeza perso-
nificado em Amon-Ré, criador e origem última de todas as coisas.
Antes de abandonarmos os terraços de Deir el-Bahari é forçoso subli-
nhar o contributo, neste caso conhecido, do arquitecto real, Senmut, em
____________
233. O santuário de Hathor tinha uma via de acesso independente.
147
cuja obra transparece tão perfeitamente a vida e o programa de reinado

de Hatchepsut. Entre o arquitecto e a rainha parece ter existido uma cum-
plicidade bastante estreita que parece ter transcendido o carácter oficial.
Vestígios dessa intimidade são de facto abundantes. Uma série de estátuas
representam a filha de Hatchepsut, Neferneferuré, no colo do arquitecto
real, por vezes tão intimamente unida ao seu corpo que apenas a cabeça
da menina se diferencia do vulto de Senmut. Outros indícios, no entan-
to, são ainda mais expressivos quanto à cumplicidade que unia a rainha
ao seu arquitecto. Embora fosse detentor de um belo túmulo na necró-
pole dos funcionários reais, um túmulo secreto, aparentemente sem qual-
quer superstrutura, foi escavado na rocha nas imediações de Djeser djese-
ru. Numa época em que as câmaras funerárias privadas não recebiam
qualquer decoração, o arquitecto real fez figurar um dos mais belos tec-
tos astronómicos que chegaram aos nossos dias234. Abandonando um tú-
mulo onde era cultuado como um importante dignitário real (TT 71),
Senmut preferiu o secretismo da proximidade com a rainha e levava com
ele o seu mais valioso tesouro: o seu conhecimento do universo. A ausên-
cia de uma superstrutura tinha uma explicação: contrariando todas as
convenções que impunham que apenas o faraó fosse representado diante
dos deuses, nas câmaras mais interiores do templo da sua rainha, a figu-
ra de Senmut foi sacrilegamente esculpida em locais estratégicos de tal
modo que fossem invisíveis para os oficiantes do culto: as imagens de
Senmut foram colocadas de modo a que ficassem ocultas pelas portas dos
santuários no momento em que estas fossem abertas para o exercício do
culto235. Mas assim que fossem encerradas, Senmut voltaria ao encontro
secreto com a rainha. Este é indubitavelmente o sinal mais evidente da
cumplicidade que o unira na vida e na morte à sua rainha.
Depois da morte de Hatchepsut este edifício único permaneceria o al-
vo de todos os ódios e paixões. Foi o palco, em primeiro lugar, da destrui-
ção das suas imagens movida por Tutmés III (1479-1425 a.C.), o seu so-
brinho-enteado, que ao longo de vinte anos vira o seu reinado obscureci-
do pela divina usurpadora. Para conseguir neutralizar o papel ritual do
djeser djeseru, no entanto, não bastava mandar apagar as efígies da rainha,
nem o seu nome. O faraó tinha que criar um templo autónomo que alber-
____________
234. Ver REDFORD (ed), The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt, I, p. 149.
235. Ver STRUDWICK STRUDWICK, Thebes in Egypt: A Guide to the Tombs and Temples of
Ancient Luxor, p. 148.
148
gasse simultaneamente o culto de Hathor e a procissão da barca divina de

Amon, por ocasião Bela Festa do Vale. Nascia assim o templo de djeser
akhet, o «Horizonte sagrado», que literalmente se encavalitava entre o tem-
plo de Hatchepsut e o de Mentuhotep II. Para se certificar que o templo
da sua antecessora não voltaria a ser usado para acolher esta procissão, o
astuto faraó mandou também engrandecer a barca divina de Amon de tal
modo que doravante não mais caberia no santuário da sua antecessora236.
Apesar do zelo dedicado à damnatio memoriae que lhe foi movida no
seu próprio templo, a verdade, é que a rainha havia marcado indelevel-
mente o espaço sagrado tebano e apesar de se afadigarem a martelar as
suas representações, os seus sucessores não puderam ou não quiseram fur-
tar-se à sua influência. Doravante todos os templos reais construídos na
margem ocidental haviam de se afirmar como repositórios da barca sagra-
da de Amon e revelavam nas suas estruturas uma inspiração directa no
genial plano arquitectado por Senmut: para além da estrutura axial que
conduzia ao santuário para albergar a barca sagrada de Amon, apresenta-
vam também um santuário solar, uma câmara para o culto do ka e um
espaço para o culto dos antepassados.
Por ironia, no final da XX dinastia (1186-1069 a.C.) um tremor de
terra provocou um desabamento catastrófico sobre os templos de Tutmés
III e de Mentuhotep II poupando o templo de Hatchepsut237. O lumino-
so Djeser djeseru seria doravante o lugar incontestavelmente mais sagrado
da necrópole e seria nas suas imediações que o clero de Amon da XXI
dinastia iria buscar a protecção para recolher em segurança as múmias
reais cujos túmulos no Vale dos Reis haviam sido saqueados. Mais impor-
tante ainda, foi literalmente debaixo do templo de Hatchepsut que os
____________
236. Aparentemente o Djeser akhet não estava ligado ao culto funerário do faraó, o qual decorria
num templo autónomo edificado junto à margem cultivável. Sobre o templo de Tutmés III
de Deir el-Bahari ver LIPINSKA, Deir el-Bahari: The Temple of Thuthmosis III (statuary and
votive monuments), Éditions Scientifiques de Pologne, Varsóvia, 1984. Ainda assim, o tem-
plo setentrional de Deir el-Bahari deve ter continuado a desempenhar um papel importante
pois, ao implementar a sua reforma religiosa Akhenaton revelou um zelo particular na des-
truição das imagens divinas de Djeser djeseru. Mais tarde, já no reinado de Ramsés II, o tem-
plo foi novamente reabilitado e as imagens divinas repostas, sinal de que a vitalidade do tem-
plo se mantinha.
237. O templo de Tutmés III ficou tão seriamente danificado que ainda hoje os vestígios encontra-
dos se afiguram de difícil reconstituição. Sobre o estudo destes vestígios pela equipa polaca ver
DOLINSKA, «Some remarks about the function of the Thutmosis III temple at Deir el-Bahari»,
Eggebrech & Schmit, Ägyptische Tempel – Struktur, Funktion und Programm, pp. 33-45.
149
sacerdotes de Amon fizeram escavar a maior sepultura colectiva da necró-

pole tebana e aí sepultaram 153 dos seus membros. Este imenso túmulo
que foi descoberto inviolado em 1891 é actualmente conhecido como
Bab el-Gassus, «A porta dos sacerdotes» e constitui o melhor exemplo do
valor simbólico que o djeser djeseru continuava a usufruir cerca de qui-
nhentos anos após a sua construção.
4.2. OS TEMPLOS DE MILHÕES DE ANOS
Nos reinados seguintes, a margem ocidental de Tebas não cessou de se

engrandecer com os «templos de milhões de anos» que, geração após geração,
se foram erguendo junto à orla do deserto238. Como Tebas (a cidade dos
vivos), a necrópole tebana (denominada na Antiguidade pela expressão Uaset
Nefer Hotep, que significa «Tebas do Belo Ocaso») estendia-se no interior de
limites bem definidos. A norte estava delimitada por Dra Abu el-Naga e Deir
el-Bahari que, como já referimos, constituía o contraponto ocidental de Ka-
rnak, e a sul estendia-se até Medinet Habu, um local de grande valor simbó-
lico pois, para além de se afirmar também como um contraponto ocidental
de um templo tebano (o templo de Luxor), era um local sagrado na região
tebana por estar especialmente conotado com a criação do mundo.
____________
238. A designação de «templos de milhões de anos» parece constituir a designação egípcia dos
templos tebanos dedicados ao culto do ka real. A designação «templos funerários» é a mais
frequentemente utilizada na literatura egiptológica para designar estes edifícios, muito em-
bora apresente claras limitações. Insinua, em primeiro lugar, um paralelismo demasiado es-
trito com os templos funerários edificados nos complexos de pirâmide. Ao contrário destas
estruturas, o templo de milhões de anos é, antes de mais, um templo divino edificado para
o acolhimento da barca divina de Amon desempenhando adicionalmente a função de alber-
gar o culto do ka real. Sobre esta distinção ver HAENY, «New Kingdom Mortuary Temples»,
in Byron Shafer (ed), Temples of Ancient Egypt, pp. 123-126. As próprias inscrições dedica-
tórias referem-se a estes templos, em primeiro lugar, como repositórios da barca sagrada de
Amon: «O seu belo nome (do templo), que sua majestade nomeou, é “Receber Amon (e)
exaltar a sua beleza”. É um lugar de repouso do Senhor dos deuses durante o seu festival do
Vale na procissão de Amon para o Ocidente para visitar os deuses do Ocidente e proporcio-
nar a sua majestade vida e poder». Em ibidem, p. 101. Apesar desta função cultual, é óbvio
que o templo real era igualmente utilizado para garantir o culto do ka real. E, de facto, assim
era. No templo funerário de Seti I, erguido na necrópole tebana, o próprio templo foi repre-
sentado nas suas paredes sob a forma de uma personificação feminina apresentando sobre a
sua cabeça os hieróglifos hut ka, ou seja, o templo do ka.
150
Amen-hotep III foi o primeiro a eleger esta posição meridional da

necrópole para aí erguer o seu templo funerário, alinhando-o com o canal
que então ligava o templo de Medinet Habu ao Nilo. Muito mais tarde,
Ramsés III não só escolheria o local imediatamente contíguo ao templo
de Medinet Habu como se iria apropriar das suas veneráveis instalações
integrando-as no seu próprio complexo funerário, repetindo assim a es-
tratégia que Hatchepsut inteligentemente utilizara com o santuário ha-
thórico de Deir el-Bahari.
Foi entre Deir el-Bahari e Medinet Habu, que estavam ligados pelo
percurso aquático da Bela Festa do Vale, que os faraós do Império Novo
construíram os seus palácios de eternidade. Para além do eixo norte-sul
em que se posicionavam, estes templos ajustavam a sua localização atra-
vés da sua proximidade ora com a montanha desértica (como é o caso do
monumento de Hatchepsut), ora com a planície verdejante inundada pe-
lo Nilo que se estendia para oriente. De todos os complexos faraónicos,
o que mais intensamente se distanciou do deserto foi o de Amen-hotep
III (1390-1352 a.C.) que ergueu o maior de todos os templos de milhões
de anos em pleno solo de aluviões, maior ainda do que o templo dinás-
tico de Karnak. Flanqueados pelos gigantes monolíticos hoje conhecidos
como Colossos de Mémnon, a massa imponente dos pilones erguia-se,
consoante a estação do ano, ora dos luxuriantes campos que a partir de
Outubro eram povoados pelos cantos das andorinhas, ora das águas tran-
quilas da cheia que criavam no interior do templo um vasto território aquá-
tico de onde as colunatas pintadas e as estátuas imponentes emergiam co-
mo miragens de um mundo celeste finalmente reconstituído na terra239.
Numa inscrição encontrada num bloco reutilizado no templo de Meren-
ptah (1213-1203 a.C.), o templo é descrito nos seguintes moldes:
Ele (o faraó) construiu-o como o seu monumento para o seu pai

Amon, o Senhor dos tronos, fazendo para ele um templo esplêndi-
do e divino na margem ocidental de Tebas, uma fortaleza da eterni-
dade, duradoura, de arenito branco e belo abundantemente ador-
nado de ouro. O pavimento é coberto de prata, todas as suas por-
____________
239. Ainda assim, Amen-hotep III não havia inteiramente virado as costas ao deserto. Jogando com
os limites meridionais deste território sagrado, Amen-hotep III ergueu nas imediações de Me-
dinet Habu, um vasto complexo palaciano inteiramente construído no deserto cujas funções
parecem ter sido igualmente funerárias.
151
tas revestidas de electrum. Ampliado e muito alargado, feito dura-

douro e festivo, este grandioso monumento foi feito para albergar
uma multidão de estátuas do Senhor, (feitas) de granito trazido de
Elefantina, de quartzito e muitas (outras) pedras preciosas termina-
das com um acabamento de eternidade. A sua altura ergue-se para
o céu, a sua vista cega o rosto, como o disco solar quando irradia
no início da manhã240.
Construir nos limites deste território delimitado pela montanha e pela

cheia implicava certos riscos. Apesar de ter sido ocupado até à Era Cristã,
também o templo de Hatchepsut acabaria por ficar parcialmente soterrado
pelas areias. Desafiar os poderes das águas da cheia revelar-se-ia ainda mais
insensato, apesar do inegável poder cosmogónico que a visão de um palácio
saído das águas poderia despertar: durante a ocupação romana da imensa
estrutura do templo funerário de Amen-hotep III já não restava mais dos que
os Colossos. No entanto, apesar de se erguerem agora solitários na planície
envolvente, a sua presença continuava a suscitar assombro. Em 30 a.C., no
fatídico ano da conquista romana e da morte de Cleópatra VII, um terramo-
to abriu, como que por um sinal divino, uma fissura no colosso setentrional,
criando um fenómeno natural que ficaria famoso na Antiguidade: em certas
madrugadas, por ocasião do nascer do sol, soltava-se da estátua uma estranha
melodia, dir-se-ia um chamamento, criando nos campos envolventes povoa-
dos pelos cantos das aves, uma presença mágica que cativava quem o presen-
ciava, como o comprovam as dezenas de grafitti greco-romanos redigidos so-
bre as duas estátuas. O tempo e a dimensão gigantesca das estátuas de Amen-
hotep III, fizera-as transcender a sua condição de obra humana, como, de
resto, o seu imenso palácio de Malkata. Construído na orla do deserto, nas
imediações do templo de milhões de anos, o complexo palatino envolvia um
imenso lago artificial construído por ocasião do Heb Sed real, ao que tudo
indica para recriar a navegação solar. A operação de remoção de terras para
criar este lago foi de tal magnitude que criou em torno de toda a sua exten-
são uma colina que se elevava acima do nível da água das cheias. Com o
tempo o palácio foi engolido pelas areias e o lago foi assoreado pelo lodo das
cheias e até a elevação artificial que o rodeava se foi confundindo com a pai-
sagem ao ponto de se tornar imperceptível: apenas uma fotografia obtida por
____________
240. Em HAENY, «New Kingdom Mortuary Temples», in Shafer (ed), Temples of Ancient Egypt,
p. 101.
152
satélite permite identificar o gigantesco quadrilátero sobre o qual actualmen-

te crescem as habitações de camponeses, como a aldeia de Kom onde escre-
vo estas páginas, que ainda hoje se eleva bem acima dos campos envolventes.
Pela sua dimensão verdadeiramente colossal as obras funerárias de Amen-ho-
tep III puderam atingir verdadeiramente uma dimensão cósmica e transfor-
maram-se em elementos vivos da natureza.
Nenhum outro monumento real conseguiu ombrear com semelhante
proeza, apesar de alguns deles terem chegado aos nossos dias em muito me-
lhores condições de preservação. Tal deve-se, em geral, a uma sábia escolha
do local para a sua elevação, mantendo uma distância segura quer da mon-
tanha, quer da cheia. O Ramesseum ou, na sua designação egípcia, «Unido
com Tebas», era o templo tebano de milhões de anos de Ramsés II (1279-
-1213 a.C.), outro peso pesado destas estruturas. Os seus pilones erguem-se
ainda hoje justamente no limite das terras cultiváveis como uma barreira
que protege o caminho sagrado para o interior do templo. As suas muralhas
estão decoradas com episódios representativos da batalha de Kadech, que
aqui são utilizados, não tanto como um episódio histórico, mas como um
motivo iconográfico que ilustrava a responsabilidade cósmica do faraó em
proteger a maet. No pátio contíguo, aberto aos raios solares, erguia-se um
enorme colosso do faraó cuja massa imponente hoje jaz por terra. A sul do
pátio vislumbrava-se o palácio ritual do faraó, que Ramsés II utilizava em
vida por ocasião de certas festividades e que, após a sua morte, seria dedica-
do ao culto do ka real. O segundo pilone, também decorado com episódios
alusivos à batalha de Kadech, comunicava com um sumptuoso pátio decora-
do com estátuas do faraó identificado com Osíris. Imbuído já numa atmos-
fera cerimonial mais intensa, as representações aí dispostas ilustravam o mis-
tério que decorria no interior do templo e que poucos poderiam vislumbrar:
a união secreta do faraó com as divindades que habitavam a Duat.
A progressão no templo fazia-se agora na escuridão solene das salas hi-
póstilas que recriavam as condições do mundo primordial. Nas colunas da
primeira destas salas, Ramsés II faz-se representar com o seu ka que era cul-
tuado no templo. Nas paredes situadas a nascente figura o tema da batalha
cósmica de Kadech, mas também o tema festivo da Bela Festa do Vale241. Nas
paredes a poente a majestade de Ramsés II é refeita no novo horizonte
____________
241. O nome atribuído à sala é justamente o de «o lugar de repouso do Senhor dos deuses na sua
Bela Festa do Vale». Em Ibidem, p. 115.
153
celeste: a sua soberania é aclamada pelos «deuses que estão no céu», en-
quanto o seu nome é inscrito nos frutos da sagrada iched, a árvore solar de
Heliópolis.
Na segunda sala hipóstila, o tecto decorado com a magnífica repre-
sentação astronómica assinala a nossa chegada ao mundo primordial da
Duat. A partir daí situava-se a câmara que recebia a barca sagrada do deus
e o santuário onde se verificava a união que se desejava eterna entre o
faraó e Amon. Era aí, no interior secreto do templo, que a identificação
entre o faraó morto e a divindade cósmica era renovada. O Ramesseum,
como a maior parte dos templos funerários tebanos, está alinhado com o
eixo este-oeste o que torna muito provável que, em certas ocasiões, ao
nascer do sol, todos os portais sagrados se abrissem de par em par para dei-
xar entrar os raios solares que então inundavam a imagem divina guarda-
da no local mais recondito do templo. Este caminho solar encetado pelos
raios luminosos até ao território escuro da Duat habitado pela imagem
do faraó divinizado era outra forma de garantir a sua imortalidade, atra-
vés da sua união com o criador que renascia para um novo dia.
A sua estrutura, como a de todos os outros templos de milhões de anos,
estava assim perfeita e conscientemente ligada aos cosmos nilótico circun-
dante e não diferia, no essencial, do plano canónico de um templo divino
utilizado para o culto de qualquer outro netjer aá, «deus grande». E, no fun-
do, tal não nos deve surpreender, na medida em que, se em vida o faraó ma-
nifestara os seus poderes enquanto netjer nefer, um «deus perfeito», após a
morte manifestar-se-ia como um netjer aá no seu templo de milhões de
anos, tal como qualquer outra divindade cósmica. No entanto, algumas par-
ticularidades alertam para o carácter de alguma forma «pessoal» destes pro-
jectos, com todas as reservas que a aplicação deste termo inspira quando
aplicado à instituição faraónica.
Com efeito, cada um destes edifícios constituía a síntese teológico-po-
lítica de um reinado e a expressão quintessencial do seu programa242. No
Ramesseum encontramos vários indícios, sobretudo ao nível da iconografia,
____________
242. Embora prejudicada pelo estado muito fragmentário do Ramesseum, se compararmos este edi-
fício com o templo funerário do seu pai, Seti I, encontramos alguns contrastes interessantes. O
templo de Seti I foi erguido a norte do eixo que unia Karnak a Deir el-Bahari, certamente com
o intuito de se substituir ao monumento de Hatchepsut como contraponto ocidental de Karnak
na necrópole. O seu programa arquitectónico, porém, acusa uma inspiração clara nas estrutu-
ras do templo funerário da rainha que, entretanto, se haviam tornado «clássicas»: se atentarmos
ao seu plano constatamos que o templo solar e as câmaras osiríacas foram igualmente integra-
154
que apontam características singulares e muito inovadoras. O tema da ba-

talha de Kadech foi amplamente utilizado no programa monumental do
faraó nas suas construções templárias, com óbvios propósitos propagandís-
ticos. Através da divulgação da heróica vitória sobre os hititas, o faraó fazia
desaparecer da memória colectiva o embaraço que sofrera no campo de ba-
talha. No entanto, as imagens e os textos que decoram os pilones do tem-
plo de Luxor e as paredes exteriores da sala hipóstila de Karnak são já ilus-
trativas da conversão de um episódio «histórico» num motivo iconográfico
imbuído de um significado cósmico e teológico muito mais amplo: ele ilus-
trava antes de mais nada a luta do faraó contra os inimigos do Egipto e,
além disso, simbolizava sobretudo a manifestação da vontade divina de
Amon-Ré na história, o mesmo é dizer, na política, uma vez que a «vitória»
de Ramsés era atribuída à intervenção divina de Amon243. A melhor evidên-
cia de que a batalha de Kadech é apresentada no Ramesseum sobretudo
como uma evidência da intervenção divina de Amon consiste na sua repre-
sentação no interior das paredes da sala hipóstila, um espaço tradicional-
mente consagrado a temas de carácter cultual que tematizam o contacto
com a esfera do sagrado. A representação das batalhas, normalmente reser-
vada à decoração dos espaços exteriores do templo, penetrava nos espaços
cultuais devido ao que este episódio mitificado significava como expressão
plena da presença de deus na história.
Outra singularidade do Ramesseum consiste na substituição da repre-
sentação das províncias do Egipto, que normalmente figura na base das
paredes sob a forma de génios da fecundidade de carácter andrógino, pela
representação dos inúmeros filhos e filhas de Ramsés II. Ao contrário das
representações convencionais, o rodapé das paredes do templo estava de-
corado com procissões dos príncipes reais que assim figuravam no monu-
mento como expressão viva do poder de fecundidade do faraó. Além dis-
so, eles participavam activamente no esforço de guerra do faraó e figura-
vam também nos painéis bélicos do templo, lado a lado com os seus sol-
dados. Não posso deixar de ver nestas representações, que «contaminam»
____________
dos no complexo. Decalcando também o plano do templo da rainha, Seti I reforça a legi-
timidade da nova dinastia criando um espaço cultual exclusivamente dedicado ao seu pai
terreno, Ramsés I, o fundador da dinastia, à semelhança do que Hatchepsut fizera com o
seu pai terreno, Tutmés I.
243. Embora transformado no conteúdo e na forma, o génio político do legado de Hatchepsut
permanecia uma referência impossível de ignorar para os seus sucessores.
155
os espaços cultuais do templo com um tema que, embora não seja exac-
tamente profano, era certamente demasiado «exotérico» para figurar en-
tre os domínios secretos do templo, como uma forma de introduzir o po-
vo do Egipto no próprio coração do templo. Assim, em vez do tradicio-
nal motivo do rekhit, a ave que simbolizava o povo do Egipto neste tipo
de enquadramento cultual, o faraó dava agora uma expressão bem mais
concreta e animada a esta presença colectiva, confundindo-a, através dos
seus filhos, com a sua própria prole.
É difícil estimar como seria o programa iconográfico do Ramesseum
na sua totalidade, uma vez que uma parte importante se perdeu. No en-
tanto, os vestígios sobreviventes apontam para uma notável simplificação
do programa decorativo244. Em vez de múltiplos registos sobrepostos, no
Ramesseum cada parede é ilustrada apenas com um único quadro, por
vezes, é certo, desdobrado num registo secundário mas que de forma al-
guma compromete a grandiosidade da composição. A expressão talvez
mais acabada deste esforço de depuração iconográfica encontra-se na sala
de oferendas onde o faraó é representado na parede norte com a coroa ver-
melha diante das divindades do Baixo Egipto e, na parede sul, com a coroa
branca diante das divindades do Alto Egipto. Ao invés da desmultiplica-
ção das imagens de culto, o faraó expressava de modo simples, mas perfei-
tamente inteligível, a universalidade da sua acção cultual. E em suma, é
exactamente em torno desta ideia, que nos parece afinal centrado todo o
programa do Ramesseum: com o seu monumento, Ramsés II exaltava a
natureza e o carácter universal do faraó afirmando-se como um eixo uni-
ficador, para o qual convergem homens e deuses, mas também como o
veículo através do qual Amon expressava a sua vontade divina no tempo
e na história. A concepção da realeza que perpassa nas colunas e nas pare-
des arruinadas do Ramesseum parece assim de algum modo prefigurar a
afirmação bíblica «ninguém vai ao Pai senão por Mim» (Jo, 14:6) que afi-
nal poderia perfeitamente resumir o essencial da acção faraónica.
Vemos pois como, partilhando de uma linguagem e de uma simbóli-
ca comum, cada um destes edifícios se perfilava, no entanto, como um
porta-estandarte ilustrativo do programa cósmico e político que cada faraó
concebera para o seu reinado tendo em conta as contingências específicas
da sua ascensão ao trono e do momento histórico em que tal evento suce-
____________
244. Estamos aqui longe da profusão, diríamos «erudita», dos gestos codificados e das inúmeras varia-
ções cultuais representadas no templo funerário de Seti I.
156
dia. Através do seu templo de milhões de anos, esse paradigma da realeza

permanecia activo na terra, eternamente actuante e eternamente eficaz.
Este, no entanto, era apenas um dos aspectos inerentes à função do
templo. O outro, talvez ainda mais fundamental, era o de constituir o
palco para um conjunto de rituais relacionados com a participação do fa-
raó, já enquanto netjer aá, nos mistérios da regeneração que ocorriam na
Duat. Por paradoxal que isso nos possa parecer, é hoje mais fácil apreen-
der a relação íntima que se pretendia estabelecer entre o templo e o tú-
mulo escavado na montanha sagrada do que na Antiguidade, uma vez
que os muros e os edifícios envolventes, hoje em ruínas, impediam o con-
tacto visual com o exterior. Actualmente, no entanto, depois da sucessão
de pátios e colunatas, o Ramesseum abre-se, como um portal monumen-
tal, directamente para a montanha no seio da qual habitaria a múmia de
Ramsés II, transformado agora em Osíris, longe dos homens mas mais do
que nunca comprometido com o destino de todos eles.
4.3. IMAGENS NA NOITE ESCURA: OS MISTERIOSOS LIVROS DA DUAT
Aproximamo-nos, assim, do local mais sagrado de Tebas, o Vale dos

