el ministerio

y los ministerios
según el
Nuevo Testamento

CRISTIANDAD
 BIBLIOTECA
TEOLÓGICA EL MINISTERIO
CRISTIANDAD

La dirige
Y LOS MINISTERIOS
M. GESTEIRA GARZA SEGÚN EL
1. J. Alfaro: Cristología y Antropología
NUEVO TESTAMENTO
2. K. Rahner/P. Overhage: El problema de la hominización
Dirigido por
3. K. Rahner/W. Thüsing: Cristología JEAN DELORME

4. J. Delorme: El ministerio y los ministerios según el NT Con la colaboración de

PAUL BONY, EDOUARD COTHENET, JEAN DELORME,
HENRY DENIS, PIERRE DORNIER, AUGUSTIN GEORGE,
PIERRE GRELOT, ANNIE JAUBERT, SIMÓN LEGASSE,
ANDRE LEMAIRE, XAVIER LEON-DUFOUR, CHARLES
PERROT, BERNARD SESBOÜE, MAURICE VIDAL

m
EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30 - 32
MADRID
 © Copyright en Éditions du Seuil, París, 1974 CONTENIDO
Título original
LE MINISTERE ET LES MINISTERES
SELON LE NOUVEAU TESTAMENT
Dossier exégétiqtie et reflexión théologique

Traducción de
T. MUÑOZ SCHIAFFINO Prólogo 15

PRIMERA PARTE
Nihil obstat: ESTUDIO EXEGETICO
¡Enrique Pascual Introducción 21
Madrid, 24-2-1975
Cap. I. LAS EPÍSTOLAS DE PABLO: EL HECHO COMUNITARIO [Annie
Jaubert] 23
Imprimatur: 1. Comunidades donde actúa Dios 24
2. Comunidades responsables 25
J. M. a Martín Patino, SJ 3. Dones, oficios y ágape 28
Pro-Vicario General 4. Dialéctica de la asamblea y de sus ministros 29
Madrid, 24-2-1975 5. Relaciones entre Pablo y la comunidad 34
Advertencias y orientaciones 37

Cap. II. LAS EPÍSTOLAS DE PABLO: LA MISIÓN APOSTÓLICA [Pierre

Grelot] 40
I. La conciencia del apostolado en Pablo 41
1. El oficio del apóstol 41
2. Los rasgos del verdadero apóstol 43
II. El servicio de Dios y de Cristo con vistas a la salva-
ción de los hombres 45
Derechos para todos los países de lengua española en 1. Servicio de Dios y servicio de los hombres ... 45
EDICIONES CRISTIANDAD, S. í. 2. Las modalidades del servicio de los hombres ... 46
3. Los diversos aspectos del ministerio apostólico. 48
Madrid, 1975
III. Pablo y los otros ministros del evangelio 51
1. Pablo y Pedro 51
2. Pablo y los otros apóstoles 53
Depósito legal: M. 4402-1975 3. Los servidores de la Palabra y los colaboradores
ISBN: 84-7057-173-7 de Pablo 55
IV. Imágenes y figuras del servicio apostólico 56
1. El trabajo apostólico 56
Printed in Spain 2. Recurso al léxico cultual 57
Aldus, S. A., Artes Gráficas -Castelló, 120-Madrid Conclusiones y orientaciones 59
 Contenido Contenido 9
III. LAS EPÍSTOLAS DE PABLO: LA DIVERSIDAD DE LOS MINISTE- VI. LA EPÍSTOLA A LOS HEBREOS [Charles Perrot] 114
RIOS [André Lemaire] 61
I. La comunidad y sus dirigentes 115
I. La diversidad de los ministerios 61 1. La comunidad 115
1. Las listas de funciones 62 2. Los dirigentes de la comunidad 118
2. Los colaboradores de Pablo 65
II. El sacerdocio y los ministerios 123
3. Los ministros de las iglesias locales 67
1. El sacerdocio de Cristo y los ministerios 123
II. La vida de los diversos ministros 70 2. El sacerdocio antiguo de Israel y los ministerios. 126
IV. LA EPÍSTOLA A LOS EFESIOS [Paul Bony] 75
VIL LA PRIMERA EPÍSTOLA DE PEDRO.—LA EPÍSTOLA DE SANTIAGO
I. La identidad eclesial y el ministerio de los «apóstoles
[Edouard Cothenet] 132
y profetas» 76
1. «Sobre el fundamento de los apóstoles y profetas» 76 I. La Iglesia como pueblo escogido y comunidad sacer-
2. «Yo, Pablo» 80 dotal 133
II. La vida litúrgica de la comunidad 138
II. La comunidad eclesial, la unidad y los ministerios ... 83
III. El oficio de los ancianos 140
1.
El crecimiento coherente del cuerpo, responsabili-
dad de todos 83 Conclusión 144
2. Los ministros, dones de Cristo a su cuerpo para Nota sobre los presbíteros en Sant 5,14 145
el crecimiento de éste 85
Conclusión 90 VIII. EL EVANGELIO SEGÚN SAN MARCOS [Jean Delorme] 148
1. La apostolicidad de la Iglesia 90
2. Sentido de los ministerios que actualmente se I. Las funciones de Iglesia 150
ejercen en la Iglesia 91 1. La predicación del evangelio 150
2. La catequesis a los creyentes 151
V. LAS EPÍSTOLAS PASTORALES 92 3. La cena eucarística 153
4. La oración 154
i. PABLO APÓSTOL [Pierre Dornier] 92 5. Los ministerios 154
I. El llamamiento a la misión apostólica 94 II. Los discípulos y los Doce 156
II. El ejercicio de la misión apostólica 95 1. La misión de los Doce 157
1. La responsabilidad de todas las iglesias 95 2. Las funciones de los compañeros de Jesús en el
2. La responsabilidad frente a los colaboradores in- conjunto del libro 161
mediatos 97 Conclusión 168
III. La mística del apóstol 98
1. La oración 98 IX. EL EVANGELIO SEGÚN SAN MATEO [Simón Légasse] 172
2. La lucha por Cristo 99 I. Una presencia actual y determinante: Cristo con los
3. La esperanza en las pruebas 99
4. La ofrenda de la vida por los hermanos 100 suyos 174
II. Llamada al pasado 175
II. LOS MINISTERIOS EN LA IGLESIA [André Lemaire] 100
III. La vida de una comunidad cristiana 177
I. Los colaboradores de Pablo. Los «evangelistas» 101 1. Una sociedad separada ya del judaismo 178
1. La entrada en funciones 101 2. Los fieles de la Ley nueva 179
2. La función de Timoteo y de Tito 103 3. Una comunidad heterogénea 182
3. La preocupación por el porvenir 105 4. Una comunidad fraterna 183
II. Los ministros de la iglesia local 106 IV. Cargos y organización 186
1. Los «presbíteros-epíscopos» 106 1. Una instrucción concerniente a los cristianos pe-
2. Los «servidores-diáconos» 109 cadores 186
3. Otros grupos 111 „ 2. Los doctores 188
10 Contenido Contenido 11
3. Profetas y taumaturgos 189 II.Las alusiones a los ministerios 250
4. Mateo y la evangelización de los gentiles 191 1. Los apóstoles 250
Conclusiones 193 2. Los profetas 251
3. Los ángeles de las iglesias 255
Cap. X . LA OBRA DE LUCAS: HECHOS Y EVANGELIO [AugUStin Conclusión 257
George] 195
I. LOS MINISTERIOS SEGÚN EL LIBRO DE LOS HECHOS 196 SEGUNDA PARTE
I. La Iglesia de Jerusalén 197 REFLEXIÓN TEOLÓGICA
1. Los apóstoles 197 Introducción 261
2. Los Siete 202
3. Los profetas 204
4. Los ancianos 205 XIII. DIVERSIDAD Y UNIDAD DE LOS MINISTERIOS SEGÚN EL NUEVO
TESTAMENTO [Jean Delorme] 263
II. Las comunidades prepaulinas 206
1. Comunidades distintas 206 I. FIGURAS Y FUNCIONES MINISTERIALES 266
2. Antioquía 206 I. Multiplicidad de los servidores y diversidad de las
III. Las misiones de Pablo 208 jiguras ministeriales 267
1. El ministerio de Pablo 208 1. Los Doce y los apóstoles 267
2. Los colaboradores de Pablo en la misión 211 2. Los profetas y los doctores 271
3. Los ministros locales de las iglesias paulinas ... 212 3. Las otras figuras ministeriales 273
IV. Los ministerios en el libro de los "Hechos 215 II. Las tres dimensiones del ejercicio de los ministerios 215
1. Las relaciones con los no cristianos y la misión 276
II. LOS MINISTERIOS SEGÚN EL EVANGELIO DE LUCAS 217 2. La comunión de las iglesias entre sí 278
I. Jesús servidor de la palabra 217 3. Las relaciones dentro de las comunidades 278
II. Jesús en el origen del ministerio de los apóstoles ... 218 III. Las grandes funciones ministeriales 284
III. Alusiones a los ministerios futuros 221 1. El servicio de la palabra 284
IV. Los ministerios en el tercer Evangelio 224 2. El servicio de la comunión 285
3. Servicio de los sacramentos 285
Cap. XI. EL EVANGELIO Y LAS EPÍSTOLAS JOANICAS [Xavier Léon- Conclusión 287
Dufour] 226
II. SERVIDORES Y SERVICIO EN LA IGLESIA 288
I. Tactores de unidad 229
I. Servidores y servicio 290
1. La enseñanza de la fe 229
2. La vida sacramental 231 1. Servicio y ministerio 290
3. Origen de la unidad de los creyentes 233 2. Todos servidores 292
II. Unidad y diversidad 235 II. Autoridad y servicio 293
1. El ministerio fundamental 235 1. La autoridad de Cristo 293
2. Actos ministeriales 236 2. La autoridad de los enviados de Cristo 294
3. Los discípulos y los Doce 237 3. Los otros ministerios 296
4. Pedro y el discípulo que Jesús amaba 240
III. EL SERVICIO DE LA OBRA DE DIOS
Conclusión 243 PARA EL PROVECHO DE LOS HOMBRES 299

Cap. XII. EL APOCALIPSIS [Edouard Cothenet] 246 I. El doble aspecto de la acción divina 300
I. Principales orientaciones del Apocalipsis 247 Conclusión 303
1. Cristología 247 II. Títulos para cooperar a la acción divina 304
2. Universalismo 248 1. Los títulos al ministerio propios de los envia-
3. Unidad del pueblo de Dios 249 dos del Resucitado, los profetas y los doctores. 305
12 Contenido Contenido 13

2. Los títulos carismáticos y la institución de los 2. El servicio apostólico o la cuestión de los minis-
terios ordenados 405
ministerios 310
Conclusión 411
Conclusiones 315 1. Coherencia de una doctrina de los ministerios
Conclusión 317 fundada en el Nuevo Testamento 411
2. Apertura de la práctica eclesial a la fecundidad
Cap. XIV. MINISTERIOS Y ESTRUCTURA DE LA IGLESIA [Bemard Sesboüé] 321 imprevisible del Espíritu 413
3. Testimonio del Nuevo Testamento, práctica ecle-
I. Lectura del Nuevo Testamento y teología dogmática. 327 sial, evolución del mundo 414
1. La mutua implicación del Nuevo Testamento y
de la Iglesia: la tradición 327 Cap. XVI. A PROPOSITO DE LA RELACIÓN ALGUNOS/TODOS EN LA IGLESIA
2. La unidad del Nuevo Testamento y su interpre- [Maurice Vidal] 416
tación 331
1. Las personas en autoridad 417
3. El testimonio del Nuevo Testamento acerca de 2. El caso de Pablo 418
los ministerios 335 3. Religión de llamada, religión de autoridad 420
II. El hecho ministerial en la estructura de la Iglesia ... 340 4. Autoridad y carisma 421
1. Epístolas paulinas 341 5. La cuestión de la mediación 422
2. La epístola a los Efesios 349 6. El problema de la apostolicidad 425
3. Las Epístolas Pastorales 351
4. La epístola a los Hebreos 354 Cap. XVII. INTERROGANTES ACTUALES 428
5. La primera epístola de Pedro 357
6. Los Evangelios sinópticos 359 i. SUCESIÓN APOSTÓLICA Y APOSTOLICIDAD DE LA IGLESIA
7. Los Hechos de los Apóstoles 363 [Maurice Vidal] 428
8. El cuarto Evangelio 367
9. El Apocalipsis 369 II. EPISCOPADO, PRESBITERADO, DIACONADO [Henri Denis] ... 434
Conclusiones teológicas 371 1. La trilogía actual tiene un sentido que desborda su es-
1. Ministerios y estructura de la Iglesia 372 tructura, sus funciones o sus realizaciones concretas ... 434
2. Pluralismo y diferencias legítimas 382 2. La confrontación con el Nuevo Testamento es, sin em-
bargo, una necesidad inevitable 435
3. Hipótesis sobre el porvenir de la trilogía ministerial. 436
Cap. XV. NUEVO TESTAMENTO, IGLESIA Y MINISTERIOS [Henri Denis] 386
ni. MINISTERIO Y SACERDOCIO [Bernard Sesboüé] 437
I. La función del Nuevo Testamento en la Iglesia ... 387 1. Confusión de dos vocabularios 433
1. El desasimiento actual de la Iglesia relativo al 2. La situación en el Nuevo Testamento 439
Nuevo Testamento 389 3. El testimonio de la Iglesia antigua 440
2. El desasimiento dentro del Nuevo Testamento. 390 4. Las consecuencias menos afortunadas de esta evolución 444
3. La «reapropiación» de Cristo por la Iglesia den- 5. Hoy 445
tro del Nuevo Testamento 391
4. Reapropiación de Cristo por la Iglesia de hoy. 393 iv. MINISTERIO Y ORDENACIÓN [Maurice Vidal] 446
II. La cuestión de los ministerios en el Nuevo Testa- v. EL MINISTERIO COMO PRESIDENCIA [Henri Denis] 453
mento 395 vi. MINISTERIOS, MATRIMONIO Y CELIBATO [Paul Bony] 457
1. La cuestión oculta: la ministerialidad del Nuevo I. Partiendo de los textos sobre el celibato y la conti-
mentó 395 nencia 457
2. La cuestión descubierta: el discurso del Nuevo
Testamento sobre los ministerios 398 II. Partiendo de los textos sobre el estilo de vida de los
ministros del evangelio y de los responsables de comu-
III. Pluralidad de los ministerios y unidad de la Iglesia nidades 46o
para el servicio del Evangelio 402 1. Exigencias de Jesús respecto a sus discípulos ... 460
1. Ministerios diversos dentro de la ministerialidad 2. Los apóstoles itinerantes según 1 Cor 9,5 462
de toda la Iglesia 403
14 Contenido
3. Compañeros y hogares al servicio de la misión ... 46>
4. Los responsables de las comunidades locales:
obispos, diáconos, presbíteros 464
VII. LA PARTICIPACIÓN DE LAS MUJERES EN LOS MINISTERIOS
[Henri Denis y Jean Delorme] 466
1. Los datos del Nuevo Testamento 466
2. Empleo de estos datos en la historia de la Iglesia ... 467
3. Los caminos abiertos 469
EPILOGO 472
Siglas de obras, revistas y colecciones 476 PROLOGO
Siglas délos libros bíblicos 477
Libros no bíblicos, otras abreviaturas 478
Las formas tradicionales del ministerio son discutidas hoy en
índice analítico 479 todas las iglesias de Occidente. Los sacerdotes, los pastores de
almas están sufriendo una crisis de identidad y su reclutamiento
va siendo terriblemente difícil. Estos hechos son conocidos y sus-
citan numerosas polémicas.
En esta situación hay otro hecho notable: parece que nuestra
época está descubriendo los ministerios del Nuevo Testamento.
No existe libro, ni artículo de revista o de periódico que se refiera
al ministerio y no invoque alguna cita de los Evangelios o de san
Pablo.
Esto, sobre todo en ambientes católicos, es consecuencia del
movimiento bíblico. En vez de servirse de la Escritura para jus-
tificar las posiciones adquiridas, los progresos de la exégesis han
impuesto una visión de los orígenes cristianos que menoscaba nues-
tro pasado reciente y obliga a revisar ciertas nociones acerca de
la Iglesia, su vida y su misión. Este descubrimiento va acompañado
de un fenómeno más difícil de analizar. No se trata de un simple
progreso en el conocimiento de la historia. Los interrogantes y las
investigaciones actuales hallan un eco inmediato en algunos escri-
tos del Nuevo Testamento. Las «comunidades de base» encuentran
su modelo en las iglesias primitivas'reunidas de un modo natural
en la casa ~d~e un cristiano^ acq^dor. En esas asambleas el minis-
terio se ejercía con"un estUo totalmente distinto al que hoy dis-
gusta a muchos. El Nuevo Testamento ignoraba la barreraque
separaba a <<sacerdoTes»^j(laicos».__ Matrimonios, hombres cacados,
mujeréFZvtvían comprometido<ien_ deservicio del Evangelio o de
las comunidades 1_jxtmQ_muchos lo__deseau. hoy día.
Este interés actual por el ministerio según el Nuevo Testamento
suscita varias cuestiones. El uso de los textos antiguos, de los
textos bíblicos sobre todo, reclama ciertas precauciones. El lector
que se fíe del eco que encuentra en ellos, corre el peligro de escu-
16 Prólogo
char sólo su propia voz. Por eso los exegetas profesionales han
considerado necesario un trabajo de revisión. No bastaba controlar
los textos más citados actualmente, ni examinar las discusiones que
enfrentan una parte del Nuevo Testamento a otra, como por ejem-
plo las cartas tenidas por auténticas de san Pablo, a los Hechos o
a las epístolas pastorales. Era preciso compulsar todos los escritos
del Nuevo Testamento y dejarse interpelar por cada uno de ellos.
Trabajo que sólo podía hacerse en equipo. Y, conscientes de los
límites de la competencia propia, y del influjo de la actualidad en
sus investigaciones, los exegetas han buscado la colaboración de teó-
logos atentos al pasado y al presente de la reflexión teológica y
pastoral. Este es el origen de nuestra agrupación.
Nuestro proyecto nació en junio de 1970 cuando una oficina
de información al servicio de los obispos y sacerdotes de Francia
pidió dos informes: uno sobre la unidad y diversidad de los minis-
terios, otro sobre el matrimonio, el celibato y el ministerio según
el Nuevo Testamento. Estos informes fueron proporcionados al cabo
de un año, pero conscientes de su insuficiencia y también del inte-
rés de esta investigación, decidimos continuar la obra. Han sido
necesarios otros dos años durante los cuales hemos mantenido una
estrecha colaboración gracias a múltiples reuniones y un control co-
mún del trabajo de cada uno.
Su resultado es esta obra, que sin duda tendrá los fallos de un
trabajo colectivo. Pero lo que a algunos les parezca defectuoso
quizá sea útil en un tema como éste. Hemos querido hacer nuestro
estudio sobre el Nuevo Testamento entero. A veces sólo se tienen
en cuenta ciertos representantes o determinados aspectos. Otras
se ha pretendido concertar tanto las voces que, al oirías sucesiva-
mente, muchos de los oyentes no pueden distinguir unas de otras.
Un trabajo en equipo, con métodos e intereses distintos, corría el
riesgo de aumentar las diferencias entre los escritos del Nuevo Tes-
tamento. Pero pocos exegetas son capaces de tratar de todos ellos
con igual competencia, y más hay que recelar del método y los inte-
reses de un investigador único que de la colaboración de varios,
decididos a hacerse una crítica recíproca. Por lo tanto, si este libro
denota perspectivas e interpretaciones diversas, se debe al deseo
de respetar el carácter de los distintos capítulos. Al pluralismo
del Nuevo Testamento tenía que corresponder el de los artífices
de la obra. Así se respetará la misión de la Escritura en la Iglesia:
manantial vivo, no pozo cegado, puede beberse siempre de él sin
agotarlo.
A lo largo de esta obra no hemos olvidado las interpelaciones
de nuestros hermanos en la fe o en el ministerio. Pero nuestra bús-
Prólogo 17
queda nos ha obligado a retroceder respecto a la actualidad. La
Escritura no proporciona una cabal solución a nuestros problemas.
Si nos la ofreciera, ¿dónde estaría la creatividad del Espíritu en la
Iglesia? El uso frecuente del Nuevo Testamento nos suscita una
cierta impresión de exilio. Esto nos hace capaces de regresar con
ojos nuevos al país que habitamos. Al confrontarnos con el Nuevo
Testamento descubrimos qué clase de cristianos somos. En la reali-
dad familiar advertimos ciertos aspectos que por la costumbre se
nos pasan inadvertidos. En suma, advertiremos que él Nuevo Tes-
tamento tiene mucho que decir sobre el ministerio en la Iglesia
hoy día. Los experimentos e investigaciones actuales tienen sentido
a partir de la experiencia creadora de la Iglesia. No es que la ver-
dad completa se encuentre en el pasado: se manifestará en el fin.
Pero ya se ha dado una orientación decisiva en el momento ini-
cial: nos indica con precisión el «sentido» de la marcha.
La obra está dividida en dos partes. La primera se presenta
como un conjunto de estudios, ya que cada gran unidad lite-
raria del Nuevo Testamento necesita un capítulo. Antes de obtener
una visión panorámica del conjunto, hay que respetar el paisaje
peculiar de cada escrito en el que aparecen los datos que nos ayu-
dan a reflexionar sobre el ministerio. La segunda parte está dedi-
cada a esa reflexión. Comienza con un ensayo de síntesis, sigue
el examen hecho por los teólogos sobre el alcance teológico de los
estudios exegéticos precedentes. No nos proponemos elaborar una
teología del ministerio, esto exigiría una investigación a través
de toda la tradición. Los textos del Nuevo Testamento sobre el
ministerio chocan a veces con nuestros hábijQS__de pensamiento y
de exfWésión. Y este choque es beneficioso a la reflexión teóTogTca
hoy dtáTTor lo tanto, nuestro trabajo,jesíá pidiendo una continua- ^~.
*ción. Si contribuye a estimularla, habrá cwnpluTojsu misión. 'Publi-
camos eíta obra con espíritu'de servicio. Aportamos nuestra cola-
boración a un esfuerzo que reclama competencias distintas de las
nuestras y una autoridad para decidir que nosotros no poseemos.
Como los «servidores» de que habla el Evangelio de Lucas, ojalá
hayamos hecho lo que debíamos hacer (Le 17,10).
2
 PRIMERA PARTE

ESTUDIO EXEGETICO
 INTRODUCCIÓN

Los documentos exegéticos siguen un orden especial que no

es el orden canónico del Nuevo Testamento.
Era natural comenzar por los testimonios más antiguos que nos
informan, de modo existencial, sobre la vida de las comunidades
cristianas, es decir, por las epístolas que la mayoría de los críticos
atribuyen sin vacilación al apóstol Pablo: 1 a los Tesalonicenses,
1 y 2 a los Corintios, Romanos, Gálatas y Filipenses. Agregamos
la 2 a los Tesalonkenses, la de los Colosenses y la de Filemón
(la cuestión de su autenticidad no afecta a los datos que podemos
recoger en ellas sobre los ministerios).
Ese grupo de epístolas en las que se advierten las relaciones es-
pontáneas del Apóstol y de las iglesias, el brote de los carismas,
la profusión de oficios, proporciona abundante materia estudiada
en tres artículos (capítulos 1, 2, 3). Cada uno de ellos adopta una
perspectiva diferente. Primero, los destinatarios de las cartas, las
comunidades a quienes se dirige Pablo, con sus problemas y res-
ponsabilidades; luego, el Apóstol (cómo concibe el servicio apostó-
lico, sus relaciones con los otros apóstoles); finalmente, y en forma
más precisa, los diversos oficios o ministerios citados en estas epís-
tolas.
Después de este primer grupo vienen, como es natural, las epís-
tolas que se presentan como dictadas por Pablo: la epístola a los
Efesios tenía que ser objeto de un capítulo especial, el 4, pues en
ella se despliega una grandiosa síntesis eclesiológica. Las epístolas
pastorales, la 1 y 2 a Timoteo y la de Tito (cap. 5) atestiguan algu-
nos oficios pastorales locales existentes a fines del siglo primero y
que se desarrollarán en el siguiente. Se relaciona con la doctrina
paulina la epístola a los Hebreos, que originó vivas discusiones
sobre el sacerdocio; parece dirigida a un medio especial en el que
los jefes de las comunidades son considerados guías de las mismas
(cap. 6).
A la literatura paulina, entendida en esta amplitud, siguen
22 Introducción
otras epístolas del Nuevo Testamento: las de Pedro y Santiago 1
(cap. 7). Pero ha parecido conveniente dejar en la órbita joánica
las tres epístolas de Juan añadiéndolas al estudio del cuarto Evan-
gelio. Porque, en efecto, también hay que interrogar a los Evange-
lios. Puede parecer extraño consultarlos acerca de unos ministerios
que, por hipótesis, son posteriores a la vida de Jesús, en tanto que
lo esencial del mensaje evangélico se refiere al pasado (la persona,
las acciones, la doctrina de Jesús). Pero los Evangelios miraron al
pasado partiendo del presente de las comunidades: el pasado era
portador de un significado catequético para el hoy de las iglesias.
¿Cómo conceptúan los Evangelios a los primeros discípulos de
Jesús? ¿Qué dicen de los Doce, de los apóstoles e incluso de los
profetas y de los doctores? Como el Evangelio de Marcos (o una
edición más antigua de él) fue utilizado por Mateo y Lucas, el
análisis del segundo Evangelio (cap. 8) permite hablar después de
las características propias de Mateo (cap. 9) y de Lucas. Pero el
Evangelio de Lucas forma una sola obra literaria con los Hechos
de los Apóstoles. Ahora bien, los Hechos son una fuente importante
para la iglesia de Jerusalén y además proyectan luz sobre el con-
cepto de los ministerios del tercer Evangelio. La obra de Lucas
(Hechos y Evangelio) es el objeto del capítulo 10. El Evangelio y
las epístolas joánicas deben estudiarse juntos (cap. 11). El Apoca-
lipsis termina estos estudios joánicos y clausura también el canon
del Nuevo Testamento (cap. 12).
Tal es la línea general que siguen estos documentos exegéticos.
La enumeración precedente muestra el riesgo de que este trabajo
se convierta en un mosaico. Los escritos estudiados, incluyendo tam-
bién sus fuentes, se distribuyen a lo largo de sesenta años que
fueron decisivos para el desarrollo del cristianismo naciente y la
creación de organismos ministeriales. Por otra parte, esos escritos
se extienden también en el espacio y proceden de medios diversos
del cristianismo primitivo, cuya organización podía variar. Debe-
mos añadir honradamente que las diferentes interpretaciones de
los exegetas corren el riesgo de ahondar las diferencias entre los
textos básicos. El trabajo del equipo ha procurado no dejar en la
sombra ningún punto importante o que se preste a discusión, pero
esta pauta que se ofrece al lector no le dispensa de confrontar él
mismo el texto (y el contexto) de la Escritura.
1
Como la segunda epístola de Pedro y la epístola de Judas (que se le
parece mucho) no hablan de los ministerios, no las mencionaremos en el
estudio exegético. Advirtamos, sin embargo, el testimonio que dan esas epís-
tolas de la autoridad de los apóstoles que pertenecen al pasado (2 Pe 3,2;
Jds 17).
CAPITULO I
LAS EPÍSTOLAS DE PABLO:
EL HECHO COMUNITARIO
Las grandes epístolas de Pablo no están dirigidas a los res-
ponsables eventuales de la comunidad, sino a toda la asamblea.
«A la iglesia de Dios que está en Corinto» (1 Cor 1,2); «a todos
los amados de Dios que estáis en Roma, santos por vocación»
(Rom 1,7); «a las iglesias de Galacia» (Gal 1,2); «a los santos de
Colosas, hermanos fieles en Cristo» (Col 1,2). Sólo la epístola a
los Filipenses nombra a los «epíscopos y diáconos», o más bien
«vigilantes y ministros» 1, pero esto es una frase significativa: «a
todos los santos que están en Filipos con sus epíscopos y diáco-
nos» (Flp 1,1); incluso aquí se cita a la asamblea en primer lugar.
Esta forma de nombrar a los destinatarios es usada por los judíos
en el género epistolar, pero ese mismo hecho manifiesta clara-
mente que el carácter fraternal del ideal israelita se prolongaba
en el cristianismo z .
La importancia que da Pablo a la asamblea induce a situar la
reflexión sobre los oficios —o ministerios— en el interior de la
comunidad en la que se desempeñan. Las epístolas nos sitúan ante
comunidades vivas, ya formadas, pero que aún están buscando su
equilibrio. Las tendencias que se manifiestan espontáneamente en
los nuevos cristianos, el brote de dones diferentes con todo lo
1
Cf. infra; A. Lemaire, 67.
2
Cf. E. Lohmeyer, Probleme paulinischer Theologie. Briefliche Grussü-
berschriften: ZNW 26 (1927) 158-173. Para nuestro objetivo los mejores
ejemplos son 2 Mac 1,1: «Saludamos a nuestros hermanos los judíos que
están en Egipto», y Talmud de Babilonia Sanh lia: «Escribe a nuestros her-
manos que están en la alta y la baja Galilea... Escribe a nuestros hermanos
que están desterrados en Babilonia...». Advertiremos, sin embargo, que los
destinatarios de Pablo son mucho más concretos.
24 Las epístolas de Pablo
que comporta de exuberante y confuso, las reacciones del Apóstol
y sus repercusiones prácticas, todo este conjunto de situaciones vi-
vidas en los orígenes de la Iglesia, nos ofrece un campo de obser-
vación sin igual y lleno de enseñanzas. Tendremos que considerar
la acción de Dios en las comunidades, sus responsabilidades, los
dones o carismas que nacen en ellas y las relaciones existenciales
vividas en el interior de cada comunidad, entre los diversos miem-
bros, los responsables y Pablo.
1. Comunidades donde actúa Dios
Esas comunidades han experimentado el favor divino. Pablo lo
recuerda constantemente con admiración y gratitud (1 Tes 1,3;
2 Tes 1,3; 1 Cor 1,4-5; Col 1,3-8). No se trata de una mera
fórmula sin alcance real. Los corintios han sido colmados de dones
(1 Cor 12,4-11). La actuación de Pablo, inspirada por Dios, ha sido
una manifestación del poder del Espíritu (1 Cor 1,4; cf. 1 Tes 1,5;
Gal 3,2-5) y encuentra sus credenciales en la comunidad (2 Cor
3,1-3). Dios se reconciliaba con el mundo en Cristo; la palabra de
reconciliación pronunciada por Pablo (2 Cor 5,19), producía unos
frutos asombrosos. Su objetivo era que los gentiles se convirtiesen
en ofrenda agradable a Dios (Rom 15,16); por eso Pablo exhorta
continuamente a la acción de gracias (1 Cor 10,31; Rom 12,1).
Los corintios son la heredad de Dios; los colaboradores (synergoi)
de Dios —Apolo y Pablo— son unos servidores (diakonoi) que han
plantado (Pablo) y regado (Apolo), pero sólo Dios ha dado el cre-
cimiento (1 Cor 3,5-9).
Estas comunidades favorecidas no son unas comunidades idea-
les; el Apóstol tiene que reprender y exhortar con frecuencia. Pero,
a pesar de todo, han sido unos centros difusores del Evangelio.
La palabra acogida «no como palabra de hombre, sino como pala-
bra de Dios, permanece operante {energeitai) en vosotros los cre-
yentes» (1 Tes 2,13). En los tesalonicenses se manifiesta la activi-
dad (ergon) de la fe, el trabajo (kopos) del amor {ágape), la cons-
tancia de la esperanza en el Señor (1 Tes 1,3). La Palabra mani-
fiesta su poder en los corazones: gozo en las tribulaciones (1 Tes 1,6),
amor a todos los hermanos (1 Tes 4,9-10), anuncio del evangelio.
Esta comunidad que ha sufrido la persecución y ha luchado por
la fe, se ha convertido en un modelo para todos los creyentes de
Macedonia y de Acaya y ha hecho resonar la palabra del Señor
mucho más lejos (1 Tes 1,6-8). En los filipenses, «Dios opera el
querer y el obrar» (Flp 2,13). Comparten la gracia concedida al
El hecho comunitario 25
Apóstol participando del evangelio que defienden y consolidan
(1,5-7,27). De hecho durante la cautividad de Pablo, anuncian
audazmente la palabra de Dios, aunque no siempre sus motivos
sean muy puros (1,14). Dios continúa así su obra haciendo crecer
y fructificar la palabra del evangelio (cf. Col 1,6) en las comuni-
dades que deben vivirla y anunciarla.
2. Comunidades responsables
Pablo coloca directamente a los miembros de la asamblea frente
a una responsabilidad que todos comparten. Se dirige a ellos soli-
dariamente, sin duda a causa de esa comunión de la caridad {ágape)
que debe caracterizar a la Iglesia. Y se dirige a ellos, incluso cuan-
do sabemos con certeza que existen responsables locales (para
Tesalónica cf. 1 Tes 5,12; para los corintios, la casa de Esté-
fanas3).
Las deficiencias observadas en la asamblea conciernen a todos
los bautizados. Esto denota que son mayores de edad, adultos,
al menos en el concepto de Pablo, puesto que a los corintios les
reprocha el estar aún en plena infancia: «Os di a beber leche y no
alimento sólido, pues todavía no lo podíais soportar, ni aún lo so-
portáis al presente» (1 Cor 3,2).
Los corintios deberían haber hecho duelo y haber expulsado
al incestuoso (1 Cor 5,2); han fallado, por tanto, en una tarea que
les incumbía: la de purificarse de la levadura vieja (5,7). La asam-
blea tiene derecho a juzgar «a los que están dentro»; según la
prescripción del Deuteronomio debe quitar de en medio al mal-
vado (5,11-13). Los corintios no han sabido cumplir ese deber,
propio tanto de la comunidad cristiana como de la judía, y el Após-
tol los censura por ello. Y, como si estuviera presente en persona,
con la comunidad reunida él va a emitir su juicio: «Que en el
nombre del Señor Jesús os reunáis vosotros y mi espíritu con el
3
1 Cor 16,15-18. ¿Quién formaba parte de la «casa de Estéfanas» citada
así globalmente? Es una hipótesis plausible la de incluir en ella a Fortunato
y a Acaico, ya que de la presencia de éstos y de Estéfanas junto a Pablo
puede deducirse que al menos algunos responsables de la comunidad estaban
con él cuando escribió a los corintios. En este punto insiste P. Grelot,
Structures ministérieles de l'Église d'aprés Saint Paul: «Istina» 15 (1970)
401ss; Sur l'origine des tninisteres dans les églises pauliniennes: ibid. 16
(1971) 457ss. Nos parece preferible evitar el término demasiado rígido de
institución (por el Apóstol); en cambio, es difícil no admitir la actividad orga-
nizadora de Pablo en las comunidades que fundó y no reconocer la importan-
cia que tenían para él los modelos judeocristianos.
26 Las epístolas de Pablo
poder de Jesús Señor nuestro» (5,4). En 2 Cor 2,6 es «la mayoría»
la que infligió el castigo reclamado seguramente por Pablo; sin
embargo, aboga también por el perdón e invita a la comunidad a
concederlo (2 Cor 2,5-10). La asamblea, por tanto, tiene autoridad
para decidir en comunión con Pablo. En estos dos ejemplos hay
entre Pablo y la comunidad un caso interesante en materia de deci-
sión en la Iglesia 4 . Podemos comparar con Mateo 18,17 donde
vemos que la disciplina está reglamentada por la asamblea ple-
naria 5 .
Igualmente, a todos se reprocha el desorden en las asambleas
a la hora de comer la cena del Señor (1 Cor 11,17-22). A todos
conciernen los altercados entre hermanos. En vez de dejar que unos
hermanos hayan acudido a tribunales paganos, los corintios hubie-
ran debido encontrar entre ellos al hombre prudente que les sir-
viera de arbitro 6 . Se pide, por tanto, a la comunidad que cuando
surja un conflicto entre sus miembros, ellos mismos se organicen
y se fíen de los que poseen el don de sabiduría. A juzgar por este
pasaje, parece que los responsables locales no desempeñaban la
función de «jueces». Las palabras de Pablo suponen una iniciativa
real y verdadera de parte de todos, una cooperación activa para
resolver el conflicto.
La responsabilidad colectiva no se ejercita sólo en caso de abu-
sos. Las iglesias son las que escogieron unos delegados (apostoloi)
para acompañar a Pablo en su viaje a Jerusalén (2 Cor 8,19.23).
Se trataba de llevar la colecta, obra de comunión entre las iglesias
de la diáspora y la Iglesia-madre de Jerusalén. Cada iglesia, cada
comunidad es responsable de la comunión con las otras iglesias
(cf. 1 Tes 4,9-10), incluso cuando existan grandes divergencias de
mentalidad y costumbres, como ocurría con Jerusalén.
Esas divergencias eran especialmente sensibles entre circuncisos
e incircuncisos en las comunidades de la diáspora. Todos debían
acogerse mutuamente, fuertes y débiles, antiguos paganos y practi-
4
R. Schnackenburg muestra el respeto de Pablo a las determinaciones
de la comunidad; cf. su artículo completo: La colaboración de la comunidad,
por el consentimiento y la elección, según el Nuevo Testamento: «Conci-
lium» 77 (1972) 18-30.
5
Cf. infra: S. Légasse, 187.
6
1 Cor 6,5. Pablo está aquí influido por las costumbres judías. Los judíos
de la diáspora tenían, en efecto, sus tribunales propios en caso de conflicto
entre sus miembros. Pero Pablo insiste en 6,2 en una razón doctrinal que
procede de su concepción escatológica de la comunidad cristiana: ésta (parti-
cipando de los atributos del Hijo del hombre) tiene que juzgar al mundo
(y, por tanto, a los ángeles). Dentro de esta dinámica de grandeza considera
Pablo a los corintios.
El hecho comunitario 27
cantes de la ley: «Acogeos mutuamente como os acogió Cristo para
gloria de Dios» (Rom 15,7). No se trata de una simple tolerancia,
sino de una aceptación mutua cuyo modelo es Cristo.
Una forma de acogida era la hospitalidad, tan común en el mun-
do antiguo 7 . Sabemos que Pablo y sus compañeros fueron hospe-
dados frecuentemente por recién convertidos. El testimonio de los
Hechos de los Apóstoles completa en esto al que nos dan las epís-
tolas paulinas. En Filipos Pablo fue invitado a casa de Lidia, ven-
dedora de púrpura (Hch 16,14). Esta casa fue, por tanto, el primer
centro de evangelización en Europa. En Corinto Pablo vivió con
Aquila y Príscila (o Prisca) (Hch 18,3); predica en casa de Tito
Justo (Hch 18,7); la acogida fraterna que le dispensaban la hacían
extensiva a todos los misioneros. Y los que habían dejado todo
(cf. Me 10,29; Le 18,29) encontraban en esos hogares una hospi-
talidad que les alentaba con su amistad y con su oración. *•
Por el hecho mismo, esos hogares —o casas de acogida—, que
eran ya centros de relaciones naturales, se convertían en centros
difusores del evangelio. Los hermanos se reunían en ellos, como
en casa de Lidia (Hch 16,40). La Iglesia se reunía en casa de Prisca
y Aquila (Rom 16,3; 1 Col 6,19); en casa de Ninfas (Col 4,15),
que parece una mujer, según la lectura más probable de los ma-
nuscritos; en casa de Filemón y de Apfia (Flm 1.2). Comparemos
con Hch 12,12 donde aparecen muchos reunidos para orar con
María, la madre de Juan Marcos. . ___————
Una páTSjaT'ánmeTíu^óniHSrmuJér, tenía la responsabilidad de
la acogida. En esas mismas casas particulares se reunían para orar,
para celebrar el culto, para participar comunitariamente en la cena
del Señor (1 Cor 11,20-34). Los reproches de Pablo a los corintios
prueban que debían compartir los bienes materiales, pero también
la palabra. «Cuando os reunís, cada cual puede tener un salmo,
una instrucción, una revelación, un discurso en lenguas, una inter-
pretación; pero que todo sea para edificación» (1 Cor 14,26). El don
delgnguas_eia_ frecuente, jp_ero máj_vaHan_cinc^palabras_claras y
provechosas paraTa~lüiImbiea~(Tzr,19). EstabaíTatentos a todos los
que comunicafearTTifia palabra inspirada, pero esto no se hacía sin
regla ni discernimiento (14,29-33). El orden y la dignidad de las
asambleas incumbían a todos, pero ya se ven apuntar dones diver-
sos y oficios particulares en el interior de la comunidad.
7
Cf. J.-P. Audet, Mariage et célibat dans le service pastoral de l'Église:
«L'Orante» (1967) 79ss.

3. Dones, oficios y ágape
Para practicar la comunión, de la que todos son responsables,
es necesario que cada uno, según sus fuerzas y su don peculiar,
esté al servicio de todos. Es la conocida imagen del cuerpo y los
miembros que cita Pablo: «El cuerpo es uno, aunque tiene muchos
miembros, así también Cristo» (1 Cor 12,12); «Vosotros sois el
cuerpo de Cristo y sus miembros cada uno por su parte» (12,27).
Parece que todos desempeñan alguna función en el interior del
cuerpo, aunque a veces sea poco visible, como en el caso de los
miembros más débiles o menos dignos, de que habla 1 Cor 12,22-23.
La fuente de donde proceden los diversos dones espirituales es el
mismo y único Espíritu que actúa y distribuye a cada uno sus
dones como le parece (12,11). Pablo reconoce y admira la libertad
del Espíritu y la variedad de los carismas o dones gratuitos que
suscita, como lo prueban las diversas listas de dones (1 Cor 12,4-10;
12,27-30; Rom 12,6-7) 8 .
Pero ese mismo y único Espíritu en el cual han sido bautizados
todos para no formar más que un solo cuerpo, no puede contra-
decirse a sí mismo: «A cada cual se le otorga la manifestación del
Espíritu para provecho común» (12,7). La primera epístola a los
Corintios demuestra que Pablo pone el amor (ágape) por encima
de todos los dones o carismas (cap. 13). Pablo ha predicado la
libertad, pero desaprueba lo que perjudica al hermano («Todo es
lícito, mas no todo edifica», 10-23), y todo lo que crea una división
en la comunidad. A los ojos de Dios nadie es prudente si provoca
envidias y disputas (3,1-4.18). Para Pablo el carisma no puede
tener más finalidad que el bien común y la comunión en Cristo.
Es digno de atención el hecho de que los pasajes en que se
enumeran los carismas estén todos insertos en un contexto en el
que aparecen al servicio del amor (ágape). Esto sucede no sólo en
la primera epístola a los Corintios, sino también en el capítulo 12
de la epístola a los Romanos. Este capítulo concierne al culto espi-
ritual (la ofrenda interior) que es, de hecho, una modalidad del
amor 9 . El pasaje sobre los dones (profecía, enseñanza, exhortación,
autoridad, etc.: 12,6-8) va precedido de la conocida comparación
con los miembros del cuerpo: «Pues del mismo modo que el cuerpo
8
Para estas listas y las relaciones entre carismas y ministerios, cf. infra:
A. Lemaire, 62-65.
9
Cf. 5,2: «Vivid en el amor (ágape) a ejemplo de Cristo que nos amó
y se entregó por nosotros ofreciéndose a Dios como oblación de agradable
aroma». El ágape se dirige indivisiblemente a Dios y al prójimo.
El hecho comunitario 29
es uno aunque tiene muchos miembros y éstos no tienen la misma
función, así nosotros siendo muchos, somos un solo cuerpo en
Cristo, siendo miembros unos de otros, y tenemos dones según la
gracia que nos ha sido concedida» (12,4-6). A la descripción de
los dones sigue inmediatamente una glosa sobre el amor fraterno
que continúa hasta el fin del capítulo (12,9-21).
Por lo tanto, en el interior del ágape que debe unir a la comu-
nidad y del que todos son responsables, es donde va perfilándose
la diversidad de las «funciones» en el cuerpo, ya que cada uno
tiene una parte activa, grande o pequeña, en el funcionamiento
del cuerpo. Pero en el interior del cuerpo, hay dones otorgados
con vistas a unas funciones más definidas o más estables, recono-
cidas como servicios para el bien de todo el cuerpo: a esas fun-
ciones o servicios se les llamará ministerios. No siempre es fácil
trazar la frontera a partir de la cual tal don puede llamarse minis-
terio. Veremos más adelante el estudio de A. Lemaire sobre este
tema. Pero lo que es cierto es que para Pablo ningún don, nin-
guna función, tiene sentido fuera del objetivo de la comunión. Es
una constante, aplicable también al ministerio de Pablo: sería inútil
éste, si Pablo no estuviese unido con las «columnas»: «Hubiera
corrido en vano» (Gal 2,2) 10 .
4. Dialéctica de la asamblea y de sus ministros
En el interior de esa actividad a la que todos en el cuerpo de-
ben cooperar, existen unas funciones encomendadas a algunos en
particular para el bien de todos. Quisiéramos poner de manifiesto
cómo se conciertan en las epístolas de Pablo la responsabilidad
propia de los ministros y la de la comunidad.
El tema de la «edificación» (oikodome), literalmente «construc-
ción», puede ayudarnos a ello n . Cada cual, con el dinamismo de
la gracia operante de Dios, tiende a la edificación del cuerpo de
Cristo. Todos deben procurar con empeño lo que contribuye a la
paz y a la mutua edificación (Rom 14,19); los más fuertes deben
10
La misma perspectiva se encuentra en Ef 4,1-16, donde la enumeración
de las funciones está imbricada en un llamamiento al amor mutuo y a la
unidad («un solo cuerpo, un solo Espíritu, una sola fe, un solo Señor, un
solo bautismo, un solo Dios y Padre de todos», 4,4-6). Los dones de Cristo
constituyen un inmenso servicio diaconal para la edificación de su cuerpo,
edificación que únicamente puede hacerse en la verdad y en la caridad (4,11.
15.16). Cf. infra: P. Bony, 83-90.
11
Sobre este tema cf. M. A. Chevallier, Esprit de Dieu, paroles d'hommes
(Neuchatel 1966), especialmente 1-64.
30 Las epístolas de Pablo
ayudar a los más débiles y deben buscar lo que agrada al pró-
jimo cuando esto sea bueno y edifique (Rom 15,2). El significado
de la palabra «edificar» no es sólo moral. Hace referencia a la
actitud más fundamental del cristiano, puesto que esta «edificación
mutua» se identifica con la práctica del ágape. Esta es la que cons-
tituye el cuerpo de Cristo y es lo que no acabará jamás (1 Cor 13,8).
«El amor es el que edifica» (1 Cor 8,1).
Existe, pues, una edificación a la que todos deben contribuir,
pero incluso el mismo verbo «edificar» está empleado por Pablo
en un sentido digno de atención. Pablo tiene poder {exousia) para
edificar y no para destruir (2 Cor 10,8; 13,10). La expresión to-
mada de Jr 1,9 designa aquí a la comunidad del fin de los tiempos,
es decir a la comunidad cristiana. Se compara ésta con un edificio
al que Pablo ha puesto su base que es Jesucristo (1 Cor 3,9-11).
Se la ha puesto como predicador del evangelio y ha desempeñado
un papel único como fundador de la comunidad de Corinto. Todos
los que rengan después de él, sólo pueden construir sobre el mismo
y único fundamento que es Cristo. Pablo se pone en guardia
frente a los que en Corinto se atribuían el oficio de la predicación.
No podemos precisar quiénes eran éstos, pero Pablo los califica
según la conformidad de sus enseñanzas con el evangelio. Y así,
conjura a sus queridos gálatas a no escuchar nunca un evangelio
distinto del que les ha sido predicado, y esto, aunque un ángel
o él mismo, Pablo, les enseñase lo contrario (Gal 1,8). Debemos
pues distinguir una edificación por el amor {ágape) y una edificación
por la palabra.
Esto no significa que el amor de los miembros de la comuni-
dad no se ejercite también con la palabra para la mutua edifica-
ción 12. Pablo desea que todos profeticen; ahora bien, el que pro-
fetiza edifica, exhorta y anima (1 Cor 14,3-5) y el deber de exhortar
y animar pertenece a todos: «Confortaos mutuamente y edifícaos
los unos a los otros» (1 Tes 5,11).
Existen, sin embargo, algunos que tienen la responsabilidad
especial de edificar, exhortar y animar. Esos son los profetas, cuyo
ministerio se asocia muchas veces al de los apóstoles y doctores 13.
Es de notar que dentro de la ley de amor que vale para todos,
12
Cf. Ef 4,29: «Que salga de vuestra boca toda palabra buena para edi-
ficar según la necesidad, a fin de hacer el bien a los que os escuchan».
63
Sobre estos ministerios cf. infra: A. Lemaire, 63s y su libro Les Minis-
téres aux origines de l'Église (1971) 84 y 179ss. Para lo que concierne al
profetismo cf. el importante estudio de E. Cothenet, Le prophétisme dans le
Nouveau Testament: SDB 8 (1971) 1222-1337.
El hecho comunitario 31
algunos en particular tienen una función y una responsabilidad
de la que ningún miembro de la asamblea está libre.
En este punto es particularmente instructivo el pasaje de 1 Tes
5,12-21. En realidad este texto depende del versículo 11 (exhor-
tación y edificación mutuas) y continúa así: «Os pedimos, herma-
nos, que tengáis en consideración a los que trabajan (kopiao) entre
vosotros, os presiden en el Señor (proistamenoi) y os amonestan.
Tenedles en la mayor estima con amor {ágape) por su labor. Vivir
en paz con otros". Os exhortamos, asimismo, hermanos, a que
amonestéis a los que viven desconcertados, animéis a los pusiláni-
mes, sostengáis a los débiles y seáis pacientes con todos. Mirad que
nadie devuelva a otro mal por mal, antes bien, procurad siempre
el bien mutuo y el de todos... No extingáis el Espíritu; no des-
preciéis las profecías; examinadlo todo y quedaos con lo bueno».
Hay, pues, en Tesalónica unos miembros al frente de la comunidad
que están encargados de reprender a los otros, aunque ésta sea
obligación de todos. Igualmente en 2 Tes 3,15 se encarga a todos
que reprendan como hermanos al que no obedezca a la carta de
Pablo.
El deber de la corrección fraterna es muy conocido en el Nuevo
Testamento (cf. Mt 18,15-17 y Sant 5,16.19); Pablo alude a él
con frecuencia: «Instruios y amonestaos con toda sabiduría» (Col
3,16); «Hermanos, aun cuando alguno incurra en alguna falta,
vosotros, los espirituales, corregidle con espíritu de mansedumbre»
(Gal 6,1) 15 . Vemos, por tanto, que el deber de amonestar o exhor-
tar atañe a todos, aunque haya algunos especialmente encargados
de él. Se establece así una especie de dialéctica entre la responsa-
bilidad de todos y el cargo de algunos16. La misma dialéctica existe
14
Adoptamos aquí el texto de la mayoría de los manuscritos y el de
las ediciones Nestle-Aland: en heautois, «entre vosotros» (los miembros de
la comunidad) y no en autois, «con ellos» (los que están a la cabeza). La
continuación del texto es discutida, según se interprete como consejos dados
a los proistamenoi, o como avisos para todos. Esta última interpretación nos
parece preferible. «Os exhortamos hermanos» es paralela al versículo 12; por
otra parte, «unos a otros» se refiere a todos los miembros de la comunidad.
Cf. B. Rigaux, Les Épitres aux Thessaloniciens (1956) 580-582.
15
La palabra «espirituales» no parece designar una categoría especial.
Es más bien una cualidad que todos deben desear, si quieren vivir según
el Espíritu. Es posible que Pablo hable con alguna ironía: «vosotros que os
consideráis espirituales». La palabra «hermanos» en vocativo se refiere aquí
ciertamente a toda la comunidad. Es un caso distinto cuando Pablo habla
del equipo que le rodea. Para este sentido especial de la palabra «hermano»
cf. E. Earle Effis, Paul and his Co-Workers: NTS 17 (1970-71) 437-453.
16
El reconocimiento de esta dialéctica permite matizar la expresión de
R. Pesch, que considera a la comunidad como la principal portadora de la
32 Las epístolas de Pablo
entre Pablo y los romanos: les recuerda que pueden ellos amo-
nestarse mutuamente y, sin embargo, él les ha escrito con cierto
atrevimiento en virtud de la gracia que le ha sido otorgada (Rom
15,14-15).
Igual dialéctica se da respecto al «discernimiento». Se pide a
todos que disciernan o examinen {dokimazein) lo que conviene
(1 Tes 5,21; cf. Flp 1,9; Ef 5,105), que velen por la pureza de la
tradición (2 Tes 2,15; Col 2,8). El pasaje de 1 Tes 5 citado antes
pedía que no extinguiesen el Espíritu y que supiesen discernir y
quedarse con lo que hay de bueno en la actividad profética. Esto
equivale a desear a todos un sentido espiritual que es don del
Espíritu. Ese es el deseo más vehemente de Pablo en su primera
carta a los Corintios (cf. 3,1)". Pero al mismo tiempo existen en
la comunidad cristiana profetas y doctores reconocidos como tales.
El mismo Pablo, que tantas veces ha decidido y aconsejado, tiene
la misión personal de ese discernimiento 18.
El texto de 1 Tes 5,12-13 nos enseña cómo los hermanos que
«trabajan» y «presiden» tienen derecho a experimentar la caridad
superabundante de los demás. Ese amor que todos deben profe-
sarles les ayuda en sus trabajos. Aparecen todos como responsables
de sus responsables, encargados de sostenerlos en la pesada carga
que han asumido en favor de la comunidad. Podemos comparar
esto con el caso de Arquipo en Col 4,17: «Decid a Arquipo: 'Con-
sidera el ministerio (diakonia) que recibiste en el Señor'.» La comu-
nidad debe, por tanto, recordar a Arquipo los deberes de su cargo
(responsabilidad respecto a Arquipo), y a su vez Pablo recuerda
a la comunidad su responsabilidad respecto al encargado. Este texto
nos enseña aún más: sea cual fuere la manera como Arquipo reci-
bió su ministerio, todos saben que fue «en el Señor». Esto intro-
duce una tercera dimensión: el origen y la finalidad de esta función
no son de orden humano. En resumen puede decirse que Arquipo
y la comunidad están, en dependencia mutua (pero no simétrica),
responsabilidad; cf. su interesante artículo Structures du ministere dans le
Nouveau Testament: «Istina» 16 (1971) 437-452.
17
En 1 Cor 14,29 «los otros» que deben juzgar a los profetas parecen
identificarse a toda la comunidad; cf. E. Cothenet, SDB 8 (1972) 1296, pero
naturalmente con la condición de que los que hablen lo hagan con sumisión
al Espíritu; se dice en 14,32: «los espíritus de los profetas están sometidos
a los profetas».
18
Esta dialéctica: responsabilidad de todos/responsabilidad propia de al-
gunos, no es específica de las epístolas paulinas. Se encuentra en 1 Jn 2,20-27:
todos tienen la ciencia que procede del Espíritu y, sin embargo, la epístola
enseña, cf. infra: Léon-Dufour, 229-231. Puede interpretarse en esta perspec-
tiva I Pe 4,8-11; cf. infra: E. Cothenet, 138-140.
El hecho comunitario 33
puesto que todos son conscientes de depender de un mismo Señor.
A veces es una dialéctica de sumisión mutua, pero que mezcla
las funciones. La casa de Estéfanas se ha dedicado al servicio de
los santos: «Para que también vosotros os mostréis sumisos a ellos
y a todo aquel que con ellos trabaja y se afana {koptao)» (1 Cor
16,16). Se pide aquí la sumisión a todos los que sirven a la comu-
nidad ya que la autoridad, inscrita siempre en un concepto de amor
mutuo, era considerada como un servicio19.
Podríamos preguntarnos qué títulos poseía «la casa de Esté-
fanas» para esta sumisión, aparte del hecho de que los miembros
de la familia eran las primicias de Acaya, trabajaban y se afanaban
por el evangelio. Parece que aquí surgió un grupo humano natural
que se distinguió por su celo y abnegación, lo mismo que en 1 Tes
5,12.
Pablo en la elección de sus colaboradores tuvo que discernir su
aptitud para el servicio del evangelio. Parece, en efecto, que sus
colaboradores mostraron sus aptitudes en la brecha.
El verbo koptao (trabajar, afanarse) caracteriza frecuentemente
los trabajos misioneros, sean los de Pablo (cf. 1 Cor 5-10; Gal.
4,11; Flp 2,16; Col 1,29), sean los de los responsables de Tesaló-
nica y de la casa de Estéfanas. En Rom 16, donde Pablo enumera
a muchos colaboradores, este verbo sólo lo aplica a las mujeres:
María, Trifena, Trifosa, Pérside. María y Pérside se han fatigado
mucho en el Señor por los miembros de la comunidad (16,6-13).
Febe, que estaba al servicio {diakonos) de la iglesia de Cencreas,
fue protectora de Pablo y de otros muchos (16,1). Prisca y Aquila
arriesgaron su vida por el Apóstol: se cita antes a Prisca que a
Aquila, lo que indica que aquélla se distinguía en la evangeliza-
ción (16,3). Quizá extrañe el puesto que ocupan las mujeres en
este capítulo 16 de la epístola a los Romanos; más arriba vimos
el papel que desempeñaban en la acogida a los misioneros y a la
comunidad. Se ha considerado a Pablo como misógino por sus
palabras sobre el velo de las mujeres20 y por el silencio que les
19
La sumisión mutua será reclamada en Ef 5,21 justo antes de las exhor-
taciones dirigidas a los esposos (interdependencia y autoridad colocadas bajo
el signo del amor).
20
En 1 Cor 11,2-16 el texto paulino pretende sobre todo recordar a las
mujeres una regla de conveniencia que, procedente del judaismo, era la de
las iglesias judeocristianas. Descubrirse la cabeza, ostentar la cabellera, llevar
los cabellos flotantes, era una misma cosa (cf. Billerbeck III, 1926, 433-434).
Debido al sentido erótico atribuido a la cabellera femenina, era una vergüenza
para la mujer y una deshonra para el marido tener la cabeza descubierta en
público. Por lo tanto, este porte era indigno de una asamblea cultual y santa
(presencia de los ángeles). En cuanto a la expresión «tener un dominio sobre
3
34 Las epístolas de Pablo
ordena guardar. Estas frases, sin embargo, hay que interpretarlas
dentro de su contexto cultural 21 , con lo que queda el Apóstol libre
de una acusación injustificada.
Muchos otros colaboradores de Pablo tuvieron parte en las mis-
mas fatigas misioneras: Epafras (Col 4,13); Epafrodito, que estuvo
a punto de morir a causa de sus trabajos por Cristo (Flp 2,30).
Es cierto que la evangelización de los gentiles fue confiada especial-
mente a Pablo «siendo para los gentiles ministro de Cristo Jesús,
ejerciendo el sagrado oficio del evangelio de Dios para que la
oblación de los gentiles sea agradable, santificada por el Espíritu
Santo» (Rom 15,16). Pero también es verdad que esta gracia fue
compartida por una serie de colaboradores que difundieron la pa-
labra y el espíritu del evangelio. También aquí podríamos haÜar
la misma dialéctica. El anuncio a los gentiles, que es la gracia
particular de Pablo, atañe también a toda la asamblea22 y de una
manera especial es compartido por unos colaboradores cuya orga-
nización es difícil definir.
5. Relaciones entre Pablo y la comunidad
Las relaciones concretas de Pablo con las iglesias a las que
escribe, manifiestan a la vez la conciencia clara que tiene de su
misión o de su tarea personal 23 , y la importancia que atribuye
a la vida, al crecimiento de las comunidades y de su sentido de
las responsabilidades.
Por otra parte, la actitud de Pablo con las comunidades no
fundadas por él, como la de Roma, es diferente. A las comuni-
dades que él había fundado, les habla con autoridad; a los corin-
tios, por ejemplo, les amonesta y reprende en nombre del poder
(exousia) que ha recibido del Señor24. Pero ese poder, que co-
existe con la debilidad (2 Cor 13,4), sólo lo ejerce por medio de
un diálogo. Pablo recuerda a la comunidad sus obligaciones; en
caso de dificultades trata de provocar una toma de conciencia de
la responsabilidad común. Apela a la conciencia y a la sensatez
la cabeza», tantas veces interpretada como si se tratase del dominio marital,
nunca tiene en griego el sentido de dominio soportado, sino ejercido. Para
este pasaje cf. A. Jaubert, Le voile des femmes, 1 Cor 11,2-16: NTS (1971-72)
419-430.
21
Cf. infra: A. Lemaire, 71-72.
22
Cf. supra: p. 25.
23
Cf. infra: P. Grelot, 41-43.
24
a . infra: P. Grelot, 49-50.
El hecho comunitario 35
de los corintios. En casos importantes, en los que se pone en
tela de juicio su condición de apóstol y la autenticidad de su
evangelio (2 Cor 12,10-12), los pone como testigos y se justifica
ante ellos de las acusaciones «de los falsos apóstoles, operarios
engañosos, que se disfrazan de apóstoles de Cristo» (2 Cor 11,13).
Semejante situación requiere de parte de las comunidades discer-
nimiento para reconocer y valorar los criterios del apóstol autén-
tico 25 ; exige también de su parte un verdadero sentido de la fe
para permanecer fieles al anuncio de la gracia de Cristo, aunque
sea frente al mismo Pablo o frente a un ángel del cielo (Gal 1,8).
Los vínculos que unen a Pablo con las comunidades fundadas
por él tienen un sello particular. Pablo los compara a los lazos
que unen a los padres con los hijos 26 . Recuerda a los tesalonicen-
ses las fatigas que ha sufrido por ellos día y noche; hubiera dado
su vida por ellos como la da una madre, los ha amonestado,
animado, aconsejado como lo hace un padre (1 Tes 2,7-12). «La
muerte actúa en nosotros y la vida en vosotros» (2 Cor 4,14).
Su corazón está abierto de par en par para sus corintios y les
habla como a hijos (2 Cor 6,11-13). Por amor a ellos prescinde
de los derechos que hubiera tenido como apóstol (1 Cor 9,4-18);
no corresponde a los hijos atesorar para sus padres (2 Cor 12,4).
Ni Apolo, ni nadie, aunque sea Cefas, pueden pretender una
relación de ese tipo: «Os escribo para amonestaros como a hijos
míos queridos. Pues, aunque hayáis tenido diez mil pedagogos
en Cristo, no habéis tenido muchos padres. He sido yo quien,
por el evangelio, os engendré en Cristo Jesús» (1 Cor 4,14-15).
Así, pues, Pablo engendró por el evangelio, por la palabra. Advir-
tamos que no hace aquí ninguna alusión al bautismo, a pesar de
considerarlo como un segundo nacimiento (Rom 6,4). Efectiva-
mente, en Corinto sólo bautizó a Crispo, a Gayo y a la familia
de Estéfanas (1 Cor 1,14). Las tribulaciones, las pruebas, la pre-
25
Cf. infra: P. Grelot, 44-45.
26
El libro de P. Gutiérrez, La paternité spirituelle selon st. Paul (1968)
ofrece un interesantísimo resumen de textos sobre la paternidad moral y
espiritual en la Antigüedad pagana y judía, sobre todo en Qumrán 38-44.
En lo que se refiere al Nuevo Testamento no hay que exagerar el alcance de
la imagen paulina. Pablo se reserva la imagen del padre (y de la madre) por
ser apóstol fundador; no transfería, pues, esta imagen a cualquier ministro
de la Iglesia. Cristo, por conducir al único Padre (y aunque engendró en el
dolor), nunca recibió el título de «padre» (título rechazado por la comunidad
de Mateo, Mt 23,9). Como el paternalismo constituye siempre un peligro, se
necesita gran discreción al emplear la imagen del padre. Puede consultarse
con provecho el artículo de M. Saillard: Soy yo el que por el evangelio os be
engendrado en Cristo Jesús (1 Cor 4,15) RSR 56 (1968) 5-41.
36 Las epístolas de Pablo
ocupación agobiante por todas las iglesias (cf. 2 Cor 11,28) le
hacen ser consciente de engendrar con dolor. «Hijos míos, por
quienes sufro de nuevo dolores de parto hasta ver a Cristo for-
mado en vosotros» (Gal 4,19). La meta de este alumbramiento
es, pues, formar a Cristo en los nuevos convertidos, es decir, lle-
varlos a la edad de los alimentos sólidos en la que desechen las
disputas carnales (1 Cor 3,2), conducirlos a la libertad en la cari-
dad donde todos por amor se sirvan unos a otros (Gal 5,13) 27 .
Con estas miras Pablo pide a las comunidades que lo imiten
como los hijos a su padre (1 Cor 4,15-16). Propone su propia
vida como ejemplo que deben seguir: «Hermanos, sed imitadores
míos y fijaos en los que viven según el modelo que tenéis en
nosotros» (Flp 3,17; cf. 4,9; 2 Tes 3,7); «Sed mis imitadores
como yo lo soy de Cristo» (1 Cor 11,1). Lo que hay que imitar
en Pablo es su imitación de Cristo. Imitación que consiste a me-
nudo en compartir los sufrimientos y luchas del Apóstol (2 Cor
1,6-7; Flp 1,30), que son a su vez una participación en los sufri-
mientos de Cristo (Col 1,24). Imitar a Pablo es también partici-
par del inmenso amor que profesa a sus nuevos convertidos: «Que
el Señor os haga progresar y sobreabundar en el amor de unos
con otros y en el amor para con todos, como es nuestro amor para
con vosotros» (1 Tes 3,12).
Esta sobreabundancia de ágape, que es en Pablo don de Dios
para sus comunidades, se expresa también con el lenguaje de amor
que usaron los profetas; es consciente de compartir los «celos»
de Dios por su pueblo: «Celoso estoy de vosotros con celos de
Dios. Pues os tengo desposados con un solo esposo para presen-
taros cual casta virgen a Cristo. Pero temo que se perviertan
vuestras mentes...» (2 Cor 11,2-3). Pablo está celoso de la pu-
reza del mensaje; por eso brota en él el deseo de volver a ver a
sus queridos tesalonicenses para hacerles crecer en conocimiento
de Cristo: «Noche y día le pedimos insistentemente poder ver
vuestro rostro y completar lo que falta a vuestra fe» (1 Tes 3,10).
La comunión del Apóstol con sus comunidades se expresa en
general con el tradicional nombre de «hermanos». No es esto una
figura retórica. Pablo sabe que posee la misma gracia que los
corintios (cf. 2 Cor 1,21), que está sometido a la misma Palabra
(cf. Gal 1,8). No se sirve de su privilegiada posición de apóstol
para rehuir en la práctica este modo de relación. No se considera
sitúa en relación fraterna y hasta filial: «Febe, nuestra hermana»
como un personaje, sino que, en el interior de la comunidad, se
27
Q . Ef 3,16; 4,13.
El hecho comunitario 37
(Rom 16,1); «Saludad a Rufo, el escogido del Señor, y a su ma-
dre que lo es también mía» (Rom 16,13). Este mismo carácter
familiar se encuentra también en las epístolas pastorales 28 .
Padre, madre, modelo, amante, hermano..., todos esos aspectos
son simultáneamente verdaderos. No existe una imagen exhaus-
tiva del ágape que une a Pablo con las comunidades que ha fun-
dado, y las imágenes citadas esclarecen la manera profundamente
humana con que vive sus relaciones con ellas.
Estas son las relaciones tan afectuosas que ligan a Pablo con
sus comunidades. Pero las mismas epístolas dirigidas a los her-
manos atestiguan otra forma de comunicación entre Pablo y la
asamblea. Además de los responsables locales recomendados por
el Apóstol, hay unos colaboradores muy íntimos como Tíquico,
Epafras, Epafrodito y sobre todo Tito y Timoteo; esos enviados
son con frecuencia el lazo de unión entre Pablo y las comuni-
dades. Más adelante trataremos de esto, pero hay que subrayar
desde ahora que aunque la comunidad entera esté unida a Pablo,
nunca deja de tener responsables o enviados reconocidos por el
Apóstol.
Advertencias y orientaciones
1. Para deducir algunas orientaciones de las epístolas pauli-
nas, la interpretación debe tener en cuenta el temperamento pe-
culiar del Apóstol, así como la diferencia de mentalidad y cul-
tura. Sería un contrasentido tomar a la letra las palabras de un
hombre que siempre combatió contra ella. Hay que distinguir lo
que es propio del carácter apasionado del Apóstol, de su elocuen-
cia y de su herencia judía. Pero, sea cual fuere su temperamento
personal, no podemos pasar por alto la verdad humana y la sen-
cillez de sus relaciones con las comunidades que fundó. Sin negar
la autoridad que le da la misión recibida, nunca reclama conside-
raciones para su persona ni se encierra en un tipo de relaciones
convencionales. Ahora bien, eso está de acuerdo con el evangelio
y puede ser considerado como una enseñanza implícita.
El estilo de vida de las comunidades cristianas también debe
ser encuadrado en su ambiente antiguo (vida de familia que se
extiende a «la casa», tradiciones de hospitalidad). Hubo allí una
forma de relaciones humanas concebidas según el tipo familiar.
El cristianismo se injertó en ellas acentuando el amor fraterno y
Cf. infra: A. Lemaire, 104-105.
38 Las epístolas de Pablo El hecho comunitario 39

lu comunión en Cristo. A través del estilo de una época, la Iglesia Pablo— que sostienen de un modo especial las enseñanzas del
de siempre manifestaba lo que era. Tampoco pueden resultarnos Apóstol. En resumen: la comunión con el Apóstol fundador co-
extrañas las modalidades de esa inserción histórica. En esas co- rresponde a toda la asamblea, pero ésta nunca carece de respon-
munidades, los misioneros que habían dejado todo podían hallar sables. La sucesión apostólica prolonga esta situación. Podríamos
hermanos y hermanas; no se consideraba como ideal el aislamiento decir que corresponde a toda la Iglesia, pero a una Iglesia que
afectivo. La acogida estaba a cargo de parejas, hombres, muje- nunca es una asamblea informal, puesto que siempre hay e n su
res, que por el mero hecho tenían responsabilidad en la vida co- seno unos responsables encargados de transmitir las enseñanzas
munitaria e influían en el clima espiritual de la asamblea. del Apóstol.
2. Esas comunidades fueron con frecuencia lugares de vivas ANNIE JAUBERT
tensiones. Tensiones que no se resuelven «extinguiendo el Espí-
ritu», es decir, ignorando los dones espirituales, ni siquiera los
difíciles de catalogar. Pablo admira la libertad del Espíritu. El
mismo recibió una llamada carismática (el elemento imprevisible
que atraviesa las estructuras). Todos los dones y todos los oficios
deben ser orientados a construir el cuerpo de Cristo por la sumi-
sión al mismo evangelio. Todos, con una obediencia de fe, deben
cooperar a la obra única y multiforme de Dios. Pablo procura
resolver las tensiones o hacer desaparecer los abusos —salvo en
algunos casos graves— haciendo una llamada a la comunión, a
un comportamiento adulto en Cristo, a una toma de conciencia
de las responsabilidades de todos: a un diálogo, en una palabra.
Los contactos con la autoridad no son de tipo jurídico; se encua-
dran en una relación de caridad y de cooperación mutuas.
3. Existe una dialéctica delicada entre Pablo, la asamblea y
los diversos responsables. Nadie puede desligarse de una respon-
sabilidad respecto al evangelio: la de anunciarlo con la vida y
con la palabra. Pero Pablo es quien propiamente tiene la misión,
sus colaboradores participan de ella. Nadie está dispensado del
deber de la corrección fraterna, ni del discernimiento, ni de la
responsabilidad respecto a sus propios responsables.
4. El análisis de esas diversas relaciones puede proporcionar
a la reflexión teológica unas orientaciones más precisas:
a) La dialéctica por la que algunos miembros del cuerpo apa-
recen investidos de una responsabilidad que incumbe a todos,
podría constituir un jalón para una teología sacramental del mi-
nisterio. En ella algunos significarían visiblemente una función
que pertenece a la Iglesia toda.
b) La comunión con el Apóstol. El papel de Pablo como
fundador de iglesias es único. Pablo se dirige directamente a toda
la asamblea que debe estar en comunión con él. Sin embargo,
hay hermanos —en el interior de la asamblea o enviados por