Reis ou, se preferirmos a designação egípcia, o vale de Set Ueret, o «Lugar
Grande». Embora esta designação pareça, à primeira vista, referir-se apenas
à grandiosidade natural do lugar, a verdade é que ela remete, em primeiro
lugar, para as suas conotações simbólicas. Set Ueret é, na verdade, a desig-
nação da deusa Ísis aqui evocada pelo epíteto «A Grande»245. Estamos por-
tanto perante uma manifestação da deusa cósmica que preside ao lugar e
que tem a seu cargo a regeneração dos faraós na Duat, o mundo situado
para lá das fronteiras da criação onde a regeneração era possível.
Cada túmulo de Set Ueret consiste, portanto, numa entrada para a
Duat que, sendo um mundo subterrâneo, é também um horizonte celes-
____________
245. A identificação entre a designação da necrópole real Set Ueret e a deusa Ísis detecta-se na própria
iconografia dos túmulos. No túmulo de Ramsés III, por exemplo, Ptah é apelidado «O Belo de
Rosto, o que está em Set Ueret». Set Ueret é aqui usada como designação da necrópole. No
entanto, na parede ocidental da mesma câmara a mesma designação é usada para identificar a
contígua representação de Ísis. Noutros túmulos, como o de Ramsés IX, é a própria deusa da
montanha Meretseguer que acolhe o faraó à entrada do túmulo.
157
te conotado com Nut, a mãe cósmica que personificava o papel das águas
primordiais na regeneração do mundo. Era neste mundo paralelo à cria-
ção, tido como o próprio corpo celeste da deusa, que o deus Sol mergu-
lhava quotidianamente para aí se reunir com o cadáver de Osíris. Esta
união misteriosa entre o deus Sol e Osíris era o principal requisito para
assegurar a ordem cósmica. Dessa união o Sol emergia rejuvenescido e Osí-
ris via revigorados os seus poderes vitais. Esse percurso nocturno, no en-
tanto, estava povoado por perigos terríveis, pois era nas regiões obscuras
da Duat que se refugiava o dragão Apopis que eternamente buscava com-
prometer a viagem cósmica de Ré. Era, porém, na serpente Mehen, a ser-
pente que circundava o mundo para o proteger, que a esperança última
na reabilitação do mundo residia pois era ela que dissolvia os efeitos do
tempo e permitia, no final deste percurso, a regeneração do Sol que emer-
gia, no horizonte oriental do céu, sempre menino, sempre criança.
Estas representações de carácter cosmológico relacionadas com a via-
gem nocturna do Sol são centrais na estrutura e na decoração dos túmu-
los reais tebanos. Comecemos pela estrutura. Os primeiros túmulos do
Vale dos Reis apresentam uma estrutura em ângulo recto que simboliza-
va a cripta de Osíris. O túmulo real era, portanto, construído à imagem
de um templo subterrâneo que imitava o túmulo de Osíris. No entanto,
a decoração desta cripta revela um interesse inusitado por temas solares.
Desde o início, os túmulos reais reservaram uma parte importante da sua
decoração para inscrever e representar complexas composições textuais e
iconográficas que descreviam a viagem nocturna do Sol. No túmulo de
Tutmés III a câmara funerária em forma de cartela real albergou a primei-
ra edição conhecida do Livro da Câmara Secreta ou, como é mais vulgar-
mente conhecido, o Livro do Amduat. Aqui, pela primeira vez, o Além é
representado em imagens. Os textos religiosos que há muito descreviam
o Além eram assim transformados pela iconografia num mundo em ima-
gens. O valor simbólico do Livro do Amduat pode ser estimado se pen-
sarmos que este se afirmava como uma composição para uso exclusivo do
faraó e até finais da XVIII dinastia foi a única composição redigida nos
túmulos reais. Ao contrário das colectâneas de textos para uso privado,
como o «Livro dos Mortos», esta composição não apresenta variações: tex-
to e imagem constituem uma unidade sólida e inseparável246. A câmara
____________
246. HORNUNG, Books of the Afterlife, p. 26
158
funerária de Tutmés III, com a sua configuração ligeiramente elíptica, pro-

porcionava o contexto arquitectónico perfeito para a representação mo-
numental deste livro mágico que assim parecia não ter princípio nem
fim. Tematizando o percurso nocturno do Sol, o Livro do Amduat apre-
senta uma sequência de doze horas, cada uma delas com uma estrutura
iconográfica e narrativa perfeitamente definida247. O momento crucial do
livro é atingido a partir da quinta hora, quando a barca solar entrava nos
territórios da caverna de Sokar, onde, na sexta hora, o ba do deus Sol se
unia ao cadáver de Osíris248. Na sétima hora, a serpente Mehen protegia
Osíris e o deus Sol no momento mais perigoso da viagem, quando a bar-
ca se aproximava perigosamente de Apopis. Finalmente, na décima segun-
da hora, a barca e toda a tripulação solar eram tragados pela serpente Mehen
que, revertendo a acção do tempo, os devolvia ao mundo regenerados e
rejuvenescidos.
O túmulo de Tutmés III afigurava-se, portanto, como uma cripta de
Osíris onde se verificava a união do deus ctónico com o deus Sol. O livro
ilustrava, assim, um percurso mágico, que se queria interminável, que
permitia o reencontro eterno entre o deus Sol, tido como o ba do faraó,
e Osíris, no qual se tinha transformado o cadáver real. A imortalidade do
faraó confundia-se, portanto, com o próprio mistério que garantia a re-
novação cíclica do mundo249.
Talvez mais por esta razão do que pela prodigalidade aurífera do te-
souro real, a câmara funerária real era denominada a «Câmara Secreta»
ou a «Câmara de Ouro», pois era aí que o Sol renascia e brotava, como
uma pepita de luz, para um novo ciclo. A arquitectura dos túmulos reais
apresenta-se assim fortemente estruturada pelo tema da união cósmica de
Ré e de Osíris. Se o plano geral do túmulo, traçado em ângulo recto, obe-
decia ao imaginário ctónico de Osíris, o seu núcleo duro, a câmara fune-
rária, onde jazia a múmia do faraó identificada com Osíris, constituía o
local da regeneração solar. Para além de representada nas paredes desta
câmara secreta, o mistério da união do ba de Ré com o cadáver de Osíris
____________
247. Sobre o Livro do Amduat ver HORNUNG, Das Amduat: Die Schrift des verborgenen Raumes,
Wiesbaden, 1963-1967.
248. O papel fundamental desempenhado por Sokar, a divindade que preside à necrópole men-
fita tem levado a admitir a origem setentrional desta composição ou, pelo menos a integra-
ção de uma boa parte dela com origem na tradição menfita.
249. Devido à associação simbólica do faraó a estas divindades, o rei raramente é representado
nestas composições iconográficas.
159
era protegido pela cartela real desenhada quer na configuração da câma-

ra funerária, quer no próprio sarcófago talhado também com essa confi-
guração. Como o túmulo de Tutankhamon revelou, no interior desse sar-
cófago de pedra, o cadáver do faraó encontrava-se envolvido, como em
camadas, por ataúdes antropomórficos de ouro cada vez mais pequenos
onde este metal precioso era efectivamente utilizado em abundância. O
faraó estava agora revestido com o ouro, a carne incorruptível dos deuses
que garantia a imortalidade. O seu cadáver era agora a manifestação ctó-
nica de Osíris e os ataúdes de ouro que o rodeavam manifestavam a trans-
formação deste poder oculto no ba de Ré, a luz que irradiava para o mun-
do, vivificando-o.
Outros elementos da arquitectura do túmulo, como os grandes fos-
sos, procuravam, não só criar barreiras para a progressão no túmulo (sem
grande sucesso), mas também e sobretudo associar o faraó aos elementos
do mundo primordial, nomeadamente às águas do Nun, que aí chegavam
em torrentes intempestivas por ocasião das chuvas e aí ficavam armazena-
das. Noutros casos, poços muito profundos eram escavados com a inten-
ção clara de mergulhar até às camadas freáticas que a água da cheia podia
inundar.
Com o advento do período ramséssida, o interesse suscitado pela união
solar-osiríaca não deixou de aumentar e com isso cresceu um estranho de-
sejo de visibilidade e de tangibilidade. Os túmulos reais deixaram de ser
talhados no alto das falésias de Set Ueret e passaram a ser escavados na
bacia do próprio vale, uma localização até aí evitada devido à excessiva aces-
sibilidade e também à grande vulnerabilidade face às destruidoras torrentes
provocadas pelas chuvas. Detecta-se, portanto, uma grande dose de con-
fiança nesta mudança de localização, a qual foi acompanhada pelo aumen-
to muito significativo da área total do túmulo.
O plano dos túmulos reais alterou-se e, ao invés do percurso em ângu-
lo recto, apresentam um percurso longitudinal linear, seguindo o exemplo,
pasme-se, do túmulo amarniano de Akhenaton (1352-1336 a.C.), o faraó
proscrito da tradição egípcia. Com efeito, em Amarna, o túmulo de Akhe-
naton estava voltado para oriente e é bastante evidente que, nas primeiras
horas do dia, os raios solares iluminam directamente a câmara funerária.
Tal alteração ao plano do túmulo, perfeitamente justificada no reinado de
Akhenaton, causa assombro se pensarmos que foi adoptada nos túmulos
dos seus sucessores, precisamente os mesmos que se afadigaram em destruir
160
o seu legado. Tal como acontecera com Hatchepsut, o faraó proscrito dei-
xara um legado ao qual era difícil voltar as costas. O plano linear dos tú-
mulos reais ramséssidas ilustra a intensificação das crenças solares associa-
das ao Além e o fascínio que suscitava a penetração directa dos raios sola-
res até ao interior da câmara funerária. A solarização dos túmulos parece
ter sido acompanhada por um desejo de visibilidade uma vez que, ao
invés de pequenas entradas facilmente dissimuláveis, os novos túmulos
reais apresentavam agora grandes portais monumentais que, com toda a
probabilidade, não só não estavam dissimulados de todo como poderiam
ser fechados com uma simples porta passível de ser reaberta a todo o mo-
mento, certamente com o intuito de fazer introduzir na câmara funerá-
ria a luz do sol.
A ideia muito difundida que estes túmulos estariam recheados de
tesouros «até ao tecto» parece deste modo altamente improvável. Em pri-
meiro lugar estes túmulos são constituídos sobretudo por passagens des-
cendentes com um grau de inclinação variável mas que, de qualquer das
maneiras, inviabilizava sempre o armazenamento de bens funerários. Es-
tes só poderiam ser acumulados nas câmaras laterais, relativamente raras,
que seriam devidamente seladas para o efeito e cuja dimensão no conjun-
to do túmulo não é particularmente impressionante. A ideia que o tesou-
ro de Tutankhamon transmite, empilhado num túmulo minúsculo, não
deve, portanto, ser transposta para estes grandes túmulos que, no essen-
cial, estariam vazios. O conteúdo do túmulo de Tutankhamon não pare-
ce assim diferir substancialmente da capacidade útil de armazenamento
de qualquer um dos grandes túmulos ramséssidas.
O verdadeiro propósito para a ampliação do túmulo real não era,
portanto, o de acumular tesouros, mas sim obter espaço para a edição dos
livros do Além, o verdadeiro tesouro que estas câmaras e corredores en-
cerravam. Para além do Livro do Amduat, as paredes destes túmulos apre-
sentam agora novas composições iconográficas, como o Livro das Portas250, o
____________
250. O Livro das Portas tornou-se a principal composição a decorar os túmulos da XIX dinastia.
A composição centra-se na passagem da barca solar e do seu séquito através das Portas do
Além. A passagem através das portas enfatizava o carácter secreto dessa travessia e o perigo
que lhe estava subjacente, uma vez que cada uma delas era vigiada por demónios. Subjacente
estava também a concepção do Além como um templo, uma característica que também já se
detecta no Livro dos Dois Caminhos, nos «Textos dos Sarcófagos».
161
Livro das Cavernas251, o Livro da Terra e os Livros do Céu252, entre outras

composições mais raras253.
O túmulo de Ramsés VI (1143-1136 a.C.) é, neste ponto, uma au-
têntica maravilha da edição de livros iconográficos e da sua distribuição
harmoniosa ao longo dos diversos espaços do túmulo254. Ao entrar no
túmulo, a primeira composição que encontramos é a Litania de Ré, se-
guindo-se o Livro das Cavernas (à direita) e o Livro das Portas (à esquer-
da). No tecto figura o Livro do Dia. Todas estas composições dispostas ao
longo do primeiro corredor descendente convergem na câmara contígua
e aí terminam, todos em simultâneo. O segundo corredor, mais profun-
do, conduz à câmara funerária e está decorado em ambos os lados com
cenas do Livro do Amduat uma composição tradicionalmente reservada
para os espaços mais interiores do túmulo. Por seu turno, a câmara fune-
rária está decorada com o Livro da Terra que decora todas as suas pare-
des, e com um deslumbrante Livro do Dia e da Noite que decora o tecto.
O túmulo de Ramsés VI afigurava-se assim como uma autêntica colectâ-
nea de páginas de uma literatura esotérica que era utilizada para assegu-
rar a integração eficaz do faraó nos grandes mistérios cósmicos. Os túmu-
los dos faraós ramséssidas apresentam, desta feita, as suas grandes galerias
subterrâneas transformadas em autênticos livros onde o leitor, o faraó,
entrava literalmente na narrativa associando-se às peripécias do ba de Ré
no seu percurso para se reunir ao cadáver de Osíris.
A «Grande Ísis» que presidia sobre o vale sagrado era afinal a divin-
dade que iniciava o faraó nesse mundo misterioso onde o conhecimento
era a verdadeira chave para a imortalidade. Afinal o texto de abertura do
próprio Livro do Amduat enfatiza o papel do conhecimento nessa viagem
____________
251. O Livro das Cavernas é uma composição tardia do período ramséssida (XX dinastia) que repre-
senta o Além como um território povoado por cavernas, no interior das quais se encontram
defuntos retidos, ao passo que outros parecem afogados pelas águas do mundo inferior.
252. Estas composições eram normalmente pintadas nos tectos, apresentando o percurso diurno
e o percurso nocturno no céu, representado como o corpo de Nut. O Livro da Vaca Divina
apresenta uma estrutura diferente e faz alusão a um do smais importantes mitos egípcios: a
destruição da humanidade e a fuga de Ré e dos deuses para o Céu. A primeira versão desta
composição foi encontrada no túmulo de Tutankhamon, representada num dos seus relicá-
rios dourados.
253. Ver HORNUNG, The Valley of the Kings: Horizon of eternity, Nova Iorque, 1990.
254. Ver a este respeito a magistral obra PIANKOFF & RAMBOVA, The Tomb of Ramses VI,
Bollingen Series XL 1, Pantheon Books, Nova Iorque, 1954.
162
e assevera nove vezes (!) a sua eficácia para conhecer os misteriosos fenó-
menos da Duat255. A morte aqui não era senão o véu que ocultava o mis-
tério e a imortalidade o caminho dessa revelação. Para Erik Hornung,
este percurso nocturno constituía uma metáfora para uma transformação
interior que ocorreria nas profundezas da mente humana que se renova-
va mergulhando nessas profundezas. Tratava-se, no seu dizer, de uma odis-
seia interior simbolizada pela representação do Sol com a cabeça de car-
neiro que, na escrita hieroglífica significa ba256. Não conheço, com efei-
to, testemunho mais inequívoco do valor transformador do livro e do
conhecimento do que as monumentais páginas editadas em pedra destes
túmulos onde o leitor, como numa Never Ending Story, entra literalmen-
te na história e se deixa transformar e renascer através dela.
4.4. A PRIMEIRA MANHÃ DO MUNDO
Alvorada. Estamos sobre el-Gurn, o pico hathórico da montanha te-

bana. A norte da encosta, estende-se a nossos pés o Vale dos Reis e ao longe,
como um bastião, o Monte de Hórus. Entre as duas elevações traçam-se os
limites de um território sagrado ao longo do qual se forjava a imortalidade.
Reina aqui um silêncio sagrado consentâneo com a presença divina que o
habita. Depois das profundezas teológicas do vale de Set Ueret, podemos
agora, destas alturas, compreender o verdadeiro alcance que o nascer do sol
possuía na visão egípcia da morte. O deus Sol renascido em cada manhã era
a única manifestação viva que regressava triunfante dos domínios da morte e
demonstrava, de modo bem palpável, que a morte era um caminho de rege-
neração, antecipando em muitos séculos a imagem de Cristo ressuscitado
emergindo vitorioso dos territórios da morte e revelando a todos o «caminho,
a verdade e a vida». Entre as duas elevações tebanas estendia-se, do mesmo
modo, um caminho de verdade e de vida, um percurso de regeneração e de
imortalidade que culminava com o parto do Sol assistido por toda a criação
que se deslumbrava com a recriação cósmica da luz:
Gestos de alegria para ti, sem cessar, Amon-Ré!

Deus brilhante, Senhor das transformações, de muitas formas;
____________
255. HORNUNG, Books of the Afterlife, p. 33.
256. Ibidem, p. 27.
163
Os corações nunca se saciam do teu amor!

Jovem que deu origem ao céu,
Criou a terra, a água, as montanhas
E dá à luz todas as criaturas (...)
Deus de braços fortes, Senhor poderoso, rico em força,
Pronto a bater-se, vigoroso,
Arrasa os adversários em fúria,
És também o Senhor da graça, transbordante de amor,
De coração terno,
Que escuta as orações e vem (em auxílio) de quem o chama. (...)
Os deuses exclamam: «Aclamação! Adoremos o nosso pai!»
Os homens entoam: «Louvemos o nosso criador, no seu nome
de criador do nosso corpo!»
Tu és Khnum, que molda os homens e dá à luz os deuses,
Que dá a vida a todas as faces,
Que faz o que eles precisam,
Segundo o desejo do seu coração (…)
Os deuses exclamam: «Aclamação! Adoremos o nosso pai!»
Os homens entoam: «Louvemos o nosso criador, no seu nome
de criador do nosso corpo!»
Ele aparece, cintilante,
De formas agradáveis,
De múltiplas manifestações
É a sua doçura que se renova
Sem que o coração seja indiferente.257
É um recomeço para todos. Das alturas de Meretseguer, unicamente

povoadas pelo voo dos falcões, este recomeço é bem literal: no céu as estre-
las vão-se desvanecendo uma a uma, no vale que o Nilo vivifica a ligeira
bruma é povoada pelo chilrear de mil aves distintas como que a conferir
veracidade às palavras do hino: «na alvorada todos te adoram». Toda a cria-
ção converge para o grande acontecimento cósmico que atesta a unidade en-
tre a vida e a morte. No sopé da encosta, também os templos funerários reais
assinalavam o acontecimento entoando hinos de louvor ao criador nos san-
tuários solares dos templos de milhões de anos. De Deir el-Bahari a Medinet
____________
257. Papiro 3049 do Museu Egípcio de Berlim. Reinado de Ramsés IX, em BARUCQ & DAU-
MAS, Hymnes et priéres de l’Égypte ancienne, pp. 270-278.
164
Habu, as vozes humanas elevavam-se assim em coros reunindo-se ao canto

das criaturas que celebrava a recriação da primeira manhã do mundo.
4.5. O LUGAR DA BELEZA
É das imediações de Medinet Habu, a extremidade meridional da

necrópole real tebana, que parte hoje em dia o caminho para o Vale das
Rainhas situado na encosta sul da montanha sagrada. Na Antiguidade, o
Vale das Rainhas designava-se Ta Set Neferu, o Lugar da Beleza, e foi elei-
to para receber as sepulturas das rainhas mas também dos príncipes que ha-
viam morrido antes de atingir a maturidade258. De acordo com uma suges-
tiva hipótese sugerida pela egiptóloga francesa Christianne Desroches-
-Noblecourt, a sacralidade do vale devia-se ao desfiladeiro que o coroava e
que, por ocasião das raras chuvas repentinas que se abatem sobre a mon-
tanha, se transformaria certamente numa imponente cascata. Para esta egip-
tóloga, esta formação rochosa, que na sua extremidade forma uma peque-
na gruta, seria vista na Antiguidade como a vulva da própria deusa mãe que
habitava a montanha259. Nas suas rochas foram, com efeito, encontrados
graffiti dedicados à deusa Hathor, o que parece corroborar esta ideia. Para
a egiptóloga, o vale de Set Ueret estava assim unido simbolicamente ao vale
de Ta Set Neferu através da própria montanha traçando um percurso de
regeneração entre as criptas de Osíris, escavadas a norte para os faraós, e o
ventre cósmico da deusa ao qual as rainhas se associavam na encosta sul.
Através da deusa Hathor, que haviam personificado em vida, as rainhas
cumpriam o seu papel na imortalidade do faraó, assistindo-o na sua rege-
neração e gestação cósmica. Ta Set Neferu é efectivamente um lugar de
grande beleza. Estes túmulos estão longe da complexidade teológica dos
túmulos de Set Ueret mas aproximam-se destes pela sua dimensão. São,
portanto, realizações únicas na necrópole tebana pois, ao contrário dos
túmulos dos nobres e dos funcionários, dispõem de um espaço de repre-
sentação infinitamente maior. Desprovidas das limitações de espaço dos
túmulos privados e das carregadas composições teológicas impostas ao fa-
____________
258. Ver a este respeito LEBLANC, Ta Set Neferu: Une nécropole de Thébes-Ouest et son histoire, 5
volumes, Cairo.
259. Ibidem, p. 12.
165
raó, o resultado traduz-se num equilíbrio raro entre a representação e o

contexto arquitectónico. Ao invés de segmentadas em registos múltiplos,
as grandes galerias foram decoradas com figuras, dir-se-ia, em tamanho
natural que se recortam luminosamente contra um fundo claro. Sob o
tecto azul-escuro polvilhado por miríades de estrelas, quem aí chega tem
a sensação de se encontrar nesse domínio arquetípico habitado pelas di-
vindades e pelos bem-aventurados que por vezes se entrevê em sonhos.
Não há aqui nenhum pormenor em excesso, nada de supérfluo: além da
rainha, apenas as divindades são representadas, criando no interior do
túmulo uma atmosfera diáfana onde o tempo e o espaço foram elimina-
dos e onde um mundo essencial e luminoso é reconstituído. Seria este,
provavelmente, o mundo das divindades.
Com a força deste imaginário subjacente, não é, portanto, surpreen-
dente que alguns dos túmulos de Set Neferu se contem entre as realizações
mais perfeitas da pintura egípcia. O túmulo da rainha Nefertari é eviden-
temente o exemplo maior, mas outros túmulos ramséssidas poderiam ser
justamente referidos, como o da rainha Titi ou o famoso túmulo do prín-
cipe Amunerkhopechef que é, entre estes, e aqui tenho forçosamente de me
reportar à minha própria experiência subjectiva, o que, de longe, mais me
impressiona. Para melhor compreender a singularidade deste túmulo talvez
seja melhor começar por abordar o da rainha Nefertari que, neste aspecto,
apresenta uma estrutura narrativa mais convencional.
O túmulo de Nefertari ilustra uma iniciação formal nos mistérios do
Além, onde os textos, tal como nos túmulos do Vale dos Reis, possuem
um papel preponderante ocupando uma parte muito significativa da de-
coração parietal. Aqui, no entanto, dada a exclusividade das grandes com-
posições funerárias reais, só os capítulos do «Livro dos Mortos» foram re-
digidos. A decoração da antecâmara é inteiramente dedicada a esta com-
posição funerária: tal como num rolo de papiro, as colunas de texto figu-
ram num registo inferior e as vinhetas que ilustram os textos figuram no
registo superior. A antecâmara está orientada numa posição transversal em
relação à câmara funerária e apresenta um percurso simbólico próprio que
ilustra o processo através do qual a rainha consegue superar a morte. Este
desafio é simbolizado na partida do jogo senet que a rainha joga com a
morte, para depois se unir ao seu ba e à sua múmia. Estas tarefas, pode-
mos dizer «preparatórias», conduzem à iniciação da rainha nos domínios
da Duat simbolizada na câmara lateral onde são representados os princi-
pais mistérios cósmicos que se verificam na Duat, com especial destaque
166
para a famosa representação da união de Ré e de Osíris, e na gestação do