CAPITULO II
LAS EPÍSTOLAS DE PABLO:
LA MISIÓN APOSTÓLICA
Importa mucho captar al vivo en las epístolas paulinas la con-
ciencia que tenía Pablo de su apostolado peculiar \ Por una parte,
ni siquiera en los escritos de los apóstoles (1 Pe; Jn 1,3; Sant)
se encuentra un testimonio autobiográfico tan preciso, sea sobre
la vocación del apóstol, sea sobre el modo de ejecutar la misión
que implica. Por otra parte, las relaciones entre el apóstol y todos
los que trabajan al servicio del evangelio, se presentan aquí en
forma muy directa con ocasión de unas circunstancias concretas
ligadas a la vida de las iglesias. Es verdad que en sus escritos
ocasionales Pablo no nos da ni una teoría del apostolado como
tal, ni un informe acerca de la situación respectiva del aposto-
lado y los otros ministerios. Pero el carácter personal de esos
textos les da un valor singular. Examinaremos sucesivamente: a) el
concepto de vocación y misión apostólica; b) la situación de ser-
vicio en la que se encuentra el Apóstol respecto a Dios, a Cristo
y a los hombres; c) su situación respecto a los otros «ministros»
de Cristo; d) las imágenes y figuras que emplea para presentar su
función peculiar.
1
La bibliografía sobre este tema es considerable. Se encontrarán sus
elementos en el artículo de K. Kertelge, Das Apostelamt des Paulus, sein
Ursprung und seine Bedeutung: BZ 14 (1970) 180. El problema ha sido
abordado en las Jornadas de los Exegetas Católicos Neotestamentarios de
lengua alemana, celebradas en Lucerna en 1971, sobre todo en las comuni-
caciones de J. Hainz, Apostelverstándnis und Amtsvermittlung bei Paulus
y de H. Zimmermann, Eine Apologie des apostoliches Amtes (2 Cor 2,14-3,6)
cf. el informe proporcionado en BZ 16 (1972) 153-156.
I. LA CONCIENCIA DEL APOSTOLADO EN PABLO
1. El oficio de apóstol
En lo referente a la vocación apostólica de Pablo, los textos
autobiográficos esenciales son los de Gal 1,1.11-24 y Flp 3,4-12;
podemos añadir algunas alusiones esparcidas por los pasajes en
que Pablo hace la apología de su propio ministerio. Constatamos
que Pablo concibe su misión en una relación triple: respecto a
Dios, a Cristo y al Espíritu. Este esquema se repite cuando nos
presenta los carismas, ministerios y operaciones en la Iglesia (1 Cor
12,4-5).
a) La vocación de Pablo al apostolado (Rom 1,1; cf. 1 Cor
1,1) y su elección para predicar el evangelio a los gentiles (Rom
1,1) proceden de Dios mismo (Gal 1,15) que con ese objeto le
reveló a su Hijo (Gal 1,16). La estrecha asociación entre Jesu-
cristo y Dios Padre hace que Pablo haya recibido su misión direc-
tamente de ellos sin intermediario humano (Gal 1,1). En el mo-
mento de su conversión recibió por Jesucristo «la gracia y el apos-
tolado» (Rom 1,5), pero al mismo tiempo «por voluntad de Dios»
(2 Cor 1,1; Col 1,1) le fue confiada una misión (Col 1,25). De
este modo llegó a ser, con los otros servidores del evangelio, un
«cooperador de Dios» (1 Cor 3,9; 2 Cor 6,1) y un «dispensador
de sus misterios» (1 Cor 4,1).
b) La gracia de Dios otorgada a Pablo (Rom 15,15; cf. 1 Cor
15,10) se concretó en una revelación2 de Jesucristo (Gal 1,12).
Cuando impugnaba el evangelio y perseguía a la Iglesia (Gal 1,13;
1 Cor 15,9) se le apareció Cristo resucitado (1 Cor 15,9). Enton-
ces se verificaron juntamente su conversión y su vocación al apos-
tolado: «¿No soy yo apóstol? ¿No he visto yo a Jesucristo?»
(1 Cor 9,1). Constatamos, pues, que la misión apostólica tiene
como último fundamento la relación personal con Jesús resuci-
tado; esto le proporciona una dimensión que es no sólo eclesio-
lógica por su finalidad, sino cristológica por su punto de arran-
que 3.
2
A. M. Denis, L'investiture de la jonction apostolique par apocalypse:
RB (1957) 335-362 (especialmente 339-342) y 492-516. J. Dupont, La révé-
lation du Fils de Dieu en faveur de Pierre (Mt 16,17) et de Paul (Gal 1,16):
RSR 52 (1964) 411-420; cf. 417-420 con Gal 1,16.
3
Cf. J. Blank, Jesús und Paulus (Munich 1968) 140, 159-160, 169 (sobre
la importancia de las apariciones y la fundación de la Iglesia en la realidad
de la resurrección).
42 Las epístolas de Pablo
Entre los miembros del primitivo grupo con el que se rela-
ciona el cristianismo palestinense, esa misión había comenzado du-
rante la vida terrestre de Jesús, pero después de su resurrección
adquirió un carácter nuevo y definitivo. Pablo, que nunca conoció
a Cristo «según la carne» (cf. 2 Cor 5,16), fue «cogido» (Flp 3,12)
por el Señor ya glorificado, de una forma tal que confirió a su
vocación un sello particular, afín a las vocaciones proféticas del
Antiguo Testamento. Se convirtió entonces en «siervo» (doulos)
de Cristo (Rom 1,1; cf. Flp 1,1), en «ministro» (diakonos) (1 Cor
3,5; 2 Cor 3,6; 6,4; 11,23; Col 1,23).
Estas expresiones4 prueban que el apostolado, si se entiende
rectamente, debe concebirse como un servicio. Servicio de Cristo
en primer lugar. Si todo predicador del evangelio detenta un mi-
nisterio (diakonia) que ha recibido del Señor (1 Cor 3,5), Pablo
es el primero que es «ministro de Cristo en virtud de la misión
que Dios le ha confiado: hacer conocer a todos los hombres el
misterio escondido, esperanza de la gloria» (Col 1,25-27); con esa
finalidad él es «embajador5 por Cristo» (2 Cor 5,20).
El modo de desempeñar su misión muestra que puede llamar-
se legítimamente «ministro de Cristo más que otros» por los
trabajos que ha realizado y las tribulaciones que ha padecido
(2 Cor 11,23). Por medio de su predicación, Dios manifiesta «el
olor del conocimiento de su nombre» (2 Cor 2,14), más aún, él
mismo es «buen olor de Cristo» que produce frutos de vida o
muerte según la acogida que se le presta (2 Cor 2,15-16). Así,
como apóstol de Cristo Jesús (1 Cor 1,1; 2 Cor 1,1; Col 1,1)
los representa de un modo muy real y directo.
Pablo no define explícitamente su vocación como un carisma
del Espíritu, sino como una gracia que atañe a su propia salvación
y a la de los demás hombres 6 . Sin embargo, esto no debe hacer-
nos olvidar que al hablar más extensamente en 1 Cor 12, asocia
la función del apóstol a las «manifestaciones del Espíritu» otorga-
das a todos para el bien común (12,7). Después de una primera
enumeración citando algunos ejemplos (12,8-11) y de presentar
a la Iglesia como cuerpo de Cristo (12,12-27), termina su exposi-
ción de los dones del Espíritu (cf. 12,31) colocando a la cabeza
tres funciones que Dios ha establecido en su Iglesia: en primer
4
Sobre estas dos palabras cf. el artículo de H. W. Beyer, Diakoneo,
diakonia, diakonos: TWNT 2 (1935) 264-283; infra: J. Delorme, 290-292.
5 zweiten Korintherbriefes (Friburgo 1960-62).
Sobre la expresión, cf. G. Bornkamm en el artículo Presbeuo, TWNT 6
(1959) 680-682.
6
Cf. A. Satake, Apostolat und Gnade bei Paulas: NTS 16 (1968-69)
96-107.
La misión apostólica 43
lugar los apóstoles, luego los profetas, después los doctores (12,28).
Los tres títulos empleados denotan una fórmula tradicional de
origen judeocristiano que quizá conozca Pablo por la comunidad
de Antioquía, con la que estuvo relacionado algún tiempo (Hch
11,25-26; 12,24; 13,2; 14,26; 15,2; cf. Gal 2,11). Pero eL con-
texto en que se encuentra prueba que, a sus ojos, el Espíritu de
Dios actúa en y por el cargo apostólico. Quizá sea en su caso
personal, dadas las circunstancias en que recibió su vocación, don-
de se percibe más claramente el carácter carismático del aposto-
lado. Esta referencia a los dones del Espíritu suscita el problema
de los signos que permitan comprobar la autenticidad del trabajo
apostólico, conforme al principio citado en 1 Tes 5,19-21: «No
extingáis el Espíritu..., pero examinad todo».
2. Los rasgos del verdadero apóstol
a) Si se suscita la cuestión del discernimiento de los apósto-
les es porque Pablo cuando aún vivía vio su autoridad contestada'
por unos superapóstoles (2 Cor 11,5; 12,11) a los que denunció
vigorosamente como «falsos apóstoles, enviados engañosos que se
disfrazan de apóstoles de Cristo» (2 Cor 11,13). Al lado de esos
adversarios que le disputaban el terreno en Corinto, los enviados
judaizantes de Galacia, unidos a la gente que rodeaba a Santiago,
a quienes ya había combatido en Antioquía (Gal 2,12), negaban
la autenticidad de su evangelio y pretendían instaurar en todas
partes la circuncisión y la práctica de la Ley.
En estas críticas coyunturas, ¿cómo podían los fieles discernir
lo verdadero de lo falso? Para esclarecerlo, Pablo empieza por
apelar al hecho de haber recibido su vocación directamente de
Cristo: no es apóstol «por los hombres ni por la autoridad de
hombre alguno» (Gal 1,1), y el evangelio que predica a los gen-
tiles procede directamente de la revelación de Cristo que recibió
entonces (Gal 1,15-16). Recuerda después, que este evangelio dis-
cutido, fue aceptado por los más autorizados, las «columnas» de
la Iglesia, Santiago, Cefas y Juan 8 con un acuerdo que delimitaba
7
Sobre este problema cf. C. K. Barrett, Pseudoapostoloi (2 Cor 11,13)
en Mélanges Béda Rigaux (Gembloux 1970) 377-396; Paul's Opponents in
2 Corintbians: NTS 17 (1971-72) 233-235. Para todos los textos de 2 Cor
podemos referirnos además a K. Prümm, Diakonia Pneumatos: Tbeologie des
8
Además de los comentarios de la epístola cf. H. Fürst, Paulus und die
«Saulen» der jerusalemer Urgemeinde (Gal 2,6-9), en Studiorum paulinorum
Congressus (1961) Roma 1963, II, 3-10.

44 Las epístolas de Pablo
los campos de apostolado: Pablo y Bernabé irían a los gentiles
y ellos a los judíos (Gal 2,6-9). Los superapóstoles que se meten
en campo ajeno y se ufanan de los trabajos de los demás (2 Cor
10,12-16) destruyen la «comunión» {koinonia) establecida por ese
acuerdo (Gal 2,9). Ya hay aquí unos rasgos seguros que las comu-
nidades fundadas por él deberían saber reconocer.
b) Pablo apela también a la experiencia de los convertidos.
¿No confiesan que Jesucristo está en ellos gracias a que él les ha
predicado el evangelio? (2 Cor 13,5). Después de haber experi-
mentado al Espíritu, ¿van a volver otra vez a la servidumbre de
la ley y de la carne? (Gal 3,3-4). Porque realmente Dios mismo
acredita la palabra de su apóstol con el «poder» que la acompaña
(2 Cor 6,7), con obras «poderosas» 9 (1 Tes 1,5) que se identifican
con las «señales y prodigios» en los que pueden reconocerse los
rasgos distintivos del apóstol (2 Cor 12,12; Rom 15,9). Eso, sin
hablar del «conocimiento» que atestigua elocuentemente que el
Espíritu actúa en él (cf. 1 Cor 12,8) y que no es inferior en nada
a sus adversarios (2 Cor 11,6). En cuanto a su presentación ex-
terna, está de acuerdo con el evangelio que anuncia: se ve en
ella la paradoja de la cruz, por un lado en su renuncia a una sabi-
duría o a una elocuencia simplemente humanas (cf. 1 Cor 1,17-18);
por otro, por su conducta que es como la de Cristo (cf. 1 Tes
2,3-7; 2 Cor 6,6).
Esta conformidad con el evangelio le lleva a compartir los su-
frimientos mortales de Jesús para que su vida de resucitado se
manifieste en los creyentes (1 Tes 2,1-2; 1 Cor 4,9-13; 2 Cor
4,7-12; 6,4-5.8-9; 11,23-33; 12,10). Sus reflexiones sobre la cruz
compensan la idea que quizá podríamos formarnos por su referen-
cia al Señor glorificado: sería ilusorio buscar en esa glorificación
la fuente del entusiasmo cristiano, perdiendo de vista la ley fun-
damental del evangelio que es una «apología de la cruz» (1 Cor
1,18). En el apóstol auténtico, la participación en la cruz hace que
hasta la debilidad se convierta en fortaleza (2 Cor 12,9), y la
muerte produzca frutos de vida (2 Cor 4,105). Por ese motivo
Pablo prefiere gloriarse de su debilidad (2 Cor 11,30; 12,5.10),
porque es una señal más segura que las visiones y revelaciones
a las que sólo tiene en cuenta en un momento de «insensatez»
(2 Cor 12,11). Los criterios que aquí se invocan serán válidos para
todo ministro del evangelio, pero en primer lugar lo son para el
Apóstol a quien los fieles pueden distinguir así de los «malos
9
Cf. el comentario del texto por B. Rigaux, Les Bpitres aux théssaloni-
ciens (1956) 374-377.
La misión apostólica 45
operarios» (2 Cor 11,13). Finalmente, lo mismo que juzgamos al
árbol por sus frutos, la existencia de comunidades que viven con-
forme al evangelio es el sello del apostolado de Pablo (1 Cor 9,2):
no necesita cartas de recomendación para acreditarlo, pues los
fieles mismos son la «carta de Cristo» redactada gracias a sus
cuidados y escrita en sus corazones con el Espíritu del Dios vivo
(2 Cor 3,1-3). Desde la vocación recibida por Pablo, hasta la
experiencia de las comunidades de creyentes, todo sirve para com-
probar la autenticidad del apostolado, no de una manera auto-
mática, sino gracias al discernimiento de espíritus que es un don
del Espíritu Santo (1 Cor 12,10).
II. EL SERVICIO DE DIOS Y DE CRISTO
CON VISTAS A LA SALVACIÓN DE LOS HOMBRES
1. Servicio de Dios y servicio de los hombres
a) Hay que volver a hablar de la situación de servicio (dia-
konia) en la que el Apóstol se encuentra por el mero hecho de
su vocación: reproduce la actitud de Cristo que al venir a este
mundo tomó los rasgos de un siervo (doulos: Flp 2,7) y se hizo
a sí mismo «ministro (diakonos) de los circuncisos para cumplir
las promesas hechas a los Patriarcas» (Rom 15,8). Así también
«nosotros somos vuestros siervos (doulous) por amor de Jesús»
(2 Cor 4,5). La mención de Jesús en este contexto demuestra cuál
es el sentido del servicio que el apóstol realiza: el mismo que
Cristo dio a su vida y a su muerte.
b) La perspectiva de la salvación de los hombres por Jesu-
cristo y en Jesucristo es la que nos hace entender el ministerio
apostólico. Este principio podría aplicarse a cualquier ministerio,
pues Pablo en este punto no diferencia su posición de la de los
otros predicadores. Como servicio del evangelio es el «ministerio
de la nueva alianza» (2 Cor 3,6), el ministerio del Espíritu comu-
nicado a los hombres (3,8), el ministerio de la justicia de Dios
que los salva (3,9), el ministerio de la reconciliación obrada sólo
por Cristo entre Dios y los hombres (15,18). Los hombres son
el término de ese servicio, pero éste tiene una meta precisa. Lo
mismo que la gracia de Cristo afronta todos los aspectos del mal
humano para vencerlos, así el ministerio del apóstol los integra
en su objetivo. Pero, igual que la acción de Cristo giraba sobre la
46 Las epístolas de Pablo
nueva alianza y la reconciliación entre los hombres y Dios, la
acción del apóstol se centra en el restablecimiento de las relacio-
nes entre los hombres y Dios. La comprensión exacta de la reden-
ción reclama esta perspectiva, puesto que, partiendo de ella, el ser-
vicio del evangelio se propone la instauración de un mundo nue-
vo en el que no habrá «griego ni judío, esclavo ni libre». En
efecto, los hombres están llamados a ser uno en Cristo Jesús
(Gal 3,28), y con esta condición puede definirse el evangelio como
«una fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree: del
judío primeramente y también del griego» (Rom 1,16).
2. Las modalidades del servicio de los hombres
a) De acuerdo con los criterios del Antiguo Testamento, Pa-
blo considera a la humanidad dividida en dos partes: de un lado
el pueblo judío al que pertenecen ya «la filiación adoptiva, la
gloria, las alianzas, la Ley, el culto, los Patriarcas y del cual des-
ciende Cristo según la carne» (Rom 9,4-5). Del otro lado los gen-
tiles, hasta ahora apartados del plan salvífico, pero reintegrados
en él con pleno derecho desde que Cristo derribó la muralla de
odio que separaba a judíos y gentiles (cf. Ef 2, 11,14) reconci-
liando a todas las cosas por la sangre que derramó en la cruz
(Col 1,20). El apóstol de Cristo anuncia no sólo la reconciliación
entre los hombres y Dios, sino también la reunificación del género
humano que resulta al reunirse los judíos y los gentiles en un
solo pueblo que canta las alabanzas del único Dios (Rom 15,8-12;
cf. 9,24). La perspectiva desemboca en la Iglesia, pueblo de Dios,
donde la reconciliación se opera en el plano vertical y en el ho-
rizontal.
b) Con relación a este aspecto fundamental del evangelio,
Pablo se encuentra, sin embargo, en una situación especial. Judío
de nacimiento (Flp 3,5; cf. Gal 2,15; 2 Cor 11,22), sabe que el
evangelio debe ser predicado «primeramente a los judíos» (cf. Rom
1,16), para que el judaismo sea llamado a cumplir su misión según
el designio de Dios 10. Por eso no deja de hacerlo así por donde-
quiera que pasa. Ante la resistencia de sus hermanos de raza que
se atreven a oponerse al anuncio del evangelio a los gentiles (1 Tes
2,14-16), experimenta «una gran tristeza y un tormento conti-
nuo» hasta el punto de desear ser anatema por ellos si eso puede
10
Cf. X. Léon-Dufour, Juif et gentil selon Romains 1-11, en Studiorum
paulinorum Congressus (1961) Roma 1963, I, 309-315.
La misión apostólica 47
conducirlos a la salvación (Rom 9,3). Sin embargo, su vocación
peculiar concierne a los miembros de los pueblos gentiles: con
esa finalidad fue separado y llamado por la gracia y Dios le reveló
a su Hijo (Gal 1, 15-16). Desde ese momento, habiendo recibido
de Cristo gracia y misión de apóstol para «someter a la fe a todas
las naciones» (Rom 1,5), él se debe «a los griegos y a los bár-
baros, a los sabios y a los ignorantes» (Rom 1,14). «Siendo libre
de todos, se hizo esclavo de todos para ganar a los más posibles.
Con los judíos se hizo judío para ganar a los judíos; con los que
están bajo la ley, como quien está bajo la ley... para ganar a los
que están bajo ella; con los que están sin ley, como quien está
sin ley... para ganar a los que están sin ley» (1 Cor 9,19-21).
En realidad su acción apostólica se desplegó esencialmente entre
los gentiles. No para organizar una «iglesia de incircuncisos» frente
a la de los circuncidados, ni porque quisiera una iglesia de grie-
gos y otra de bárbaros, una de sabios y otra de ignorantes, una
de hombres libres y otra de esclavos: si así fuese, la Iglesia de-
jaría de ser el centro de la unificación del género humano. Si se
opone al punto de vista de los judeocristianos, es precisamente
para suprimir toda barrera entre los hombres que reconocen a
Jesucristo como único mediador de la salvación" (cf. Gal 1,6-7;
2,15-20). Esto choca con un determinado concepto de la unidad
humana, heredado del Antiguo Testamento, concepto que algunos
querrían atribuir de nuevo sólo a Israel y en el marco de su ley.
Pero Pablo no cede nada a «esas gentes que rodean a Santiago»
(Gal 2,12). No discute la actitud de Santiago que se contenta con
desempeñar su papel en la comunidad judeocristiana de Jerusalén,
ni las servidumbres legales que implica; tiene empeño, sin em-
bargo, en conservarse libre para cumplir su misión. En realidad
se impuso su punto de vista: los «notables» de Jerusalén, incluso
Santiago, que no aprobó a los legalistas excesivamente celosos, no
añadieron nada a su evangelio (Gal 2,2-7). A su vez, él fue el
primero en preocuparse por mantener una «comunión» real entre
las dos partes de la Iglesia, organizando la colecta que era el
signo concreto de esa unión (Gal 2,10; 1 Cor 16,1-4; 2 Cor 8-9;
Rom 15,25-27).
11
La expresión del pensamiento paulino utiliza aquí las categorías socia-
les y culturales de su tiempo donde se enfrentan naciones, clases o grados de
cultura que separan a los hombres. Pero el mensaje que contiene se aplica
a todas las civilizaciones humanas haciendo las trasposiciones necesarias.

3. Los diversos aspectos del ministerio apostólico
La práctica del ministerio apostólico comprometía a Pablo en
una acción misionera a nivel de mundo. Los diversos aspectos de
su actuación pueden agruparse en dos puntos: el servicio del
evangelio y la responsabilidad de las iglesias.
a) Pablo fue escogido «para anunciar el evangelio de Dios»
(Rom 1,1). La fundación de iglesias se basaba en esta tarea pri-
mordial, por ello no es de extrañar que el ministerio de la Palabra
ocupe en sus cartas un lugar destacado. Cuando da una ojeada
retrospectiva a su actividad, constata que «desde Jerusalén hasta
el Ilírico ha dado cumplimiento al evangelio de Cristo» (Rom
15,19). Ese evangelio no es simplemente una palabra de hombre
que hace eco a la de Cristo; es una «fuerza de Dios para la sal-
vación de los creyentes» (Rom 1,17); por lo tanto, un poder que
comienza a actuar por el mero hecho de su anuncio. Es preciso
también que el mensaje que contiene sea comunicado y recibido
(1 Cor 15,1), defendido en ocasiones frente a los que querrían
modificar su significado (cf. Gal 1,6-9). En esta perspectiva, las
polémicas del Apóstol no tienen por objeto imponer sus puntos
de vista personales: suponen primeramente la sumisión a un evan-
gelio que no es suyo ni hecho a medida humana, sino resultante
de la revelación del mismo Jesucristo (Gal 1,11-12). La predica-
ción, tarea peculiar suya (Gal 1,16), es un imperativo tan fuerte
que Pablo se descarga en sus colaboradores de otras funciones que
dimanan de ella, como la de bautizar (1 Cor 1,17).
Una exigencia tan fundamental requiere el envío, cada día
más frecuente, de numerosos predicadores (cf. Rom 10,14-17).
Por eso se afana Pablo por extender cada vez más lejos la irra-
diación de su propio ministerio: en Colosas, Epafras, su «compa-
ñero en el servicio», lo desempeñó en su nombre (Col 1,7-8).
Por este caso se vislumbra un aspecto esencial de su método. Ade-
más del primer anuncio del evangelio, hay que pensar en las otras
formas de la predicación y de la exhortación que son su comple-
mento (cf. 2 Cor 5,20—6,1). Por esta razón, personalmente o por
medio de sus cartas, continúa Pablo entregándose afanosamente
a ellas. Y como es imposible que él llegue a todo, es normal su
afán por ver que en todas las comunidades se realiza el servicio
de la palabra de Dios. Los fieles mismos podrán contribuir a él
con eficacia, sea en los comienzos de la evangelización, sea en co-
munidades ya establecidas, en la medida en que hayan recibido de
Dios los «dones» necesarios... Con frecuencia evoca Pablo en
La misión apostólica 49
sus cartas las diversas formas de ejercer ese servicio de la palabra
que contribuyen eficazmente a edificar la Iglesia prolongando la
acción del Apóstol que la fundó (cf. 1 Tes 5,19 s; 1 Cor 12,8.28;
14,5.26-32; Rom 12,6-8). Habrá que dar importancia a este hecho
al hacer una reflexión global sobre los ministerios 12.
b) El servicio del evangelio conduce normalmente al naci-
miento de comunidades locales que lo dan a conocer con su vida.
En toda ciudad donde reside algún tiempo, Pablo va dejando uno
o varios grupos de fieles que se reúnen en asamblea (cf. 1 Cor
11,18) en determinados días para mostrar en forma visible su
«convocación» por Dios 13 . En relación a esas comunidades fun-
dadas por él o por sus inmediatos colaboradores, Pablo es cons-
ciente de una gran responsabilidad, importantísima para él. De
ahí su «preocupación cotidiana: la solicitud por todas las iglesias»
(2 Cor 11,28). Las cartas atestiguan cómo cumple esta misión pas-
toral, sea directamente con mensajes o visitas, sea sirviéndose de
colaboradores (Col 1,7-8), o de enviados especiales (1 Cor 16,10-11;
2 Cor 1,12; 7,6; 8,6. 18. 22). La defensa del evangelio anunciado,
la instrucción complementaria de los fieles, la rectificación de ideas
desviadas, la corrección de abusos existentes, directivas para la
conducta o para la organización de las asambleas cultuales, exhor-
tación a una vida auténticamente cristiana, son temas que al filo
de la lectura se hallan en las epístolas, documentos pastorales por
excelencia. Pablo no teme proponerse a sí mismo como modelo
que los fieles deben imitar lo mismo que él imita a Cristo 14 (1 Cor
4,16). Prefiere la persuasión a los preceptos, prevenir los abusos
mejor que castigarlos con rigor, renunciar a sus derechos antes
que prevalerse de ellos (cf. 1 Cor 9,12.18), pero no vacila en
ejercer, cuando es necesario, la autoridad (exousia) que le fue
otorgada para la edificación de los fieles (cf. 2 Cor 10,8). «Ordena»
(1 Tes 4,11; 2 Tes 3,4.6.12; 1 Cor 7,10; 11,7), «prescribe»
(1 Cor 7,17; 11,34; 16,1), al mismo tiempo que se esfuerza por
estimular en las comunidades la conciencia de su responsabilidad
común 15 . Una vez al menos, en circunstancias particularmente
graves en las que está en juego su autoridad apostólica, amenaza
con ejercer rigurosamente su poder (2 Cor 13,2) que está al ser-
vicio de la verdad (13,8) y manifiesta el poder de Cristo (13,4).
12
Cf. infra: J. Delorme, 284; B. Sesboüé, 378-379; H. Denis, 409-410.
13
Cf. supra: A. Jaubert, 27.
14
D. M. Stanley, Become Imitators of me: tbe Pauline Conception of
Aposlolic Tradition: Bib. 40 (1959) 859-877.
15
Cf. supra: A. Jaubert, 34-35.
4
50 Las epístolas de Pablo
En este aspecto no hay diferencia entre la actuación del Apóstol
cuando se halla presente, y la que ejerce de lejos por medio de
cartas o mandatarios. Concibe siempre su misión como un ser-
vicio que puede reclamar de él decisiones difíciles y dolorosas:
en 1 Cor 5,3-5 expulsa de la comunidad a un incestuoso. Nos
equivocaríamos, pues, si pensáramos que después de haber dado
vida a unas comunidades locales, Pablo las consideraba como gru-
pos independientes donde la abundancia de los dones de gracia
(1 Cor 1,5; cf. 2 Cor 8,7) bastaba para todo... Por un lado, la
reglamentación de esos dones sigue siendo una exigencia del «bien
común» (1 Cor 12,7). Por otro, entre esos dones la función apos-
tólica tiene la prioridad (1 Cor 12,28). Por consiguiente, mientras
vive el Apóstol que fundó la comunidad, la relación de ésta con
su poder apostólico (exousia) constituye un elemento esencial de
su estructura interna. El ejercicio de todos los ministerios está
relacionado necesariamente porque no hay heterogeneidad entre
los dones del Espíritu Santo: la relación orgánica entre el aposto-
lado y los otros ministerios que suscita el Espíritu, aunque respeta
sus caracteres peculiares, manifiesta la unidad de la acción de Dios,
de Cristo y del Espíritu en la Iglesia.
Con respecto a las iglesias que él no ha fundado personalmente,
Pablo adopta una actitud distinta. En su obra de evangelización
procura no acudir a los lugares ya evangelizados por otros (Rom
15,20-21). Hay dos casos en que podemos constatar cómo se com-
porta frente a iglesias ya existentes. En la de Jerusalén, totalmente
judeocristiana, en la cuestión de las observancias legales no cedió
nada para salvaguardar la integridad del evangelio y la posibilidad
de anunciarlo a los gentiles (Gal 2,15); incluso se preocupó de
hacer avalar por las autoridades responsables la autenticidad de
su evangelio (Gal 2,6.9). Pero, en cambio, tuvo interés en orga-
nizar la colecta que manifestaba la «comunión» entre los cris-
tianos de los dos lados. En la comunidad de Roma, cuyo origen
pagano-cristiano subraya (Rom 1,5-6), no quiere usurpar el do-
minio de sus desconocidos fundadores, pero desea aprovechar su
viaje a España (15,23-24) para comunicar algún don espiritual
a los fieles y confirmarlos en la fe, o más bien para experimentar
junto a ellos el consuelo mutuo que la comunidad de fe propor-
ciona (1,11-12). Pablo, en efecto, en virtud de su gracia par-
ticular, es un predicador ambulante que en todas partes puede
contribuir a la edificación de la Iglesia: es natural que ejercite
ese don recibido de Dios. Pero a su vez, acoge con igual genero-
sidad a los otros predicadores que sirven auténticamente al evan-
gelio: después de sembrar él en Corinto, Apolo regó y Dios dio
La misión apostólica 51
el crecimiento (1 Cor 3,4-9); por eso le invita a volver para el
bien de la comunidad (1 Cor 16,12). Por los dos últimos ejem-
plos vemos cómo se coordinan, de un lado la organización de las
iglesias locales que poseen ministerios particulares, y de otro la
actividad de los misioneros que recorren el mundo romano para
proseguir las tareas ligadas a la evangelización.
III. PABLO Y LOS OTROS MINISTROS DEL EVANGELIO
A medida que se establecen nuevas comunidades, al problema
de la evangelización inicial se añade el de organizarías práctica-
mente. En este capítulo no nos toca tratar de la diversidad de
los ministerios, pero sí debemos examinar cómo entiende Pablo
su postura y su misión personal con respecto a la de los otros
servidores del evangelio 16. Podemos distinguir varios casos: Pedro,
los demás apóstoles, los predicadores en general y los inmediatos
colaboradores de Pablo.
1. Pablo y Pedro "
a) Pablo no se considera subordinado de ningún modo a
Pedro, aunque una tradición muy antigua, recordada por él, lo
coloque al frente del grupo de los Doce (1 Cor 15,5). No es im-
posible que conozca la promesa de Jesús a Pedro tal como la
citará Mt 16,17-18 si nos fiamos de las afinidades que se notan
entre el léxico de ese texto y el de Gal 1,15-16 18. Pero eso le
deja intacta la conciencia que tiene de ser apóstol con igual de-
recho que Cefas. En el momento cumbre de la crisis judeocris-
tiana, ha procurado que los «notables», las «columnas» (Gal
16
Cf. R. Schnackenburg, L'apostolicité: état de la recherche: «Istina» 14
(1969) 5-32; Apostel vor und neben Paulus en Scbriften zum Neuen Testa-
ment 17
(Munich 1971) 338-358.
J. Dopfner, Petrus und Paulus en «Theologie und Glaube» 53 (1961)
180ss. El problema está tratado indirectamente en los artículos de A.-M.
Denis y J. Dupont citados en la nota 2. Cf. A. Feuillet, Chercher a persuade?
Dieu (Gal 1,10a). El principio de la epístola a los Gálatas y la escena de
Cesárea de Filipo: NT 13 (1970) 350-360. R. Pesch toca ligeramente el tema
en Lugar y significación de Pedro en la Iglesia del Nuevo Testamento: «Con-
cilium» 64 (1971) 19-30.
18
Esta es la hipótesis que gustosamente aceptaría J. Dupont, art. cit-,
nota 2.
52 Las epístolas de Pablo
2,6.9), entre las que considera a Santiago, Cefas y Juan (Gal 2,2;
cf. 2,9) aprueben su manera de entender y anunciar el evangelio.
Pero el problema que surgió entonces, correlativo al de la unidad
interna de la Iglesia, concernía a la aceptación mutua de los evan-
gelizadores de los judíos y los evangelizadores de los gentiles,
Pablo y Bernabé (Gal 2,1-9). Los «notables» no añadieron nada
a su evangelio (2,6); reconocieron «que la evangelización de los
gentiles le había sido confiada, como a Pedro la de los circun-
cisos; pues el que actuó en Pedro para hacer de él un apóstol de
los circuncisos, actuó también en Pablo para hacerle apóstol de
los gentiles» (2,7-8). Esta aceptación de su apostolado comportó
no sólo la aprobación de sus objetivos y métodos, sino también
el reconocimiento de la gracia (charis) que le había sido otorgada
como suya propia. Santiago, Cefas y Juan lo demostraron dándole
la mano en signo de comunión (2,9). La relación entre Pedro y
Pablo, enviados directos del mismo Señor, mensajeros del mismo
evangelio a las dos partes de la humanidad —judíos y pueblos
gentiles—, no se definió en términos de autoridad y subordinación,
sino de comunión, repartiéndose los campos de apostolado: «Para
nosotros ( = Pablo y Bernabé), los gentiles; para ellos ( = Santiago
y Juan), los circuncisos» (2,9).
b) En esta perspectiva hay que leer el relato del incidente
de Antioquía (Gal 2,11-14) cuya fecha se discute 19 . Al querer
restablecer entre los fieles de origen judío la abstención de ali-
mentos prohibidos, impidiendo así que participaran de la misma
mesa, «las gentes que rodeaban a Santiago» imposibilitaban tam-
bién la participación en «la cena del Señor» y rompían la comu-
nión entre cristianos. La actitud ambigua de Pedro y luego de
Bernabé hubiera causado la ruina de la misión entre los gentiles
o de la unidad en la Iglesia. El conflicto era ante todo de orden
práctico, pero desde el principio Pablo advirtió todas sus impli-
caciones. El reproche público que dirigió a Cefas para hacerle
volver a la verdad del evangelio no es sólo un ejemplo de correc-
ción fraterna. Como dice muy bien un comentador antiguo: «Pablo
no hubiera reprendido a Pedro si no hubiese sido en cierto modo
su igual en relación a la defensa de la fe» 20 . Sin pretender dedu-
cir de los textos de la epístola a los Gálatas más de lo que dicen,
19
Acerca del orden cronológico, que sitúa al conflicto de Antioquía antes
que la asamblea de Jerusalén, cf. J. Dupont, Études sur les Actes des apotres
(1967) 185-216; esta hipótesis explicaría mejor posible las relaciones entre
Gal y Hch 15.
20
Sto. Tomás de Aquino, S. Theol. II Ilae, q 33, art 4, ad 2. Esta reflexión
no figuraba formalmente en su comentario de la epístola a los Gálatas.
La misión apostólica 53
podemos advertir que en ellos la «comunión» entre Pedro y
Pablo tiene un significado esencial para la Iglesia: manifiesta con-
creta y simbólicamente la unidad interior de una comunidad en
la que se unen la evangelización de los judíos y la de los demás
pueblos 21 .
2. Pablo y los otros apóstoles
a) El término «apóstol» no siempre tiene el mismo sentido
y la misma extensión en las epístolas paulinas. A diferencia de
Lucas, que restringe su atribución a los Doce (Le 6,13; Hch 1,26;
cf. 8,1), Pablo lo aplica a diversos colaboradores de la misión
cristiana 22 : Apolo (1 Cor 4,9), quizá Bernabé (1 Cor 9,2-6), quizá
también Silvano y Timoteo, sus compañeros de misión (1 Tes
1,1); ciertamente Junia y Andrónico, que «creyeron en Cristo an-
tes que él» (Rom 16,7), sin contar a los «enviados de las igle-
sias» (2 Cor 8,23). El carácter ambiguo del vocabulario estorba
aquí algo al estudio de la cuestión. Entre los que acabamos de
nombrar, la mayor parte sólo llevan el nombre de apóstol en sen-
tido lato, puesto que no pueden reivindicar un «envío» recibido
directamente de Cristo resucitado. Según los Hechos, parece que
Bernabé mismo no profesó la fe hasta después de las apariciones
(Hch 4,36-37). Hay un texto, sin embargo, que parece expresar
los nombres con más exactitud. La tradición antigua, reproducida
en 1 Cor 15,3-7, distingue, entre los que gozaron de las apari-
ciones, diversos grupos muy determinados: hablan de Pedro y
los Doce, de más de cinco mil hermanos, de Santiago y todos los
apóstoles. Santiago es el «hermano del Señor» de quien habla
Gal 1,1923 y 2,9.12; Pablo menciona en otro lugar a los herma-
21
Tendríamos que situarnos en esta perspectiva para estudiar el sentido
particular de la sede de Roma en la Iglesia como custodio del testimonio de
Pedro y de Pablo, sellado con su martirio. Sobre el aspecto tradicional del
problema cf. Y.-M. Congar, Saint Paul et l'autorité de l'Église romaine d'aprés
la tradition, en Studiorum paulínorum Congressus (1961) Roma 1963, I,
491-516.
22
L. Cerfaux, Pour l'histoire du mot «apostólos» dans le Nouveau Tes-
tament: RSR 48 (1960) 76-92 (Recueil L. Cerfaux, III Gembloux 1962)
185-200, especialmente 186-194, donde el autor estudia la semántica paulina.
En sentido lato aplica Pablo el término a «una persona que ha recibido una
autoridad delegada para una misión pública» (B. Rigaux, Les Épitres aux
Thessaloniciens, 418). Cf. más recientemente los artículos de R. Schnacken-
burg citados en la nota 16.
23
Gal 1,19 es susceptible de dos traducciones: «No vi a ningún otro
apóstol, solamente a Santiago, el hermano del Señor», o «No vi a ningún
54 Las epístolas de Pablo
nos del Señor distinguiéndolos de los apóstoles (1 Cor 9,5). En
estos últimos textos, la palabra «apóstol» parece usada en un
sentido restringido y técnico para designar a los que han reci-
bido una «misión» de Cristo resucitado, a diferencia de los «her-
manos» (1 Cor 15,6) que pueden ser testigos suyos, pero no
fueron «enviados» con igual título para anunciar el evangelio.
Los apóstoles constituyen, pues, un círculo más amplio que los
Doce; Pablo pertenece a ellos con pleno derecho, puesto que
«vio a Jesús nuestro Señor» (1 Cor 9,1; cf. 15,8) y por ese mo-
tivo es apóstol «no por los hombres ni por la autoridad de hombre
alguno, sino por Jesucristo y por Dios Padre» (Gal 1,1). En cuan-
to a la misión recibida, no es inferior en nada, aunque haya sido
llamado después de los otros y aunque por su pasado de perse-
guidor sea «el menor de los apóstoles» (1 Cor 15,8-9). Advirta-
mos que todos esos apóstoles de la primera hora, agrupados en
torno a Santiago, no son sólo judeocristianos, sino también coope-
radores con él en la misión entre los judíos.
b) La misma observación vale a fortiori para los Doce 24 ,
agrupados en torno a Cefas (1 Cor 15,5). Estos en su origen
fueron junto a Cristo un grupo representativo de la comunidad
del futuro, en la perspectiva de la reunión escatológica de Israel,
como lo atestigua el logion arcaico conservado en los Sinópticos25.
«Os sentaréis en doce tronos para juzgar a las doce tribus de
Israel» (Mt 19,28; Le 22,30). Esto define el sentido de su minis-
terio en los comienzos de la Iglesia. Pablo no pertenece a ese
grupo, pero la misión recibida directamente de Cristo lo iguala
a los miembros de aquél. Sobre este punto podemos repetir lo
que dijimos antes respecto a las relaciones entre Pablo y Pedro:
Pablo fue enviado a los pueblos gentiles, como Pedro y los Doce
a Israel. Las dos misiones se complementan. La de los Doce, por
su repercusión escatológica, atrae la atención sobre un aspecto
esencial de la de Pablo: también éste tiene como tarea el apre-
surar la reunión escatológica de las naciones en torno a Cristo,
en el culto del único Dios (cf. Rom 15,9-12). Participan en esta
tarea otros, especialmente Bernabé (Gal 2,9). Su comunión con
los Doce y con todos los apóstoles en la fe en Cristo y en el mis-
otro apóstol, si no es a Santiago, el hermano del Señor». El texto de 1 Cor
15,7 favorece la segunda interpretación, donde la palabra apóstol se aplica
a un grupo más amplio que los Doce.
24
J. Wagenmann, Die Stellung des Apostéis Vaulus neben den Zwólf
(Berlín 1926).
25
J. Dupont, El logion de los doce tronos (Mt 19,28; Le 22,28-30):
Bib 45 (1964) 355-392.
La misión apostólica 55
mo servicio del evangelio tiene una excepcional importancia, pues-
to que sus tareas complementarias tienen como meta la reunión
de Israel y de los gentiles en Cristo. Unión que ya existe en ger-
men en la Iglesia. Por eso todos los enviados de Cristo pueden
intervenir legítimamente en sus respectivos campos de evangeli-
zación, con tal que la autenticidad del evangelio sea íntegramente
respetada. Según 1 Cor 1,12, quizá Cefas interviniera de este
modo en Corinto, pero los corintios hicieron muy mal en apro-
vechar esto para desunirse alegando la diversidad de predicadores,
porque Cristo no puede dividirse (1 Cor 1,13). Una vez más, en
la perspectiva del pensamiento paulino y en la evaluación de la
función apostólica, encontramos una eclesiología de comunión.
3. Los servidores de la Palabra
y los colaboradores de Pablo
Un dato de los Hechos nos informa de la procedencia de
Apolo 26 . Fue un judío de Alejandría llegado a la Iglesia indepen-
dientemente de Pablo, bautizado en Efeso después de completar
su instrucción con Priscila y Aquila, idóneo para predicar por su
conocimiento de las Escrituras (Hch 18,24-28). Su primera estan-
cia en Corinto fue fructuosa para la comunidad local (1 Cor 3,6;
cf. Hch 18,27-28). Pablo en su presencia no se gloría de la misión
recibida de Cristo porque está en comunión de fe con él, aunque
sus métodos de predicación son distintos. Ve en él a un «servi-
dor» que ha confirmado en la fe a los corintios (1 Cor 3,5), a un
«cooperador de Dios» como lo es él también (3,9). Su actuación
es tomada como pretexto para querellas internas (1,12), pero eso
no impide que Pablo le niegue volver a Corinto respetando sus
decisiones y gustos personales (16,12). Algunas breves alusiones
a Bernabé nos lo presentan como socio de Pablo en la evangeliza-
ción de los gentiles (Gal 2,1.9.13; 1 Cor 9,6). Ofrecen pocas
indicaciones precisas sobre los aspectos de sus relaciones mutuas 27 ,
aunque sí denotan su independencia recíproca en la obra de la
evangelización.
26
Todos los datos relativos a Apolo están reagrupados y comentados por
C. Spicq, L'Épitre aux Hébreux (1952) 209-219, que considera a Apolo autor
de esta epístola.
27
Según Hch 13,1-3, Bernabé y Pablo fueron los delegados asociados a
la iglesia de Antioquía para la evangelización de Chipre y de varias provincias
asiáticas. Sus relaciones, muy íntimas hasta la asamblea de Jerusalén (Hch
15,1-35), experimentaron después algunas tensiones antes de independizarse
recíprocamente (15,36-40).
56 Las epístolas de Pablo
La situación difiere algo cuando se trata de los colaboradores
inmediatos que Pablo se ha escogido. Este es el caso sobre todo
de Tito y Timoteo 28 , a los que envía a Corinto para representarle
y reamar sus planes (1 Cor 4,17; 16,10; 2 Cor 2,13; 7,6). Pero
también aquí conviene analizar exactamente las actitudes de Pa-
blo. Su autoridad rectora en la empresa misionera a la que Tito
y Timoteo parecen consagrar toda su actividad, nunca es contes-
tada, pero Pablo no hace alarde de ella. Considera a Tito como
a un hermano (2 Cor 2,13), no le ordena, sino que le comunica
una llamada que Tito se apresura a seguir (2 Cor 8,16-17). Aun-
que Tito sea discípulo suyo, al que «ha cogido consigo» en su
segundo viaje a Jerusalén (Gal 2,1.3), no lo trata como a subor-
dinado, sino como a compañero y colaborador (2 Cor 8,23). Con
todo, no olvida apelar a su autoridad para asegurar a sus enviados
especiales la acogida que se les debe (1 Cor 16,10-11; 2 Cor
8,16-24), de igual modo que más tarde dará instrucciones a los
tesalonicenses respecto a Marcos (Col 4,10). Así vislumbramos el
tipo de relaciones existente entre el Apóstol y los que ha elegido
para ayudarle en su tarea: una sumisión común a las exigencias
del evangelio y una caridad delicada evitan las dificultades que
podrían surgir del ejercicio riguroso de la autoridad apostólica.
A su vez, los colaboradores de Pablo se acomodan a sus puntos
de vista y adaptan a ellos sus iniciativas (2 Cor 8,16-17). En cuan-
to a las relaciones de Pablo con los miembros que salen de las
iglesias locales a realizar diversos oficios, las examinaremos más
adelante al tratar de los ministerios 29 (cf. 1 Tes 5,13-22; 1 Cor
16,15-18; Rom 16,1-15 passim; Col 1,7-8; 4,12-17).
IV. IMÁGENES Y FIGURAS DEL SERVICIO APOSTÓLICO
1. El trabajo apostólico
Para terminar será útil el estudio de las metáforas usadas por
Pablo para expresar su conciencia del ministerio que Dios le ha
otorgado misericordiosamente (2 Cor 4,1). En general las aplica
a su tarea de apóstol y a otros ministerios que se están organi-
zando en el marco de su misión evangelizadora o, eventualmente,
28
Los datos relativos a Tito y Timoteo están reunidos por C. Spicq,
Les Épitres pastorales (:1969) 47-57.
29
Cf. infra: A. Lemaire, 67-70.
La misión apostólica 51
en las comunidades locales. Vemos esbozarse el tránsito del apos-
tolado primitivo a las estructuras que lo sustituyen, realizado siem-
pre en espíritu de servicio. Pablo, ya lo hemos visto, insiste en
los títulos que presentan las funciones de la Iglesia como servi-
cios: Apolo y él son «servidores de Cristo y dispensadores de los
misterios de Dios» (1 Cor 4,1). Esto les hace cooperadores de
Dios (1 Cor 3,9; 2 Cor 6,1), puesto que descubren a los hom-
bres sus secretos designios y administran, por así decir, los asun-
tos de su casa. Las metáforas de la agricultura y del trabajo agrí-
cola ponen en claro este aspecto del trabajo común a los após-
toles y a los demás predicadores (1 Cor 3,9-17), que lleva con-
sigo penas y fatigas (1 Tes 2,9; 5,12; 2 Cor 10,15-18). En otro
lugar, para describir los aspectos difíciles de un ministerio ejer-
cido en medio de contradicciones, Pablo recurre a la metáfora de
la lucha y del combate 30 (Flp 1,29-30; 1 Cor 15,32; 2 Cor 10,4-5;
Col 1,28-29), que se aplica también a sus colaboradores (Flp 2,25;
Col 4,12; Flm 2). La perspectiva con que se realiza ese servicio
del evangelio sostiene al Apóstol en sus esfuerzos. En efecto, las
metáforas empleadas no aluden sólo a la cosecha escatológica en
el campo de Dios, o al perfeccionamiento final del templo de Dios
que es la Iglesia; dejan entrever el examen de los operarios y de
su obra en el tribunal de Dios (1 Cor 3,12-15; 4,2-5). Teniendo
en vista este juicio divino, Pablo se afana por realizar su obra con
plena autenticidad evangélica, porque «lo que se pide a los admi-
nistradores es que sean hallados fieles en sus ministerios» (1 Cor
4,2). Por eso los designios de Dios prevalecen sobre todos los
planes humanos, aunque sean los de Pablo 31 .
2. Recurso al léxico cultual
Hay que notar los escasos lugares en que Pablo se sirve del
léxico cultual para evocar sus funciones propias. Sabemos M que
el título dado al sacerdote judío y al pagano (hiereus) no aparece
nunca en sus cartas para designar el apostolado ni las otras fun-
ciones ejercidas en la Iglesia: el servicio ministerial de Jesucristo
y del evangelio de ningún modo puede asimilarse al de los media-
dores culturales. De esta manera la innovación cristiana se advierte
en el vocabulario mismo que la designa. Sin embargo, también
30
A. Fitzner, Paul and the «Agón» Motif (Leiden 1967).
31
Sobre las imágenes de la paternidad y la maternidad para expresar la
relación de Pablo con los cristianos, cf. supra: A. Jaubert, 36.
32
Cf. infra: J. Delorme, 289.
58 Las epístolas de Pablo
el apostolado es, a su modo, un «servicio sagrado» (cf. Rom 1,9).
La palabra leitourgia y sus derivados tienen una serie de signifi-
cados que abarcan desde las funciones públicas (Rom 13,6) a la
organización de la colecta destinada a los judeocristianos (2 Cor
9,12); pero también pueden designar en ocasiones la función
con que Cristo, actuando por su apóstol, ofrece los hombres a
Dios en sacrificio33 (Flp 2,7). Hay un texto en que el Apóstol
se presenta a sí mismo como «ministro» (Jeitourgon) de Cristo
entre los gentiles, que ejerce el sagrado oficio del evangelio34
«para que la oblación de los gentiles sea agradable, santificada
por el Espíritu Santo» (Rom 15,16). No podemos olvidar que
la actividad santificadora que se efectúa por el ministerio del após-
tol —y de los otros servidores del evangelio que viven con él
y después de él— tiene como meta un objetivo preciso: que los
fieles, ofreciendo sus cuerpos como hostia viva, agradable a Dios,
le tributen el culto racional (logiken latreian) que espera de ellos 35
(Rom 12,1). Toda la vida de los cristianos se integra así en el
sacrificio de Cristo Jesús cuya realidad y presencia son recordadas
por la cena del Señor (1 Cor 11,20). En esta perspectiva, incluso
la muerte del Apóstol cobra un sentido relacionado con su fun-
ción: su sangre será una libación derramada sobre el sacrificio y
la ofrenda que constituye la fe de los fieles (Flp 2,17). Llevando
en su cuerpo los sufrimientos de Jesús (2 Cor 4,10) espera par-
ticipar personalmente de su resurrección (Flp 3,11) y permanecer
con él cuando abandone su cuerpo mortal (2 Cor 5,8; cf. Flp 1,23),
y espera también que su muerte dé frutos de vida para los fieles
(2 Cor 4,12).
33
Hay que reconocer que el texto es ambiguo. Todo el vocabulario de
este pasaje es de índole cultual. Si tenemos en cuenta que Pablo está dis-
puesto a derramar su sangre en libación sobre el sacrificio y la oblación que
constituye la fe de los filipenses, nos inclinaremos a darle un papel activo en
la ofrenda de ese sacrificio. Sin embargo, el contexto (con su doble alusión
a la alegría de Pablo y de los fieles) puede invertir la perspectiva y reclamar
la traducción adoptada por J. Gnilka: «Aunque sea derramado en libación,
yo me alegro y me alegro con todos vosotros por el sacrificio y la oblación
de vuestra fe». Der Philipperbrief (Friburgo de Brisgovia 1968) 154-155. En-
tonces volveríamos sencillamente a encontrarnos en la perspectiva de Rom
12,1.
34
C. Wiener, Hierourgein (Rom 15,16), en Studiorum paulinorum Con-
gressus (Roma 1963) II, 399-404, opina que no existe aquí necesariamente
una alusión al sacerdocio del Antiguo Testamento para atribuir la imagen
al Apóstol.
35
Para más aclaraciones cf. P. Grelot, Le Ministere de la Nouvelle Aliance
(1967) 125-130.
CONCLUSIONES Y ORIENTACIONES
Un rápido análisis de la experiencia apostólica de Pablo nos
ha permitido captar al vivo una imagen del ministerio que es de
capital importancia. Ciertamente, después del Apóstol e incluso
durante su vida y como prolongación de su actividad misionera,
existe una diversidad de ministerios en las iglesias (1 Cor 12,25).
Mas el Apóstol, como enviado directo de Cristo, reúne en sí todos
los rasgos característicos. El aspecto carismático de su vocación
propia, que no se debe a una relación con Jesús en el período
anterior a la resurrección, es muy digno de ser tenido en cuenta
porque manifiesta la función apostólica como el primero de los
«dones» distribuidos por el Espíritu para el bien común (1 Cor
12,7). Estos dones, múltiples y variados, se sitúan en el conjunto
orgánico cuyos aspectos multiformes y unidad profunda se ad-
vierten gracias a la actividad de Pablo. Además la referencia de
Pablo a Cristo resucitado como fuente originaria de su ministerio
propio, en el punto de partida señalado por su vocación, durante
su vida —puesto que para él «vivir es Cristo» (Flp 1,21)— o en
la perspectiva del «Día del Señor» que impulsa toda su actividad,
esta referencia, decimos, señala de un modo decisivo la única
manera auténtica de comprender cualquier ministerio. El evange-
lio anunciado por el Apóstol es la medida de su propia fe, la
única regla de su conducta y el ideal que procura realizar. Por
eso Pablo nos hace comprender, no en abstracto sino partiendo
de su experiencia ejemplar, el sentido de las funciones de los
diversos ministerios, los servicios que tendrán que realizar, las
actitudes que deberán adoptar para que respondan a su finalidad
de edificar la Iglesia. En el ministerio apostólico de Pablo capta-
mos en la fuente misma el concepto del ministerio en la Iglesia.
Si la referencia al servicio de los hombres aparece como un
rasgo característico del ministerio apostólico, está ordenada al ser-
vicio de Dios y del único Señor que dio su vida para asegurar la
reconciliación entre los hombres y Dios (2 Cor 5,18-20). La Igle-
sia que construye el Apóstol abre así a los hombres un horizonte
de esperanza, ya que el evangelio que les aporta debe transformar
sus vidas individuales y también las estructuras sociales en las que
se insertan. Pero el Apóstol, en su actividad misionera, en la que
ocupa un puesto esencial el servicio de la palabra, se fija un obje-
tivo que va más allá de la transformación moral de unos creyen-
60 Las epístolas de Pablo

tes y de la transformación del mundo que resulta de aquélla: todo

conducirá a una humanidad nueva en la que Cristo será todo en
todos. También en este punto su actitud, además del valor de
ejemplaridad, evidencia la finalidad de todo ministerio en una hu-
manidad que sólo se salvará de sus miserias propias por la gracia
de Dios que la reconcilia consigo en Cristo Jesús (2 Cor 5,19).

PIERRE GRELOT

CAPITULO III

LAS EPÍSTOLAS DE PABLO:

LA DIVERSIDAD DE LOS MINISTERIOS

Presentar la diversidad de los ministerios 1 en las epístolas de

Pablo es empresa difícil que tropieza con dos obstáculos impor-
tantes. Por un lado, las cartas del Apóstol son escritos de cir-
cunstancia que no pueden ni quieren decirnos todo, pues con-
ciernen a una situación concreta, difícil de reconstruir. Por otro
lado, esas epístolas han sido interpretadas de maneras muy dis-
tintas, sobre todo en lo que atañe al problema de los ministe-
rios 2, ya que cada cual tiende a encontrar en sus lecturas sus
ideas propias y su propia teología. Teniendo en cuenta ambas
dificultades, vamos a analizar los principales textos en que el Após-
tol presenta la diversidad de los ministerios y alude a las condi-
ciones de vida concreta de determinados ministros.