Sol pelas sete vacas celestiais. Também aí Nefertari recebe a paleta de es-
criba (ilustrativa do capítulo 94 do «Livro dos Mortos»), que assinala o
seu estatuto de sábia, de conhecedora dos segredos da escrita sagrada. Só
depois de adquirir o conhecimento sobre os mistérios da Duat é que a
rainha inicia verdadeiramente a descida para os domínios de Osíris repre-
sentados na câmara funerária260. A entrada para a câmara funerária é pro-
tegida pela deusa Maet que, para além de estar representada nos batentes
da porta, também figura no lintel estendendo protectoramente as suas
asas sobre este espaço sagrado ao qual Nefertari só acede graças à sua pu-
reza, conhecimento e virtude. Depara-se aí com os temíveis guardiães das
portas do Além e, finalmente, é acolhida, na câmara funerária, por Ha-
thor e pelas divindades da necrópole como uma deusa osirificada. O tú-
mulo ilustra, desta forma, um caminho que a rainha percorreu graças ao
seu conhecimento. Através dele conquistava a imortalidade e transforma-
va-se, ela própria, numa divindade. Embora actualmente o túmulo seja
idilicamente referido como um «monumento ao amor» de Ramsés II pela
sua rainha favorita, a verdade é que, em momento algum, o faraó é re-
presentado, nem o seu amor evocado. Pelo contrário, é o seu filho, iden-
tificado com Hornedjiteritef, que é representado assumindo as tradicio-
nais prerrogativas do culto funerário, de natureza patriarcal. Nefertari é,
portanto, surpreendentemente representada como um «chefe de família»
que não conquistava a imortalidade graças a uma dádiva de amor do faraó
seu marido, mas sim graças ao seu conhecimento e dignidade.
A decoração do túmulo do pequeno príncipe Amunherkhopechef
está longe deste registo pictórico formal261. É, desde o início, uma história
de encontros e de um adeus. Primeiro, o príncipe não está sozinho. An-
____________
260. Os textos do «Livro dos Mortos» estão povoados por uma perspectiva esotérica do Além, na
medida em que pressupõe um conhecimento prévio para serem compreendidos, isto através
de alusões simbólicas tão cifradas que, aparentemente, já na Antiguidade, o seu sentido se tor-
nava dúbio. O capítulo 17 é disso um claro exemplo. As notas «explicativas» que o seguem,
sob a forma de perguntas e respostas, mostram como o sentido de algumas expressões era
interpretado de forma diferente, segundo a tradição solar ou segundo a tradição osiríaca, e ou-
tras mais difíceis de identificar. Com o tempo o carácter esotérico do texto levou mesmo a que
os seus leitores não o compreendessem de todo, copiando-o reverentemente, mesmo quando
veiculava erros grosseiros de caligrafia.
261. Alguma documentação fotográfica da decoração deste túmulo pode ser encontrada em
LEBLANC, Ta Set Neferu, pl. CXXXV-CXXXVIII.
167
tecipando o papel de Orfeu, o seu pai, Ramsés III, entra nos domínios da
Duat, não para daí o trazer, mas para o conduzir em segurança à presença
de Osíris. A chegada à Duat é representada logo na antecâmara que vibra
com os gestos de amor que o faraó troca com as deusas que o acolhem calo-
rosamente. Depois, sempre adiantando-se à criança, o faraó apresenta-se
diante das divindades ctónicas do mundo subterrâneo: primeiro diante de
Ptah, depois diante de Tatenen, divindades primordiais benfazejas que cer-
tamente lhe concederiam o privilégio de flanquear o território dos mortos
proibido aos vivos. É então, ele próprio, conduzido pela mão por divinda-
des masculinas para o interior da Duat. Na galeria descendente, o faraó e a
criança estão sozinhos diante das perigosas portas da Duat guardadas por
demónios. O faraó vai à frente e abre o caminho até ao derradeiro momen-
to da despedida. Na parede direita da galeria, contrariamente ao que até aí
era usual, o faraó não prossegue com a criança até à câmara funerária.
Ramsés III flanqueara os portões do Além mas detém-se aí, erguendo os
braços num gesto de adeus enquanto o pequeno príncipe avança sozinho,
tal como a personagem de Saint-Exupèry, para um caminho que a partir de
agora é só seu. É uma rara e desconcertante visão da morte que nos devol-
ve um rosto humano às tradicionais prerrogativas faraónicas: a de um pai
que, usando os seus poderes sobrenaturais, flanqueia os umbrais da morte
para acompanhar o seu filho num mundo povoado de perigos, para aí o
deixar partir em segurança para o território dos bem-aventurados. É, no
meu ponto de vista, ainda hoje, uma metáfora incrivelmente poderosa
acerca do luto e a única, tanto quanto é do meu conhecimento, em que a
morte se insinua na imagem de uma despedida.
5. OS TÚMULOS PRIVADOS
A necrópole dos nobres e dos funcionários reais estendia-se na ver-

tente oriental da montanha tebana entre El-Tarif (o nome desta localida-
de significa mesmo «o fim») e Gurnet Murai. Na Antiguidade, os túmu-
los começaram por se concentrar em torno de pequenas colinas, como
Khokha e Cheik Abd el-Gurna, sobre as quais era possível divisar o per-
curso das procissões sagradas por ocasião da Bela Festa do Vale. O dese-
jo de proximidade com o percurso sagrado, deve ter constituído um dos
principais critérios para escolher o local do túmulo, dado que a maior
parte deles se concentra na vertente oriental destas colinas o que propor-
168
cionava não só a exposição à luz do nascer do sol (a participação na alvo-

rada era muito desejada) mas também a participação na festa sagrada.
Com o tempo estas colinas ficaram tão «sobrepovoadas» que também as
planuras situadas entre as colinas foram ocupadas. Em virtude da proximida-
de com Deir el-Bahari e, portanto, com o santuário de Hathor, Assassif tor-
nou-se um dos locais da necrópole com maior concentração de túmulos, de
tal modo que, em certos casos, comunicam uns com os outros, formando la-
birínticas galerias subterrâneas.
Os túmulos privados acompanhavam, portanto, a linha traçada pelos
próprios templos de milhões de anos ao longo da orla do deserto. Ocu-
padas desde o Império Médio, estas encostas foram significativamente enri-
quecidas ao longo do Império Novo com túmulos que ilustram não só a
riqueza material da elite deste tempo como o dinamismo das crenças rela-
cionadas com a imortalidade. Tal como os túmulos do Império Antigo, as
moradas de eternidade do Império Novo mantinham uma diferenciação
entre um espaço público, de natureza cultual e comemorativa (a superstru-
tura) e um espaço secreto e subterrâneo (a infraestrutura), onde a múmia
era encerrada. A superstrutura, acessível aos vivos, era a dimensão come-
morativa do túmulo e constituía o palco do culto funerário realizado pelos
familiares do morto ou pelo sacerdote do ka. Construída com a forma de
um templo, a superstrutura apresentava pilones e pátios solares que ante-
cediam a capela propriamente dita, que era normalmente escavada na ro-
cha. Sobre a capela era habitual erguer uma pequena pirâmide262. Na face
oriental era adoçada uma estela inscrita com um hino solar que evocava
normalmente o nascer do sol. Normalmente pintada de branco por fora
(ou decorada com cones embutidos na parede)263, a superstrutura apresen-
tava no seu interior um belo e sofisticado programa pictórico. A infraestru-
tura, escavada na rocha e dissimulada para minimizar o risco de profana-
ção, era o local destinado a acolher a múmia do defunto. Estas duas dimen-
sões do túmulo fizeram sempre parte da arquitectura funerária egípcia e, no
fundo exprimem bem a posição do túmulo como um território de charnei-
____________
262. Embora a pirâmide tivesse sido uma prerrogativa da realeza no passado, no Império Novo ela
era usada pelos particulares, uma vez que os faraós haviam abdicado de a usar.
263. Uma característica típica da necrópole tebana é a colocação de cones de cerâmica embutidos
nas paredes exteriores do túmulo. A base destes cones, virada para fora, apresentava o nome e
títulos do defunto e de algum modo assinalava a identidade do defunto. Sobre estes objectos
ver DAVIES & MACADAM, A Corpus of Inscribed Egyptian Funerary Cones, Oxford, 1957.
169
ra entre dois mundos. Através dele o defunto podia integrar-se na Duat, o

território das divindades, mas aspirava igualmente a movimentar-se livre-
mente no mundo da luz.
Salvo raras excepções, ao longo da XVIII dinastia apenas a superstrutu-
ra era decorada. Justamente célebres pela beleza da sua decoração pictórica,
os túmulos tebanos apresentam uma profusão notável de temas. O egiptó-
logo alemão Jan Assmann realizou, neste como noutros domínios, um tra-
balho notável na clarificação do simbolismo das representações tumulares e
da sua evolução, identificando quatro grandes categorias de representações:
– Representações de carácter biográfico – acompanhando em geral a

inscrição do nome, títulos ou referências biográficas. São normal-
mente constituídas por cenas relativas à sua vida e funções que
exerceu264.
– Representações do equipamento funerário do defunto – normal-
mente traduz-se na representação da produção, transporte e apre-
sentação de oferendas ao defunto265.
– Representação de rituais de passagem – consistem em representa-
ções do cortejo fúnebre e dos rituais executados diante do túmu-
lo, como o ritual de abertura da boca e os de purificação266.
– Representações do mundo do Além – envolvem as cenas mais com-
plexas como o julgamento dos mortos, a figuração das portas do
Além, a adoração dos deuses, a representação dos campos do pa-
raíso, ou da navegação na barca solar, entre outras.
Nas mastabas do Império Antigo as representações aí dispostas têm um

carácter biográfico (1) ou provisional (2)267. Na XVIII dinastia a representa-
ção dos rituais funerários (3) torna-se canónica, dando visibilidade plena ao
cortejo fúnebre e às cerimónias relacionadas com o culto funerário.
____________
264. Ver a este título NEWBERRY, The Life of Rekhmara, pl. XVL
265. Ver a decoração do túmulo tebano de Djeserkeresonb, em DAVIES, Scenes from the Theban
Tombs, pl. I-II.
266. Ver, por exemplo, a decoração do túmulo tebano de Nebamun em SÄVE-SÖDERBERGH,
Four Eighteenth Dynasty Tombs, pl. XXIV-XXVI.
267. No Império Antigo e no Império Médio o repertório decorativo estava circunscrito às repre-
sentações de carácter autobiográfico (1) e ao aprovisionamento funerário do túmulo (2), com
raras alusões aos rituais funerários (3). No Império Antigo o campo temático 4 é desenvolvi-
do apenas sob forma textual para o faraó, através da redacção dos «Textos das Pirâmides».
170
Hoje, quando visitamos estes túmulos deparamo-nos apenas com a ca-

pela funerária escavada na rocha. Tudo o resto da superstrutura desapare-
ceu, em regra. Apesar das suas reduzidas dimensões, as galerias da super-
strutura apresentam uma profusão pictórica que causa assombro. Neste
contexto arquitectónico, a decoração não estava distribuída ao acaso. A su-
perstrutura apresenta, em geral, a configuração de um T invertido. Quan-
do entra, o visitante encontra uma câmara transversal (normalmente ali-
nhada com o eixo norte-sul) onde se concentram as representações de ca-
rácter biográfico (1) e os temas relacionados com o aprovisionamento do
túmulo (2). É o local onde a decoração é mais festiva e onde se concentram
as mais belas representações do defunto e da esposa, representados em tra-
jes festivos a presidir a um lauto festim. Alinhada com a entrada, dispõe-se
uma galeria longitudinal que culmina com um nicho onde imperava a está-
tua do ka do defunto, por vezes acompanhado da sua família. A acentuar
a ideia de um percurso para o Além, as paredes laterais desta galeria eram
decoradas com representações de rituais funerários. Por regra o cortejo fú-
nebre é representado do lado esquerdo, enquanto o ritual da abertura da
boca figura do lado direito. No espaço da superstrutura verifica-se, portan-
to, uma distinção entre as cenas representadas na sala transversal, dedicada
à ligação do defunto com os vivos através da comemoração da memória do
defunto e da sua identidade terrena, ao passo que o corredor longitudinal
pressupõe a passagem para o mundo do Além.
O túmulo de Pahekmen (TT 343) é bem exemplificativo desta distri-
buição «clássica» da decoração pictórica na superstrutura. Na sala transversal
concentram-se as representações de carácter autobiográfico (1), com a repre-
sentação do defunto e a apresentação dos seus títulos e funções. As cenas de
aprovisionamento do túmulo (2) merecem também um grande destaque.
No corredor longitudinal figura, à esquerda, a procissão funerária rumo à
necrópole e, à direita, os rituais de abertura da boca que inauguravam o culto
do ka. Ao fundo, num nicho escavado na rocha, figura a estátua do ka. O
monumento que Pahekmen construiu para eternidade é, pela sua linearida-
de austera, um túmulo em tudo «clássico» e, portanto, sem surpresas268.
____________
268. As alterações a este plano arquetípico começam por se fazer de forma subtil, normalmente
no espaço mais investido de sacralidade, o corredor longitudinal. Aí, através da decoração, é
possível decifrar certas «mensagens» de carácter, diríamos, «pessoal» que, de alguma forma,
ilustrariam a atitude do proprietário do túmulo face à morte. O túmulo de Userhat (TT 56)
é muito interessante neste domínio. Em vez das habituais representações da procissão
funerária rumo à necrópole, na parede esquerda do corredor longitudinal Userhat fez-se
171
Até meados da XVIII dinastia os temas relacionados com a vida no

Além (4) não eram alvo de representação. Por essência estes temas estavam
confinados à câmara funerária mantida hermeticamente fechada269 e, quan-
do muito, eram evocados apenas de forma textual através do «Livro dos
Mortos». Porém, em certos casos, como o do justamente célebre túmulo de
Sennefer (TT 96) que viveu no reinado de Amen-hotep II (1427-1400
a.C.), a infraestrutura foi excepcionalmente decorada com pinturas, facto
que, por ser anómalo, deve merecer a nossa atenção. No essencial, a deco-
ração da câmara funerária segue o padrão iconográfico utilizado normal-
mente na passagem longitudinal da superstrutura: à esquerda está figurado
o cortejo fúnebre e à direita figura o culto funerário empreendido pelo sa-
cerdote sem. Ao fundo, correspondente ao nicho das estátuas do ka, figura
a representação convencional do casal alimentando-se de oferendas. O pro-
grama iconográfico não apresenta, à primeira vista, nada de estranho, e só
suscita assombro pelo facto de ter sido representado na infraestrutura.
____________
representar numa animada e desportiva sequência: primeiro desafia as feras do deserto no seu
possante e vistoso carro puxado por cavalos, para em seguida investir contra as aves das flores-
tas de papiro navegando numa barca de papiro. Depois de enfrentar os domínios caóticos no
deserto e dos pântanos, Userhat é representado em seguida num tranquilo e agradável passeio
náutico. Trata-se de uma forma singular de evocar a aproximação ao Além: recorrendo ao tema
do domínio da luz sobre as trevas inerente quer à caça no deserto, quer nas florestas de papiro,
Userhat representa o seu caminho para o Além como uma luta ao cabo da qual acabaria por
conquistar a tranquilidade, evocada no passeio náutico, um tema aristocrático e lúdico, por
natureza. Curiosamente, e talvez não por acaso, o nobre Userhat reflecte no seu túmulo o gosto
«desportista» do seu faraó, Amen-hotep II, conhecido precisamente pelas suas proezas atléticas.
Há, portanto, nestas flutuações iconográficas matizes de carácter religioso, mas também polí-
tico. Já no túmulo de Menna (TT 69), o mesmo tema do passeio náutico é interpretado de
outro modo. Esta cena, que é normalmente associada ao prazer, é evocada com o intuito de
«fazer esquecer o coração» (ou seja, de «distrair»), como refere a legenda que a acompanha. Cu-
riosamente, na parede oposta, está representada a cena da pesagem do coração, que constitui
precisamente uma das primeiras ocorrências desta cena na decoração tumular tebana. Tratam-
-se portanto de dois temas «cardíacos» cujo paralelismo parece revestir-se de um intuito alegó-
rico: se era certo que o coração seria examinado no tribunal de Osíris, Menna estava tranqui-
lo a esse respeito e podia «distrair-se» pois certamente se tinha a si mesmo como um justo que,
ao longo da sua vida, não tinha feito outra coisa do que praticar a maet. Por detrás da aparen-
te uniformidade pictórica destes túmulos insinua-se, portanto, uma constante reinterpretação
assumindo, por vezes, um cunho fortemente pessoal.
269. As cenas relacionadas com a vida no Além (4) começam já a surgir na XVIII dinastia mas
concentram-se nas extremidades do eixo este-oeste: a entrada do túmulo (a este) apresenta a
adoração ao deus Sol, Ré, representada nos batentes da porta, e a adoração a Osíris, normal-
mente representada na extremidade oeste, depois do cortejo fúnebre. Ver ASSMANN, Mort
et l’au-delà, pp. 296-297.
172
No entanto, embora pareça recorrer à linguagem pictórica conven-

cional usada na superstrutura, alguns dos elementos da decoração da in-
fraestrutura de Sennefer indiciam já uma nova interpretação dos temas
tradicionais à luz de um significado novo relacionado com a misteriosa
vida do Além. O exemplo mais intrigante a este respeito é a decoração do
tecto da câmara funerária. Embora toscamente escavado, o tecto do tú-
mulo de Sennefer é um dos mais belos da necrópole: uma generosa videi-
ra foi representada ao longo do tecto de tal modo que as suas irregulari-
dades contribuem para dar um efeito tridimensional aos cachos de uvas
suspensos e às ramagens. O que mais surpreende neste motivo, no entan-
to, é o seu significado: os vinhedos não são aqui usados como evocações
do aprovisionamento alimentar do túmulo (2), mas sim como símbolo
da regeneração. Um tal significado depreende-se da representação de um
abutre de asas abertas (o abutre é o símbolo da deusa mãe, Mut) de onde
as ramagens da videira irradiam. A videira é, portanto, aqui interpretada
como uma manifestação dos poderes regeneradores do Além de onde
também brotava a cheia (4). Do mesmo modo, as representações de Me-
rit, a esposa de Sennefer, nas colunas da câmara funerária não são evoca-
ções autobiográficas (1) da esposa, mas sim uma evocação simbólica da
regeneração proporcionada por Hathor (4)270.
É evidente nestes motivos um desejo de dissimulação: embora usa-
dos para simbolizar transformações que poderiam ocorrer no Além, estes
motivos eram aparentemente «canónicos» e podiam confundir-se facil-
mente com os habituais motivos alimentares ou biográficos. Apesar disso,
outros motivos originários do «Livro dos Mortos» foram ainda arrojada-
mente incluídos, o que inaugura a representação dos temas relacionados
com a vida na Duat (4)271. Veja-se, em primeiro lugar, a representação da
deusa árvore nas colunas da câmara funerária, que proporciona a regene-
ração a Sennefer, evocando a felicidade dos campos do paraíso. Este arro-
____________
270. Também a lustração solar representada numa das colunas já não constitui uma evocação auto-
biográfica (1) mas sim a imagem da sua regeneração no Além (4). A peregrinação à cidade santa
de Abido que, em princípio deveria ocorrer em vida, é representada com o intuito de conti-
nuar a realizar-se no Além.
271. Notícias das primeiras representações do mundo da Duat nas câmaras funerárias dos túmulos
tebanos remontam ao reinado de Hatchepsut. Senmut fez incluir no programa decorativo do
seu túmulo secreto um tecto astronómico. Também Djehuti (TT 11) apresenta alusões à Duat
mas desta feita através da inscrição de textos do «Livro dos Mortos».
173
jo atinge o limiar do tolerável nas cenas de adoração de Osíris e de Anú-

bis, as quais representam o defunto diante destas divindades, uma prer-
rogativa cultual, em princípio, reservada ao faraó. Por todas estas razões,
a câmara funerária de Sennefer constitui um espaço incrivelmente intri-
gante e pode ser justamente considerado como o precursor de uma vira-
gem que só no período ramséssida seria amplamente conseguida272.
A viragem decisiva para o novo cânone verifica-se no fim da XVIII
dinastia, após o período amarniano. É aí que se verifica uma grande trans-
formação do mundo em representação dentro do túmulo. A temática rela-
cionada com a vida no Além (4) domina inteiramente o repertório pictó-
rico do túmulo, quer na superstrutura, quer na infraestrutura, levando a
um desaparecimento quase total das cenas de carácter biográfico (1). Não
é que os temas que antes decoravam a sala transversal e o corredor longitu-
dinal tivessem desaparecido completamente. O que é novo é que estes te-
mas estão agora subordinados aos motivos iconográficos relacionados com
o Além. Esta subordinação é concretizada através da diferenciação de dois
____________
272. O interesse criado por esta nova temática, a vida no Além, não deixaria de aumentar e não tar-
daria a revelar-se no contexto público do túmulo. Duas gerações depois, no túmulo de Khae-
mhat (TT 57), também ele governador de Tebas, mas desta feita no reinado de Amen-hotep
III, encontramos uma evolução nítida. Os domínios da Duat estão claramente em destaque na
decoração da superstrutura, portanto na parte pública do monumento, concentrando-se na
passagem longitudinal. Aí encontramos uma prodigalidade surpreendente destes novos temas:
a representação da adoração do defunto a Osíris, a representação nos campos de Iaru (excep-
cional neste período), a peregrinação a Abido, e a lustração solar que, tal como em Sennefer,
não é apresentada num contexto autobiográfico, mas sim como uma cerimónia que facultava
a saída para o dia. Podemos dizer, quando comparamos o túmulo de Sennefer com o de Khae-
mhat que, neste último, as inovações introduzidas por Sennefer na infraestrutura e, portanto,
rodeadas de secretismo, encontravam-se agora ilustradas com desenvoltura na superstrutura.
No entanto, um pouco mais tarde, à medida que nos aproximamos do reinado de Akhenaton,
assiste-se a uma clara repressão destas temáticas. O túmulo de Ramés (TT 55) que se encon-
tra entre os mais majestosos da necrópole, é decepcionante no ponto de vista da inovação neste
domínio. O programa decorativo deste túmulo inclui o tema do aprovisionamento (1 e 2),
bem como a representação do cortejo funerário. A exaltação autobiográfica é coroada com as
cenas majestosas de apresentação diante do faraó: do lado sul é representado Amen-hotep III,
enquanto do lado norte figura Akhenaton. A evocação da adoração ao Sol, representada nos
batentes da entrada, é a única representação enquadrada no novo tema. É difícil imaginar que
um túmulo com esta dimensão e monumentalidade não tivesse incluído no seu repertório pelo
menos algumas cenas das novas temáticas. No entanto, se essas cenas foram previstas, elas nun-
ca chegaram a ser iniciadas, uma vez que o túmulo se afigura inacabado. Evidentemente, no
reinado de Akhenaton a situação agravou-se neste domínio, com todas as manifestações do
culto funerário de inspiração osiríaca a serem banidas, o que pode estar justamente na base do
abandono do túmulo pelo seu proprietário.
174
registos. Para o registo inferior são remetidas as cenas relacionadas com o