I. LA DIVERSIDAD DE LOS MINISTERIOS

Al hablar de los ministerios en 1 Cor 12,5ss, Pablo insiste

ante todo en su extraordinaria diversidad. Esto se advierte espe-
cialmente al analizar las listas de las funciones existentes en la
Iglesia, las menciones de sus colaboradores inmediatos y las alu-
siones a los diferentes ministros de las iglesias locales.
1
Siguiendo la costumbre, traducimos casi siempre diakonía por «minis-
terio» y diákonos por «ministro», pero hay que advertir que la palabra griega
diakonía significa cualquier servicio y no siempre tiene el matiz de carácter
oficial de nuestro término «ministerio».
2
Entre los estudios recientes cf. P. Grelot, La structure ministérielle de
l'Église d'aprés saint Paul: «Istina» 15 (1970) 389-424; J. Gnilka, Geistliches

1. Las listas de funciones
En numerosos pasajes de sus cartas, Pablo enumera los dones,
las actividades, las diversas funciones existentes en la Iglesia:
Rom 12,6-8; 1 Cor 12,4-11; 12,28-31; 14,6 s . No siempre es
fácil determinar con exactitud quién es el aludido en esos textos,
sobre todo porque no concuerdan totalmente entre ellas. Sin em-
bargo se pueden constatar algunos puntos importantes:
a) En esas enumeraciones Pablo no sitúa todo en el mismo
plano: a veces cita los dones siguiendo un cierto orden (1 Cor
12,28) y afirma repetidamente que hay que aspirar a «los dones
mejores» (cf. 1 Cor 12,31; 14,1...).
b) Su punto de vista difiere del de los corintios: para éstos
se trata de manifestaciones «pneumáticas» o espirituales inspira-
das por el Espíritu {pneutna) y más o menos extáticas (1 Cor 12,
1-3). En cambio, para Pablo se trata, lo primero y ante todo, de
«dones» {charismata: 1 Cor 12,4.31) dados por Dios para el cre-
cimiento de la Iglesia 4 . Es, pues, sintomático que Pablo relegue
al último lugar el fenómeno más estimado por los corintios: «el
don de lenguas» (cf. 1 Cor 12,10.30).
c) Pablo, al enumerar los dones, destaca singularmente tres
grupos de hombres que realizan funciones distintas: «primero los
apóstoles, en segundo lugar los profetas, en el tercero los doctores»
(1 Cor 12,28; cf. v. 29). El carácter original de esta tríada 5 está
subrayado por el hecho de que, al seguir la enumeración, ya no
cita más títulos sino sólo los dones, como si las personas que los
poseían no tuvieran un nombre especial.
d) Probablemente Pablo menciona esta tríada siguiendo la
tradición de Antioquía, centro misionero al cual está ligado. En
efecto, las palabras «apóstoles» (Hch 14,4.14), «profetas y doc-
Amt und Gemeinde nach Paulus: «Kairos» 11 (1969) 95-104; los tres artícu-
los de R. Pesch, P. Grelot y J. Budillon en «Istina» 16 (1971) 437-488;
A Lemaire, Les Ministeres aux origines de l'Église (París 1971) 73-108.
3
Cf. también Ef 4,11-12; infra: P. Bony, 88-90.
4
Cf. E. Kasemann, Amt und Gemeinde im NT (1949), en Exegetische
Versuche und Besinnungen I (Gotinga 1964) 109-134, especialmente 109-117;
M. A. Chevallier, Esprit de Dieu, paroles d'hommes, le role de l'Esprit dans
les ministeres de la parole selon l'apótre Paul (Neuchatel 1966) 139-171.
5
Esta tríada vuelve a encontrarse en Ef 4,11, donde «evangelistas y pas-
tores» son probablemente una inserción de fines del siglo i, época en que
los evangelistas y pastores reemplazaron a los apóstoles, profetas y doctores.
Cf. A. Lemaire, Les Ministeres (1971) 107; para Ef cf. infra: P. Bony, 88-89.
La diversidad de los ministerios 63
tores» (Hch 13,1) se encuentran en los Hechos de los Apóstoles
en un lugar en que el autor parece utilizar directamente una fuente
antioquena 6 ; además se hallan también esos tres títulos en la
Didaché XI; XIII; XV, manual misionero de la Iglesia primitiva
redactado en la región de Antioquía.
e) ¿Qué función desempeña cada uno de los miembros de
esta tríada? Los apóstoles, a quienes hay que distinguir del grupo
de los Doce', son ante todo unos misioneros enviados oficialmente
por su comunidad. Su campo de acción se delimitó cuando fueron
enviados a misionar; de ahí la importancia que tiene la noción de
«medida» (2 Cor 10,13). En general viajan de dos en dos pro-
vistos de cartas de recomendación, y las comunidades cristianas que
visitan deben recibirlos «como al Señor» {Didaché XI, 4; cf. Gal
4,14). Dar a los apóstoles el primer lugar en esta triada indica
claramente la orientación misionera de la Iglesia, especialmente
la de Antioquía, en esta época 8 .
Los profetas desempeñan un papel de primera línea en las
asambleas cristianas 9 : «El que profetiza edifica a la Iglesia» (1 Cor
14,4; cf. v. 22). «El que hace oficio de profeta habla con los
hombres para edificarlos, exhortarlos y consolarlos» (1 Cor 14,3).
Por lo tanto, aparte de otras funciones, los profetas se encargan
de la homilía y la predicación en las asambleas litúrgicas. Más
aún: la Didaché, confirmando las alusiones de 1 Cor 14,15-17, reco-
mienda que «les dejen dar gracias (eucharistein) todo el tiempo
que quieran». Por tanto, recitan también plegarias de bendición
o «eucarísticas». Según Hch 4,36; 13,1.15,32, los profetas son
líderes de importantes comunidades locales (Antioquía, Jerusalén)
y de entre ellos son escogidos los apóstoles. Este papel importan-
8
Cf. B. Rígaux, Los doce Apóstoles: «Concilium» 34 (1968) 7-18.
7
Para la distinción de los dos títulos «Doce» y «apóstol» cf. J. Dupont,
Le nom d'apotres a-t-il été donné aux Douze par Jésus?: «L'Orient syrien» 1
(1956) 425ss; A. George, Des Douze apotres et a leurs successeurs, en Le Mi-
nistére sacerdotal (Lyon 1970) 25, 53; infra, 208s; A. Descamps, Aux origines
du ministére, la pensée de Jésus, RTL (1971) 3-45; A. Lemaire, De los servi-
cios a los ministerios. Los servicios eclesiales en los dos primeros siglos: «Con-
cilium»: 80 (1972) 471-486. Cf. infra: J. Delorme, 267-271.
8
Cf. en este sentido J. Gnilka, Geistliches Amt und Gemeinde nach
Paulus: «Kairos» 11 (1969) 95, 104, especialmente 97; R. Schnackenburg,
Apostles before and during Paul's time, en Apostolic History and the Gospel
(Mélanges F. F. Bruce, Grand Rapids 1970) 298 y 301: A. Lemaire, De los
servicios a los ministerios. Los servicios eclesiales en los dos primeros siglos:
«Concilium» 80 (1972) 471-486.
9
Cf. E. Cothenet, Prophétisme et ministére d'aprés le Nouveau Testa-
ment: «La Maison-Dieu» n° 107 (1971) 29-50 y Le prophétisme dans le Nou-
veau Testament: SDB 8 (1971) 1222-1337.
64 Las epístolas de Pablo
tísimo de los profetas 10 en la comunidad cristiana explica la insis-
tencia de Pablo en el don de profecía: «No despreciéis las pro-
fecías» (1 Tes 5,20; cf. Rom 12,6). «Codiciad los dones espiri-
tuales, sobre todo el de profecía» (1 Cor 14,1).
A los doctores (didaskaloi) los conocemos sólo por algunas alu-
siones: en general van asociados con los profetas, juntos en la
triada precedente, pero también fuera de esa enumeración (Hch
13,1; Didaché XII, XV). Se encargaba de la didaskalia, enseñan-
za bastante metódica que se apoyaba en las Escrituras probable-
mente como lo hacían los rabinos judíos, es decir, siguiendo una
tradición de escuela. Quizá Pablo y Apolo, que habían tenido una
formación rabínica (Hch 18,24; 22,3), fueran reconocidos como
«doctores» (cf. Hch 11,26.13,1 para Saulo), antes de ser enviados
oficialmente por sus comunidades como «apóstoles».
f) La inserción de la tríada en un catálogo de dones nos hace
comprender mejor la relación existente entre don (charisma) y
ministerio {diakonia) n .
Los apóstoles, profetas y doctores son diakonoi, ministros.
Pablo, aun siendo apóstol, se presenta con frecuencia como dia-
konos, ministro de Dios (1 Cor 3,5; 2 Cor 3,6; 6,4; cf. Ef 3,7;
Col 1,23.25) y a sus rivales, los superapóstoles o falsos profetas
también les reconoce este título de diakonos (cf. 2 Cor 11,5-22).
Por lo tanto, colocar esta triada de ministros a la cabeza de una
lista de dones significa que para Pablo los ministerios son dones
(charismata)12. Y es absurdo, desde su punto de vista, oponer
«carisma» y ministerio «establecido» (cf. etheto: 1 Cor 12,28).
Los ministerios son carismas, pero no todo carisma es minis-
terio: por ejemplo, el celibato es un «carisma» sin la menor rela-
ción desde el punto de vista de Pablo en 1 Cor con el ministerio.
Si se comparan Ef 4,11 y 1 Cor 12,28, se ve que la enumeración
que sigue a la tríada se refiere simplemente a unos dones que no
definen a personas determinadas: «Después los que tienen don de
hacer milagros, después los que tienen gracia de curar, de socorrer
al prójimo, don de gobierno, de hablar todo género de lenguas...».
10
1 Cor 11,2-16 y Hch 21,9 supone que también las mujeres pueden ser
profetas. Sobre este punto cf. infra, 71-72.
11
Sobre la teoría propuesta por Harnack de una oposición entre «caris-
máticos» e «institucionales» cf. A. Lemaire, Les ministéres (1971) lOlss y
los artículos de R. Pesch, P. Grelot y J. Budillon: «Istina» 16 (1971) 437-488.
Sobre la ambigüedad del concepto de institución cf. J.-J. Paquette, Unité et
institution. Groupe, organisation et structure: «Lumiére et vie» n° 103 (1971)
49-69.
12
Nos lo confirma explícitamente Ef 4,11: «Ha dado...» Cf. infra: P.
Bony, 85-86.
La diversidad de los ministerios 65
Por lo tanto, parece que en esta época los apóstoles, profetas y
doctores son los únicos ministros para quienes el vocabulario está
relativamente establecido. Esta interpretación está confirmada por
el hecho de que Pablo, en la enumeración de 1 Cor 12,28, no atri-
buye nombres especiales a los que han recibido los otros dones.
g) Ahora podemos comprender mejor la lista de Rom 12,6-8;
en ella como en 1 Cor 12,28 hay un corte en la enumeración
después de «la exhortación» (paraklesis), cambia la construcción,
y la práctica de los carismas alude a sentimientos personales: sen-
cillez, celo... La profecía, el ministerio {diakonia), la enseñanza
{didaskalia) y la exhortación, precedidos todos por la palabra «des-
pués» {eite), forman pues un grupo aparte que debemos relacionar
con la triada: apóstoles, profetas, doctores. En Rom 12 Pablo
piensa en una comunidad local: se comprende con facilidad que
no haya mencionado el apostolado, en tanto que la actividad de
los profetas y doctores está claramente expresada por la profecía,
la enseñanza y la exhortación (Rom 12,7), estando esta última
directamente ligada a la actividad de los profetas, según 1 Cor 14,3.
Así, pues, la diakonia designa el «ministerio» como en Ef 4,12,
es decir, esencialmente, el ministerio de la palabra.
De la comparación de todas esas listas resulta que según el
apóstol Pablo:
— los ministerios son unos carismas, unos dones de Dios para
el bien de todos;
— los ministerios de los apóstoles, profetas y doctores están
a la cabeza de los carismas dados a la Iglesia;
— los nombres de los ministros oficiales, reconocidos como
tales, en esta época y al menos en las iglesias relacionadas con el
centro misionero de Antioquía, son «apóstoles», «profetas» y «doc-
tores», lo que significa que esos ministros son esencialmente mi-
nistros de la palabra;
— esos ministerios no constituyen todos los dones hechos por
Dios a la Iglesia: existe una gran variedad de dones y funciones
que están designados con un vocabulario muy variable.
2. Los colaboradores de Pablo 13
Entre los colaboradores de Pablo hay que conceder un puesto
especial a Bernabé, Silas y Apolo, que trabajan en plano de igual-
dad con él (cf. 1 Cor 3,5) y no dependen de su autoridad. Es sig-
13
Cf. E. E. Ellis, Paul and his Co-Workers: NTS 17 (1971) 437-452.
5
66 Las epístolas de Pablo
nificativo que los tres, explícita o implícitamente, sean denomina-
dos «apóstoles» 14.
Los otros colaboradores dependen más de la autoridad del
Apóstol: así sucede con Timoteo, Tito, Epafras, Epafrodito y Tí-
quico, ayudantes de Pablo en cierto modo, auxiliares valiosos en
quienes puede confiar; participan en el ministerio apostólico de
Pablo subordinados a él, y se íes llama diakonoi {Tira: 2 Cor 3,6;
6,4; 1 Tes 3,2; Epafras: Col 1,7; Tíquico: Ef 6,21; Col 4,7).
— Timoteo se encuentra casi siempre junto a Pablo (Rom
16,21; 2 Cor 1,1; Flp 1,1; Col 1,1; 1 Tes 1,1; 2 Tes 1,1); éste
le confía muchas misiones de enlace cuando quiere tener noticias
de una comunidad que acaba de dejar, y asegurarse de que todo
marcha bien (1 Cor 4,17; 16,10; Flp 2,19-20; 1 Tes 3,2). Si Pablo
lo envía es porque es «seguro» y «fiel» (pistos: 1 Cor 4,17) y
porque ya ha sido probado {dokimen: Flp 2,22).
— Tito, de origen pagano (Gal 2,3), acompañó a Jerusalén a
Pablo y a Bernabé. Después Pablo lo envió en misión a Corinto,
donde al parecer tuvo éxito pleno (2 Cor 2,13; 7,6-14); Pablo le
encomendó la organización de la colecta sabiendo que los corin-
tios apreciaban su celo (2 Cor 8,6-23; 12,17-18).
— Epafras predicó el evangelio a los colosenses. Probablemen-
te lo era él de origen (Col 4,12); Pablo lo presentó oficialmente
como diakonos y su ministerio giró sobre dos polos: Cristo (Col
1,7) y las comunidades locales (1,8; 4,13). Fue a dar cuenta de su
actividad a Pablo, quien lo aprobó plenamente respaldándolo con
su autoridad apostólica (1,7).
— Epafrodito sirvió también de enlace entre las comunidades
y el Apóstol; fue «delegado» de la comunidad [apostólos: Flp 2,25)
ante san Pablo, quien, conocedor de su valía, hizo de él su «cola-
borador» y «compañero de combate» (2,25).
— Tíquico, «carísimo hermano y fiel ministro {diakonos) y
consiervo en el Señor» (Col 4,7), ayuda directamente a Pablo en
el momento de la epístola de la cautividad. El Apóstol lo envía a
Colosas para asegurar el enlace con la comunidad, comunicando
sus cartas y exhortando también él (Col 4,8; cf. Ef 6,21s).
— Onésimo está asociado a Tíquico en esa misión (Col 4,9),
pero parece que está entonces comenzando a ayudar al Apóstol:
Pablo lo quería tener como auxiliar (cf. Flm 13) y, como es escla-
vo, ruega a su dueño Filemón que le liberte para que pueda ir
con él.
14
Para Apolo cf. 1 Cor 4,9; para Bernabé cf. 1 Cor 9,5s v Hch 14,4.14;
para Silas cf. 1 Tes 2,7; cf. E. E. Ellis, art. cit., 439.
La diversidad de los ministerios 67
Pablo procura atraerse a Onésimo porque siente la necesidad
de nuevos auxiliares. Sin duda, aún están con él sus colaboradores
Jesús (?), Marcos, Aristarco, Demás y Lucas (Flm 24), pero cons-
tata que Aristarco, Marcos y Jesús son los únicos colaboradores
judíos que le quedan (Col 4,11) y trata de completar su equipo
misionero con cristianos procedentes del paganismo.
Esos hombres tan diferentes por su origen y ambiente social
forman un verdadero equipo misionero animado por Pablo, y el
nombre de «hermanos» 15, que el Apóstol suele usar para desig-
narlos, pone de relieve los sentimientos de fraternidad existentes
entre los diversos miembros de este reducido equipo.
3. Los ministros de las iglesias locales
En la carta más antigua que conocemos de Pablo, la primera
epístola a los Tesalonicenses, ya alude a unos ministros que hay
en la comunidad local: en 1 Tes 5,12-13 16, Pablo remite a un
grupo de cristianos que tienen la responsabilidad de predicar el
evangelio y de velar para que la comunidad viva conforme a él;
a todos los cristianos les pide explícitamente que los reconozcan
como encargados de esa misión.
Dirigiéndose a la iglesia de Corinto, alude Pablo claramente
a un grupo de «profetas» que desempeñan un importante papel
en la asamblea litúrgica (cf. 1 Cor 14). Su actividad resultaba
bastante confusa y la comunidad más o menos anárquica: entonces
Pablo reacciona vigorosamente recordando sus reglas de conducta
para que la asamblea se celebre en paz; con más energía aún actúa
en el caso de incesto pronunciando una excomunión (1 Cor 5,4-5).
Al hacer esto es consciente de suplir una deficiencia de la comuni-
dad, que es la que hubiera debido tomar una decisión (1 Cor 5,2);
también hubiera debido escoger en su seno unos jueces, unos «sa-
bios», para zanjar los litigios entre hermanos (1 Cor 6,5). En todo
esto se ve que Pablo opina que el mejor remedio para esos males
es que la comunidad se rija ella misma escogiendo a algunos miem-
bros especializados.
En ese contexto, la recomendación de la «casa de Estéfanas...
primicias de Acaya» (1 Cor 16,15-16) constituye una llamada diri-
gida a la comunidad para que acepte el ministerio de esos miem-
bros más antiguos y totalmente fieles: «Se han consagrado al ser-
15
Cf. E. E. Ellis, art. cit., A45A5X.
16
Para un estudio de esos versículos cf. supra: A. Jaubert, 31-32.
68 Las epístolas de Pablo
vicio (diakonia) de los santos: os ruego que tengáis mucha defe-
rencia a personas de ese carácter y a todos los que cooperan y
trabajan (en el ministerio)... Mostrad, pues, reconocimiento a tales
personas» (1 Cor 16,15-18).
De igual modo los corintios, entre los hombres que ofrecen
garantías, deben escogerse ellos mismos unos delegados para la
colecta (1 Cor 16,3). Esta colecta es un modelo de organización:
Tito es el delegado del Apóstol, los otros hermanos son los dele-
gados (apostoloi) de las iglesias locales: por lo tanto, deben ser
examinados y escogidos por esas comunidades (2 Cor 8,22-23).
En el capítulo 16 de la epístola a los Romanos (que quizá sea
una esquela dirigida primitivamente a la iglesia de Efeso), Pablo
presenta oficialmente a un ministro de la comunidad de Cencreas,
puerto de Corinto: «Os recomiendo a nuestra hermana Febe, mi-
nistro (diakonos) de la iglesia de Cencreas...» (Rom 16,1-2). No
precisa su ministerio, pero debía ser importante a juzgar por la
cálida recomendación que hace de ella el Apóstol".
La carta a los Colosenses atestigua también la existencia de
ministros en la iglesia de Colosas. Si Epafras pudo dejar esa comu-
nidad para encontrarse con Pablo, es porque le pareció suficiente-
mente «consolidada». Y también seguramente porque había con-
fiado el ministerio de esa comunidad a un hombre seguro: Ar-
quipo 1S . Es interesante advertir que, según la esquela a Filemón,
Arquipo forma parte de su casa, incluso quizá sea hijo suyo 19 .
Esa casa era el punto de reunión de la nueva comunidad cristiana
(Flm 2); se ve, por tanto, que el que recibe en su casa a la comu-
nidad está como naturalmente designado para desempeñar un pa-
pel importante en esa comunidad20. Es probable que encontremos
el mismo caso en Laodicea, donde Ninfas (mujer, quizá) podría
ser ministro de esa comunidad porque en su casa se reúne la asam-
blea (Col 4,15).
La presencia de ministros en la comunidad de Filipos es aún
más segura: «Pablo y Timoteo, siervos de Jesucristo, a todos los
17
Algunos comentaristas consideran a Febe como un «diaconisa», pero
la palabra «diakonos» no tiene aún ese sentido técnico, cf. A. Lemaire, Les
Ministéres (1971) 94.
18
El verbo parelabes de Col 4,17 parece indicar que Arquipo no recibió
su ministerio directamente de Cristo, sino por medio de un intermediario que
quizás fuera Epafras. Cf. J. Dupont, Le discours de Milet (1962) 106, n. 1;
A. Lemaire, Les Ministéres (1971) 104.
19
Cf. P. Benoit, Les Épitres de saint Paul aux Pbilippiens, a Philémon,
aux Colossiens, aux Ephésiens: BJ (1959) 72, nota f.
20
Sobre este aspecto característico de la vida de la Iglesia primitiva,
cf. supra: A. Jaubert, 27.
La diversidad de los ministerios 69
santos en Cristo Jesús que están en Filipos con los obispos y diá-
conos (syn episkopois kai diakonois) (Flp 1,1). Desgraciadamente
el Apóstol no nos informa sobre esos episkopoi kai diakonoi y
esas palabras se han interpretado de modo muy diverso. Sin entrar
aquí en los detalles de la discusión exegética21, hay que hacer
notar que las palabras episkopos y diakonos probablemente no tie-
nen aún la acepción técnica de «obispo» y «diácono», y que la
Didaché, manual misionero cristiano de fines del siglo primero,
aclara algo esa expresión: «Así, pues, escogeos unos vigilantes y
ministros dignos del Señor, hombres mansos y desinteresados, ve-
races y experimentados, pues también ellos ejercen para vosotros el
ministerio (leitourgia) de los profetas y doctores» [Didaché XV, 1).
Los episkopoi kai diakonoi designan, pues, globalmente a los mi-
nistros de las comunidades nuevas que han surgido de la misión
a los gentiles.
Si añadimos que Gal 6,6 alude muy probablemente a un mi-
nistro encargado de la enseñanza o de la catequesis en la comu-
nidad de los gálatas, que disfruta de una ayuda material, adverti-
mos que las cartas de Pablo contienen referencias más o menos
explícitas a unos ministros, y eso en todas las comunidades locales
a las que se dirige.
Las epístolas paulinas nos ponen, pues, en presencia de servi-
dores de la comunidad, ministros numerosos y diversos2Z, unas veces
misioneros, otras agregados a una iglesia local. Aparte de los nom-
bres de la triada procedentes de la tradición, Pablo da poca im-
portancia a los diferentes títulos que se atribuyen a unos y a
otros. Para él lo importante es que sean servidores fieles (1 Cor
3,5; 4,2) y que lo prueben (cf. la noción de dokime) por su acti-
vidad al servicio de las comunidades nacientes, sobre todo anun-
ciándoles o recordándoles el evangelio.
Siempre que reflexiona sobre las diversas funciones en la Igle-
sia, Pablo recuerda netamente su origen y el objetivo de esa diver-
sidad, señalando así su valor positivo y su finalidad eclesial.
21
Cf. A. Lemaire, Les Ministéres (1971) 96-103.
22
La mayoría de los comentaristas modernos destacan esta diversidad.
Cf. J. Gnilka, Geistliches Amt und Gemeinde nach Paulus: «Kairos» 11
(1969) 104; J. Quinn, Ministry in the New Testament, en Catholics and
Lutherians in Dialogue IV (1970) 100; J. Gnilka, Das Kirchenmodell des
Epheserbriefes BZ 15 (1971) 183; P. Grelot, Sur ¡'origine des ministéres dans
les églises pauliniennes: «Istina» 16 (1971) 461; R. Pesch, Structures du mi-
nistére dans le Nouveau Testament: «Istina» 16 (1971) 437-451; J. McKen-
zie, Estructuras ministeriales en el Nuevo Testamento: «Concilium» 74 (1972)
19-30.
70 Las epístolas de Pablo
1. Esa diversidad es querida por Dios; más especialmente es
obra del Espíritu Santo (1 Cor 12,4-11; 12,28; Rom 12,6). Como
hemos dicho antes, cada ministerio es un «don» de Dios: Dios es
quien «funda» en la Iglesia (1 Cor 12,28), Cristo es el que «otorga»
a cada uno una función diferente (Ef 4,11).
2. Esa diversidad se sitúa en el interior de la Iglesia (1 Cor
12,28: «en la Iglesia») y se completa con la construcción {oiko-
dome) de esta Iglesia: «La manifestación del Espíritu se le da a
cada uno para el bien común» (1 Cor 12,7), «para la edificación
del cuerpo de Cristo» (Ef 4,12; cf. 1 Col 14,3.4; 14,12; 2 Cor
12,19).
II. LA VIDA DE LOS DIVERSOS MINISTROS
A lo largo de las epístolas paulinas se pueden espigar algunas
alusiones al nombramiento de los ministros, a su situación familiar
y profesional, a su sostenimiento económico; pero aquí más que
nunca hay que tener en cuenta el carácter fragmentario y ocasional
de nuestros datos.
1. La designación de los ministros23 parece resultar de un
acuerdo entre el candidato, la comunidad y los otros ministros,
sobre todo Pablo. Así sucede con Timoteo (1 Cor 4,17; 16,10;
Flp 2,19; cf. Hch 16,1-3) y Tito (2 Cor 8,16-19), que son esco-
gidos directamente por Pablo y aceptados por la comunidad (Hch
16,2; Flp 2,22). Epafrodito en cambio es enviado por la comuni-
dad de Filipos y Pablo se contenta con constatar su aptitud (Flp
2,25); lo mismo sucede con Epafras, originario de Colosas y mi-
nistro de esa comunidad.
El ejemplo más característico de esta coordinación en la elec-
ción de los ministros es el de la «casa de Estéfanas» en Corinto
(1 Cor 16,15-16). Ellos espontáneamente se dedicaron al servicio
de los santos y Pablo los considera capaces de ser unos buenos
ministros. Es preciso, sin embargo, que la comunidad los apruebe.
Y para ello Pablo los recomienda calurosamente.
Importa poco quién tiene la iniciativa de la candidatura: el
candidato, la comunidad o el Apóstol: lo fundamental es que los
tres reconozcan el «don» de Dios en el candidato. Podemos señalar,
23
Cf. J. Colson, Désignation des ministres dans le Nouveau Testament:
«La Maison-Dieu» n° 102 (1970) 21-29.
La diversidad de los ministerios 71
sin embargo, dos orientaciones generales en la elección de los mi-
nistros: por una parte, el candidato debe haber acreditado su apti-
tud antes de ser aceptado, y por otra, en general a cada comunidad
le concierne la tarea de discernir en su seno quiénes pueden ser
sus ministros (cf. Estéfanas: 1 Cor 16,15-16 y 1 Tes 5,12) 2i .
2. Pablo afirma que los ministerios son «establecidos» por
Dios (1 Cor 12,28), pero no puntualiza si esa institución hecha por
Dios se expresaba con un rito litúrgico especial y no hace ninguna
alusión a la imposición de manos.
3. Como todo ministerio está «en la Iglesia», existe una es-
pecie de control mutuo de los ministros entre ellos y por parte de
la comunidad. Esto es evidente en Corinto: «en cuanto a los pro-
fetas, que hablen dos o tres y los demás disciernan» (1 Cor 14,29),
y a Tesalónica: «No despreciéis las profecías; examinad, sí, todas
las cosas y ateneos a lo bueno» (1 Tes 5,20-21). Esta preocupación
por el control mutuo la siente el Apóstol incluso por sí mismo
y procura manifestar su «comunión» con las «columnas» de la
Iglesia, «por miedo de correr o haber corrido en vano» (Gal 2,2).
4. ¿Cuál es la postura de Pablo frente al ministerio de las
mujeres? 25 Se ha comentado mucho su misoginia; ahora bien, en
lo que concierne al ministerio de las mujeres, las cartas paulinas
contienen dos textos «disciplinares» y algunas alusiones concretas:
— En 1 Cor 11,2-16 ordena Pablo a las mujeres cubrirse la
cabeza con un velo cuando «oran o profetizan» (1 Cor 11,5). Poco
importa aquí la argumentación del Apóstol 26 , que quiere sobre
todo evitar los desórdenes en la asamblea de Corinto. Lo impor-
24
La Didaché es muy clara en este punto: «Escogeos vigilantes y minis-
tros del Señor... son aquellos de vosotros que tienen buena fama...» (Didacbé
XV, ls); cf. también Hch 6,3: «Hermanos, buscad especialmente entre vo-
sotros siete hombres de buena reputación...» Sobre este problema cf. R.
Schnackenburg, La colaboración de la comunidad, por el consentimiento y la
elección, según el Nuevo Testamento: «Concilium» 77 (1972) 18-30.
25
Este problema ha sido objeto de muchos estudios recientes, a veces
algo precipitados y superficiales. Cf. J.-J. O'Rourke, Women and the Reception
of Orders: «Rev. Univ. Ottawa» 38 (1968) 290-298; M. Boucher, Some
Unexplored Parallels to 1 Cor 11,11-12 and Gal 3,28: the New Testament on
the Role of Women CBQ 30 (1969) 50-58; E. Bruyére, Le Nouveau Testa-
ment et un ministére d'autorité pour la femme, en Le Prétre hier, aujourd'hui,
demain (1970) 93, 101; P. Delhaye, Rétrospective et prospective des ministéres
féminins dans l'Église RTL 3 (1972) 55-75. Cf. infra, 466-471.
26
Sobre el razonamiento del Apóstol cf. W. J. Martin, 1 Corinthians
11,2-16: an Interpretaron, en Apostolic History of the Gospel: «Homenaje
a F. F. Bruce, Grand Rapids (1970) 231-241; A. Jaubert, Le voile des femmes
1 Cor 11,2-16 NTS 18 (1972) 419-430.
12 Las epístolas de Pablo
tante es que esta prescripción denota claramente que Pabló con-
cede a las mujeres el actuar como profetisas en las asambleas litúr-
gicas, igual que los hombres 27 .
En 1 Cor 14,34-35 parece que Pablo se desdice de lo anterior
y ordena «que las mujeres callen en la asamblea...». Pero la crítica
textual y literaria, por diversos motivos y entre ellos por el lugar
tan variable que ocupan esos versículos en el texto, opina que se
trata de una interpolación posterior, de igual origen que 1 Tim
2,11-14 28.
En Rom 16,ls, Pablo recomienda explícitamente a Febe como
«ministro {diakonos) de la iglesia de Cencreas» y le da el título
de «protectora» {prostatis) por su celo en favor de muchos cris-
tianos, entre ellos el mismo Pablo.
En general, los datos de Rom 16, Col 4,15 y Flm 1,2 prueban
con claridad que las mujeres, frecuentemente con sus maridos,
desempeñan un importante papel en las iglesias paulinas.
De acuerdo con lo dicho, parece que Pablo admitía el ministe-
rio de las mujeres como algo normal. Sería extraño que no conce-
diese a las mujeres 4una función en la iglesia él, que afirmaba:
«Ya no hay judío ni griego, esclavo ni libre, hombre ni mujer,
porque todos sois uno en Cristo» (Gal 3,28). Lo mismo que esco-
gía sus colaboradores entre los judíos y los griegos (cf. Tito), entre
los libres y los esclavos (cf. Onésimo), escogió colaboradoras entre
las mujeres y les confió o les reconoció un ministerio.
5. ¿Cuál era la situación familiar de los ministros? Cuando
Pablo habla especialmente del celibato en 1 Cor 7, no hace nin-
guna alusión a la diakonia, al ministerio. Para él no existe ningún
vínculo directo y necesario entre el ministerio y el don {charisma)
del celibato: el ministerio no necesita el don del celibato y no
está unido al estado de soltería.
Una vez advertido este principio general, se pueden hallar algu-
nos casos particulares de convergencia o divergencia entre el mi-
nisterio y el don del celibato.
a) Pablo reúne en su persona los dones del ministerio y del
celibato: concretamente su estado de soltero le permite conceder
prioridad absoluta a su misión (cf. 1 Cor 9,23). Si «el hombre
que no tiene mujer, anda solícito de las cosas del Señor» (1 Cor
7,32), parece que Pablo interpreta esa solicitud de las cosas del
Señor en la línea de su vocación propia: procurar dar cumplimiento
27
Cf. A. Jaubert, Le voile (1972) 430.
28
Cf. los estudios citados en A. Lemaire, Épttres pastorales: BTBib 2
(1972) 32-33 y R. Schnackenburg, art. cit.: «Concilium» 77 (1972) 26.
La diversidad de los ministerios 73
al evangelio de Cristo (Rom 15,19), es decir, que su preocupación
continua es «la solicitud de todas las iglesias» (2 Cor 11,28) 29 .
b) Pablo reconoce que él y Bernabé constituyen una excep-
ción y reconoce explícitamente a los demás apóstoles, a los «her-
manos del Señor» y a Cefas el derecho de hacerse acompañar por
una «mujer creyente» (1 Cor 9,5), es decir, probablemente por
su mujer propia 30 .
c) Respecto a las iglesias locales, las cartas paulinas contienen
pocos datos sobre el estado de vida de los que ejercían un minis-
terio. Priscila y Aquila son una pareja que tuvieron un papel muy
importante, primero en Corinto, luego en Efeso: completaron la
instrucción de Apolo en la doctrina del Señor (Hch 18,26) y en
su casa se reunía una asamblea (Rom 16,5; 1 Cor 16,19). Lo mis-
mo ocurrió con Filemón y Apfia (Flm 1,2) en Colosas: Filemón
es «colaborador» de Pablo y la asamblea se reunía en su casa.
d) La importancia de las «casas», es decir, de las «familias»
en la primera comunidad cristiana es innegable (cf. 1 Cor 16,15
y Rom 16). Siendo esto así, la acogida que el dueño o la dueña
de la casa dispensaban a la asamblea les hacía dignos de estima
y ellos aparecían como unos de los animadores de la comunidad31.
En este contexto era natural que la mayoría de los ministros de
las comunidades locales estuviesen casados.
6. En lo concerniente a los medios de vida de los ministros,
Pablo recuerda claramente el principio general: «El Señor dejó or-
denado que los que predican el evangelio vivan del evangelio»
(1 Cor 9,14); «Aquel a quien se le instruye en la fe, asista de todos
modos con sus bienes al que le instruye» (Gal 6,6).
El principio es claro, pero Pablo a veces juzgó mejor abste-
nerse de ese derecho: en general parece que aceptó con alegría los
dones hechos gustosamente (Flp 4,10-20; 2 Cor 11,8), pero a los
cristianos más reticentes (cf. los corintios) no se los exigió como
una obligación.
7. Lo mismo sucede respecto al trabajo de los ministros: Pa-
29
Cf. L. Legrand, St. Paul et le célibat, en Sacerdoce et célibat (Gem-
bloux 1971) 315-331. Cf. infra: P. Bony, 459460.
30
Cf. J. Héring, La premiére Épttre de st. Paul aux Corinthtens (Neucha-
tel 2, 1959) 71; J.-C. Bauer, Uxores circumducere (1 Kor 9,5) BZ 3 (1959)
94-102; H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther (Gotinga 1969)
289; E. Cothenet, Les apotres étaient-ils mariés: «Esprit et vie» 81 (1971)
719-721; L. Legrand, art. cit., 318-319; G. Sloyan, Motivos bíblicos y patrís-
ticas a favor del celibato de los ministros de la Iglesia: «Concilium» 78
(1972) 169-186.
31
Cf. supra: A. Jaubert, 27.
74 Las epístolas de Pablo
blo se reconoce el derecho de no trabajar (cf. 1 Cor 9,6), pero
quiere dar ejemplo de laboriosidad (cf. 2 Tes 3,7-9). En cambio,
parece que los ministros de las iglesias locales continuaban ejer-
ciendo su profesión (cf. Priscila y Aquila, «fabricantes de tiendas
de campaña»; Hch 18,3).
Estas escasas alusiones que hay en las cartas de Pablo a la vida
de los ministros, no pretenden describir completa y sistemática-
mente la organización concreta de los ministerios en esa época;
pero sí nos dan idea de una flexibilidad e ingenio asombrosos para
adaptar la vida de los ministros a las diversas necesidades de la
Iglesia naciente. Por eso, a pesar de su carácter ocasional y frag-
mentario, los datos proporcionados por las epístolas nos dejan en-
trever la firmeza de Pablo respecto a la necesidad que tienen de
ministros las comunidades cristianas, y la flexibilidad y creatividad
en lo concerniente a las diversas formas de ministerios que deben
establecerse al servicio de la misión o de las comunidades locales.
En las cartas de Pablo aparecen estructuradas las comunidades cris-
tianas, pero esas estructuras no son inamovibles y la organización
de los ministerios tiene en cuenta la evolución de la Iglesia. Con
Pablo, el Apóstol por antonomasia, es la hora de la misión entre
los gentiles, misión que en unos cuantos años alcanza a todos los
grandes centros del mundo mediterráneo... Esto no es el resultado
de la casualidad, ni consecuencia de circunstancias favorables; es
fruto de una organización sistemática de la obra misionera espe-
cialmente relacionada con el centro de Antioquía, con el trabajo
(ergon, Act 13,2) de tres grupos de ministros especializados: los
apóstoles, los profetas y los doctores.
El éxito de esta misión va a hacer algo caduca esta organiza-
ción, y ya en las cartas de Pablo despunta un nuevo problema:
el de la organización de las iglesias locales que han nacido. Pablo
no les impone un tipo único de estructura en los ministerios, pero
sí reacciona contra la anarquía casi total de ciertas comunidades
locales como la de Corinto (cf. 1 Cor 14,33: «Dios no es autor de
desorden, sino de paz»), e insiste para que cada comunidad reco-
nozca a sus propios ministros en la diversidad de los dones de
Dios a su Iglesia.
Respeto de los dones de cada uno para ponerlos al servicio de
todos, gran atención a las llamadas del Espíritu, afán de eficacia,
todo ello con una gran flexibilidad para adaptarse a distintas situa-
ciones: tales son los aspectos de la diversidad de los ministerios
en las cartas de Pablo. Sin duda podrían ser utilizados con prove-
cho en la Iglesia de hoy día.
ANDRÉ LEMAIRE
CAPITULO IV
LA EPÍSTOLA A LOS EFESIOS
Una investigación sobre los ministerios en el Nuevo Testamento
tiene que considerar en particular la epístola a los Efesios. Pre-
senta, desde luego, los temas paulinos, pero la herencia de Pablo
aparece en un nuevo contexto cultural, anunciado ya por la crisis
de Colosas. Ef recoge los frutos de la reflexión teológica provo-
cada por esa crisis; repite los temas, las expresiones e incluso las
frases de Col; aun así nuestra epístola afianza su originalidad, sobre
todo poniendo el acento sobre la dimensión eclesial del «misterio
de Cristo» \ La Iglesia, personificada, responsable, aparece como
Esposa de Cristo y en ella encuentra el mundo su verdadero por-
venir. «Ef completa la epístola a los Colosenses. Cristo se mani-
festaba en ésta como el pleroma de Dios; en aquélla aparece la
Iglesia como pleroma de Cristo», escribe un exegeta protestante 2 .
Podemos esperar, por tanto, encontrar en ella una luz nueva
sobre los ministerios, si en realidad su figura y su significado de-
penden estrechamente de su relación con la Iglesia. Ya en Col 1,25
Pablo se denomina «ministro de la Iglesia». Vamos a preguntar-
nos qué es lo que la presentación de los ministerios en Ef le debe
a su carácter predominantemente eclesiológico y a su tipo de ecle-
siología.
1
Término característico del léxico de Ef-Col (Ef 1,9; 3,3.4.9; 5,32; 6,19;
Col 1,26-27; 2,2; 4,3). Indica el eterno designio de Dios en la historia, oculto
en Dios desde toda la eternidad y revelado en los últimos tiempos.
2
M. Bouttier, L'horizon catbolique de l'épitre aux Ephésiens, en L'évan-
gile hier et aujourd'hui: «Homenaje a Franz-J. Leenhardt» (1968) 25-37- Lo
sustancial de este estudio se encuentra en el Nuevo Testamento. Traduction
oecuménique de la Bible: TOB, edición completa (1972) 567-568.

I. LA IDENTIDAD ECLESIAL Y EL MINISTERIO
DE LOS «APOSTÓLES Y PROFETAS»
La carta a los Efesios no habla con precisión sobre la vida con-
creta de una iglesia local 3 . En cambio se interesa por el conjunto
de la Iglesia, como manifestación del misterio escondido en Dios
desde antes de la creación del mundo. Con un poco de retroceso
el hecho eclesial cobra toda su importancia. En la Iglesia todos los
pueblos participan «de la misma herencia, del mismo cuerpo, de
la misma promesa en Cristo Jesús» y se ve superada definitiva-
mente la división más radical que ha conocido la humanidad, puesto
que era una división religiosa, respecto a Dios. La Iglesia aparece
pues como la figura histórica de la reconciliación universal cuyo
autor es Cristo (Ef 1,10; 2,11-17).
Ese es el motivo por el cual en la primera parte de la epístola
(1-3), que, en un clima de acción de gracias, celebra esta obra de
salvación y reconciliación, vamos a tratar del ministerio de los
«apóstoles y profetas» (2,20; 3,5) y más extensamente del de Pa-
blo (3,1-13), a quien la Iglesia debe el haber presentado esa faz
ante el mundo.
1. «Sobre el fundamento de los apóstoles y profetas» (2,20)
a) Cuando la epístola a los Efesios quiere exaltar y justificar
la situación de los convertidos del paganismo en el nuevo pueblo
de Dios como miembros de pleno derecho (ni extranjeros, ni emi-
grados, sino conciudadanos de los santos 4, de la familia de Dios),
apela al hecho de haber sido insertados por Dios en la construcción
«que tiene por fundamento a los apóstoles y profetas y a Jesucristo
mismo como piedra angular». Los apóstoles y profetas entran, por
3 C(ue aplican la imagen de los cimientos a algunos responsables de la Iglesia.
Al contrario de Col, que habla del papel desempeñado por Epafras,
de la iglesia que se reúne en casa de Ninfas, del intercambio de cartas entre
Colosas y Laodicea, del ministerio encomendado a Arquipo (Col 4,15-17).
4 con su predicación» (E. Cothenet, Prophétisme: SDB (1971) 1306).
Los «santos» puede referirse bien a los cristianos (Ef 1,1), según la
expresión habitual de Pablo, bien a los ángeles, la comunidad del cielo, según
la expresión de Qumrán, que tiene muchas afinidades con el lenguaje de las
epístolas de la cautividad. En la primera hipótesis ¿hay que pensar especial-
mente en la iglesia-madre de Jerusalén (1 Cor 16,1; 2 Cor 8,4; 9,1.12;
Rom 15,25.31), como opina Cerfaux? En ese caso habría que situar a los
apóstoles y a los profetas en la iglesia de Jerusalén. Parece, sin embargo, que
Ef 3 nos obliga a ampliar esta perspectiva. Cf. infra, 78-80.
«Apóstoles y profetas» 11
así decir, en la definición de la Iglesia. La imagen del themelion
(«fundamento») no es exactamente la de la roca, pero sí coincide
con la del muro de la ciudad en forma cuadrada (cf. Ap 21,16) que
da a la construcción su aspecto y la orientación de su crecimiento,
al mismo tiempo que asegura su solidez5. En la perspectiva de Ef,
donde la Iglesia y Cristo son distintos pero íntimamente unidos
(5,21-32), Cristo aparece en posición trascendente, vamos crecien-
do hacia él, que es nuestra «cabeza» (4,15); todo lo que se cons-
truye, encuentra en él la fuerza necesaria para este crecimiento
(2,21; cf. 4,16). Por eso no debe extrañarnos la distribución de las
imágenes en nuestro texto: los apóstoles y los profetas están en
la base como fundamentos, Cristo glorificado está en la cima,
designada con el símbolo de la piedra que adorna y corona el edi-
ficio 6. Pero sigue siendo verdad que «los apóstoles y los profetas»
están sumamente cercanos a Cristo cuando tratamos de compren-
der qué es lo que hace que la Iglesia sea la construcción escatoló-
gica de Dios.
b) ¿Quiénes son esos «apóstoles y profetas» y por qué se les
presenta tan estrechamente unidos?
No se trata como en Ap 21,14 del grupo concreto y limitado
de «los doce apóstoles del Cordero». Ef 1,1 y 3,1-13 sitúa desta-
5
En el bajo judaismo es clásica la imagen de la construcción, sobre todo
la del templo, para hablar de la comunidad escatológica. Este símbolo se
presta a una gran plasticidad de imágenes diversamente combinadas. En los
salmos de Qumrán (1 QH VI, 26) la comunidad es comparada a una forti-
ficación, cuyo «cimiento ha puesto Dios en la roca y la viga sobre el cordel
de la justicia». En el Nuevo Testamento Cristo es el fundamento puesto por
Pablo (cf. 1 Cor 3,10); también se dice de los creyentes que están «fundados
en la fe» o en «el ágape» (Col 1,23; Ef 3,18); el que escucha las palabras
de Jesús y las pone en práctica ha construido su casa sobre la roca (Mt 7,24);
en Mt 16,17 Simón es establecido como «roca» sobre la cual Jesús edificará
su Iglesia; en Gal 2,9 Santiago, Cefas y Juan son considerados como unas
«columnas» (igual se dice en Ap 3,12 de todo creyente, vencedor de la
prueba: «los doce apóstoles del Cordero» sirven de bases \_zemelioí\ en las
murallas de la Jerusalén celestial, Ap 21,14). Ef 2,20 es afín a los textos
No contradice a 1 Cor 3,1, porque «los apóstoles y profetas sólo son fun-
damentos en relación a Cristo, es decir, colocando como fundamento a Cristo
6
Kl sentido de la palabra «akrogoniaios», tomada de Is 28,16, es muy
discutido en lo que concierne al sentido que se le da en Ef 2,20: «piedra
angular» o «piedra de remate»; cf. E. Cothenet: SDB 8 (1971) 1305-1306,
que lee Ef 2,20 como un pesher (explicación) de Is 28,16 y prefiere el sen-
tido de piedra angular. El contexto de Ef al acentuar el papel de Cristo-
cabeza favorece la otra acepción. La traducción de la TOB «piedra maestra»
procura no zanjar la cuestión.
 78 La epístola a los Efesios
cadamente a Pablo entre los apóstoles (en la epístola ocupa el
primer lugar). Así es que aquí como en las cartas de Pablo el tér-
mino «apóstoles» designa a un grupo bastante amplio de testigos
del Resucitado, enviados a misionar y fundadores de iglesias. En
cuanto a los «profetas» no son los del Antiguo Testamento, puesto
que Ef 3,5 les atribuye el haber sido juntamente con los apóstoles
los instrumentos de U revelación del misterio «que no fue descu-
bierto a las generaciones pasadas como lo acaba de ser ahora»'.
Los profetas cristianos eran considerados como los líderes de las
primeras comunidades (Hch 13,1) y, según 1 Cor 12,28, entre los
ministros que Dios ha establecido en la Iglesia ocupan el segundo
lugar, inmediatamente después de los apóstoles. Si los dos títulos,
«apóstoles» y «profetas», se encuentran unidos en Ef 2,20 y 3,5,
no se deduce necesariamente de ello que designen a las mismas
personas dotadas a la vez de los dos carismas, el del apostolado y
el de la profecía8. Para explicar la expresión, basta que unos y
otros aparezcan al autor como fundidos en la misma función his-
tórica fundamental. Esto resultaba muy fácil, ya que los profetas
estuvieron muy relacionados con la misión a los gentiles y por el
mero hecho contribuyeron a dar a conocer esa revelación que la
epístola a los Efesios considera decisiva para la conciencia que la
Iglesia debe tener de sí misma .
c) La explanación de Ef 3 nos ayuda a comprender efectiva-
mente qué ministerio ejercieron los «apóstoles y profetas» y por
7
El sentido no es que el misterio no estaba tan descubierto como ahora,
sino que lo hubiera estado algo también en el Antiguo Testamento, pues el
autor quiere destacar la novedad absoluta de la revelación.
8
Es la postura de E. Cothenet, Propbétisme (1971), 1307s, por la razón
de que Pablo no querría situarse «entre la muchedumbre de los profetas
anónimos o de los apóstoles de segunda categoría, y él mismo subraya el
carácter profético de su apostolado. Pero, ¿no salen del anonimato los pro-
fetas y los apóstoles de «segunda categoría» más que identificándose con
los Doce y con algunos personajes como Pablo? Para nosotros quizás sea
así, pero ¿para los efesios? Pablo profetiza, Pablo comprende su llama-
miento a la luz de la vocación de Jeremías; el autor de los Hechos lo sitúa
entre los profetas y los doctores de Antioquía (13,1), pero él sólo se da en
las epístolas el nombre de apóstol, nunca el de profeta. En fin, Ef 4,11, a
la cabeza de la lista, distingue con toda claridad a los unos de los otros,
aunque aproximándolos mucho. En todo caso, apostolado y profecía, sin
constituir un «fundamento doble», se necesitan mutuamente, según dice la
epístola a los Efesios para calificar al grupo fundante.
9
Los profetas de Antioquía que tuvieron un papel determinante en la
iniciativa y el reconocimiento de la misión a los gentiles (Hch 13,1-2); Agabo
que anuncia a Pablo la cautividad a causa de esta misión (Hch 21,10);
Judas y Silas que comentan para los cristianos de Antioquía el acuerdo de
Jerusalén (Hch 15,32).
«Apóstoles y profetas» 79
qué se convirtieron en fundamentos de la Iglesia. Es que la gracia
de Dios los situó en el punto de arranque y de manifestación del
misterio de Cristo. Hasta ellos, había permanecido «oculto en Dios»,
por lo tanto muy escondido desde siempre «a las generaciones pa-
sadas», «a los hijos de los hombres» (3,5.9). Ahora ha sido descu-
bierto. Pero Ef no dice como Col 1,26 que Dios lo ha descubierto
«a sus santos» en general, sino con más precisión «a sus santos
apóstoles y profetas» (3,5). Y ellos a su vez lo manifestaron a la
Iglesia. Ef precisa también el contenido de esta revelación. Sin
duda, es «el misterio de Cristo», pero realzando su dimensión ecle-
sial: «los gentiles son admitidos a la misma herencia, miembros
del mismo cuerpo, asociados a la misma promesa en Jesucristo por
medio del evangelio» (3,6). La Iglesia ha necesitado, pues, el mi-
nisterio de los apóstoles y de los profetas para comprender bien
lo que es en los planes de Dios, como Iglesia abierta a todos los
pueblos, como lugar de comunión de judíos y gentiles y, por tanto,
como promesa de la reconciliación universal en Cristo. Si no es
esto, no es Iglesia.
Leyendo Ef 2,20 se puede sacar la impresión de que la Iglesia
a la que acceden los gentiles es una realidad ya establecida y con-
siderada, incluso sin ellos, como la construcción escatológica de
Dios, por estar fundada sobre los apóstoles y profetas y porque
tiene a Cristo como piedra angular. Pero al leer Ef 3,5-6 hay que
corregir esa apreciación. La Iglesia puede estar fundada sobre los
apóstoles y profetas sólo si aparece efectivamente acogiendo a to-
dos los pueblos en plano de igualdad con los judíos, en una única
humanidad nueva, ya que ésta fue la revelación fundamental del
misterio concedida a los apóstoles y profetas. Esto lo presenta con
más claridad la epístola a los Efesios con una ojeada retrospectiva
en la que desaparecen los titubeos y conflictos iniciales. Ya no se
ve más que la coherencia esencial entre la revelación de Cristo, que
ellos manifiestan en sus orígenes, y el acceso en masa de los gen-
tiles al nuevo pueblo de Dios. La comprensión profunda del Mis-
terio de Cristo muestra su dimensión plenamente universal; histó-
ricamente ha podido ser obra de algunas personas eminentes como
Pablo. Por su coherencia y por la aceptación de las iglesias de los
gentiles, que al fin se impuso (cf. Gal 2,1-10), los Ef la atribuyen
al grupo venerable de los apóstoles y profetas.
Este «descubrimiento», según Ef 3,5, se hizo gracias al Espíritu
(en pneumati) y esto es igualmente aplicable a los apóstoles y pro-
fetas (en el texto nada nos induce a limitar su intervención a estos
últimos). El apostolado supone la referencia al Resucitado y esto
le confiere su calidad creadora en las cartas de Pablo (cf. 1 Cor 9,1),
80 La epístola a los Efesios
pero no se explana aquí 10 . En cambio, se realza la característica
«espiritual» del ministerio apostólico y profético, y también la di-
mensión «espiritual» de la construcción fundada sobre los apósto-
les y profetas (2,22).
2. «Yo, Pablo» (3,1-13)
La epístola a los Efesios consagra una parte importante al mi-
nisterio apostólico de Pablo n . Esto es porque a sus ojos Pablo
fue el campeón de la apertura a los gentiles y su ministerio es el
espejo más claro que tiene la Iglesia para comprenderse e identi-
ficarse como la realización del ministerio. Para eso sufrió Pablo;
éste es el motivo de recalcar en esos versículos la cautividad y los
sufrimientos del Apóstol (3,1.13). Son la señal de cómo valora Dios
la entrada de los gentiles en la Iglesia: «son vuestra gloria» (3,13).
¿Cómo presenta Ef 3,1-13 el ministerio de Pablo? ¿En qué pone
el acento?
La gracia propia de Pablo es la evangelización de los gentiles
(3,2.8). Esto no es una novedad (cf. Rom 11,13; Gal 1,16). Pero
se afirma más claramente que nunca. Pablo no evangeliza a Cristo
«entre» los gentiles, sino pura y simplemente «a los gentiles»
(cf. Gal 1,16; Ef 3,8).
Esta misión peculiar procede de una comprensión sumamente
profunda del misterio de Cristo (3,3-4). Y ésta es fruto de una
revelación, de una «apocalipsis». Tampoco es del todo inédito este
modo de expresión (cf. Gal 1,16: apocalipsis del Hijo de Dios),
pero aquí se hace predominante («revelación», «misterio», «escon-
dido», «revelado», «desde antes de la creación del mundo», los
«santos» de Col 1,26 y los «santos apóstoles y profetas» de Ef 3,5).
Sin retener los rasgos visionarios de los apocalipsis, Ef conserva
todo lo que le da su carácter religioso: la iniciación en los secretos
escatológicos de Dios sobre el sentido de la creación y de la his-
toria, en virtud de una gracia de elección que es patrimonio de
los «santos» y que los convierte en sabios (Col 1,28; Ef 3,10).
Sobre ese fondo común destaca la originalidad cristiana según Ef:
10
Se podrán notar reminiscencias de Gal 1,15-16 en Ef 3.
11
Está más desarrollada que el pasaje paralelo de Col 1,24-29. Se pre-
senta como la aclaración y la justificación, a través del caso de Pablo, de la
eclesiología francamente universalista expuesta en 2,11-22: «En Rom la reunión
se hace por la adición de la totalidad de Israel y de los paganos, que siguen
siendo distintos; en Ef por una unión en la que toda diferencia se sitúa
en el pasado» (TOB 568).
«Apóstoles y profetas» 81
el secreto de Dios es la Iglesia tal como Pablo la entiende; los
privilegiados de esa gracia de revelación son los apóstoles y pro-
fetas y entre ellos el primero Pablo; la fuente de esta iluminación
es el Espíritu. La excelencia apostólica de Pablo se debe a esta
iniciación en el misterio, que lo convierte en un místico y un sabio.
La gracia que le ha sido otorgada, antes de ser la de anunciar a
Cristo (3,8) es la de conocer el misterio de Cristo (3,3). Desde ese
punto de vista es la gracia fundamental y común de la vida cris-
tiana (Ef 1,8-9; cf. Col 1,26), aunque es verdad que Pablo, debido
a su misión, la ha recibido en un grado extraordinario.
Claro está que Pablo no puede hablar de su ministerio sin
referirse a la gracia de Dios: ésta es la que lo origina y está ac-
tuando sin cesar como el poder divino que se manifiesta en la
actividad y hasta en la debilidad e impotencia del Apóstol (Ef 3,7-13;
cf. Col 1,29). Gustosamente subraya Pablo su indignidad ante
esta gracia (1 Cor 15,8-10). Aquí lo recalca más: la gracia, fuera
de serie, de anunciar Cristo a los gentiles ha sido dada no sólo
al «más pequeño de los apóstoles» (1 Cor 15,9), sino «al menor
de todos los santos», es decir, al último de los cristianos (Ef 3,8).
Pero sobre todo Ef 3 da nueva luz acerca de esta gracia, a la vez
personal y funcional: se inscribe en un plan divino, en una «eco-
nomía». Es «la economía de la gracia de Dios que me ha sido
dada» (Ef 3,2). La fórmula parecida de Col 1,25: «la economía
divina a mí dispensada», es sólo una variante de la expresión pau-
lina habitual: «la gracia de Dios que me ha sido dada» 12 y designa
simplemente el ministerio apostólico bajo la imagen de una «admi-
nistración», de una gestión de los misterios de Dios (1 Cor 4,1;
9,17). Pero en la epístola a los Efesios la oikonomia es una pala-
bra cargada de densidad teológica: es la realización y la organiza-
ción del plan salvífico de Dios, según las etapas previstas por él
y por medio de los hombres que ha escogido (Ef 1,10; 3,9). Según
Ef 3,2, la gracia concedida a Pablo (conocimiento del misterio de
Cristo y misión de anunciarlo a los gentiles) es un elemento clave
de esa «economía». Esto manifiesta una dimensión importante de
la gracia de Pablo. Está situada en el tiempo. Se distingue dentro
de la gracia de conocimiento concedida a todo creyente, por el
grado de inteligencia y de penetración. Pero se distingue también
dentro de la economía de la salvación por la función única y deci-
siva que va a desempeñar en comunión y participación con el grupo
de los «santos apóstoles y profetas».
12
Rom 12,13; 15,15; 1 Cor 3,10; Gal 2,9.
6
82 La epístola a tos Bfesios
En virtud de esta gracia, el ministerio de Pablo no puede ser
sino la proclamación (eficaz) del misterio de Cristo, haciendo apa-
recer a la Iglesia lo que verdaderamente es en él: la comunión de
judíos y gentiles, en igual plano, en el mismo cuerpo de Cristo (3,6).
Proclamación que pide una educación concreta de la vida cristiana,
mencionada expresamente en Col 1,28 como un aspecto de la fun-
ción apostólica y descrita en la segunda parte de la epístola a los
Efesios (Ef 4-6). Pero Ef 3,1-13 se interesa exclusivamente por su
aspecto «kerygmático». Hay que proclamar, iluminar, revelar. El
Apóstol ha encontrado un tesoro, «el» tesoro (cf. Col 2,3); des-
cubre a todos «la insondable riqueza de Cristo» (Ef 3,8). Cuando
al fin Pablo invita a sus lectores a rogar por el éxito de su minis-
terio, se refiere únicamente a poder hablar con firmeza «para hacer
conocer el misterio del evangelio» (Ef 6,19; Col 4,3-4).
Este ministerio de proclamación, de «publicación» del misterio,
alcanza a través de la Iglesia su dimensión cósmica. En >efecto, lo
que el ministerio apostólico de Pablo manifiesta es una realidad
pública, la Iglesia, en la cual «los principados y las potestades»
—es decir, los entes celestes que regían a la humanidad judía y a
la pagana desde el punto de vista religioso, y eso de manera más
o menos ambigua— se vean obligados a reconocer la sabiduría de
Dios (3,10), esa sabiduría «multiforme», o sea, siempre creadora
y rica en hallazgos, completamente desconcertante para los sabios
de ojos miopes aunque sean los príncipes de este mundo. En el
helenismo, autoridades y poderes eran la expresión de un mundo
abocado a la angustia y a la desesperación porque se sentía el ju-
guete de unas fuerzas ciegas. Pero desde ahora, en la Iglesia el mun-
do se descubre un sentido: el «Dios que ha creado todas las co-
sas» (3,9) manifiesta en ella la sabiduría que preside la historia.
En la Iglesia el mundo se ve llamado a la reconciliación (3,5; 2,15)
y a la libertad de los hijos de Dios (3,12).
Por tanto, la Iglesia es quien asume la manifestación del mis-
terio, no con un acto nuevo, sino sencillamente siendo ella misma,
tal como la fundaron «los apóstoles y profetas», tal como puede
comprenderse e identificarse, gracias a la revelación de ellos y sobre
todo gracias a los escritos de Pablo (3,4), Su ministerio como mo-
mento decisivo del descubrimiento del misterio, no puede tener
sucesores en ese aspecto. Ya en Ef «los santos apóstoles y pro-
fetas» son de una magnitud histórica única: pertenecen al ephapax
(una vez por todas) del hecho de la salvación.
II. LA COMUNIDAD ECLESIAL,
LA UNIDAD Y LOS MINISTERIOS ( 4 , 1 - 1 6 )
La revelación del misterio es una gracia dada una vez por todas
en el ministerio de los «apóstoles y profetas», pero sigue siendo
también una responsabilidad y una tarea eclesiales. El ahora de
la revelación es un ahora eclesiológico 13. Por ello el llamamiento
a la unidad que inicia la segunda parte de la epístola en 4,1-6, no
se presenta como una exigencia de ética individual, sino como
la exigencia primordial inscrita en el ser mismo de la Iglesia y de
su vocación (4,4-6). En este contexto de pensamiento es donde
surge de nuevo la mención de los ministerios (4,11). Aparecen
aquí como unos dones de Cristo al servicio del crecimiento de todo
el cuerpo hacia su cabeza.
1. El crecimiento coherente del cuerpo,
responsabilidad de todos (4,7-16)
a) Se invita a todos a «conservar» la unidad como una heren-
cia, como un precepto, y esto se realiza en la vida diaria con el
ágape (4,2). Pero esta unidad no es sólo un punto de arranque,
es más bien la meta del crecimiento de todo el cuerpo: «hasta que
alcancemos la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de
Dios» (4,13). No se logra contentándose con un mínimum común
a todos, sino tendiendo «en todo» «hacia aquel que es nuestra
cabeza, Cristo» (4,15). Su realización supone una adhesión existen-
cial («abrazando la verdad en el amor»: 4,15), que aún está ame-
nazada (4,14) y que sobre todo no debe dejar de crecer hasta «la
plenitud de Cristo» (4,13). Se trata de un crecimiento interno, en
calidad, más bien que en extensión. A la unidad en la fe y en el
conocimiento del Hijo de Dios, y a la madurez del varón perfecto "
se enfrentan la difusión de doctrinas erróneas y la falta de madurez
de los niños que no tienen ninguna consistencia interna (4,14).
De la dispersión a la unidad, de la inmadurez a la madurez, de las
fluctuaciones doctrinales y morales a la total adhesión a Cristo, tal
es el sentido del crecimiento que informa a toda la comunidad ecle-
sial. Este crecimiento constituye también una «edificación» (4,12.16).
13
J. Gnilka, Der Epbeserbrief (Friburgo 1971).
14
En singular: más que símbolo de la madurez de cada individuo, «el
hombre adulto» es un símbolo eclesial.
84 La epístola a los Efesios
Las imágenes del cuerpo y del templo continúan mezclándose, pero
domina la del cuerpo (que es más que una imagen). Según Ef 4,7-16,
la edificación escatológica del cuerpo de Cristo se está obrando
todavía 15.
b) Esta edificación saca su vigor de Cristo. Pero es obra de
todo el cuerpo que «se» construye en el amor (4,16b). Exige la
contribución activa, solidaria y coherente de todos. Los versícu-
los 7 y 16 se corresponden al principio y al final para atribuir a
«cada uno de nosotros», a «cada miembro» una función propia,
caracterizada por «la medida del don de Cristo». «La gracia con-
cedida a cada uno» (4,7) es una fórmula que podría referirse sólo
a un ministerio como el de Pablo (3,8) y a los que se enumeran
en el versículo 11. Pero entonces perderíamos de vista el alcance
completamente general del versículo 7: se refiere a cada miembro
del cuerpo y no sólo a los ministros.
La fórmula de diversidad: «cada uno según la medida del don
de Cristo» (4,7) evoca otras que en las cartas de Pablo hacen refe-
rencia a la diversidad de funciones en la comunidad. Por ejemplo,
1 Cor 12,11: «el mismo Espíritu distribuye a cada uno sus dones
según quiere» y esos dones son mucho más variados de lo que
creen los corintios; Rom 12,6: «todos tenemos dones diferentes
según la gracia que nos fue dada», y esta variedad se ve confirmada,
lo mismo por dones de generosidad y cualidades del espíritu, que
por un servicio de ayuda, una función de presidencia, etc. 16 ; Rom
12,3 invita a no sobreestimarse, sino a comportarse en la comu-
nidad «cada uno según Dios le repartió la medida de la fe».
A este último texto es al que más se parece el de Ef 4,7. Pero
a diferencia de los textos precedentes, Ef 4, aparte del catálogo
de los ministerios en el versículo 11, no evoca la diversidad de
esas funciones de una manera concreta. Los versículos 7 y 16 enun-
cian en abstracto el principio del crecimiento del cuerpo y de la
cooperación diferente de cada miembro. No se habla en ellos de
charisma en el sentido concreto del término, sino de la «gracia»
15
La imagen de la «edificación» ya se usaba en la epístola a los Corintios
para expresar el acto escatológico de Dios que, por medio del Apóstol,
construye la comunidad (1 Cor 3,9; 2 Cor 10,8; 13,10) o para expresar la
edificación mutua que se deben los cristianos por el ágape (1 Cor 8,2).
Cf. J. Dupont, Gnósis (Brujas 1947) 235-247; M.-A. Chevallier, Esprit de
Dieu, paroles d'hommes (Neuchatel 1966) 21-64. En Ef 4 el sentido es «esca-
tológico», pero, conforme a la escatología «actualizada» de Col-Ef, el desarrollo
de la Iglesia que se está realizando forma parte integrante del acto escato-
lógico por el cual Cristo glorificado edifica el templo que es su cuerpo.
16
M.-A. ChevaUier, Esprit de Dieu (1966) 145ss.
La unidad y los ministerios 85
en un sentido muy amplio: es la gracia de la vida cristiana, con-
cebida especialmente como una gracia de conocimiento religioso ",
pero gracia de vivir y de actuar como miembro de un cuerpo.
Para Ef 4 la diversidad en la Iglesia no reside tanto en las fun-
ciones y tareas, como en una medida variable en el interior de una
misma gracia fundamental que permite a cada uno contribuir con
mayor o menor intensidad al crecimiento del cuerpo: «según la
fuerza» (4,16) que le es concedida.
El que adapta así a cada uno su vocación en Ef 4 no es «Dios»,
ni el «Espíritu», sino «Cristo». El es el que hace el «regalo» (dorea).
Es característica de Ef 4 esta insistencia en referir toda la acti-
vidad eclesial a Cristo glorificado. Como cabeza del cuerpo, es a
la vez principio, medida y término de su crecimiento (4,13.15.16).
c) El tema de la diversidad en la unidad se halla en la dialéc-
tica de Ef 4: después de las «fórmulas de unidad» de Ef 4,4-6,
se dice en el versículo 7: «sin embargo, la gracia ha sido dada a
cada uno de nosotros en la medida del don de Cristo». Pero este
tema de la diversidad pronto se ve relegado, primero por el de
la iniciativa de Cristo, reclamado por esa idea de «don» (versícu-
los 8-11), después por el tema de la necesaria solidaridad y cohe-
rencia de todos los miembros en la edificación del cuerpo, en el
avance hacia la unidad. Este tema se expone primero en forma
positiva (v. 13), luego en forma negativa (v. 14) y de nuevo posi-
tivamente (vv. 15-16). Lo que crece es un cuerpo, y no unos
miembros separados. Debemos llegar «todos juntos» a la unidad de
la fe; «el cuerpo entero» va obrando su crecimiento. Eso explica
las imágenes de «ligamentos» que traban y unen (4,16; cf. Col 2,19).
En suma, ya se trate de conservar la unidad, o de progresar hacia
ella, la última palabra la tiene el ágape (4,16; cf. 4,2). Ahora com-
prendemos el contexto que da sentido al catálogo de los ministe-
rios en 4,11, y la finalidad que se les asigna en los versículos 12-13.
2. Los ministros, dones de Cristo a su cuerpo
para el crecimiento de éste
a) Dones de Cristo. Después de haber enunciado un princi-
pio general en el versículo 7, el autor introduce una justificación
escrituraria; cita el salmo 69,19 según un Targum que lo aplicaba
a Moisés cuando subió al Sinaí para recibir la Ley que transmitió
17
Ef 1,8-9; cf. 1,17-18; 3,2-3.16-19; 4,23.
 86 La epístola a los Efesios
después a los hombres 18. Y luego lo aplica aquí a Cristo resuci-
tado «que ascendió sobre todos los cielos para llenarlo todo» (4,10).
Después de tales premisas (el don otorgado a cada uno, los dones
a los hombres, Cristo que quiere dar cumplimiento a todo), cabría
esperar una extensa explicación de esos dones de Cristo. Pero se
limita a una lista de los ministerios. Sin embargo, el contexto nos
retrae de pensar que éstos sean los únicos dones de Cristo y los
únicos que contribuyan al crecimiento de la Iglesia. Es verdad que
ellos son los que tiene en vista el autor cuando quiere «actualizar»
la frase del salmo: «ha hecho dones a los hombres» 19. Mas esto
quizá se deba a que los considera como la expresión privilegiada
de la iniciativa de Cristo. El acento está puesto en kai autos: El es
quien ha dado a unos como apóstoles, a otros como profetas, etc.
Esta observación corresponde a lo que dijimos en el párrafo pre-
cedente: el tema de la diversidad se subordina al de la iniciativa
de Cristo. En la misma línea constatamos que el versículo 11 no
se refiere a los dones otorgados a los ministros para que puedan
desempeñar su ministerio (lo que sería consecuente con el versícu-
lo 7), sino a los dones que los convierten en ministros. ¿A quién
los dio? El destinatario no está expreso, pero el versículo 12 nos
dice que se trata de la comunidad eclesial. La comparación con
1 Cor 12,28 aclara también mucho: lo que importa no es la cues-
tión de la institución para explicar el orden establecido por Dios
en la Iglesia, sino la cuestión del don reclamada por la cita de la
Escritura. Cristo es quien da a su cuerpo lo que necesita para avan-
zar hacia él de una manera coherente y solidaria. Finalmente, el
encadenamiento de los versículos 10 y 11 contiene claramente la
idea de que Cristo, que quiere dar cumplimiento a todo, es quien
ha otorgado a la Iglesia los apóstoles, los profetas, los evangelis-
tas, etc. 20 .
b) «Para el recto ordenamiento de los santos...» (v. 12). El
versículo 12 expresa la finalidad inmediata que tuvo Cristo al dar
esos diversos ministros:
18
En vez de decir al hablar de Dios: «Tú recibiste unos hombres como
tributo», la interpretación judía leía hablando de Moisés: «Tú recibiste dones
para los hombres, es decir, la Tora, que fue dada como un presente a Is-
rael» (Midrash Sal 68,11); con más exactitud: «Tú las diste (las palabras
de la Tora) a los hombres» (Tg Sal 68,19), textos citados según Gnilka,
Epheserbrief (1971) 207.
18
El verbo «dio» del versículo 11 repite el texto del salmo citado en
el versículo 8: «dio dones a los hombres».
20
La TOB explica ste vínculo: «Cristo llena el universo porque llena
a la Iglesia (cf. Ef 1,22-23). Esto se efectúa gracias a los ministerios evoca-
dos a partir del versículo 11».
La unidad y los ministerios 87
(a) para el recto ordenamiento (o perfeccionamiento) de los
santos,
(b) para una tarea de ministerio,
(c) para edificar el cuerpo de Cristo.
La interpretación es difícil por la incertidumbre procedente de
la construcción de la frase y del sentido de algunas palabras:
katartismos21, diakonia22. He aquí tres modos posibles de tradu-
cirlas (hay varios más, pero éstos son los más probables):
— Se dejan sencillamente yuxtapuestos los tres miembros de
frases, expresando tres veces la finalidad asignada a los ministros:
«para el perfeccionamiento de los santos ( = l o s cristianos), para
la obra del ministerio, para la edificación del cuerpo de Cristo».
En este caso los únicos beneficiarios son los bautizados, no los que
realizan el ministerio.
21
El sustantivo katartismos es un hapax legomenon del Nuevo Testa-
mento. En el griego profano se emplea en el lenguaje médico para expresar
el arreglo de los huesos, la colocación en su sitio; el verbo katartizein se usa
para la preparación de una flota o de un ejército. En el Nuevo Testamento se
utiliza para los pescadores que componen sus redes (Mt 4,21); Dios que se
ha preparado una alabanza (Mt 21,16); el discípulo provisto, equipado como
su maestro (Le 6,40); vasos de ira preparados para la perdición (Rom 9,22);
los cristianos que se reprenden y se perfeccionan mutuamente (Gal 6,1;
2 Cor 13,11; cf. 2 Cor 13,9, que ahí emplea un sustantivo, katartisis, vues-
tro «perfeccionamiento»). El verbo exariizein se usa en 2 Tim 3,17 refirién-
dose al hombre de Dios, equipado para toda buena obra; se relaciona con
Ef 4,12: para una obra de ministerio.
22
Diakonia en las cartas de Pablo designa: a) un ministerio: el de Pablo
'Rom 11,13; 2 Cor 3,7-9; 4,1; 5,18; 6,3; cf. 1 Tim 1,12); el servicio de los
'<santos», al que se consagró Estéfanas con su familia (1 Cor 16,15); el sen-
tido es menos técnico aquí, aunque se trate de una responsabilidad caracte-
rizada y pública respecto a la comunidad; lo mismo cuando Pablo dice que
ha despojado a otras igiesias para el «servicio» de los corintios (2 Cor 11,8),
es también el contexto de su ministerio. Hay que añadir Col 4,17: el minis-
terio confiado a Arquipo; 2 Tim 4,5: «tu ministerio» «obra de evangelista»;
2 Tim 4,11: Marcos óptimo para el ministerio; b) el servicio de la colecta
asumido por Pablo, realizado por la contribución voluntaria de los cristianos
de la gentilidad (Rom 15,31; 2 Cor 8,4; 9,1.12s); se le puede comparar el
servicio local de asistencia (Rom 12,7); c) los diversos servicios (diakoniai)
de 1 Cor 12,5 cuyo contexto no determina el contenido; la TOB traduce
«ministerios».
En los Hechos: a) el ministerio de los apóstoles y el de Pablo (1,17-25;
6,4; 20,24; 21,19); b) el servicio de la colecta o de la asistencia (6,1; 11,29;
12,25).
Quedan Le 10,40 (el servicio de Marta); Heb 1,14 (el servicio de los
ángeles); Ap 2,19 (tus obras, tu amor, tu fe, tu servicio y tu perseverancia).
Se han citado todos los textos. En conjunto recomiendan para Ef 4,11
el sentido ministerial, sobre todo después de una lista de ministros y aso-
88 La epístola a los Efesios
— Se subordinan (b) a (a) y (c) a (b) traduciendo con la TOB 2 3
«a fin de poner a los santos en condiciones de realizar el ministerio
para edificar el cuerpo de Cristo». Esta construcción sugiere con-
siderar a los santos, a los cristianos, como los sujetos activos del
ministerio. Mas esto no debe entenderse necesariamente como si
todos y cada uno ejercieran un ministerio propiamente dicho. Puede
tratarse de una responsabilidad colectiva: antes de ser el patrimo-
nio personal de los ministros, los ministerios pertenecen a la co-
munidad eclesial que los ejerce por algunos de sus miembros. Cristo
ha dado a unos como apóstoles, a otros como profetas, etc., para
que los santos, es decir, el conjunto de la comunidad cristiana,
estén bien provistos en cuestión de servicio ministerial, indispen-
sable para la edificación del cuerpo de Cristo.
— Se da a diakonia el sentido amplio de «servicio» que todo
cristiano debe practicar de algún modo en la vida comunitaria, y
en ese caso se traduce 24 : «a fin de poner a los santos en estado
de servicio activo para la edificación del cuerpo de Cristo, hasta
que lleguemos todos juntos...». Aquí se dice expresamente que
los ministros no están para dispensar a los cristianos de tomarse
sus responsabilidades, sino al contrario, para que puedan tomár-
selas y que así todos juntos lleguen a la unidad en la fe... El sen-
tido de la frase sería así muy coherente, pero ¿no sería a costa de
lo que el contexto y el lenguaje de las epístolas piden para la
palabra diakonia en Ef 4,11?
De todos modos, el versículo 13 y los siguientes prueban que,
aunque los ministros sean la expresión privilegiada de la iniciativa
de Cristo, la contribución activa al servicio de la Iglesia no se li-
mita a ellos. Incluso como beneficiarios de los ministerios, los
cristianos no lo son más que para llegar a ser adultos en la fe y
corresponsables del crecimiento de todos. De todas formas, tam-
bién a los ministros se les atribuye una función específica: Cristo
se sirve de ellos para conseguir la corresponsabilidad de todos.
c) Servicios de la fe y de la unidad. La epístola a los Efesios
se interesa mucho por la vida cristiana por ser ésta una ilumina-
ciado a la palabra ergon, «tarea», que es característica del lenguaje de los
ministerios en Pablo (1 Cor 3,13-15; 9,1; 16,10.15); en los Hechos (13,2;
14,26; 15,38); en 2 Tim 4,5 («tarea de evangelista»); sin duda, también
en 2 Tim 3,17: el hombre de Dios equipado para toda tarea buena = Timoteo
en su ministerio (un parecido más con Ef 4,11-12; cf. nota 21).
23
Traducción ecuménica de la Biblia.
24
J. Gnilka, Epheserbrief (1971) 194. Comenta: «La diakonia no es aquí
precisamente el ministerio oficial, sino la prestación de servicio a que está
obligado cada cristiano en la Iglesia».
La unidad y los ministerios 89
ción y un conocimiento. No es un hecho casual el que todos los
ministerios enumerados en 4,11 sean ministerios de la palabra. Esto
se aplicaba ya a la estructura ministerial de tres miembros en
1 Cor 12,28 (apóstoles, profetas, doctores). La lista de Ef 4,11
añade dos títulos nuevos que parecen haber sido intercalados entre
el segundo y el tercer miembro de la triada: «evangelistas» y «pas-
tores» 25. Los «evangelistas» sólo se conocen en el Nuevo Testa-
mento por «Felipe el evangelista» (Hch 21,8), que fue un misio-
nero ambulante al que encontramos en Cesárea (Hch 8,5.40), y por
Timoteo, a quien se exhorta a «desempeñar el oficio de evange-
lista» proclamando la palabra con ocasión y sin ella. En la lista
de Ef 4,11 se citan en seguida de los apóstoles y profetas. Quizá
indique esto que su ministerio era considerado afín al de los fun-
dadores de Iglesias y como una continuación del trabajo apostólico.
En cuanto al título de «pastores», el Nuevo Testamento, a excep-
ción de Ef, lo reserva a Cristo. Sin embargo, la función pastoral
expresada por el verbo poimainein (apacentar) se atribuye a Pedro
(Jn 21,16) y a los ancianos mencionados en 1 Pe 5,2 y en Hch 20,28.
Es posible que en Ef 4,11 los «pastores» designen a los responsa-
bles locales de las comunidades cristianas. Se les nombra unidos
con los «doctores» como si formasen un solo y único grupo. Esta
asociación y casi identificación se da paralelamente en Hch 20,28-31,
donde se recomienda a los ancianos el cumplimiento de su res-
ponsabilidad pastoral velando por la autenticidad del evangelio.
La situación evocada es muy parecida a la de Ef 4,14.
Este servicio de la fe, que es más bien un servicio del pro-
greso hacia la unidad en la fe, se otorga directa o indirectamente
para que se edifique el cuerpo de Cristo, para que cesen las fluc-
tuaciones ante todos los vientos de opiniones y para que la disper-
sión desaparezca ante la unidad. Dada la importancia que en Ef
4,7-16 tiene la idea de un crecimiento coherente y solidario, es
natural que se evoquen de nuevo los ministerios en el versículo 16
25
A. Lemaire, Les Ministéres (1971) 106-107. Pero, ¿se puede seguir sos-
teniendo la hipótesis de una glosa, si se admite que la redacción de la epís-
tola es pospaulina? Parece que el autor de Ef quiere «actualizar» la presen-
tación de los ministerios insertándolos en la antigua estructura ternaria de
las apelaciones corrientes en su época. Su propósito no es dar una lista
exhaustiva, ni afirmar que todos los ministerios enumerados se siguen ejer-
ciendo. Contempla toda la historia de la Iglesia desde sus orígenes para
reconocer en efla la iniciativa de Cristo que vela sin cesar por su cuerpo
(Ef 5,29), pero no hay ninguna dificultad en el hecho de unir en la misma
lista unos ministerios que fueron determinantes en el pasado, como el de
los «apóstoles» y el de los «profetas» y otros ministerios «identificados»
más recientemente, como los «evangelistas» y «pastores».
90 La epístola a los Efesios
bajo la imagen de «articulaciones» que traban y unen. No debemos
agotar en seguida el sentido de la imagen: se refiere a «toda clase
de junturas», todo lo que permite un intercambio continuo entre
los miembros del cuerpo sin tomarlo nunca unilateralmente: los
cristianos se edifican unos a otros, ruegan por el apóstol Pablo y
le obtienen la ayuda del Espíritu, la gracia de poder anunciar el
evangelio (Ef 4,29; 5,19; 6,18s; cf. Flp 1,19).
Todo procede siempre de la cabeza que es Cristo (4,16). A di-
ferencia de 1 Cor 12,21, no designa a uno de los miembros. Al
contrario, se llega al extremo de considerarla en una posición de
tal trascendencia que se describe como fuera del cuerpo, puesto
que éste no cesa de crecer hacia ella (4,15). La cabeza, que es
Cristo, no está representada por ningún miembro ni ninguna cate-
goría de miembros. Sólo existen los que Cristo «ha dado» y cuya
existencia como ministros recuerda en forma singular que es él,
Cristo, quien tiene la iniciativa del crecimiento.
CONCLUSIÓN
La epístola a los Efesios coloca los ministerios en el, centro
de una Iglesia situada ella misma en el centro de la creación y de
la historia. Nos proporciona varios datos importantes:
1. La apostolicidad de la Iglesia
Hubo unos ministerios establecidos por la gracia de Dios en
el momento decisivo de la economía de la salvación y que, por
tanto, no pudieron tener sucesores. Su función, sin embargo, no
es cosa pasada, nos concierne en particular, como lo sugiere Ef 3,4,
por los escritos del Nuevo Testamento.
Cuando hablamos de la «apostolicidad» de la Iglesia, nos refe-
rimos a la Iglesia fundada sobre los apóstoles; Ef dice fundad
«sobre los apóstoles y profetas» que forman juntos la única e idén-
tica base. El envío y la inspiración, el Resucitado y el Espíritu
determinan inseparablemente la faz de la Iglesia. El Espíritu fue
tan necesario a los apóstoles como a los profetas; entre unos y
otros, Pablo desempeñó un papel de primer orden. Afirmar la apos-
tolicidad de la Iglesia es según Ef reconocer que está fundada sobre
la revelación escatológica del misterio: Al principio Dios hizo bro-
Conclusión 91
tar un intenso foco de luz por medio de sus santos apóstoles y
profetas. La Iglesia, siendo sencillamente ella misma, asume la re-
velación del misterio y hace al mundo el «servicio» fundamental
de revelarle que está llamado a la reconciliación y a la libertad
en Cristo.
2. Sentido de los ministerios que
actualmente se ejercen en la Iglesia
Los ministerios son diversos, evolucionan en el tiempo de la
Iglesia. Van apareciendo nombres nuevos, ligados sin duda a situa-
ciones nuevas. Esta evolución no es un fenómeno puramente so-
ciológico: los ministerios son considerados en su diversidad como
frutos de la iniciativa de Cristo que continúa cuidando de su
cuerpo.
Los ministros, en efecto, se consideran como unos dones que
Cristo glorificado otorga a la comunidad eclesial para que tenga
en su seno todo lo que favorece un crecimiento coherente; por
ellos Cristo se manifiesta como la cabeza de quien procede y a
quien tiende toda la fuerza del crecimiento. Pero los ministros no
están fuera del cuerpo, son dados para que en la comunidad ecle-
sial todo el cuerpo vaya obrando su propio crecimiento. Por tanto,
los ministros son signo de la corresponsabilidad de todo el cuerpo
y de la iniciativa de Cristo; son signo también de que «a cada uno
de nosotros la gracia de Dios le ha sido dada en la medida del
don de Cristo».
Los ministerios son unos servicios de la palabra y de la uni-
dad; por ser servicio de la palabra, lo son de la unidad.
Son dados a la Iglesia por Cristo que quiere «llevar todo a la
plenitud»; al permitir a la Iglesia ser plenamente ella misma y
alcanzar la plenitud de Cristo, son también, a su modo, un servicio
del mundo.
La Iglesia de la epístola a los Efesios no se centra en sí misma.
En su ser y en sus ministerios manifiesta al mundo el misterio
de Cristo.
PAUL BONY

CAPITULO V
LAS EPÍSTOLAS PASTORALES
I epístolas se designa al apóstol Pablo, sea de manera exclusiva, sea en térmi-
PABLO APÓSTOL
Distinguimos entre el apóstol Pablo y el autor de las epístolas
pastorales. Sin justificar aquí nuestra postura, indiquemos sola-
mente que, de acuerdo con muchos comentaristas, consideramos
como deuteropaulinas las dos epístolas a Timoteo y la epístola a
Tito \ Escritas por un discípulo de Pablo en el último cuarto del
siglo i, reflejan las preocupaciones de las comunidades cristianas
que a la luz de las enseñanzas y de los ejemplos del Apóstol, tratan
de vivir las exigencias del evangelio en la nueva situación en que
se encuentran después de desaparecer su fundador 2 . Esta postura
crítica en nada disminuye la autoridad de estas tres cartas que son
«canónicas» con igual derecho que las otras; más aún, nos permi-
ten comprender mejor cómo se esforzaban las iglesias por vivir la
actualidad del mensaje y del testimonio del Apóstol. Por lo demás,
es muy probable que las Pastorales contengan fragmentos auténti-
cos de escritos paulinos, aunque sea difícil, por no decir impo-
sible, precisar con exactitud sus límites 3 .
1 El término «diácono», «servidor» (diakonos), nunca designa a Pablo, sino
El problema de la autenticidad de las epístolas pastorales está tratado
en todos los comentarios. A. Lemaire presenta un breve, pero sugestivo, es-
tado de la cuestión en Epitres pastoralis: rédactiott et théologie: «Bulletin
de théologie biblique» 2 (1972) 24-29.
2
Si se admite la autenticidad paulina de las pastorales y se procura si-
tuarlas en los últimos arios de la vida de Pablo, se pueden leer con interés
las explicaciones de C. Spicq, Les Épitres pastorales (21969) 121-146.
3
Sobre la hipótesis de los fragmentos puede leerse C. K. Barret, The
Pastoral Epistles (Oxford 1963) o A. T. Hanson, The Pastoral Epistles (Cam-
bridge 1966) y Studies on the Pastoral Epistles (Londres 1968).
Pablo apóstol 93
Quede, pues, entendido que en la exposición siguiente consi-
deramos que el «yo» paulino expresa ante todo el ideal del apóstol,
tal como lo concebían las comunidades paulinas de los años 80-90
por haberlo visto realizado en la persona de su fundador.
Las Pastorales presentan en la persona de Pablo el tipo del
apóstol cristiano. Las ideas del autor pueden reagruparse en torno
a tres temas: el llamamiento a la misión apostólica, el ejercicio
de la misión apostólica, la mística del apóstol 4 .
4
Sin pretender estudiar aquí todo el vocabulario ministerial de las pas-
torales (cf. infra: A. Lemaire, 101-113), no es inútil ver cómo en esas tres
nos que el autor aplica igualmente a otros misioneros.
El término «apóstol» (apostólos) se menciona cinco veces sólo a propósito
de Pablo (1 Tim 1,1; 2,7; 2 Tim 1,1.11; Tit 1,1). El verbo «enviar» (apos-
tellein) se encuentra únicamente en 2 Tim 4,12 (Pablo envió a Tíquico a
Efeso).
El término «heraldo» se menciona dos veces sólo al tratar de Pablo
(1 Tim 2,7 y 2 Tim 2,11). El verbo «proclamar» (keryssein) se lee dos veces
(en 1 Tim 3,16 refiriéndose a Pablo y en 2 Tim 4,2 refiriéndose a Timoteo).
En cuanto al sustantivo «proclamación» (keryma) aparece dos veces (2 Tim
4,7 y Tit 1,3) refiriéndose siempre a Pablo.
El término «doctor» (didaskalos) tiene dos usos refiriéndose a Pablo
(1 Tim 2,7 y 2 Tim 1,11). Se menciona otra vez, pero al hablar de los falsos
doctores (2 Tim 4,3). El verbo «enseñar» (didaskein) se encuentra cinco
veces: refiriéndose a Timoteo en 1 Tim 2,12; 4,11 y 6,2; a los hombres
seguros que Timoteo debe escoger (2 Tim 2,2); a los falsos doctores (Tit 1,11).
La palabra «enseñanza» (didaché) sólo se lee dos veces (2 Tim 4,2 y Tit 1,9);
en cambio, la palabra «doctrina» (didaskalia) aparece con frecuencia (1 Tim
1,10; 4,1.6.13.16; 5,17; 6,1.3; 2 Tim 3,10.16; 4,3; Tit 1,9; 2,1.7.10).
El término «profeta» (prophetes) no figura más que en Tit 1,12 y es
para designar al poeta cretense Epiménides. El verbo «profetizar» (prophe-
teuein) se usa con dos significados, pero con sentidos particulares: palabras
proféticas pronunciadas con ocasión de la investidura de Timoteo (1 Tim
1,18; 4,14).
a Timoteo (1 Tim 4,6) o a ciertos funcionarios de las iglesias locales (1 Tim
3,8.12). Pablo es llamado «esclavo» (doulos) en Tit 1,1. El verbo «servir»
(diakonein) se emplea a propósito de Onesíforo (2 Tim 1,18) y de los fun-
cionarios locales (1 Tim 3,10.13). El sustantivo «servicio», «ministerio» (dia-
konta) se encuentra tres veces: en 1 Tim 1,12 y 2 Tim 4,11 refiriéndose a
Pablo y en 2 Tim 4,5 a Timoteo.
El término «modelo», «ejemplo» (typos), se aplica a Timoteo (1 Tim 4,12)
Y a Tito (Tit 2,7); pero se vuelve a encontrar la idea refiriéndose a Pablo
en 1 Tim 1,16.

I. EL LLAMAMIENTO A LA MISIÓN APOSTÓLICA
1. El autor de las Pastorales sólo quiere ver la iniciativa di-
vina 5 en el origen de la vocación apostólica de Pablo: el Apóstol
fue llamado directamente por Dios. Esta idea dominante se en-
cuentra a través de diversas fórmulas: llamado «por la voluntad
de Dios» (2 Tim 1,1), «por orden de Dios» (Tit 1,3), «por Cristo»
(1 Tim 1,12), «por Dios y Cristo Jesús» (1 Tim 1,1). Se considera
que no es el Espíritu el que explícitamente llama; sin embargo,
en 2 Tim 1,8 Pablo atribuye al Espíritu la fortaleza que le permite
sufrir, como apóstol, por el evangelio.
2. La elección de Pablo para el apostolado se debe a una
pura gracia. Sus antecedentes humanos no explican en nada este
llamamiento, más bien al contrario. Antes de su conversión a Cristo,
no era más que un «blasfemo, perseguidor y opresor» (1 Tim 1,13),
un pecador, e incluso «el primero entre los pecadores» (1,15). El
llamamiento a la misión apostólica, igual que el llamamiento a la
fe, no se funda en los méritos del hombre ni en sus obras (cf. 2 Tim
1,9). Al individuo débil, orgulloso y pecador que era Pablo «se
le ha hecho misericordia» (1 Tim 1,13.16); en él «la gracia de
nuestro Señor ha sobreabundado» (1,14). Es Cristo quien le «ha
dado la fuerza» (1,12) y quien, especialmente en medio de sus
sufrimientos, continúa dándosela (2 Tim 4,17). Se comprende que
el Apóstol exhorte a Timoteo a buscar su fuerza sólo en Cristo,
más exactamente, «en la gracia de Cristo Jesús» (2,1).
3. Preparado y llamado así por Dios, cuando llega el momen-
to, Pablo es «establecido»6 en el ministerio (cf. 1 Tim 1,12; 2,7;
2 Tim 1,11). Esta investidura es una prueba de confianza que se
le otorga: el evangelio le ha sido «confiado» {episteuthen: 1 Tim
1,11), la predicación también es una misión que le ha sido «con-
fiada» {episteuthen: Tit 1,3). A esta «confianza», Pablo debe res-
ponder con la «fidelidad»: al verbo episteuthen de 1 Tim 1,11,
5 de la verdad» (1 Tim 2,4). El Señor ha decidido salvar a la hu-
Esta concepción corresponde a la presentación de Pablo mismo en
Gal 1,1, pero difiere notablemente de la de Lucas en el libro de los Hechos
(cf. el papel desempeñado por Ananías en Hch 9,10-19 y por Bernabé en
Hch 9,26-28); por lo demás el pasaje de Gal 2,1-9 matiza mucho al de
Gal 1,1.
6
El verbo «establecer» (tithenaí) se aplica a una investidura para un
empleo estable. «Une las ideas de deber (Jn 15,15; Hch 20,28) y de ocupa-
ción (Hch 13,47; Rom 4,7; 1 Cor 12,28; 1 Tes 5,9)». C. Spicq, Les Épitres
pastorales (41969) sobre 1 Tim 1,2.
Pablo apóstol 95
corresponde en el versículo siguiente el adjetivo pistos, fiel. Al
final de su vida podrá decir que ha guardado la fidelidad (2 Tim 4,7).
4. La finalidad de este llamamiento, en el caso de Pablo y,
por tanto, a los ojos del autor, en el caso de los que en su tiempo
continúan siendo llamados a la misión apostólica, es ante todo el
anuncio del evangelio. De un modo general Pablo dice que ha sido
llamado «para llevar a los escogidos de Dios a la fe y al pleno
conocimiento de la verdad... con la esperanza de la vida eterna»
(Tit 1,1-2), o también «para anunciar la promesa de vida que está
en Cristo Jesús» (2 Tim 1,1). Pero en dos pasajes importantes
califica su misión con términos más precisos. En 1 Tim 2,7 habla
del «testimonio para el cual ha sido constituido heraldo, apóstol...
doctor de los gentiles», y en 2 Tim 1,11 proclama que sufre todo
por «el evangelio para cuyo servicio fue constituido heraldo, após-
tol y doctor» (cf. 1 Cor 1,17 «Cristo no me envió a bautizar, sino
a predicar el evangelio»).
II. EL EJERCICIO DE LA MISIÓN APOSTÓLICA
1. La responsabilidad de todas las iglesias
Pablo no está ligado a ninguna iglesia particular; tiene la res-
ponsabilidad de todas las comunidades que ha fundado. Da sus
directivas, igual para la iglesia de Efeso, donde deja a Timoteo
(1 Tim 1,3), que para las iglesias de Creta, donde deja a Tito
(Tit 1,5). Esta responsabilidad la ejerce Pablo en múltiples te-
rrenos:
a) Predicación y enseñanza. Ya sabemos que Pablo afirma
dos veces que su misión de apóstol lo constituye ante todo predi-
cador (heraldo) y doctor.
Por una parte, como heraldo anuncia la Buena Nueva: «Dios
quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento
manidad pecadora y «esa gracia se ha manifestado ahora por el
advenimiento de nuestro salvador Jesucristo que ha destruido la
muerte y ha hecho brillar la vida y la inmortalidad por medio
del evangelio» (2 Tim 1,10). «Uno solo es el mediador entre Dios
y los hombres, Cristo Jesús, hombre también, que se entregó a
sí mismo como rescate por todos» (1 Tim 2,5-6). La proclamación
de la resurrección de Cristo ocupa el centro del mensaje (cf. 2 Tim
96 Las Epístolas Pastorales
2,8; 2,11). La parusía es esperada con confianza (1 Tim 6,14;
2 Tim 4,1-8; Tit 2,13). Todo el plan de la salvación está esbozado
en Tit 3,4.7.
Por otra parte, Pablo se preocupa con afán de que la doctrina
se conserve en toda su pureza 7 . Las grandes epístolas presentan
la fe como si fuera ante todo la respuesta del creyente a la predi-
cación, y su adhesión personal a Jesucristo en quien somos sal-
vados. En cambio, en las epístolas pastorales la fe es ante todo la
fidelidad a un cuerpo de doctrina, a un credo oficial, piedra de
toque de la ortodoxia (1 Tim 4,1; 6,21; Tit 1,4). De ahí la im-
portancia y la frecuente repetición de fórmulas tales como «guar-
dar el depósito» (1 Tim 6,20; 2 Tim 1,14), «confiar a hombres
fieles la enseñanza recibida» (2 Tim 2,2). Hay que adherirse a la
«palabra segura» 8 (1 Tim 1,15; 3,1; 4,9; Tit 3,8; cf. 2 Tim 2,11;
Tit 1,9), a la «sana doctrina», a las «palabras sanas», a la ense-
ñanza «sana» (1 Tim 6,3; 2 Tim 1,13; 4,3; Tit 1,9.13; 2,1.8);
la idea de lo «sano» en materia doctrinal es característica de las
Pastorales. El tema de la verdad (que hay que conocer, conservar,
defender) se repite sin cesar (1 Tim 2,4.7; 3,15; 4,3; 2 Tim
2,15.18.25; 3,7-8; 4,4; Tit 1,1.4). En esta perspectiva se com-
prende la insistencia del autor en la necesidad de luchar contra
los falsos doctores, los que «se desvían de la verdad», «vuelven
la espalda a la verdad» (cf. 1 Tim 1,3-7; 4,1-16; 6,3.5; 2 Tim
2,14.26; 3,1-17; Tit 1,10-16; 3,9-11). El término «hereje» (único
caso en el Nuevo Testamento) aparece en Tit 3,10.
A través de estas preocupaciones, se advierte el afán de conti-
nuidad entre Pablo y las iglesias de fines del siglo i: el Apóstol
recibió la verdad del evangelio, el «depósito» que confió a unos
colaboradores dignos de confianza (Timoteo y Tito), quienes, a su
vez, tienen que transmitirlo intacto a otros «hombres fieles» (2 Tim
2,2).
b) Organización institucional. El mismo afán de continuidad
se manifiesta aquí 9 . Es preciso que las iglesias estén dotadas de
7
Tal preocupación se explica por el peligro que representa para las
comunidades la proliferación de falsos doctores. Sobre éstos cf. C. Spicq,
Les Épkres pastorales (41969) 85-129; J.-M. Ford, A note on Proto-montanistn
in the Pastoral Epistles: NTS 17 (1970-71) 338-346.
8
El tema de la «palabra», frecuente en los escritos paulinos y en los
Hechos, se encuentra varias veces en las pastorales. Aparte del estribillo:
«esta palabra es segura», cf. 1 Tim 4,5.6.12; 2 Tim 2,9.15; Tit 1,3.9; 2,5.8.
Se le llama «palabra de Dios» en 1 Tim 4,5; 2 Tim 2,9; Tit 2,5; «palabra
de Nuestro Señor Jesucristo» en 1 Tim 6,3 (cf. J. Murphy-O'Connor, La
prédication selon saint Paul (1966) 104-117.
9
Las epístolas pastorales no se interesan explícitamente por el problema
Pablo apóstol 97
instituciones estables; estarán regidas por unos responsables oficia-
les cuyas cualidades y aptitudes se hayan experimentado ya: pres-
bíteros, obispos, diáconos y diaconisas. En 1 Tim 5,17-25 se en-
cuentra el esbozo de unas directivas en materia de discernimiento
de las vocaciones con responsabilidades eclesiales10.
c) Culto y asambleas litúrgicas. Pablo se siente responsable
del culto en el interior de las comunidades. Recuerda el carácter
universal de la oración pública (1 Tim 2,1-7); establece sus moda-
lidades concretas: intenciones, modo de comportarse los hombres
y las mujeres durante las celebraciones (2,8-15).
d) Conducta de los fieles en la vida. El Apóstol no se con-
tenta con predicar y enseñar en forma general y abstracta. Exhorta
a los fieles a comportarse en toda circunstancia conforme a las exi-
gencias del evangelio, teniendo muy en cuenta que son juzgados
por «los de fuera» (1 Tim 5,14; 6,1; 3,7; Tit 2,5.8). Recuerda sus
deberes a todas las categorías de cristianos: jóvenes y personas
de edad, ricos y pobres, libres y esclavos (1 Tim 5,1-16; 6,1-2;
6,17-19; Tit 3,1-7; cf. Tit 2,1-10). En el ejercicio de esta respon-
sabilidad, Pablo no vacila en emplear medidas disciplinares graves
(por ejemplo, la excomunión, 1 Tim 1,20). Cuando alguien se
aparta de la doctrina verdadera, hay que romper con él (Tit 3,10-11),
pero conservando la esperanza de ver al culpable entrar de nuevo
en el camino recto (2 Tim 2,25-26).
2. La responsabilidad frente a
los colaboradores inmediatos
Para llevar más eficazmente la solicitud de todas las iglesias,
Pablo busca la ayuda de numerosos colaboradores, encargados con
de la sucesión apostólica. Se ve en ellas que se incita a los delegados de
Pablo a instituir en las comunidades locales presbíteros-epíscopos y diáconos,
pero esta organización no se relaciona formalmente con la desaparición del
Apóstol. Sin duda en 2 Tim 4,6-8 evoca Pablo su próxima muerte, pero ni
siquiera en ese momento «habla de sucesión. Por consiguiente, no hay nin-
guna palabra en las pastorales que aluda a la sucesión apostólica, aunque
están escritas con una te evidente en la permanencia de la Iglesia». A. George,
Des Douze aux apotres et a leurs successeurs, en Le Ministére sacerdotal
(Lyon 1970) 50. En el libro de los Hechos muestra Lucas mucho interés por
el problema de la continuidad; aparecen sucesivamente: los apóstoles (iden-
tificados con los Doce), luego los apóstoles y los ancianos y finalmente los
ancianos solos.
10
Sobre los ministerios según las epístolas pastorales cf. A. Lemaire,
infra, 106-111.
7
98 Las Epístolas Pastorales
frecuencia de alguna misión en las comunidades locales u . Estos
delegados forman una especie de equipo ambulante dispuesto a
intervenir, con la autoridad del Apóstol, donde haga falta. Timoteo
permanece en Efeso (1 Tim 1,3), pero un día tendrá que verse con
Pablo en Roma (2 Tim 4,9.21). Tito es enviado a Creta (Tit 1,5),
pero al acabar su misión deberá encontrarse con el Apóstol en Nicó-
polis (Tit 3,12); Trófimo se queda en Mileto (2 Tim 4,20), en
tanto que Lucas está en Roma, donde también irá Marcos (2 Tim
4,11).
Las epístolas pastorales nos proporcionan gran número de datos
acerca de Timoteo y algunos menos de Tito. Dejando de lado el
problema de la investidura de estos dos delegados n, notemos la
delicadeza de Pablo en sus relaciones con Timoteo, de quien se
siente especialmente responsable, quizá por la relativa juventud de
éste. Lo llama «su hijo» (1 Tim 1,1-18; 2 Tim 1,2; 2,1). Le re-
cuerda su familia y su juventud (2 Tim 1,4-5)- Se preocupa por
su salud (1 Tim 5,23), por su «vida espiritual» (1 Tim 4,13-16;
6,11-14; 2 Tim 1,6-8; 2,3-7), por su reputación (1 Tim 4,12; 2 Tim
1,15). Ruega por él (2 Tira 1,3), sufre por su ausencia (2 Tim
4,9-21), le abre su propia alma (2 Tim 4,6-8). Las relaciones entre
el maestro y el discípulo no son sólo de tipo funcional y menos
aún administrativo; están impregnadas de calor humano, de afecto
y de ternura.
III. LA MÍSTICA DEL APÓSTOL
La actividad apostólica está orientada en el corazón del Apóstol
por una serie de disposiciones cuyos principales elementos nos los
revelan las epístolas pastorales.
1. La oración
Siendo una convicción fundamental del Apóstol la prioridad de
la acción de Dios en todos los terrenos, no es de extrañar que la
oración aflore continuamente a sus labios. «Da gracias» por él
mismo (1 Tim 1,12) o por Timoteo (2 Tim 1,3). Dirige a Dios
doxologías (1 Tim 1,17; 2 Tim 4,18), sirviéndose en ocasiones
11
Cf. E. E. Ellis, Paul and his CoWorkers: NTS 17 (1970-71) 437-453.
12
Cf. A. Lemaire: infra, 101-103.
Pablo apóstol 99
de himnos que se recitaban en las comunidades (1 Tim 3,16; 6,15-16;
2 Tim 2,11-13).
2. La lucha por Cristo
Como todo cristiano, pero con más exigencias aún, el Apóstol
está comprometido en una lucha por Cristo. Está en servicio activo
como un soldado (2 Tim 2,3). Por eso tiene que estar desemba-
razado de todo lo que apega a las cosas del mundo 13. «Ninguno
que se ha alistado en la milicia de Dios se enreda en los negocios
de la vida» (2 Tim 2,4). «Nosotros no hemos traído nada al mun-
do; mientras tengamos comida y vestido, estemos contentos con
eso...; la raíz de todos los males es el afán de dinero» (1 Tim
6,7-10). Así liberado, se puede «combatir el buen combate» (1 Tim
6,12; 2 Tim 4,6). El soldado que está en campaña no debe soñar
en una vida fácil; le aguardan sufrimientos: persecuciones (2 Tim
3,11), cárceles (2 Tim 1,12; 2,9), defecciones y soledad (2 Tim 1,15;
4,10; 4,14.16). Hay que sufrirlo todo por el evangelio (2 Tim 1,6).
Y hay que estar persuadido de que «todos los que quieren vivir
piadosamente en Cristo Jesús sufrirán persecuciones» (2 Tim 3,12).
3. La esperanza en las pruebas
El siervo {doulos) del Señor debe ser paciente en las pruebas
(2 Tim 2,24). En medio de las tribulaciones se fortalece su espe-
ranza: «Si sufrimos trabajos y oprobios es porque ponemos la es-
peranza en Dios vivo» (1 Tim 4,10; cf. «Cristo nuestra esperanza»
en 1 Tim 1,1). El Apóstol aguarda «la bienaventuranza y la mani-
festación de la gloria del gran Dios y Salvador nuestro Jesucristo»
(Tit 2,13). Ya ha obtenido, en esperanza, la herencia de la vida
eterna (Tit 3,7). Puede morir, pues sabe que entonces comenzará
una vida nueva: «Si con él morimos, viviremos con él» (2 Tim 2,11).
Por tanto, con un alma serena se dispone a recibir, cuando llegue
la hora, «la corona de justicia» (2 Tim 4,8). Cuando toda esperanza
humana desaparece y, de hecho, se presenta la muerte, está cierto
de que «el Señor me librará de toda obra mala y me salvará guar-
dándome para su Reino» (2 Tim 4,18).
13
Las pastorales evocan la situación de célibe (agamos) en la que se
hallaba Pablo (cf. 1 Cor 7,8), pero no exigen que sus colaboradores lo sean
también. Suponen, al contrario, que los epíscopos y los diáconos son escogidos
entre los padres de familia (1 Tim 3,4.12; Tit 1,6).

4. La ofrenda de la vida por los hermanos
Cristo ofreció su vida por todos los hombres entregándose como
rescate por todos (1 Tim 2,6). Siguiendo su ejemplo, el Apóstol
sabe que sus propios sufrimientos con él y en él no le conciernen
únicamente a su persona: debe vivir para sus hermanos 14 . Dos tex-
tos de las epístolas pastorales reflejan esta mística pascual. El pri-
mero (2 Tim 2,10) evoca los sufrimientos: «Soporto todo por los
elegidos (dia tous eklektous) para que (hiña) también ellos alcan-
cen la salvación que está en Cristo Jesús con la gloria eterna».
El segundo (2 Tim 4,6) alude directamente a la muerte: «Yo estoy
a punto de ser derramado en libación». Fácilmente se advierte en
este último texto una resonancia cultual y litúrgica, sobre todo
si se lee a la luz de Flp 2,17 (cf. también Rom 15,16, cuya inter-
pretación al detalle es más discutida) 15 .
Aunque en su estado actual las epístolas pastorales no sean
directamente obra de Pablo, nos permiten captar al vivo la tradi-
ción, transmitida con fidelidad a las iglesias, acerca de la misión
apostólica. Yendo aún más lejos y siguiendo el parecer de los crí-
ticos más exigentes, podemos reconocer en 2 Tim 4,6-8 el eco
auténtico del supremo testimonio que dio el Apóstol de su amor
apasionado a Jesucristo.
PlERRE DORNIER
II
LOS MINISTERIOS EN LA IGLESIA
Desde la publicación del canon de Muratori se admite que «la
organización de la disciplina de la Iglesia» es el objeto de las epís-
tolas pastorales. Así, pues, éstas pueden dar mucha luz cuando se
quiere hacer un informe acerca de los ministerios \ Habrá que
14
Cf. C. Spicq, L'imitation de Jésus-Christ durant les derniers jours de
l'apótre
15
Saúl: Mélanges Beda Rigaux (Gembloux 1972) 313-322.
Sobre la interpretación de Rom 15,16, cf. C. Wiener, Hierourgein
(Rom 15,16), en Studiorum paulinorum Congressus internationalis catholicus
19611
(Roma 1963) II, 399404. Cf. P. Grelot, supra, 58.
Bibliografía reciente: C. Spicq, Les Épitres pastorales (41969; P. Dornier,
Les Épitres pastorales (1969); N. Brox, Die Pastoralbriefe (Ratisbona 1969);
N. Brox, Historische und theologische Probleme der Pastoralbriefe des Neuen
Los ministerios en la Iglesia 101
tener en cuenta, sin embargo, cuál es el origen de esas epístolas:
su autor, un discípulo de Pablo, apoyándose en la tradición litúr-
gica y disciplinar de su comunidad cristiana, quiere defender el
mensaje del Apóstol frente a las interpretaciones gnósticas que se
hacían de él.
Este autor se preocupa particularmente de mostrar cómo los
ministros deben «cuidar de la Iglesia de Dios» (1 Tim 3,5), como
deben «portarse en la casa de Dios que es la iglesia del Dios vivo»
(1 Tim 3,15); finalmente escribe porque desea velar por «la admi-
nistración de la casa de Dios (oikonomia theou) en la fe» (1 Tim
1,4). Quizá se refiera con estas palabras a la parábola de la cons-
trucción de la Iglesia, expuesta por Pablo en 1 Cor 3,10-15, que
ya plantea el problema de la continuidad de la obra comenzada
por el Apóstol fundador: «Según la gracia que Dios me ha dado,
yo como buen arquitecto puse el cimiento y otro construye encima.
Mire cada cual cómo construye. Pues nadie puede poner otro ci-
miento que el ya puesto: Jesucristo» 2 .
En esta perspectiva el autor de las epístolas pastorales describe
el apostolado de Pablo 3 , el ministerio de algunos de sus discípulos
y colaboradores, y el de diversos ministros de la iglesia local.
I. LOS COLABORADORES DE PABLO. LOS «EVANGELISTAS»
El autor de las epístolas pastorales nos presenta cierto número
de colaboradores de Pablo, pero fijándose especialmente en Timo-
teo y en Tito: alude con frecuencia a su entrada en funciones,
precisa su misión y trata del problema de su sucesión.
1. La entrada en funciones
El autor evoca repetidas veces la ceremonia de investidura de
Timoteo: «No malogres la gracia (charisma) que tienes, la cual
se te dio en virtud de una profecía con la imposición de las manos
del colegio de presbíteros» (1 Tim 4,14). «Te exhorto que avives
Testament. Zur Dokumentation der frühchristlichen Amtsgeschichte: «Kai-
ros» 11 (1969) 81-94; A. Lemaire, Les Ministéres aux origines de l'Église
(1971) 123-138.
2
Para este fundamento «puesto por los apóstoles», cf. 2 Tim 2,19.
3
Para el apostolado de Pablo, cf. supra: P. Dornier, 94-100.
102 Las Epístolas Pastorales
la gracia (charisma) de Dios que reside en ti por la imposición
de mis manos» (2 Tim 1,6; cf. también 1 Tim 1,18; 6,12).
Estos versículos piden algunas explicaciones concernientes a los
diversos aspectos de esta «ordenación».
— La profecía es pronunciada «sobre» el candidato (1 Tim
1,18); probablemente se trata de una oración litúrgica oficial4.
— La imposición de las manos se entiende a veces como si la
hiciese el «presbyterium», es decir, el colegio de los presbíteros,
pero es más probable que se trate de una adaptación de la «se-
mikhat zeqenim», es decir, de la imposición de las manos para
transmitir la dignidad de «anciano», o, en otras palabras, la orde-
nación rabínica 5 . Todo el contexto de transmisión de una ense-
ñanza, de «entrega», confirma este sentido.
— La profesión de fe en presencia de numerosos testigos (1 Tim
6,12) se interpreta a veces como la profesión de fe del bautismo,
pero el contexto general conviene más a la ordenación. Este re-
cuerdo de la ordenación está confirmado por la exhortación: «com-
bate el buen combate de la fe» (1 Tim 6,12), que remite a 1 Tim
1,18: «las profecías pronunciadas sobre ti para que combatas el
buen combate».
Esta imposición de las manos está ligada expresamente a la
presencia de un don (charisma) en el que es ordenado. Por lo
tanto va contra el pensamiento del autor el oponer «carisma» y
«ministerio». De modo más preciso este don está asociado al Espí-
ritu, o sea probablemente al Espíritu Santo: así el «don que está
en ti por la imposición de mis manos. Porque Dios no nos dio a
nosotros un espíritu de temor, sino de fortaleza» (2 Tim 1,6-7).
Este sentido está confirmado por el prototipo de la ordenación, que
es la de Josué por Moisés: «Josué, hijo de Nun, estaba lleno del
espíritu de sabiduría porque Moisés le había impuesto las manos»
(Dt 34,9) 6 .
Finalmente este don es un don de Dios (2 Tim 1,6): el rito
de la imposición de las manos no debe ser interpretado como si
4
Para el sentido de «profecía»=oración pública, cf. Le 1,67; 1 Cor 14
y Didaché X, 7; cf. también E. Cothenet, Prophétisme et ministére: «La
Maison-Dieu» 107 (1971) 29-50; A. Lemaire: BTBib 2 (1972) 31.
5
Cf. K. Hruby, La notion d'ordination dans la tradition juive: «La Mai-
son-Dieu» 102 (1970) 30-56; E. Cothenet, Le Prophétisme dans le Nouveau
Testament: SDB 8 (1972) col. 1314.
6
Cf. también Nm 11,24-30, donde el don del Espíritu está asociado a la
responsabilidad de «anciano», y la tradición rabínica de Sifré-Deuteronomio
34,9, 357, 150a, citado por Billerbeck II 648; cf. también Nm 27,15-23,
que se ha podido utilizar como texto de la ordenación rabínica; cf. E. Lohse,
Cheir: TWNT 9 (1971) 442.
Los ministerios en la Iglesia 103
ese don procediera de Pablo. Por eso la fórmula «que te ha sido
dado» (1 Tim 4,14), que denota que el sujeto agente es Dios,
e igualmente la expresión más sencilla «Dios nos ha dado» (2 Tim
1,7), subrayan el hecho de que este «carisma» tiene a Dios como
origen, y manifiestan la benevolencia de Dios por su Iglesia.
2. La función de Timoteo y de Tito
Por la presencia del don del Espíritu Santo en él, Timoteo es
capaz de asumir su ministerio, que implica en primer lugar la ense-
ñanza (didaskalia). Esta palabra se encuentra al menos quince veces
en las epístolas pastorales y el autor ve claramente en ella la acti-
vidad esencial de Timoteo y de Tito: «vela sobre ti mismo y atien-
de a la doctrina» (1 Tim 4,16); «mas tú, enseña lo que es conforme
a la sana doctrina» (Tit 2,1). Esta enseñanza debe ser de buena
calidad; una «enseñanza sana» (1 Tim 1,10; 2 Tim 4,3; Tit 1,9;
2,1), según la expresión varias veces repetida. Es decir, que el
ministro deberá velar especialmente, con la ayuda del Espíritu San-
to, por la fidelidad y solidez de esta doctrina: «Conserva el buen
depósito mediante el Espíritu Santo que habita en nosotros» (2 Tim
1,14). En este punto el autor de las epístolas pastorales va de
acuerdo con el cuarto Evangelio cuando afirma que el papel del
Espíritu Santo es asegurar la fidelidad al evangelio: «El Paráclito,
el Espíritu Santo que el Padre enviará en mi nombre, os enseñará
todas las cosas y os recordará todo lo que yo os he dicho» (Jn 14,26).
Concretamente esta enseñanza implica en primer lugar un as-
pecto kerygmático de anuncio de la palabra a todos: «Proclama la
palabra, insiste a tiempo y a destiempo con toda paciencia y doc-
trina» (2 Tim 4,2). Luego, en el seno de la comunidad se despliega
en tres actividades diferentes: «Dedícate a la lectura, a la exhorta-
ción, a la enseñanza» (1 Tim 4,13).
La lectura a la que se refiere es la de la Escritura 7 en la asam-
blea litúrgica; le sigue la exhortación o plática y de ellas se nutre
la didaskalia, es decir, la enseñanza más sistemática. La Escritura
es, pues, el principal instrumento del ministerio de Timoteo, puesto
que es obra del Espíritu Santo: «Toda Escritura es inspirada por
Dios y útil para enseñar, para argüir, para corregir y para educar
en la justicia» (2 Tim 3,16). Por eso el ministro puede hablar,
7
La Escritura designa aquí al Antiguo Testamento, comprendido e inter-
pretado en función de Cristo; cf. E. Cothenet: SDB 8 (1971) 1315.
104 Las Epístolas Pastorales
exhortar y reprender con «entera autoridad {meta pases epitages)»
(Tit 2,15). _
Esta última expresión demuestra que la enseñanza del ministro
no es simplemente privada: enseña con entera autoridad, y esa
autoridad ya ligada a la imposición de las manos en la tradición
bíblica y rabínica, constituye el otro aspecto esencial de la actividad
del ministro. El autor de las epístolas pastorales insiste en este
punto: «Que nadie te desprecie» (Tit 2,15). «Que nadie menos-
precie tu juventud» (1 Tim 4,12) 8 . Repite muchas veces que Timo-
teo debe «ordenar» o «prescribir» {paraggellein) (1 Tim 1,3; 4,11;
5,7; 6,13.17).
Timoteo y Tito tienen autoridad en muchos dominios; son
particularmente responsables de:
— la organización de la plegaria litúrgica (1 Tim 2,1-15);
— la organización de la ayuda a las viudas (1 Tim 5,3-16);
— el establecimiento de presbíteros al frente de cada comuni-
dad (1 Tim 5,22; Tit 1,5);
— la justicia en caso de acusación contra un presbítero (1 Tim
5,19s);
— la excomunión de los que se niegan a obedecer a las amones-
taciones (Tit 3,10).
Sin embargo, esta autoridad no es un autoritarismo arbitrario:
tiene un objetivo: «El fin del mandato es la caridad» (1 Tim 1,5),
y Pablo recomienda a Timoteo: «Busca la justicia, la fe, la cari-
dad, la paz, en unión de los que invocan al Señor con corazón puro
( = l o s cristianos)... A un siervo del Señor no le conviene altercar,
sino ser amable con todos, pronto a enseñar, sufrido y que corrija
con mansedumbre a los adversarios por si Dios les otorga la con-
versión que les haga conocer plenamente la verdad» (2 Tim 2,22.
24.25).
En ese espíritu las relaciones en el interior de la comunidad
cristiana y sobre todo las de Timoteo con cada uno de los miem-
bros, dejan traslucir una atmósfera enteramente de familia: «Al
anciano no le reprendas con dureza, sino exhórtale como a un
8 Dios no esté encadenada» (2 Tim 2,8); y sin duda éste es el sen-
No se hace ninguna indicación de edad para la ordenación, pero se alude
muchas veces a la «juventud» de Timoteo (1 Tim 4,12; 5,1-2; 2 Tim 2,22).
Más allá del género literario propio de los consejos de un «anciano» (Pablo)
a un «joven» (Timoteo), probablemente se alude aquí a una situación histórica
que volvemos a encontrar en Ifnacio de Antioquía: «Sé que vuestros santos
presbíteros no han abusado de la juventud que se ve en él...» A los magne-
sios III, 1; cf. N. Brox, Zu den persónlicben Notizen der Pastoralbriefe:
BZ 13 (1969) 76-94.
Los ministerios en la Iglesia 105
padre; a los jóvenes como a hermanos; a las ancianas como a ma-
dres; a las jóvenes como a hermanas con toda pureza» (1 Tim 5,1).
Las relaciones de Timoteo con los demás cristianos deben, pues,
estar impregnadas de sencillez. Es sintomático a este respecto que
Timoteo no se sitúa como el «padre» frente a todos; al contrario,
se presenta con gran naturalidad como el hijo o el hermano —según
la edad— de los otros miembros de la comunidad. Este estilo de
relaciones corresponde exactamente a la recomendación del evan-
gelio: «No os hagáis llamar Rabbi, porque uno solo es el Maestro
y todos vosotros sois hermanos. No llaméis a nadie 'padre' vues-
tro en la tierra, pues uno solo es vuestro padre: el del cielo. Ni
tampoco os dejéis llamar doctores (cf. 1 Tim 1,7: «los que pre-
tenden ser doctores de la Ley»), porque uno solo es vuestro pre-
ceptor: Cristo. El mayor entre vosotros, sea vuestro servidor (dia-
konos)» (Mt 23,8-11). La inspiración de este logion parece influir
en la recomendación a Timoteo: «Si tú enseñas estas cosas a los
hermanos, serás un buen ministro (diakonos) de Cristo Jesús»
(1 Tim 4,6), y también: «realiza la función de evangelizador9,
desempeña a la perfección tu ministerio {diakonian)» (2 Tim 4,5).
3. La preocupación por el porvenir
Timoteo y Tito no deben contentarse con ser fieles en su ense-
ñanza y ejercer su autoridad con espíritu de servicio, tienen tam-
bién que preocuparse de asegurar la transmisión fiel del evangelio
predicado por el Apóstol. Desde que éste murió, hay que conservar
intacto ese evangelio y no dejar que se desvirtúe. Esa es, en parte,
la función de los presbíteros ordenados por Timoteo (1 Tim 5,22)
o por Tito (Tit 1,5), pero el autor de las epístolas pastorales quiere
expresar con toda claridad su punto de vista en esta cuestión:
«Cuanto me has oído en presencia de muchos testigos, confíalo a
hombres fieles que sean capaces a su vez de instruir a otros»
(2 Tim 2,2).
Por tanto, hay que tomar las medidas necesarias para que, sea
cual fuere la suerte individual de los ministros, «la palabra de
tido que tiene la frase magnífica puesta en labios de Pablo: «Sé de
quién me he fiado y estoy convencido de que es poderoso para
9
El título de «evangelista» sólo se vuelve a encontrar en Hch 21,8 y
Ef 4,11 y designa probablemente a unos ministros responsables de grandes
centros, que evangelizaban toda la región en torno a ellos. Cf. A. Lemaire,
Les Ministéres (1971) 187.
106 Las Epístolas Pastorales
guardar mi depósito ( = « m i evangelio» 2 Tim 2,8) hasta aquel
día» (2 Tim 1,12). La transmisión fiel del evangelio debe, pues,
estar asegurada hasta el fin de los tiempos (cf. Mt 28,20).
Por sus recomendaciones concernientes a la actuación de Timo-
teo en Efeso y de Tito en Creta, el autor deja entender que otros
colaboradores de los apóstoles, quizá llamados «evangelistas», han
realizado la misma tarea en otros lugares. Así Demás en Tesaló-
nica, Crescente en Galacia, Tito (otra vez) en Dalmacia, Erasto en
Corinto y quizá Trófimo en Mileto (cf. 2 Tim 4,10 s. 20). Igual-
mente al recomendar a Zenas y a Apolo en la epístola a Tito (3,13),
es probable que el autor suponga que están de camino hacia Ale-
jandría, de donde procedía Apolo (Hch 18,24). Todas estas alusio-
nes a otros colaboradores no hacen sino realzar los rasgos carac-
terísticos de Timoteo y de Tito, cuyo ministerio, arraigado en la
acción del Espíritu Santo, tiene como finalidad la edificación de la
casa de Dios, es decir, de la Iglesia.
11. LOS MINISTROS DE LA IGLESIA LOCAL
Sin entrar en una descripción sistemática de la organización de
las iglesias locales, el autor de las epístolas pastorales, sirviéndose
probablemente de informes tradicionales, presenta las cualidades y
las actividades de varios grupos diferentes en el seno de esa co-
munidad.
1. Los «presbíteros-epíscopos»
Respecto a este grupo, empezamos por encontrarnos con un
problema de vocabulario: los títulos de «epíscopo» y de «presbí-
tero» ¿designan funciones distintas, o vienen a ser equivalentes?
Sin entrar en los detalles de la discusión exegética, constatemos
lo siguiente:
— por una parte, «presbítero» es un título tradicional proce-
dente del judaismo y equivalente al de «anciano», en tanto que
«epíscopo» designa una función: la de «vigilar»;
— por otra parte, aunque las dos palabras pueden designar a
las mismas personas 10, el término «epíscopo» está aquí mencionado
en singular.
10
Cf. Tit 1,5-7; Hch 20,17.28; 1 Pe 5,1-2.
Los ministerios en la Iglesia 107
— En suma, parece que en la época del autor, el vocabulario
estaba evolucionando: el título de «presbítero» sigue siendo el
nombre tradicional y el de «epíscopo» se va imponiendo para de-
signar al presidente de la comunidad.
De todos modos, aunque la terminología todavía fluctúe, la des-
cripción del grupo es bastante precisa:
a) Los presbíteros son establecidos en cada ciudad (Tit 1,5);
forman el consejo de la comunidad local y su institución se inspira
visiblemente en la del consejo de los «ancianos» de las comunida-
des judías n .
b) Esos presbíteros representan una autoridad moral en el
seno de la comunidad y el autor de las epístolas pastorales tiene
gran interés en que sean personas «irreprochables» (Tit l,6s; 1 Tim
3,2); enumera sus cualidades de hombres de bien: «sobrio, sensato,
cortés, hospitalario; ni bebedor ni violento, sino moderado; ene-
mido de pendencias, desprendido del dinero» (1 Tim 3,2s), «ni
arrogante, ni colérico, ni bebedor, ni violento, ni codicioso de ne-
gocios sucios; sino al contrario, hospitalario, amigo del bien, jus-
to, piadoso, dueño de sí» (Tit 1,7-8). Los presbíteros tienen que
haber dado ya pruebas de su autoridad moral en sus responsabili-
dades familiares: tienen que ser «casados una sola vez» (1 Tim
3,2; Tit 1,6), es decir, maridos fieles 12, y tienen que educar bien
a sus hijos: «gobernando bien su propia casa y manteniendo sumi-
sos a sus hijos con toda dignidad» (1 Tim 3,4), «tener hijos 'cre-
yentes' que no puedan ser tachados de libertinaje ni de rebeldía»
(Tit 1,6). El autor de estas epístolas prescinde de la cuestión del
celibato en lo que respecta a los representantes de la Iglesia: para
él el estado normal del «presbítero-epíscopo» es el de casado y
con hijos.
c) A partir de ciertas indicaciones, vemos dibujarse las fun-
ciones de los presbíteros que se orientan en dos direcciones com-
plementarias.
Están encargados como presidentes de la comunidad, de velar
(episkopos = vigilante) por la buena marcha de esa comunidad. Es
ésta una función análoga a la del cabeza de familia respecto a su
casa; la comparación es natural, porque en el seno de esa comu-
nidad reina un ambiente de familia: «El que no es capaz de gober-
nar su propia casa, ¿cómo podría cuidar de la Iglesia de Dios?»
11
Cf. R. de Vaux, Les institutions de VAnclen Testament I (1958) 212;
M. Guerra y Gómez, Epíscopos y presbíteros (Burgos 1962) 198-200.
12
Cf. P. Trummer, Eine Ehe nach den Pastoralbriefe: «Bíblica» 51 (1970)
471-484; A. Lemaire: BTBib 2 (1972) 31-32.
 108 Las Epístolas Pastorales
(1 Tim 3,5). Por eso el epíscopo es llamado «intendente de Dios»
(Tit 1,7: Theou oikonomos=ú que administra, el que gobierna
la casa de Dios).
Esta función explica tres condiciones particulares: 1) «que no
sea un neófito» (1 Tim 3,6), pues esta promoción demasiado rápida
le podría enorgullecer; 2) «que tenga buena fama entre los de
fuera» (1 Tim 3,7), porque la reputación del presidente afecta a la
comunidad; 3) «que sea hospitalario», es decir, que acoja ama-
blemente en nombre de la comunidad a los cristianos de paso o a
los representantes de las otras iglesias.
Los presbíteros están también encargados del ministerio de la
palabra y sobre todo de la enseñanza 13, por eso es importante que
el candidato sea «apto para enseñar» (1 Tim 3,2), y «adherido a
la palabra fiel conforme a la doctrina para que sea capaz de exhor-
tar con la sana doctrina y refutar a los que contradicen» (Tit 1,9).
Presidencia y enseñanza representan, pues, las dos funciones
principales de estos presbíteros, como lo prueba 1 Tim 5,17: «Los
presbíteros que ejercen bien su cargo merecen doble honorario,
principalmente los que se afanan (o cuando se afanan) en la pre-
dicación y en la enseñanza».
d) El «derecho del presbítero» (1 Tim 5,17-22)14. El autor
de las epístolas pastorales ha reunido en unos versículos varias
reglas concernientes al comportamiento respecto a los presbíteros
y procedentes sin duda de la tradición.
Remuneración: se le pide al presbítero que no tenga apego al
dinero y sea desinteresado, pero el autor recuerda que su presiden-
cia y su enseñanza merecen un «doble honorario {timé)» (1 Tim
5,17). La palabra timé significa a la vez «honor» y «honorario»,
y la acepción de «remuneración» está claramente confirmada: «La
Escritura en efecto dice: no pondrás bozal al buey que trilla, y
también: el obrero tiene derecho a su salario» (1 Tim 5,18). Sin
embargo, aunque se afirma el principio de la existencia de una
remuneración, el autor no precisa en qué ha de consistir ésta.
Sanciones: en caso de acusación, el autor pide que se obre con
prudencia y se atengan al testimonio de dos personas, que era el
modo de proceder corriente entre los judíos: «No admitas ninguna
acusación contra un presbítero, si no viene con el testimonio de
dos o tres. A los culpables repréndeles delante de todos para que
los demás cobren temor...» (1 Tim 5,19-20).
13
Cf. la importancia que tiene ya la enseñanza en la misión de Timoteo
y de14 Tito, supra, 103-104.
Cf. P. Dornier, Les Épitres pastorales (1969) 94-98.
Los ministerios en la Iglesia 109
La ordenación: «Más vale prevenir que remediar», y el autor
opina que el mejor remedio de evitar las sanciones es el mostrarse
sumamente prudente antes de ordenar a nadie. «No te precipites
en imponer a nadie las manos. No te hagas cómplice de pecados
ajenos» (1 Tim 5,22) 15 . Esta advertencia quizás indique que existía
un tiempo de prueba antes de ordenar a los presbíteros.
En resumen, la institución tradicional de los presbíteros parece
ser el marco habitual de cada comunidad cristiana, de acuerdo con
la tradición judía. Los presbíteros forman el consejo responsable
de cada comunidad local y ejercen una doble función: pastoral y
doctrinal. Esta última demuestra que su responsabilidad es de ca-
rácter religioso; si deben velar por la vida de la comunidad es por-
que ésta es «casa de Dios». Al ser ellos los intendentes de Dios,
deben velar particularmente con su enseñanza para que la vida de
esa comunidad sea conforme al evangelio.
2. Los «servidores-diáconos» (diakonoi)
Para comprender el papel de los «servidores-diáconos», debe-
mos recordar que la acepción de las palabras evoluciona: el término
diakonos (servidor) se aplica también a Timoteo (1 Tim 4,6) y pro-
bablemente no tiene aún todas las resonancias técnicas del término
«diácono» 16. Además, los «servidores-diáconos» sólo se mencionan
en la primera epístola a Timoteo a propósito de la iglesia de Efeso,
y quizá no existiesen en todas las iglesias, sino únicamente en los
grandes centros. El autor de las epístolas pastorales deja entrever
esta institución.
a) Las cualidades requeridas en el candidato parecen idénticas
a las que se requieren en los presbíteros-epíscopos: «Los diáconos
también deben ser dignos, sin doblez, no dados a beber mucho
vino ni a negocios sucios. Que guarden el misterio de la fe con
una conciencia pura. Los 'diáconos' sean maridos fieles y gobiernen
bien a sus hijos y su propia casa» (1 Tim 3,8.9.12). El autor les
pide también una conducta ejemplar sobre todo en su casa; supone
15
Algunos exegetas interpretan esta imposición de las manos como un
rito de reconciliación de los pecadores, pero el sentido penitencial de este
rito no está atestiguado más que a partir del siglo m, y aquí todo el con-
texto reclama la referencia a la ordenación «presbiteral». Cf. C. Spicq, Les
Épitres
16
pastorales (41969) 546-549.
Cf. E. P. Echlin, The Origins of the permanent Deacan: «American
Ecclesiastical Review» 2 (1970) 92-105.
 110 Las Epístolas Pastorales
claramente que los «diáconos», como los presbíteros, son casados y
padres de familia.
Sin embargo, pueden advertirse algunas pequeñas diferencias:
el autor insiste menos en el testimonio de las personas de fuera
y sobre el hecho de no ser neófito, tampoco requiere de ellos que
sean «hospitalarios» y «aptos para enseñar».
b) Sus funciones son sumamente indeterminadas. Quizá se
deba esto a que les podían confiar misiones y tareas diversas, según
hiciera falta. El no exigirles ciertas cualidades parece denotar que,
en general, no les concernían los oficios de presidir, enseñar y
acoger a los cristianos de paso; en cambio, la referencia al «mis-
terio de la fe» quizá aluda a su actividad de predicadores ".
c) Respecto a la entrada en funciones de esos «diáconos», el
autor es muy poco preciso: sólo pide «que se les someta a prueba
y después, si son irreprochables, sean diáconos» (1 Tim 3,10). Este
ponerlos a prueba puede encontrarse en algunos pasajes de las
epístolas de Pablo: «Enviaré acompañados de cartas a los que ha-
yáis considerado dignos» (1 Cor 16,3, a propósito de la colecta).
«Con ellos os enviamos a nuestro hermano, cuya solicitud tenemos
ya comprobada muchas veces y de muchas maneras» (2 Cor 8,22,
también a propósito de la colecta). «Espero poder enviaros pronto
a Timoteo... vosotros conocéis su probada virtud» (Flp 2,19-22).
Según estas citas paralelas, los diáconos parecen, por lo menos al
principio, una especie de ayudantes a quienes se confiaban misio-
nes diversas según las necesidades, sobre todo misiones de enlace
entre las iglesias 18; ellos son los que disfrutan de la hospitalidad
de las otras iglesias, es normal, por tanto, que no se les pida ser
personalmente «hospitalarios».
d) Respecto a su remuneración, el autor no precisa apenas
nada: «Los que ejercen bien el diaconado, alcanzan un puesto hon-
roso y grande entereza en la fe de Cristo Jesús» (1 Tim 3,13).
¿Qué significa ese «puesto honroso»? ¿Se refiere a ser honrado
por los miembros de la comunidad, o a la posibilidad de obtener
un puesto más elevado? Es difícil decidirse en este punto, pero
el empleo del presente y de la expresión paralela «entereza», reco-
miendan más bien la primera interpretación. Parece que no se
trata todavía aquí de un progreso hacia la constitución de una
jerarquía con diversos grados.
17
Cf. E. E. Ellis, Paul and his Co-Workers: NTS 17 (1970-71) 442, sobre
todo la nota 3.
18
Q . A. Lemaire, Les Ministéres (1971) 135-136 y supra, 105-106.
Los ministerios en la Iglesia 111
e) Dentro del párrafo sobre los «diáconos», el autor pide:
«Que igualmente las mujeres sean dignas, no calumniadoras, so-
brias, fieles en todo» (1 Tim 3,11). ¿Quiénes son esas mujeres?,
¿las mujeres de los diáconos, o «mujeres-diáconos»? 19 Esto último
parece más probable por varias razones: 1) el contexto de todo
este párrafo es ministerial; 2) si se refiriese a las mujeres de los
diáconos, se leería: «'sus' mujeres», en vez de «mujeres» sencilla-
mente; 3) el autor subraya el paralelismo de los diversos grupos:
primero el epíscopo, luego «igualmente los diáconos»; después:
«igualmente las mujeres»; 4) no se hace ninguna alusión a espe-
ciales exigencias respecto a las mujeres de los presbíteros-epíscopos,
así es que sería raro aludir a exigencias especiales sólo para las
mujeres de los diáconos.
Estas «mujeres» son con gran probabilidad «mujeres-diáconos»
y, como ellos, seguramente estarían disponibles para diversas ta-
reas, sobre todo para misiones de enlace. El final de la carta a
los Romanos (que quizá sea una esquela dirigida a la iglesia de
Efeso) atestigua ya una misión confiada a una mujer: «Os reco-
miendo a Febe nuestra hermana, 'ministro' (diakonon) de la igle-
sia de Cencreas. Recibidla en el Señor de una manera digna de
los santos y asistidla en cualquier cosa que necesite de vosotros»
(Rom 16,1).
En resumen, aunque las epístolas pastorales no nos permitan
trazar un cuadro preciso y detallado de las actividades de los diá-
conos, hombres y mujeres, atestiguan, sin embargo, claramente que,
al menos en los grandes centros, los presbíteros-epíscopos no eran
los únicos encargados de los ministerios, y que ya había diversos
tipos de servicios en la Iglesia.
3. Otros grupos
El autor de estas epístolas da una importancia particular a la
institución de los presbíteros-epíscopos y a la de los diáconos, pero
al describirnos la comunidad no se limita a ellos. Al contrario,
nos presenta una iglesia en la que cada cristiano y cada grupo de
cristianos ocupan un lugar determinado. Y así habla entre otros
de tres grupos: las viudas, los jóvenes y las mujeres.
a) En un solo párrafo (1 Tim 5,3-16) están reunidas todas
las reglas concernientes a las viudas20, lo mismo las que proceden
19
La palabra griega diakonos puede ser masculina o femenina.
20
Cf. A. Sand, Witwenstand und Amterstrukturen in den urchristlichen
Gemeinden: «Bibel und Leben» 12 (1971) 186-197.
112 Las Epístolas Pastorales
de la tradición que las que expresan el punto de vista del autor.
Para él las viudas representan un grupo de cristianas especialmente
dignas de atención, y la comunidad debe ayudarlas económicamente
por su soledad y su ancianidad (cf. Tim 5,16 y Hch 6,1). ¿Significa
esto que su papel en la iglesia es meramente pasivo? Desde luego,
no, y el autor de estas epístolas demuestra que desempeñan, sin
duda, un oficio muy importante: «La que de verdad es viuda tiene
puesta su esperanza en el Señor y persevera en sus plegarias y ora-
ciones noche y día» (1 Tim 5,5). Aquí vemos retratadas a algunas
viudas judías ejemplares como Judit y la profetisa Ana (Le 2,36-37).
Y puesto que el papel de las viudas es tan importante, no se
puede admitir en el grupo a cualquiera. El criterio de admisión no
es sólo de tipo social —su estado de viudez o de edad avanzada—,
sino también un criterio moral que comporta un cierto «compro-
miso» (pistis 1 Tim 5,12); y como siempre, el autor pide que sean
prudentes en la admisión de las candidatas: «A las viudas jóvenes,
descártalas... Cuando les asaltan deseos indignos de Cristo, quieren
casarse de nuevo e incurren así en condenación por haber faltado
a su compromiso anterior... Quiero, pues, que las jóvenes se ca-
sen, que tengan hijos, que gobiernen la propia casa y no den al
adversario ningún motivo de hablar mal» (1 Tim 5,11.12.14).
b) Resulta difícil precisar la función exacta de los «jóvenes»,
pero quizá formaran un grupo aparte para el cual pide el autor
unos consejos particulares (Tit 2,6-8). Sin poder precisar más, el
autor parece considerarlos «fuera del marco familiar, agrupados
como compañeros, camaradas e incluso como partícipes de un
club» 21 .
c) En lo que concierne al papel de las mujeres en la comu-
nidad, el autor de las epístolas a primera vista parece muy ta-
jante: «La mujer oiga la instrucción en silencio con toda sumisión.
No permito que la mujer enseñe ni que domine al hombre. Que
se mantenga en silencio» (1 Tim 2,11). En éste, como en otros
muchos pasajes, se percibe netamente la influencia de la tradición
judía; según ella, «al servicio litúrgico la mujer asistía sólo para
escuchar» 22.
M
C. Spicq, La place ou le role des jeunes dans certaines communautés
néotestamentaires: RB 76 (1969) 552.
22
J. Jeremías, jérusalem au temps de Jésus (París 1967) 489. Hay que
comparar 1 Tim 2,11-12 con 1 Cor 14,34-35; estos dos textos predican la
misma disciplina respecto al papel de las mujeres en las asambleas litúrgicas;
sobre 1 Cor 14,34-35, que probablemente es pospaulino, cf. A. Lemaire BT
Bib 2 (1972) 32-33. Parece que en las iglesias del Nuevo Testamento hubo
diferentes tradiciones disciplinarias acerca de este punto.
Los ministerios en la Iglesia 113
Pero si la mujer no puede tomar la palabra en el templo, sobre
todo por su subordinación al hombre, sí que tiene toda su auto-
ridad para dar la instrucción religiosa a sus hijos —Timoteo apren-
dió la Escritura de su madre y de su abuela 23 — conforme a la
tradición familiar israelita (cf. Prov 1,8; 6,20; 31,1). Por ese mo-
tivo recomienda el autor: «Que las ancianas sean en su porte cual
conviene a los santos: no calumniadoras, ni dadas al vino, sino
maestras del bien para que enseñen a las jóvenes a ser amantes de
sus maridos y de sus hijos, a ser sensatas, castas, hacendosas, bon-
dadosas, sumisas a sus maridos para que no sea injuriada la pala-
bra de Dios» (Tit 2,3-5).
De este modo en el seno de la iglesia local, tal como la des-
cribe el autor de las epístolas pastorales, cada categoría de cristia-
nos tiene una función específica que desempeñar para bien de todos,
al servicio de la Iglesia y del evangelio. Sin duda esta comunidad
no es ruidosa ni alborotada ni da que hablar a las «personas de
fuera». Pero todas las reglas de prudencia que da el autor favo-
recen eficazmente la vida comunitaria de estas iglesias locales, ha-
ciendo reinar en ellas un clima enteramente «de familia». En ese
contexto, las relaciones entre los ministros y los demás miembros
de la comunidad o las de los ministros entre sí, resultan sencillas,
naturales, profundamente humanas.
Hay aquí un determinado estilo de comunidad cristiana y un
determinado estilo de ministerios al servicio de esa comunidad que,
ciertamente y junto con otros, tienen su valor. Aunque a primera
vista los cristianos parezcan preocuparse ante todo de la autentici-
dad de sus relaciones en el interior de la comunidad, ésta no se
encierra en sí misma; el autor de las epístolas pastorales muestra
su interés por «las personas de fuera» y tiene gran empeño en que
se les dé un buen testimonio. Finalmente, al descubrir este am-
biente de familia y este tipo de relaciones fraternas, quizá se com-
prenda mejor la reacción de los paganos ante las primeras comuni-
dades cristianas: ¡Mirad cómo se aman!
ANDRÉ LEMAIRE
23
Cf. C. Spicq, Les Épitres pastorales (41969) 390-391.
8