culto funerário (3) e com o aprovisionamento de oferendas (2), enquanto
o registo superior é reservado para as novas cenas relacionadas com a vida
no Além (4). Esta diferenciação vertical cima-baixo era estranha à decora-
ção anterior dos túmulos, onde prevaleciam as relações horizontais entre
exterior e interior (este-oeste) e norte-sul. O sentido desta nova disposição
é claro: as cenas com um carácter mais santo encontram-se no registo supe-
rior e consistem normalmente em representações adaptadas das vinhetas do
«Livro dos Mortos». As cenas convencionais relacionadas com o culto fune-
rário são mantidas mas dispostas em segundo plano.
O túmulo tebano de Userhet (TT 51), que viveu no reinado de Seti I,
é exemplar deste novo programa decorativo e leva-o ao limite. A sala trans-
versal que antes era reservada à comemoração autobiográfica, é agora ple-
namente invadida pelas representações do Além tornando a superstrutura
num enclave da Duat273. Entre as cenas representadas neste contexto figu-
ra a famosa e imponente representação da deusa árvore que ocupa toda
uma parede. Numa composição cheia de vivacidade, entre as mais belas da
pintura egípcia, figuram o defunto, a esposa e a mãe sentados à sombra da
árvore sagrada carregada de frutos e povoada por aves, entre as quais figu-
ram idilicamente o ba de Userhat e o da esposa. Diante deles, a deusa árvo-
re ergue-se sobre um lago. É a representação em majestade do paraíso.
Apesar da sua beleza, esta inigualável representação é apenas uma no
rico reportório iconográfico da vida no Além patente no túmulo. A pesa-
gem do coração diante de Osíris figura à esquerda da entrada, no registo
superior, enquanto o cortejo fúnebre é representado no registo inferior.
À direita da entrada figura a lustração solar diante de Ré, também no re-
gisto superior, enquanto uma representação de oferendas ocupa o registo
inferior. Curiosamente, esta representação da lustração solar está muito
mais próxima em termos semânticos da cena pintada na câmara funerá-
ria de Sennefer do que aquela que é representada no túmulo de Ramés,
que lhe é temporalmente mais próxima. Em vez do ritual operado sobre
a estátua do ka (como acontece no túmulo de Ramés), este ritual é agora
visto como um acontecimento projectado inteiramente no Além e é in-
terpretado como um acontecimento solar idêntico em estatuto à pesagem
____________
273. Para a completa descrição da decoração do túmulo ver DAVIES, Two Ramesside Tombs at
Thebes, Metropolitan Museum of Art, Nova Iorque, 1927.
175
do coração operada no tribunal de Osíris. Este é apenas um exemplo da

grande elaboração iconográfica que se verifica com esta viragem.
Mas não é tudo. Userhet fez da tradicional passagem longitudinal, que
evocava a aproximação ao Além, uma réplica da câmara funerária situada
na infraestrutura. Com esta replicação, a Duat elevava-se do mundo ctóni-
co dos mortos e «aflorava» no mundo dos vivos. Esta mudança traduz uma
importante viragem no significado atribuído ao túmulo: os espaços cul-
tuais da superstrutura eram agora vistos com a mesma sacralidade e com o
mesmo carácter secreto antes reservado à câmara funerária e eram tidos
como emanando directamente da Duat. Por causa disso, o túmulo torna-
va-se um templo onde Osíris era cultuado. O carácter templário com o qual
o túmulo se reveste era também acentuado por numerosas representações
novas em que o defunto não surgia como alvo do culto, mas sim como o
agente do culto divino, oficiando diante de Osíris.
O túmulo tornava-se plenamente num templo onde o aspecto mis-
terioso da sepultura, em princípio confinado à câmara funerária, se havia
expandido a toda a estrutura e isto em detrimento da sua função enquan-
to memorial, que era até aí uma das funções mais nucleares. O desejo de
representação e de permanência na memória social recuava em face do
desejo de proximidade divina. Um túmulo deste novo tipo compreendia
não apenas as câmaras de culto e a cripta (curiosamente agora acessível),
mas também um pátio delimitado por um pilone e coroado por uma pi-
râmide. Enquanto os espaços cultuais estavam ligados a Osíris, o pátio e
a pirâmide estavam ligados a Ré. Tal como um templo, o túmulo era ago-
ra arquitectado para integrar o defunto na estrutura cósmica ligando-o ao
céu, à terra e ao mundo ctónico. Embora mantendo a mesma repartição
simbólica entre superstrutura e infraestrutura, o túmulo típico que agora
se apresenta diante de nós está bem longe do simbolismo da mastaba do
Império Antigo, essa morada do ka que replicava a morada terrena do de-
funto. Em vez disso encontramos agora um santuário onde o defunto osi-
rificado actua como um sacerdote e age como um deus.
Neste contexto até o significado das representações do defunto era
diferente. No Império Antigo, a representação do defunto não se distin-
guia da representação do seu ka. Qualquer representação do defunto no
túmulo era, em potência, uma representação do seu ka. Já no Império
Novo, esta identificação é remetida para segundo plano. O defunto faz-
-se representar com os atributos de um deus osirificado, apresentando
barba e cabeleira divina, e é nessa qualidade que ele é representado nas
176
cenas relacionadas com a vida no Além: no paraíso, na barca solar, no tri-

bunal de Osíris, à sombra da deusa árvore, et cetera.
Também ao nível da infraestrutura as diferenças são evidentes: a
mastaba menfita apresentava um sarcófago talhado com a forma do palá-
cio real, o qual albergava a múmia confeccionada como se tratasse de
uma estátua do ka, ao passo que a infreastrutura do túmulo tebano apre-
sentava um sarcófago em forma de relicário divino, o qual albergava a
múmia confeccionada de modo a constituir a imagem de um deus.
Neste templo funerário, o morto oficiava na superstrutura, apresentan-
do-se diante dos deuses como um sacerdote, dotado, portanto, de uma cen-
telha divina. Concomitantemente, as inscrições autobiográficas redigidas na
superstrutura do túmulo também descrevem o defunto como um sacerdo-
te e, como tal, exaltam o valor ético da sua conduta, não tanto pelo com-
portamento em si, mas pelo que ele representa para o deus:
Eu dirijo-me a vós, povo do futuro que virá depois de mim:

Eu fui alguém meritório (...)
Que colocou Maet no seu coração
Sem negligenciar a sua ocasião.
Desde que saí do ventre ela juntou-se ao meu coração
Eu sei que o meu deus está deleitado com ela
E por ela vive dia após dia.
Assim fala alguém meritório e integralmente recto
Que não se uniu ao fazedor do mal.274
Em todas as suas valências, o túmulo no Império Novo expressava as-

sim uma nova forma de conceber a imortalidade. Ao se fazer representar co-
mo um sacerdote, o defunto apropriava-se de uma prerrogativa real e mani-
festava-se como deus osirificado. No período ramséssida, os túmulos priva-
dos eram, mais do que nunca, um lugar santo, onde o defunto se apresen-
tava eternamente em adoração perante as divindades. Trata-se, portanto, da
materialização mais perfeita dos novos ideais espirituais que se fundamen-
tam numa relação pessoal e permanente com deus:
Reza ao teu deus sem cessar
De modo a que ele te favoreça todos os dias da tua vida,
____________
274. Estela de Huicheri, escriba do tesouro sob o reinado de Seti I, LICHTHEIM, Maat in
Egyptian Autobiographies, p. 67.
177
E te preserve os ossos do teu corpo na necrópole,

Faz-lhe oferendas com um bom coração,
Para que ele te dê alimento.
Um homem ama quem age para si,
Assim se passa também com o deus.
Sê puro de coração
E purifica-te todos os dias.275
A perenidade desta mesma relação era procurada inclusivamente no

próprio templo de Karnak onde residia o deus supremo que tutelava a
necrópole tebana. Aí o sacerdote/funcionário colocava no recinto divino
uma estátua sua através da qual procurava usufruir perpetuamente da pre-
sença divina nas festividades do templo. Os túmulos tebanos têm, portan-
to, de ser vistos como estando em relação simbólica muito intensa com o
templo de Karnak, de onde emanava a grandiosa presença luminosa de
Amon para os vivos e para os mortos.
Estas inovações, que gradualmente provocaram a transformação e a or-
ganização do túmulo, naturalmente foram acompanhadas por alterações na
forma de conceber o próprio espaço onde se implantavam, a necrópole. No
início da XVIII dinastia a ocupação da necrópole tebana parece ter em
conta a proximidade com o faraó: são os funcionários reais e membros da
sua elite que sobretudo têm acesso à construção de belas sepulturas. No fi-
nal do período ramséssida são principalmente as funções sacerdotais que
abrem acesso à construção de um túmulo na necrópole. Esta tendência irá
culminar, já em plena XXI dinastia, na construção de autênticos túmulos
«corporativos»: sepulturas colectivas a que os sacerdotes e sacerdotisas de
Amon tinham acesso. Evidentemente entre um extremo e outro, a distin-
ção entre um tipo e outro de ocupação da necrópole na prática é difícil de
delinear dado que os cargos reais e sacerdotais eram acumulados simulta-
neamente pelos mesmos indivíduos.
6. AS COMUNIDADES VIVAS DA NECRÓPOLE
Nas imediações de Ta Set Neferu encontram-se hoje as ruínas de Deir

el-Medina. Elas estão ocultas por uma colina e aninham-se no sopé da
____________
275. Papiro Chester Beatty IV, em VERNUS, Sagesses de l’ Égypte pharaonique, pp. 275-276.
178
montanha sagrada. Tratam-se dos vestígios da comunidade mais impor-

tante da necrópole tebana: a aldeia dos construtores dos túmulos reais
que, ao longo de cerca de quinhentos anos guardou para si os segredos
que rodeavam aqueles enterramentos. Trata-se, portanto, de uma comu-
nidade fascinante na medida em que, por inerência das suas funções, era
uma comunidade fechada, razão pela qual não foi instalada junto aos
campos inundados pelo Nilo, mas já em pleno deserto. Hoje o local difi-
cilmente deixa antever o ambiente que aí se vivia na Antiguidade. A al-
deia estava rodeada por muros e uma simples calçada dividia-a da aldeia
dos mortos (situada do outro lado da rua e não, como era regra, do outro
lado do Nilo!) construída pelos próprios habitantes da aldeia impedindo
a aplicação, pelo menos neste caso, do adágio popular «em casa de ferrei-
ro espeto de pau». Como veremos, os trabalhadores de Deir el-Medina
fizeram uma excelente aplicação dos conhecimentos que detinham para
assegurar a sua própria imortalidade.
Inicialmente, a aldeia propriamente dita estava envolvida por uma
muralha e era dividida a meio por uma única artéria. Era uma rua estreita
que só permitia a circulação a pé e certamente em fila indiana. As casas, to-
das contíguas, estendiam-se transversalmente em relação à rua: o seu plano
era semelhante e «igualitário», não se detectando casas mais ricas do que ou-
tras. Todas apresentam um vestíbulo, seguido de uma sala elevada e de uma
câmara interior. A última divisão da casa consistia num pátio aberto onde se
cozinhava. Todas as divisões estavam unidas por um corredor que percorria
todo o comprimento da casa. Tendo em conta que em cada uma destas casas
devem ter coabitado, por vezes, três gerações, o espaço era certamente exí-
guo, no entanto, era significativamente ampliado se pensarmos que as aço-
teias tinham uma utilização intensa. Ao descer o trilho da montanha que
conduzia ao Vale dos Reis, o habitante de Deir el-Medina podia vislumbrar
a sua aldeia na totalidade e ouvir de longe os risos das crianças e os chama-
mentos das mulheres, assim como o fumo dos fornos a erguer-se das casas.
Revestidas de lama e pintadas de branco, as casas formavam uma colmeia
densa, com as açoteias revestidas de esteiras e baldaquinos e onde era tam-
bém possível circular de casa para casa, sem ter que descer à rua. Este era o
«Lugar da Verdade» ou Set Maet, em egípcio, expressão que também auto-
riza a tradução, o «Lugar da Harmonia» o que, tendo em conta a activida-
de profissional destes artesãos, parece mais apropriado.
A norte, já fora do perímetro das muralhas da aldeia situava-se a zona
cultual da comunidade onde se concentravam os templos dedicados aos
179
patronos da cidade: Amen-hotep I e a sua mãe, a rainha Ahmés-Nefertari

que permaneceram sempre na devoção popular destes artesãos como os
seus divinos protectores. Já na Época Grego-Romana, num tempo em
que a comunidade de artesãos havia sido já desmantelada, foi aí erguido
um pequeno templo dedicado à deusa da montanha, Hathor, o que indi-
cia a existência de um templo anterior consagrado à mesma divindade.
Era nessas imediações que se situava o poço da comunidade, um grande
fosso que, já na Antiguidade, estava seco e que, talvez por essa razão, pas-
sou a ter uma utilização inusitada: redigidas sobre pedaços de pedra, ac-
tualmente designados óstracos, as transacções privadas como emprésti-
mos, ou vendas de artigos e propriedades eram lançadas ao poço assim
que os contratos eram vencidos, o que permite actualmente obter um
olhar invulgarmente detalhado sobre a vida e o dia-a-dia dos habitantes
de Deir el-Medina.
Outra janela invulgar sobre a vida de Set Maet abre-se a sul da aldeia,
no caminho que conduz ao Vale das Rainhas. Sensivelmente a meio cami-
nho, foram aí erguidos, certamente por sua própria iniciativa, um conjun-
to de estelas e altares em torno de um singular santuário rupestre dedicado
a Meretseguer e a Ptah, o deus tutelar dos artesãos. As dezenas de estelas
que aí foram encontradas, feitas pelos próprios artesãos, apresentam um
forte cunho pessoal e mostram como, num ambiente totalmente desprovi-
do de um culto formal, a força do lugar era investida com o valor de uma
manifestação divina. E, de facto, esses oratórios escavados na rocha consti-
tuem o único refúgio que proporciona uma sombra refrescante no cami-
nho para o Vale das Rainhas e onde, por outro lado, o pico da montanha
tebana, situado imediatamente acima, parece velar protectoramente, não
tanto pelos mortos, mas sobretudo pelos vivos que habitavam e trabalha-
vam no flanco das suas encostas. Estes homens viviam toda a sua vida fami-
liarizados com as alturas de Meretseguer. Apesar da aldeia ficar no sopé da
montanha, para chegar ao Vale dos Reis, situado do lado oposto da encos-
ta, era preciso vencer a subida abrupta. Normalmente não era sequer pos-
sível regressar a casa após a dura jornada de trabalho. Os grupos revezavam-
-se em turnos e, ao longo de um período determinado, recolhiam a insta-
lações construídas no topo da encosta.
Muito haveria a dizer sobre o dinamismo desta comunidade, não fosse
este um trabalho dedicado ao imaginário da morte. No entanto, embora
não seja este o contexto mais apropriado, é forçoso reconhecer que o imagi-
nário é também, e sobretudo, povoado por pessoas, ainda que estas, como
180
é frequentemente o caso no antigo Egipto, não sejam o alvo directo das suas
representações. Deir el-Medina constitui por si só, um caso invulgar devido
ao estatuto especial que detinha. Não podemos, no entanto, pensar que se
tratava de um caso isolado de uma comunidade com vocação funerária. No
contexto da necrópole tebana, outras comunidades floresciam. Em primei-
ro lugar no interior do próprio perímetro dos grandes templos funerários
reais que albergavam nos seus muros uma florescente comunidade de fun-
cionários com responsabilidades administrativas e sacerdotais. É de esperar
que em torno destas comunidades se estendessem pequenas aldeias para
prover às necessidades de mão-de-obra desta elite. Há ainda que contar com
os profissionais da morte, desde os mumificadores às carpideiras, passando
pelos carregadores e toda a sorte de artesãos especializados, e também, cer-
tamente em muito maior número, de trabalhadores indiferenciados, que
trabalhavam na construção dos túmulos privados.
Para além destes, não nos podemos esquecer dos sacerdotes responsá-
veis pelo culto funerário, distribuídos em várias categorias, entre as mais
importantes das quais figuram os sacerdotes-leitor, heri-heb (responsáveis
por recitar as fórmulas mágicas que presidiam às liturgias fúnebres) e os
sacerdotes do ka, hem ka (responsáveis pela apresentação das vitualhas ali-
mentares, bem como de fumigações e libações).
Outra classe profissional muito importante das necrópoles era a dos ar-
tesãos que produziam bens funerários, como sarcófagos, ataúdes, chauabtis
e amuletos de toda a espécie que geravam uma fonte importante de rique-
za com o seu trabalho. Graças à documentação descoberta em Deir el-
-Medina, possuímos informações muito circunstanciadas acerca do preço
de alguns destes bens. A confecção de um sarcófago de madeira, por exem-
plo, podia custar entre 20 a 30 deben (1 deben corresponde a 91 gramas de
cobre), mas a sua decoração podia oscilar entre 1 deben e 200, em função
do grau de riqueza pretendido. A julgar pela qualidade pictórica de alguns
destes objectos, a sua decoração envolvia necessariamente um trabalho con-
junto de pintores muito hábeis, mas também de entendidos na iconogra-
fia e nos textos funerários.
Todos estes profissionais da morte se integravam em comunidades
complexas que, embora apresentassem uma certa heterogeneidade entre
si, eram fortemente interdependentes. Não nos podemos esquecer tam-
bém que os campos férteis eram cultivados por camponeses que viviam
em aldeamentos dispersos na orla do deserto ou nas colinas artificiais
criadas em redor do lago palatino de Amen-hotep III que, provavelmen-
181
te já na Antiguidade, foram ocupadas por agricultores que aí se abriga-

vam da cheia antecipando assim o perfil da actual aldeia de Kom. É, por-
tanto, de supor que estas aldeias de agricultores coexistissem com as co-
munidades «funerárias» em sentido estrito. Alguns destes camponeses
trabalhavam para uma fundação funerária e tiravam o seu sustento de
parcelas de terreno que eram propriedade de um defunto. A maior parte
dos alimentos que aí se produzia destinava-se a ser usada no culto fune-
rário do defunto para alimentar tanto o seu ka como o sacerdote do ka
que se responsabilizava pelo culto.
Em redor dos templos funerários, como em Medinet Habu, existem
vestígios de um grande núcleo urbano habitado até ao século X da Era
Cristã, mas outros aldeamentos existiriam certamente nas imediações dos
túmulos dos nobres, prefigurando a formação da aldeia medieval de Cheik
Abd el-Gurna construída sobre os próprios túmulos, depois do seu aban-
dono276. É curioso constatar que, nesta aldeia, o entrosamento entre a co-
munidade dos vivos e os túmulos permaneceu sempre um traço fundamen-
tal da sua identidade277. A sua demolição, ordenada pelo Conselho Supre-
mo de Antiguidades Egípcias, pôs fim ao último elo vivo de uma cadeia
ininterrupta que ligava ainda esta necrópole às suas origens faraónicas.
Com efeito, o nome árabe da aldeia significa o «Santo que adora o Pico»,
expressão que se afigura tanto mais desconcertante quanto o termo abd é
reservado, na cultura islâmica, para a adoração de Alá. Trata-se certamente
de uma reminiscência do antigo culto dedicado ao pico sagrado da monta-
nha tebana, a manifestação de Meretseguer, e que indicia uma persistência
do substrato de crenças relacionadas com a necrópole tebana até bastante
tarde. O pequeno relicário que alberga o túmulo do cheikh erguido no topo
da colina de Cheik Abd el-Gurna e que dá nome ao local é bem ilustrati-
vo desta continuidade: ele eleva-se sobre os túmulos faraónicos e, tal como
____________
276. Em muitos aspectos, esta aldeia tão intimamente ligada, normalmente pelas piores razões, é
preciso reconhece-lo, à própria história da arqueologia tebana constituía, portanto, o último
elemento vivo que nos ligava a essas antigas comunidades que viviam, como até há pouco tem-
po, dos oportunidades suscitadas pela necrópole. Foi, portanto, um erro grave a destruição
linear desta comunidade secular em nome de critérios de gestão do património arqueológico
demasiado estreitos.
277. A este respeito, uma das raras monografias dedicadas ao estudo das comunidade que povoam
a margem esquerda de Luxor apresenta um testemunho precioso para documentar uma reali-
dade ainda actual. Ver SPEK, Making a Living in the City of the Dead: History, life, and work at
al-Hurubat in the necropolis of Thebes, al Qurna, Thebes, Monography of the Faculty of Arts of
the Australian National University, Camberra, 2009.
182
estes, aninha-se à sombra do pico tebano. É, neste momento, o último res-

quício vivo do halo de santidade que outrora emanava do lugar.
Era também entre estas comunidades que viviam os mumificadores,
olhados normalmente com desconfiança pelos habitantes da cidade dos vivos.
Embora os mais afortunados soubessem que um dia inevitavelmente passa-
riam pelas mãos dos mumificadores para atingir a vida eterna, a verdade é que
pairava sobre estes profissionais da morte um halo de sórdida desconfiança.
Sabe-se que as jovens defuntas não eram entregues aos seus cuidados sem que
a decomposição do cadáver fosse já notória, isto com o intuito de evitar a sua
profanação. É que, entre os profissionais da morte havia vários escalões. O
mais baixo era composto por indivíduos de índole duvidosa, para não dizer
criminosa. Eram os evisceradores, os que faziam a incisão abdominal e remo-
viam, com risco para a sua própria saúde, as vísceras do defunto. Era um tra-
balho sujo, impuro e arriscado que provavelmente era imposto. Os embalsa-
madores tinham um estatuto mais elevado, uma vez que eles eram os respon-
sáveis por um processo complexo e altamente rentável que, além do mais, os
colocava numa posição social estratégica. Não só a sua clientela era constituí-
da pela elite, como à sua volta gravitava um negócio de dimensões notáveis,
envolvendo a aquisição de matérias-primas caras, como as especiarias, e a aqui-
sição de produtos dispendiosos como faixas de linho (que era necessário em
grandes quantidades), amuletos, vasos de vísceras, sarcófagos e todo o tipo de
equipamento envolvido no enxoval funerário. Já para não falar no inegável
mercantilismo que rodeava todas as preparações funerárias. Morrer era um
negócio e ao que tudo indica, os profissionais da morte faziam-se pagar bem.
Havia, evidentemente, enterramentos para todas as bolsas. Os funerais sump-
tuosos envolviam a compra de substâncias mais dispendiosas, naturalmente a
pretexto de uma maior eficácia mágica e ritual. O enxoval funerário, por vezes
muito abundante, requeria a actividade de carpinteiros, escultores, pintores,
tecelães e toda a sorte de artesãos especializados em artigos funerários.
Contrariando toda a lógica de mercado, todos estes bens eclipsavam-
-se em cada enterramento realizado na necrópole mas apenas para, mais
tarde ou mais cedo, serem «reciclados». Alguns ataúdes tebanos da XXI di-
nastia, por exemplo, apresentam sinais de terem sido «recauchutados» a
partir de artigos confeccionados na XIX ou na XX dinastia278. Atendendo
____________
278. É o caso, por exemplo, do ataúde antropomórfico A.19 encontrado em Bab el-Gassus perten-
cente à cantora de Amon Taiheri e actualmente conservado no Museu Nacional de Copenhaga.
183
ao dinamismo dos bens funerários, é pouco provável que estes bens ficas-
sem em stock durante tanto tempo, sendo muito mais plausível admitir
que os ataúdes em questão tivessem sido «subtraídos» a um túmulo da
necrópole e posteriormente vendidos a um ateliê que se encarregou de
lhe dar uma nova roupagem, mais adaptada ao gosto e às convenções do
tempo. Vemos pois como um mesmo objecto podia ser utilizado sucessi-
vamente em diferentes enterramentos.
Com todos estes indicadores, não é, portanto, de estranhar a descon-
fiança mútua entre os habitantes da margem oriental e os da margem oci-
dental, um traço que curiosamente, apesar de todas as mutações do tempo,
se observa ainda no território de Luxor, com os habitantes de uma margem
a apontar com reprovação a conduta dos habitantes da margem oposta.
Fosse como fosse, em certas alturas do ano a necrópole animava-se com
a presença em peso da comunidade de ambos os lados do rio. Eram as fes-
tas da necrópole, como a Bela Festa do Vale, que reforçavam o laço entre
os vivos e os mortos, mas também entre a necrópole e o templo. Em Tebas,
a festa era acompanhada pela procissão da barca de Amon, acompanhada
pela da esposa divina, Mut, e pela da criança divina, Khonsu, bem como
de um numeroso séquito sacerdotal. Em alturas como estas, o já de si sagra-
do território da necrópole tornava-se uma extensão palpável do templo
divino, mostrando a prevalência simbólica que, sobretudo no Império No-
vo, o templo detinha no território da morte.
Para além das festividades que anualmente tinham lugar na necrópole,
o defunto podia receber as visitas dos vivos nos momentos em que a angús-
tia batia à porta. O túmulo, de resto, era um ponto de contacto permanen-
te entre os vivos e o defunto. Este elo poderia ser, é certo, mais ou menos
duradouro, mas tinha uma intensidade que não deixa espaço para dúvidas
acerca do halo de poder que rodeava o «santo» defunto. Os vivos procura-
vam o apoio dos entes queridos mortos e com o intuito de se fazerem ouvir
pelos defuntos redigiam-lhes cartas onde lhes apresentavam abertamente as
questões que os afligiam. Estas missivas eram normalmente redigidas sobre
loiça cerâmica onde eram depositadas oferendas de bebida ou alimento para
o ka do defunto. Mantinha-se, assim, uma troca entre os vivos e os mortos
e a interdependência entre os dois mundos. O defunto podia ser visto como
a fonte das desgraças que se abatiam sobre o vivo, normalmente o cônjuge
sobrevivente, que temia o ciúme suscitado pela necessidade natural de reto-
mar a sua vida terrena com outra ligação amorosa:
184
Ao venerável akh Ankhiri