CAPITULO VI
LA EPÍSTOLA A LOS HEBREOS
¿Habla la epístola a los Hebreos de los ministerios cristianos?
En caso afirmativo, ¿cómo lo hace? Al pronto creeríamos encon-
trar en este texto numerosas indicaciones sobre el tema, puesto
que esta epístola constituía antiguamente la base de una teología
sacerdotal del ministerio cristiano. Sin embargo, no es así: las alu-
siones a los ministerios son escasas y sin conexión aparente con el
tema sacerdotal. De modo que nos hallamos ante la siguiente situa-
ción extraña: por una parte, Cristo es designado como el sumo
pontífice de la nueva alianza (y el argumento será ampliamente
explotado en multitud de estudios sobre el tema sacerdotal en el
Nuevo Testamento). Por otra parte, en esta misma epístola la de-
signación de los ministros y la definición de la función ministerial
faltan casi totalmente (por esta razón las monografías sobre este
tema apenas existen). Hay aquí una singular dicotomía que choca
con ciertas teologías en las que el tema sacerdotal y el ministerial
se mezclan sin discernimiento. En este artículo el objeto esencial
de nuestra investigación será el tema ministerial. Sin embargo, el
del sacerdocio de Cristo no podrá eliminarse del todo, si se advierte
que su estudio puede encontrar repercusión en el del ministerio
mismo. No podemos zanjar esta cuestión a priori, hay que juzgar
sobre la marcha. De manera que en las páginas siguientes trata-
remos primero del tema ministerial y después del sacerdocio de
Cristo. De ahí las dos partes que siguen: la comunidad y sus diri-
gentes; el sacerdocio de Cristo y los ministerios.
I. LA COMUNIDAD Y SUS DIRIGENTES
La comunidad cristiana a la que se refiere la epístola comprende
por una parte unos guías o «hegoumenoi», y por otra, los cristianos
a quienes se llama los santos (cf. Heb 13,24: «Saludad a todos
vuestros guías y a todos los santos»). Vamos a presentar rápida-
mente a la comunidad en su conjunto, antes de reunir los elemen-
tos necesarios que conciernen únicamente a los dirigentes.
1. La comunidad
No se trata de dilucidar aquí a qué comunidad particular fue
dirigida la llamada epístola a los Hebreos; lo que nos interesa es
observar cómo habla su autor en la comunidad eclesial y qué fun-
ciones le atribuye. Los cristianos forman el pueblo de Dios en mar-
cha hacia la patria celestial en pos de Jesús que guía a la salvación
(Heb 2,1o) 1 . La comunidad tiene ya su historia: es el pueblo de
Dios (4,9), la posteridad de Abrahán (2,16), la heredera de la
promesa (6,17), en los profetas de Israel reconoce a sus antepasa-
dos (1,1). Sabe quién es su guía y precursor (6,19-20) que con
su muerte le ha abierto el camino de su peregrinación. Ha tenido
sus apóstoles y sus mártires (12,1) y ya ha sufrido la persecu-
ción (10,32). Todavía ahora experimenta la tentación como el pue-
blo en el desierto, deplora defecciones y padece tribulaciones (2,18).
Ese pueblo de peregrinos (11,13; 13,9) y de exiliados (6,18) no
tiene una sede estable (13,14). El reposo sabático no ha llegado
aún (4,9), pero el fin y la maldición llegarán pronto (6,8). Entonces
el pueblo alcanzará el lugar de su descanso (4,1.11), entrará en la
ciudad de Dios (10,19; 12,22), en el reino inconmovible (12,28)
y llegará a ser la Iglesia de los primogénitos (12,23).
Los peregrinos del cielo no están aislados en su camino, ni aban-
donados a sus propias fuerzas. La visión de la epístola es siempre
comunitaria. Movidos por la llamada de Dios (3,1; 9,15), los cre-
1
Sobre el tema fundamental de la peregrinación, cf. E. Kasemann, Das
Wandernde Gottesvolk (Gotinga 1938); A. Vanhoye, Longue marche ou acces
proche? Le contexte biblique de Heb 3,7-4,11: «Bíblica» 49 (1968) 1-28;
O. Hofius, Katapausis. Die Vorstellung vom endzeitlichen Ruheort im Hebraer-
brief (Tubinga 1970); C. Spicq, Vie chrétienne et pérégrination selott le
Nouveau Testament (París 1972). Seguiremos casi siempre la traducción lite-
ral de C. Spicq en su importante comentario, L'Épitre aux Hébreux (París
1952).
116 La epístola a los Hebreos
yentes forman una asamblea de hermanos (2,11-12) lugar de en-
cuentro de los santos (3,1; 6,10; 13,24), los hijos o discípulos
(2,13), los amados (6,9), los que han recibido la luz, es decir, los
bautizados (6,4). No sólo constituyen entre sí una fraternidad, sino
que traban relaciones estrechísimas con Dios. La comunidad está
animada por el Espíritu que derrama en ella sus dones (2,4), de
modo que los cristianos son partícipes y asociados en la misma
llamada de Dios (3,1), partícipes y hermanos de Cristo (3,14),
partícipes también del Espíritu Santo (6,4) 2 .
Ciertamente la ruta no es fácil. Las pruebas y tentaciones abun-
dan. La comunidad está amenazada por dentro y por fuera. Existe
el peligro de las doctrinas erróneas (13,9), la tentación de desertar
de la asamblea cultual (12,25), el descuido de la instrucción (5,11),
la alteración del orden interno (12,15), etc. A pesar de todo, la
comunidad subsiste y asume sus funciones. Enumeremos algunas:
el oficio de la palabra (6,5), el consuelo y la exhortación mutua que
debe ser cotidiana (3,13), la enseñanza elemental y la superior de
los maestros (5,12), el ejercicio de la beneficencia y la puesta en
común de los bienes (13,16); el oficio de vigilancia «velando (epis-
copountes) para que nadie sea privado de la gracia de Dios» (12,15).
Y además la oración por los hermanos y por los dirigentes (13,24),
la confesión litúrgica de la fe por medio de Jesús «sumo sacerdote
de nuestra fe» (3,1), la imposición de las manos y la instrucción
acerca de los bautismos (6,2) y, en fin, el culto que debe darse a
Dios (9,14; 12,28). Como podemos observar, parecen valorarse
especialmente los ministerios de la palabra, aunque esto no supone
la ausencia de otros ministerios diferentes.
Al acabar esta rápida presentación, hagamos tres advertencias:
la primera acerca de la fisonomía particular de esta comunidad; la
segunda sobre el tema ministerial o diaconal, y la tercera sobre el
lenguaje sacerdotal empleado para referirse a la comunidad.
a) La epístola no tiene ningún carácter misionero y los minis-
terios misioneros parecen inexistentes. La comunidad de los hebreos
hace el efecto de concentrarse en sí misma, más que de volverse
hacia el mundo exterior del que recela sumamente, al parecer.
¡Qué lejos queda Pablo! El orden y la santidad son los dos polos
de interés de este grupo que sólo pretende ignorar al mundo y
2 Cf. sobre todo J.-H. Elliott, The Elect and the Holy. An exegetical
El término hebreo habherim, que significa asociados o compañeros,
parece ser el sustrato semítico del griego metochoi («participantes»), em-
pleado aquí tres veces; cf., por ejemplo, el texto hebreo del salmo 48,5
citado en Heb 1,9. En la epístola se usa la palabra para definir nuestras
relaciones con la familia divina, Padre, Hijo y Espíritu Santo.
La comunidad y sus dirigentes 117
escapar de él. Aunque se tratara aquí de una homilía (Heb 1-12)
seguida de una carta (13), resulta difícil reducir al mínimum esas
extrañas omisiones.
b) Faltan las expresiones técnicas para designar los ministerios
y el léxico diaconal se usa poco. Sólo hay dos casos. Por una parte,
los ángeles continúan su oficio de espíritus servidores de los san-
tos (1,14), y por otra, «Dios no es injusto para olvidarse de vuestra
labor (ergon) y del amor que habéis mostrado hacia su nombre
con los servicios que habéis prestado y prestáis a los santos» (6,10).
El ministerio o servicio (diakonia) debe continuar ejerciéndose; se
encuadra también en el oficio de beneficencia (cf. Rom 15,15 y
2 Cor 8,4) y concierne a todos, a no ser que identifiquemos a los
destinatarios de la epístola con un grupo restringido de personas
importantes. El léxico diaconal no se emplea para describir la obra
de Cristo.
c) Ya sabemos que se habla del sacerdocio comunitario du-
rante el tiempo presente en 1 Pe 2,5.9; quizá también en Ap 1,6
y 5,10 y durante el reino de mil años en Ap 20,6 3 . Los textos neo-
testamentarios sobre el tema son muy escasos y no hacen más que
repetir, adaptándolos, algunos textos del Antiguo Testamento refe-
rentes al carácter sacerdotal del pueblo de Dios, sobre todo Ex 19,6
e Is 61,6. Sin duda el tema era algo conocido en tiempos de Jesús,
no sólo en la Diáspora por Filón de Alejandría, sino también en
Palestina en 2 Mac 2,17 y por el targum palestinense sobre Ex 19,6.
En el Nuevo Testamento no encuentra gran eco y es tema tardío,
aunque Pablo aplique en algún momento al caso expresiones saca-
das del lenguaje sacerdotal de la época (Rom 5,2; 6,9-11; y sobre
todo 12,1; Ef 2,18). Esto no significa de ningún modo que el
Apóstol ratificase una expresión como «pueblo sacerdotal» que es
ciertamente ambigua. El adjetivo «sacerdotal» ¿quiere decir que
la Iglesia ejerce cierta función de intermediaria (pontifex), o sólo
que vive ya en la esfera de lo sagrado (sacer)?
En la epístola a los Hebreos, únicamente Cristo ejerce el oficio
de sumo sacerdote en favor de la comunidad que vive ya en la
esfera de lo sagrado. Sólo bajo este aspecto la comunidad puede
llamarse sacerdotal, y el autor de la epístola ha sabido efectiva-
mente tomar del lenguaje sacerdotal del Antiguo Testamento algu-
3
Examination of 1 Veter 2,4.10 and the Phrase «hasileion hierateuma» (1966)
y J. Coppens, Le sacerdote royal des fideles: un commentaire de 1 Pe 2,4-10,
en Au service de la parole de Dieu: Mélanges Charue (Gembloux 1969) 61-75.
En fin, J. Pottin, La féte juive de la Pentecóte I (1971) 218-226.
118 La epístola a los Hebreos
ñas expresiones que realzan su carácter sagrado. Hacen referencia
al presente y a la edad venidera. Enumeremos algunas de ellas.
En la procesión litúrgica la comunidad avanza hacia la «pane-
gyrei», la reunión solemne de la fiesta (12,22), o hacia el santuario,
es decir, el nuevo templo donde oficia su precursor (10,19). A su
vez los peregrinos pasarán más allá del velo del Santo de los San-
tos (6,19) como Jesús a la manera del sumo sacerdote en la fiesta
de la expiación o Kippur. Esto no es sólo una esperanza. Los pere-
grinos son partícipes ya de su sacerdote Cristo; ya «se acercan»
(4,16; 7,25; 12,22) y «se llegan» a Dios (7,25; 10,1; 11,6; 12,22).
Ahora bien, ésas son dos expresiones utilizadas frecuentemente en
el lenguaje sacerdotal del Antiguo Testamento, sea para los sacer-
dotes (Lv 9,7-8; 21,17-23), sea para el pueblo (Jr 7,16; Eclo 2,1).
Desde ahora son «la casa» (3,6; 10,21), son perfectos (10,14) y
hasta consagrados (2,11; 13,12; cf. Jn 17,17-19). Por eso pueden
dar a Dios un culto verdadero (12,28) con la ofrenda del sacri-
ficio de alabanza, es decir, la ofrenda de los labios (13,15) 4 . Aun
así, esta «comunidad cultual» necesita unos dirigentes que la guíen
hasta el término de su ruta.
2. Los dirigentes de la comunidad
Cristo es el jefe siempre presente en la vida de la comunidad:
es su fundador y caudillo, el iniciador o el «archegos» del pueblo
de Dios (2,10), el apóstol 5 y el sumo sacerdote de nuestra fe (3,1).
El papel del Espíritu, dador y testigo, se realza menos. Además
de estas Personas divinas la epístola menciona a varios dirigentes
del pueblo peregrino. Distingámoslos entre sí, antes de hablar del
título que se les asigna. Se mencionan cuatro clases de dirigentes:
los testigos antiguos; los caudillos de otros tiempos, muertos ya;
los guías actuales y finalmente el autor de la epístola y Timoteo.
Digamos una palabra de cada uno.
a) El autor habla al principio de los primeros testigos, garan-
tes de la palabra: la salvación anunciada por el Señor «ha sido
confirmada por quienes la oyeron» (2,3). Evidentemente alude a
los primeros discípulos. Como los personajes del Antiguo Testa-
4 Se privan del sueño o sencillamente velan (cf. Me 13,33) y deben
La palabra griega thusia (sacrificio) designa aquí el que toda la comu-
nidad ofrece; igual palabra y uso en Rom 12,1 y 1 Pe 2,5. El tema de la
ofrenda de los labios también se encuentra en Qumrán, cf. H. Braun, Qumram
und das Neue Testament I (Tubinga 1966) 273.
5
Se llama a Cristo apóstol-enviado, como Moisés en Ex 3,10; cf. Jn
3,17.34; 5,36; 7,29.
La comunidad y sus dirigentes 119
mentó evocados en el capítulo 11, son testigos (2,4; cf. 12,1) mo-
vidos por el Espíritu que siempre da testimonio (10,15).
b) En la segunda categoría el autor coloca a los guías de otros
tiempos: «Acordaos de vuestros guías que os anunciaron la palabra
de Dios y considerando el final de su vida, imitad su fe» (13,7).
La primera función de los guías es la de la palabra, palabra que
ellos oyeron antiguamente y guardaron con fidelidad. Acordarse de
los guías es afirmar la permanencia de la palabra en la tradición,
de ahí la exhortación: «No os dejéis seducir por doctrinas varias
y extrañas» (13,8). Estos dirigentes fueron los primeros que vivie-
ron de esta palabra, por eso su fe e incluso su muerte -—martirio
quizá— se proponen como ejemplo. Más aún: acordarse de los
guías es afirmar la permanencia de la vida cristiana en la historia
de la salvación, de modo que «Cristo es el mismo ayer como hoy,
y lo será siempre» (13,8).
c) La epístola menciona después dos veces a los guías actuales
de la comunidad. Primero en 13,17: «Obedeced a vuestros guías
y someteos a ellos, pues velan sobre vuestras almas como quienes
han de dar cuenta de ellas, para que lo hagan con alegría y no
lamentándose»; después en el versículo 24: «Saludad a todos vues-
tros dirigentes y a todos los santos». Los fieles deben, pues, escu-
char y someterse a sus guías (cf. 1 Tes 5,12-13). Notemos la priori-
dad que se da a los dirigentes en el saludo, en tanto que Pablo
en Flp 1,1 saludaba a los santos antes que a los epíscopos y diáco-
nos. Hay que subrayar el título que se asigna a esos dirigentes:
el autor los llama guías; igual nombre se da a los dirigentes difun-
tos que ejercían el ministerio de la palabra. Con esto se afirma la
permanencia de una misma función ministerial 6 . Y lo que se dice
de los primeros vale también para los segundos. La tarea de los
dirigentes es convencer con la palabra a los que tienen fe en ellos,
que deben «cederles el lugar» (la palabra griega hypekeite es difí-
cil de traducir aquí, se trata de un «hapax» en el Nuevo Testa-
mento). En efecto, son responsables ante Dios y tienen que cum-
plir su deber, aunque sea lamentándose. Tendrán que dar cuenta
de su misión y entre tanto deben gastarse totalmente día y noche
por la comunidad, por la vida temporal y eterna de los creyentes.
permanecer en vela (Ef 6,18) como los profetas y los centinelas
de Israel (Ez 3,17). Notemos, sin embargo, que aquí no se les llama
6
Cf. A. Lemaire, Les Ministéres aux origines de l'Église (1971) 110.
120 La epístola a los Hebreos
«epíscopos-vigilantes» ni «pastores»; el título de pastor se atribuye
sólo a Cristo en Heb 13,20.
d) La comunidad de los «hebreos» no está aislada. Existen
otros grupos, «los de Italia» por ejemplo; hay otros dirigentes
además de «vuestros» dirigentes (13,24). Entre ellos está «nuestro
hermano Timoteo» que acaba de ser libertado y va a visitar a la
comunidad con o sin el autor de la epístola (13,23). Este, al pare-
cer, se halla entre los dirigentes: en seguida de mencionar a éstos
piden que nieguen también por él (13,18); habla de los lamentos
de los guías en términos que no inventaría un subordinado; dirige
a todos unas palabras de exhortación que deben escuchar (13,22)
y sus palabras, más que consejos o piadosos deseos de un humilde
cristiano, son verdaderas órdenes. De modo que la comunidad de
los hebreos no sólo recibe visitantes de fuera, sino también una
instrucción sobre los temas candentes que le preocupan.
Añadamos algunas advertencias más generales. Escasean las alu-
siones a los dirigentes actuales de la comunidad y se encuentran
sólo en la carta última, es decir, en el capítulo 13. Esta situación
es normal, la homilía precedente no era para tratar de la organiza-
ción de la iglesia. El único título conocido es aparentemente el de
«guía» o conductor. En ese caso el léxico sacerdotal no está usado
en absoluto para definir el cargo, y sí se usaba mucho para hablar
de la obra de Jesús e incluso a veces para caracterizar a la comu-
nidad (2,11; 12,22.28). Por lo demás, los diferentes ministerios
reconocidos en la comunidad, y que hemos enumerado antes, no
parecen particularmente asociados a unos ministros especiales. De-
bemos señalar aquí dos puntos importantes.
En primer lugar el autor de la epístola ejerce el ministerio pro-
fético de la «paraklesis» o exhortación; se presenta también como
un maestro y un predicador usando todos los recursos de la exé-
gesis midrásica especialmente en el midrás cristiano sobre Melqui-
sedec (Heb 7). Por último tiene empeño en visitar a la comunidad
como apóstol ambulante y se sitúa, al parecer, entre los dirigentes
con una autoridad igual, si no superior, a la de los guías a quie-
nes saluda.
En segundo lugar, los guías están encargados del ministerio de
la palabra y desempeñan una función que reclama la obediencia de
los creyentes. No tienen la tarea exclusiva de predicar o enseñar,
sino el deber de verificar la autenticidad de la palabra comunicada
por los primeros testigos y purificada de doctrinas erróneas. De ese
modo aseguran la cohesión de la comunidad en torno a la palabra
recibida en depósito, la de ayer y la de hoy, y desempeñan una
La comunidad y sus dirigentes 121
función unificadora respecto a los diferentes ministerios. El pasado,
el presente y el futuro de la comunidad encuentran en ellos per-
sonas de sólida garantía. El servicio diaconal de los santos, que
adopta formas muy diversas, no puede realizarse sin esos hombres
que asumen los valores del pasado, dirigen y se lamentan en el
presente y conducen a la comunidad en marcha hacia su descanso
celestial. Pueden hacer esto porque los une al Señor un vínculo
muy preciso: ellos son los que guían en pos de Jesús, que es a la
vez el «archegos» ( = e l primero, el que va a la cabeza) «conducien-
do» a sus hijos (2,10b.a) y el precursor {pródromos: que los pre-
cede siempre, 6,20).
¿Quiénes son en efecto esos guías de quienes habla Heb 13,7.
17.24? La palabra griega que los designa, hegoumenoi, parece algo
vaga y desde luego no tiene aún el significado que le dará después
la Iglesia griega al llamar hegoumenos al jefe de un monasterio 7 .
En griego la raíz del verbo significa ir delante, conducir o guiar.
El sustantivo designa con frecuencia un jefe de grupo, gobernador
o príncipe (1 Mac 9,30; Eclo 17,17). Este título, entre sus diversos
significados, no tiene ninguno que sea estrictamente religioso. En los
Setenta se aplica a las autoridades civiles (1 Esd 8,58) y en Eclo
33,19 a los dirigentes de la asamblea. Ciertamente desearíamos más
precisión para establecer algunos puntos de contacto con las otras
denominaciones ministeriales del Nuevo Testamento, por ejemplo
los presbíteros y los ancianos tan conocidos en las comunidades
palestinas.
En el caso de la epístola a los Hebreos podemos adoptar dos
posturas: considerar la palabra guía {hegoumenos) como un nom-
bre común aplicable a ministros más concretos como epíscopo o
presbítero 8 , o considerarla como un título particular admitido en
algunas comunidades cristianas de un carácter especial. En el primer
caso notaremos la vaguedad de la expresión y pensaremos que el
7
Sobre este título cf. F. Büchsel: TWNT 2 (1935) 909-910 entre los
comentarios sobre todo C. Spicq,6 L'Épitre (1952) I, 38-39 y O. Michel, Der
Brief an die Hebraer (Gotinga 1966) 488-489. Muchos autores han buscado
cuál podría ser el sustrato semítico de la palabra griega hegoumenos. Se han
propuesto los nombres nagid-]de (C. Spicq), parnas-)uez (O. Michel), sarkan-
oficial (M. Wilcox), etc. Sugerimos el radical arameo debar, en el sentido de
conducir (cf. Livre de ]ean [fflandéen] 53,11 Manu dabrai, que es el que
sigo) subrayando la unión-asonancia con la palabra ¿¿¿w-palabra (conocida
también en arameo) cf. Heb 13,7. Sin embargo, la palabra griega hegemon
también pudo penetrar en el neohebreo de Palestina con el sentido de jefe
o de juez (así se encuentra en Tosephtah Hullin 2,24 en la época de
R. Eliezer).
8
En Heb 11,2 el término «presbítero» designa sólo a los antepasados,
desde Abel hasta los profetas de Israel.
122 La epístola a los Hebreos
autor de la epístola la ha escogido en función de su teología de la
peregrinación. Pero a fin de cuentas, la palabra «guía» sería un
título ético y religioso más bien que un término propiamente ecle-
siástico. En el segundo caso intentaremos, con más visos de pro-
babilidad, subrayar cómo ese título profano existía en algunas
comunidades cristianas que aceptaban sólo ese nombre para de-
signar una función. Puede extrañarnos, en efecto, el silencio que
se observa en la epístola respecto a otros oficios y sobre todo la
insistencia de su autor en calificar a los guías, llamándolos vuestros
guías (13,17.24), lo que parece indicar que la comunidad era algo
original en este caso.
La originalidad, sin embargo, no es total, pues este título se
encuentra en otras obras: por una parte en la carta de Clemente
de Roma escrita hacia el año 95 en la que se mencionan (1 Cl 1,3)
ciertos guías, sembradores de confusión y se los distingue de los
presbíteros (1 Cl 21,6). Por otra parte en el Nuevo Testamento
(cf. Hch 14,12, donde se confunde a Pablo con Hermes y sobre
todo Hch 15,22, donde Judas y Silas reciben el título de guías,
«unos hombres que eran guías entre los hermanos». Para Lucas se
trata de un título que denota autoridad). En Le 22,26 la palabra
está tomada correlativamente a la de servicio. «El guía ( = e l que
manda) entre vosotros, sea como el que sirve». El guía cristiano
tiene un oficio diaconal. El título de guía parece antiguo y conocido
en la primera exégesis midrásica cristiana. En Mt 2,6 al citar la
profecía de Miqueas 5,1 «porque de ti saldrá un guía que será
pastor de mi pueblo Israel», el targumista cristiano sustituye por
la palabra guía la palabra «caudillo» que figura corrientemente en
los Setenta (cf, sin embargo, 2 Sm 5,2). Lo mismo ocurre en el
discurso de Esteban (Hch 7,10) a propósito de José, «guía de
Egipto», en tanto que los Setenta usan la palabra jefe-arconte en
los lugares paralelos del salmo 104 y Gn 42,6. Recordaremos esta
última referencia al tratar de la íntima conexión entre el discurso
de Esteban y la epístola a los Hebreos dentro de un contexto ideo-
lógico muy especial. Por lo demás, la acepción de «dirigir» parece
también conocida entre los Sectarios de la Nueva Alianza. En el
Documento de Damasco 1,11 se lee: «(Dios) suscitará para ellos
un caudillo justo para conducirlos por el camino de su corazón».
Por lo tanto, la denominación citada en la epístola puede ser muy
antigua. Parece, sin embargo, que desapareció pronto de la Iglesia,
sin duda, por el sello excesivamente individualista de las comuni-
dades cristianas que la empleaban. No hay que añadir que, aunque
prefiramos esta segunda hipótesis, no por eso dejamos de valorar
la primera, que constituye una indicación teológica acerca de las
El sacerdocio y los ministerios 123
relaciones entre los guías terrestres de los peregrinos y Jesús, pri-
mer guía y precursor.
II. EL SACERDOCIO Y LOS MINISTERIOS
¿Existe alguna conexión entre el sacerdocio de Cristo, y los
ministerios cristianos? Y, si la hay, ¿es posible relacionar el sacer-
docio de la antigua alianza que encuentra su perfeccionamiento en
Cristo, y el ministerio de la alianza nueva? Podríamos pensar que
estas dos cuestiones están resueltas, al menos por lo que respecta
a la epístola, puesto que al tratar de los dirigentes de la comunidad
no se emplea para nada el vocabulario sacerdotal. En realidad la
cuestión es algo más compleja. Vamos a considerar los dos puntos
por separado.
1. El sacerdocio de Cristo y los ministerios
El hecho de no emplear el léxico sacerdotal al tratar de los
dirigentes puede ser algo accidental. La finalidad de la epístola es
cristológica y no eclesiológica. Sin embargo, puede dudarse de la
existencia de un vínculo entre el sacerdocio de Cristo y los minis-
terios, si se advierte que la idea del sacerdocio que hay en la epís-
tola no puede aplicarse a los diversos ministerios, a menos de hacer
grandes reservas. Vamos a resumir los datos en unas proposiciones
muy sencillas 9:
a) ¿Cuándo y cómo llegó Cristo al sacerdocio? Jesús desciende
de Judá, no es de familia sacerdotal: «si estuviera en la tierra ni
siquiera sería sacerdote» (Heb 8,4). Pero fue llamado por Dios
(5,4-5) para ser sumo sacerdote (2,17; 5,5). Esto se realizó en el
acto mismo de su muerte al ofrecerse a sí mismo (7,27; 9,28) 10 .
Los sacerdotes de Aarón realizaban su función ofreciendo sacrificios
y oblaciones, pero Cristo fue hecho sacerdote ofreciendo el sacri-
9
Cf. sobre todo el notable libro de A. Vanhoye, Situation du Christ
(París 1969) 361-387.
10
C. Spicq, L'Épltre (1952) II, 136 habla del sacerdocio terreno de Jesús
desde la encarnación: su sacrificio consiste en su ofrenda interior desde que
entró en el mundo. A. Vanhoye se opone a esta posición y con él P.-E. Lan-
gevin, Le sacerdoce du Christ dans le Nouveau Testament, en Le prétre, hier,
aujourd'hui, detnain, Congrés d'Ottawa (1969-1970) 74.
124 La epístola a los Hebreos
ficio de su propia vida. Su sacrificio consistió en la ofrenda de sí
mismo (10,5-9). El sacrificio de Cristo tiene por tanto una novedad
radical. No sucede como en la institución antigua, sino que en él,
sacerdocio y sacrificio son una sola cosa que se realiza en su per-
sona y en el preciso momento de su muerte. También es totalmente
nueva con relación a Aarón, la llamada que Dios le dirige. El autor
de la epístola expresa esta idea de dos maneras: Cristo es sacerdote
según el orden de Melquisedec (5,10; 7,1), sobrepasando en exce-
lencia a Abrahán y a Leví que le ofrecieron el diezmo (7,9-10) y
es, como Melquisedec, «sin padre, sin madre, sin genealogía» (7,3).
Es un comienzo total. Por lo demás, Jesús es sacerdote como «el
rey de Salen» (7,1) y su sacerdocio está definido en la línea del
sacerdocio real por los textos de los salmos que designaban al
mesías de Israel: en Heb 5,5-6, los textos citados que prueban el
sacerdocio de Cristo, están tomados paradójicamente de los salmos
mesiánicos 2,7 y 110,4. La novedad es grande en todos estos pun-
tos u . Pero hay más aún.
b) ¿En qué consiste la obra sacerdotal de Cristo? En su me-
diación entre Dios y los hombres. El es el único mediador (8,6;
9,15; 12,24) que ha atravesado los cielos (4,4) y ha penetrado
hasta más allá del velo (6,19-20). Lo que el sumo sacerdote no
podía hacer el día de Kippur yendo tras el velo que cerraba el
Santo de los Santos, Jesús lo ha logrado entrando en el santuario
celestial. Y con ello desapareció la separación entre Dios y los
hombres: Cristo ha purificado a los hombres de sus pecados (1,3;
2,17) y les ha hecho posible acercarse a Dios. ¿Cómo pudo triunfar
donde fracasaba el sacerdocio antiguo? La respuesta es de capital
importancia. Si el hombre no puede alcanzar a Dios a causa de la
separación provocada por el pecado, Dios sí que puede siempre
alcanzar al hombre. La acción terrestre de los hijos de Aarón no
lograba su objetivo (8,5; 9,9; 10,4) y la barrera del pecado los
separaba inexorablemente de Dios (7,18-19.27-28), pero Jesús, el
Hijo de Dios (1,2.5; 3,5-6; 4,14), santo y sin pecado (7,26), podía
«asemejarse en todo a sus hermanos» (2,17). Respecto al sacerdocio
antiguo que no podía alcanzar a Dios subiendo, el movimiento se
ha transformado completamente: se efectúa de arriba abajo —del
cielo a la tierra— antes de atravesar los cielos de abajo arriba y
con ello realizar la obra de mediación. El mundo terrestre y el
celestial se unen en Cristo en el acto mismo de su muerte redentora.
11
La novedad es, sin embargo, menos que en otros puntos. Así el tema
de Melquisedec se halla en Qumrán; cf. un resumen de la cuestión en
G. Theissen, TJntersuchungen zum Hebraerbrief (1969) 17-20.
El sacerdocio y los ministerios 125
c) Cristo sigue ejerciendo su sacerdocio en los cielos. Conti-
núa siendo el sacerdote del santuario celestial (6,20; 7,3 «para
siempre»), su sacerdocio es exclusivo e intransferible (7,24): de aquí
se deduce que puede consumar la salvación de los que caminan
hacia Dios «ya que está siempre vivo para interceder en su favor»
(7,25). Los demás sacrificios son inútiles «porque él lo realizó de
una vez para siempre ofreciéndose a sí mismo» (7,27). Cristo es
para siempre nuestro único sacerdote en el cielo y en la tierra I2.
Negar el carácter absolutamente único de su sacerdocio es negar
también que vive para nosotros hoy y que realmente nos conduce
desde la tierra al cielo.
d) Siendo esto así, ¿cómo pueden estar implicados los guías y
los santos en la mediación siempre actual de Cristo? La epístola es
clara en esta cuestión. El impulso que anima a la comunidad en su
marcha perseverante hacia el santuario celestial es fruto de la obra
redentora y mediadora de Cristo. En pos de su «precursor», los
partícipes y compañeros de Cristo van adelante y ya pueden entrar
en el Santo de los Santos. La Iglesia en marcha es el lugar de la
mediación de Cristo, de modo que los cristianos pueden ofrecer
un sacrificio de alabanza con la palabra y los signos que perpetúan
la actualidad de la redención realizada «una vez por todas», es
decir, eterna y siempre actual como Cristo-sacerdote lo es. Evite-
mos, sin embargo, hablar de «pueblo sacerdotal», a no ser en el
sentido de un pueblo en el que se ejerce el sacerdocio eterno de
Cristo; tampoco hablemos de una participación en el sacerdocio de
Cristo, cuando la realidad es que somos «partícipes de Cristo» (3,14)
que ejerce en nosotros su función sacerdotal.
Los guías de la comunidad ¿pueden aspirar especialmente al
título sacerdotal? La epístola nada dice sobre esto. El título hiereus
(sacerdote) no se da a los dirigentes y no puede dárseles sin riesgo
de trastornar la coherencia interna del lenguaje de la epístola y de
perturbar su teología. Sigue siendo verdad que los ministros, sea
cual fuere su ministerio, están encargados precisamente de «servir
a los santos» en su largo caminar hacia el tabernáculo definitivo.
Y no es menos real, que los guías, unidos con los profetas anti-
guos (12,1), con Jesús el «archegos» y con los guías anteriores,
por la permanencia de una misma palabra, aseguran la cohesión del
12
Cf. W. E. Brooks, The perpetuity of Christ's sacrifice in the Epistle to
the Hebrews: JBL 89 (1970) 205-214. Sobre la acción de Cristo después de
su muerte, cf. Heb 2,18 y A. Vanhoye, Tbema sacerdotii: AD 47 (1969)
284-297. L. Sabourin, Liturgie du Sanctuaire et de la Tente véritable: NTS 18
(1971) 89, n. 3, parece discutir la perpetuidad del sacerdocio de Cristo;
según él, la acción redentora sólo tiene que ver con el pasado.
126 La epístola a los Hebreos
grupo y la unidad de los servicios, y organizan al pueblo de Dios
en peregrinación. Un ministerio profético ejerciendo su función de
reunir a Israel y de orientarla hacia adelante y hacia arriba —tal
sería, quizá, el mejor modo de definir la tarea de los dirigentes,
al menos en lo que a la epístola se refiere.
2. El sacerdocio antiguo de Israel y los ministerios
¿Existe alguna conexión entre el antiguo sacerdocio levítico y
el sacerdocio de Cristo actuando hoy día en el pueblo de Dios?
Hemos subrayado hasta ahora la novedad radical del sacerdocio de
Cristo. Pero, ¿no existe también una cierta continuidad en medio
de la aparente discontinuidad? En Heb 5,4, Jesús es llamado sacer-
dote lo mismo que Aarón; su obra sacerdotal es «mejor» que la
antigua (la palabra griega kreitton, «mejor», se emplea doce veces
en la epístola 8,6; 9,23; 12,24); Cristo «realiza perfectamente»
(en griego telein 7,28,19) la antigua alianza. Pero, ¿qué valor
exacto hay que dar a estas últimas palabras? Las opiniones se
dividen. ¿Realiza en la epístola el sacerdocio de Cristo, lleva a su
perfección a la alianza antigua y al sacerdocio válido en su tiempo,
o, por el contrario, Cristo termina, pone fin a la institución consi-
derada ya no válida esencialmente, y la sustituye por un sacerdocio
radicalmente distinto? Si se responde afirmativamente a lo prime-
ro, será posible integrar de nuevo en la Iglesia la antigua ideología
sacerdotal, respetando siempre el principio de la analogía. En cam-
bio, si se responde afirmativamente a la segunda parte, la aplica-
ción analógica resulta mucho más delicada.
a) Siguiendo la primera postura, la epístola demuestra la su-
perioridad de la nueva alianza, sin despreciar la antigua, cuyos
valores encuentran en Cristo su «perfeccionamiento». Como escribe
C. Spicq: «uno de los rasgos más característicos de los hebreos es
este poner el acento en la continuidad y la armonía entre la alianza
antigua y la nueva» 13. Y sí el autor de la epístola insiste tanto en
la ineficacia de los ritos antiguos, lo hace sobre todo para exhortar
a sus oyentes, judeocristianos y «celosos partidarios de la Ley»
(Hch 21,20), a no retroceder. Por lo demás, Jesús no vino a abolir
la Ley, sino a darle cumplimiento, como se lee en Mt 5,17; la Ley
es buena, según afirma Pablo en Rom 7,16. Este sería el sentido
en la epístola a los Hebreos: la Ley y el sistema cultual antiguo
eran buenos en su tiempo, pero insuficientes, incapaces de conducir
C. Spicq, L'Épitre (1952) II, 229.
El sacerdocio y los ministerios 127
a la perfección (Heb 7,11.19). En resumen, entre las dos alianzas
existe sólo «un cambio cualitativo en una misma institución, pero
es de tal importancia que provocará un cambio de las alianzas»
(7,12)".
b) La segunda postura es opuesta a la anterior. Jesús «realiza»,
es decir, acaba y pone fin a la institución antigua; el culto, al me-
nos como existía en su tiempo, no se considera válido ni eficaz.
La institución desaparece llevándose con ella toda la antigua ideo-
logía sacerdotal. Esto a primera vista puede sorprender ya que
estamos habituados a considerar al autor y a los destinatarios de
la epístola como unos judíos convertidos que siguen respetando la
Ley y el culto, y frecuentando el templo como los cristianos de
Hch 2,46 y hasta el mismo san Pablo. Pero, ¿se trata de eso aquí?
¿No nos hallamos frente a unos paganocristianos impregnados de
gnosticismo, o quizá con unos judeocristianos de origen bautista?
Vamos a precisar algo este último punto, sin duda menos conocido
por los lectores 15.
El judaismo palestinense del siglo i de nuestra era estaba muy
dividido en grupos y movimientos espirituales que diferían mucho
entre ellos. Por tanto, los primeros convertidos no pertenecían ne-
cesariamente a la rama que luego impuso su ortodoxia, es decir,
a la de los fariseos, entre los que se encontraba Pablo al principio.
Uno de esos grupos era el de los bautistas, movimientos populares
en pro de un despertar religioso, que practicaban el rito del bau-
tismo y merecen nuestra atención aunque sólo fuese por pertenecer
a ellos Juan el Bautista. Ciertamente, la vida y la mentalidad de
tales grupos son aún poco conocidas. Sin embargo, sabemos algu-
nas de sus características que vamos a mencionar; el rito bautismal,
el rechazo del templo, del sacerdocio y de los sacrificios cruentos,
una visión escatológica muy arraigada, el ansia de obtener el per-
dón de sus pecados fuera de la institución cultual. Por lo tanto,
la cuestión es la siguiente: ¿no se dirigiría el autor de la epístola
a una de esas comunidades cristianas de un carácter especial, refle-
jado en el discurso de Esteban e incluso en el Evangelio de Juan?
En ese contexto se explicarían muchos elementos algo extraños de
la epístola. Vamos a señalarlos brevemente:
1. La curiosa alusión a los bautismos (en plural) en Heb 6,2
14
Ibid., 127.
15
Sobre los destinatarios de la epístola, cf. la presentación sintética de
B. Rigaux, Saint Paul et ses lettres (Lovaina 1962). Sobre los movimientos
baptistas cf. J. Thomas, Le mouvement baptiste en Palestine et Syrie (Gem-
bloux 1935).
128 La epístola a los Hebreos
que no designan las abluciones ya inútiles que se citan en 9,10; la
mención no menos curiosa del cuerpo lavado en agua limpia en 10,22.
2. El tema de la purificación de los pecados que se halla a lo
largo de la epístola, Heb 1,3, etc. Este tema forma parte del acervo
común judío, pero es tratado especialmente en los medios bautis-
tas (cf. Mt 1,4); en la secta sacerdotal de Qumrán —que no es
bautista— se habla con frecuencia de la fiesta de Kippur, en tanto
que sus adeptos rechazan el sacerdocio de Jerusalén. También el
tema del próximo fin y del fuego que consumirá a los condenados
en Heb 6,8 recuerda las palabras del Bautista (Mt 3,1.12; Le 3,9).
3. La diatriba contra el templo de Jerusalén, análoga a la de
Esteban en Hch 7. Notemos lo primero que el autor de la epístola
no usa nunca la palabra griega hieron, «templo», para referirse al
de Jerusalén. Habla únicamente de la Tienda (8,2; 9,1), la Tienda
anterior a Salomón. Lo mismo que Esteban interrumpía brusca-
mente el recuerdo de la historia sagrada en Salomón, el constructor
del templo, así el autor de la epístola evita también el mencionarlo.
En Heb 1,5, la profecía de Natán (2 Sm 7,14) se refiere directa-
mente al Mesías y no a Salomón, y sobre todo en Heb 11,32 el
autor pasa directamente de David a Samuel y los profetas. Salomón
y su templo quedan eliminados. En cambio el autor insiste en las
persecuciones sufridas por los profetas en Heb 11,33-37, lo mismo
que Esteban en Hch 7,52. Ahora bien, la historia de José carecía
de importancia en el judaismo de la época, excepto entre los sama-
ritanos, que precisamente tienen ciertas afinidades con los medios
bautistas. Finalmente, igual que Esteban (Hch 7,48), el autor cri-
tica la tienda hecha por manos de hombres (Heb 9,11.24). También
Pablo censurará los templos hechos por manos de hombres, pero
refiriéndose a los paganos (Hch 17,24).
4. La censura contra el culto cruento, igual que Esteban. El
autor rehuye el empleo de la palabra aborrecida por los bautistas, el
verbo griego thuein: inmolar animales. Critica duramente la sangre
«ajena» (9,25), la sangre de toros y machos cabríos (9,12). La san-
gre es impotente para quitar los pecados (10,4.11) y sólo propor-
ciona la pureza de la carne (9,13), las viandas aquellas no sirven
para nada (13,9). Esto constituye un ataque en regla contra el
valor salvífico de la institución cultual. Un judío «ortodoxo» se
escandalizaría con razón ante tales afirmaciones que son las que
llevaron a Esteban a la muerte. Según éste y según nuestro autor,
nunca quiso Dios semejantes prácticas (Heb 10,6 y Hch 7,42-43).
Como se advierte, el autor no se contenta con aminorar el alcance
El sacerdocio y los ministerios 129
salvador del culto antiguo para otorgar más valor al nuevo, sino
que lo desvaloriza totalmente. A veces parece no conocer bien lo
que ocurría en el templo. En Heb 7,27 mezcla extrañamente las
las oblaciones cotidianas con los sacrificios de Kippur. Más aún,
en contra de las circunstancias y usos de su tiempo, sitúa en el
Santo de los Santos el altar de los perfumes y una urna de oro con
el maná y la vara de Aarón (9,4). No le interesa el templo de
Salomón, sino sólo la tienda anterior a Salomón, y tiene buen cui-
dado de no hablar del altar de los holocaustos. Sin duda, el autor
sabe que en tiempos antiguos hubo efusión de sangre: el sacrificio
de Abel (11,4) y la aspersión de sangre que hizo Moisés (9,18s;
11,28). Pero no existía la manducación y esas muertes prefigu-
raban el sacrificio cruento de Cristo.
Estos datos bastan para probar la mentalidad particular del
autor 16 , en la línea del discurso de Esteban y de las ideas afines
a los diversos movimientos bautistas de la época. Pablo, antiguo
fariseo, preocupado hasta el extremo por la misión respecto a
Israel, nunca expresó ideas tan radicales. Por lo tanto, en este
contexto no puede hablarse de un sencillo «cambio» realizado por
Jesús en la «misma institución». La institución cultual que desde
Salomón desplegaba su fausto sacerdotal y sus sacrificios cruentos,
está completamente quitada de en medio. Por consiguiente, no se
puede aceptar una transposición de la ideología sacerdotal después
de la «reforma» (9,10), es decir, la rectificación del error.
Hay que advertir también el dato siguiente que permite de nue-
vo la interpretación tradicional de la epístola, al menos en parte:
antes del templo de Salomón, el autor admite la validez del sacer-
docio y del culto, bosquejo terrestre y sombra de las realidades
celestiales (8,5). En cuanto a los sacrificios repetidos continuamente
en el templo de los hombres, no son sino «una sombra de los bie-
nes venideros», una copia oscura y «no la realidad misma de las
cosas» (10,1); ni siquiera son imágenes de realidades válidas, sino
gestos carentes de eficacia ".
Con breves palabras que reclamarían algunas justificaciones aca-
bamos de confrontar dos interpretaciones distintas de la epístola
a los Hebreos, y aún habría otras más. Según que la preferencia
16
Como opina C. Spicq y muchos otros, el autor de la epístola puede
ser Apolo, «hombre versado en las Escrituras» y profeta (cf. Hch 18,25;
19,1-7). Apolo había recibido el bautismo de Juan y conocía a Jesús antes
de pertenecer a la comunidad cristiana; por lo tanto, surgió del ambiente
ptista judío.
17
Cf. la presentación más matizada de P. Grelot, Sens chrétien de VAnden
Testament (1962) 26-27.
9
130 La epístola a los Hebreos
se otorgue a una o a otra, habrá que eliminar o, al contrario, rein-
tegrar en la teología cristiana algunos elementos de la antigua ideo-
logía sacerdotal. No nos proponemos afirmar aquí perentoriamente
cuál es la recta interpretación, sino mostrar las dificultades y hacer
ver con cuánta cautela hay que usar teológicamente de esta epístola
en esta cuestión.
Por ese motivo y no sin algunos recelos, presentamos las con-
clusiones siguientes:
1. La epístola a los Hebreos distingue en el pueblo de Dios
los guías y los santos. Hay que procurar no añadir arbitrariamente
a esta distinción estructural datos debidos a la tradición posterior.
Los guías son unos santos que aseguran el ministerio esencial de
la unidad siguiendo las huellas de una misma historia dirigida por
Cristo apóstol, «archegos» y precursor de la salvación. No todos
los santos son guías, aunque aseguran los ministerios en su diver-
sidad para la edificación y promoción del pueblo de Dios hasta el
término de su historia. Los guías no tienen el monopolio de los
ministerios, y los santos sin los guías perderían la orientación fun-
damental de su actividad ministerial. En otros términos: la distin-
ción entre guías y santos no se basa en una diferencia intrínseca de
los ministerios, sino en la relación entre ellos y la historia de la
salvación considerada en su unidad. Quizá el lector moderno se
pregunte aquí si el ministerio propio del sacramento de la unidad,
es decir, la eucaristía, pertenece exclusivamente a los guías. La
epístola no aborda este tema w. La distinción entre guías y santos
es, a la vez, más general y más fundamental. Toda actividad en la
Iglesia depende completamente del ministerio de los santos, y toda
actividad en la Iglesia, en cuanto se halla encuadrada en la unidad
de una misma historia salvífica, depende del ministerio de los
guías.
2. El ministerio de los guías se encuadra más bien en la línea
profética, aunque cuidemos de no dejarnos engañar por los térmi-
nos usados aquí. Ya sabemos que la famosa distinción entre pro-
fecía, realeza y sacerdocio, tan corriente en labios de teólogos mo-
18
La epístola contiene sólo alusiones muy poco precisas al rito euca-
ristía): quizás Heb 6,4 «gustado el don celestial» y 9,2 sobre los panes de
ofrenda; en fin, 13,10 «tenemos un altar del cual no tienen derecho a comer
los que hacen el servicio de la tienda» y 13,15. Cf. la bibliografía y la exce-
lente presentación de P. Andriessen, L'Eucharistie dans l'Épttre aux Hé-
breux: NRT 104 (1972) 269-277. Notaremos que la alusión más probable a
la eucaristía (Heb 13,10) se sitúa precisamente antes y después de mencionar
a los guías (13,7.17).
El sacerdocio y los ministerios 131
demos, inspira muy poca confianza tanto en el Antiguo como en
el Nuevo Testamento.
3. Cristo es el único sumo sacerdote [pontifex) de la alianza
nueva, el sacerdote que vive para continuar incansablemente inter-
cediendo por nosotros. Es el único a quien el léxico sacerdotal se
le puede aplicar a la letra. Y esto es así, aunque el pueblo de Dios
sea el lugar privilegiado donde él ejerce su sacerdocio y que, por
ese motivo, puede ser calificado de sacerdotal. Y esto es así, aun-
que los múltiples ministerios que se realizan en la comunidad
puedan ser calificados de sacerdotales, en cuanto continúan la obra
de nuestro apóstol Jesús y ayudan al pueblo de Dios en su largo
caminar desde la tierra hasta el cielo. Y esto es así, aunque el mi-
nisterio propio de los guías, en su papel de unificación en el seno
de una misma historia en tensión continua hacia el Reino, merezca
aún más ser calificado de sacerdotal: sin ellos no estaría asegurada
la inclusión de los santos en la historia de la salvación ni, por
tanto, nuestro acceso a Dios.
4. Cristo es sacerdote de la alianza nueva. Su sacerdocio es
radicalmente nuevo con relación a la alianza antigua. Según pa-
rece, él pone fin a la institución cultual establecida en torno al
templo de Jerusalén. De modo que podemos preguntarnos hasta
qué punto es posible reintegrar en la alianza nueva la antigua
ideología sacerdotal.
Estas conclusiones no deben aplicarse con un rigor excesivo,
ni siquiera en el caso de que haya que aceptar la validez de cada
una de ellas. La epístola a los Hebreos presenta sólo una faceta del
cristal de múltiples reflejos que constituye el canon de las Escri-
turas. El mero hecho de que una epístola tan extraña esté incluida
en el canon neotestamentario, impone una revisión de su lectura
y una interpretación que unifique sus datos en el marco de una
teología bíblica acorde con la tradición de la Iglesia.
CHARLES PERROT

I
CAPITULO VII
LA PRIMERA EPÍSTOLA DE PEDRO
LA EPÍSTOLA DE SANTIAGO
En los estudios neotestamentarios se prescinde a veces de la
primera epístola de Pedro; sin embargo, es muy interesante porque
nos ofrece un eco fiel de la catequesis ordinaria \ Es, en efecto,
una «encíclica» destinada a las comunidades de Asia Menor, en la
que dominan los convertidos de origen pagano, pero donde siguen
vivas las tradiciones judeocristianas. Al acercarse la persecución
(3,13; 4,12) envía Pedro un mensaje de exhortación (5,12) que
apela a la fe de sus destinatarios sin entrar en explicaciones deta-
lladas 2 . De aquí proviene la variedad de elementos que se pueden
observar en el análisis: confesiones de fe, himnos, fórmulas cate-
quéticas, código de obligaciones domésticas... 3 A diferencia de lo
que ocurre en las epístolas pastorales y en 2 Pe, no se halla aquí
ninguna polémica contra los falsos doctores que propagan teorías
pregnósticas; esto nos lleva a atribuir a nuestro documento una
fecha bastante remota (antes del año 70). Como 2 Pe no contiene
1
Se encontrará la bibliografía general en el artículo Vierte (1 épitre) en
SDB 7 (1966) 1415-1455 por M.-E. Boismard y en el comentario de C. Spicq,
Les Épitres de Fierre (1966). El estudio de Ed. Schweizer, Gemeinde und
Gemeindeordnung im Neuen Testament es muy hábil.
2
Contrariamente a la hipótesis de M.-E. Boismard, según la cual el es-
crito puesto bajo el nombre de Pedro es una homilía bautismal, creemos que
se trata de una verdadera carta de exhortación (cf. 5,12: parakalon). Cf. E.
Lohse, Paranese und Kerygma im 1 Petrusbrief: ZNW 45 (1954); C. Spicq,
Les Épitres de Fierre (1966) 11-15; Introducción a la TOB.
3
El estudio más completo, pero excesivamente sistemático, lo ha hecho
E. G. Selwyn, The first Epistle of St. Peter (Londres 1946). Cf. también
M.-E. Boismard, Quatre hymnes baptismales dans la premiére Épitre de Fierre
(1961).
La Iglesia como pueblo escogido 133
ninguna explicación concerniente a los ministerios, no hay motivo
para seguir ocupándonos de ella.
Se ha negado al apóstol Pedro la paternidad de 1 Pe, pero los
argumentos aducidos no son decisivos, ya que se reconoce qué Sil-
vano (5,12), seguramente el Silas de Hch, desempeñó un impor-
tante papel en su redacción. Las frecuentes alusiones a las palabras
de Jesús {logia)4 y el parecido de la cristología con la de los dis-
cursos de los Hechos de los apóstoles 5, atestiguan el lazo que media
entre Pedro y la epístola. Advertiremos también la mención de
Marcos (5,13), cuyas relaciones con Pedro conocemos por la tra-
dición. Incluso, suponiendo que el documento no fuese auténtico,
serviría para manifestar cómo consideran a Pedro las iglesias que
no han sido evangelizadas por él.
I. LA IGLESIA COMO PUEBLO ESCOGIDO
Y COMUNIDAD SACERDOTAL
La Iglesia aparece como la heredera y continuadora de Israel 6 .
A diferencia de lo que ocurre en las epístolas de Pablo, no se
advierte aquí una oposición dialéctica entre la Ley y el Evangelio
respecto a la justificación. Ciertamente no se disminuye el valor
sacrificial de la muerte de Cristo, puesto que la epístola evoca repe-
tidas veces el sacrificio del Cordero sin mancha, escogido por Dios
desde el principio del mundo (1,19), del Siervo mudo ante el ul-
traje (2,21-25), del Justo que da su vida por los injustos (3,18).
Pedro no se plantea ningún problema acerca de la vida de
Israel en tiempos de la Ley, sino que ve en los profetas del Antiguo
Testamento unos servidores de la generación actual (1,12). Sus pa-
labras misteriosas adquieren pleno sentido con la venida de Cristo;
4
R.-H. Gundry, Verba Cristi in 1 Peter: Their lmplications concerning
the Authorship of 1 Peter and the Authenticity of the Gospel Tradition:
NTS 13 (1966-67) 336-350 (artículo maximalista); E. Best, 1 Peter and the
Gospel Tradition: NTS 16 (1960-70) 95-113 (artículo que minimiza).
5
O. Cullmann, Saint Fierre, Disciple, Apotre, Martyr (Neuchátel 1952)
57-60.
6
«Pedro, apóstol de Jesucristo, a los que viven como extranjeros en la
dispersión (diáspora)» (1,1); cf. Sant 1,1: «A las doce tribus de la disper-
sión». Es indudable, sin embargo, que Pedro se dirige principalmente a
antiguos paganos. Cf. W. C. van Unnik, The Critique of paganism in 1 Peter
1,18, en Neotestamentica et semítica: Mélanges M. Black (Edimburgo 1969)
129-142.
134 La primera epístola de Pedro
iluminados por el Espíritu Santo, los mensajeros del evangelio (1,12)
revelan que Jesús ha realizado las promesas de Dios. Sólo falta
esperar su próxima manifestación (1,5.7.13). La orientación esca-
tológica de toda la epístola es un nuevo testimonio de su anti-
güedad (frente a 2 Pe 3,3): el tema del éxodo aparece en varias
exhortaciones y justifica la llamada a la santidad: «Seréis santos
porque santo soy yo» (1,16).
Las exhortaciones generales de la epístola antes de examinar
situaciones particulares, se terminan con unas frases de gran den-
sidad acerca de la naturaleza de la Iglesia (2,4-10). Ahí es donde,
en medio de numerosas expresiones procedentes del Antiguo Tes-
tamento, se encuentra la célebre fórmula regale sacerdotium, objeto
de tantas polémicas desde la Reforma 7: caso típico de los proble-
mas causados por una exégesis que aisla una expresión de su con-
texto. Es importante determinar el hilo conductor que une entre sí
textos a primera vista contradictorios, hay que tener en cuenta los
antecedentes de esa expresión y al mismo tiempo captar el matiz
especial que le da Pedro.
Aunque se puedan discutir algunos detalles de su interpretación,
parece que Elliott 8 ha valorado bien el principio de organización
de 1 Pe 2,4-10. Los versículos 4 y 5 presentan la tesis: puesto que
Cristo es la «piedra viva», escogida por Dios, vosotros formáis el
templo habitado por el Espíritu de Dios. Los versículos siguientes
nos proporcionan la prueba escrituraria:
4. piedra desechada por los hombres, 7-8. aviso a los incrédulos
elegida, preciosa 6-8. cita de Is 28,16; Sal 118,22
5. entráis en la edificación de un edi- 9. linaje elegido
ficio espiritual (oikos pneumatikos) 9. baúleion (palacio real)
para constituir una comunidad sacer- hierateuma
dotal (hierateuma), santa para ofrecer nación santa (ethos hagion)
sacrificios espirituales proclamar las grandezas
El versículo 10 constituye como el acorde final que recuerda el
tema fundamental: con una elección llena de misericordia, Dios ha
hecho «pueblo suyo» a los que ayer no creían (Os 2,25; cf. Rom
9,25).
' Sobre la postura de Lutero cf. D. Olivier, Les Deux Visages du prétre
(1971).
8
J.-H. Elliott, Tbe Elect and the Holy: An exegetical Examination of
1 Peter 2,4-10 and the Phrase «basileion hierateuma» (1966). Para un análisis
de sus posturas cf. nuestra reseña en «Esprit et vie» 79 (1969) 169-173
y J. Coppens, Le sacerdoce royal des fidéles: un commentaire de 1 Petri
2,4-10, en Au service de la_ parole de Dieu: Mélanges Chame (Gembloux
1969) 61-75. Recordemos el importante artículo de L. Cerfaux, Regale sacer-
dotium (1939) en Recueil L. Cerfaux II, 283-315.
La Iglesia como pueblo escogido 135
Esta afirmación de Pedro está pidiendo dos advertencias. No
parte de la observación concreta de comunidades locales para llegar
al concepto universal de la Ekklesia, sino que considera a Cristo
en el dinamismo de su resurrección9 para descubrir lo que es la
Iglesia. En otros términos: la cristología predomina sobre la ecle-
siologia. En segundo lugar, para expresar el misterio de la Iglesia,
Pedro recoge las experiencias de Israel y los valores que vivió de
modo imperfecto, a fin de probar que ahora los reasume en un
plano espiritual el pueblo edificado sobre la «piedra viva».
Para explicar la naturaleza de la Iglesia, Pedro cita el pasaje
del Éxodo que constituye el preámbulo de la alianza del Sinaí:
«Si de veras escucháis mi voz y guardáis mi alianza, vosotros se-
réis mi propiedad personal entre todos los pueblos, porque mía es
toda la tierra. Seréis para mí un reino de sacerdotes (T. M.: mam-
leketh kohanim) y una nación santa» (Ex 19,5-6). Conforme a la
perspectiva global del texto, advertiremos el puesto privilegiado
que se asigna a Israel entre las naciones. No se trata de las estruc-
turas internas del pueblo escogido, sino de sus relaciones con Dios.
En contraste con los pueblos paganos que, a pesar de pertenecer
a Yahvé con toda justicia, viven lejos de él, el pueblo de Israel
goza de la privilegiada situación de los sacerdotes, únicos que pue-
den penetrar en el lugar santo.
La tradición judía dio a este texto diversas interpretaciones.
En Is 61,6 («Seréis llamados sacerdotes de Yahvé y ministros de
nuestro Dios»); aquí también lo que se resalta es el puesto de
Israel entre las naciones. El autor de 2 Mac ve la realización de
Ex 19,6 en la restauración de la independencia nacional y el resta-
blecimiento del culto en Jerusalén (2 Mac 2,17-18). La tradición
palestinense introduce un «y» entre la idea de la monarquía y la
del sacerdocio. Así, en los Jubileos, Israel es presentado como «un
reino y unos sacerdotes y un pueblo santo» (XVI, 18; XXXIII, 20).
Las diferentes recensiones del targum palestinense están de acuerdo
en traducir: «reyes y sacerdotes». Según L. Cerfaux, en este caso
se realzaría la dignidad real de los israelitas en los tiempos mesiá-
nicos, en tanto que el tema sacerdotal quedaría difuminado. J. Po-
tin, en cambio, cita la tradición según la cual, antes de la alianza
del Sinaí, los primogénitos ofrecían los sacrificios. En la era mesiá-
nica todos los israelitas recobran la dignidad de sacerdotes 10.
9
La importancia dada a la resurrección es uno de los rasgos caracterís-
ticos de la soteriología de 1 Pe. Cf. 1,3: «Nos ha hecho renacer para la
resurrección de Jesucristo»; cf. 3,21. Ya la tradición «presinóptica» daba
una interpretación pascual al salmo 118,22. Cf. Me 12,10 y par.
10
J. Potin, La Féte juive de la Pentecóte (París 1971) I, 218-226.
136 La primera epístola de Pedro
Lo cierto es que los Setenta interpretaron Ex 19,6 en sentido
colectivo: «Vosotros seréis para mí basileton, reino o palacio real",
hierateuma». Creada para el caso, la palabra hierateuma, como
todos los derivados en -euma, expresa el carácter corporativo de la
realidad a que se hace referencia: por ser el pueblo escogido, Israel
en conjunto constituye un «cuerpo sacerdotal». En esta interpreta-
ción veremos con J.-H. Elliott la consecuencia de la conciencia reli-
giosa que Israel tuvo de sí mismo en la Diáspora. Como «testigo
de Dios» entre las naciones, como «siervo de Dios» (Is 41,8; 42,1
LXX), Israel desempeña en el mundo un papel sacerdotal. Filón
tenía plena conciencia de ello: «La nación judía es respecto al
mundo habitado, lo que el sacerdote es respecto a la ciudad...
ofrece plegarias, fiestas, primicias, por el conjunto de los hombres,
y da culto al único Dios verdadero. Se lo tributa en nombre propio
y también por los demás que han abandonado la adoración debida
a Dios» n. Al emplear dos veces (versículos 5 y 9) el término hiera-
teuma, Pedro sigue las huellas de los Setenta. Aquí tenemos una
indicación muy importante para la interpretación del texto.
Sólo la Iglesia puede realizar con toda verdad el ideal estable-
cido para Israel, puesto que está unida en forma vital a aquel que
se acercó definitivamente a Dios por su sacrificio pascual (1,19)
y ha merecido presentar los creyentes a Dios como una ofrenda
santa (3,18). El verbo prosagein empleado aquí tiene un valor obla-
tivo y manifiesta así la verdadera naturaleza del sacrificio, que no
es una inmolación en reconocimiento de los soberanos derechos de
Dios, sino un alejamiento del pecado para conducirnos a la presen-
cia de Dios. Al templo construido por manos de hombres, le su-
cede el Templo habitado por el Espíritu {oikos pneumatikos)13.
En este pasaje no se insiste en la dignidad particular de cada bau-
tizado 14, sino en la misión comunitaria de la Iglesia, como lo prue-
11
J.-H. Elliott aporta sólidas razones en favor de la interpretación que
considera a baüleion no un adjetivo como la Vulgata, sino un sustantivo.
El paralelismo con oikos en 1 Pe (versículos 5 y 9; cf. el cuadro anterior)
nos induce a traducir basileton por «palacio real». Aunque se prefiera con-
siderar a basileion como un adjetivo, nuestra explicación en su conjunto
queda intacta.
12
Filón, Spec. Leg. II, 166-167, citado por A. Jaubert, La Notiott d'Alliance
(1963) 398.
13
Sobre la importancia dada al tema del templo y sobre la interpreta-
ción de Isaías 28,16 citado en nuestro texto, cf. B. Gartner, The Temple and
the Community in Qumran and the New Testament (Cambridge 1965).
14
Traducir «todos son sacerdotes» es forzar la perspectiva comunitaria
del pasaje. El punto de vista de Ap 1,6; 5,10; 20,6 es diferente: se trata
de la asociación de los elegidos, a la realeza de Cristo y de su participación
en el culto celestial.
ha Iglesia como pueblo escogido 137
ba el paralelismo entre los versículos 5 y 9. Todas las palabras que
van asociadas a hierateuma confirman este punto de vista: raza
(genos) escogida, nación [ethnos) santa, pueblo (laos) de Dios.
Como comunidad sacerdotal, la Iglesia debe presentar a Dios
ofrendas espirituales (v. 5) consistentes en la ofrenda que hace
cada uno de su existencia cotidiana (cf. Rom 12,1); se trata tam-
bién de publicar las grandezas de aquel que nos llamó de las ti-
nieblas a su admirable luz (v. 9) 15 . No hay una simple yuxtapo-
sición de dos perspectivas, concerniente una al «sacrificio de la vida
cristiana» y refiriéndose la otra al «sacrificio de alabanza». En el
pensamiento de Pedro, que da tanta importancia a la buena fama
de los cristianos en ambientes paganos (2,15; 3,1; 4,15-16), la co-
munidad cristiana entera es la que tiene que manifestar con su
santidad y su caridad fraterna el poder de la intervención salvadora
de Dios (cf. 2,12 y Mt 5,16). Advertiremos en particular el papel
atribuido a las cristianas casadas con paganos: «Que sean ganados
no por las palabras, sino por la conducta de sus mujeres al consi-
derar su vida casta y respetuosa» (3,1-2).
En la línea de esta espiritualización del culto 16, que se obser-
vaba ya en el judaismo, nuestro pasaje muestra cómo la Iglesia
edificada sobre Cristo lleva a su perfección los valores sacerdotales
de santificación y de consagración que habían florecido en el Anti-
guo Testamento. Frente a cualquier interpretación «secularista» que
no mirase más que las dim-nsiones humanas del ágape, Pedro re-
cuerda enérgicamente que la Iglesia sólo tiene el fin de proclamar
la gloria de Dios. Ese es el significado de la solemne bendición
que inaugura toda la carta ". El texto de 1 Pe 2,4-10 no nos aporta
ningún esclarecimiento directo sobre lo que constituye el objeto de
nuestra búsqueda: los ministerios en el Nuevo Testamento. Pero,
dada la actual confusión de ideas en lo que atañe al «sacerdocio
de los fieles», era necesario probar que este pasaje no se refiere
al culto en sentido estricto 18 , ni a las relaciones entre los miem-
bros de la comunidad eclesial. Según la perspectiva que desarrollará
san Agustín en la Ciudad de Dios (X, 5,6), la «congregación de los
santos» después de ser ofrecida por Cristo a Dios como un sacri-
15
Alusión a Is 43,20-21. Igual tipología en el Ex que en Col 1,12-14.
16
Cf. J. Colson, Ministre de Jésus-Christ ou le sacerdoce de l'Évangile
(1966) I: «La 1 epístola de Pedro y la espiritualización de los valores sacer-
dotales», 13-54; cap. V: «El problema de las ofrendas espirituales», 137-176.
Este trabajo desgraciadamente es muy confuso.
17
Además de los comentarios, cf. mi presentación de este texto en
Assemblées du Seigneur, nueva serie 23 (1970) 26-33.
18
Tal es también la conclusión de L. Cerfaux (1939): «Basileion hiera-
teuma siempre ha evocado el culto espiritual» (Recueil L. Cerfaux II, 313).
138 La primera epístola de Pedro
ficio universal, debe vivir en la unidad para indicar la salvación
que ha recibido.
II. LA VIDA LITÚRGICA DE LA COMUNIDAD ( 4 , 7 - 1 1 )
En la última parte de 1 Pe destaca la advertencia de que el
fin está próximo (4,7.11), la persecución que se abate sobre toda
la «fraternidad» (5,9) es la señal precursora. Los consejos siguien-
tes (versículos 7-11) pueden parecer sin conexión entre sí 19 . Pero
creemos que encuadrándolos en una asamblea litúrgica resultan
más concretos. Esta mayor claridad podría ser un indicio en favor
de nuestra hipótesis.
Sed sobrios para daros a la oración (4,7). El verbo nepho (ser
sobrio, dueño de sí) se usa frecuentemente en el sentido moral
y con una acepción muy parecida a la de velar (gregoreo) (1 Pe
5,8) 20 . La vigilancia en la oración es la que hará resistir frente al
tentador: recordemos la advertencia de Jesús en agonía, relato de
carácter parenético que podría tener como Sitz im Leben21 las
vigilias de oración de la Iglesia primitiva: «Velad (gregoreite) y
orad para que no caigáis en tentación» (Me 14,38 par.).
Ante todo, tened entre vosotros intenso amor (4,8). Pedro pre-
cisa la condición necesaria para que la oración comunitaria de estas
vigilias sea escuchada por Dios. Se trata aquí del amor entre cris-
tianos y no respecto a las personas de fuera. Para ser auténtico,
el ágape debe triunfar de la prueba del tiempo 22 y puede leerse
entre líneas que, aun tratándose de unas comunidades pequeñas,
no faltan las disputas y rivalidades. El ágape fraternal debe superar
los obstáculos y Pedro da a sus instrucciones una motivación teo-
lógica inspirándose en un pasaje del libro de los Proverbios (10,12):
«La caridad cubre la multitud de los pecados». Merece subrayarse
19
Para E.-G. Selwyn no se trata de la asamblea litúrgica más que a
partir del versículo 11. En su comentario, que es muy consultado, Die
Petrusbrtefe (21964), K.-H. Schelkle no se interroga sobre el vínculo de unos
consejos que parecen bastante distintos a primera vista.
20
Cf. B. Rigaux, Les Épitres aux Thessaloniciens (París 1956) sobre
1 Tes 5,6.
21
G. Schille, Das Leiden das Herrn. Die evangelisebe Passionstradition
und ihr 'Sitz im Leben': ZTK 52 (1955), especialmente 177s.
22
Eso es lo que subraya el adjetivo ektenes, perseverante. Sobre todo
este pasaje cf. C. Spicq, Ágape (París 1959) II, 332-338.
La vida litúrgica de la comunidad 139
la transposición del sentido: no se trata ya de olvidar los pecados
ajenos, sino de obtener para sí el perdón de Dios practicando el
ágape con los miembros de la fraternidad cristiana (cf. Mt 5,23-24).
Sed hospitalarios unos con otros (4,9). En el mundo antiguo,
desprovisto con frecuencia de posadas, la hospitalidad ocupa un
lugar destacado; es una virtud recomendada por el Antiguo Testa-
mento y vigente en todas las civilizaciones circundantes. La origi-
nalidad del Nuevo Testamento consiste en presentar a Cristo en
el huésped de paso (Mt 10,40-41; 25,35.43; cf. Didaché 11). No
se refiere aquí a la hospitalidad respecto a los viajeros, sino respecto
a los miembros de la comunidad (eis allelous). La exhortación con-
cierne a las reuniones ordinarias que se celebran en diferentes
casas. Aunque puedan causar molestias, hay que acoger con afabi-
lidad, «sin murmurar».
Poneos al servicio de los demás cada uno según la gracia (cha-
risma) que ha recibido, como buenos administradores de las diver-
sas gracias de Dios (4,10). Este es el principio que preside toda la
explanación. La palabra charisma no evoca un don extraordinario
según el sentido que la teología le ha atribuido después, sino «todos
los dones particulares de la gracia de Dios, las dádivas personales,
los 'talentos' que la generosidad de Dios entrega a cada uno para
que sirva con ellos a la comunidad» 23. Un cristiano no debe tener
mentalidad de propietario (cf. 1 Cor 4,7), sino de simple adminis-
trador (oikonomos)24 de los bienes que Dios confía a su gestión.
Aquí tenemos una aplicación de las parábolas concernientes a la
administración que, sin duda, se leerían en las vigilias litúrgicas
por el matiz escatológico que encierran (cf. Le 12,41-48; 16,1-11;
Mt 24,45-51; Me 13,33-37).
Si alguno habla, sean palabras de Dios; si alguno presta un ser-
vicio, hágalo en virtud del poder recibido de Dios (4,11, trad.
TOB). El principio de la responsabilidad común encuentra dos
aplicaciones concretas: en el caso de la palabra y en el de la dia-
konia. Aunque formulado con gran imprecisión, el texto se aclara
con los pasajes paralelos de Pablo referentes a la asamblea litúr-
gica (1 Cor 12 y 14; Rom 12,6-8). Según la costumbre de las sina-
gogas, a la lectura de la Escritura seguía una homilía, la paraclesis,
que se atribuía especialmente a los profetas 25 : relacionaba el texto
23
M.-A. Chevalüer, Esprit de Dieu, paroles d'hommes (Neuchatel 1966) 146.
24
Pablo utiliza el mismo término para definir su misión (1 Cor 4,1).
25
Cf. nuestro artículo, Prophétisme dans le Nouveau Testament: SDB 8
 140 La primera epístola de Pedro
del Antiguo Testamento con el misterio de Cristo y lo aplicaba
a la vida de la comunidad. El ministerio de la «palabra» podía
tomar diversas formas: la de una enseñanza más metódica (la dida-
cbé), la oración (himnos, salmos, bendiciones). El versículo 11 pa-
rece englobar esas distintas manifestaciones de la gracia e insiste
en la responsabilidad del que habla delante de sus hermanos: debe
pronunciar unas palabras de acuerdo con las miras de Dios, y no
con las de los hombres (cf. Jr 23,16; Mt 16,23).
Puesto en paralelo con el verbo hablar, diakonein se refiere a
los distintos servicios comunitarios. Lo primero que se nos ocu-
rriría pensar es en la ayuda a los indigentes (cf. Hch 6,2; 11,29;
12,55; Rom 12,8) 2e ; pero entonces, ¿a qué viene insistir tanto en la
virtud de la fortaleza? De un asistente social se espera la sencillez
y la sonrisa (Rom 12,8) más que la autoridad. Y sin embargo, Dios
concede ese vigor para el bien de la comunidad. Por lo tanto se
trata de una diakonia que concierne ante todo a la responsabilidad
de la comunidad (cf. 5,1-4).
La extensa doxología del versículo 11c encuentra su mejor ex-
plicación en el mateo litúrgico que hemos intentado describir. En
sus asambleas los cristianos proclaman «por Jesucristo» la gloria
de Dios que los llama a su herencia celestial (1 Pe 1,3).
III. EL OFICIO DE LOS ANCIANOS (5,1-4)
La exhortación a los ancianos no se propone definir su puesto
en la comunidad, sino precisar con qué espíritu deben desempeñar
su ministerio. No deja de tener alcance histórico la constatación
de que los presbíteros ocupan en estas iglesias de Asia Menor un
lugar destacado. Esas comunidades procedentes sobre todo del pa-
ganismo, recibieron unas formas de expresar su fe marcadas con
un sello especial por sus orígenes palestinenses y, del mismo modo,
adoptaron la estructuración de las comunidades judeocristianas. Lo
cual no impide la intervención de cada uno en la asamblea litúrgica
(4,10-1 la). ¿No nos invita esto a no encerrarnos en la dialéctica
típicamente moderna de lo «carismático» y lo «institucional»?
Al comenzar esta nueva sección, Pedro subraya por una parte
(1971) 1299-1301 y Prophétisme et ministere d'apres le Nouveau Testament:
«La Maison-Dieu» 107 (1971) 29-50, especialmente 41-43.
26
En varios textos la diakonia designa la colecta para los santos de Jeru-
salén (1 Cor 16,15; 2 Cor 8,4; 9,1.12.13; Rom 15,25.31).
El oficio de los ancianos 141
la responsabilidad común a él y a los presbíteros", por otra el
derecho que tiene a intervenir: es testigo de los sufrimientos de
Cristo y partícipe de la gloria que está ya para revelarse. De acuer-
do con E. G. Selwyn, pensamos que alude a la Transfiguración
(cf. 2 Pe 1,16-18), concebida como una escena precursora de la
parusía 28 . De todos modos la evocación de la pasión y de la mani-
festación de Cristo no son inmotivadas (cf. 1 Tim 6,13). Los pres-
bíteros no pueden cumplir fielmente sus obligaciones, más que si-
guiendo el ejemplo (1 Pe 2,21) de aquel que llegó a la gloria por
el camino real de la cruz.
Tras la introducción bastante detallada del versículo 1, los ver-
sículos 2,4 se caracterizan por su ritmo rápido; la idea, en efecto,
se desarrolla en forma de tres antítesis que se van amplificando
hasta la evocación del regreso del Príncipe de los pastores. Tenien-
do en cuenta estas particularidades estilísticas, es razonable pensar
que Pedro cita un documento anterior o, al menos, se inspira en él.
W. Nauck ha buscado su origen entre los esenios 29. La crítica ac-
tual se inclina a relacionar el episcopos cristiano con el mebaqquer
del Documento de Damasco, mucho menos de lo que lo relacionó
cuando se publicaron los primeros textos de Qumrán. En todo caso,
del artículo de W. Nauck aprovecharemos la referencia al carácter
semítico de la exhortación de los versículos 2-4, aunque no olvi-
daremos la inspiración directamente evangélica de los consejos de
Pedro 30 .
Apacentad (5,2). La imagen del pastor para designar al rey es
tradicional en el antiguo Oriente y en la Grecia homérica, y se
aplica también a los dioses. Manifiesta la autoridad del que tiene
por tarea reunir al rebaño, asegurar su cohesión y, con ello, prote-
gerlo de los peligros exteriores. En el Antiguo Testamento frecuen-
temente los profetas denunciaron a los reyes como malos pastores
que sólo pensaban en sus propios intereses y no en los de su grey;
frente a esta imagen evocaban la del buen pastor mesiánico (Jr 23,
1-6; Ez 34; Zac 11,4-17). En diversas ocasiones se presentó Jesús
como aquel que viene a reunir a las ovejas perdidas de la casa
de Israel (Mt 9,36; 10,6; 15,26; Jn 10). Para justificar su misión
27
Advirtamos el empleo de la palabra compuesta sympresbyteros («an-
ciano con»), que no se encuentra en ningún otro lugar del Nuevo Testamento.
28
Así opina H. Riesenfeld, Jésus transfiguré (Copenhague 1947).
29
W. Nauck, Probleme des frühcbristlicben Amtsverstandnisses: ZNW 48
(1957) 200-220. En el mismo sentido H. Kosmala, Hebráer-Essener-Cbristen
(1959) 287-290.
30
J.-H. Elliott, Ministry and Churcb Order in tbe New Testament: A
Traditio-bistorical Analysis (1 Pe 5,1-5 and paraUels): CBQ 32 (1970) 367-391.
 142 La primera epístola de Pedro
entre los pecadores, narró la parábola de la oveja perdida (Le 15,
4-7); Mateo la modificó convirtiéndola en lección para los respon-
sables de la comunidad cristiana (Mt 18,12-14). Pedro reasume este
tema presentando a Cristo como príncipe de los pastores (archi-
poimen: v. 4) 3 1 . La autoridad de los presbíteros sólo puede ejer-
cerse en dependencia y por delegación de aquel que es el único
dueño del rebaño. Recordamos con esto la fórmula de investidura
de Pedro en Jn 21: «Apacienta mis corderos, apacienta mis ovejas».
El oficio del pastor es «vigilar» (episkopountes)32 al rebaño.
Se impone la comparación con Hch 20,28: «Velad sobre vosotros
y sobre toda la grey de la cual el Espíritu Santo os ha instituido
ep'tscopos; apacentad la Iglesia de Dios, que ha ganado él con su
propia sangre». En ambos casos se usa el verbo poimainein; un
texto relaciona a los responsables con Cristo, el otro tiene a la vista
la acción del Espíritu Santo. Los dos asignan el mismo objetivo a
los jefes de las comunidades: mantenerlas en la unidad. Constatamos
la equivalencia entre presbíteros y epíscopos, igual que en Tit 1,5.7.
Estamos, pues, en esos tiempos antiguos en los que la dirección de
la comunidad se ejerce en forma colegiada sin descollar todavía el
r / * 33
episcopo monárquico .
Debe ejercer el cargo no por necesidad sino voluntariamente,
según Dios. El texto alude al caso de los presbíteros que por las
persecuciones que amenazan o por las tensiones internas de la co-
munidad y la falta de comprensión que hallan, se encuentran ago-
biados por sus responsabilidades. El remedio no está en abandonar
su puesto 34, sino en una renovación interior que ayude a ejercer
las funciones de buen grado 35 imitando a Cristo que quiso sufrir
por nosotros (cf. versículo 1: el recuerdo de la pasión como moti-
vación de esta exhortación).
El desinterés es una virtud fundamental para todo el que desem-
peña un ministerio en la Iglesia (1 Tim 3,3; Tit 1,7.11; Didaché
XI,6.12; XV,1). Pablo, en su discurso a los ancianos de Efeso, lo
considera una cualidad esencial (Hch 20,33-35) y contrapone en
31
El término usado aquí (archipoimen) no se encuentra en ningún otro
lugar del Nuevo Testamento.
32
En Ef 4,11 la palabra poimen (pastor) designa a unos ministros cris-
tianos; cf. A. Lemaire, Les Ministeres (1971) 187.
33
Como parece manifestarse en las cartas a las iglesias del Apocalipsis,
(cf. infra, 255-257) y lo atestigua claramente Ignacio de Antioquía.
34
«El ministerio (das Amt) obliga ante Dios» (K. H. Schelkle, Die
Petrusbriefe 1).
35
W. Nauck, art. cit. en la nota 29 (1957) 208. Señala la equivalencia
entre el término hekousios y el hebreo nadib. Según 1 Mac 2,42-43, los
asideos son los «voluntarios» para la Ley.
El oficio de los ancianos 143
este punto a los pastores buenos y malos (Hch 20,29). El texto
de 1 Pe nada dice de la paga que los presbíteros tienen derecho a
percibir de la comunidad (1 Cor 9,14; Gal 6,6; 1 Tim 5,17). No
podemos deducir nada concreto de este silencio, pues el texto está
orientado hacia la «espiritualidad» de la función presbiteral, no
hacia su status económico. Lo esencial en esta cuestión es el espí-
ritu de generosidad (prothymos).
Los presbíteros no pueden tener una mentalidad de señores
(katakyriontes) en sus relaciones con la comunidad36; tienen que
evitar parecerse a los escribas que «dicen y no hacen» (Mt 23,3);
deben ser los modelos de su grey 37 . Parece que en estas recomen-
daciones aflora el recuerdo de muchos textos evangélicos. Así, res-
pondiendo a los hijos del Zebedeo, Jesús declara: «Los jefes de
las naciones las gobiernan {katakyriontes autón) y los grandes las
oprimen con su poder. Pero no ha de ser así entre vosotros» (Mt
20,25-26). Lucas dio un particular relieve a estas palabras al situar-
las en el marco de la Cena eucarística: «¿Quién es mayor, el que
está a la mesa o el que sirve (ho diakonón)? ¿No es el que está
a la mesa? Pues yo estoy en medio de vosotros como el que sirve
(hos ho diakonón)» (Le 22,27).
A la participación de los sufrimientos de Cristo en el ejercicio
del cargo pastoral, corresponderá la recompensa celestial: «Cuando
aparezca Cristo, el príncipe de los pastores, recibiréis la corona de
gloria que no se marchita» (v. 4). Este versículo cierra la sección
relativa a los presbíteros recordando su dependencia respecto al
único dueño de la grey. Por consiguiente, parece que el versículo 5
tiene escasa conexión con lo anterior. El adverbio homoios no sirve
más que para dar paso a otra serie de consejos (cf. 3,1.7). Podemos
pues preguntarnos qué alcance tiene la oposición entre jóvenes y
ancianos en el versículo 5: ¿equivale al consejo tradicional de que
los «jóvenes» deben respetar a los «ancianos» de la comunidad?,
o, ¿se considera a los jóvenes como un grupo distinto que «desem-
36
La palabra Meros, usada aquí, tiene el sentido etimológico de lote,
parte que toca en suerte. La Regla de comunidad (1 QS VI, 8-13) atribuye
gran importancia al rango de cada uno y al orden que debe observarse en
las sesiones; cf. W. Nauck, art. cit. (1957) 211. Aquí no tiene ese sentido:
Meros designa la parte (o sea la comunidad) confiada por Dios a los pres-
bíteros (K. H. Schelkle).
37
Cf. Jn 13,15: «Os he dado ejemplo para que así lo hagáis también
vosotros»; 1 Cor 11,1: «Sed imitadores míos como yo lo soy de Cristo».
Textos que hemos estudiado en el artículo Imitation du Christ, Dict. de
spiritualité 7 (1971) 1553-1557.
144 La primera epístola de Pedro
peña una determinada función en la vida de la Iglesia»? 38 Los
textos concernientes a los «jóvenes» en el Nuevo Testamento son
demasiado escasos y breves para que podamos sacar una conclusión
válida. Sea lo que fuere, Pedro insiste en el espíritu de servicio
y de humildad que debe regir todas las relaciones en la comunidad:
«Revestios todos de humildad (enkombosasthe)39 en vuestras mu-
tuas relaciones, pues Dios resiste a los soberbios y da su gracia a
los humildes».
CONCLUSIÓN
Basándonos en los datos diseminados en la primera epístola de
Pedro, no podríamos formar una síntesis ni sobre el culto ni sobre
los ministerios. Por ejemplo, la eucaristía no se menciona y, sin
embargo, durante las asambleas aludidas en 4,7-11 se celebraba la
«fracción del pan». Hay, efectivamente, que comprender que la
epístola no va dirigida a «personas de fuera» a las que hay que
informar de la índole verdadera del culto cristiano (punto de vista
de Justino en la Primera Apología), sino a unos creyentes a quienes
se quiere afianzar en su vida cristiana.
En la primera parte, que concierne a toda la comunidad, el após-
tol destaca la importancia soteriológica de la resurrección: Cristo
es la piedra angular del templo definitivo donde los cristianos,
movidos por el Espíritu, pueden ofrecer toda su vida como un
sacrificio grato a Dios. En esta perspectiva la ofrenda sacerdotal
aparece como la tarea común de la Iglesia unida a Cristo, el verda-
dero Cordero pascual. A lo largo de la epístola Pedro insiste en la
responsabilidad de todos en la obra de la salvación y subraya la
necesidad de la caridad y el espíritu de servicio para que sus
reuniones sean auténticas asambleas litúrgicas. Los presbíteros con
espíritu de generosa iniciativa y de desinterés desempeñan una
función específica como responsables de la unidad de la grey. Sus
funciones respecto a la comunidad propia son las únicas que se
38
C. Spicq, La place ou le role des jeurtes dans certaines communautés
néotestamentaires: RB 76 (1969) 518. J.-H. Elliott opina que se trata de los
neófitos respecto a los cristianos más versados en la vida cristiana, CBQ
(1970) 385.
38
Este verbo, rico en imágenes, puede evocar la escena en que Jesús
f. quita sus vestidos para lavar los t>ies de sus apóstoles: según C. Spicq,
Les ¿pitres de Fierre, al tratar de 5,5.
Los presbíteros en Sant 5,14 145
estudian directamente (como en Hch 14,23 y 20,17-35). Esta apa-
rente limitación de las perspectivas no es de extrañar, ya que en
ese momento hay que unirse estrechamente frente a la persecución
que se avecina.
Hay que hacer notar, sin embargo, el impulso misionero que
corre por toda la epístola. Los cristianos, con su vida ejemplar,
deben hacer desaparecer todas las prevenciones acumuladas contra
ellos y deben atraer los paganos a la fe (2,15.20; 3,6.17; 4,19).
Aparte de este apostolado que brota de su misma vida, existe la
función específica de los evangelistas que, con la ayuda del Espíritu
Santo, transmiten el mensaje de la salvación (1,12.25).
La primera epístola de Pedro trasciende las comunidades loca-
les y trata de avivar en los cristianos la conciencia de su «fraterni-
dad» (5,9); basa sus exhortaciones en la intervención de Dios que
ha escogido a la Iglesia como templo habitado por el Espíritu
(12,4-10). El ministerio de exhortación que ejerce Pedro —o el que
escribe en su nombre— sirve para todas las comunidades (5,12)
y debe contribuir a reforzar la unidad cristiana. No podemos menos
de recordar la Primera Epístola de Clemente40, por las afinidades
que se observan entre ella y la de Pedro. Tampoco podemos pasar
por alto la importancia de 1 Pe en nuestra búsqueda de los orí-
genes y la finalidad del «ministerio de Pedro».
NOTA SOBRE LOS PRESBÍTEROS EN SANT 5 , 1 4
La epístola de Santiago viene a ser una especie de encíclica
dirigida a los cristianos de la diáspora (1,1) y sólo menciona a los
responsables de la comunidad al hablar de la asistencia a los enfer-
mos: «¿Está enfermo alguno entre vosotros? Llame a los presbíte-
ros de la Iglesia que oren sobre él y le unjan con óleo en el nombre
del Señor. La oración de la fe salvará al enfermo y el Señor hará
que se levante y si hubiera cometido pecados, le serán perdonados»
(5,14-15, trad. TOB). No es éste el lugar para tratar de la unción
de los enfermos; el concilio de Trento declaró su valor sacramental
(sesión XIV) frente a las tesis de la Reforma. Lo que aquí interesa
es destacar la importancia que para la historia de los ministerios
tiene esta mención de los presbíteros.
40
A. Jaubert en Clément de Rome, épltre aux Corintbiens (París 1971)
56.
10
146 La epístola de Santiago Los presbíteros en Sant 5,14 147