Que mal te fiz para estar no estado em que me encontro? O que
fiz contra ti? (…) desposei-te quando era ainda jovem. Estive contigo
quando exercia todos os ofícios. Estive contigo e nunca te abando-
nei, e não fiz sofrer o teu coração. (…) mas agora não dás sossego
ao meu coração. (…) Quando tu adoeceste com a doença de que
morreste, eu (mandei vir) um médico-chefe, e ele curou-te e fez
aquilo que lhe disseste: «Faz isto». Quando segui o faraó até ao Alto
Egipto, e tu estavas nesse estado, passei oito meses sem comer nem
beber como um homem. E quando cheguei a Mênfis, pedi (licen-
ça) ao faraó e dirigi-me ao lugar onde tu estavas (sepultada) e cho-
rei muito diante de ti, com todos os meus. Dei-te panos de linho pa-
ra te enfaixar e mandei que se fizessem muito tecidos, e mandei que
não se descurasse nada de bom que fosse feito para ti. Já passaram
três anos, e eu vivo (sozinho), sem entrar em (outra casa), embora
não seja adequado que assim proceda quem está nas minhas con-
dições. Fi-lo por ti. Mas tu não distingues o bem do mal e julgar-se-
-á a ti e a mim. As irmãs estão em casa, mas eu não fui juntar-me
com nenhuma delas279.
Desassossegado pela ruína ou pela profanação do seu túmulo, o mor-

to podia perseguir os vivos e atacá-los. É essa crença que está na origem das
famosas «maldições» redigidas sobre os túmulos para evitarem (sem suces-
so!) a profanação dos túmulos. Aos profanadores, o defunto refere «torcerei
o pescoço como a um ganso» ou ainda «que o crocodilo venha ao seu en-
contro na água, a serpente na terra! Quem fizer qualquer coisa contra este
(sepulcro), não serei eu que farei qualquer coisa contra ele, será deus quem
o julgará»280.
____________
279. DONADONI (ed), O Homem Egípcio, p. 234.
280. Em ibidem, p. 230. Acreditava-se também que o defunto podia assumir a forma de uma as-
sombração e aparecia repetidamente aos vivos, exortando-os a restaurarem a sua fundação fu-
nerária. Assustados, os vivos redigiam os nomes de defuntos em tabuinhas e enterravam-nas
para reconduzir os defuntos para o seu devido lugar. Felizmente, os mortos eram mais fre-
quentemente vistos como uma ajuda do que como uma ameaça. Uma narrativa conta como,
nos domínios do Além, um morto pede a Osíris que confeccione um homem em terra, uma
espécie de golem, e que o envie para o mundo dos vivos para obter informações sobre os seus
entes queridos e punir os que os atormentavam. Em MEEKS, «Demons», in Redford (ed),
The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt, pp. 375-378.
185
A partir do Império Novo as necrópoles não se afiguram, portanto,

como locais fortemente controlados pelo aparelho burocrático real, como
no Império Médio, nem como ilhas semi-autónomas sem grande articu-
lação entre si, como no Império Antigo. Eram comunidades extensas e
florescentes e muito activas que reuniam actividades muito heterogéneas
onde a participação privada tinha um papel importante, decisivo até.
Um dos aspectos mais intrigantes das necrópoles faraónicas, perma-
nece a quase total ausência de cemitérios da gente dita «vulgar». Ao con-
trário das necrópoles pré-dinásticas, claramente divididas entre cemitérios
de elite e cemitérios dos homens comuns, as necrópoles faraónicas apre-
sentam um desequilíbrio evidente entre a população masculina e a popu-
lação feminina, que normalmente acede ao túmulo apenas por intermé-
dio do marido. Ainda mais espantosa é a ausência de múmias infantis, isto
apesar do grande índice de mortalidade infantil então existente. Tal como
acontecia recentemente no Egipto moderno, as crianças eram enterradas
no espaço da própria casa, por vezes em vasos cerâmicos, provavelmente
seguindo um padrão específico de crenças.
Acontece, por vezes, que os mortos sejam inumados sem qualquer tú-
mulo, envolvidos em simples esteiras e depositados num território sacrali-
zado. É disso exemplo, a múmia da dama Khiemneferui, que, vivendo na
XIX dinastia (1295-1186 a.C.), foi encontrada em Sakara, no recinto do
faraó Sekhememkhet da III dinastia (2686-2613 a.C.). Apesar de envolvi-
do simplesmente numa esteira, este enterramento dificilmente pode ser con-
siderado como de alguém sem recursos. A múmia foi adornada por uma
bela e dispendiosa máscara funerária, apresentando amuletos e elaborados
peitorais. Não se pode, portanto, ver neste tipo de enterramento, a evidên-
cia de uma utilização das necrópoles por gente sem recursos.
Embora se avance como hipótese que os mais desfavorecidos tenham
sido sepultados em valas comuns, os vestígios arqueológicos da existência
de tais sepulturas, cuja presença devia ser massiva atendendo à forte estra-
tificação social patente no antigo Egipto, é surpreendentemente lacunar,
o que leva mesmo a pôr em causa o enterramento como prática usual pa-
ra as classes desfavorecidas. Existe nesta matéria, um silêncio incómodo
tanto nos registos arqueológicos, como no debate científico. «Não ter on-
de cair morto» parece ter sido uma realidade bem literal para a esmaga-
dora maioria dos egípcios.
O que se pode ter sem dúvida como certo é que, apesar de se ir gene-
ralizando progressivamente, as práticas funerárias atestam sempre uma de-
186
sigualdade esmagadora, mesmo quando, no plano das crenças, se difun-

diam os ideais de justiça social. Ao longo do Egipto faraónico, as necrópo-
les afirmaram-se sempre como um território exclusivo da elite que era intei-
ramente regido pelo faraó (como era o caso no Império Antigo) ou pelo
templo (como parece ter sido o caso sobretudo a partir do período ramsés-
sida) o que pressupõe uma desigualdade desconcertante face à morte. Foi
somente a partir da Época Greco-Romana (332 a.C.-395 d.C.) que, sob
influência dos costumes funerários helénicos, se verificou uma democrati-
zação das necrópoles, passando então a albergar um grande número de mú-
mias, incluindo de crianças que, antes desta época, possuíam uma repre-
sentação marginal nas práticas funerárias egípcias281. A desigualdade que o
túmulo, por si só, ostentava traduzia-se também na cobiça que suscitava. E
neste domínio, é preciso reconhecer que num certo sentido, as fundações
funerárias eram «redistributivas», na medida em que a riqueza que acumu-
lavam acabavam por reentrar em circulação beneficiando provavelmente
muitos dos que não tinham acesso aos lugares de eternidade. O roubo de
túmulos foi, portanto, uma realidade sempre presente e a segurança era
uma questão central nas necrópoles, sobretudo naquelas onde se concen-
trava a realeza, como era o caso da necrópole tebana. A força policial e a
vigilância era, portanto, um aspecto importante do ambiente que se vivia
nestes territórios. Tal não significa, porém, que as forças responsáveis pela
vigilância não fossem, elas próprias, responsáveis por gerir a rapina, sobre-
tudo em período de crise, como a que se instalou em meados da XX dinas-
tia (1186-1069 a.C.), já no final do Império Novo, momento em que os
próprios túmulos do Vale dos Reis aparentemente começaram a ser saquea-
dos. De uma forma geral, os túmulos da elite eram espoliados dos seus bens
muito mais cedo, aparentemente pouco depois da sua utilização. Os la-
drões estavam, portanto, bem informados sobre os potenciais recursos en-
volvidos em cada túmulo e, em alguns casos, o roubo podia começar ain-
da antes do próprio funeral estar terminado282.
Embora naturalmente ampliado no espaço tebano, devido à proximi-
dade com a necrópole real, este cenário parece ter-se verificado nas prin-
____________
281. Ver TAYLOR & STRUDWICK, Mummies: Death and the Afterlife in Ancient Egypt, EA n.º
21809.
282. Ver SEIDLMAYER, «Necropolis» em Redford (ed), The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt,
p. 509.
187
cipais necrópoles do Egipto. Uma forma de incrementar a segurança era

também a de povoar as necrópoles, reactualizando-as e atribuindo-lhes no-
vas funções. Em Guiza, o planalto escolhido para a construção das pirâ-
mides dos faraós da IV dinastia (2613-2494 a.C.), o culto dedicado à
grande esfinge é, em plena XVIII dinastia (1550-1295 a.C.), incentivado
pela realeza que lhe dedica obras de «restauro» e aí faz construir palácios
rituais. Através deste culto, o interesse pela antiga necrópole é revitalizado
mantendo-se, daí em diante, um activo território funerário que ainda hoje
é utilizado. Também em Sakara uma florescente comunidade se instala em
torno do Serapeum criado para sepultar os touros sagrados de Ptah. Era
apenas o início de uma série de cultos de animais que iriam florescer ao
longo da Época Baixa e que culminariam na criação do bubasteion, do
anubeion, entre outros.
As necrópoles egípcias conhecem, portanto, ao longo do Império No-
vo uma época de ouro, tanto do ponto de vista material como do espiri-
tual. Tanto os túmulos privados como os túmulos reais registam uma com-
plexificação exponencial da literatura e da iconografia através da qual pro-
gressivamente vai emergindo um esforço de síntese religiosa que converge
tangencialmente para a definição de um deus único. Desprovida dos con-
tornos políticos totalitários que levaram ao fracasso da reforma de Amarna,
a nova síntese religiosa emergente é mais do que nunca formulada numa
relação pessoal com este deus supremo de carácter universal. Neste cenário,
as necrópoles privadas constituem o território privilegiado para a germina-
ção destas ideias. Cada túmulo constitui um espaço onde a relação pessoal
com a divindade é ensaiada e é vista como o aspecto essencial da imortali-
dade. Para além de ser um local em contacto com a Duat, o mundo dos
deuses e dos mortos, a necrópole tornava-se agora uma cidade santa. Nesta
cidade cultual, os cultos às divindades entrecruzam-se com os cultos fune-
rários. A necrópole era cada vez mais a kheret-netjer, «A propriedade do
deus». Paradoxalmente, o imaginário da morte expandia-se: a Duat que an-
tes era situada no mundo inferior já não estava circunscrita ao túmulo, nem
tão pouco à necrópole e gradualmente, «contaminava» com o seu halo de
santidade áreas cada vez mais amplas. Não muito longe de Sakara, na luxu-
riante margem ocidental do Nilo, os campos férteis irrigados por cursos de
água que irradiavam do lago de Akherusia foram eleitos como a imagem
do paraíso. Eram a manifestação terrena dos míticos Sekhet Iaru (Campos
de Iaru) que se acreditava constituírem os jardins onde os bem-aventura-
dos repousavam na sua saída para o dia para aí gozar a felicidade, a paz e a
188
abundância eterna283. O imaginário do Além povoava, portanto, o mundo

dos vivos incutindo-lhe santidade e sacralidade, num processo que iria aca-
bar por se reflectir, já na Época Greco-Romana, na concepção do Egipto,
como o templo do mundo.
7. O SENHOR DO MISTÉRIO
A sacralização das necrópoles favoreceu a edificação de templos divi-

nos no território dos mortos onde a regra era a construção de templos fu-
nerários. As criptas osiríacas, em particular, conheceram uma grande di-
fusão, tanto nas necrópoles como nos grandes santuários284. Em Guiza
um osireion subterrâneo foi escavado nas imediações da esfinge, certa-
mente relacionado com os palácios rituais e com o culto da esfinge dedi-
cado nesta época a Ré-Horakhti. No entanto, a mais notável destas estru-
turas foi edificada no contexto do templo cenotáfio de Seti I, em Abi-
do285. Dotado de características extremamente singulares, este edifício no-
tável estava totalmente coberto de terra. Sobre ele apenas se divizava uma
colina plantada com um bosque sagrado. Para aceder ao seu interior era
necessário descer uma galeria decorada com passagens dos livros do Além
____________
283. A existência de um jardim dos mortos é feita por Diodoro da Sicília que os localiza no lago
de Akheru. O «Livro dos Mortos», no entanto, já aludem à sua existência ao longo do
Império Novo. Ver ASSMANN, Mort et au-delà, p. 356.
284. Nos templos tardios verifica-se mesmo a celebração de cerimónias de carácter osiríaco,
mesmo em templos onde as conotações funerárias não são à partida atributos dominantes da
divindade aí cultuada. Reflexo disso é a construção de câmaras osiríacas, como no templo de
Hathor em Dendara. Ver CHASSINAT, Le Mystère dÓsiris au Móis de Khoiak, IFAO,
Cairo, 1966. Ver também SOUSA, «O edifício de Taharka no lago sagrado de Karnak: sim-
bolismo e função ritual», em Arte Pré-Clássica: Colóquio comemorativo dos vinte anos do
Instituto Oriental da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, pp. 279-302.
285. Tal como o seu templo tebano, o templo erguido na necrópole de Abido era um «templo de
milhões de anos» mas, à diferença daquele, celebrava a união do faraó não apenas com
Amon (cuja estátua ocupava o santuário central do templo), mas sobretudo com Osíris, ao
qual eram dedicadas as câmaras secretas edificadas atrás do templo assim como o túmulo
simbólico de Osíris, o Osireion. Ao invés de uma única câmara destinada a albergar a está-
tua divina, o templo de Abido de Seti I apresentava sete câmaras, cada uma delas dedicada
a uma divindade. Ao centro presidia a imagem de Amon. Para norte divizam-se as câmaras
de Osíris, Ísis e Hórus, ao passo que a sul se apresentam os santuários de Horakhti, Ptah e
o próprio Seti I divinizado. Todas estas divindades são aqui reunidas devido às conotações
funerárias do seu culto.
189
e em tudo idêntica às que apresentam os túmulos do Vale dos Reis286. No

final desta passagem abria-se uma impressionante câmara suportada por
dez pilares monolíticos. A austeridade do lugar era acentuada pela ausên-
cia de qualquer tipo de decoração. Ao centro elevava-se um ilhéu rodea-
do por um canal que, ao longo da inundação, se enchia de água graças à
subida dos lençóis freáticos. Nesta ilha subterrânea, rodeada simbolica-
mente pelas águas primordiais do Nun, erguia-se um sarcófago ritual on-
de certamente tinham lugar cerimónias que evocavam a ressurreição de
Osíris sob a acção amorosa de Ísis e Néftis, mistério esse abundantemen-
te representado nas paredes do próprio templo contíguo de Seti I. Na
câmara adjacente, o tecto apresenta-se soberbamente decorado com a
representação do trajecto nocturno do Sol no seio do corpo estelar de
Nut287. Trata-se, portanto, de uma cripta que fazia alusão simbólica à par-
ticipação das águas primordiais do Nun na ressurreição de Osíris e na
recriação do Sol.
Este Osireion imitava, assim, um túmulo do Vale dos Reis e, tal como
aqueles, estava ligado a um templo «funerário»288. A diferença é que no
complexo de Seti I em Abido as duas estruturas estão reunidas no mesmo
local o que, por si só, constitui uma realização singular. Embora actualmen-
te o visitante do templo cenotáfio de Seti I em Abido possa ver na cripta
freática do Osireion um «apêndice», secundário em importância ao esplen-
dor decorativo do seu templo, na realidade, na Antiguidade, era precisa-
mente o inverso que acontecia: a solene ilha freática desprovida de decora-
ção era o local mais sagrado do templo, onde tinha lugar a celebração do
____________
286. Na verdade, o cenotáfio de Osíris e o templo divino construídos por Seti I em Abido cons-
tituem um conjunto monumental que reproduz o complexo funerário real construído na
necrópole tebana composto pelo túmulo, escavado no Vale dos Reis, e pelo templo de «mi-
lhões de anos», junto à margem cultivável. Tanto o osireion como os túmulos tebanos pos-
suíam uma galeria descendente, transversal à câmara «funerária» que conduzia ao «mundo
inferior». Em Abido, a decoração desta passagem faz alusão ao Livro das Portas e ao Livro do
Amduat e apresenta uma declaração de inocência. Em WILKINSON, The Complete Tem-
ples of Ancient Egypt, p. 148.
287. Ver FRANKFORT, The Cenotaph of Seti I at Abydos, pl. LXXXI.
288. Se tanto o Osireion de Abido, como o de Guiza, estando já desprovidos de uma função fune-
rária in stricto sensu, de algum modo ocupam ainda o «chão» da necrópole, os templos mais
tardios, como o osireion de Taharka vão ser construídos no próprio santuário de Amon-Ré,
em Karnak, onde as conotações funerárias do culto surgem como uma inovação. O imagi-
nário da morte estava agora solidamente ancorado ao culto de tal modo que, na XXI dinas-
tia, os próprios templos tornar-se-iam locais de sepultamento, como é o caso dos templos
divinos como o templo de Amon-Ré em Tânis.
190
grande mistério cósmico da união de Osíris e de Ré, ao passo que o tem-

plo era a sua superstrutura que emanava para o exterior o poder da trans-
formação secreta que ocorria na cripta subterrânea. À imagem de uma cen-
tral nuclear dos nossos dias, a câmara secreta albergava o «reator» que gera-
va o poder que, na superstrutura, o faraó canalizava para garantir a manu-
tenção da ordem cósmica.
Ao se associar à regeneração do Sol, o mistério da ressurreição de Osí-
ris, embora oculto pelo segredo, tornava-se no núcleo que fundamentava a
existência do próprio cosmos. Era desse mundo invisível dos mortos que o
cadáver ressuscitado de Osíris exalava a pureza, a verdade e a ordem para o
mundo, permitindo a sua eterna renovação. O rosto de Osíris afigurava-
-se, cada vez mais, como a quintessência oculta da criação e o seu cadá-
ver revigorado por Ísis como a fonte da vida e da maet.
Esta noção detecta-se de modo singular numa das representações do
contíguo templo de milhões de anos de Seti I (1294-1279 a.C.) em Abi-
do289. Aí, uma representação majestosa ilustra o abraço de Osíris a Seti I, ro-
deado por Ísis e Hórus. Trata-se de uma enigmática representação que apre-
senta, a meu ver, um elaborado jogo de identidades. O faraó reinante, neste
caso Seti I, é representado com a cornamenta curva que assinala a sua deifi-
cação. Ele é conduzido diante de Osíris por Hórus que lhe dá a mão. Ao
longo da sua vida, na qualidade de um netjer nefer, Seti I identificava-se com
Hórus. No entanto, a cornamenta que usa já não se refere a esta identifica-
ção divina, mas sim à sua identificação com Osíris que o abraça. Esta repre-
sentação de Osíris, com o qual o faraó se identificava depois de morto, figu-
ra aqui, portanto, como uma antecipação dessa transformação que ocorre-
ria após a sua morte. O abraço de Osíris e de Seti I apresentava assim uma
nova conotação: nele o faraó vivo contemplava na face de Osíris o seu pró-
prio rosto, que um dia seria o seu, o de um Osíris, o «Senhor dos Ociden-
tais». Ao contemplar o rosto de Osíris, o faraó vislumbrava-se a si mesmo
para além da morte.
Através da sua manifestação em Osíris, a qual era conquistada atra-
vés da virtude adquirida em vida, cada um podia aspirar à duração eter-
na até o fim do mundo. O capítulo 175 do Livro dos Mortos, apresenta
uma célebre alusão apocalíptica através do diálogo estabelecido entre
____________
289. Na capela de Osíris que preside às câmaras osirianas.
191
Atum e Osíris. «E quanto à duração da minha vida?», pergunta Osíris,

«Tu estás destinado a milhões e milhões de anos», responde Atum290. No
entanto, o deus solar acrescenta ainda que assim que o mundo acabe, ele
próprio se destruirá e se metamorfosear-se-á numa grande serpente: «Mas
eu destruirei tudo o que criei; este país voltará ao estado do Nun, ao esta-
do de lama, semelhante à sua primeira configuração. Eu sou o que fica-
rá, com Osíris, quando me transformar de novo em serpente, a que os
homens não podem conhecer». Seria esse afinal o poder do mistério de
Osíris, o de colocar cada um diante da sua própria morte e aí devolver-
-lhe um olhar que atingia os limites do próprio tempo.
____________
290. BARGUET, Livre des Morts, p. 261.
192
CAPÍTULO V
O CAMINHO DE REGRESSO
No antigo Egipto, a recriação de si mesmo através do regresso à Ori-

gem é indissociável da ideia de percurso, de uma deslocação espaço-tem-
poral que apenas é possível graças ao poder divino (o ba) e ao conheci-
mento esotérico do Além, estando um e outro intimamente ligados en-
tre si. Por isso, no Império Antigo, só o faraó aspirava à realização deste
percurso cósmico e estelar. No entanto, o culto de Osíris ao «democrati-
zar» o acesso do Além aos súbditos do faraó, permitiu que, através da pe-
sagem do coração, cada homem pudesse tornar-se num Osíris. A imorta-
lidade, ou seja, a existência como um deus no Além, passava a depender,
não só do conhecimento, mas também da pureza do coração. Era, por-
tanto, equipado com estes dois atributos, o conhecimento e a pureza, que
o defunto osirificado empreendia a grande viagem de regresso à Origem
para se recriar e renascer. A razão para formular a regeneração como um
percurso prende-se com a ideia de transformação que lhe estava subjacen-
te: a revelação dos mistérios da Duat exigia um percurso marcado por
etapas probatórias, durante as quais o defunto devia demonstrar o conhe-
cimento esotérico que possuía de modo a ampliar um pouco mais o seu
poder divino. Para ser efectiva, a transformação operada na Duat devia
operar-se de modo paulatino e gradual.
Outra razão que justifica a imortalidade como uma aquisição feita ao
longo de um caminho prende-se com a própria imagem da vida como um
percurso. Esta perpassa na própria palavra ankh, «vida», que em egípcio é um
termo masculino e, portanto, conotado com um princípio activo. É consen-
sual que o hieróglifo ankh usado para a redação deste termo representa os
elementos superiores de uma sandália. Consonante com esta interpretação,
o termo «sandália» é homónimo da palavra ankh. As conotações egípcias da
193
vida remetem portanto, para uma ideia de deslocamento, de manifestação

activa do poder conectivo do coração. Após a interrupção provocada pela
morte, os rituais funerários e o túmulo proporcionavam ao defunto a reaqui-
sição deste poder que, para se exercer, exigia a sua manifestação activa atra-
vés de um deslocamento no espaço. Tal como no caminho terreno, o defun-
to é guiado pelo seu coração ao longo do caminho do Além. É ele afinal a
sede do poder divino que se manifesta quer no conhecimento, quer na pure-
za necessários para flanquear os caminhos do Além. O coração assegura, por-
tanto, uma continuidade directa entre o caminho terreno e o caminho de
imortalidade de tal modo que tudo indica que o caminho do Além rumo à
regeneração podia ser encetado ao longo da vida terrena, sobretudo em cer-
tos contextos rituais relacionados com a iniciação ao culto de Osíris.
As imagens que povoam o imaginário da morte, sobretudo a partir do
Império Novo, estão longe da existência sombria e inerte que hoje as-
sociamos às múmias encerradas nos seus túmulos. No «Livro dos Mortos»,
a imortalidade é vista como um caminho de luz e para a luz. O seu título
egípcio, Capítulos de sair para o dia, é bem mais expressivo quanto às suas
efectivas conotações simbólicas291. Através deste caminho, o defunto reali-
za em si mesmo a união dos dois princípios cósmicos que regem o univer-
so: Ré, o deus solar criador da vida, e Osíris, o deus ctónico da ressurrei-
ção e da regeneração292. Cada um destes princípios marca o caminho do
defunto no Além com um universo próprio tão distinto como o dia e a
____________
291. Para além da jornada ritual rumo à necrópole e ao túmulo, os textos deste livro são alusivos a
uma outra jornada que o defunto realiza na qualidade de um deus osirificado. Enquanto a sua
múmia e o seu ka permanecem ancorados à infraestrutura e superstrutura, respectivamente, o
defunto divinizado realiza um périplo solar, ao qual o seu ba se reúne, e um percurso ctónico
que evoca a sua iniciação nos mistérios de Osíris, iniciação essa que o conduzirá de regresso à
Origem. Estes textos redigidos como fórmulas mágicas eram entoados ao longo dos rituais fu-
nerários, não só no funeral, mas periodicamente por ocasião de certas festividades, como indi-
cam as instruções que as acompanham. No entanto, tudo indica que Os capítulos de sair para
o dia eram também lidos ao longo da vida terrena, como forma de adquirir o conhecimento
esotérico necessário para esta viagem.
292. As correntes de interpretação do «Livro dos Mortos» dividem-se quanto à questão das fórmu-
las apresentarem ou não uma estrutura narrativa. Temos evidentemente de considerar que, ape-
sar da sua numeração não ser antiga, ela corresponde à estandardização que estas composições
sofreram na Época Baixa e que organizaram, tudo indica sequencialmente, um conjunto de
textos que antes era apresentado sem qualquer ordem específica. Esta ausência de ordem
explica-se pelo carácter prático das fórmulas mágicas que não pretendem contar uma história,
mas apresentar textos mágicos que possam ser aplicados no Além. A sequência que aqui apre-
sento é a que se detecta nos livros tardios.
194
noite. E efectivamente, à imagem do próprio Sol, ao longo deste percur-

so pela Duat o defunto enceta um caminho solar e um caminho noctur-
no, cada um deles povoado por um imaginário distinto.
1. O PÉRIPLO SOLAR
A viagem do defunto no Além, tal como é evocada no «Livro dos Mor-

tos», iniciava-se com o nascer do deus Sol. Era o momento do defunto «sair
para o dia» e se reunir à travessia da barca solar pelos céus.
O defunto preparava-se para regressar à luz do dia, mas não exactamen-
te para o mundo terreno, o mundo dos vivos. O percurso solar que o defun-
to iria percorrer tinha correspondências com a geografia religiosa do Egipto,
em particular com a região heliopolitana e menfita, mas a dimensão em que
se situava já não se regia pela linearidade do mundo dos vivos: «Eu sou o
ontem, a alvorada do dia de hoje e o amanhã».293 O tempo que regia a via-
gem do defunto era o mesmo que imperava sobre a Duat, um tempo pri-
mordial onde a regeneração era possível e onde o princípio e o fim estavam
ligados. É, portanto, esta circularidade que rege o caminho do defunto na
Duat colocando-o, desde o início, num caminho de retorno.
A REPRESENTAÇÃO COSMOLÓGICA DE GEB E NUT
Do ponto de vista iconográfico, a saída para o dia era evocada através

da representação cosmológica do casal divino Geb e Nut. Nestas represen-
tações Geb, o deus da terra, é representado deitado no chão. Sobre ele ergue-
-se o deus Chu, o deus da luz, que ergue sobre os seus braços a deusa celes-
te, Nut. A composição, uma das mais importantes do reportório iconográ-
fico egípcio, não representa a criação do mundo, como habitualmente se su-
gere, mas sim os elementos simbólicos da saída para o dia. O corpo da deusa
decorado com estrelas e, por vezes, com um curso de água (a deusa evocava
precisamente as águas celestes portadoras de vida) figura suspenso no ar evo-
cando a abóbada celeste sobre a qual navegava a barca solar. Enquanto Geb
____________
293. Capítulo 64 do «Livro dos Mortos». Ver em BARGUET, Le Livre des Morts des Anciens Égyp-
tiens, pp. 102-105
195
jaz por terra, Chu, o pilar cósmico, ergue o céu sob os seus braços. Com esta
vinheta o defunto, vislumbrava os fundamentos do universo que regiam a
navegação da barca solar no firmamento.
O COMBATE COM APOPIS
Ainda conotada com a temática da «saída para o dia», outra imagem

importante representava a barca solar sobre uma serpente retorcida, ilus-
trando o momento mais crítico da navegação celeste do Sol onde a sua
responsabilidade na manutenção da ordem cósmica era duramente colo-
cada à prova.
Embora muitas variações sejam possíveis, as representações mais com-
pletas desta vinheta incluem o deus Set que, posicionado na proa da bar-
ca arremete uma lança à serpente. Trata-se da ilustração do capítulo 108
do «Livro dos Mortos» que evoca a passagem da barca solar pelo cume da
montanha de Baku, onde o céu repousava e onde habitava uma serpente
monstruosa que atacava Ré e a sua barca, «provocando uma grande con-
fusão na navegação».294 Era o próprio Set, o mais temível dos deuses, que,
surgindo à proa da barca, punha o monstro em respeito:
Recua diante da ponta da lança que empunho! (...) Recua dian-

te de mim, pois eu sou o macho (...), aquele cujo poder mágico é
grande.295
Depois de cumprir a sua responsabilidade e dominar o monstro, a

barca de Ré prosseguia viagem rumo aos paradisíacos Campos de Iaru.
A ÁRVORE DO PARAÍSO
A navegação da barca solar culminava na visita aos Campos de

Iaru.296 Esta região era um lugar de vida eterna, o domínio da deusa árvo-
____________
294. Capítulo 108 do «Livro dos Mortos», em BARGUET, Le Livre des Morts des Anciens Égyp-
tiens, p. 142.
295. Ibidem.
296. No «Livro dos Mortos» também esta região também se podia denominar «Campos de Ho-
tep», ou Campos da Satisfação.
196
re.297 O capítulo 110 descreve este lugar como uma paisagem mítica onde
todas as necessidades vitais do defunto eram satisfeitas e onde o seu poder
de vida era reforçado:
Palavras ditas por N. quando louva a assembleia divina no duplo

campo da satisfação. (...) Eu vivo em Hotep (...) o meu poder mágico
é potente, o vigor está no meu coração, pois eu recordo-me do que
havia esquecido. Eu ando, trabalho e semeio. (...) sou forte, como e
bebo, trabalho, faço a colheita, copulo e faço amor, os meus encan-
tamentos mágicos são poderosos, não tenho censuras nem inquie-
tações e o meu coração está feliz. (…) Ó Senhora das Duas Terras,
estabeleci firmemente o meu poder mágico, pois recordo-me de
tudo o que havia esquecido. Eu estou pleno de vida, sem sofrer
injúrias ou acusações! Concede-me a alegria do coração e a paz (...)
Eu vim aqui, o meu coração e a minha cabeça estão intactos sob a
influência da coroa branca. Eu guio os que estão no céu e recon-
forto os que estão na terra (...)298
A alegria, a satisfação e a paz eram o corolário do poder da vida con-

quistado nos Campos de Iaru onde o poder de vida se manifestava em
pleno.299 Nas vinhetas que evocam os campos de Iaru, o defunto osirifica-
do apresenta-se diante da árvore sagrada que preside a este domínio. A
deusa mãe figura entre os ramos frondosos da árvore. Habitualmente é a
deusa Nut, a mãe divina, que aí é representada, mas também Hathor,
Neit, Ísis ou Néftis podem aí figurar na qualidade de deusa da khet ankh,
«árvore da vida». Munida de um tabuleiro com frutos e alimentos, a deu-
sa derrama um vaso de libações sobre o defunto que, juntando as mãos,
recolhe a água de vida concedida pela deusa para nela se dessedentar.
Um jardim deste tipo, que afinal seria um território sagrado dedica-
do à deusa árvore, era o arquétipo dos jardins funerários que, sobretudo
____________
297. Em certas fórmulas, este lugar é descrito como uma cidade que liberta o defunto da morte:
«Ele olha, o que aproxima desta cidade (...) Quem aí chega não perece (lit.: «não toca o
chão»). Quem aí entra torna-se um deus. Olha, através dessa visão, Khentiamenti, tornas-
-te um deus no seu centro.» Em ASSMANN, Mort et au-delà, p. 239. O lugar de vida eter-
na também podia ser descrito como uma margem situada do outro lado de uma grande
extensão de água que o defunto atravessava sob a forma de uma ave. Ver Capítulo 110 do
«Livro dos Mortos», em BARGUET, Le Livre des Morts des Anciens Égyptiens, pp. 145-147.
298. Capítulo 110 do «Livro dos Mortos», em ibidem
299. Em ASSMANN, Mort et au-delà, p. 356. Também em Ibidem., p. 342
197
no Império Novo, se articulavam simbólica e ritualmente com o túmu-

lo. Jardins deste tipo estavam decorados com um pequeno lago, onde se
evocava a peregrinação a Abido através da navegação de pequenas barcas,
e com um sicómoro sagrado, tido como uma manifestação da deusa Nut.
2. O PERCURSO NO TEMPLO DA DUAT
Após a permanência nestes domínios paradisíacos, o defunto prosse-

guia então numa peregrinação pelas cidades sagradas do Egipto como Buto
(capítulo 112), Hieracômpolis (capítulo 113), Hermópolis (capítulo 114 e
116) e Heliópolis (capítulo 115), onde participava nos cultos que aí se cele-
bravam. As vinhetas que representam o defunto diante de divindades, ofi-
ciando diante delas, evocam provavelmente estas peregrinações que antece-
diam a chegada à necrópole de Ra-setau, a entrada do mundo inferior (ca-
pítulo 117-119) onde Osíris presidia.300 O mundo inferior, a Duat, era vis-
to como um templo de Osíris, uma noção que já se detecta no Livro dos
Dois Caminhos do Império Médio, e que conferia a este território as cono-
tações de pureza, de sacralidade e de mistério. Era este percurso a etapa
mais crítica do caminho do defunto pelo Além, uma vez que a sua sacrali-
dade era assegurada por guardiões vigilantes que impediam o acesso a todos
os que não tivessem o conhecimento e a pureza para aceder às regiões mais
sagradas da Duat, o lugar onde o mistério da regeneração do mundo se ma-
nifestava. Uma vez mais, era sobre o coração que a responsabilidade pela
continuidade da caminhada do defunto recaía. O percurso ctónico pela
Duat requeria, portanto, o exame da consciência do defunto, do qual de-
pendia a vida ou a danação eternas.
A PESAGEM DO CORAÇÃO
Embora a noção de uma pesagem do coração remonte ao Império

Médio, foi somente a partir do Império Novo que esta ideia foi transpos-
ta para a iconografia, originando a mais importante das representações da
vida do defunto no Além. Constituindo um momento decisivo para a ad-
____________
300. Ver BARGUET, Le Livre des Morts des Anciens Égyptiens, pp. 22-24.
198
missão do defunto na Duat (caso fosse considerado um justo) ou para a

sua aniquilação definitiva (caso fosse considerado ímpio), esta represen-
tação era pintada nos sarcófagos com intuitos mágicos, para assegurar um
resultado positivo na pesagem do coração.
A balança constitui a imagem central destas composições. Habitual-
mente num dos pratos da balança está o coração e no outro uma pluma, o
símbolo evocativo de Maet, a personificação da ordem cósmica. Enquanto
Anúbis manuseava a balança, o defunto aguardava pelo resultado. Por vezes
é representado com os braços erguidos, em gesto de júbilo, e com um amu-
leto cordiforme ao peito que assinalava o êxito da operação de medição.
Anúbis, normalmente acocorado, intercedia pelo defunto e segurava na ba-
lança de modo a que o equilíbrio não fosse comprometido. Sob os braços
da balança acotovelam-se outras representações que raramente figuram em
vinhetas de outros períodos. Uma destas novas representações é o hieróglifo
pet, «céu», que evoca simultaneamente Nut, a mãe divina, e Meskhenet, a
deusa personificada no tijolo do nascimento. Por perto figura uma silhue-
ta divina acocorada empunhando os ceptros reais heka e nekhakha que
parece representar o defunto como uma divindade. Um cofre, simbolizan-
do a Duat, e o olho Udjat constituem outras alusões ao significado obsté-
trico da balança maética que, ao detectar a pureza do coração do defunto
lhe facultava uma purificação redentora.
Diante da balança ergue-se o relicário de Osíris, onde o deus preside
à operação. Diante do trono, Tot comunica o resultado ao deus, acompa-
nhado de perto por Ammut, «A devoradora de mortos», o monstro com-
pósito que devorava o coração daqueles que ao longo da vida terrena não
se haviam pautado pela ética maética aprumada pelos princípios de ver-
dade, justiça e harmonia. Por perto, estava também o infernal Lago de
Fogo, vigiado por demónios e para onde eram lançados aqueles cujo co-
ração estava corrompido. Não havia lugar para eles na Duat e a destrui-
ção total votá-los-ia à temida e definitiva segunda morte.
Para o justo, era o momento para o júbilo: o defunto justificado é re-
presentado de braços erguidos, em atitude de júbilo e com o peito ador-
nado pelo amuleto do coração que evoca precisamente o reconhecimen-
to do valor maético do seu coração por parte da assembleia divina. Para
ele a existência no Além seria a de um deus.
Estas elaboradas representações naturalmente não eram entendidas lite-
ralmente. A ideia subjacente à psicostasia remetia para um julgamento do
defunto baseado num processo avaliativo totalmente objectivo que resul-
199
tava da comparação do coração (aqui entendido no sentido de consciên-

cia) com a harmonia cósmica. O destino do defunto no Além era decidi-
do com base nesta comparação que afinal era uma metáfora para referir
que a vida no Além só era oferecida aos que, ao longo da sua vida terrena,
finham agido de acordo com os princípios de equilíbrio, verdade e justiça
da maet. A «maetização» da conduta reflectia-se afinal na iluminação da
consciência que se tornava ligeira e luminosa como a pluma de Maet, afir-
mando-se então como símbolo de verdade, harmonia e luz.301 A vinheta
da psicostasia ilustra, deste modo, a iluminação do coração do defunto,
uma iluminação que não é conquistada graças a um êxtase místico, mas
sim através de uma visão dir-se-ia «ecológica» do comportamento: um a
um, o valor ético de cada acção vinha imprimir-se no coração do homem
ao longo da sua vida gerando, no momento da psicostasia, um somatório
final do qual dependia as suas possibilidades de vida eterna.
Estas vinhetas eram, portanto, lidas como uma metáfora acerca da vir-
tude e do seu poder de transformação da consciência: se o comportamen-
to do homem se regera pelas normas da verdade e da justiça, a sua cons-
ciência ia-se enchendo de luz e chegava ao Além tão leve como a ligeira
pluma de Maet. Se, pelo contrário, o seu comportamento fora egoísta e in-
justo, o seu coração tornava-se corrompido e podre. Nesse caso, nenhuma
esperança de vida eterna restava ao pecador e o monstro Ammut, compos-
to por temíveis feras selvagens, não tardaria em tragá-lo, provocando-lhe a
temida e definitiva segunda morte. No Além não havia destino para o peca-
dor. A Duat, o território dos deuses e dos mortos, era um domínio sagra-
do que só o poder da virtude podia abrir.
A representação da pesagem do coração demonstrava afinal que a
imortalidade era um dom da virtude e que a transformação num deus de-
pendia inteiramente da conduta e do saber do homem, que eram os prin-
cipais atributos do coração.302 A representação da pesagem do coração ti-
nha, enquanto tal, um carácter mágico e era pintada sobre as paredes late-
____________
301. Estas crenças motivaram mesmo a identificação entre o coração e o prumo da balança, levan-
do à elaboração de prumos com a forma de coração usadas em vulgares balanças utilizadas na
vida terrena. Ver SOUSA, «Symbolism and Meaning of Pendulum Heart Amulets», GM 221
(2009), Göttinger, pp. 69-79. Ver também o exemplar conservado Museu da Farmácia em
BASSO & ARAÚJO, A Farmácia no Mundo Pré-Clássico e nas Culturas Tradicionais, p. 119.
302. Para uma caracterização sumária da noção de coração ver SOUSA, “Coração”, em ARAÚJO
Dicionário do Antigo Egipto, pp. 234-236.
200
rais do sarcófago para que pudesse assegurar o desejado resultado e preven-

tivamente remover toda a impureza moral que pudesse ainda existir na cons-
ciência do defunto, completando assim o trabalho que os embalsamadores
haviam começado com o cadáver. Verificava-se, com a pesagem do coração,
uma autêntica «mumificação moral» que possibilitava enfim a transfor-
mação do defunto num deus e a conquista da imortalidade.303
OS PORTAIS SAGRADOS DO ALÉM
Após a pesagem do coração, tinha lugar a etapa mais importante do

caminho no Além. O mundo inferior abria-se para o defunto como um
templo sagrado. Neste percurso, como os pilones de um templo, os sete
portais do Além garantiam o acesso à região mais sagrada da Duat, a região
onde era possível empreender a regeneração do defunto.304 No entanto, pa-
ra aí chegar, o defunto teria de continuar a dar mostras de pureza, razão pe-
la qual se defrontava com os temíveis guardiões do Além diante de cada um
dos portais do templo. Apesar do seu aspecto terrífico, estas entidades par-
ticipavam do séquito de Osíris e encarregavam-se de defender o território
sagrado da presença de Set e dos seus acólitos. O defunto tinha, portanto,
que dar mostras de pureza diante destes demónios necessitando, para tal,
de apresentar o seu coração. Graças à pureza, o defunto podia atravessar
esta barreira e penetrar no domínio secreto de Osíris, onde se empreendia
a sua regeneração. A pureza era, deste modo, a chave para abrir os portais
do Além e aceder ao mistério que eles protegiam.305
____________
303. Ver idem, Iniciação e Mistério no Antigo Egipto, p. 202.
304. A sucessão de portas estabelece um paralelo entre o Além e um templo. A ideia de flanquear
portais ao longo do caminho do Além já está presente no Livro dos Dois Caminhos. Nesta
composição do Império Médio, o defunto entra na «Morada da Lua», o templo de Tot onde
se dá a regeneração do morto. Também aqui o defunto passa por sete pórticos guardados por
monstros ameaçadores que velam pela sacralidade desses lugares. Para Barguet, trata-se, sem
equívocos, da descrição do plano de um templo. A viagem do defunto corresponderia, deste
modo, à iniciação do sacerdote e à sua apresentação diante do relicário divino. Ver BAR-
GUET, Le Livre des Morts des Anciens Égyptiens, pp. 13-31. Também o conto demótico Setne-
-Khaemuaset e Siosíris apresenta uma idêntica concepção do Além. Quando Setne, guiado
pela mão de Siosíris, entra em Ra-setau, atravessa sete salas até chegar à comparência de
Osíris. Ver ARAÚJO, Mitos e Lendas do Antigo Egipto, pp. 264-265.
305. O carácter secreto destes domínios é enfatizado com o desdobramento simbólico do número
de portas. Completude e universalidade parecem, efectivamente, estar muito conotados com
201
Se o caminho diurno havia sido marcado pelo percurso na barca

solar, o percurso nocturno seria doravante marcado pela passagem atra-
vés dos portais sagrados306 que conduziam à região mais sagrada da Duat,
onde o defunto se reunia com a deusa cósmica e era acolhido no seu ven-
tre para sofrer uma regeneração. Para aí chegar, o defunto teria de enfren-
tar os temíveis guardiões que protegiam cada um dos sete portais do tem-
plo307. Apesar do seu aspecto terrífico, estas entidades participavam do
séquito de Osíris e encarregavam-se de eliminar a presença de Set e dos
seus acólitos, bem como de castigar os pecadores. No capítulo 127 do
«Livro dos Mortos», estes guardiões são evocados, bem como no capítu-
lo 71, sob a forma de «sete conselheiros»:
Vós que trazeis a balança na noite em que o olho udjat é examinado,