Si hubiera acuerdo respecto a la fecha de la carta de Santiago, Esta rápida mención de los presbíteros en Santiago tiene el
la tarea se facilitaría mucho. Pero unos la consideran temprana especial interés de proyectar luz sobre un aspecto de la pastoral
(antes del año 50, según J. B. Mayor) y otros, como la TOB, de que no es tratado en el Nuevo Testamento: la asistencia a los en-
fines del siglo i. Ciertamente el autor pertenece a un ambiente muy fermos. Convendría, sin duda, indagar los modos concretos de
cercano al judaismo helenístico, escribe en un griego excelente, cita actuar que existían entre los judíos, pero ya es suficiente recordar
la Escritura según los Setenta y, al mismo tiempo, procura atraer la invocación del Señor Jesús (cf. 2,1), que durante su vida realizó
tantas curaciones para manifestar la llegada del Reino de Dios.
al cristianismo a los «judíos de modesta condición que, a su pare-
cer, constituyen las doce tribus de la diáspora» (TOB, p. 699). EDOUARD COTHENET
La exhortación no se propone introducir costumbres nuevas en
las comunidades, sino estimular el celo de sus destinatarios. La pre-
sencia de ancianos en las iglesias locales es un hecho que no plantea
ningún problema. Se constata el carácter colegial de la institución,
puesto que se aconseja a los enfermos que llamen a los «presbí-
teros», como se seguirá haciendo durante largo tiempo en la Iglesia
griega". Su intervención implica una acción: la unción con óleo,
y una plegaria. El uso del óleo como medicina era muy corriente
en la Antigüedad (Is 1,6; Le 10,34); aquí se evoca sobre todo a
los Doce cuando durante su misión en Galilea «ungían con aceite
a muchos enfermos y los curaban» (Me 6,13). La oración acom-
pañaba al gesto. La fórmula «en el nombre del Señor» parece
abrazar todo. Admite diversos matices: por orden de, en virtud de,
invocando el nombre de... Según Lucas 10,17, «en el nombre de
Jesús» los demonios se sometían a los discípulos. Los Hechos de
los Apóstoles subrayan que realizaban milagros en nombre del Resu-
citado (Hch 3,6.16; 4,7.10). De acuerdo con lo dicho, es seguro
que los presbíteros al hacer la unción invocaban el nombre de
Cristo «*.
El versículo 15 está unido al anterior, en cambio el 16 parece
introducir una explicación nueva (F. Mussner). Los dos verbos em-
pleados (salvar, sozein; levantar, egeirein) recuerdan los relatos de
milagros evangélicos hasta el punto de atribuirles un doble valor:
el de la curación física y la espiritual. Sin embargo, Santiago no
asocia necesariamente pecado y enfermedad, puesto que añade:
«Si hubiera cometido pecados, le serán perdonados». En el ver-
sículo 16, en cambio, se habla de la confesión de los pecados tal
como podía hacerse en la asamblea litúrgica, y de la eficacia de la
mutua intercesión (cf. 1 Jn 5,16) 43 .
41
F. Mussner, Der Jakobusbrief (21967).
42
J. Dupont, art. «Nom de Jésus»: SDB 6 (1960) 515.
43
J. Muiphy-O'Connor, Feché et communauté dans le Nouveau Testa-
ment; RB 74 (1967) 161-193.

CAPITULO VIII
EL EVANGELIO SEGÚN MARCOS
Si el Evangelio de Marcos trata de Jesús y sus discípulos antes
del nacimiento de la Iglesia y del desarrollo de sus ministerios,
¿qué puede decirnos respecto a éstos? ' De hecho, en general nos
contentamos con examinarlo para fijar o discutir el origen de los
Doce o de los apóstoles, cuya importancia en los comienzos de la
Iglesia nadie niega. Pero sólo desde el presente se puede mirar
al pasado. La memoria, sobre todo cuando los datos que propor-
ciona se fijan por escrito, tiene una función actual. Y las investiga-
ciones acerca de los evangelios han puesto de relieve el gran interés
que tienen para el hoy de las iglesias. Por este motivo, aun si se
tratase de estudiar el valor histórico del testimonio de Marcos,
habría que comenzar precisando su punto de vista y su finalidad
en el momento y en el ambiente social en que se redactó.
Los estudios dedicados a Marcos (características de su redac-
ción, materiales empleados) nos dan alguna idea de la actualidad
que tuvo en su tiempo 2 . Hay numerosas observaciones que nos
1
Los dos libros de E. Schweizer, Gemeinde und Gemeindeordnung im
Neuen Testament (Zurich 1959) y de R. Schnockenburg, Die Kircbe im Neuen
Testament (Friburgo 1961) no suponen ningún estudio de la síntesis de Me.
Sobre nuestro tema cf. J. Coutts, The Authority of Jesús and of the Twelve.
in St. Mark's Gospel: JTS 8 (1957) 111-118; R. P. Meye, Jesús and the Twelve.
Discipleship and Revelation in Mark's Gospel (1968); K. Kertelge, Die Funk-
tion der Zwólf im Markus-evangelium: "Trierer Th Z " 78 (1969) 193-206.
Este método llamado de la redacción se conoce ahora muy bien; cf.
E. Trocmé, La formation de l'Évangile selon Man (París 1963); J- Delorme,
Aspeas doctrinaux du second évangile: ETL 43 (1967) 74-99 y en De Jésus
aux Évangiles (Gembloux 1967) 74-99; J. Rohde, Die Redaktionsgeschichtliche
Methode (Hamburgo 1968), cap. IV; R. Pesh, Naherwartungen. Tradition
und Redaktion in Mk 13 (Dusseldorf 1968) 27-47; G. Minette de Tillesse,
Le secret messianique dans l'Évangile de More (1968); K. G. Reploh, Markus
El Evangelio según Marcos 149
permiten sacar conclusiones sobre la situación de la Iglesia en la
que se escribió este texto. Pero, sobre todo, para captar su visión 3 ,
hay que estudiar el libro en su conjunto con su construcción y su
organización interna. La manera de enlazar las acciones y palabras
de Jesús y el modo de trabar relaciones con sus discípulos dejan
entrever un determinado ambiente social en el que se lee e inter-
preta la vida de Jesús. Más importante es esto para nosotros que
las alusiones a los sucesos o a los personajes contemporáneos de la
obra 4 . La forma de referirse Marcos a Jesús y a sus enviados ex-
presa una comprensión profunda de la Iglesia, de su razón de ser,
de su tarea en el mundo.
Y, puesto que se trata de ministerio, comencemos por carac-
terizar el que Jesús confió a los Doce. Esto nos servirá para deter-
minar en qué medida se previo una continuación de ellos. Es bas-
tante general representarse a los Doce como formando los primeros
eslabones de una cadena de «ministros» legalmente instituidos.
Pero confrontando con el texto, se ve que este esquema no explica
Lehrer der Gemeinde (Stuttgart 1969); R. H. Stein, The proper methodology
for ascertaining a markan Redaction History. N T 13 (1971) 181-198. Es con-
veniente tener mirada crítica respecto a este método. Juzga de la teología
del último redactor según los segmentos textuales atribuibles a su pluma:
base estrecha y a menudo poco firme, y concepción extraña de la teología
y del trabajo de elaboración de un evangelio. Utilizaré los datos de este
trabajo sólo a título de complemento. El problema de la identificación de
las fuentes de Me, orales o escritas, queda abierto. Es posible reconocer el
carácter tradicional o anterior a Me de muchos materiales: atribuirlos a uno
o varios escritos anteriores es más hipotético; cf. B. Rigaux, Témoignage de
l'Évangile de More (Brujas 1965) 59-76; H. W. Kuhn, Aeltere Sammlungen
im Markusevangelium (Gotinga 1971).
3
En cierto sentido, en un texto todo es "redaccional": incluso las fuen-
tes que se utilizan están integradas en un nuevo conjunto textual. El interés
por la organización literaria de un texto es lo que guía actualmente a las
investigaciones que se denominan de "análisis estructural", pero se preocupan
ante todo de las técnicas de composición sin distinguir los diversos niveles
de análisis de los cuales depende el funcionamiento del sentido en un libro.
Al no poder emprender aquí un verdadero análisis estructural, me inspiraré
en estudios interesados en la obra tal como se presenta a la lectura en ausen-
cia de su autor. La relación del autor respecto a su público se inscribe en
el libro mismo. Cf. R. Wellek y A. Warren, La Théorie littéraire (París 1971;
el original apareció en Nueva York en 1949); E. Güttgemanns, Offene Fragen
zur Formgeschichte des Evangeliums (Munich 1970); J. Delorme, Luc 3,1-11:
Analyse structurale et histoire de la redaction: NTS 18 (1971-72) 331-350.
4
Sobre los orígenes y el ambiente de redacción de Me, cf. Le Nouveau
Testament. Traduction oecuménique de la Bible (París 1972) 128; J. Delorme,
Lecture de l'Évangile selon Saint More, Cahier Évangile, n.° 1-2 (París 1972).
Aquí se admite el origen romano en los alrededores del 70. Del examen del
capítulo 13 deducen algunos autores una fecha posterior al año 70; cf. Pesch
(op. cit. nota 2) 235: Minette de Tillesse (op cit. nota 2) 434-437.
150 El Evangelio según Marcos
suficientemente la continuidad que, según Marcos, se establece entre
Jesús y los destinatarios del libro. Por esta razón vamos a seguir
otro camino. Constataremos en seguida que, al hablar de Jesús y
de sus discípulos, Marcos alude a unas funciones de iglesia conoci-
das por sus lectores. ¿Daban origen a los ministerios estas fun-
ciones? Pocos datos hay sobre ello. Pero al evocar las relaciones
de Jesús con sus discípulos, sobre todo con los Doce, presenta
Marcos abundantes indicaciones sobre el modo como deben de
ejercerse las funciones de iglesia: vamos a verlas en la segunda
parte.
I. LAS FUNCIONES DE IGLESIA
Podemos encontrar en Marcos algunas funciones importantes
en la vida de las iglesias. Los lectores podrían reconocerlas con
facilidad. Por ellas, la obra de Jesús les resultaba contemporánea
en cierto sentido. Son, ante todo, la predicación del evangelio, la
catequesis a los creyentes, las comidas en comunidad, la oración
comunitaria. Además, los problemas surgidos en el interior de las
comunidades parecen indicar una distinción de funciones entre sus
miembros.
1. La predicación del evangelio
El evangelio debe ser predicado a todas las naciones, en el
mundo entero, antes del «fin», es decir, hasta que venga el Hijo
del hombre (13,10.26; 14,9). Para Marcos se trata de una obra
que se está haciendo 5 . El libro nos lleva al «principio» de esa
obra, a su inauguración en la historia con la misión de Juan Bau-
tista y la predicación de Jesús en Galilea (1,1.14). Pero esta his-
toria tiene que seguir. El evangelio confiado a los discípulos asegura
una presencia continuada de Jesús entre los hombres. Así se explica
el modo peculiar con que Marcos enuncia la frase en que Jesús
pide una renuncia total «por mí y por el evangelio» (8,35; 10,29).
Este final («por el evangelio») asegura la actualidad de la exigencia
de Jesús cuando él desaparezca: lo que pedía a sus discípulos
inmediatos a causa de él, sigue siendo pedido a los que no lo han
conocido y quieren seguirle, a causa del evangelio. Y éste perma-
nece lo que era al principio: «el evangelio de Dios», no sólo porque
5
Cf. J. Delorme {art. cit. nota 2) 79-84.
Las funciones de la Iglesia 151
de él procede como una buena nueva que nos envía, sino porque
en él y por él continúa la acción de Dios en el mundo 8 .
2. La catequesis a los creyentes
El capítulo 4 introduce una clara distinción entre dos tipos de
enseñanza y de oyentes de Jesús. Enseña al pueblo con parábolas
que va comprendiendo en la medida que puede (4,1.9.26.34). A sus
discípulos, a los que se han dado el misterio del Reino de Dios
(4,10-25), les explica esas parábolas. Esta diferencia se encuentra
varias veces (7,17-23; 9,28-29; 10,10-12.23-31). Refleja, sin duda,
lo que ocurría en las iglesias donde predicación y testimonio públi-
cos se completaban con una catequesis destinada a los creyentes 7.
En Marcos la distinción entre las dos clases de oyentes 8 parece
justificada por unas palabras que Jesús dijo a «los que le rodeaban
con los Doce»: «A vosotros se os ha dado el misterio del Reino
de Dios, pero a los que están fuera, todo se les presenta en pará-
bolas para que por mucho que miren no vean, por mucho que
oigan no entiendan, no sea que se conviertan y se les perdone»
(4,10-12). La expresión «los que están fuera» supone la existencia
de un grupo, de una comunidad, de la que algunos quedaban exclui-
dos (cf. 1 Cor 5,12-13; Col 4,5; 1 Tes 4,12). ¿Se refiere Marcos
a la multitud, distinguiéndola de los discípulos (4,34) y presenta
esta distinción un interés actual?
6
Esto aparece sobre todo en 1,14-15 (sobre los datos del trabajo redac-
cional, cf. K. G. Reploh, op. cit. nota 2, pp. 13-26): el mensaje se refiere a la
proximidad del Reino de Dios y ésta se realiza por la predicación y los
actos de Jesús. Creer en el evangelio es prestarse a la acción de Dios.
«Los tiempos se han cumplido» y «creer en el evangelio»: estas dos fórmulas
reflejan el lenguaje cristiano posterior a la Pascua y el hoy de la redacción
de Marcos.
7
La historia de la redacción de 4,1-34 es difícil de reconstituir; cf. J. De-
lorme (art. cit. nota 2) 86-91; E. Schweizer: ETR 43 (1968) 256-264; J. Du-
pont, Le chapitre des paraboles: NRT 89 (1967) 800-806; G. Minette de
Tillesse (op. cit. nota 2) 165-186; S. Légasse, Jésus et l'Enfant (París 1969)
155-160. Se está de acuerdo en señalar la pluma de Me sobre todo en los
versículos 1-2.10-13.33-34. La explicación de la parábola del sembrador tiene
las señales de la catequesis pospascual, pero es anterior a Me y no pudo
llegarle sin estar ligada a la parábola.
8
Me, comparándolo con su fuente, acentúa la distinción de la muche-
dumbre y de los discípulos con el relato de 4,1 y con la inserción de los
versículos 10-11 y 21-25 (que cotejan unas palabras de Jesús diseminadas
en Mt y Le). Me amplía la cuestión de su fuente sobre «esta parábola» al
problema de «todas las parábolas» (w. 10.13), introduciendo así el tema de
la falta de comprensión de los discípulos.
152 El Evangelio según Marcos
Es indudable que la enseñanza dada a los discípulos se dirige
a través de ellos a los lectores o a la iglesia de Marcos. Los discí-
pulos, a pesar de haber recibido el misterio del Reino de Dios,
oyen al Maestro reprocharles su falta de comprensión y recordarles
los requisitos para escuchar bien «la palabra» (4,13-25). Ahora
bien, uno de los peligros que amenazan la perseverancia de los
oyentes está claramente expresado al aludir a una situación idén-
tica a la de los lectores: la persecución a causa de la palabra (4,17).
Este peligro no es puramente teórico, como lo prueba el hecho de
insistir en él repetidas veces (8,34-38; 10,29-30; 13,9-10) 9 . Ade-
más el tema de la incomprensión de los apóstoles va a repetirse
tanto, que se lo aplicamos con razón a los destinatarios del libro.
De este modo no sólo se refleja en Marcos la catequesis a los cre-
yentes, sino que se efectúa también.
Esta catequesis, por otra parte, está ligada a la predicación del
evangelio. En efecto, a los discípulos a quienes se ha revelado el
secreto del Reino de Dios se les advierte: «Nada hay oculto si no
es para que sea revelado; nada ha sucedido en secreto, sino para
que venga a ser descubierto» (4,22). Es natural relacionar estas
palabras con el anuncio de la predicación del evangelio a todo el
mundo, ya que la palabra representada por la semilla de la pará-
bola (4,14) es, según Marcos, el evangelio (cf. 4,17 y 8,35; 10,29).
Además la enseñanza de Jesús al pueblo aclara en el relato el ca-
rácter público del evangelio. Podríamos caer en la tentación de
identificar a «los que están fuera» con la multitud 10. Pero en todo
el libro se destaca el atractivo que Jesús ejerce sobre ella y la soli-
citud del Maestro por instruirla, alimentarla y reuniría como un
pastor a su rebaño. Así, pues, las palabras «los que están fuera»
no designan al pueblo, sino que sirven para valorar el don conce-
dido a los discípulos y para introducir el reproche que merecen
por su incomprensión (v. 13). El endurecimiento de sus corazones
9
Cf. G. Minette de Tillesse (op. cit. nota 2) 435-436. Cf. infra: notas
23 y 25.
10
«Los que están fuera»; esta expresión no supone ningún gesto desig-
nando de quiénes se trata; «los que» corresponde a un demostrativo arameo
debilitado, equivalente al artículo determinado; cf. S. Légasse (op. cit. nota 7)
107. En los textos paulinos se refiere a los paganos. En Me, en general, la
muchedumbre no se identifica con Israel; cf. J. Gnilka, Die Verstockung
Israels. Isaías 6,9-10 in der Theologie der Synoptiker (Munich 1961) 84-85;
B. Rigaux (op. cit. nota 2) 160. En cuanto atribuir a Me la idea de que la
enseñanza en parábolas es el modo de juzgar Dios al pueblo al que quiere
cegar (J. Dupont, art. cit. nota 7, p. 808), eso no es dar cuenta ni de la fun-
ción de una cita arcaica en un contexto nuevo, ni del papel de la multitud
aquí y en el conjunto del libro.
Las funciones de la Iglesia 153
será pronto denunciado en términos que los equiparan a los de
fuera: «Tenéis ojos y no veis; tenéis oídos y no oís» (8,18). La
multitud comprende lo que puede (4,34), pero Jesús nunca renun-
cia a instruirla. De igual modo los discípulos no podrán reservar
el evangelio para ellos solos. Y las iglesias, como ellos, son depo-
sitarías de un secreto que tienen que proclamar. De este modo la
distinción entre los dos auditorios de Jesús corresponde a la de
dos funciones de la Iglesia: la evangelización y la catequesis a los
creyentes. Son correlativas y no existe la una sin la otra.
3. La cena eucarística
El relato de la última cena de Jesús utiliza una tradición ligada
a la práctica de la cena eucarística después de pascua (14,22-24)".
La orden de reiterarlo no se repite, luego no se puede decir que
su interés se funda en la institución de un rito que hay que reno-
var. El contexto inmediato insiste más bien en la revelación que
hace Jesús del significado de su muerte. Podían incluirse en el
libro una tradición eucarística sin tener en cuenta la eucaristía.
Y podía hacerse refiriéndose al relato en que Jesús «tomando los
panes... pronunció la bendición, partió los panes y los iba dando
a los discípulos» para saciar a la multitud (6,41; cf. 14,22). Más
tarde vemos de nuevo a Je;ús coger unos panes, dar gracias, par-
tirlos y darlos a los discípulos (8,6; cf. Le 22,19 y 1 Cor 11,23-24).
La influencia de la tradición eucarística en los dos relatos de multi-
plicación de panes es evidente 12. Y su contexto en Marcos es el de
una catequesis concerniente a uno de los problemas más discutidos
en algunas iglesias: ¿pueden los gentiles comer a la misma mesa
que los judíos (cf. Gal 2,11-14; Hch 15,28-29)? La «sección de
los panes» (6,30-8,21) muestra cómo quitó Jesús los obstáculos
que impedían a los gentiles sentarse a su mesa 13. Jesús atraviesa
las fronteras geográficas (5,1-20; 7,24.31) y echa por tierra las
barreras procedentes de la tradición judía sobre la prohibición de
alimentos (7,1-23). La abolición de esas reglas (7,19) permite a
11
J. Jeremías, Die Abendmahlsworte Jesu (Gotinga 41967).
12
B. Van Iersel, Die wunderbare Speisung und das Abendmahl in der
synoptischen Tradition (Mk 6,35-44 par.; 8,1-10 par.): NT 7 (1964) 167-194.
13
Este contexto articula dos series de episodios simétricos unidos por
una doctrina sobre lo puro y lo impuro (7,14-23); cf. R. Pesch (op. cit.
nota 2) 60-62. Se advierte lo que interesa a Me este conjunto por la manera
en que se introducen o se explican los materiales tradicionales (cf. sobre
todo 6,52: 7,3-4.18-19; 8,14-21 y cf. notas 14, 22, 36).
154 El Evangelio según Marcos
judíos y gentiles participar del mismo pan. Al oír favorablemente
la petición de la cananea, Jesús da a entender que pronto acabará
el tiempo M en que el pan debía reservarse «primero» para Israel
(7,27). Los restos de las comidas en Decápolis y en Galilea, donde
la multitud quedó saciada, nos enseñan que la capacidad del Señor
para alimentar a los hombres es ilimitada (6,42-43; 8,8-9.19-21).
Su mesa sigue dispuesta. Las comidas de comunidad deben com-
probar con los hechos el destino universal del evangelio. La catc-
quesis a los creyentes, igual que la cena eucarística, está asociada
así a la proclamación obligatoria del evangelio.
4. La oración
La oración para verse libre del demonio (9,29) y la oración
realizada con la confianza de ser escuchados de antemano (11,24)
no son las únicas formas comunitarias de oración. Parece que se
apunta más claramente a ellas con la consigna del perdón que se
debe conceder a los demás: «Cuando os pongáis de pie para orar...
perdonad para que también vuestro Padre que está en los cielos
os perdone vuestras ofensas» (11,25). El estar de pie 15 y la alusión
a la oración común de los cristianos, el Padrenuestro, convienen
en forma eminente a las asambleas de la comunidad.
5. Los ministerios
No se puede dudar del interés que ofrece Marcos para ciertas
funciones importantes en la vida de las iglesias. ¿Son ministeriales
estas funciones? Eran ejercidas necesariamente por unas personas,
pero ¿estaban éstas especializadas, reconocidas o designadas para
unos oficios que realizaban como un ministerio? Es evidente que
no podemos responder sólo con el testimonio de Marcos. Su fina-
lidad no es la descripción de la Iglesia de su tiempo, ni el reparto
de las tareas entre los miembros de las comunidades.
El libro, sin embargo, se refiere en forma precisa al problema
de las preeminencias y de la autoridad entre los hermanos. Dos
veces los discípulos o los Doce discuten entre ellos: quieren saber
cuál es el mayor (9,33-35); las ambiciones los enfrentan (10,35-45).
14
«Lo primero» es propio de Me, que ha subrayado que se trataba de
una «griega», es decir, de una «pagana» (v. 26; cf. Mt 15,21 allí la «cananea»
sale de su territorio para acercarse a Jesús).
15
Q . 1 Re 8,14.22; Neh 9,4; Mt 6,5.
Las funciones de la Iglesia 155
Y Jesús censura la preocupación por el rango, la pretensión de con-
siderarse por encima de los demás, el ejercicio de la autoridad al
estilo de los usos políticos de la época. La insistencia de Marcos
sólo se explica por su afán de dejar reflejada fielmente una ense-
ñanza de Jesús 16. Enseñanza que sigue teniendo actualidad, pues
responde a un problema concreto 17: hay comunidades perturbadas
por cuestiones de autoridad y rango. Es la compensación —muy
humana— de la diversidad de aptitudes y de funciones en las
iglesias. No podemos obtener de Marcos otros datos acerca de esa
diversidad. La considera únicamente por las tendencias o por los
conflictos que puede engendrar, y que tienen el peligro de desfi-
gurar a la comunidad tal como Jesús la quiso entre sus discípulos.
En Marcos este punto de vista limitado está de acuerdo, ya lo
veremos, con su manera de caracterizar la continuidad entre Jesús
y la Iglesia.
Para avanzar en nuestra búsqueda debemos plantear ahora otra
cuestión. Los encargados de las funciones eclesiales que se encuen-
tran en Marcos, nunca están nombrados directamente en el texto
y no tienen por qué estarlo. Pero esas funciones están mencionadas
en palabras de Jesús a sus discípulos, o ligadas a unas acciones de
Jesús realizadas en su presencia e incluso con su cooperación.
A la actividad (podría decirse: al ministerio) de Jesús se asocian la
predicación pública a la multitud, la catequesis a los creyentes, el
alimento proporcionado a los discípulos y a la multitud. Las pala-
bras de Jesús anuncian la evangelización de los pueblos gentiles,
y algunos de sus gestos la figuran de antemano; prevé la oración
de sus discípulos y les da instrucciones para ella. Hay, pues, que
examinar el alcance que, para las iglesias destinatarias del libro,
tiene el cuadro que se les presenta de los discípulos y de los Doce.
La presencia de ellos junto a Jesús, su actitud ante sus pala-
bras, la participación en su obra, ¿ofrecen un interés actual para
basar o reglamentar la realización de las funciones de Iglesia? Los
discípulos, o los Doce, ¿se presentan en el texto como los primeros
de una serie de hombres encargados de transmitir el evangelio a
16
Son visibles las huellas del trabajo redaccional en 9,33-35: Me cuida
la presentación de la escena que va a seguir, subraya su importancia y pone
de relieve una sentencia de Jesús (v. 35b) que circulaba en la tradición con
unas variantes; cf. G. Minette de Tillesse (op. cit. nota 2) 247; S. Légasse
(op. cit. nota 7) 23-25. El vínculo entre 10,35-40 y 41-45 podría deberse
a Me; cf. K. G. Reploh (op. cit. nota 2) 163-167.
17
Se trata del mayor «entre vosotros», y no en el Reino de los cielos
como en Mt 18,1. Por otra parte, las sentencias decisivas de Jesús establecen
reglas generales para «todo el que»: los conflictos entre los discípulos dan
ocasión para ello, pero las reglas se dirigen en Me a la comunidad eclesial.
 156 El Evangelio según Marcos
los creyentes? ¿Se hallan en Marcos trazas de un afán de «sucesión»
en su «ministerio»? ¿O son los representantes de la comunidad de
los cristianos, que están invitados a reconocerse en ellos y a hacerse
con ellos discípulos de Jesús? Hay que dilucidar estas cuestiones
si se quiere evitar un uso superficial del texto. La respuesta es
importante: se trata de definir la clase de continuidad que Marcos
establece entre unas funciones de iglesia actuales, y la vida y las
palabras de Jesús. Para esto hay que comenzar por analizar cómo
se presenta en la narración a los discípulos o a los Doce: ¿se hace
diferencia entre ellos? ¿Qué funciones se les atribuyen?
II. LOS DISCÍPULOS Y LOS DOCE
Los «Doce» están mencionados 12 veces en Marcos 18 y los
«discípulos» 44. Nunca se encuentran juntas las dos expresiones,
sino que se siguen en los textos, unas veces refiriéndose a dos
grupos diferentes (por ejemplo, 4,10.34), otras reemplazándose para
designar a las mismas personas (14,12.17.32). Esta variación no
está explícitamente justificada (cf. Jn 6,66-69). Algunos críticos han
querido explicarla por el empleo de fuentes distintas, pero la men-
ción de los Doce se debe en general al redactor de Marcos 19.
Llama la atención el interés de Marcos por los discípulos o los
Doce. Se ha advertido hace tiempo que las relaciones entre las
personas (Jesús, los discípulos, los adversarios, el pueblo) se trans-
forman entre algunas escenas típicas en las que generalmente Jesús
se encuentra solo con sus discípulos. Cuando ya se ha calificado
en general la actividad de Jesús en Galilea (1,14-15), dejando de
lado toda preparación psicológica y todo interés biográfico, nos
ponen delante a Jesús llamando en su seguimiento a cuatro pesca-
dores, y a éstos, dejando para seguirle redes, barca, ocupación
familiar (1,16-20). Después Jesús llama y establece a los Doce
1B
3,14.16; 4,10; 6,7; 8,19; 9,35; 10,32; 11,11; 14,17: la expresión «uno
de los Doce» vuelve de nuevo a propósito de Judas en 14,14.20.43. Además,
la mención de Santiago y Juan 10,41 habla de los «otros diez».
19
Cf. V. Taylor, The Gospel according to St. Mark (Londres 1952) 74-75;
B. Rigaux, Die «Zwolf» in Geschichte und Kerygma, en Der historische Jesús
und der kerygmatische Chrishis (Berlín 1962) 470-476. No se deduce de esto
que Me haya «inventado» a los Doce; su existencia (cf. 1 Cor 15,5) y su
institución por Jesús (cf. B. Rigaux, ibid.) son en Me unos datos que pro-
porciona la tradición. Sobre las menciones de los Doce en Me, cf. infra las
notas 20, 32, 33, 41.
Los discípulos y los Doce 157
(3,13-19) y los envía en misión (6,7-13). La pregunta que les hace
Jesús acerca de su identidad, señala un giro importante en la ense-
ñanza que les da y en la temática de Marcos (8,27-33). Estas cuatro
escenas jalonan la larga preparación del drama mesiánico que esta-
llará en Jerusalén, en el punto culminante del libro (11-16). La
primera sección termina con la constitución del grupo de los Doce,
pero hasta su salida a misionar, los discípulos forman un grupo
menos fijo y más amplio. Al regreso de la misión es cuando son
designados frecuentemente como los «discípulos», refiriéndose al
parecer a las mismas personas que los Doce. Esta diferencia en la
denominación no coincide del todo con una diferencia de funciones
atribuidas a las personas así nombradas. En efecto, los Doce y los
discípulos pueden diferenciarse o identificarse sin que cambie su
función, pero la de enviado de Jesús sólo se atribuye a los Doce.
Puesto que este rasgo les es peculiar, conviene comenzar por él;
luego será más fácil apreciar la complejidad de la relación Doce/
discípulos.
1. La misión de los Doce
La misión de los Doce en Galilea está preparada desde que co-
menzó la actividad de Jesús. Al llamar a cuatro pescadores que
encabezarán la lista de los Doce, Jesús les comunica que los hará
pescadores de hombres (1,17). En Me esta imagen se refiere a la
reunión de los hombres por el evangelio con vistas al Reino de
Dios. De hecho, la institución de los Doce tiene como objetivo su
misión: de compañeros de Jesús («instituyó Doce para que estu-
vieran con él»: 3,14; cf. 5,18) llegarán a ser los colaboradores
asociados a su obra (3,14-15; 6,7-13.30)20. Portadores del mismo
mensaje de conversión (1,15.38; 3,14; 6,12), enseñan como Jesús
(1,21; 4,1-2; 6,2.6.30) y como él expulsan a los demonios (cf. 1,39
y 3,14-15; 6,12-13). Pero sólo del Maestro se dice que «enseñaba
como hombre que tiene autoridad» (1,22) y sólo él es comparado
con el hombre muy poderoso que puede, por el Espíritu Santo,
vencer al hombre poderoso, Satanás, y destruir su reino (3,23-29;
20
Sobre el trabajo redaccional perceptible en estos textos, cf. B. Rigaux
(art. cit. nota 19) y J. Roloff, Apostolat-Verkündigung-Kirche (1965) 145-148,
150-152. Sobre la mención tradicional de los discípulos, más bien que de
los Doce, a propósito de la misión en Galilea (cf. Le 10,1-16), cf. F. Hahn,
Das Verstandnis der Mission im Neuen Testament (1963) 32-36. Sobre Me
6,7-13, cf. J. Delorme, La mission des Douze en Galilée: Assemblées du
Seigneur, nueva serie n.° 46 (1974).
 158 El Evangelio según Marcos
cf. 1,7.12-13). Los Doce participan en su misión y en su obra a
título de enviados o de «apóstoles», como los llama el texto al
regresar de su misión (6,30) 21 , sin tener que explicar este término
conocido por los lectores. No sabremos nunca si, según Marcos,
los Doce son los únicos que pueden ser designados así, como su-
cede en Le y Hch (cf. Mt 10,2: «los doce apóstoles»). En todo
caso, si los Doce son apóstoles, su calidad de enviados de Jesús se
remonta según Marcos a su época de actividad en Galilea.
El fin precipitado del libro primitivo en 16,8 no da lugar a
ninguna palabra de misión del Resucitado a los discípulos. La cita
en Galilea que Jesús les había dado antes de morir, no les fue
confirmada más que por las mujeres que fueron al sepulcro en la
mañana de Pascua (14,28; 16,7-8). De todas maneras esta cita in-
dica que la resurrección de Jesús va a inaugurar una época nueva
para los discípulos y para Pedro. Y la inauguración de la actividad
misionera de Jesús en Galilea deja suponer que el reunir otra vez
a los discípulos tiene como finalidad la evangelización de los gen-
tiles 22 . Pero esto sólo está dicho en el final canónico (16,9-20)
que suple al silencio del texto original refiriendo no sólo la orden
dada a los Once: «Id por todo el mundo, proclamad el evangelio
a todas las criaturas» (v. 15), sino también la ejecución de esta
orden: «Ellos salieron a predicar por todas partes, colaborando el
Señor con ellos y confirmando la palabra con las señales que la
acompañaban» (v. 20). Este final es coherente con el conjunto
del libro, puesto que la reunión en Galilea de los Doce o los Once
está anunciada dos veces (14,28; 16,7; cf. 14,17). Este final, como
todo el libro, acentúa la predicación universal del evangelio; in-
siste también en el poder del Señor y en los milagros que acom-
pañan a la predicación de la palabra, como ya lo hizo al explicar
la parábola del sembrador (4,20) y con ocasión de la misión en
Galilea de los Doce (6,7.13.30).
Los últimos versículos narran como algo pasado la misión rea-
21
Este versículo de unión debe ser de Me. Varios testigos del texto
leen en 3,15: «(e instituyó a los Doce) a los cuales llamó apóstoles». Esta
variante, corrientemente explicada por la influencia de Le 6,13, es conside-
rada original por B. Rigaux (art. cit. nota 19) 473, n. 13 y por E. Haenchen,
Ver Weg Jesu (Berlín 1966) 247-248.
22
Sobre la Galilea de Me, abierta a los paganos, cf. J.-M. Van Cangb,
La Galilée dans l'Évangile de Marc: RB 79 (1972) 59-76; J. Delorme (op. cit,
nota 4) 14-15, 66-69. El viaje de Jesús a Tiro y a Sidón (7,24.31) debe rela-
cionarse con la gran multitud que llegó de esa región, según 3,8: los datos
del trabajo redaccional son numerosos en la descripción de la muchedumbre
en 3,7-12, que precede al relato de la institución de los Doce y anuncia el
universalismo de la misión según Me.
Los discípulos y los Doce 159
lizada por los Once, en tanto que en el libro en 13,10 la perspec-
tiva quedaba ampliamente abierta: «Es preciso que lo primero sea
proclamada la buena nueva a todas las naciones». La perspectiva
se extiende hasta el regreso de Cristo y excede la obra de los Once:
se trata del deber primordial que caracteriza al tiempo de la Iglesia.
El texto no determina quiénes deben ejecutarlo, pero el contexto
sugiere que ese deber incumbe a todos los lectores. En efecto,
esta palabra de Jesús se dirige a Pedro, Santiago, Juan y Andrés,
los cuatro primeros llamados, pero la conversación termina con una
advertencia dirigida a «todos» (13,3.37) y, tanto su contenido
como su redacción, atestiguan su interés por los lectores de Mar-
cos 23. Además la publicación del evangelio está asociada a la per-
secución y sobre todo a la comparecencia «ante los gobernadores
y reyes para dar testimonio ante ellos» (13,9) 24 . Ese testimonio
sirve para anunciar el evangelio a los gentiles. Ahora bien, según
el libro, todo discípulo puede verse obligado a perder su vida, su
familia y sus bienes «a causa del evangelio» y a hacer profesión
pública de su fe en Jesús y de su fidelidad a sus palabras (8,34-38;
10,29-30)25. Podemos concluir que la evangelización a todas las
naciones es una obligación recordada a todos los discípulos de
Jesús mientras existan. Este deber está en línea de continuidad
con la misión de los Doce, pero no se advierte ninguna preocupa-
ción particular relativa a una sucesión propiamente dicha.
Esto no prejuzga la existencia o no existencia, en tiempos de
Marcos, de misioneros designados o reconocidos para la evangeli-
zación de los gentiles. Es posible, en efecto, destacar en las con-
signas de Jesús a los Doce, según 6,8-11, unas características que
corresponden a la práctica misionera de después de Pascua 26 . Iban
23
13,10 está visiblemente insertado para aclarar 13,9. Acerca de la com-
posición por Marcos de 13,9-13 partiendo de elementos tradicionales, cf. R.
Pesch (op. cit. nota 2) 125-137.
24
Cf. G. Minette de Tillesse y R. Pesch, op. cit. nota 2.
25
La ensambladura de 8,34-35 con 36-37 puede atribuirse a Me, como
también la aclaración «y a causa del evangelio» en el versículo 35; cf. K. G.
Reploh [op. cit. nota 2) 125-142. Hay que advertir las particularidades de
Me en relación a Mt y Le, especialmente la mención de las persecuciones.
Estas palabras de Jesús se aplican a «todos los que» y no sólo a los oyentes
inmediatos nombrados en el texto.
26
Me resume y compara aquí unos elementos separados en la tradición
o tomados de un conjunto más extenso (cf. Mt 10,7-15; Le 9,3-5; 10,2-16).
Cf. Hahn (citado en la nota 20). El envío «de dos en dos» es un rasgo
arcaico, pero corresponde a la práctica misionera de la Iglesia primitiva (1 Cor
9,6; Hch 8,14; 13,2; 15,36-40). El objeto de la predicación en 6,12 no vuelve
a referirse a la proximidad del Reino de Dios (cf. 1,15); puede haber aquí
160 El Evangelio según Marcos
de dos en dos, sin provisiones, en unos sitios eran acogidos en
alguna casa que se convertía en el centro de reunión de una comu-
nidad naciente, en otros sitios, mal recibidos y obligados a mar-
charse a otra parte 27 . El anuncio del evangelio iba acompañado
de «señales» extraordinarias que Pablo interpretaba como una reco-
mendación del Señor, preferible a las cartas de las iglesias al enviar
misioneros. Las instrucciones de Jesús podían, pues, ser leídas
como el código del apostolado en la Iglesia. Pero el texto no in-
dica que inaugurasen una cadena de transmisión de un mandato o
de algún «poder». El «poder» (exousia) dado a los Doce se refiere
a la eficacia de los exorcismos y en Me ésta y la facultad de hacer
milagros no se consideran, en general, como una señal reservada
a los enviados de Jesús ni exclusiva del grupo de sus discípulos
(9,23.28-29; 38-39; 11,22-23) 28 . Por otra parte, las consignas de
Jesús tales como las presenta Marcos resaltan en el retrato de los
misioneros los rasgos que serán luego los de todos los discípulos.
La renuncia a asegurarse la propia subsistencia está en la línea
de la renuncia que a todo creyente puede pedírsele a causa del
evangelio (10,29-30; en 10,21 el rico es llamado para seguir a
Jesús, no para ser apóstol). Y la insistencia en el riesgo de una
mala acogida (6,10.11; cf. Mt 10,11-14) corresponde a la dificul-
tad, según Me, de seguir a Jesús, de guardar y confesar su palabra
delante de los hombres (4,17; 8,34-38; 13,9-13).
De este modo los Doce, apóstoles de Jesús, representan en el
pasado las figuras históricas de una misión para la cual el mismo
Jesús los había instituido. En ellos se inauguró un tipo de misio-
neros, gracias a los cuales la predicación del evangelio se continuó
después de Pascua. Esta predicación caracteriza al tiempo de la
Iglesia y se recuerda este deber a toda la comunidad depositaría
de las palabras de Jesús delante y por los hombres. El interés por
una influencia de la actualidad de Me, pues entonces se predicaba a Jesu-
cristo, pero no el Reino de Dios.
27
Comparar con Jesús «en casa» (3,20; 7,17; 9,28.33; 10,10) o viéndose
obligado a irse a otro sitio (5,17; 8,13).
28
J. Coutts (art. cit. nota 1) se atiene a propósito de este «poder» a la
consideración de los Doce como personajes del pasado y no muestra el al-
cance más amplio de las palabras de Jesús. El episodio del exorcista extraño
al grupo de los discípulos (9,38-39) responde a una cuestión de actualidad
para las iglesias y manifiesta que ese «poder» no podía monopolizarlo nadie;
cf. J. Delorme, ]ésus enseigne ses disciples. Me 9,38-48, Assemblées du Sei-
gneur, nueva serie n.° 57 (1971) 56-58. Las palabras de Jesús en 9,28-29 y
11,22-23 ofrecen unos indicios lingüísticos que las relacionan con personas
distintas a los oyentes designados por el texto (el «vosotros» se amplía con
el «todo el que») y con un tiempo diferente de aquel en que habla Jesús
y que engloba el tiempo de los lectores (especialmente en 9,23.29; 11,24).
Los discípulos y los Doce 161
los Doce va unido a un interés por la prosecución de la obra a la
que Jesús los ha asociado. La misión de ellos fundamenta en la
voluntad de Jesús una necesidad siempre actual en la Iglesia.
2. Las funciones de los compañeros de Jesús
en el conjunto del libro
El relato de la misión de los Doce señala un giro importante
en el libro. Es la primera vez que Jesús hace participar en su obra
a unos hombres. Hasta este momento los discípulos parecían más
numerosos que los Doce, desde ahora no se puede establecer entre
ellos una clara diferencia. ¿Tienen significado distinto esas dos
denominaciones para Marcos y sus lectores? ¿Representan algo de
interés actual, por ejemplo, que los Doce fueran los responsables
dé las iglesias, y los discípulos, la comunidad en su conjunto? La
respuesta no es sencilla. Veremos que el papel asignado a los dis-
cípulos o a los Doce, se trate o no de las mismas personas, es
mucho más significativo que los nombres que se les atribuyen.
Cuando los Doce y los discípulos pueden distinguirse, su papel es
idéntico. Cuando parecen identificados, el cambio de nombre no
basta para señalar un cambio de función. Es importante estar aten-
tos a estas funciones y al sentido que tienen para los lectores.
a) Antes de la misión de los Doce.
La vocación de Simón y Andrés, Santiago y Juan, prepara la
institución y la misión de los Doce. Pero el relato del llamamiento
de Jesús a seguirle dejando oficio y bienes, no es peculiar de los
Doce 29 : concierne también a Leví, en él tenemos un ejemplo de la
llamada a los pecadores admitidos a su mesa (2,14-17) 3°. También
se aplicará a un hombre rico, sin que signifique una propuesta de
participación en la función característica de los Doce (10,21) Sl . Al
subrayar la renuncia necesaria para seguir a Jesús, la narración no
29
Este relato tradicional presenta un doble interés catequético, todavía
visible en Me; ofrece a los cristianos un paradigma de su llamamiento a la
fe y, como se trata de cuatro de los Doce, fija una imagen típica de la lla-
mada de Jesús a esos hombres conocidos que desempeñaron un papel decisivo
en los comienzos de la Iglesia; cf. R. Pesch, Berufung und Sendung, Nach-
folge und Mission Eine Studie zu Mk 1,16-20: ZKT 91 (1969) 1-31.
30
Cf. B. Van Iersel, La vocation de Lévi, en De Jésus aux Évangiles
(Gembloux 1969) 212-232; R. Pesch, Das Zollnergastmahl (Mk 2,15-17), en
Mélanges Beda Rigaux (Gembloux 1970) 63-88.
31
Cf. S. Légasse, L'appel du riche (1966).
11
162 El Evangelio según Marcos
se refiere a los Doce como enviados, sino a los discípulos tales como
Jesús los quiere con un afán expresado en palabras que van más
allá de sus oyentes directos y se dirigen a los lectores del libro
(8,34-38; 10,29-30). La llamada a los discípulos sirve de modelo
a la vida cristiana.
Tras el llamamiento de los cuatro primeros y el de Leví, em-
piezan a ser nombrados los «discípulos» (2,15.16.18.23). No son
éstos los únicos: «eran muchos los que le seguían» (2,15). El texto
los muestra como solidarios de Jesús, lo mismo ante las objeciones
de sus adversarios, que en las respuestas que Jesús les da (2,15.16.
17.23). Actualizando esta circunstancia podríamos decir que los dis-
cípulos representan a las iglesias solidarias de Jesús frente a las
impugnaciones judías.
Cuando Jesús se retira ante sus enemigos que quieren elimi-
narle (3,6), se va «con sus discípulos» y se dirige «al mar», lugar
de encuentro con la multitud (3,7; cf. 2,13; 4,1). Pero entre la
institución y la misión de los Doce se efectúa una distinción que
afecta a la multitud y a «los que rodeaban a Jesús con los Doce»
(4,1o) 32 , designados luego como «los discípulos» (4,34). Parece
que los Doce se distinguían de los discípulos por una convivencia
más estrecha (4,10), pero su denominación no denota una función
particular. Igual que los discípulos, son oyentes y testigos privi-
legiados de unas acciones y una enseñanza de Jesús que la multitud
ni vio ni oyó (4,10-25.34; 4,35-5,43), pero que estaban destinadas
a ser conocidas por todos (4,21-22). De este modo se proyecta luz
sobre la vida común con Jesús que, según 3,14, era uno de los
objetivos de la institución de los Doce: el «estar-con» Jesús pre-
cede y condiciona la colaboración en su obra. Pero no es éste un
privilegio exclusivo de sus futuros enviados, se concede también
a los discípulos.
En esta referencia a los discípulos y a los Doce hay un doble
interés. Por una parte, fundamenta el valor del testimonio de esos
compañeros de Jesús: vivieron con él. Por otra, vemos anticipada
en ellos la situación de los creyentes, llamados también a seguir a
Jesús e introducidos en el secreto divino que sus palabras y sus
actos manifiestan. Los discípulos constituyen el primer auditorio
de una catequesis destinada a los lectores que pueden y deben
reconocerse en ellos.
32
Es aventurado atribuir en 4,10 unos elementos a Me, distinguiéndolos
de los de su fuente; cf. G. Minette de Tillesse (op. cit. nota 2) 175-178.
Al menos la mención de los Doce puede atribuirse a Me; establece una
unión entre el relato de su institución y la enseñanza reservada a los que
estaban con Jesús.
b) Después de regresar los «apóstoles» (6,30).
Los Doce cumplieron su misión (6,12-13). Cuando dan cuenta
de ella a Jesús, se les llama «los apóstoles» (6,30). Luego la narra-
ción habla ordinariamente de los «discípulos», sin que aparezcan
en escena nuevos personajes. Los Doce serán llamados así sólo
cuando se disputan por cuestiones de rango y autoridad (9,35;
10,32.35.41), después al entrar Jesús en Jerusalén (11,11) y final-
mente en la última cena (14,7). Los discípulos o los Doce conser-
van siempre su papel de testigos y oyentes de los hechos y de las
palabras de Jesús. Son auxiliares suyos en las dos multiplicaciones
de pan (6,35-44; 8,1-9). Por otra parte, las discusiones sobre el
rango y la lección que Jesús da a los Doce a este respecto, suponen
que a su denominación va ligada cierta autoridad. Por último, la
función de los Doce durante la última cena debe compararse a la
de los discípulos en la multiplicación de los panes.
1. Los discípulos y la cena del Señor. Después de regresar
de la misión, «los apóstoles» siguen asociados a la obra de Jesús
en los dos relatos de multiplicación de los panes. El primero nos;
muestra cómo Jesús hace actuar a «los discípulos»33 (6,35-44).
A ellos sólo se les ocurre una solución humana (despachar a la mul-
titud) porque no ven otra. Y Jesús les pide que den ellos alimento
a la multitud, que saquen sus provisiones, organicen la comida,
coloquen a la gente en orden y les repartan el alimento. El segundo
relato subraya más la iniciativa de Jesús; el papel de los discípulos
se reduce a servir la comida (8,1-9). Los doce cestos llenos con
las sobras de la primera comida y otros varios indicios del origen
judeocristiano del relato 34 , sugieren que se ha tenido a la vista
una tradición a la que interesaba el papel de los Doce en la agru-
pación y ordenación del pueblo, reunido por el Mesías, pastor de
Israel. El contexto de Marcos no omite este aspecto de la narración,
puesto que identifica a los discípulos con los Doce.
Los dos relatos de multiplicación de panes deben relacionarse
con el de la última cena. Los Doce celebran la Pascua con Jesús,
oyen la revelación del significado de su muerte y participan de
una comida cuyos alimentos son su cuerpo y su sangre, la sangre
de la alianza abierta ya a todos los hombres (14,17.22-24). Ningún
indicio señala aquí qué papel sería el suyo en las comunidades
33
Las fuentes de Me hablaban, sin duda, de los discípulos. Su identi-
ficación con los Doce resulta de 6,30-33, donde abundan los indicios de la
redacción de Me; cf. J. Delorme, Jésus, les apotres et la joule. Me 6,30-34,.
Assemblées du Seigneur, nueva serie, n. 47 (1970) 44-58.
34
Cf. B. Van Iersel (art. cit. nota 12); J. Delorme (op. cit. nota 4) 61-63-
164 El Evangelio según Marcos
futuras y en sus cenas eucarísticas. Pero ese papel se señaló en el
primer relato de la multiplicación de panes. Su misión es hacer
extensiva la cena del Señor a una multitud que ellos deben orga-
nizar y alimentar. No se trata de un poder cualquiera, sino de
ejercitar la misma misión de Jesús, pastor del pueblo de Dios.
El contexto de las multiplicaciones de panes nos muestra que
Jesús tropezó con la incomprensión de los discípulos (6,52; 7,18;
8,14-21)35 respecto a su misión y a la de ellos. ¿Qué es lo que no
comprenden? Lo primero, la identidad de Jesús y su poder de
actuar sin miras humanas (6,49-52; 8,14-21). Pero tampoco caen en
la cuenta de su propio papel y de los recursos de que disponían
para realizarlo. No comprenden que Jesús suprime el obstáculo
para que judíos y gentiles se reúnan a su mesa y en su pueblo
(7,18-19; 8,1-9)36. No comprenden que con un solo pan y el poder
de Jesús, siempre podrán alimentar a los demás (8,14-21).
Por lo tanto, pueden sacarse iguales conclusiones de la parti-
cipación activa de los Doce o de los discípulos en la cena del Señor
y del envío de los Doce a misionar. Ellos formaron la primera
comunidad eucarística que abriría la mesa de Jesús a otros, judíos
y gentiles, y para los lectores de Me son testigos autorizados por
Jesús mismo y garantes de la tradición fijada en este libro. En
ellos Jesús manifiesta a toda la Iglesia su voluntad y su poder para
reunir y saciar al pueblo al que ha sido enviado. Además, a través
de ellos y de la resistencia que oponen a su pedagogía, quizá se
apunte a los cristianos judaizantes que impugnan la apertura de
la Iglesia a los gentiles. Quizá también representan los discípulos
a los cristianos cegados por sus miras humanas respecto a Jesús
y respecto a sí mismos. Los relatos de la curación de un sordo-
mudo y de un ciego (7,31-37; 8,22-26) se encargan de prevenir a
los lectores37 contra la sordera o la ceguera y les advierten el re-
38
Estos pasajes son redaccionales; cf. Q. Quesnell, The Mind of Mark.
Interpretation and Method through the Exegesis of Mark 6,52 (Roma 1969)
65-66; 105-112.
38
El contexto geográfico pagano en que sitúa Me el segundo relato des-
pués de la ruptura con los fariseos y la abolición de las reglas sobre la
pureza de los alimentos, le confiere el alcance de una prefiguración de la
invitación de los paganos a la mesa del Señor. Este relato, además, proviene
de una tradición helenística que ya tenía esa significación; cf. B. Van Iersel
(art. cit. nota 12).
37
Connotación: significación que desborda el sentido lingüístico del enun-
ciado considerado en sí mismo y que procede de las circunstancias en las
cuales se hizo el enunciado. Cf. J. Delorme, Guérison d'un sourd-begue.
Me 7,31-37, Assemblées du Seigneur, nueva serie n.° 54 (1972) 33-44.
Los discípulos y los Doce 165
medio: Jesús no es sólo el objeto de la fe, sino que nos propor-
ciona también la capacidad de comprenderla y de expresarla.
2. Los Doce y la primacía en la Iglesia. Después de la pro-
fesión de fe de Pedro hay tres anuncios de la pasión y de la resu-
rrección, que introducen una enseñanza a los discípulos (8,31-38;
9,31-50; 10,32-45). Nada indica que los compañeros de Jesús sean
o vayan a ser enviados suyos. Sin embargo, reciben lo esencial del
evangelio predicado después de Pascua M . El texto los designa
en general, como «los discípulos» que oyen sus enseñanzas. A tra-
vés de ellos los lectores fácilmente se sienten interpelados: las
palabras de Jesús se dirigen a todos los que quieran seguirle
(8,34-38) 39 . La catequesis a los discípulos relatada por Me está
destinada a los cristianos que tropiezan con el escándalo de la
cruz y olvidan las condiciones difíciles e ineludibles para caminar
en pos de Jesús. Los discípulos representan aquí a la iglesia o las
iglesias cuya fe está siendo probada por la persecución: hay que
recordarles que «los pensamientos de los hombres» (8,33) pueden
hacer peligrar el «estar-con» Jesús .
38
Los anuncios de la Pasión atestiguan un trabajo literario importante
y reflejan la predicación pospascual; cf. G. Strecker, Die Leidens und Aufers-
tehungsvoraussagen im Markusevangelium: ZTK 64 (1967) 16-39; K. G. Reploh
(op. cit. nota 2) 101-109. Para la adhesión a la palabra de Jesús, cf. J. Jere-
mías, Le message central du Nouveau Testament (París 1966) 46-49; A. Feuil-
let, Les trois annonces de la Passion et de la Résurrection: «R, Thomiste»
67-68 (1967) 533-560 y (1968) 41-74. Los anuncios de la Pasión se encuen-
tran en Me, no por ellos mismos, sino para introducir unas enseñanzas a los
discípulos sobre la manera de seguir a Jesús. El carácter propio de Me de
la construcción de 8,30-10,52 y de la insistencia sobre la incomprensión de
los discípulos está reconocido por el conjunto de los críticos.
39
No hay que explicar toda la catequesis de Me solamente por las nece-
sidades de los «cristianos, cuyo pastor era Marcos» (G. Minette de Tillesse,
op. cit. nota 2, p. 268). Los discípulos no son unas figuras decorativas en
la comunidad de Me (podría pensarse así al leer a Reploh, op. cit. nota 2).
La catequesis de Me se interesa también por el pasado y se arraiga en la
tradición acerca de Jesús y sus testigos. J. Coutts, en cambio (art. cit. nota 1),
tiende a aislar a los Doce entre los discípulos y no se pregunta por el al-
cance, a nivel de su redacción, del cuadro que traza. Es importante estar
atento a los indicios lingüísticos de un ensanchamiento de auditorio en la
manera de referir las palabras de Jesús. La convocación de la multitud para
escuchar esas palabras en 8,34 es uno de esos indicios. La multitud no re-
presenta a la Iglesia futura que juntará las palabras de los discípulos (como
piensa G. Minette de Tillesse, op. cit. nota 2, p. 416); conserva aquí el
papel que se le atribuye en Me: muchedumbre benévola a la que se anuncia
el evangelio y de la cual proceden los creyentes que siguen a Jesús. Pero
con eso subraya aquí la multitud la publicidad de las palabras de Jesús
y su alcance más amplio («todo el que»).
40
Cf. 1 Cor 1,22-23; 2,1-2; Gal 3,1; Flp 3,18.
166 El Evangelio según Marcos
El texto vuelve a hablar de los Doce (9,35; 10,32.35.41)"
con ocasión del segundo y tercer anuncios de la pasión, pero antes
se refería sólo a los discípulos. ¿A qué se debe esto que puede
parecer extraño? Quizá sea debido a la importancia y al tema de
las dos conversaciones: Jesús censura los diferencias de rango,
las disputas sobre la preeminencia, la autoridad concebida como
un dominio sobre los demás. La entrada en escena de los Doce
nos hace pensar que el tema de la autoridad está asociado a ellos:
los cristianos los recuerdan como las autoridades de la Iglesia pri-
mitiva 42.
Sin embargo, no se puede decir que Jesús se dirige a ellos como
si fueran jefes de iglesias. Discuten entre sí y rivalizan por cues-
tiones de rango, como lo hacían en las comunidades. Pero Jesús
los reprende recordándoles que son como «cualquier otro» en la
comunidad (9,35; 10,43-44; cf. 9,37.41.42). Al definir cómo ha
de ser el primero, no instaura una regla nueva para distribuir los
cargos apetecidos. La jerarquía se trastorna: ser el primero es sen-
cillamente ser el último, el siervo, el esclavo que no excluye de
su servicio a nadie. Al afán de primeros puestos opone Jesús la
emulación en la humildad y el deseo de ser útiles a todos. Frente
a la autoridad como se entiende por lo común, Jesús establece el
principio constitutivo de la comunidad de sus discípulos43 defi-
niéndolo por la dependencia mutua y el servicio a todos. El ser
grande y ser el primero no tiene absolutamente nada que ver con
la función que se desempeña en la comunidad.
De este modo incluso en el ejercicio de su autoridad represen-
tan los Doce al conjunto de la Iglesia y en ellos los miembros de
41
Me ha dado una real unidad a la serie de palabras de Jesús referidas
en 9,35-50; cf. J. Delorme {art. cit. nota 28) 53-62. La mención de los Doce
(v. 35a) no procede necesariamente de la fuente utilizada y, si ese fuera
el caso, no se debería a la falta de atención de Me, porque refuerza el
alcance de la escena y subraya la importancia de las palabras de Jesús que
van a seguir. No hay nada que indique que los Doce sean sólo una parte
de los discípulos designados en 9,31-34. De igual modo la sorprendente
introducción al tercer anuncio de la Pasión y a la conversación siguiente
(10,32) debe atribuirse a Me; cf. K. G. Reploh (op. cit. nota 2) 107-108.
Los Doce pueden distinguirse entre «los que le siguen» (cf. 11,9), sin dis-
tinguirse de los que antes eran designados como discípulos (10,23-32). Cf.
nota 16.
42
Cf. Mt 19,28; Le 22,30 acerca de los tronos que les están prometidos
para «juzgar» a las doce tribus de Israel.
43
«Entre vosotros no es así» (v. 43): este presente antes de enunciar
una regla en futuro indica que se trata de un principio establecido, de al-
guna manera constitucional, de una comunidad existente; cf. M.-J. Lagrange,
Évangile selon Saint Marc (41929) 281; V. Taylor (op. cit. nota 19) 443-444.
Los discípulos y los Doce 167
ésta oyen a Jesús definir el tipo de relaciones que caracteriza a la
comunidad de sus discípulos. Esta lección sigue al anuncio repe-
tido de su pasión y resurrección, y las disputas de los Doce re-
velan que no han comprendido a Jesús. Lo que está en juego es
la continuidad entre él y la Iglesia. Jesús, el Hijo del hombre,
que tiene en la tierra el «poder» de Dios (2,10.28; 11,27-33;
12,35-37), cumple su misión no como un amo rodeado de servi-
dores, sino como el servidor que depende de todos los hombres
hasta dar su vida por ellos (10,45) M . La condición de servidor es
inherente a su soberanía, y su autoridad se ejerce en el servicio
universal de los hombres, por los cuales se entrega hasta el fin.
Sus discípulos renegarían del vínculo que pretenden tener con él,
si su comunidad presentara un tipo de relaciones entre sus miem-
bros distinto del que él tuvo con todos. Para ellos como para él,
llevar su cruz es servir al otro. Una comunidad que olvidara esto
en la práctica, estaría en contradicción con el mensaje que le sirve
de base: las disputas de los Doce sobre rangos y preeminencias
son un indicio más de su incapacidad para comprender el anuncio
de la muerte y de la resurrección de Jesús. No se puede demostrar
más claramente que la verdad del evangelio está comprometida en
la manera de concebir la Iglesia las relaciones que median entre
sus miembros.
3. Jesús abandonado por sus discípulos. El drama de Jesús
tiene su desenlace en Jerusalén. Allí el enfrentamiento con sus
adversarios lleva, a través de su pasión y de su muerte, a la reve-
lación de su identidad (14,61-62; 15,39) y de su victoria secreta
(16,6). Jesús está con sus discípulos hasta la huida de éstos en el
momento de la prisión. Son los Doce, como se precisa en dos cir-
cunstancias (11,11; 14,17). Su papel sigue siendo el de oyentes y
testigos de las palabras y acciones de Jesús, cuyo alcance en mu-
chos casos llega hasta la comunidad de los lectores de Me (11,22-25;
12,38-39.43-44; 13,1-37; 14,6-9; 38).
Cuando los discípulos fallan en el seguimiento de Jesús son
sustituidos en su función de testigos por unas mujeres «que seguían
y servían a Jesús cuando estaba en Galilea» (15,40-41.47; 16,1).
Ellas están presentes cuando se realiza lo esencial del evangelio:
la muerte, la sepultura y la revelación de la resurrección de Jesús
44
Este versículo parece referirse a la figura del Siervo de Isaías 53, no
por el verbo «servir» (diakonein no corresponde al hebreo 'abad' general-
mente traducido por douleuein, y aquí el Hijo del hombre sirve a los hom-
bres, no a Dios), sino por su valor sacrificial que parece atribuirse al don
voluntario de su vida como rescate (lytron). Este Hijo del hombre-Siervo
se opone en Me a la concepción del Mesías que inspiraba a Pedro en 8,29-33.
168 El Evangelio según Marcos
(cf. 1 Cor 15,3-4). Se las presenta como unos testigos mudos o
incapaces de hablar cuando reciben el encargo de hacerlo: la noti-
cia oída junto al sepulcro abierto las aterra. Sin embargo, las mu-
jeres quedarán inscritas en el evangelio para siempre; no se puede
narrar éste sin nombrarlas a ellas. Cuando los discípulos encarga-
dos de transmitirlo andan dispersos, las mujeres, a pesar de su
incapacidad para comunicar el mensaje, son tan necesarias como
ellos para asegurar ante los lectores de Me la continuidad de la
narración de la vida, muerte y resurrección de Jesús. El final del
libro realza el papel de María de Magdala como mensajera de la
resurrección. Después de ella dos discípulos anónimos llevan tam-
bién la noticia a los demás, pero no los creyeron. Y al manifestarse
a los Once, el Resucitado les echa en cara su incredulidad, compa-
rable a la que otros tendrán un día ante la predicación del evan-
gelio (16,11.13-16). De este modo el testimonio de los enviados
de Cristo asume el de otros testigos menos brillantes, pero autén-
ticos también.
CONCLUSIÓN
La importancia histórica de los Doce en los comienzos de la
Iglesia y de sus ministerios es incontestable. Se refleja en el relato
que nos hace Me de sus relaciones con Jesús. Este relato atestigua
un estudio de lo que la tradición afirma de los actos y palabras de
Jesús: la presencia de discípulos junto a él y su cooperación en la
obra del Maestro estaban cargadas de un significado actual para la
iglesia o las iglesias destinatarias. Entre los libros del Nuevo Tes-
tamento, Marcos representa un microcosmos cuyas particularidades
hay que respetar. Los datos de Me, interesantes para la teología
del ministerio según el Nuevo Testamento, deben valorarse ante
todo en función de la unidad literaria en que se insertan. Con ello
percibimos que esos datos conservan su interés hoy día.
1. Se encuentran en Me algunas importantes funciones de Igle-
sia: la predicación del evangelio destinado a todos los hombres,
la catequesis a los creyentes, la cena eucarística, la oración. No se
da ninguna indicación acerca de los ministerios concernientes a
estas funciones. Existen problemas de autoridad y de rango que
perturban a las comunidades.
2. Las funciones de Iglesia están ligadas al ministerio de
Jesús, ya sea que él las inaugure, o que hable de ellas a sus discí-
pulos. La continuidad entre Jesús y la Iglesia se hace a través
del evangelio, que no es simplemente un mensaje que hay que
Conclusión 169
transmitir a los hombres de parte de Dios: la acción de Dios con
miras a su Reino se ha manifestado en la historia y continúa en
el mundo gracias al evangelio. Por este motivo ocupa un lugar tan
destacado en Me el tema del evangelio o de la palabra que hay
que recibir y proclamar en toda su autenticidad. El secreto con-
fiado a los discípulos debe ser divulgado. La catequesis que se les
da atañe al modo de ahondar en ese secreto y vivir de él. La mesa
del Señor está abierta a otros invitados, igual que el evangelio se
anuncia a todos los pueblos. Las rivalidades entre los hermanos
por motivos de rango corrompen la verdad del evangelio del Me-
sías crucificado.
3. Las funciones atribuidas a los discípulos o a los Doce, ya
se trate de dos grupos diferentes (hasta el 6,6) o de las mismas
personas (a partir del 6,30), ofrecen un interés de actualidad para
los lectores de Marcos.
a) Actúan en tres contextos determinados. Son enviados por
Jesús a proclamar su mensaje y a ejercer su poder sobre los demo-
nios: ellos son los Doce a quienes se llama «apóstoles». La parti-
cipación de los Doce en la última cena debe asociarse al papel de
los discípulos como auxiliares de Jesús cuando pone en orden
y alimenta al pueblo. Se nombra especialmente a los Doce en la
discusión sobre el rango y la autoridad entre los hermanos, tema
que parece ligado a su título de Doce.
En todos los otros momentos los discípulos, o los Doce, son
testigos y oyentes de los actos y palabras de Jesús. Para los Doce
la vida común con él precede y condiciona su envío a misión y con-
tinúa a su regreso. En este caso son discípulos y hasta el momento
de su misión no son los únicos. Después los discípulos son de
hecho los Doce y cuando surge la disputa entre ellos por cuestiones
de rango, Jesús les recuerda unas exigencias válidas para todo dis-
cípulo suyo.
Desde el comienzo de su actividad en Galilea hasta su prisión
en Getsemaní, Jesús está siempre acompañado de sus discípulos.
Cuando éstos huyen, el papel de testigo recae en unas mujeres que
presencian su muerte y sepultura y son las primeras que reciben
el anuncio de su resurrección.
b) Este doble aspecto de testigos-oyentes de Jesús y de aso-
ciados a su obra interesa a los lectores de Me y a nosotros. Por un
lado, el rol de los discípulos y de los Doce es irreemplazable; por
otro, continúa en las iglesias.
Su oficio, tal como lo describe Me, queda inscrito para siempre
en la narración evangélica. No puede leerse ésta sin nombrar a sus
 170 El Evangelio según Marcos
primeros testigos y primeros heraldos. Garantizan la tradición y
están presentes en el relato siempre actual que la Iglesia hace de
sus orígenes. Desde este punto de vista, su papel es único, como
únicos son también la llamada, la lección y la institución de los
Doce por Jesús.
Desde otro aspecto, su función la realizan otras personas en la
Iglesia. Pero esto se manifiesta de modo diferente cuando están
asociados a la obra de Jesús, y cuando ven sus acciones y escuchan
sus palabras. La actualidad de las funciones de iglesia que se hallan
en Me supone que hay hombres que las ejercen, pero no encontra-
mos ninguna indicación acerca de ellos ni acerca de ministros su-
cesores de los Doce. A todos se recuerda el deber de llevar el
evangelio al mundo entero, pero no se menciona quién efectúa esta
misión. La catequesis a los creyentes, la cena eucarística, la oración,
pertenecen al hoy de los lectores, pero no se determina el modo
de realizarlos. No hay nada que sugiera que a la función activa
de los Doce corresponda algún ministerio misionero, pastoral o dia-
conal, algún servicio de enseñanza o presidencia, pero es indudable
que los hay en la época de Me; las disputas por la precedencia son
una prueba indirecta de ello. Pero el interés del libro no está ahí.
El problema de la sucesión de los ministerios y de su relación con
el de los apóstoles, sin duda no se planteaba todavía. El recuerdo
de los orígenes estaba cercano y la continuidad histórica de la
Iglesia a través de sus primeras grandes crisis debía percibirse aún.
En cambio, la función de los discípulos y de los Doce como oyen-
tes de Jesús ha llegado a ser la de todos los creyentes. El título de
discípulos más frecuente que el de los Doce o el de apóstoles,
realza el vínculo con Jesús, que será el que tendrá con él todo
cristiano por su adhesión al evangelio. De este modo los Doce en
cuanto apóstoles son y siguen siendo los enviados de Jesús, pri-
meros testigos y garantes del evangelio. Y en cuanto discípulos
representan a la comunidad que escucha la palabra, es interpelada
por ella y debe estar a su servicio. En ellos Iglesia y ministerio se
identifican.
Si el libro de Me puede desilusionar al hacer una investigación
acerca de los ministerios en su época, resulta fundamental, sin
embargo, para una teología de la Iglesia y del ministerio. En efecto,
la identidad esencial de la obra divino-humana realizada por Jesús
y continuada en y por la Iglesia es importantísima en el aspecto
teológico para hacer una investigación sobre el ministerio. El obje-
tivo de Me trasciende los problemas de la distinción de ministerios
a lo largo de la historia de la Iglesia: al trazar la semblanza de los
Doce, discípulos y enviados de Jesús, aclara el vínculo que une
Conclusión 171
con Jesús a la Iglesia de después de Pascua y nos obliga a interpe-
larnos sobre nuestra fidelidad a los valores esenciales que funda-
mentan juntamente a la Iglesia y a todo ministerio. Esos valores
para Me se resumen en el evangelio. El evangelio repercutió por
la palabra de Jesús en la llamada de los discípulos y en la ense-
ñanza que recibieron, y los Doce fueron instituidos para el servi-
cio del evangelio. En ellos Iglesia y ministerio nacieron juntos de
la palabra de Dios y para ella. Por ellos, Iglesia y ministerio tienen
sus raíces en la misión de Jesús y participan doblemente en ella:
beneficiándose de levangelio predicado por Jesús y colaborando
en él. La participación, que es lo propio de los ministros en la
Iglesia, no puede constituir un monopolio. Los ministros son ante
todo discípulos como todos los cristianos. Y el ejercicio de sus
funciones y de su capacidad para liberar a los hombres, no exime
de su responsabilidad a la comunidad: el deber de divulgar el evan-
gelio se atribuye a todos y el poder contra Satanás concedido a
los Doce puede ejercerse también fuera de su círculo. No niega
Marcos que existan diversas razones para colaborar en la obra de
evangelización, pero no se fija en esto.
Al cimentar así Iglesia y ministerio en el ministerio y la pala-
bra de Jesús, Me previene los peligros de una estructura jurídica
que se contentase con justificar unos poderes excepcionales, por
un mandato transmitido desde los comienzos. Y previene también
contra los peligros de un actualismo inconsciente que, apoyado en
la acción actual de Dios, rompiese con la tradición de Jesús y de
los Doce. Además, al subrayar la cualidad de discípulos de los Doce
y su «estar-con» Jesús, Me nos pone en guardia frente a una con-
cepción puramente funcional del servicio del evangelio. La conti-
nuidad de la obra de Jesús se valora en función de la autenticidad
evangélica de una vida cristiana que sigue las huellas de Cristo
crucificado. Interpelarse sobre la verdad de la acción de Dios entre
nosotros no es hablar de tareas y métodos, sino, ante todo, po-
nerse a la escuela de Jesús para verificar si estamos con él en su
camino. Cuando Marcos alude a problemas suscitados en las comu-
nidades por la diversidad de funciones y aptitudes, denuncia el
peligro de corromper el evangelio y de traicionar al Hijo del hom-
bre que vino para servir hasta el sacrificio de su vida. Servir así,
en espíritu de dependencia y sin exclusivismos, tal es la regla
constitutiva de la comunidad de los discípulos: lo exige el evangelio
para ser recibido y transmitido siendo fieles a Jesús.
JEAN DELORME