Que cortais a cabeça e arrancais os pescoços,
Que roubais os corações e decepais os peitos,
Que fazeis um banho de sangue no Lago de Fogo,
Eu conheço-vos, eu conheço os vossos nomes!
A acção feroz dos guardiões não se dirigia, em princípio, ao defunto,

mas sim aos seguidores de Set. Por isso o defunto tinha que dar mostras
de pureza necessitando, para tal, de apresentar o seu coração. Era este re-
quisito que explica a representação do defunto com o coração nas mãos
____________
o significado mágico do número 7 que reúne a magia do número três (pluralidade) e do
número quatro (totalidade). Sobre a magia contida nestes números ver WILKINSON, Sym-
bol and Magic in Egyptian Art, 146.
306. A sucessão de portas estabelece um paralelo entre o Além e um templo. A ideia de flanquear
portais ao longo do caminho do Além já está presente no «Livro dos Dois Caminhos». Nesta
composição do Império Médio, o defunto entra na «Morada da Lua», o templo de Tot onde
se dá a regeneração do morto. Também aqui o defunto passa por sete pórticos guardados por
monstros ameaçadores que velam pela sacralidade desses lugares. Para Barguet, trata-se, sem
equívocos, da descrição do plano de um templo. A viagem do defunto corresponderia, deste
modo, à iniciação do sacerdote e à sua apresentação diante do relicário divino. Ver BAR-
GUET, Aspects de la pensée religieuse de l’Égypte ancienne, pp. 13-31. Também o conto
demótico Setne-Khaemuaset e Siosíris apresenta uma idêntica concepção do Além. Quande
Setne, guiado pela mão de Siosíris, entra em Ra-setau, atravessa sete salas até chegar à com-
parência de Osíris. Ver ARAÚJO, Mitos e Lendas do Antigo Egipto, pp. 264-265.
307. A sucessão das sete portas indicava uma progressão em tudo semelhante à que era feita no
interior de um templo divino. No interior das muralhas deste templo subterrâneo, no círcu-
lo mais interior e recuado e mais santo de todos, o defunto era acolhido por Osíris. Par-
tilhava o seu segredo e os temíveis guardiões seriam, de ora avante, os seus próprios protec-
202
diante dos guardiães das portas308. Uma vez atravessadas estas barreiras
guardadas pelos monstros do Além, o defunto estava a salvo, a potencial
ameaça transformava-se em protecção segura309. Graças à pureza, o defun-
to podia atravessar esta barreira e penetrar no domínio mais secreto da
Duat,310 onde se podia identificar totalmente com Osíris e onde podia as-
pirar a uma regeneração cósmica. A pureza era, deste modo, a chave para
____________
tores e o preservá-lo-iam de todo o mal. A porta de Adriano, em Philae, apresenta uma repre-
sentação acerca do trajecto iniciático no templo e a função da porta na defesa do mistério da
regeneração que, em última análise, é responsável pela renovação do mundo. Neste relevo, a
porta apresenta um ferrolho em forma de leão que simboliza a função dos guardiões do Além
(comentámos estes objectos na III parte do nosso trabalho) e a sua relação com a pureza. O
paralelo com as vinhetas do «Livro dos Mortos» que ilustram esta passagem faz-se natural-
mente. Numa destas representações («Livro dos Mortos» de Userhatmés – Museu Egípcio do
Cairo: SR 10249) o defunto que exibe o órgão diante dos génios funerários proclama: «Abre
o caminho! Eu conheço-te e conheço o teu nome, bem como o nome do deus que vela por
ti. (Capítulo 145 e 146 do «Livro dos Mortos». Versão francesa em BARGUET, Le Livre des
Morts, pp. 193-203.) Noutra vinheta rara ilustrando a rubrica do capítulo 194 («Fórmula
para entrar no tribunal das duas deusas e para glorificar Osíris»), o defunto é representado
diante de seis akhu, estando um deles equipado com um coração. A legenda refere que se
trata de «O da oferenda», «O que dá pão ao esfomeado». Estes akhu constituem um tribu-
nal para determinar se o defunto pode ser admitido no Além. É talvez por isso que um deles
é representado com o coração (Ver DUQUESNE, At the Court of Osiris. Book of the Dead
spell 194, p. 12).
308. A função destes guardiões concentrava-se, no entanto, na figura de Ammut, a Devoradora,
monstro que devorava os corações pecaminosos, carregados pelas faltas. O papel destas enti-
dades era, deste modo, o de provocar uma dissociação moral do defunto em relação à morte.
A balança da psicostasia, a Devoradora e os monstros do Além eram marcos no percurso do
morto no afastamento da sua própria morte/impureza.
309. ASSMANN, Mort et au-delà dans l’ Égypte ancienne, p. 196. Estes monstros, também desig-
nados como «demónios» são na verdade divindades menores. O que as distingue das restan-
tes divindades é a sua sujeição a uma autoridade superior que os «obriga» a se circunscreve-
rem a uma determinada tarefa, normalmente punitiva. A sua acção punitiva justifica-se em
nome da protecção que garantem de uma determinada esfera do sagrado. O demónio apre-
senta, portanto, uma face positiva e negativa. Em MEEKS, «Demons», in Redford (ed), The
Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt, pp 375-378.
310. O carácter secreto destes domínios é enfatizado com o desdobramento simbólico do número
de portas. No capítulo 145 do «Livro dos Mortos», o símbolo é desenvolvido numa série de 21
portas que o morto deve flanquear. O capítulo 146 reduz este número para catorze, ao passo
que nos capítulos 144 e 147 apenas sete portas subsistem. O desdobramento do número sete
está certamente em relação com as sete vacas celestes descritas no capítulo 148. Os sete portais
constituem, muito provavelmente, uma alusão ao papel protector destas deusas bovinas e à sua
capacidade para restaurar a completude do defunto e para garantir a universalidade dos seus
poderes. Completude e universalidade parecem, efectivamente estar muito conotados com o
significado mágico deste número que reúne a magia do número três (pluralidade) e do núme-
203
abrir os portais do Além e aceder ao mistério que eles protegiam. No inte-

rior das muralhas deste templo subterrâneo, no círculo mais interior, re-
cuado e mais santo de todos, tinha lugar o maior mistério de todos.
3. O RETORNO À ORIGEM
Posicionado agora no interior dos sete portais do Além, o defunto

encontrava-se finalmente com as sete vacas divinas, o seu consorte bovino
e os quatro lemes celestes (capítulo 148).311 Do ponto de vista simbólico,
as sete vacas sagradas preparavam o novo nascimento do defunto sob a for-
ma do Sol nascente e simbolizavam a própria travessia efectuada pelo de-
funto pelos sete portais do Além, que assim eram encarados como mani-
festações do ventre da deusa cósmica. No fim deste caminho estava o pró-
prio túmulo do defunto, tido como a cripta secreta onde repousava o cadá-
ver de Osíris, identificado com a sua múmia. Sob a forma de ba, manifes-
tação luminosa de poder divino, o defunto unia-se ao seu cadáver recrian-
do no seu túmulo o maior dos mistérios da criação, a união de Ré e de
Osíris que assinalava, por fim, a última transformação que o transportaria
do interior da terra para as estrelas mais longínquas.
Ó, minha mãe Nut, estende-te sobre mim e coloca-me entre as

estrelas Imperecíveis que habitam em ti para que nunca morra312.
O seu sarcófago que albergava a sua múmia, agora plenamente iden-

tificada como cadáver de Osíris vivificado com o poder divino de Ré,
transformava-se, ele próprio, no ventre da deusa cósmica e desencadeava
o derradeiro milagre:
____________
ro quatro (totalidade). Sobre a magia contida nestes números ver WILKINSON, Symbol &
Magic, p. 146. Há uma sugestiva representação da vinheta do capítulo 148 no túmulo da
rainha Nefertari, com as sete vacas celestes e o touro copulador, com o mágico reforço dos
lemes.
311. Este era também um dos momentos críticos para o renascimento do defunto que os amule-
tos «cardíacos» procuravam propiciar. As divindades bovinas e os quatro lemes celestes da-
vam ao defunto a regeneração e a afirmação da universalidade do seu poder. Ver capítulo
148 do «Livro dos Mortos».
312. Inscrição do sarcófago de Hatchepsut, em HAYES, Royal Sarcophagi of the XVIII Dynasty, p. 67.
204
Tu és duradouro no seio de Nut. Ela abraça-te (...) o teu coração

ib afirmou-se no seu lugar, o teu coração hati está como era no
princípio, o teu nariz possui a duração, a vida e a força, pois tu estás
vivo, renovado, rejuvenescido, como Ré, em cada dia.313
O sarcófago que acolhia a múmia era, portanto, concebido como o

ventre materno da deusa que albergava o cadáver à maneira de um feto,
de modo a conduzi-lo a um renascimento. Como uma mãe carinhosa fala
com o seu filho ainda no seu ventre, Nut enuncia assim as suas palavras
ao defunto que alberga em si mesma:
Tu entras em mim e abraço a tua imagem

Eu sou o teu ataúde que esconde a tua imagem secreta
O meu coração está contigo como teu
Ele fala-te como «O que está à dianteira do cofre de Nut»
A minha boca está pronta a glorificar o teu ba
A minha magia é a protecção dos teus membros.314
A deusa, simbolizada pelo sarcófago, não abrigava somente o defun-

to, mas animava-o com o seu próprio coração, ou seja, a sua palavra e a
sua magia315, numa palavra, com a sua vida. O próprio material utilizado
na maioria destes objectos, a madeira, evocava uma das manifestações de
Nut, como deusa materna associada à árvore sagrada, dadora de vida que,
como vimos, era a deusa guardiã dos campos do paraíso. No fundo, em-
bora sempre em segundo plano ao longo de todo o caminho, a divinda-
de que o regia por inteiro era a mãe cósmica, que se manifestava quer co-
mo a deusa árvore do paraíso solar, quer como o ventre de Nut no tem-
plo da Duat.
Este era o summum bonum, o fim mais almejado. Só os sábios che-
gavam ao paraíso e só os puros podiam renascer no ventre da mãe divi-
na, conquistando a imortalidade sob a forma de uma estrela imperecí-
____________
313. Capítulo 182 do «Livro dos Mortos».
314. Texto de Nut, em ASSMANN, Mort et au-delà, p. 253.
315. O acolhimento maternal de Nut está bem exemplificado nas pinturas internas dos sarcófagos on-
de a imagem da deusa celestial está de braços abertos, pronta para receber o seu filho Osíris (o
defunto) no seu seio. Um bom paradigma pode ver-se na colecção egípcia do Museu Nacional
de Arqueologia (sarcófago de Pabasa), da Época Greco-Romana.
205
vel316. O defunto era agora o filho de Nut e, tal como o Sol, era gerado
para uma nova vida para renascer, como o Sol, no firmamento. Do corpo
inerte e mumificado do defunto eclodia então a centelha luminosa rege-
nerada por Nut e que era simbolizada pelo escaravelho do coração depo-
sitado nas faixas da múmia. O escaravelho sagrado representava, deste
modo, o renascimento do defunto graças à sua identificação plena com o
Sol. Começava agora uma nova vida que levava o defunto a integrar-se
nos ciclos cósmicos do Sol. O fim da viagem conduzia o defunto à Ori-
gem e uma nova vida podia agora começar. O escaravelho solar, represen-
tando o Sol nascente, assinalava que a noite escura da morte dera lugar à
luz de um novo nascimento. Esta linha de continuidade entre os domí-
nios secretos de Osíris e a visibilidade do Sol é, em suma, o verdadeiro
mistério do Além cujo valor reside precisamente no seu poder para asse-
gurar a renovação da vida à imagem do próprio cosmos317.
Realizava-se, assim, a fusão dos ciclos mitológicos de Ré e de Osíris.
Um circuito ligava o fim ao princípio, a vida e a morte, o interior da terra
ao céu que rodeia o mundo. A morte, a descida ao mundo inferior de Osí-
ris e a justificação, culminava com o regresso ao ventre da deusa celeste e
o renascimento sob a forma do Sol nascente, a pura imagem da recriação
do mundo na sua plenitude primordial. Era afinal a imagem da morte
como um regresso ao ventre materno que os túmulos mais antigos do
vale do Nilo já apresentavam milénios antes da criação do próprio Egipto
faraónico. O final do caminho conduzia, afinal de forma bem literal, à
Origem dos tempos.
____________
316. Em ibidem, p. 267. Estas crenças reflectiam-se naturalmente no modo como os vivos enca-
ravam o aproximar da morte. Ao chegar a velhice, o homem via na morte a possibilidade de
rejuvenescer: «Ah, que eu possa rejuvenescer, pois a velhice chegou, a fragilidade venceu-me,
os meus olhos estão pesados e os meus braços inertes, as minhas pernas deixaram de seguir
o meu coração cansado. Estou prestes a passar. Que eu seja levado à cidade da eternidade,
para que possa seguir a senhora do universo. Então ela dirá as palavras benéficas para os seus
filhos e percorrerá a eternidade debaixo de mim». Em Aventura de Sinuhe, em ibidem, p. 281.
206
CONCLUSÃO
No seu conjunto, o quadro antropológico elaborado no antigo Egip-

to apresenta uma profundidade inegável cujo alcance, infelizmente, tem
permanecido subvalorizado por uma leitura «etnográfica», no mau sen-
tido do termo, quando este pressupunha, essencialmente, um olhar pater-
nalista sobre o outro, sobretudo quando este «outro» se posiciona num refe-
rencial temporal tão distanciado como é o caso do antigo Egipto. É, na
minha perspectiva, um erro abordar as noções antropológicas egípcias como
curiosidades folclóricas na medida em que a sua formulação não correspon-
de a uma reflexão naif, de carácter espontâneo e popular, mas sim a uma for-
mulação conceptual altamente elaborada que tem um sólido referencial teo-
lógico subjacente. Por isso, encaro a formulação egípcia da natureza humana
como um referencial a tomar seriamente em conta para traçar a história das
correntes de pensamento que se debruçam sobre a natureza humana, como
a antropologia ou a psicologia, do mesmo modo como a medicina começa
a integrar o antigo Egipto e outras civilizações antigas na genealogia dos
seus conhecimentos. À maneira de um Papalagui egípcio podemos entre-
ver a pertinácia da visão egípcia do homem se recorrermos a um simples
exercício de reversão cultural e olharmos para a nossa própria cultura com
o antigo quadro antropológico do vale do Nilo.
Com efeito, ao olhar para a nossa cultura é provável que um egípcio
visse na nossa sobrevalorização do prazer, da juventude e do consumo, o
sinal de uma obsessão pela satisfação do ka. Somos, efectivamente, uma
sociedade que cultua amplamente o ka em todas as suas manifestações:
gostamos de nos exibir com o nosso poder vital em pleno, apreciamos
moderadamente os prazeres da mesa e os vapores etílicos e todos gosta-
mos de nos divertir com os familiares e amigos, em suma, apreciamos tu-
do o que alimenta o ka.
207
Ao contrário do ka, cuja definição como poder vital se torna facil-

mente perceptível para o leitor contemporâneo, a nossa compreensão do
ba é dificultada pelas diferenças profundas de enquadramento cultural
que nos distanciam do antigo Egipto. Quanto ao ba temos muito menos
conceitos em comum que nos ajudem a compreender a importância que
esta noção possuía na antropologia egípcia. O nosso Papalagui egípcio,
sobretudo se aqui chegasse vindo do período ramséssida, acharia prova-
velmente estranho que o nosso olhar se detivesse na aparência das coisas
e não buscasse, para dela se apropriar, o contacto com uma luz interior
que o projectasse num outro tempo, sem princípio nem fim, um tempo
ao qual regressava insistentemente para se recriar continuamente. Em-
bora fosse capaz de reconhecer indivíduos dotados de ba, ou seja, de «bri-
lho» interior, o nosso Papalagui do Nilo veria certamente nos olhos em-
baciados de todos os deserdados do nosso mundo um reflexo inquietan-
te do abandono do ba do templo do homem.
Acredito que temos muito a aprender e a observar da visão egípcia
do homem e do mundo. A própria história da psicologia regista, sobre-
tudo pelas correntes psicanalíticas, um inegável interesse pela descrição
egípcia do homem. Desde Carl Jung que a antropologia egípcia tem ins-
pirado a abordagem psicanalítica que promove um «despertar» e um ca-
minho interior para uma dimensão oculta, o inconsciente, capaz de pro-
mover a cura e a iluminação. Tanto a formulação egípcia do homem co-
mo os modelos psicológicos tratam-se afinal de linguagens que tecem um
discurso sobre um objecto, a natureza humana, e neste esforço de deci-
fração mútuo, novos horizontes discursivos poderão ser explorados em
torno da nossa própria natureza.
O imaginário da morte de um povo é, portanto, indissociável das
suas representações sobre a vida, sobre o homem e a sua relação com o
universo. O antigo Egipto não é, obviamente, uma excepção neste domí-
nio. As suas noções sobre a imortalidade e a morte reflectem, em primei-
ro lugar, a sua cosmovisão. O imaginário da morte apresentava a vida no
Além como um caminho de regresso à origem, ao ventre da grande mãe
cósmica que facultava o acesso ao renascimento e estabelecia um parale-
lo entre o defunto e o Sol que quotidianamente era tragado pela deusa
celeste para se regenerar e ser dado à luz em cada manhã.
A representação egípcia da morte como uma viagem é também con-
gruente com a concepção da vida como uma caminhada. Estes caminhos
que no fundo eram o mesmo, alicerçavam-se, tanto na vida terrena, co-
208
mo na vida do Além, em valores éticos de verdade e de justiça. Era o respei-

to pela maet que unificava o caminho terreno e o percurso no Além. Mais:
era a observância da maet que abria o caminho da Duat e que, num certo
sentido, levava o homem a trilhá-lo ainda em vida, graças à sabedoria e
ao culto divino318.
Apesar da continuidade entre o caminho terreno e o caminho do
Além, não podemos pensar que os dois trajectos fossem qualitativamente
idênticos. Ao longo da vida terrena o caminho era regido por uma noção
linear do tempo, o tempo djet, ao passo que na Duat, o território das divin-
dades onde o tempo linear não se fazia sentir, a noção de tempo cíclico, o
tempo neheh, sobrepunha-se permitindo a regeneração e o regresso ao tem-
po mítico da origem da criação. Uma vez flanqueadas as fronteiras da Duat
(tanto na vida terrena como na vida do Além), o caminho que aí era em-
preendido conduzia necessariamente à regeneração e ao renascimento os
quais eram desencadeados pela anulação do tempo que aí ocorria.319
Esta concepção da vida terrena e da vida após a morte inspirava-se no
modelo mítico do percurso do deus Sol que em cada dia nascia no hori-
zonte oriental sob a forma de Khepri, ascendia ao zénite sob a forma de Ré
e declinava rumo ao poente sob a forma de Atum. Ao longo deste percur-
so linear, as três manifestações do deus Sol evocavam as três idades do ho-
mem: a meninice, a maturidade e a velhice. Ao longo da sua vida terrena,
o homem percorria, portanto, um caminho idêntico ao percurso diurno do
Sol.320 Depois de flanquear a fronteira entre os mundos, situada para lá das
montanhas ocidentais, o Sol mergulhava na Duat e empreendia um cami-
nho de regeneração, de onde regressava regenerado na manhã seguinte,
pronto a repetir um novo ciclo. Do mesmo modo, também a vida do
defunto no Além era vista como um caminho que o conduzia ao renasci-
mento através da anulação do tempo e do regresso à origem.
____________
318. SOUSA, Iniciação e Mistério no Antigo Egipto, pp. 154-176.
319. HORNUNG, L’ Un et le Mulptiple, pp. 137-150.
320. Em ASSMANN, Mort et au-delà, p. 267. Estas crenças reflectiam-se naturalmente no modo
como os vivos encaravam o aproximar da morte. Ao chegar a velhice, o homem via na morte
a possibilidade de rejuvenescer: «Ah, que eu possa rejuvenescer, pois a velhice chegou, a fra-
gilidade venceu-me, os meus olhos estão pesados e os meus braços inertes, as minhas pernas
deixaram de seguir o meu coração cansado. Estou prestes a passar. Que eu seja levado à cida-
de da eternidade, para que possa seguir a senhora do universo. Então ela dirá as palavras be-
néficas para os seus filhos e percorrerá a eternidade debaixo de mim». Em Aventura de Sinu-
he. Versão francesa em ibidem: 281.
209
Era no fundo este quadro de representações teológicas que permitia

conceber um caminho capaz de ligar as duas dimensões do cosmos, já
que estas estavam inevitavelmente dissociadas por uma ruptura cosmoló-
gica essencial. O tempo linear regia a vida na terra conduzindo inevita-
velmente ao desgaste, à doença e à morte, todas elas marcas da isefet, o
princípio de esvaziamento da ordem cósmica, ao passo que o tempo cícli-
co era uma prerrogativa da Duat e, mais genericamente, do céu que
envolvia o cosmos, onde a maet, a ordem cósmica, reinava com toda a sua
pureza e plenitude, como na primeira manhã do mundo. Através da prá-
tica da maet o homem encetava um caminho interior através do qual
rumava para o mundo celeste das divindades onde desejava viver eterna-
mente como uma delas. A formulação da vida eterna não corresponde,
portanto, a um mero desejo de permanência no tempo (embora tal sobre-
vivência também fosse desejada, nomeadamente através da manutenção
do nome sobre a terra através da construção de um memorial funerário),
mas sim a uma aspiração de dissolução nas águas primordiais da Duat.
Viver eternamente requeria portanto uma dissolução regeneradora que
apenas podia ocorrer literalmente «nos confins do mundo», uma vez que
era apenas aí, nos limites da criação, que essas forças se faziam sentir.
A eternidade no antigo Egipto não era formulada como um conceito
uno, mas sim dual: ao tempo djet correspondia uma existência perene per-
manentemente mantida imutável ao longo de um tempo linear, ao passo
que o tempo neheh correspondia à ideia de um regresso ao tempo mítico
da criação onde a regeneração era possível graças à anulação do tempo. A
estas referências temporais correspondiam regiões do cosmos distintas: a re-
generação era possível na Duat, ao passo que se desejava assegurar uma
existência perene no tempo djet no mundo dos vivos. As noções egípcias da
imortalidade relacionam-se, necessariamente, com estas dimensões espa-
ço-temporais.
O túmulo, em especial, estava equipado de forma a permitir ao defun-
to usufruir de ambas as formas de imortalidade. A superstrutura, em con-
tacto com o mundo dos vivos, era o memorial que eternizava a recordação
da identidade terrena do defunto e a ela ancoravam-se os aspectos do ho-
mem correspondentes, o nome e o ka, ao passo que a infra-estrutura garan-
tia a preservação do cadáver. Estes aspectos podiam sobreviver indefinida-
mente ao longo do tempo, enquanto o defunto sobrevivesse na memória
dos vivos e a sua salvaguarda no Além estava desprovida de uma dimensão
ética intrínseca. Permanecer no tempo djet através da conservação do cadá-
210
ver, do ka e do nome era uma questão puramente material: para isso era re-
querido ter estatuto e fortuna suficiente para construir um túmulo seguro,
uma casa de eternidade eficaz. Era este horizonte de eternidade, sem qual-
quer conteúdo salvífico, que se estendia perante o homem do Império An-
tigo. Para ele, a imortalidade era um dom atribuído pelo faraó em resulta-
do dos seus bons serviços. A esta noção de imortalidade estava associada a
imagem da morte como um atentado, um crime, que as instalações funerá-
rias procuravam colmatar através dos rituais funerários, nomeadamente
através do ritual da abertura da boca e do culto do ka.
Todos os que não dispunham de meios para criar uma casa de eterni-
dade, não estavam propriamente destituídos de qualquer horizonte de so-
brevivência. Os seus túmulos, limitados a um sarcófago de vime ou a um
vaso cerâmico, continuavam a albergar o cadáver sepultado em posição fe-
tal, prolongando a tradição pré-dinástica até ao fim do III milénio. Para es-
tes, as antigas crenças animistas continuavam certamente a fazer da morte
um regresso ao útero materno de uma deusa cósmica, para nós, inominada.
A verdadeira imortalidade estava, porém, associada ao tempo neheh,
ao regresso regenerador ao tempo primordial, algo que evidentemente se
revestia de um cunho utópico e que assumia o contorno de uma deman-
da sobre-humana. Nesta dimensão a imagem da morte dominante é
totalmente diferente e consiste num regresso à Origem. Para se inscrever
nesta dimensão, o homem precisava de se deslocar no espaço e no tempo,
precisava de vencer o hiato cósmico entre o céu e a terra e regressar a um
tempo primordial onde se reencontrava com a unidade perdida. Em teo-
ria, a este horizonte de sobrevivência só o faraó, dotado de uma centelha
divina, podia ambicionar ascender. A história da imortalidade no antigo
Egipto é sobretudo marcada pela conquista gradual desta dimensão pelo
homem comum através da sua apropriação do ba, o poder divino que
permitia ao faraó empreender a viagem cósmica rumo às origens da cria-
ção. É esta apropriação que traça os fundamentos para a definição salví-
fica da morte, uma vez que a aquisição do ba se fazia ao longo da vida
terrena através de uma conduta maética, ou seja, através do respeito pela
verdade, harmonia e justiça. Este horizonte de eternidade era definido
judicialmente, no tribunal de Osíris, mediante o exame do coração. No
Império Novo, a dupla estrutura do túmulo já não estava ancorada à pre-
servação do defunto no tempo djet. Embora continuassem a manter ob-
viamente as conotações anteriores, os túmulos privados ramséssidas eram
agora instalações destinadas a projectar o defunto no tempo neheh, por-
211
tanto, em pleno território da Duat, afastando-se assim da mera evocação

da identidade terrena do defunto. Esta tendência está associada à defini-
ção do túmulo como um templo onde o defunto preside como um sacer-
dote de Osíris, por outras palavras, como um iniciado nos mistérios da
Duat, dotado, portanto de uma centelha divina. Ao se afirmar como um
templo, o túmulo tornava-se, tal como aquele, num enclave da Duat no
mundo terreno, um território sagrado que comunicava com o mundo das
divindades. E, efectivamente, o mundo em representação que povoa estes
túmulos é o mundo secreto e misterioso da Duat. Nestes túmulos o de-
funto continuava a confiar o cadáver mumificado, o nome e o ka ao tem-
po djet. No entanto, as suas estruturas adquiriam a faculdade de o projec-
tar nos domínios da Duat onde imperava o tempo neheh, ou seja, onde a
anulação do tempo era possível. Através da superstrutura o defunto in-
tegrava-se, como ba e como um deus osirificado, no circuito cósmico do
Sol, rumo aos Campos de Iaru, aos domínios da deusa árvore, para aí vi-
ver em plenitude e abundância, ao passo que na infraestrutura regressa-
va, também como ba e um deus puro, à cripta de Osíris onde a sua mú-
mia confiada ao sarcófago-mãe se tornava o casulo de onde brotava o seu
coração recriado pela deusa sob a forma do seu próprio filho, o deus Sol
matinal, imagem última da sua integração cósmica. A star is born, po-
deríamos dizer para ilustrar que o caminho proposto ao defunto pela
Duat era um caminho de iluminação que se colocava em continuidade
com o caminho encetado na vida terrena.
As especulações egípcias sobre o Além não traduzem um corpo de
representações dogmáticas projectadas puramente no horizonte post-mor-
tem. Sobretudo a visão da imortalidade formulada no eixo temporal neheh
traduziu-se num modelo ético e sapiencial que, já no contexto da vida ter-
rena, preparava as condições para uma viagem segura no Além. A eternida-
de no tempo neheh supunha um caminho, o caminho da vida, e, um tanto
paradoxalmente, o desaparecimento do indivíduo enquanto tal, por oposi-
ção à eternidade entendida no tempo djet, que era formulada como a pre-
servação perene do corpo e da identidade do defunto. O tempo neheh exi-
gia uma dissolução, à qual o defunto se entregava confiantemente certo de
que o poder da sua virtude (do seu ba) não o conduziria ao aniquilamen-
to mas à regeneração. No antigo Egipto este caminho de regeneração era
encetado ainda em vida num processo que pode ser descrito como uma au-
têntica «mumificação em vida», com todas as conotações positivas que a ex-
pressão poderia ter, remetendo para o cuidado amoroso dispensado à puri-
212
ficação do corpo, mas também à ascese sapiencial requerida para assegurar

a purificação moral requerida no Além. São estas conotações da imortalida-
de moldada de acordo com o tempo neheh que definem o conteúdo salvífi-
co da existência no Além, traçando desse modo uma unidade entre o cami-
nho da Duat e o caminho da vida.
Esta mesma unidade tinha efeitos «retroactivos», permitindo que a
regeneração fosse também empreendida ao longo da vida terrena, através
de uma «morte» simbólica, na qual o homem se entregava aos poderes
dissolventes do Nun que lhe proporcionavam inverter o curso do tempo
e rejuvenescer. Dessa experiência o homem renascia mais pleno, mais pu-
ro e mais luminoso pois havia flanqueado a fronteira dos mundos para se
regenerar. Era este imaginário que suportava a experiência cultual da ini-
ciação sacerdotal.
Esta continuidade entre a vida e a morte favorecida pelo desenvolvi-
mento das noções de imortalidade associadas ao tempo neheh motivou a
influência crescente que as representações sobre o Além tiveram cada vez
mais na vida terrena, o que me evoca irresistivelmente as conotações sim-
bólicas associadas, só para dar um exemplo, ao cristianizado Caminho de
Santiago, também ele formulado como um caminho rumo ao Ocidente
que une a vida e a morte e ao longo do qual o peregrino se liga à Via Lác-
tea, esse caminho luminoso que ilumina a noite e que, tal como Nut,
prolonga no céu nocturno do Além a senda calcorreada na terra. Ao cabo
deste caminho e após um banho purificador no mar – no Nun podería-
mos dizer – o peregrino iluminava a sua estrela interior, o seu ba, com a
qual poderá enfrentar a morte.
De facto, são muitos e intrigantes os paralelismos entre o Caminho
de Santiago e o caminho da Duat. No caminho da Duat o defunto depa-
rava-se com os guardiães dos portais sagrados que o testavam para con-
firmar o seu conhecimento e pureza. Do mesmo modo, ao longo do ca-
minho compostelano as provações de cada etapa são um desafio que se
colocam diante do peregrino. No antigo Egipto, o caminho constituído
pela sucessão dos portais da Duat era a manifestação da própria deusa
Nut que um dia haveria de acolher o defunto no seu ventre para o rege-
nerar, ao passo que, no caminho terreno compostelano, a peregrinação
conduzia à Via Láctea, que afinal era o símbolo por excelência da deusa
egípcia do céu. Nas duas tradições, entre o caminho e o caminhante esta-
belecia-se uma relação pedagógica entre mãe-filho, evocando o mito da
iniciação de Hórus nas florestas de papiro: Ísis, a deusa iniciadora, é o
213
caminho que conduz à revelação do mistério encerrado no cadáver de

Osíris, e Hórus é o deus caminhante que instala a ordem e a luz no uni-
verso permanentemente ameaçado pelo caos. No Caminho de Santiago,
Ísis é substituída pela Virgem do Caminho, a Via Láctea, que une o cami-
nho terreno ao caminho encetado no Além, e Osíris é substituído pelo
santo cadáver do Apóstolo, onde a Via Láctea se une ao caminho terre-
no. Hórus, o deus caminhante, é simbolizado por Santiago Peregrino ou
Santiago Mata-mouros, apresentando a típica iconografia da luta da luz
contra as trevas.
Por vias ainda hoje pouco esclarecidas, as representações egípcias da
morte tiveram, e continuam a ter, um efeito profundo no imaginário cristão,
e também islâmico, é preciso não o esquecer, da morte. Como é evidente são
sobretudo as representações egípcias associadas à eternidade formulada no
tempo neheh que foram absorvidas pelas religiões salvíficas da actualidade. O
imaginário do julgamento dos mortos está hoje tão enraizado nas nossas cul-
turas que uma tal ideia nos parece ter um carácter universal. E, no entanto,
a sua genealogia pode ser traçada de forma bem definida desde os textos hie-
roglíficos inscritos nas mastabas egípcias do Império Antigo até aos textos
corânicos, passando evidentemente pelos textos sagrados do cristianismo. A
iconografia cristã, em particular, é o mais rico repositório do legado egípcio
de imagens e símbolos conotados com o Além. As representações de S. Mi-
guel com a balança do julgamento das almas, as representações do Juízo final
com a evocação de um inferno fogoso e um paraíso reverberante de vida ins-
crevem-se na continuidade do ideário egípcio do Além. No entanto, não foi
só nas imagens do mundo utópico da Duat que o imaginário egípcio da mor-
te moldou, emprego aqui o termo no sentido literal, as crenças e as práticas
funerárias do cristianismo. Já aqui dissemos que as igrejas medievais que cul-
tuavam relíquias de santos não se afastavam assim tanto da noção egípcia do
túmulo, entendido como uma instalação dotada de sacralidade pela proximi-
dade com um cadáver santificado pela imersão no mundo da Duat. Esta afi-
nidade entre o imaginário cristão e egípcio não resulta de um acaso e ela pode
ser demonstrada através de uma genealogia das estruturas funerárias no pró-
prio território egípcio. A necrópole de El-Begauat, no oásis de Kharga, é uma
referência obrigatória neste domínio. Construída entre os séculos IV e VI a
necrópole é constituída por túmulos que em tudo obedecem ao esquema
clássico das instalações funerárias egípcias: apresentam uma superstrutura no
seio da qual foi escavado um poço onde foram inumados os restos mortais.
As diferenças prendem-se mais com a forma do que com o conteúdo. A
214
superstrutura domina claramente a infraestrutura mas tal relação de domínio

já se detecta também nos túmulos do Império Novo em que o templo com-
posto por pilones, pátios e câmaras de culto dominava claramente o conjun-
to do túmulo. Em El-Begauat diríamos que esta tendência foi levada ao limi-
te, com a substituição do templo egípcio clássico pela igreja que, nos casos
mais sumptuosos, adquiriu a dimensão de uma autêntica basílica, e a infra-
estrutura reduzida a um poço. A necrópole assim resultante constitui, seguin-
do o modelo faraónico, uma autêntica cidade santa povoada por capelas e
igrejas. E é aí, nas paredes de adobe fustigadas pelo vento do deserto que os
antigos motivos pictóricos da tradição egípcia são retomados e reinterpreta-
dos. No Túmulo do Êxodo, a vinha domina a cúpula, evocando irresistivel-
mente reminiscências do túmulo tebano de Sennefer onde a vinha, do
mesmo modo como no imaginário cristão, evocava a ressurreição, apresenta-
va um prenhe sentido conotado com a regeneração proporcionada pela cheia.
Vemos aí, é certo, a cruz cristã mas, em muito maior número, vemos tam-
bém o signo da vida, ankh, agora reinterpretado como a cruz da vida e da res-
surreição de Cristo. Também no Túmulo da Paz, um autêntico compêndio
de imagens que hoje se inscrevem plenamente na tradição iconográfica oci-
dental, de tal forma que não ousamos questionar a sua origem, emergem,
neste território de fronteira, como herdeiras, evidentemente dos textos bíbli-
cos, mas também do mundo povoado de imagens do Egipto faraónico: S.
Miguel portador da balança confunde-se com Tot, do mesmo modo como,
neste contexto, Cristo Ressuscitado evoca Hórus no seu papel de soberano
da criação, e a arca de Noé, curiosamente desprovida da sua colecção zooló-
gica, sugere associações muito mais próximas com a barca solar do criador. O
antigo mundo egípcio da Duat fornecia as imagens para dar corpo à história
sagrada que, muito embora se situasse no referencial «histórico» e espacial do
mundo terreno, aos cristãos do Egipto, herdeiros de uma «contaminação»
crescente do mundo terreno pela sacralidade da Duat, certamente se confun-
dia com o seu próprio imaginário do mundo divino. Nascia assim a identifi-
cação entre o imaginário egípcio da Duat e o conteúdo semi-lendário dos
textos bíblicos. No Egipto a Bíblia encontrava os recursos iconográficos de
que não dispunha e desse modo tornou-se ela própria numa arca de Noé do
universo rico em imagens legado pelo antigo Egipto.
Como referia Michel Foucault, no mundo dos discursos, sejam estes
textuais ou imagéticos, não há espaço para coincidências. Tal como as pa-
lavras, as imagens impõem-se e com mais força do que aquelas porque in-
conscientes e, portanto, mais amplas de sentido. El-Begauat lembra-
215
-nos a todos o caminho que nos liga colectivamente ao vale do Nilo e faz
de cada igreja que povoa o nosso território, seja nos mosteiros ortodoxos
de Meteora, nas sumptuosas basílicas de Roma ou na modesta capela de
uma aldeia beirã, um repositório de imagens antigas, continuamente vi-
vas e activas, cujo poder consiste precisamente no de nos unir, através de-
las, à longa genealogia de símbolos cuja origem nos conduz continua-
mente de regresso às margens do Nilo.
216
IMAGENS
Sepultura pré-dinástica.
Complexo funerário real de Khasekhemui, necrópole de Tinis (Abido),

Época Tinita. O desenho ilustra o túmulo coberto por uma colina de entulho
construído junto ao deserto (em cima) e a fortaleza ritual erguida no limiar dos
terrenos inundados pela cheia (em baixo). Junto à fortaleza foi encontrado um
conjunto importante de barcas sepultadas na areia.
Complexo funerário de Djoser Netjererkhet, Sakara, Império Antigo, III dinastia.

Reconstituição do complexo tal como este se apresentaria na Antiguidade.
Fotografia da Iconothèque de lÚniversité Libre de Bruxelles
Planalto de Guiza, vista aérea
A Grande Pirâmide de Khufu e as suas associações estelares segundo

uma interpretação de Alexandre Piankoff
Barca real de Khufu, Guiza, Império Antigo, IV dinastia.

Fotografia de Vítor Santos.
Estátua do ka de Khafré (Museu Egípcio do Cairo), IV dinastia.
Pirâmide de Neferirkaré, Abusir, V dinastia.

Complexo funerário de Sahuré, Complexo funerário de Sahuré,

fragmento de decoração parietal decoração parietal (Museu Egípcio
(Museu Egípcio do Cairo), V dinastia. do Cairo), V dinastia.
Templo solar de Niuseré, Abusir, V dinastia.

Câmara funerária da Pirâmide de Unas, Sakara, V dinastia.
Estrutura-tipo de uma mastaba da IV dinastia.

Nicho da estátua do ka da mastaba de Mereruka, Sakara, VI dinastia.
Cobertura de múmia em Vestido de missangas, V dinastia.

gesso, Império Antigo.
Colosso osiriforme de Senuseret I (Museu Egípcio do Cairo),

Império Médio, XII dinastia.
Fotografia de Vítor Santos.
Pirâmide Negra de Amenemhat III, Dachur, Império Médio, XII dinastia.
Vista panorâmica da necrópole tebana abrangendo as colinas de Cheikh Abd

el-Gurna e Khokha. Ao fundo, na extremidade direita divisa-se o templo
funerário de Hatchepsut, aninhado contra a montanha tebana.
Amon-Ré, grupo escultórico, templo de Karnak, XIX dinastia.

Templo funerário de Hatchepsut em Deir el-Bahari, XVIII dinastia.
Colossos de Amen-hotep III, Kom el-Hetan, XVIII dinastia. Na Antiguidade

flanqueavam o pilone do templo funerário de Amen-hotep III.
Ruínas do templo funerário de Ramsés II, XIX dinastia.
O pico tebano (Gurn) com o templo de Hatchepsut e o atalho que

conduz ao Vale dos Reis em primeiro plano.
Túmulo de Tutmés III, XVIII dinastia. Apresenta o típico plano

transversal dos túmulos reais do início do Império Novo.
Câmara funerária do túmulo de Merenptah. O sarcófago apresenta a

efígie osiriforme do faraó inserida numa cartela real.
Templo-cenotáfio de Seti I, Abido, XIX dinastia.

Fotografia de Marie Bryan.
Seti I diante de Osíris, capela de Osíris do templo de Seti I, Abido.

Osíris, Vale dos Reis, Império Novo.
Vasos de vísceras, período ramséssida.

Ataúde antropomórfico de uma cantora de Amon

(Sociedade de Geografia de Lisboa), Bab el-Gassus, XXI dinastia.
Máscara funerária de Psusennes I (Museu Egípcio do Cairo), XXI dinastia.

Múmia de Maatkaré Grafitti alusivo ao culto de Hathor que se

(Museu Egípcio do Cairo), XXI dinastia. desenvolvia na gruta sagrada do
Vale das Rainhas.
Estrutura-tipo de um túmulo privado

do período ramséssida.
Vale das Rainhas. Vista geral do desfiladeiro sagrado

que domina a necrópole real.
Templo de Hathor, Deir el-Medina, período ptolemaico.

Nefertari diante do jogo senet, túmulo da rainha Nefertari,

Vale das Rainhas, XIX dinastia.
Cena do passeio náutico do túmulo de Menna (TT 69),

necrópole tebana, XVIII dinastia.
Decoração parietal do túmulo de Amunherkhopechef, reinado de Ramsés III,

Vale das Rainhas, XX dinastia.
Cortejo fúnebre, túmulo de Ramés (TT 55),

Relevo proveniente do túmulo tebano de Amenemhat (TT 163),

Museu Britânico. O defunto osirificado recebe dos quatro filhos de Hórus o
coração, o ba, o ka e o cadáver, evocando simbolicamente a
recuperação da sua integridade.
«Livro dos Mortos» de Neferenpet, Império Novo, (Museu do Louvre). Nesta

vinheta é possível identificar as manifestações distintas do defunto no Além:
a ave ba voa sobre o túmulo onde se encontra encerrada a sombra do
defunto, representada a negro. O defunto divinizado figura à esquerda.
Lustração de Sennefer, túmulo de Sennefer (TT 96),

O defunto sobre a barca solar acompanhado da ave benu,

túmulo de Irinefer (TT 290), período ramséssida.
Ataúde de Pakharu, (Museu Nacional de Alexandria), XXI dinastia.

O defunto osirificado é representado diante da deusa árvore,
aqui identificada com a deusa Nut.
Túmulo de Senedjem (TT 1), período ramséssida. A complexa cena constitui

a figuração dos campos de Iaru, os míticos campos do paraíso.
Papiro de Hunefer, período ramséssida (Museu Britânico).

Vinheta da pesagem do coração.
Papiro de Userhatmés (Museu Egípcio do Cairo). O defunto osirificado

é representado diante dos guardiães das portas.
Representação da deusa da árvore, túmulo de Userhat (TT 56),

necrópole tebana, período ramséssida.
Deusa Nut alada, ataúde antropomórfico proveniente de Bab el-Gassus,

(Museu Egípcio do Cairo), XXI dinastia.
Templo de Abu Simbel, reinado de Ramsés II, XIX dinastia. Sobre o portal de
entrada figura o deus Ré empunhando os ceptros user e maet. Trata-se de uma
composição críptica do nome de coroação do faraó, UsermaetRé.
Necrópole de El-Begauat, oásis de Kharga, Época Bizantina.

MAPAS
MAPA DO EGIPTO:
AS PRINCIPAIS LOCALIDADES COM VESTÍGIOS ARQUEOLÓGICOS.
250
MAPA DA NECRÓPOLE MENFITA
1 – Heliópolis 6 – Sakara-Norte
2 – Mênfis 7 – Abusir
3 – Dachur (pirâmide meridional de 8 – Abu-Gurab (templo funerário solar)
Seneferu) 9 – Zaiet el-Arian
4 – Dachur (pirâmide setentrional de 10 – Guiza
Seneferu) 11 – Abu Roach (pirâmide de Djedefre)
5 – Sakara-Sul
251
MAPA DE TEBAS DA NECRÓPOLE TEBANA
1 – Templo de Karnak 10 – Deir el-Medina

2 – Templo de Luxor 11 – Templo de Hathor
3 – Deir el-Bahari: Templos funerários de 12 – Templo funerário de Amen-hotep
Hatchepsut e de Montuhotep. III (Colossos de Memnon)
Santuário da barca de Amon de 13 – Medinet Habu: templo funerário
Tutmés III. de Ramsés III, templo de Djema
4 – Colina de Cheik Abd el-Gurnah 14 – Malkata: cidade palatina de Amen-
5 – Colina de Khokha -hotep III
6 – Assassif 15 – Antigo lago do palácio de Amen-
7 – Templo funerário de Tutmés III -hotep III
8 – Ramesseum (templo funerário de 16 – El-Gurn (Pico tebano)
Ramsés II) 17 – Vale das Rainhas
9 – Colina de Gurnet Murai 18 – Vale dos Reis
19 – Templo funerário de Seti I
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Rd´É Révue d’Égyptologie, Paris.
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Librairie Honoré Champion, Paris.
ZÄS Zeitschrift für ägyptische Sprache und Altertumskunde, Berlim,
Lepzig.
OUTRAS ABREVIATURAS:
AEL Ancient Egyptian Literature.

Pir «Textos das Pirâmides».
TdS «Textos dos Sarcófagos».
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CRONOLOGIA
Época Pré-dinástica
c. 5300 – 3000 a.C.
Época Tinita (I-II dinastias)

c. 3000 – 2686 a.C
Império Antigo (III-VIII dinastias)

2686 – 2160 a.C.
Primeiro Período Intermediário (IX-XI dinastias)

2160 – 2055 a.C.
Império Médio (XII-XIV dinastias)

2055 – 1650 a.C.
Segundo Período Intermediário (XV-XVII dinastias)

1650 – 1550 a.C.
Império Novo (XVIII-XX dinastias)

1550 – 1069 a.C.
Terceiro Período Intermediário (XXI-XXV dinastias)

1069 – 664 a.C.
Época Baixa (XXVI-XXXI dinastias)

664 – 332 a.C.
Época Greco-Romana
332 a.C. – 394
270
271
272
273
274
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miolo_Imortalidade_021:01 13-09-2011 15:36 Page 1

Título: EM BUSCA DA IMORTALIDADE

Ésquilo edições e multimédia, lda

CAPÍTULO I – O MITO DA MORTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

CAPÍTULO II – O HOMEM E A IMORTALIDADE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35

CAPÍTULO III – OS RITUAIS FUNERÁRIOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69

CAPÍTULO IV – NOS DOMÍNIOS DA TERRA SAGRADA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93

2.2. O PODER E A PALAVRA: OS «TEXTOS DAS PIRÂMIDES» . . . . . . . . . . . . . . . 117

CAPÍTULO V – O CAMINHO DE REGRESSO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193

Death is the road to awe

Segue o teu coração todo o tempo da tua vida.

Cântico de Antef, XII dinastia

Este livro constitui uma síntese, necessariamente baseada na minha

confessar que este livro, redigido na aldeia de Kom, na margem ocidental

Especialmente numa sociedade como a nossa, onde o imaginário da

parar um túmulo era uma empresa bastante dispendiosa e ao alcance de

dagem deste tipo, parece-me essencial, do ponto de vista heurístico e her-

É uma constatação elementar considerar que a morte faz parte inte-

Como assíduo visitante de igrejas, tenho contemplado altares, retá-

com a Morte e a morte que corta a árvore da Vida, onde um pobre

Embora no antigo Egipto nenhuma personificação da morte tenha

Quando analisamos as principais tradições cosmogónicas do antigo

um deus primordial criador do céu e da terra. Este deus único personifica-

fera luminosa e Tefnut com o orvalho que preenche o ar de essência vital.

2. O CICLO MITOLÓGICO DE OSÍRIS

va os seus poderes ctónicos para benefício dos vivos, mantendo a grande

3. IMORTALIDADE E REGENERAÇÃO: O PERCURSO SOLAR

Os egípcios viam no percurso solar a imagem do mundo em perpé-

vés deles se renovava e reconstituía, à imagem do Sol que voltava a emer-

territórios paradisíacos da Duat com o estatuto de divindades. Há portanto

Se a humanidade, coroada pelo faraó, deixasse de se orientar por esta

sono, paralisando o homem como um morto, era fundamental para o seu

A noção egípcia da imortalidade está eivada de história política. Ela

des imortais, todos os defuntos teriam de conquistar a dignidade real. O

estabelecia uma distinção entre elementos estritamente corpóreos e ele-

Um dos elementos que fazia parte integrante da visão aspectiva da

lógico com um estatuto equivalente ao corpo, ao ka ou ao ba.28 Esta impor-

Ó, Tot, ó, Tot, eu sou o Grande, eu apareci em glória; sou eu, eu

Por estas razões, o nome tornou-se o alvo de manipulações de carác-

Ó Ré-Atum, ó Khepri, (...) eu conheço o meu nome; o meu nome

O nome revestia-se, portanto, de um carácter profiláctico baseado no

bém com intuitos apotropaicos. A natureza icónica da escrita hieroglífi-

a.C.), se locupletou das prerrogativas faraónicas do seu sobrinho e enteado,

Uma das tarefas mais ingratas do estudo da antropologia faraónica é

Tal como o corpo, o ka precisava de alimento constante: ele nutria-se do

Para o teu ka! Bebe, sê embriagadamente feliz, e faz uma festa!44

Os sábios também aconselhavam o usufruto, embora comedido, dos

Não encurtes o tempo de “seguir-o-coração”,

Não seguir o coração, não cultivar os prazeres da vida, não viver em

herdada pelos antepassados, que de algum modo condicionava (normal-

componente inata, traduz-se, no caso do faraó, na afirmação da sua origem

-lo, vão-se tornar instalações do ba. Concomitantemente, o mundo re-

À semelhança do que acontece com outras noções antropológicas egíp-

meadamente através de um elemento da natureza. O vento, por exemplo,

São, de facto, abundantes as representações do ba a voar sobre o túmu-

Na rubrica que finaliza este capítulo recomenda-se ainda que se colo-

fica informa-nos que, o uso do termo ba pode ter conotações aparente-

Se é verdade que os glorificados se tornam glorificados, se é ver-

A possibilidade de vir a ser um ba ou, por outras palavras, de se tor-

O sábio (o homem generoso) alimenta o seu ba com o que per-

O Diálogo do cansado da vida com o seu ba, evocando o Primeiro Pe-

A morte está hoje diante de mim

A morte está hoje diante de mim