CAPITULO IX
EL EVANGELIO SEGÚN MATEO
El marco histórico en el que se compuso el primer Evangelio es-
capa en gran medida a la ciencia contemporánea. ¿Quién es el autor
de este escrito? ¿Dónde fue redactado? ¿A qué tipo de iglesia hay
que asociar sus orígenes? No se puede responder a estas preguntas
sin acudir a hipótesis e incluso a suposiciones gratuitas. Uno de los
motivos de nuestra ignorancia es el género literario adoptado. Los tres
primeros evangelistas recogen, además de los recuerdos de Jesús, la
herencia de unos testimonios orales o escritos que, elaborados en
el seno de las iglesias, demuestran su fe y su existencia concreta.
Estos autores tienen gran personalidad, pero a veces encubren sus
intenciones —y por tanto las circunstancias que les movieron a es-
cribir— empleando materiales anteriores, susceptibles de inducir a
error. El lector de Mateo no escapa a este peligro, y tiene que estar
siempre atento para no cometer anacronismos.
Otra dificultad proviene de la intención de los evangelistas. Su
objetivo no es legislar en materia de organización eclesial, sino que
ante todo se proponen estimular e incluso rectificar la vida cristia-
na. Esto es aplicable a todos los evangelistas, y especialmente a
Mateo, cuya visión moral tiene un sello particular. A esto se debe
la escasez de resultados obtenidos al investigar sobre la marcha con-
creta de su comunidad, su estructura y los ministerios que existen
en ella.
Por otra parte, en lo referente a nuestro evangelio, está mal plan-
teado el problema de los «ministerios» o, al menos, se plantea en
forma demasiado restringida. En efecto, nuestros informes sobre la
Iglesia de Mateo —es decir, su estructura, su organización— son
escasos, pero no ocurre lo mismo si se considera a la Iglesia según
Mateo, o sea la «eclesiología» que se desprende de su obra: hay aquí
una doctrina cuya riqueza contrasta con la pobreza de los primeros
El Evangelio según Mateo 173
datos. Por este motivo hemos juzgado preferible, antes de tratar de
la organización, exponer la idea de la sociedad cristiana tal como se
deduce del primer Evangelio: no es enteramente inédita, pero posee
la suficiente originalidad para merecer cierto relieve dentro del pen-
samiento apostólico *.
* Bibliografía
Las obras o estudios siguientes se citarán después en este artículo sólo
con el nombre del autor y, eventualmente, la fecha.
G. Bornkamm, Die Binde und Losegewalt in der Kirche des Matthaus,
en Die Zeit Jesu, Homenaje a H. Schlier (Friburgo de Brisgovia 1970) 93-107,
o en G. Bornkamm, Geschichte und Glaube II, Gesammelte Aufsatze IV
(Munich 1971) 37-50.
G. Bornkamm, G. Barth, H. J. Held, Überlieferung und Auslegung im
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en L'Évangile selon Matthieu. Rédaction et théologie (Gembloux 1972) 281-
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J. Lambrecht, The Parousia Discourse. Composition and Context in Mt
XXIV-XfV, en L'Évangile selon Matthieu. Rédaction et théologie (Gembloux
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W. Pesch, Matthiius der Seelsorger (Stuttgart 1966).
G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit. Untersuchung zur Théologie des
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Quartalschrift» 151 (1971) 110-133.
R. Walker, Die Heilsgeschichte im ersten Evangelium (Gotinga 1967).
 I. UNA PRESENCIA ACTUAL Y DETERMINANTE:
CRISTO CON LOS SUYOS
Sean los que fueren los rasgos de semejanza entre la Iglesia de
Mateo y sus antecedentes judíos, se aparta de éstos por un conoci-
miento esencial que comparte el conjunto de las cristiandades apos-
tólicas, no sin imprimirle un carácter propio que reclama atención.
El Jesús de la historia ya está lejano, pero no importa. Sin limitarse
a un mero recuerdo, la fe expresada en el primer Evangelio, persua-
dida de la presencia de Cristo glorificado en medio de los suyos,
se refiere a él como al guía inmortal de su destino individual y colec-
tivo. Cristo es el fundador de la Iglesia (16,18), más aún, la regla que
determina la existencia moral de los miembros de esta sociedad son
sus «palabras» (7,24-26), que siguen dirigiéndose a ellos y son
explicadas por los «doctores», estando él mismo presente en su
asamblea (18,20). Esta es una verdad tan básica en la teología de
Mateo que la hallamos al final de su libro como la máxima que com-
pendia a todas las demás: «Sabed que yo estoy con vosotros todos
los días hasta el fin del mundo» (28,20). Cristo en persona se en-
cuentra aquí poderosamente activo 1 y revelador, actualizando sin
cesar el primer brote de la renovación que proclama. Por lo tanto,
no existe el peligro de una postura estática, porque esta presencia
es vida y Mateo más que nadie manifiesta un empeño constante
por evitar todo tipo de inmovüismo: la palabra no adormece, al
contrario, despierta, estimula, rehace y, aun en ambientes de «jus-
ticia», nunca deja al cristiano descansar (5,20). Se comprende tam-
bién opuesta al inmovilismo religioso y penetrada de sus relaciones
directas con Cristo, la fe que expresa Mateo, no ha necesitado
subrayar las estructuras. Su existencia se supone, pero la referencia
a ellas hubiera podido disminuir en el lector su certeza fundamen-
tal respecto al caudillo divino y a la influencia que de él se deriva.
1 Con la mayoría de los críticos actuales, situamos el origen del primer
La expresión «con vosotros» (28,20) evoca una presencia dinámica según
la Biblia, donde el «estar-con» de Dios implica la ayuda que a lo largo de
la historia procura Dios a su pueblo encaminándolo a la meta que le ha
fijado: Dt 1,42; 20,1.4; 31,6.8; Jue 6,16; Is 7,14; 41,10; 43,1.5; Ag 1,13.
No es indiferente que esta función de Cristo «Emmanuel», «Dios con no-
sotros» (Is 7,14) figure al principio (1,23) y al fin del evangelio: Cristo, en
efecto, prolonga coronándolas, las intervenciones divinas del pasado en vistas
a la salvación, primero respecto a Israel y luego, después de la repulsa de
éste, a la Iglesia que lo reemplaza.
II. LLAMADA AL PASADO
Constituye una paradoja el hecho de atestiguar los evangelios la
actualidad de Cristo, su mensaje, las obligaciones inherentes a él,
y al mismo tiempo manifestar el afán de volver a hallar el pasado
para extraer de él luz y orientación. Nada de extraño tiene esto en
una época en que la Iglesia empieza a alejarse de sus orígenes, van
desapareciendo unos tras otros los primeros jalones de la tradición,
aquellos que unos decenios antes «comieron y bebieron» con el Sal-
vador (cf. 13,26). La Iglesia se vuelve hacia ellos, y no pudien-
do interrogarles en persona se remite a ellos como herederos direc-
tos de Jesús y hace revivir las relaciones que en su tiempo tuvieron
con el Maestro. Estos privilegiados son colectivamente «los Doce»,
el grupo cuyo recuerdo aún reciente fue comunicado a Mateo por la
tradición oral y por fuentes escritas. Está claro que entonces i ese
grupo ya no ejercía el poder que había sido suyo en los orígenes de
la Iglesia. Pero a falta de poder actual o de sucesores explícitos del
colegio de los Doce, éste desempeña en el Evangelio de Mateo un
importante papel que vamos a intentar definir.
Está asociado a la paradoja de esta vuelta a los comienzos. Por
una parte, en Mateo los Doce tienden a fundirse con el grupo de
los «discípulos» 3 en el que los cristianos que leen el Evangelio se
pueden reconocer con facilidad con sus rasgos positivos y negativos,
recibiendo así una catequesis apropiada a su situación presente. En
efecto, Mateo evita hablar de los Doce sin más 4 ; en cambio, es el
único que usa la expresión «los doce discípulos» 5 y dice a veces
«los discípulos» donde Me escribe «los Doce» 6; otras veces alterna
ambas denominaciones 7, mostrando así que pueden intercambiarse.
Como grupo diferenciado, los Doce pierden gran parte de su iden-
tidad y con ello adoptan un aspecto universal que da actualidad a su
fisonomía. Por otro lado, no quedan transformados en figuras deco-
rativas encargadas de encarnar la Iglesia presente. No en vano ac-
2
Evangelio después del año 70. Cf., por ejemplo, B. Rigaux, Témoignage de
l'évangile de Matthieu: DDB (1967) 19.
3
Cf. infra 186-187, notas 53 y 54 y pp. 269-270.
4
Excepciones: 10,5: «esos Doce», un enlace que une la lista precedente
y el envío a misión, lo mismo que la fórmula «Judas, uno de los Doce»
(26,47 par. Me 14,43).
5
10,1; 11,1; 26,20 v 1; cf. 28,16 («los Once discípulos»).
6
13,10; cf. Me 4,10; 18,1; cf. Me 9,35.
7
9,37; 10,1.2.5; 28,7.8.16.
176 El Evangelio según Mateo
túan en torno al Jesús de la historia y reciben de él consignas y
reproches. No sin motivo menciona Mateo ese nombre de «Doce»
que los inscribe en un pasado difícil y pragmático. En estos Doce
los cristianos se reconocen ellos mismos, pero también ven a los hom-
bres garantes de una organización que la Iglesia hace suya alegando
los vínculos que la unen a Jesús 8 .
Este doble aspecto, que es lícito subrayar al hablar de los Doce,
es aún más evidente cuando se trata de Pedro. Ciertamente, si nos
limitáramos a determinados pasajes podríamos decir que carece de
personalidad y se reduce a representar la encarnación estilizada del
cípulo de todos los tiempos en sus actitudes positivas (4,20=16,16)
y más aún en las negativas 9 . Pero ocurre que en Mateo más que en
los otros evangelios 10 Pedro ocupa un lugar excepcional n . No po-
demos hablar de apología en favor de su persona a, pero es induda-
ble que su carácter impulsivo ofrece particular interés. La escena
de Cesárea de Filipo en la versión que nos da Mateo es la que
mejor permite destacar su figura: en ella Jesús le reserva un papel
especial, irreductible a cualquier función colectiva y a toda tipolo-
gía 14 : Pedro no encarna la Iglesia, él es el fundamento sobre el que
Cristo edificará su Iglesia.
8
La palabra acerca de los «doce tronos» (19,28), tradición arcaica que
Lucas también atestigua (22,30), no escapa al doble aspecto que acabamos
de describir, si se ve en ella, como parece legítimo hacerlo al nivel de Mt,
un elemento destinado a unir con los principios la revancha que Cristo y
sus fieles tomarán sobre Israel, incrédulo y perseguidor, en el momento del
juicio final. Acerca de esta perícopa cf., además de los comentarios, J. Dupont,
Le logion sur les douze trenes (Mt 19,28; Le 22,28-30) Bib 45 (1964) 355-392;
A. Jaubert, La sytnbolique des Douze, en Homenajes a André Dupont-
Sommer (1971) 453-460.
9
14,30-31 (sin par); 16,22-23 par. Me 8,32-33; 17,5 par. Me 9,5; 26,33-35
par. Me 14,29-31; 26,40 par. Me 14,37; 26,69-75 par. Me 14,66-72.
10
Como en Me, también en Mt es Pedro el primer llamado (4,18-20
par. Me 1,16-18); figura a la cabeza de la lista de los Doce (10,2 par. Me 9,2;
26,37 par. Me 14,33) y en varias ocasiones es el portavoz del grupo (16,16
par. Me 8,29; 16,22 par. Me 8,32; 17,4 par. Me 9,5; 19,27 par. Me 10,28).
11
14,28-31; 15,15 (cf. Me 7,7.17); 17,24-27; 18,21 (cf. Le 17,4). En un
pasaje, sin embargo (21,20), Mt habla de los «discípulos» donde Me (11,21)
nombra a Pedro.
12
En Mt no destaca especialmente Pedro por sus cualidades religiosas
o morales, que lo convertirían en un «santo» al modo de la hagiografía
edificante. Si no, no se comprendería que Mt haya negado a Pedro todo
privilegio cuando sucedió la Resurrección: cf. Mt 16,7 (par. Mt 28,7); Le
24,34; Jn 21,15-23; 1 Cor 15,5; cf. Le 24,12; Jn 20,2.20; 21,1-11.
13
16,16-19.
14
Aquí desde luego pensamos en forma diferente de G. Strecker, Weg
(1971) 205-20o, que considera a Pedro en este pasaje el prototipo de la
Llamada al pasado 177
¿En qué consiste esa responsabilidad? En el hecho de recibir
de Cristo toda garantía y todo poder. Este cuadro cuyos rasgos
palestinenses (o siropalestinenses) son indudables, rebosa de expre-
siones tradicionales fácilmente comprensibles: Pedro es la «roca», es
decir 15, que la Iglesia puede y debe apoyarse en él porque «garan-
tiza» 16 su perennidad y la invulnerabilidad contra los ataques de
los poderes de muerte («las puertas de los infiernos»). Puede tam-
bién servirse con entera seguridad del poder que se le confía para
guiar a los fieles al Reino de los cielos. Eso significan las «llaves»
entregadas a Pedro que conciernen al gobierno total del Reino " .
Igualmente, y como consecuencia, «atar» y «desatar» 18 es decidir
en virtud de la autoridad de Cristo: la Iglesia cuando mira a Pedro
está segura de haber recibido esa autoridad. Por lo demás, no en
vano inserta Mateo las palabras «atar» y «desatar» en el discurso
eclesiástico (18,18): dentro de una misma obra no pueden disociar-
se las fórmulas. Aunque de aplicación más restringida (se trata sólo
de la disciplina penitencial 19 , y la «Iglesia» es la comunidad local),
la regla de 18,18 habrá que entenderla como la prolongación de
lo que un día fue confiado a Pedro: la herencia legítima de sus
atribuciones propias 20 .
III. LA VIDA DE UNA COMUNIDAD CRISTIANA
Aunque la fe cristiana se remite continuamente al pasado, se vive
en el presente apuntando a un futuro definitivo. Esta vida, tal como
aparece en Mateo, no difiere en lo esencial de la que nos describen
cristiandad. Cf., en cambio, las advertencias de W. Trilling, Amt (1970)
42-43; Petrusamt (1971) 118-119, 133.
15
La disposición estrófica (tres estrofas de tres líneas cada una, estando
explicada la primera en forma antitética por las otras dos) del conjunto
16,17-19 permite ver claramente la relación lógica que los diversos elemen-
tos guardan entre sí.
16
Así se expresa W. Trilling, Amt (1970) 241-254.
17
Cf. Is 22,20-22 (atribuido al Mesías en Ap 3,7), con el estudio de
R. Martin-Achard, L'oracle contre Shebna et le pouvoir des clés, Is 22,15-25,
«Theologische Zeitschrift» 25 (1968) 241-254.
18
Esta doble fórmula procede de las escuelas judías donde significa de-
clarar algo prohibido o permitido o, más raramente, pronunciar una excomu-
nión o levantarla, siendo todo ello considerado como ratificado por Dios.
Claro es que su sentido en Mt depende del contexto y en 16,19 no se puede
atribuir al aspecto puramente disciplinario.
19
Del mismo modo en su paralelo más reciente en Jn 20,33.
20
En este sentido, G. Bornkamm, Binde- und Losegewalt (1970) 106-149;
W. Trilling, Petrusamt (1971) 116-117. Aunque no se puede advertir en
12
 178 El Evangelio según Mateo
los otros escritos apostólicos. Ofrece, sin embargo, ciertas particu-
laridades que merece la pena examinar. Podemos afirmar que Mateo
aporta a los tiempos actuales luces y sugerencias sobre muchos
puntos.
1. Una sociedad separada ya del judaismo
Los orígenes judíos de la comunidad de Mateo son indiscuti-
bles. Más aún: el mismo Evangelio revela una actitud que no ha
liquidado del todo la herencia de la Sinagoga, su doctrina y sus
instituciones. Y, sin embargo, Mateo es el que entre los escritores
neotestamentarios ahonda más el abismo entre la Iglesia y el ju-
daismo. Lo cual se comprende si admitimos que se hace eco de la
oposición entre Israel y el movimiento nacido en su seno. En los
otros evangelios apenas se conserva el recuerdo de las antiguas
disputas, pero en Mateo no ocurre lo mismo. Aquí el contacto con
grupos judíos, probablemente sirios 21 en los que imperaba la orto-
doxia rabínica, ha dado nueva vida a las controversias tradicionales
e incluso ha llegado a provocar un recrudecimiento polémico. Se
apunta especialmente contra los fariseos porque en este marco his-
tórico constituyen la única forma de judaismo que Mateo tenía que
combatir. Esta insistencia no puede ser un recurso estilístico, supone
que el autor y su comunidad han revivido a su costa las hostilida-
des que ya antes del año 70 enfrentaban a judíos y «herejes» en
Palestina.
De hecho, las relaciones que Mateo y su Iglesia tienen con los
judíos son lo menos «ecuménicas» posible 22, y la separación entre
las dos religiones está virtualmente consumada. Los cristianos no
acuden ya a las sinagogas: éstas son para Mateo «sus sinagogas»2 ,
Mt la idea de una sucesión propiamente dicha, sería abusivo irse al extremo
de reconocer una «eliminación» de la posición personal de Pedro en provecho
de la comunidad apostólica, como quiere G. Strecker, Weg (1971) 206, n. 4.
21
El origen sirio del primer Evangelio, aunque no está admitido por
todos, sí es objeto de un consentimiento bastante universal. Advirtamos en
este sentido: a) la mención, propia de Mt de esa región en 4,24; b) la injuria
aramea raca en 5,22; c) la existencia de comunidades cristianas en Siria
en el siglo i, según las epístolas de Pablo y los Hechos; d) el testimonio
de Ignacio de Antioquía citando a Mt; e) los contactos de la comunidad de
Mateo con un tipo de judaismo señalado por la reforma de Jamnia, lo que
está de acuerdo con la historia de las migraciones judías de la época;
cf. Davies, Setting (1964) 295-296.
22
Cf., sin embargo, infra, 180-181.
23
El empleo del pronombre, aunque no es estrictamente de Mt (cf. Me
1,39), adquiere en este Evangelio una fuerza polémica incontrastable: 4,23;
La vida de una comunidad cristiana 179
las de los judíos incrédulos y perseguidores. No se puede hablar
aún de separación oficial —porque no se dan aquí las alusiones exis-
tentes en el tercer y el cuarto Evangelio 24 — pero la Iglesia de Mateo
vive su vida propia, fuera de las fronteras del judaismo. Vamos a
procurar captar las características principales de esta vida.
2. Los fieles de la Ley nueva
De acuerdo con la predicación de Jesús, prolongada y ampliada
por la enseñanza cristiana de los comienzos, en el Nuevo Testamen-
to la fe, salvo excepciones, está impregnada de una espera escato-
lógica. Mateo sigue la regla general. Consciente de la actualidad de
la salvación, convencido de la presencia entre los suyos del Salvador
glorificado, dirige sin embargo sus miradas al momento definitivo que
pondrá fin a la Iglesia terrestre. Insiste en este punto recordando a
sus lectores el inevitable juicio de Dios 25 y tratando de vencer el can-
sancio resultante de la tardanza de la parusía 26 .
Sin embargo, esta tardanza y sus consecuencias no mueven a Ma-
teo a infundir nuevas esperanzas en una próxima venida. Como se des-
conoce la fecha (24,36), hay que contar con un período de larga
duración (24,28; 25,5.19). Por ello conviene afianzar en la Iglesia
las condiciones que le permitan recorrer su camino durante todo el
tiempo decidido por el Señor. El nombre de «evangelio eclesiástico»
atribuido a veces a Mateo es bastante adecuado, primero porque el
autor enseña con especial interés todo lo que concierne a la vida co-
munitaria de los cristianos, y después porque en sus líneas aparece
una Iglesia en vías de adquirir, guiada por su divino Maestro, la
solidez de una sociedad capaz de resistir el paso de los siglos.
Importa, sin embargo, precisar el carácter de esta organización.
El nombre de «protocatolicismo» empleado antes por algunos res-
pecto a los Evangelios de Lucas y de Mateo es inexacto, si por él
entendemos una noción únicamente jerárquica o dogmática. Sin
9,35; 10,17; 13,54. Lo confirman otras expresiones análogas: «sus escribas»
(7,29), «sus ciudades» (11,1), que no tienen paralelo en los otros Evangelios.
24
Le 6,22; Jn 9,22; 12,42; 16,2. Acerca de estos textos cf. D. R. Haré,
Jewish Persecution (1967) 48-56.
25
5,3-12.19.22.29-30; 6,1.4.6.15.18; 7,1.13-14.21-23; 10,28.32-33.39.41-42;
13,36-43.47-50; 16,25.28; 18,3.4.8.9.35; 22,11-14; 23,12; 24-25; 26,29.
26
24,48; 25,5.9. Advirtamos la diferencia que hay entre Mt y Me. En el
discurso de Me 13 el objetivo no es el retraso de la Parusía, sino que parece
corresponder a un reflorecimiento de la fiebre escatológica provocada por la
ruina de Jerusalén: el evangelista, aun manteniendo el horizonte cercano,
destierra todo cálculo e insiste en lo esencial, que es la «vigilancia».
180 El Evangelio según Mateo
excluir esos puntos de vista, Mateo ofrece los elementos de una
constitución en la que predomina el aspecto moral: comunica a sus
lectores una regla de vida.
Esta regla no tiene que inventarla Mateo. Como israelita la
encuentra en la Ley de Moisés que sigue siendo para él la expre-
sión incontestable de la voluntad de Dios. Puede resultar extraño
si sabemos que la causa esencial de la ruptura entre el judaismo y
el cristianismo es que este último ha reemplazado prácticamente a
la Tora por Cristo. Aun así, ningún judío convertido pensó al prin-
cipio excluir a la Ley de su nueva religión. La genial personalidad
de Pablo adoptó una postura cuyo radicalismo resultó eficaz, pero
las otras corrientes cristianas de ese tiempo no siguieron el mismo
camino. Y entre ellas hay que inscribir la mentalidad de nuestro
evangelista, cuidando, sin embargo, de no asimilarla a la ideología
judaizante que, frente a Pablo 27 , procuraba a toda costa, al adherir-
se al cristianismo, no sacrificar nada de la herencia de la sinagoga.
Esa Ley, a la que Mateo obedece28 y cuya perennidad proclama
(5,18), la mira él con ojos nuevos. Sigue siendo el viejo código
promulgado por Moisés, pero llevado a su plenitud por Cristo
(5,17), devuelto a sus principios esenciales, libre de una casuística
restrictiva. Únicamente esta Ley, entendida y practicada de este modo,
es capaz de producir la verdadera «justicia» (5,20) y de guiar a
los creyentes por el camino de la «perfección» (5,48; 19,21).
Con esto, sin duda, se desprende Mateo de la ley oral o tradición
rabínica, pero no tanto que ataque de frente a los que la consideran
igual que el Pentateuco. Jesús asume aquí los rasgos de un intér-
prete autorizado que basa sus explicaciones en la Escritura para
prevenir todo reproche de arbitrariedad 29 . De este modo, según
27
Es inútil querer descubrir en Mt un antipaulinísmo, como ha subraya-
do W. D. Davies, Setting (1964) 316-341. La refundición a que Mt somete
la concepción judía de la Ley, lo aleja de la sinagoga, y lo aproxima, a pesar
de las apariencias, a las ideas paulinas.
28
Las declaraciones de principio formuladas en 5,17-19 impiden consi-
derar las antítesis siguientes como una mera crítica de la Ley.
29
Esto se advierte especialmente en el discurso sobre la pureza ritual
(15,1-20). Si se compara este texto con el de Me (7,1-23), se ve que Mt
evita hacer decir a Jesús que «no hay nada exterior al hombre que pe-
netrando en él pueda hacerlo impuro» (Me 7,15, cf, Mt 15,10), pues esto
estaría en franca contradicción con los preceptos del Levítico. Además Jesús
justifica su propia sentencia (15,20b) recordando el Decálogo (15,19), al
cual se adaptó la lista de los vicios paganos de Me 7,21-22. Para Mt existe
de hecho una halakhah (regla de vida sacada de la Biblia) cristiana, com-
parable a la de los rabinos, del mismo modo que la sociedad cristiana reviste
a sus ojos unos rasgos que toma de Israel, que, sin embargo, ya está defi-
nitivamente suplantado. De ahí ciertas tiranteces, incluso unas contradic-
La vida de una comunidad cristiana 181
el sutil pensamiento del evangelista, el código del reino de los cielos
se fundamenta en la Tora, que le parece ya mejor comprendida gra-
cias a la luz definitiva que Cristo ha proyectado sobre ella.
Este recurso a la Ley como fundamento de la vida mesiánica no
es el único punto en que se advierte la mentalidad judía y aun
rabínica de Mateo. El primer Evangelio, rico en «discursos», nos
presenta también a la comunidad cristiana como una escuela en la
que destaca la relación maestro-discípulo. El término «discípulo»,
aunque se remonta a los orígenes, es empleado con gusto por Ma-
teo: hacerse cristiano es para él «hacerse discípulo»30, recibir el
«yugo» del «Maestro» divino «aprendiendo de él» (11,29; 23,8)
y el ideal es la «inteligencia» de la palabra (13,23). Igualmente
evangelizar a las naciones es para los discípulos «enseñarles», comu-
nicándoles la doctrina que ellos mismos recibieron (28,19) 31 .
Hablemos ahora de la oración y del culto. Cuando Mateo trata
de la oración le interesa ante todo su calidad: ausencia de ostenta-
ción (6,5-6) y repulsa de la palabrería (6,7). También el deber de
ser consecuente con su oración, como se ve por la consigna del
perdón de las ofensas que acompaña al Padrenuestro (6,14-15) 32 .
Orar es orar con Cristo, unidos a él en medio de los sufrimientos
y las tentaciones (26,40-41; cf. Me 14,37-38). Entre las otras prác-
ticas religiosas, Mateo menciona el ayuno, que parece en su evan-
gelio una costumbre corriente en la comunidad (4,2) 33 y no es ob-
jeto de ninguna reglamentación especial: sólo recomienda que se
haga con discreción y humildad (6,16-18). En cuanto al culto pro-
piamente dicho, el ejemplo propuesto en 5,23-24 está en la línea
precedente: no nos enseña nada respecto al ritual eclesial34, pero sí
ciones aparentes (af. 23,2-3) dentro de una misma obra. Cf. respecto a esto
K. Tagawa, People and Community (1970).
30
Si se hace abstracción de Hch 14,21, Mateo es el único de los autores
del Nuevo Testamento que emplea el verbo matheteuein 13,52; 27,57; 28,19.
31
Cf. mathetai («discípulos») (28,16) y matheteusate («haced discípulos»)
(28,19).
32
Cf. J. Murphy-O'Connor, Peché et communauté (1967) 176-179, según
el cual, el comentario de Mt 6,14-15 equivale a «una afirmación de que el
derecho de decir esta oración pertenece sólo a los hermanos reconciliados
mutuamente y, por lo tanto, impecables, reunidos en comunidad» (p. 178).
33
En diferente forma del paralelo de Lucas (4,2) emplea Mateo, a pro-
pósito del ayuno de Jesús, el término técnico nesteuein.
34
Esta antigua monición, que se sitúa en el marco del culto ya cum-
plido del templo de Jerusalén, no puede tomarse a la letra cuando se trata
de Mt. En cuanto a ver en ella una alusión eucarística, hay que observar
que para esta época no tenemos ninguna atestación de un culto cristiano
que se celebre alrededor de un «altar» (thysiasterion). En Heb 13,10 este
término aparentemente sólo es la expresión simbólica del sacrificio de Cristo.
Pablo (1 Cor 10,21) no habla a propósito de la eucaristía más que de la
 182 El Evangelio según Mateo
destaca la subordinación del culto a la caridad expresada como per-
dón y misericordia (cf. 9,13). Mateo habla poco de otros puntos;
sólo le interesa el hecho de reunirse los cristianos para orar (18,20),
aunque lo que se propone no es recordar lo que se hacía en esas
circunstancias, sino trasponer al cristianismo la fe de los judíos en
la «presencia» (Shekhinah) divina en la asamblea, entre los creyen-
tes reunidos con un fin religioso. De la eucaristía no se sabe nada
más que lo que se halla en Me (Mt 26,26-28, par. Me 14,22-24).
En fin, si como es probable, esta comunidad observaba el sábado, la
adición que figura en 24,30 no expresa, al parecer, ninguna insisten-
cia en ello. Sean lo que fueren el origen y el sentido de este ar-
caísmo35, la orden de huida que se desarrolla en el contexto no
corresponde a una experiencia actual ni futura de los cristianos de
Mateo, sino que se inscribe en el marco de los preludios escato-
lógicos que acabarán en la ruina de Jerusalén: son, por lo tanto,
acontecimientos pasados. En realidad, cuando este Evangelio habla
del sábado no es para defender ni para abolir la institución, ni tam-
poco para reglamentar su observancia. Habla sólo para subordinarla
a la práctica de la caridad invocando el testimonio de la Escritu-
ra (9,1-8).
3. Una comunidad heterogénea
Para «entrar en el reino de los cielos» el cristiano debe reco-
rrer un camino cuyas dificultades revela Mateo: «Estrecha es la en-
trada y angosto el camino que conduce a la vida» (7,14). ¿Han
entrado todos por él? Parece dudoso al leer este Evangelio. Pues,
quitando lo que puede haber de pesimismo como táctica del predi-
cador, la impresión que nos da es la de una comunidad mezclada en
la que hay cristianos buenos y malos. En el día del Juicio final se
efectuará una criba que afectará también a la Iglesia36, pero Mateo,
bajo capa de una profecía, está evocando una situación actual al
«mesa» (trapeza) del Señor, no de «altar». Fue más tarde con Ignacio de
Antioquía cuando apareció (sobre todo Philad 4) el «altar» entre los objetos
del culto cristiano.
35
Igualmente arcaico y sin referencia a una práctica concreta de la
comunidad es la orden dada al leproso en Mt 8,4 (apologética: los cristianos
no pueden ser tachados de antinomismo). Cabe percibir también una inten-
ción parecida en 23,16-22; Mateo no exalta el culto del templo, ni favorece
los juramentos (cf. 5,33-37). Igualmente para el impuesto, cuya colecta es
mencionada en 17,23-26; cf. S. Légasse, Jésus et l'impót du Temple (Mt
17,24-27): «Science et Esprit» 24 (1972) 361-377.
36
13,36-43.45-50; 25,31.46.
La vida de una comunidad cristiana 183
mencionar la defección de muchos, las disensiones internas y el en-
friamiento de la caridad entre los discípulos (24,10-12). Más de
una página realza este cuadro o señala sus sombras 3?. Sin embargo,
parece que no hay que hacerlas extensivas al terreno doctrinal,
pensando que en el seno de la comunidad existe un movimiento de
oposición a la Ley, una «antinomia» según algunos exegetas38. En
efecto, el reproche de «iniquidad» (anomia) en que se apoyan, se
refiere a algo muy distinto: la anomia, a juzgar por los contextos
en que figura la palabra, es la desobediencia a «la voluntad de mi
Padre que está en los cielos» (7,21-23), o también —lo que viene
a ser igual—, es lo contrario de la caridad (24,12) 39 .
Consciente de lo que le falta a su Iglesia, Mateo no teme dra-
matizar la suerte de sus miembros: según él, pocos se deciden a
entrar por la puerta estrecha y muchos 40 van hacia la perdición
(7,13b.l4b.22; 22,14). Sin embargo, su celo le impide deponer las
armas y sigue recordando a sus lectores el ideal de la vida cris-
tiana. La caridad va faltando, pero él no renuncia a avivarla.
4. Una comunidad fraterna
Hay en nuestro Evangelio una palabra que define las relacio-
nes mutuas entre los cristianos 41 : son «hermanos» 42 . Esta expresión
proviene del judaismo, tiene un alcance meramente religioso y sirve
para designar a los miembros de la comunidad cristiana unidos por
una vocación común y por los lazos de la caridad 43 . Esta lleva con-
37
38
5,21-22; 7,15ss; 7,21-23; 18,l-4.6ss.l5-17; 23,8-12.
G. Barth en G. Bornkamm etc. Überlieferung (1960) 69-70; R. Hummel,
Auseinandersetzung (1963) 64-66. Cf. la crítica pertinente, opuesta a la tesis,
por R. Walker, Heilsgeschichíe (1967) 134-142.
39
Por lo demás, igual censura se dirige a los escribas y a los fariseos,
no por haber criticado el código mosaico, sino por haber desconocido su
espíritu fundamental cambiándolo por un cumplimiento meramente externo.
40
Estos «muchos» no pueden identificarse con el judaismo, al cual no
reprocha Mateo seguir un camino fácil, puesto que constata que pesan sobre
sus espaldas «cargas pesadas» (11,28; 23,4).
41
Hay que distinguir este uso de la designación de los discípulos como
hermanos de Jesús (Mt 12,49-50; 25,40; Jn 20,17; Rom 8,29; Heb 2,11-12.17);
la relación en ese caso ya no es horizontal, sino vertical: Cristo se convierte
en el principio constitutivo de una nueva familia de tipo espiritual, cuyos
miembros toman parte en la carrera de su hermano mayor con la condición
de obedecer a la voluntad mesiánica de Dios.
42
5,22-24.47; 7,3-5 par.; 18,15 par.; 23,8.
43
La noción de «hermano» podría enriquecerse con una referencia a la
paternidad de Dios, tema grato al evangelista. Podemos apoyar esto advir-
tiendo que en 23,8-9 un paralelismo aproxima el «vosotros sois todos herma-
nos» al «no tenéis más que un Padre».
 184 El Evangelio según Mateo
sigo muchas exigencias que Mateo explica en forma apropiada a las
necesidades de su época.
Todos están llamados a la perfección. Porque, igual que en el
judaismo, el Nuevo Testamento ignora todo lo que puede parecerse
a una división de los creyentes en dos categorías, siendo los unos lla-
mados a la perfección y destinados los otros a permanecer en un esta-
dio inferior. Lo mismo piensa Mateo, puesto que es el único de los
evangelistas que emplean el adjetivo «perfecto» (teleios). Al final de
las antítesis del Sermón de la Montaña (5,48) esa palabra expresa
el cumplimiento fiel de la Ley renovada por Jesucristo, y el consejo
dado al joven rico (19,21) no impele a nadie a desear un estado
diferente del que se prescribe a todos. En este diálogo, cuidadosa-
mente retocado por el autor, «hacer lo que es bueno» y «ser perfecto»
no implican, a pesar de las apariencias, dos niveles de vida cristiana,
sino uno solo 44 . No se trata de una religión rebajada, pues la «per-
fección», cuyo solo nombre es atractivo, requiere de todos los cris-
tianos un «algo más» (5,47) de modo que su «justicia» sea mayor
que la de los escribas y fariseos (5,20). Además, la norma es aquí la
perfección de Dios (5,48), y esto traza al creyente un programa
infinito, a la medida, podríamos decir, de la insondable caridad que
gobierna al mundo.
Definido así el objetivo de la vida cristiana, impide que algunos
elementos de la comunidad se encumbren sobre otros reclamando una
calidad religiosa particular e incluso privilegios de orden jurídico.
Al contrario, todos deben rivalizar en humildad, «abajándose». Esta
es la lección fundamental que encabeza el discurso eclesiástico (18,
1-4)45 y que se encuentra repetidas veces en el Evangelio: frente al
orgullo farisaico los discípulos de Jesús deberán adoptar recíprocamen-
te la actitud de «pequenez» simbolizada en el niño (18,2-4; 19,14).
Nadie está exceptuado, ni siquiera aquellos cuya ciencia y función
didáctica reclamarían normalmente algunas atenciones46: «vosotros
sois todos hermanos» (23,8), escribe Mateo, y recalca que la ver-
dadera grandeza consiste en hacerse el último de todos (18,1.4;
23,11-12; 20,25-27) a ejemplo de Cristo, rey «humilde» (21,5),
Maestro «manso y humilde de corazón» (11,29) venido «no para ser
servido, sino para servir» (20,28).
Ya no nos extrañará ver que el evangelista predique la caridad
44
Cf. para la demostración S. Légasse, L'appel du riche (1966) 184-214
y los siguientes resúmenes: Les fondements évangéliques de la pauvreté reli-
gieuse, «Vie consacrée» 42 (1970) 257-283 (268-274); L'appel du riche, en
La pauvreté religieuse (París 1971) 65-91 (82-88).
45
a . infra, 186.
46
Cf. infra, 189.
La vida de una comunidad cristiana 185
con los débiles. Si a veces contempla a la Iglesia con mirada severa no
es para arrogarse el derecho de condenar a alguien anticipándose al
juicio de Dios. Por el contrario, estimula a sus lectores a corregir los
abusos cometidos (18,15-18)". Pero su catequesis se dirige prefe-
rentemente a los «pequeños» 48, los débiles que sólo poseen la fe,
escandalizabas y seguramente pecadores. A esos, que los cristianos
más firmes tienden a menospreciar49, los toma Mateo bajo su protec-
ción aplicándoles la parábola de la oveja perdida (18,10-14): el amor
y la misericordia de Dios para con ellos son tan grandes que la comu-
nidad 60 no cesará en sus instancias hasta conseguir que vuelvan al
rebaño si por su debilidad se habían alejado de él. Por lo demás, el
evangelista, que sabe que Dios rodea de cuidados al justo y recom-
pensa a los que lo respetan y aman (10,41), afirma que igual sucede
con los débiles: al repetir al final del discurso apostólico (10,42) la
sentencia que ya se encuentra en Me 9,41, Mateo la modifica para
subrayar que no sólo los profetas y los buenos cristianos (los «jus-
tos»), sino también los que en la Iglesia se consideran los últimos en
la escala de valores, son también «discípulos», y por ese motivo
gozan de las atenciones divinas: por eso el don más pequeño que se
les haga se convierte en bendiciones para el donante. Es tal la soli-
citud de Mateo por esos desvalidos que no duda en hacer del com-
portamiento con ellos el criterio decisivo en el juicio último y uni-
versal (25,31-46): «cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos
más pequeños, a mí me lo hicisteis», dirá Cristo. Lo que prueba la
urgencia de este aviso frente a unos fallos que pueden suponerse con
facilidad51.
47
48
Cf. infra, 187.
Cf. J. Murpby-O'Connor, Teché et communauté (París 1967) 179-181;
S. Légasse, Jésus et l'Enfant (París 1969) 51-119.
49
En 18,10 el verbo kataphronein según los paralelos bíblicos y judíos
significa no solamente «experimentar un sentimiento de desprecio», sino «no
tener en cuenta», «descuidar».
50
Este deber incumbe, según parece, a toda la comunidad, no especial-
mente a los jefes; cf. infra, 186-187.
61
Reconozcamos que es menos fácil indicar sus circunstancias exactas:
lo que, sin duda, era claro para los lectores de Mateo, lo es mucho menos
para nosotros. Por otra parte, la escena de Mt 25,36-41, pieza compuesta
a la cual el evangelista ha dado su forma definitiva, se sitúa en el marco
del juicio final. Esto plantea un problema: ¿hay que admitir que entonces
ya no habrá paganos (cf., sin embargo, J.-C. Ingelaere, La 'parabole' du
jugement dernier, Mt 25,31-46) RHPR 50 (1970) 23-60, pues el mundo habrá
sido ya enteramente evangelizado? (cf. 24,14). Estaríamos tentados a admitir
esto por el hecho de que los «pequeños» representan una categoría intra
eclesial. Pero tomamos nota de las advertencias formuladas a este respecto
por J. Lambrecht, The Parousia Discourse (1972). Únicamente nos parece
contestable la interpretación que sólo ve aquí a los «pobres» en general.

IV. CARGOS Y ORGANIZACIÓN
Mateo levanta, a veces, el velo que oculta la marcha concreta de
su comunidad, sus reglas, sus funciones, sus prácticas. Al fijarnos en
esos testimonios advertimos un laconismo que ya justificamos antes:
la finalidad del evangelista no es, seguramente, la de hacer un favor
a los futuros historiadores describiendo lo que veía a su alrededor.
De sus líneas se desprende un cuadro que, aunque imperfecto, ofrece
al teólogo materia de reflexión: por medio de él la Iglesia del si-
glo i nos descubre un poco de su «alma», de la conciencia que tiene
de su ser y de sus responsabilidades.
1. Una instrucción concerniente a los cristianos pecadores
Ante todo, unas palabras sobre el contexto: el «Discurso comu-
nitario» o «eclesiástico», que constituye el capítulo 18 de Mateo.
Esta narración 52 , cuyo fondo aparece ya en Me 9,33-50, ha sido am-
pliada y recompuesta por nuestro evangelista. Si queremos definir su
género literario tenemos que renunciar a ver en él una especie de
«manual de disciplina» análogo al descubierto en Qumrán. Tampoco
parece un directorio pastoral para uso de los dirigentes 53. Incluso la
sentencia sobre «atar» y «desatar» (v. 18), en su contexto, sólo
tiene en vista a la asamblea plenaria de la comunidad local. De igual
modo las instrucciones concernientes a los deberes respecto a los
pequeños no contienen nada que parezca exclusivo de los responsa-
bles: el escándalo y menosprecio de los débiles se achacan a los po-
derosos. El principio del discurso (versículos 1-4) da el tono a lo
restante: Marcos (9,33-35) parece referirse al problema de los ran-
gos en la comunidad, y Mateo se sitúa inmediatamente en el plano
moral y, dejando de lado las cuestiones de jerarquía, se dirige a
todos los cristianos para recomendarles un comportamiento humilde
62
Cf. H. F. von Campenhausen, Kirchlickes Amt und geistliche Voll-
tnacht in den ersten drei ]ahrunderten (Tubinga 1953) 138-140; R. Pesch,
Gemeindeordnung (1963); W. Trilling, Israel (1964) 106-123; S. Légasse,
Jésus et l'Enfant (1969) 17-23; W. G. Thompson, Matthew's Advice (1970).
63
Cf. la exposición bajo el punto de vista contrario de E. R. Martínez.
Sin negar que los «discípulos», es decir, «los Doce», conservan en Mateo su
referencia a los orígenes, nos parece indispensable, para conocer a los des-
tinatarios reales de las consignas reunidas en el capítulo 18, desbordar esta
expresión única y examinar el contenido del discurso.
Cargos y organización 187
en sus relaciones mutuas 5 \ Este punto de vista, a la vez ético y
«horizontal», domina en todo el discurso, ya que Mateo se limita a
recordar los requisitos necesarios para una verdadera fraternidad.
Encontramos, sin embargo, una regla (versículos 15-18) que ex-
pone la conducta respecto a un cristiano pecador55, y a primera
vista parece tener un aspecto disciplinar y jurídico. Es una impresión
que no llega a convertirse en certeza por poco que se examine con
cuidado este fragmento 56 en que las coincidencias con el Pentateu-
co (Lv 19,17; Dt 19,15) no deben inducirnos a engaño: no se
trata de un proceso de excomunión, sino de una catequesis moral
sobre la corrección fraterna. En ella se indican en crescendo tres
medios para persuadir al hermano culpable y traerlo de nuevo al seno
de la comunidad, como a la «oveja perdida» del contexto preceden-
te, siendo el último recurso la acusación pública ante la asamblea
cristiana. A esta efectivamente se refiere Mateo cuando habla de
la ekklesía, que es distinta de la Iglesia universal aludida en 16,18 57.
Teniendo en cuenta el tipo del relato, no se debe deducir de él la
existencia de un gobierno puramente colectivo de la comunidad58.
De hecho nada impide admitir que alguien presidiera para que la
asamblea se celebrase en forma conveniente, pero Mateo no hace
ninguna referencia a esto 59.
54
Esta generalización y este cambio de perspectiva pueden deducirse de
los datos siguientes: sustitución de los «discípulos» por los Doce; «el mayor
en el Reino de los cielos» (la perspectiva es la de la retribución escatológica
y su condicionamiento moral); «todo el que se abaje como este niño...».
55
Otra cosa resulta de su paralelo en Le 17,3, que tiene en cuenta el
arreglo de las ofensas personales.
66
Cf. en este sentido el discreto análisis de W. G. Thompson, Matthew's
Advice (1970) 175-202.
57
Cf., sin embargo, C. H. Dodd, Matlhew and Paul en C. H. Dodd,
New Testament stuiies (Manchester 1968) 57-58, que reconoce al término
ekklesía una extensión implícita de sentido, una especie de halo que evo-
caría secundariamente a la Iglesia universal de Cristo.
58
El logion sobre «atar» y «desatar» (v 18) no tendrá más finalidad
que la de cubrir con la autoridad divina toda empresa caritativa que tenga
por objeto la vuelta del pecador, ya sea coronada por el éxito o seguida del
fracaso, incluso aunque sea puesta en cuarentena. Sin perjuicio del alcance
original de esta sentencia, el contexto de Mateo es lo que debe prevale-
cer aquí.
59
A causa de este aspecto puramente moral de la instrucción, el cotejo
que se suele hacer entre este texto y algunos reglamentos de Qumrán (espe-
cialmente 1 QS 6,1) es más bien inconsistente. En cambio, la afinidad de
Mt 18,15-18 con Didaché XV, 3 es evidente.

2. Los doctores
Hay dos pasajes esenciales en Mateo que nos indican la importan-
cia suma que se da a la enseñanza en la comunidad donde nació este
Evangelio 60 .
El primero (5,19) es un fragmento que Mateo recibió de la
tradición y que, con alguna dificultad entra en su síntesis personal:
ni él ni su iglesia pudieron considerar obligatorios para los cristia-
nos los detalles del Pentateuco, puesto que con Mateo la obser-
vancia de la Ley pierde el carácter de perfección total que le atribu-
ye el judaismo. Pero no se puede admitir que esta máxima se haya
formulado primero en un medio exclusivamente judío: la casuística
de los rabinos clasifica los preceptos de la Ley en «pesados» y «lige-
ros» 61, pero no le pasa por las mientes que en el siglo venidero pue-
da lograr un puesto, aunque sea el último, el que no ha cumplido
algunos preceptos, aunque sean de los de la segunda categoría. Más
aún, tenemos aquí una formulación judeocristiana que atestigua de-
bates concernientes a ciertas insignificantes prescripciones de la Tora.
En Mateo, al tratar del valor y el sentido de la Ley mosaica
para los cristianos, se entenderá esto como la permanencia global62
de la Ley en la Iglesia63. Hay que enseñarla (didaskein). Nadie
duda que al citar esta palabra pensó Mateo en los doctores cris-
tianos, cuya existencia revela en otro lugar, que aprovecha para
definir su misión como una enseñanza de la Ley —aquí se trata de
la Ley llevada a su plenitud por Cristo—, sin quitar nada de ella.
60
Es dudoso, en cambio, que la parábola del «escriba instruido en lo que
mira al Reino de los cielos» (13,52) contenga una aclaración sobre el tema.
Puede admitirse que en su origen esta sentencia apuntaba al caso de un
doctor judío que acepta el mensaje de Jesús y enriquece su propia ciencia
con una nueva aportación, pero cuesta trabajo ver en Mt un testimonio a
favor de la existencia de «escribas cristianos». Por un lado, en efecto, cuando
Mateo habla en otros lugares de «escriba» (grammateus), no designa una
institución actual de la Iglesia, sino unos personajes que pertenecen ya a
su pasado (como eran, por analogía, los misioneros que en otro tiempo tu-
vieron que enfrentarse con los judíos: 23,24), o unos doctores judíos. Por
otro lado, en 13,52 el «escriba» en cuestión aparece como una imagen, o sea
como el segundo término de una comparación en la que el primero está
formado por los «discípulos» auténticos sin distinción, los que han com-
prendido «todo esto». Sólo ellos ocupan en el contexto la mente del autor.
61
Es decir: más o menos exigentes, más o menos importantes.
62
Parece inútil, en efecto, preguntarse cuáles eran para Mateo los pre-
ceptos en cuestión. Por lo demás, el demostrativo «estos (touton) preceptos»
podría ser sólo un arameísmo, es decir, un equivalente del artículo de-
terminado.
63
Cf. supra, 180-181.
Cargos y organización 189
Además, el papel de esas personas está netamente fijado al consi-
derarlas como servidores de la palabra comunicada por el único
Maestro.
Esta invitación a la modestia debida al contenido de la enseñan-
za encuentra en Mateo otra invitación parecida concerniente esta
vez a la función misma. Se halla en el discurso contra los fariseos
(23,8-12) como la contrapartida catequética de los reproches diri-
gidos a los dirigentes religiosos del judaismo.
Dejando a los estudios especializados las consideraciones sobre
el origen de este escrito, quedémonos únicamente con el mensaje del
evangelista. Mateo define la actitud que deben adoptar los instruc-
tores cristianos. Quizá tendieran éstos a imitar a sus homólogos
judíos aislándose para formar una especie de casta y reivindicando
honores y privilegios. Sea lo que fuere, el evangelista no discute la
función o el servicio, pero pone en guardia a los que lo ejercen
—ese sentido tiene la prohibición de los títulos— contra toda pre-
eminencia abusiva y tiránica. Para justificar esta prohibición emplea
dos argumentos: por un lado, todos los miembros de la Iglesia son
iguales, pues todos, incluso los que enseñan, son instruidos por Dios
y por Cristo (cf. 1 Cor 4,7); por otro, haciendo suya una de las
máximas tradicionales sobre la humildad comunitaria, afirma que la
verdadera grandeza para el cristiano consiste en abajarse en el
servicio.
Vemos, pues, que a pesar de la importancia que da a la doctrina
Mateo, que pertenece él mismo a la categoría de los maestros, no se
inclina en modo alguno a conferirles una autoridad que no tenga
que dar cuenta a nadie, ni una preeminencia honorífica al estilo
del mundo. Pero nos deja sin saber cómo se ejercía ese magisterio.
3. Profetas y taumaturgos
Es evidente que algunos cristianos, amigos y conocidos de Ma-
teo, recibieron dones extraordinarios, los textos lo afirman con
claridad 64 . Pero no todos ellos poseen el mismo valor cuando se
trata de conocer la situación actual de la Iglesia de Mateo. Por eso
no podemos informarnos basándonos en la lista que figura en 23,
64
Nos limitaremos a lo que nos parece ser lo esencial del mensaje de
Mateo. Para una exposición documentada de la exégesis contemporánea refe-
rente a los pasajes aludidos y a su formación, cf. E. Cothenet, Les prophétes
(1972), al cual puede añadirse el artículo Prophétisme dans le Nouveau Tes-
tament: SDB 8 (1972) 1271-1275.
 190 El Evangelio según Mateo
34 65. Es un fragmento que cita también Lucas (11,49). Parece que
su origen se halla en un escrito judío extracanónico que recordaba
las intervenciones divinas a lo largo de la historia de Israel. Mateo
se sirve de esta fuente, aunque adaptándola en varios puntos, y
conserva la antigua lista de los enviados: profetas, sabios y escribas.
Pero éstos aparecen en un contexto que evoca la misión cristiana en-
tre los judíos, el fracaso y las persecuciones que siguieron. Cierta-
mente tiene importancia el hecho de que el evangelista, para desig-
nar a los apóstoles, emplea unos nombres que los presentan como los
continuadores de los hombres que en el Antiguo Testamento fueron
los intérpretes de las voluntades divinas: con esto subraya la unidad
de las dos alianzas. Pero nada nos hace suponer que los cristianos
de Mateo siguen evangelizando a los judíos 66 . Los hechos que re-
cuerda pertenecen al pasado, y su recuerdo solo sirve para alimentar
la polémica y acusar a Israel.
No ocurre lo mismo en otros pasajes en los que los profetas
cristianos son los que en esos momentos hacen uso de sus dones
extraordinarios. Los encontramos primero al final del discurso apos-
tólico como una categoría de personas que merecen una veneración
especial de parte de los fieles67. Se mencionan en otros dos pasa-
jes, pero dando de ellos una visión diferente.
El primero (7,15-20) afirma que algunos miembros de la co-
munidad usurpaban la función profética sin tener las garantías nece-
sarias para ejercerla. El Evangelio señala los criterios que pueden
servir para desenmascararlos: son sus «frutos», es decir, su con-
ducta moral. Para Mateo el cristiano auténtico es el único que puede
reivindicar el derecho de expresarse así: los dones de Dios abrazan
todo el hombre y toda la vida; en otro caso sólo serían una impos-
tura del que pretende poseerlos.
Más instructivo aún es el fragmento que sigue al anterior (7,
21-23). No se trata aquí de falsos carismas, el objeto de la catequesis
son los verdaderos. Además Mateo no se limita al caso de los pro-
fetas, se refiere también a los exorcistas y taumaturgos. Este trozo
probablemente lo escribió el evangelista utilizando una sentencia del
65
Para el detalle, cf. S. Légasse, Scribes et disciples de Jésus, en RB 68
(1961) 321-345, 481-506 (323-333).
68
No se deduce de esto que Mateo y su iglesia hubieran prohibido a
los judíos que desearan convertirse la entrada en la comunidad cristiana.
Cf. S. Légasse, Jésus et l'Enfant (1969) 231-246; L'antijudáisme dans l'Évan-
gile selon Matthieu, en L'Évangile selon Matthieu. Rédaction et théologie
(Gembloux 1972) 417-428 (428).
67
Cf. supra, 185.
Cargos y organización 191
«sermón» tradicional que narra también Lucas (v. 21; cf. Le 6,46)
y otro elemento de la fuente común (versículos 2-23; cf. Le 13,
25-27). El conjunto alude a una cuestión importante sin duda: el
mero hecho de estar situado en el marco solemne del Juicio final 6a
demuestra que la advertencia no atañe a un punto secundario.
¿De qué se trata? De la importancia de los dones extraordinarios
en la vida cristiana. Las personas aludidas no son herejes, y la ini-
quidad (anomia) que menciona el versículo 23 no es una actitud de
oposición a la Ley: es una desobediencia concreta a la voluntad del
Padre celestial manifestada por Cristo 69 . Precisamente lo contrario,
es decir, la obediencia a esa voluntad divina es la piedra de toque
del verdadero cristiano y abre las puertas del reino de los cielos.
Si esta fidelidad indispensable falta, los dones más impresionantes no
pueden hacer de sucedáneos: Cristo, juez supremo, no les concede-
rá ningún valor y condenará sin miramientos a los que insolentemente
pretendan hacerlos valer.
Al establecer así una jerarquía de valores, no quiere Mateo re-
probar estos dones. Sería extraño que adoptase esa actitud después
de haber insistido tanto en los poderes de los apóstoles, que llegan
hasta resucitar muertos (10,8). El milagro ocupa un buen lugar
entre las actividades eclesíales: el epílogo de la historia del luná-
tico (17,19-21) subraya la necesidad de la fe como condición de los
milagros y al mismo tiempo considera a éstos perfectamente legítimos.
Por lo demás, lo que Cristo condena en 7,21-23 no es la profe-
cía ni los milagros, sino a los cristianos que no unen a esto lo esen-
cial de la vida cristiana. Reconozcamos, sin embargo, que el evan-
gelista no procura promover tales prácticas: en el momento de la
última misión no se prescribe 70 nada de este tipo, y sólo se ordena la
instrucción y el bautismo (28,19-20a). Aunque un «gran número»
(7,22) los posea, esos dones no impresionan a Mateo, que indica de
nuevo la finalidad moral de su catequesis.
4. Mateo y la evangelización de los gentiles
El autor del primer Evangelio es de origen judío y participó en
el nacimiento de una comunidad cuya ascendencia judeocristiana
es incontestable. Pero ahora tiene a su alrededor cristianos venidos
68
Cf. 25,31-46.
69
70
Cf. supra, 183.
Compárese con el apéndice canónico de Me (16,17-18).
 192 El Evangelio según Mateo
la mayoría del pagansimo: no se comprendería si no que Mateo,
rodeado de judeocristianos, presentase el Reino como patrimonio
exclusivo de los gentiles. Más aún, su mensaje presenta una clara
apertura respecto a la salvación de éstos por su incorporación a la
sociedad mesiánica: es evidente, si comparamos el principio y el final
del Evangelio, el episodio de los Magos y la orden de misionar que
da el Resucitado. Y entre estos dos extremos se encuentran otros
pasajes (22,9; 24,14; 26,13) que demuestran que, lejos de sus-
traerse a las miras universalistas del Nuevo Testamento, Mateo las
abraza sin reserva. Lo que en el caso particular de nuestro evangelio
despierta la curiosidad del exegeta y del historiador es el modo con-
creto de considerar la obra misionera y también —ya que los dos
aspectos tienen conexión— el desarrollo de los hechos que han des-
embocado en la constitución de su propia Iglesia. En efecto, cuando
se trata de evocar la llegada de los gentiles al cristianismo, consta-
tamos que Mateo la presenta, conforme al antiguo esquema proféti-
co, bajo la forma «centrípeta» de una peregrinación de las naciones
hacia la luz de Cristo (2,1-12; 8.11) 71 , o también, en los casos
individuales, como el triunfo de la fe sobre las reticencias del particu-
larismo judío (8,5-13; 15,21-28) ,2 . Quizá esta experiencia esté
relacionada con las consignas del Sermón de la Montaña en el que
Cristo exhorta a sus discípulos a edificar a los de fuera con su con-
ducta ejemplar, a ser, como Israel lo afirmaba de sí mismo, «la luz
del mundo» (5,13-16). ¿Admitiremos entonces que la concepción mi-
sionera del evangelista, que es el eco de una situación real, se re-
sume en un testimonio capaz de atraer los paganos a la Iglesia, pero
sin la menor intención de propaganda? Tal deducción sólo sería po-
sible si Mateo no hubiera definido la evangelización del mundo como
una «misión» en el sentido etimológico de la palabra; además, preci-
samente hace a esa empresa el objeto de las últimas y supremas di-
rectivas de Cristo glorificado: «Id, haced discípulos a todas las
gentes...» (28,19). Y aún más, al confiar este encargo a los Once,
al designarlos con el nombre de «apóstoles», es decir «enviados»
(10,2) 73 , Cristo establece una función que la Iglesia consideraba
71
Hay que añadir el tema de las multitudes que «siguen» a Jesús, mul-
titudes cuya composición explica ya la entrada masiva de los paganos en
la Iglesia (4,24-25); cf. X. Léon-Dufour, Eludes d'Évangile (París 1965) 237-
238; J. Jeremías, Jésus el les páiens (Neuchatel 1956) 29-30; W. D. Davies,
Setting (1964) 327.
72
Cf. S. Légasse, L'épisode de la cananéenne d'aprés Mt 15,21-28, en
Homenaje a Mons. Élie Griffe («Bull. de Lit. Eccl.» 73 [Toulouse 1972] 21-40).
73
Aunque en este pasaje se trata de la primera misión, la que se dirigía
a Israel y acabó en un fracaso, el nombre de «apóstol» (emparentado, por
Conclusiones 193
entonces, como siempre después, esencial a sus atribuciones. En cuan-
to a las condiciones y posibilidades de ejercitar esta misión, depen-
derían, sin duda, del espíritu de las diversas comunidades y del am-
biente que les rodeaba. Quizá la de Mateo no desplegara una activi-
dad particular en este sentido. Todo esto carece de importancia,
porque en definitiva el mensaje que se nos transmite aquí no es sino
el código mismo de la misión que impulsa a los cristianos a despla-
zarse para llegar a todos los hombres y comunicarles la verdad.
CONCLUSIONES
1. El primer Evangelio da testimonio de una Iglesia que, vol-
viéndose a sus orígenes, ve en ellos a Jesús y a sus primeros discípu-
los, para comprenderse mejor ella misma en el seno de la economía
divina, para establecer de nuevo sus propios principios de vida y co-
rregirse de sus fallos.
2. Frente a una concepción puramente jurídica pone Mateo
el acento en las condiciones morales de la existencia cristiana según
las enseñanzas de Cristo, maestro y doctor. De lo cual resulta que la
herencia del pasado se considera más que como una transmisión de
cargos y responsabilidades, como una fidelidad a la doctrina del di-
vino fundador. El Mesías, intérprete definitivo de la Ley, a la socie-
dad nueva fundada por él se la impone en su «plenitud», con obliga-
ción de divulgarla y constituyendo el único código capaz de enca-
minar la humanidad a su destino final.
3. La Iglesia, según Mateo, no vive encastillada en su pasado,
sino convencida de la presencia actual de Cristo que vive y actúa
entre los suyos «hasta la consumación de los siglos». Entre él y sus
fieles existe una relación continua que relega un poco a la sombra las
estructuras humanas, en beneficio de la autoridad de Cristo, guía
supremo del nuevo pueblo de Dios.
4. Esas estructuras existen, aunque Mateo no da ninguna di-
rectiva concerniente a la organización eclesial. Cuando trata de cier-
tos cargos o funciones es para recordar las cualidades morales que
inclusión, con el verbo «enviar» del versículo 5) anuncia la segunda misión,
y con ella comienza, justificándola, la obra de los futuros predicadores del
evangelio.
13
194 El Evangelio según Mateo

deben poseer los que las ejercen. Incluso el aspecto igualitario que
caracteriza a la comunidad definida por Mateo no depende de un
estatuto jurídico, sino de un llamamiento a la humildad y al servicio.
¿Cómo estaba gobernada esta comunidad? Los datos que sobre este
punto nos transmite Mateo son indirectos e incompletos. Parece
que el papel de los «doctores» fue preponderante en esa sociedad, no
sólo por sus antecedentes judíos, sino también por la autoridad deci-
siva que se atribuye a la palabra de Jesús. Mateo no se ocupa de
otras cuestiones, ni les da una solución precisa porque su interés
se centra en otro lugar. CAPITULO x

SIMÓN LÉGASSE LA OBRA DE LUCAS: HECHOS Y EVANGELIO

La obra de Lucas ofrece un interés considerable* para el estudio

de los ministerios en los orígenes de la Iglesia. Es, en efecto, el úni-
co autor del Nuevo Testamento que presenta una serie de relatos
sobre los treinta primeros años de la Iglesia, y nos proporciona nu-
merosos informes sobre la vida concreta de las primeras comunidades.
Hay que servirse de esos datos con prudencia, pues suelen plan-
tear problemas históricos complejos. Lucas escribe unos cincuenta
años después de comenzar los hechos que narra y toma sus informes
de tradiciones o de fuentes diversas. Ahora bien, cuando sus escri-
tos se cotejan con los otros testimonios del Nuevo Testamento, y
sobre todo con las epístolas de Pablo (escritas unos treinta años
antes), constatamos que es difícil concertar sus datos. Se advierte
que Lucas más de una vez interpreta sus informes conforme a sus
propias tendencias y a la luz de la situación de su tiempo. Muchos
lo han tachado de «protocatolicismo» (Frühkatholizismus), concep-
1
Entre los estudios sobre el ministerio en Lucas, citaremos: P.-H. Me-
noud, L'Église et les ministeres selon le Nouveau Testament (Neuchatel 1949)
46-49; E. Kasemann, Amt und Gemeinde im NT (1949), en Bxegetiscbe
Versuche und Besinnungen I (Gotinga 1960) 130-133; H. Conzelmann, Die
Mitte der Zeit (Tubinga 51964) 201-204; E. Schweizer, Church Order in
the NT (Londres 1961) 63-76; C. K. Barrett, Luke the Historian in recent
study (Londres 1961) 69-76; R. Schnackenburg, L'Église dans le Nouveau
Testament (1964) 77-86; H. Flender, Heil und Geschichte (Munich 1965)
116-119; W.-G. Kümmel, Luc en accusation dans la théologie contemporaine:
ETL 46 (1970) 270-271, 276-277; P. Grelot, La structure ministérielle de
l'Église d'aprés S. Paul: «ístina» 15 (1970) 410-414; A. Lemaire, Les Minis-
teres aux origines de l'Église (1971) 37-71; R. Schnackenburg, Lukas ais
Zeuge verschiedener Gemeindestrukturen: «Bible und Leben» 12 (1971) 232-
247.
Los comentarios de los libros del Nuevo Testamento se citan sólo con el
nombre de su autor.
196 La obra de Lucas
to bastante impreciso y variable según los autores 2 . Sea lo que fuere,
es evidente que Lucas presenta una imagen muy personal de los mi-
nisterios en la Iglesia.
Aquí pretendemos caracterizar la obra particular de Lucas. Ad-
virtamos ante todo que no presenta una teoría general del ministerio
eclesiástico: lo prueba el hecho de hablar poco del «ministro» (dia-
konos) 3. Pero proporciona unos elementos concretos muy valiosos
sobre lo que hoy día llamamos ministerios, es decir, las funciones
más o menos duraderas ejercidas al servicio de las comunidades.
Partiremos, pues, de esos elementos. Tendremos que examinar,
como es natural, los problemas históricos que plantean, pero siempre
lo haremos para discernir en ellos el trabajo y el pensamiento de
Lucas. Es preferible comenzar este estudio examinando el libro de
los Hechos, porque en él aparecen en pleno funcionamiento los
ministerios de la Iglesia. Al volver luego al tercer Evangelio po-
dremos captar mejor cómo considera Lucas el origen de ellos y su
preparación.
I más de la mitad del libro, pero prueba así que les reconoce a los
LOS MINISTERIOS SEGÜN EL LIBRO DE LOS HECHOS
El libro de los Hechos, según hemos dicho, habla como de «mi-
nisterio», pero menciona a unos «apóstoles» (28 veces), «ancianos»
(10 veces), «profetas» cristianos (4 veces), «maestros» (13,1), «epís-
copos» (20,28) y un «evangelista» (21,8). Habla también de nume-
2 Entre los numerosos estudios sobre el apostolado, cf. K. H. Rengstorf,
Cf. sobre todo E. Kasemann en el artículo citado, nota 1 y en NT Era-
gen von Heute (1959), en Versuche II (1965) 20-30. Para él el protocatoli-
cismo de Lucas en la cuestión del ministerio se manifiesta en su insistencia
sobre la sucesión apostólica (como legitimación humana de la predicación)
y en la identificación que establece entre el don del Espíritu y la institución
eclesiástica (a diferencia del carisma paulino). Esta interpretación parece
forzar los datos de Lucas. Cf. infra las notas 7 y 60 y las observaciones de
de C.-K. Barrett, Luke (1961) 70-76; H. Conzelmann, Luke's place in the
Development of early Christianity, en Studies in Luke-Acts (1966) 304;
J. D. Kaestli, L'eschatologie dans l'oeuvre de Luc (Ginebra 1969) 100-104;
W-G. Kümmel, Luc (1961); I. H. Marshall, Luke Historian and Theologian
(Exeter 1970) 212-215, 219-220.
3
Las palabras diakonein, diakonía, diakonos se encuentran respectivamente:
en Mt 6, 0, 3 veces; en Me 5, 0, 2; en Le 8, 1, 0; en Jn 3, 0, 3; en Hch
2, 8, 0; en Pablo (sin las pastorales) 5, 20, 18. Diakonía designa un servicio
material concreto: en Le una vez; en Hch tres; en Pablo seis.
Los ministerios según el libro de los Hechos 197
rosas personas relacionadas con el servicio de la misión, a las cuales
no da ningún apelativo.
Para estudiar estos datos vamos a reunidos en los tres grupos en
que Lucas sitúa los preliminares del Evangelio: la iglesia de Jerusa-
lén, las comunidades prepaulinas, las misiones de Pablo.
I. LA IGLESIA DE JERUSALEN
Lucas menciona en ella cuatro categorías de ministros.
1. Los apóstoles
Los nombra 26 veces en Jerusalén 4 . Lucas los identifica con los
Once, después con los Doce (1,26; 2,14.37; 6,2.6). En general
no da ese título a Pablo, que tantas veces 5 lo reclama, y que Lucas
atribuye a muchos de sus colaboradores (cf. págs. 208, 211-212). No
es que quiera restar importancia a Pablo, puesto que va a dedicarle
Doce una misión específica: garantizar la misión de Jesús. En efecto,
en el momento de la elección de Matías declara Pedro las condiciones
que ha de poseer el apóstol: «Es preciso que de esos hombres que han
estado en nuestra compañía todo el tiempo que Jesús nuestro Se-
ñor convivió con nosotros hasta el día en que se subió al cielo, haya
uno que sea como nosotros testigo de su resurrección» (1,21-22). En
la misma perspectiva, al comenzar el relato de los «sucesos acaecidos
4
Apostólos: TWNT 1 (1933) 406-448; Dodeka: TWNT 2 (1935) 321-328;
L. Cerfaux, L'unité du corps apostolique dans le Nouveau Testament (1954),
Recueil L. Cerfaux II (Gembloux 1954) 227-237; Pour l'histoire du titre
apostólos dans le Nouveau Testament: RSR 48 (1960) 76-92 ( = Recueil, III,
1962, 185-200); B. Rigaux, Die Zwolf in Geschichte und Kerygma, en Der
historische Jesús und der Kerygmatische Christus (Berlín 1960) 468-486;
G. Klein, Die Zwolf Apostel (Gotinga 1961); J. Giblet, Les Douze, Histoire
et Théologie, en Aux origines de l'Église: DDB (1965) 51-64; B. Rigaux,
Los doce Apóstoles: «Concilium» 34 (1968) 7-18; A. George, Des Douze aux
apotres et a leurs successeurs, en Le ministere sacerdotal (Lyon 1970) 23-52;
R. Schnackenburg, Apostles before and during Paul's Time, en Apostolic
history, Homenaje a F. F. Bruce (Exeter 1970) 287-303 ( = Apostel vor und
neben Paul, en Schriften zum NT, Munich 1971) 338-358; C. K. Barrett, Tbe
Acts of the Apostles, en NT Essays (Londres 1972) 70-85.
5
Cf. infra, nota 41.
198 La obra de Lucas
entre nosotros», Lucas se refiere a la tradición de «los que desde el
principio han sido testigos de vista y ministros de la palabra» (Le 1,
1-2). A veces se ha pensado que esta importancia que Lucas atribuye
a los testigos oculares constituye una reacción defensiva contra la
gnosis de su época: frente a las especulaciones innovadoras quiere
proclamar la absoluta primacía de la tradición evangélica6. Puede que
sea así (cf. Hch 20,29-30), pero Lucas tiene un motivo más poderoso
para reservar a los Doce una función de primer plano: su objetivo
de historiador y de historiador sagrado'. Concede un valor excep-
cional a la historia de Jesús, y esto le lleva a realzar la función de los
que fueron sus testigos y, en consecuencia, a definir el apostolado
en forma distinta a la de Pablo, al que, sin embargo, considera como
testigo del Resucitado...
Los apóstoles recibieron su oficio de Jesús que los escogió (Hch 1,
2, recuerda a Le 6,13) y les indicó su misión en las apariciones pas-
cuales (Hch 1,8; cf. Le 24,47-48). Pero no la comenzaron hasta que
recibieron el Espíritu enviado por el Resucitado (2,1-47), como se
lo había prometido (1,4-5.8; cf. Le 24,49). El último preliminar
para esta misión es la reconstitución del grupo de los Doce, incom-
pleto por la defección de Judas (1,14-26) 8 . Pedro toma la iniciati-
va indicando las condiciones que debe reunir el nuevo apóstol. La
asamblea presenta dos candidatos y el Señor Jesús indica por medio
de las suertes quién es el escogido por él, igual que antes él fue quien
escogió a los Doce 9 . En este caso típico de designación de un minis-
tro advertimos la intervención de los tres elementos necesarios:
Pedro, portavoz de los Doce responsables de la Iglesia, la asamblea
y, sobre todo, el Señor.
6 dad. Cuando Felipe bautizó a unos samaritanos, los apóstoles de Je-
G. Klein, Zwólf (1961) 213-215; C. H. Talbert, Luke and the Gnostics
(Nueva
7
York 1966).
Muchos han visto también aquí «protocatolicismo», especialmente E. Ka-
semann, Amt (1949) 130 y Das Vroblem des historischen Jesús (1954), en
Versuche I, 198-199. Para él, Lucas busca en el pasado una garantía del
mensaje actual. Pero, como advierte H. Flender, Heil (1965) 149, n. 10,
Lucas no tiene la concepción positivista, inmanente de la historia; su his-
toria es una historia de salvación, una visión de fe; «está abierta hacia el
cielo»; cf. W.-G. Kümmel, Luc (1970) 277.
8
Sobre este pasaje cf. los comentarios y C. Masson, La reconstitution dtt
collége des Douze: RThPh 5 (1955) 193-201 (=Vers les sources, Lausana
1961) 178-188; P. H. Menoud, Les additions au groupe des Douze apotres:
RHPR 37 (1957) 71-80; H. Flender, Heil (1965) 107-111; G. Schneider, Dei
Ztvolf Apostel ais Zeugen, en Christus, Zeugnis der Kirche (Essen 1970)
56-58; A. Lemaire, Les Ministéres (1971) 45-47.
9 de este vocabulario, que es el de la tradición judía, cf. B. Gerhardsson,
Cf. los comentarios de T. Zahn y E. Jacquier, también P. H. Menoud,
Les additions (1957) 71; H. Flender, Heil (1965) 110-111.
Los ministerios según el libro de los Hechos 199
Las funciones que ejercen los apóstoles son diversas:
— La principal es la de ser testigos de la resurrección de Jesús
(1,8; 2,32; 3,15; 5,32; 10,39-42; 13,31; cf. 2,40; 8,25; 10,42) 10 .
Aportan su testimonio al «ministerio de la palabra», considerada
juntamente con la oración (6,2.4) n como su ocupación esencial.
Lucas trata de las distintas formas: la predicación al pueblo (2,14-
40; 3,12-26; 4,2.33; 5,20-21), la enseñanza en la comunidad (2,42),
las declaraciones ante el sanedrín (4,5-31; 5,27-41) 12 . La palabra
de los apóstoles, igual que la de Jesús, está confirmada por las
señales y prodigios que atestiguan la salvación que anuncia (2,14-
21.43; 3,1-11.16; 4,8-12.30; 5,12.15-16; 9,31-43).
— Lucas nos muestra varias veces a los apóstoles desempeñando
un papel directivo muy discreto 13 en la iglesia de Jerusalén. Cuando
los fieles llevan sus bienes para la comunidad, los «depositan a los
pies de los apóstoles» (4,35.37; 5,2) que parecen así presidir la
puesta en común. En nombre de ellos, sin duda, Pedro censura la
mentira de Ananías y de Safira (5,1-11). Cuando hay que calmar las
quejas de los «helenistas» contra los «hebreos», los Doce convocan
a la asamblea para organizar un nuevo ministerio (6,2). Cuando
Saulo, después de su conversión, sube a Jerusalén y trata en vano
de unirse a los discípulos, Bernabé consigue introducirlo en la comu-
nidad presentándolo a los apóstoles (9,26-28). Lucas reconoce, pues,
a los apóstoles una autoridad que ellos ejercen sin forma jurídica,
en diálogo con la comunidad, para el servicio del Señor y de su
Iglesia.
— Los apóstoles intervienen también fuera de Jerusalén rela-
cionándose con diversos misioneros en calidad de garantes de la uni-
rusalén les envían a Pedro y a Juan para que impongan las manos a
10
Según G. Schneider, Die Ztvolf (1970), la presentación de los Doce
como testigos es una idea de Lucas que le permite presentar la función
eclesial
11
de Pablo.
Puede añadirse 4,29.31 si se admite la interpretación de J. Dupont,
La priére des apotres persécutés: RB 62 (1955) 45-47 (=Études sur les Actes
des apotres, París 1967) 521-522. En efecto, reserva a los apóstoles la ora-
ción12 de 4,24-30.
Su mensaje se califica como «la palabra» (4,4; 6,4) o «la palabra de
Dios» (4,31; 6,2). Está introducido por los verbos: didaskein («enseñar»:
4,2.18; 5,21.25.28.42; cf. su didaché, 2,42; 5,28), euaggelizesthai («evange-
lizar»; 5,42; 8,25), kataggellein («anunciar»: 4,2), lalein («hablar»: 4,1.17.
20.29.31; 5,20.40; 8,25). Se nota la ausencia de keryssein: «proclamar». Acerca
Memory and manuscript (Upsala 1961) 222-225.
13
R. Schnackenburg, Lukas (1971) 233-234, insiste en esta discreción.
 200 La obra de Lucas
los bautizados y reciban al Espíritu Santo (8,14-17) H . Lucas cree
seguramente que recibieron el Espíritu en el bautismo, como en 2,38
y 9,17-18, pero, sin duda, en esa manifestación visible de los dones
del Espíritu desea mostrar a los apóstoles extendiendo a todas las
iglesias el don mesiánico que se otorgó en Jerusalén el día de Pente-
costés 15. Después que Pedro bautizó al pagano Cornelio, «los após-
toles y los hermanos de Judea» asisten a la asamblea que pide a
Pedro la explicación de su conducta (11,1-18). En el grave debate
de Antioquía acerca de la circuncisión de los gentiles bautizados, la
comunidad decide recurrir en último término «a los apóstoles y a los
ancianos de Jerusalén» (15,12), y éstos, con toda la Iglesia, zanjan
definitivamente la cuestión (15,22-29) 16 . También aquí se mani-
fiesta una autoridad apostólica reclamada por la misión, para asegu-
rar la unidad.
Lucas muestra particular interés por Pedro, al que nombra 56
veces en los Hechos; con frecuencia lo cita paralelamente a Pablo
su otro héroe principal". En las escenas en que lo presenta lo coloca
siempre en primer plano, pero con funciones diferentes, sin duda
según las diversas fuentes o tradiciones que utiliza. En los relatos
de la comunidad de Jerusalén Pedro aparece sobre todo como el por-
tavoz de los Doce (2,14.37; 5,29; y sin duda 5,3-4.8-9). Después
14
La imposición de las manos es un gesto habitual en el Antiguo Tes-
tamento, donde tiene muchas funciones (bendición, comunión, investidura de
ministro...). El caso presente es comparable al de Hch 19,6, donde Pablo
impone las manos después de un bautismo que parece conferido por un
ministro subalterno (cf. 1 Cor 1,14-16). Este gesto que confiere al Espíritu
parece una forma de bendición. En otros pasajes de Lucas el contexto indica
que hay funciones diferentes. Entonces tiene como finalidad:
— una curación: Hch 5,12; 9,12.17; 28,8; cf. Le 4,40; 13,13 (cf. Mt
y Me);
— una investidura de función: Hch 6,6; cf. infra, 202.
— un envío a misión: Hch 13,3; cf. infra, 207.
Sobre este gesto en general cf. los estudios de C. Maurer, Epitithemi:
TWNT 8 (1966) 161-162; J. K. Parratt, The Laying on of Hands in the NT:
ExpT 80 (1969) 210-214; E. Lohse, Cheir: TWNT 9 (1971) 417-418 (Antiguo
Testamento), 420-423 (Nuevo Testamento).
15
Cf. los comentarios de T. Zahn, E. Haenchen, H. Conzelmann y E.
Schweizer, Pneuma: TWNT 6 (1959) 412 (=Esprit, Ginebra 1971, 161-162);
E. Lohse, Cheir (1971) 422.
16
Esta es la presentación de los hechos por Lucas. Sobre la prehistoria
literaria de este capítulo cf. J. Dupont, Les problémes du livre des Actes
(Lovaina 1950) 51-70 (=Etudes 56-75); E. Trocmé, Le livre des Actes et
l'histoire (París 1957) 156-163; P. Benoit, La deuxiéme visite de saint Paul
a Jérusalem: Bib 40 (1959) 778-792 (Exégese et Théologie III [1968] 285-299);
W. Schmithals, Paulus und Jakobus (Gotinga 1963) 30-51.
17
Cf. nuestro estudio Le paralléle entre Jean-Baptiste et Jésus, en «Mé-
langes bibliques B. Rigaux» (Gembloux 1970) 159-164.
Los ministerios según el libro de los Hechos 201
de la predicación de Felipe en Samaría, Pedro y Juan son enviados
por los apóstoles de Jerusalén para ratificar y completar la obra del
misionero (8,14-15). En sus desplazamientos por la costa de Pales-
tina (9,32-11,18) Pedro parece más bien un misionero aislado, pero
tiene que dar cuenta de sus iniciativas a los apóstoles y a los herma-
nos de Judea (11,1-18). Lo encontramos de nuevo en Jerusalén
preso y milagrosamente libertado (12,3-17) y entrevistándose con
Pablo y Bernabé, siendo ésta la última vez que aparece en los Hechos
(15,7-11). Desempeña en esta ocasión un papel decisivo al procla-
mar el llamamiento de los gentiles al evangelio y al recomendar que
se les descargue del yugo de la Ley.
Santiago, el hermano del Señor, aparece aquí representando a
los judeocristianos. Luego (12,17) parece el responsable de la igle-
sia local de Jerusalén y desempeñará abiertamente su papel en 21,18
cuando Pablo regrese de su última misión. Los Hechos nunca atribu-
yen con precisión esa función a Pedro; lo presentan más bien como
el primero de los apóstoles, el hombre de la palabra y de la misión.
En cambio, no citan ninguna predicación de Santiago, que parece el
tipo de la autoridad local 18 .
De este modo Lucas presenta en los Hechos el ministerio de los
apóstoles con unos cuantos rasgos característicos:
— Ese ministerio es instituido por Jesús resucitado, que lo con-
firma con el don del Espíritu.
— Está ordenado esencialmente a dar testimonio de la resu-
rrección de Jesús con «la palabra» proclamada en la predicación,
corroborada por los prodigios, vivida en la Iglesia.
— Responsables de esa palabra, incluso en su realización ecle-
sial, los apóstoles ejercen autoridad en las comunidades y en la mi-
sión. Lo hacen colegialmente (2,14-40; 4,24-30.33; 5,2-3.29-42;
6,2-4; 8,14; 11,1-2), en diálogo con la comunidad (1,15-26; 6,2-6;
11,1-18), sometidos a esta palabra igual que sus hermanos.
— Por su misma naturaleza, su función específica de testigos del
Resucitado no es transferible. Judas es reemplazado porque abandonó
«el ministerio del apostolado» (1,25), pero no se busca un sustitu-
to para Santiago el Mayor, que consumó su testimonio con el martirio
18
O. Cullmann, Saint Fierre, Disciple, Apotre, Martyr (Neuchatel 1952)
35-48 supuso que Pedro dejó la dirección de la iglesia de Jerusalén a San-
tiago para ocuparse de la misión a los judíos. Esta interpretación no con-
viene a la perspectiva de Lucas, que da mucha más importancia a la misión
que a la jerarquía local. Cf. las recensiones del libro de O. Cullmann por
L. Cerfaux: RSR 41 (1953) 188-202 (Recueils... II, 239-251) y P. Benoit:
RB 60 (1953) 565-579 (Ex. et Théol. II, 1961, 295-308).
202 La obra de Lucas
(12,2) 19 . Para Lucas no hay una segunda generación de testigos del
Resucitado, ni de apóstoles, por consiguiente, sino que la palabra
de los Doce permanece para siempre como el mensaje de la Iglesia.
2. Los Siete
Nunca se mencionan estos ministros fuera del libro de los Hechos,
que relata su institución (6,1-6) y luego la actividad de dos de ellos:
Esteban (6,8-8,2) y Felipe (8,5-40; cf. 21,8-9). Lucas sólo los
designa por su número (cf. los Doce) sin darles el título de ninguna
función; sin embargo, en 21,8 llama a Felipe «evangelista». Los
Siete son, seguramente, de origen judío, excepto Nicolás, que es pro-
sélito, pero sus nombres y sobre todo el terreno en que ejercen su
actividad indican que pertenecen al judaismo helenístico.
El relato de los Hechos (6,1-6) presenta su ministerio como insti-
tuido para remediar una tensión en la comunidad de Jerusalén entre
«helenistas» y «hebreos», es decir, judíos de lengua griega relaciona-
dos con la diáspora y judíos palestinos de lengua aramea 20 . Los pri-
meros se quejan de que no se hacía caso de sus viudas en el «servicio
diario» que parece ser una obra de asistencia social (6,1-2) relacio-
nada con el servicio de las mesas, como lo sugiere el verbo diakonein.
Los Doce, que no pueden asumir ese servicio sin descuidar su «minis-
terio de la palabra», proponen instituir un ministerio nuevo siguien-
do un proceso análogo al empleado en la elección de Matías (1,
14-26): como responsables sugieren el medio conveniente, la asam-
blea escoge a los candidatos, éstos deben estar «llenos del Espíritu
Santo», lo que indica que la acción divina ha precedido a la de los
hombres, finalmente los apóstoles oran e imponen las manos a los
Siete 21 . Como en muchos pasajes del Antiguo Testamento (y sobre
todo Nm 27,15-23 con el que Hch 6,3.6 tiene gran semejanza) y
como en la ceremonia de investidura de los rabinos (que también se
19
Cf. C.-H. Dodd, According to the Scriptures (1952) 59; P. H. Menoud,
Les additions (1957) 74-77.
20
Cf. los comentarios y E. Trocmé, Actes (1957) 189-190; C. F. D.
Moule, Once more, who were the Hellenists?, ExpT 70 (1959) 100-102;
A. Lemaire, Les Ministéres (1971) 52-53.
21
Lucas no indica explícitamente quién impone las manos, pero los ver-
sículos 2-3 sugieren que son los Doce. Es la lectura del códice D y la inter-
pretación de los comentarios de T. Zahn, E. Preuschen, A. Loisy, E. Jac-
quier, A. Wikenhauser, J. Dupont, G. Stahlin y la de E. Kasemann, Amt
(1949) 131; E. Schweizer, Church (1961) 208 (problema análogo en Hch
13,3: cf. nota 37).
Los ministerios según el libro de los Hechos 203
funda en Nm 27,15-23) la imposición de las manos significa aquí,
para Lucas, la institución de nuevos ministros 22 .
La función de los Siete plantea un problema. Si nos atenemos
al relato de los Hechos en el que los Doce oponen el «servicio de las
mesas» al «servicio de la palabra», que es su tarea específica (6,2.4;
cf. un concepto análogo en Le 10,39-42), el papel de los Siete con-
siste en una ayuda material. Pero cuando Lucas habla después de Es-
teban y de Felipe —los únicos de los Siete de quienes nos proporcio-
na algunos datos— nunca los presenta ocupados en servir las mesas,
sino totalmente dedicados a la predicación en ambientes helenistas
(6,8-10; 8,26-40) o samaritanos (8,4-13), y a unos discípulos de
esos ambientes atribuye la primera evangelización de los «griegos» en
Antioquía (11,20). Esto ha hecho pensar a muchos críticos que la
tradición subyacente en este relato presentaba al principio a los Siete
como dirigentes del grupo de los discípulos «helenistas» e iniciadores
de la misión en los medios de la diáspora. Lucas, según ellos, utiliza
esta tradición subrayando su subordinación de los «Siete» a los
«Doce», para indicar la unidad del ministerio eclesial dirigido por los
apóstoles 23 . Esta interpretación, no es inverosímil, pero hay que ad-
vertir que el relato de Lucas puede conservar valiosas indicaciones 24.
Por una parte, en los ambientes judíos las comunidades locales suelen
depender de un consejo de siete miembros 25 , y el servicio de las
mesas no excluye el ejercicio de la enseñanza. Por otra parte, Lucas
no presenta a los Siete como si fueran los «diáconos» de su tiempo,
como a veces se ha creído 26 : no los llama diakonoi (término que no
figura en los Hechos); los llama sencillamente «los Siete», en tanto
que a los Doce les da el título de «apóstoles»; no les asigna suceso-
res en Jerusalén ni habla de personas similares en las otras comunida-
des. Por tanto, no quiere presentar aquí la institución de un «orden»,
sino la organización de un ministerio particular para una situación es-
22
Cf. los comentarios de E. Jacquier, E. Haenchen y E. Kasemann,
Amt (1949) 131; E. Lohse, Cheir (1971) 422; A. Lemaire, Les Ministéres
(1971) 57. Sobre la imposición de las manos cf. nota 14.
23
Cf. los comentarios de A. Loisy, O. Bauernfeind, E. Haenchen, G.
Stahlin, H. Conzelmann y M. Goguel, Introduction au Nouveau Testatnent
(1922) 192-193; La Naissance du christianisme (1948) 108, 132-133; E. Troc-
mé, Actes (1957) 189-191; B. Reicke, Glaube und Leben der Urgemeinde
(Zurich 1957) 119-120; R. Schnackenburg, Lukas (1971) 236-237.
24
Sobre el problema histórico cf. A. Lemaire, Les Ministéres (1971) 49-58.
25
P. Billerbeck II (Munich 1924) 641; K. M. Rengstorf, Epta: TWNT 2
(1935) 630; A. Lemaire, Les Ministéres (1961) 51-52; R. Schnackenburg,
Lukas (1971) 236.
26
Por ejemplo A. Loisy, M. Goguel, E. Trocmé (estudios citados en la
nota 23).
 204 La obra de Lucas
pedal 27 . Su propósito es mostrar que las necesidades de la Iglesia
reclaman la creación de unos ministerios nuevos, creación que se efec-
túa mediante un diálogo entre los responsables y la asamblea; juntos
tratan de discernir quiénes han recibido el don del Señor para el ser-
vicio de sus hermanos.
3. Los profetas
Lucas habla varias veces de los profetas de la comunidad de Je-
rusalén 28 . Siempre los presenta actuando fuera de la ciudad: Agabo
y varios otros en Antioquía (11,27-28), Judas y Silas enviados a
Antioquía con la carta de la asamblea de Jerusalén (15,22.27.32),
Agabo de nuevo en Cesárea (21,10-11) 29 . Se ha creído a veces que
Bernabé era profeta en Jerusalén 30 , pero si Lucas halló este dato en
sus fuentes, no se sirvió de él, ya que nunca da ese nombre a Ber-
nabé cuando lo presenta en Jerusalén (4,36-37; 9,27; 11,22); va-
mos a ver, en cambio, que sí se lo dará en Antioquía (13,1).
En ningún lugar afirma Lucas que esos profetas hayan sido insti-
tuidos por la autoridad. Es un hecho normal en la tradición bíblica
donde el profeta es el hombre carismático por excelencia, suscitado
siempre por la libre intervención del Espíritu. La narración presenta
a unos profetas entre los miembros de la comunidad, pero ésta es
la que discierne en ellos la acción del Espíritu que la anima a ella
27
Así E. Schweizer, Church (1961) 74; en la página 184, n. 682, consi-
dera la posibilidad de que, en la tradición anterior a Lucas, los Siete hayan
sido unos ancianos; lo mismo opina J. Dupont, Le discours de Milef (1962)
163.
28
Sobre los profetas cristianos cf. G. Friedrich, Prophetés: TWNT 6
(1959) 849-858; E. Schweizer, Church (1961) 197; E. E. EUis, The role of
(he christian Prophet in Acts, en Apostolic History, Homenaje a F. F. Bruce
(Exeter 1970) 55-67; E. Cothenet, Propbétisme et ministére, «La Maison-
Dicu» 107 (1971) 29-50; Propbétisme (Nouveau Testament): SDB (1971)
1264-1267.
29
Las dos menciones de Agabo en 11,28 y 21,10 podrían ser un doblete.
El dato original sería entonces el de 21,10 (se presenta a Agabo como si
no se le hubiera nombrado todavía y el pasaje pertenece a un «fragmento-
nosotros»). Cf. P. Benoit, La deuxiéme visite (1959) 790 (Ex. et Théol. III
297); A. Lemaire, Les Ministéres (1971) 63-70.
30
Se ha deducido así de 4,36 donde los apóstoles le dan el nombre de
«hijo de consolación» o de «exhortación». Esto podría corresponder a un
sustrato semítico: «hijo de profecía» y, por tanto, profeta. Esta hipótesis ha
sido admitida por los comentarios de A. Wikenhauser y G. Stahlin, por
E. E. Ellis, The role (1970) 57; A. Lemaire, Les Ministéres (1971) 47-49;
en cambio, la rechazan los comentarios de T. Zahn, A. Loisy, E. Haenchen,
H. Conzelmann.
Los ministerios según el libro de los Hechos 205
misma. Lucas no determina nunca las modalidades de ese discerni-
miento 31. La función de los profetas no se limita a anunciar el por-
venir como lo hace Abago en 11,28 y 21,11: también exhortan a
los hermanos en la asamblea (cf. 1 Cor 14,1-5). Cuando Judas y Silas
dirigen una exhortación a la comunidad de Antioquía «con un largo
discurso», Lucas explica el hecho por su cualidad de profetas (15,32;
cf. 1 Cor 14,3.31). Y si siempre presenta viajando a los profetas
de Jerusalén es, sin duda, para indicar la irradiación carismática de
esa iglesia; quizá también porque él los considera conforme a la
imagen de los profeats ambulantes que se encontrarán más tarde en
la Didaché (12,1-13,1; cf. 11,1-6) 32 .
4. Los ancianos
El libro de los Hechos menciona a los ancianos (presbyteroi) de
Jerusalén en tres ocasiones: los nombra a ellos solos cuando la
iglesia de Antioquía les envía unos socorros para los hermanos de
Judea amenazados por el hambre (11,30); los coloca junto a los após-
toles en la asamblea de Jerusalén (15,2-16,4) y los muestra reunidos
con Santiago a la llegada de Pablo (21,18). Su nombre es tradicional
en el mundo judío para designar un consejo de responsables de co-
munidad 33; esto hace verosímil su existencia en la iglesia judeocris-
tiana de Jerusalén.
Lucas no narra su «institución». Pero al presentarlos en la co-
munidad de Jerusalén al lado de los apóstoles y luego de Santiago
parece sugerir que nacieron para el servicio de la comunidad local a
fin de compartir y después asumir algunas tareas del grupo apostó-
lico en el momento en que éste desaparecía34.
31
Pablo, en cambio, sugiere varios criterios para este discernimiento: el
juicio de la comunidad (1 Tes 5,19-20), probablemente el de los profetas
(1 Cor 14,29), el consentimiento del Apóstol (1 Cor 14,37). Este sería el
sentido de Hch 4,36 en la interpretación citada en la nota precedente.
32
Sobre los profetas itinerantes, cf. A. Lemaire, Les Ministéres (1971)
64, 70, 139-141.
33
Cf. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II (Leipzig 1907) 223-
224; G. Bornkamm, Presbys: TWNT 6 (1958) 659-661; E. Schweizer, Church
(1961) 200; A. Lemaire, Les Ministéres (1971) 21-27, 184.
34
Las menciones de los ancianos por Lucas en 11,30 y 15,2 plantean unos
problemas históricos porque no están sostenidas por el testimonio de Pablo
en Gal y podrían achacarse a la redacción de Lucas (la de 21,18, en cambio,
podría darnos un dato más seguro porque se encuentra en un «fragmento-
nosotros»). Sobre los ancianos en los Hechos, cf. G. Bornkamm, Presbys
(1958) 65-66; E. Schweizer, Church (1961) 216-217; E. E. EUis, The role
(1970) 65-66; R. Schnackenburg, Lukas (1971) 235.
 206 La obra de Lucas
En el relato de Lucas las funciones de los ancianos se diferencian
de las de los apóstoles en que aquéllos nunca ejercen el ministerio
de la palabra. Reciben los socorros enviados por la iglesia de Antio-
quía (11,30) igual que los apóstoles presidieron en Jerusalén la
puesta en común de los bienes (4,35.37; 5,2). Participan con los
apóstoles en los debates y en la decisión de la asamblea (15,2.4-6.
22-23). En fin, en 21,18 parece que forman junto a Santiago el con-
sejo de la iglesia; todos ellos invitan a Pablo a dar una prueba de fide-
lidad a la ley y evocan su decreto de 15,23-29 (21,20-25). Por tanto,
parece que Lucas les atribuye la misión de consejeros locales de los
responsables para prolongar una de las funciones que los Doce des-
empeñaban en los orígenes de la iglesia de Jerusalén.
II. LAS COMUNIDADES PREPAULINAS
Lucas proporciona escasos datos sobre los ministerios de esas co-
munidades, exceptuando la de Antioquía.
1. Comunidades distintas
En Samaría no menciona a ningún ministro local entre los creyen-
tes evangelizados por Felipe y luego por Pedro y Juan (8,3-13.
14-25; cf. 15,3). Tampoco los nombra en Damasco, donde conoce a
algunos discípulos (9,19.25), y sobre todo a Ananías (9,10-17;
22,12-16), ni siquiera dice por quién fue bautizado Pablo (9,18;
22,16). Igual sucede con las comunidades de los «santos» de Lida y
de los «discípulos» de Joppe, donde estuvo Pedro (9,32.35.36-42).
En cambio, en Cesárea el relato de la última misión de Pablo indica
la residencia de Felipe calificado ahora de «evangelista» y de sus
cuatro hijas vírgenes, que profetizan (21,8-9).
2. Antioquía
Abundan más los datos concernientes a la iglesia de Antioquía,
porque Lucas está mejor informado de ella.
Esta comunidad surgió de la predicación de los discípulos expul-
sados de Judea por la persecución que siguió a la muerte de Este-
ban (8,1.4; 11,19). Entre esos discípulos, algunos judíos «helenis-
tas» de Chipre y de Cirene tomaron la iniciativa de predicar a los
«griegos» y llevaron a la fe a gran número de ellos (11,20-21).
Los ministerios según el libro de los Hechos 207
Al saber esto la iglesia de Jerusalén envía a Antioquía a Berna-
bé, que afianza la unión con la nueva iglesia (cf. 8,4-17)35. Esta pa-
rece atribuir cierta autoridad a Bernabé, pero Lucas no le da aún
ningún título de función. En cambio, advierte en él la acción del
Espíritu Santo, ésta le hace reconocer la gracia otorgada por Dios y
animar a los creyentes (11,22-24). Bernabé toma la iniciativa de ir
a Tarso en busca de Pablo, que va a enseñar (didaxai) durante un año
con él en la iglesia (11,25-26). Los dos suben a Jerusalén para llevar
socorros en previsión del hambre anunciada por Agabo (11,27-30):
es un servicio de ayuda social (diakonia: 12,25).
Antes de narrar el viaje misionero de Bernabé y Saulo, se halla
una lista de ministros de la iglesia de Antioquía (13,1), que proviene
seguramente de una tradición antigua. Esta lista indica que existía
una estructura ministerial bastante diferente de la de Jerusalén. Nom-
bra a los profetas y doctores (didaskaloi), ambos títulos deben apli-
carse solidariamente a los cinco personajes nombrados M: Bernabé,
Simeón, Lucio, Manahén y Saulo. Estos son unos hombres carismáti-
cos, según parece, que ejercen la profecía y la didascalía (cf. 1 Cor
14,6). Durante una «liturgia» de la comunidad interviene el Espíritu
Santo probablemente por medio de uno de los que acabamos de nom-
brar. Designa a Bernabé y a Saulo para la misión, conocida ya en
Antioquía. Después del ayuno y la oración, imponen las manos a los
dos misioneros 37. En la situación en que se encuentran Saulo y, sobre
todo, Bernabé, este gesto sólo puede significar que reciben algún
poder de un «superior» que dispone de él y ya lo ha ejercido antes
(es un caso distinto al de la investidura de los Siete en 6,6); de
ningún modo puede cometerse el anacronismo de hablar de «ordena-
ción» 38. Aquí la Iglesia reconoce y significa la llamada que el Espí-
35
Para R. Schnackenburg, Lukas (1971) 239, es más natural que Bernabé
haya sido uno de los fundadores de la comunidad, ya que se nombra a la
cabeza de la lista en 13,1 y es chipriota (4,36; cf. 11,20).
36
Porque Lucas une prophetai kai didaskaloi con kai, sin artículo, y por-
que su lista no nos deja distinguir dos grupos. Cf. los comentarios de A. Loisy,
A. Wikenhauser, J. Dupont, E. Haenchen y E. Schweizer, Cburch (1961)
183; E. E. Ellis, The Role (1970) 63, n. 5; A. Lemaire, Les Ministéres (1971)
58-59; R. Schnackenburg, Lukas (1971) 241; E. Cothenet: SDB 8 (1971) 1284.
37
El texto no precisa quién impone las manos. Muchos piensan en los
otros tres profetas y doctores, especialmente los comentarios de E. Jacquier,
A. Wikenhauser, C. S. C. Williams, E. Haenchen y E. Schweizer, Church
(1961) 73, 208; R. Schnackenburg, Lukas (1971) 240. En cambio, los comen-
tarios de A. Loisy, J. Dupont y E. Lohse, Cheir (1971) 422 piensan en la
comunidad. Sobre la imposición de las manos, cf. notas 14 y 21.
38
Cf. la opinión general de los comentarios y la de E. Schweizer, Church
(1961) 208; G. Klein, Zwolf, 168-173; E. Lohse, Cheir (1971) 422(54);
A. Lemaire, Les Ministéres (1971) 60; R. Schnackenburg, Lukas (1971) 240.
208 La obra de Lucas
ritu hace a los misioneros para cumplir una misión que es la suya.
La Iglesia los envía a esa misión, los «encomienda a la gracia de Dios
para esta obra» (cf. 14,26) y volverán a dar cuenta a la Iglesia de
«todo lo que Dios ha hecho con ellos» (14,27).
Quizá la comunidad dé Antioquía dé en adelante a Bernabé y a
Saulo el título de apóstoles en el sentido de misioneros enviados por
la Iglesia (sentido que volvemos a hallar en 2 Cor 8,23). Parece un
indicio de ello el hecho de que Lucas, que ordinariamente reserva ese
título para los Doce (cf. pág. 202), lo aplica a Bernabé y a Pablo
en 14,4.14; muchos creen que aquí sigue una fuente probablemente
antioquena 39. Si Lucas hace una excepción de su costumbre, no es
fácil que sea por falta de atención: sin duda usa las expresiones de
los ambientes misioneros para indicar el papel de los fundadores de
iglesia, sobre todo en el momento en que los dos predicadores van
a instituir a los ancianos (14,23) 40 .
III. LAS MISIONES DE PABLO
Lucas dedica más de la mitad del libro de los Hechos a las mi-
siones y a la cautividad de Pablo. Ofrece en estos capítulos numerosos
datos referentes al ministerio de él y de sus colaboradores.
1. El ministerio de Pablo
Pablo reivindica a menudo en sus epístolas 41 su título de apóstol,
pero Lucas habitualmente no se lo da (excepto en 14,4.14 como
acabamos de ver) porque en su perspectiva de historiador sagrado
tiene empeño en reservar ese título para los Doce, testigos de toda
39
Cf. los comentarios de E. Haenchen y H. Conzelmann, también E. E.
Ellis, The Role (1970) 64-65; R. Schnackenburg, Apostles (1970) 294; A. Le-
maire, Les Ministéres (1971) 61, 140, 180 (que se decide por una fuente
antioquena). En cambio, L. Cerfaux, Pour l'bistoire: RSR 48 (1960) 88, n. 35
( = Recueil... III, 196, 1) duda de la mención de los apóstoles en el texto
original del versículo 14; igual opina G. Klein, Zwólf, 212-213. G. Schneider,
Die Zwblf (1970) 52-53 rechaza la mención de los apóstoles en el versículo 14
y aplica la del 4 a los Doce; pero esta última hipótesis es difícilmente ad-
misible.
40
Cf. H. Conzelmann, Lttke's Place (1969) 313, n. 71 y las notas de
C. K. Barrett: NT Essays (1972) 80-82.
41
Lo hace 14 veces fuera de las pastorales: en los saludos de 1 Cor,
2 Cor, Gal, Rom, Col, Ef, así como en 1 Tes 2,7; 1 Cor 4,9; 9,1.2; 15,9;
2 Cor 12,12; Rom 11,13. Proclama su «apostolado» en 1 Cor 9,2; Rom 1,5.
Los ministerios según el libro de los Hechos 209
la vida de Jesús (1,21-22), y Pablo no puede atestiguar personalmen-
te la misión terrestre del Maestro. Sin embargo, no vacila en darle
el título de «testigo» (22,15; 26,16; cf. «atestiguar» en 18,5;
20,21.24; 22,18; 23,11; 26,22; 28,23) como a los Doce 42 , por-
que es igual que ellos testigo del Resucitado, y de buen grado lo
compara a Pedro. Por tanto, comprende todas las analogías que pre-
senta el ministerio de Pablo con el de los apóstoles.
Pablo, igual que los apóstoles, es designado para su misión por
Jesús resucitado (Lucas lo afirma tres veces, en 9; 22; 26; cf. para los
apóstoles: Le 24,47-48; Hch 1,8). El Señor lo envía a todos los
hombres, judíos y paganos (9,15; 22,15; 26,17-18) 43 . Pablo es,
en los Hechos, el único «servidor de la palabra» que recibe su mi-
sión directamente de Jesús, pero mientras que él en su epístola a
los Gálatas proclama que ni su apostolado ni su evangelio vienen de
los hombres (Gal 1,1.11-12.15-17), Lucas señala el papel que varias
personas desempeñan en el origen de su misión: de los tres relatos
del suceso de Damasco, en dos la voluntad del Resucitado se trans-
mite a Pablo por medio de Ananías (9,6.10-17; 22,10.12-16) 44 ;
después interviene Bernabé para introducir a Pablo en la iglesia de Je-
rusalén presentándolo a los apóstoles (9,26-30), y luego para enro-
larlo en la misión llevándolo a Antioquía (11,25-26) 45 . De este
modo se manifiesta el rol de la Iglesia, de sus fieles y de sus respon-
sables en el comienzo del ministerio. Y, por último, la acción sobre-
natural que se manifestó en la vocación de Pablo, continúa ejercién-
dose a lo largo de toda su actividad: el Señor se le aparece para
enviarlo a los gentiles (22,17-21), para animarlo en Corinto (18,
9-10), para alentarlo durante su proceso en Jerusalén (23,11); para-
lelamente el Espíritu que lo envía en misión desde Antioquía (13,
2-4) inspira y orienta su acción (13,9; 16,6-7; 20,23).
Para Lucas el ministerio de Pablo consiste esencialmente en la
Parece que funda su apostolado unas veces en su visión del Resucitado
(1 Cor 9,1), otras en su eficacia misionera (1 Tes 2,7; 1 Cor 4,9; 9,2).
Cf. R. Schnackenburg, Apostles (1970) 301-303.
42
Cf. 199. Sobre este punto cf. P. H. Menoud, Les additions (1957)
79-80; H. Flender, Heil (1965) 118; G. Schneider, Die Zwólf (1970); C. Bur-
chard, Der dreizehnte Zeuge (Gotinga 1970) 130-136.
43
Sobre los diversos relatos de la conversión de Pablo en los Hechos,
cf. E. Trocmé, Actes (1957) 174-179; G. Klein, Zwólf (1961) 144-159;
G. Lohfink, Paulus vor Damaskus (Stuttgart 1965); C. Burchard, Der drei-
zehnte (1970).
44
Cf. G. Klein, Zwólf (1961) 145-148; H. Flender, Heil (1965) 118;
X. Léon-Dufour, Résurrection de Jésus et message pasca! (París 1971) 112.
45
Q . G. Klein, Zwólf (1961) 162-167.
14
210 La obra de Lucas
predicación de la palabra: lo presenta casi siempre hablando 46 . Esta
palabra es iluminada y corroborada por señales y prodigios que ates-
tiguan su poder salvador (13,9-12; 14,3.9-10; 16,18.25-28; 19,11-
12; 20,10-12). Congrega a los creyentes que forman iglesias en
Pisidia y Licaonia, en Macedonia, en Acaya y en Asia.
Es digno de notarse que rara vez muestra Lucas a Pablo haciendo
ostentación de su autoridad. Es sorprendente la diferencia con las
epístolas, en las que Pablo interviene enérgicamente en la vida de
las comunidades (sobre todo en 2 Tes y 1 Cor). Las escasas manifes-
taciones de la autoridad de Pablo en los Hechos son: la institución
de los ancianos en las iglesias de Licaonia y Pisidia (14,23 con Ber-
nabé), su negativa a llevarse a Juan Marcos en la segunda misión
(15,38), la elección de Silas y Timoteo (15,40; 16,3), la promulga-
ción del decreto de Jerusalén (16,4) 47 . Podríamos añadir la imposi-
ción de manos a los discípulos de Juan Bautista en Efeso (19,6) y
la fracción del pan en Tróada (20,7-11). En Lucas aparece Pablo más
como portador de la palabra que como jefe de iglesias. En este punto
su figura apenas difiere de la de los apóstoles y la de Pedro.
Existe un último rasgo de semejanza entre el ministerio de Pablo
y el de los apóstoles: la solicitud por la unidad de la Iglesia y de la
misión. Esta solicitud es sorprendente en las epístolas de Pablo, se
manifiesta en su deseo de estar de acuerdo con los que «eran após-
toles antes que él» (Gal 1,17-18; 2,1-10.11-14), en sus alusiones a
las costumbres de «las iglesias de Dios» o de «los santos» (1 Cor 11,
16; 14,33), en la colecta que organiza para «los santos de Jeru-
salén» (1 Cor 16,14; 2 Cor 8,9; Rom 15,25-28). Los Hechos alu-
den vagamente a la colecta (24,17) 48 , pero conceden gran importan-
46
Los verbos empleados (cf. nota 12) son: anaggettein («anunciar»: dos
veces), dialegesthai («discutir»: nueve veces), didaskein («enseñar»; seis ve-
ces; cf. didaché, «enseñanza»: dos veces), euaggelizestbai («evangelizar»: siete
veces; cf. euaggelion: 20,24), kdaggellein («anunciar»: ocho veces), keryssein
(«proclamar»: cuatro veces), Mein («hablar»: doce veces). El contenido
de la predicación es designado como «la palabra»: siete veces, «la palabra
de Dios»: seis veces, «la palabra del Señor»: seis veces. Sobre la interven-
ción de estas dos fórmulas últimas en los manuscritos cf. la nota 61.
47
Este dato constituye una dificultad para los historiadores, pues parece
que Pablo no conocía este decreto cuando escribía 1 Cor, Gal, Rom. Podría
haberlo conocido a su llegada a Jerusalén al terminar su última misión
(cf. Hch 21,25). Esto debe explicarse por el trabajo literario de Lucas en
Hch 15; cf. los estudios citados en la nota 16.
48
Se han intentado diversas explicaciones acerca de este silencio sor-
prendente sobre un servicio al que Pablo dio tanta importancia y que Lucas
no pudo ignorar. Pero un silencio siempre es difícil de interpretar. Las hipó-
tesis menos aventuradas son las que se basan en las inquietudes de Pablo al
salir para Jerusalén (Rom 15,31). Si Lucas no habla de la colecta podría ser
porque ésta no ha sido bien vista por los «santos», sea que les chocara la
Los ministerios según el libro de los Hechos 211
cia al acuerdo entre Pablo y Bernabé por un lado, Pedro y Santiago
por otro, para dispensar a los convertidos paganos de la práctica de la
Ley (15,1-35). Pablo invoca el testimonio de los apóstoles sobre
la resurrección (13,31; cf. 1 Cor 15,5-7.11). Sube repetidas veces
a Jerusalén (9,26-29; 11,30; 12,25; 15,1-30; 18,22) antes de su
último viaje (19,21; 20,22-23; 21,1-26). Las relaciones entre Pablo
y Jerusalén son menos tensas en los Hechos que en la epístola a
los Gálatas, pero el principio es el mismo: si el evangelio de Pablo
no era aceptado en Jerusalén, el Apóstol habría corrido en vano
(Gal 2,2).
2. Los colaboradores de Pablo en la misión
Lucas presenta a muchos de ellos, pero nos da pocos informes
de sus actividades.
Bernabé aparece el primero. Tiene ya un largo pasado cristiano
(4,36-37; 9,27; 11,22-30) cuando sale a misión con Pablo, «en-
viados por el Espíritu Santo» (13,2.4). Lucas al principio lo nombra
antes que a Pablo (13,7) como jefe de la misión, pero luego, ai
partir de 13,13 49, lo cita después, aunque trabajan solidariamente.
Los dos misioneros se separarán al salir para la misión siguiente (15„
36-40). Hemos visto que Lucas le da de paso el título de apóstol
(14 ; 4.14) ; que Pablo le reconoce implícitamente en 1 Cor 9,5-6.
Juan Marcos, primo de Bernabé (Col 4,10), acompaña a éste y
a Pablo al comenzar su común misión. Entonces lo denomina «servi-
dor» (hyperetes), papel que Lucas asigna a los testigos oculares «ser-
vidores» de la palabra (Le 1,2) y a Pablo (Hch 26,16). A mitad de
camino abandona la misión (13,13; cf. 15,38).
Silas, profeta de Jerusalén enviado a Antioquía (15,22.27.32),
fue escogido por Pablo como compañero de su segunda misión (15,
40-18,22). Los Hechos lo nombran siempre junto a Pablo, excepto
en 17,14-15 y 18,5, sin atribuirle título ni actividad determinada;
en cambio, Pablo parece calificarlo de «apóstol» en 1 Tes 2,7 50.
actitud de Pablo respecto a la Ley (así piensa M. Goguel: RHPR, 1925,,
316-318; comentario de E. Haenchen), sea que temieran comprometer su
misión ante el judaismo palestinense aceptando los dones de los paganos.
(W. Schmithals, Paulus, 1963, 68-69).
49
Bernabé ya no será nombrado más antes que Pablo con excepción
de Hch 14,12.14 y 15,12.25, donde esto puede indicar que Lucas sigue una
50
Interpretación admitida por los comentarios de G. Milligan, A. Oepke,,
K. Staab, S. Rígaux (el de C. Masson es más reservado), al igual que por
L Cerfaux, Pour l'histoire (1960) 77 (Recueil... III, 186); R. Schnackenburg„
Ápostles (1970) 294-295; A. Lemaire, Les Ministéres (1971) 74.
212 La obra de Lucas
Timoteo de Listra, hijo de un gentil y de una judía creyente, agre-
gado por Pablo a su equipo misionero (16,1-3) para la segunda mi-
sión. Durante la tercera aparece junto a Pablo «sirviendo» (diakonon:
19,22) y como compañero de viaje (20,4). Los Hechos no propor-
cionan ningún dato preciso de su función. Pablo quizá lo cuente
entre los «apóstoles» con Silas en 1 Tes 2,7 61.
Apolo llega de improviso a la sinagoga de Efeso donde «habla
y enseña con todo esmero lo referente a Jesús, aunque solamente
conoce el bautismo de Juan» (18,25). Por tanto, parece que comen-
zó a predicar por propia iniciativa. Priscila y Aquila completan su
formación (18,26) y marcha a Corinto recomendado a la iglesia local
por los hermanos de Efeso. Si nos atuviéramos al relato de los
Hechos podríamos considerarlo sólo como un auxiliar accidental de
la misión. Parece que Pablo le atribuye una actividad más importante
(1 Cor 1,12; 3,4-6.22; 4,6; 16,12) e incluso lo califica de «após-
tol» (1 Cor 4,9) 52 .
Erasto está asociado a Timoteo como «sirviendo» {diakonon) y
es enviado con él desde Efeso a Macedonia (19,22).
Los Hechos, en 20,4, dan una lista de siete discípulos, entre ellos
Timoteo, que escoltan a Pablo al marcharse de Corinto. Nada dice
Lucas de su función, pero podrían ser los delegados de las iglesias
para llevar a Jerusalén el producto de la colecta53.
Lucas conoce, pues, numerosos auxiliares de Pablo en su misión,
pero no les da ningún nombre que indique una determinada función
y prácticamente no nos dice nada de sus actividades. Se interesa por
la misión y por los que en ella trabajan, pero no por los ministerios
propiamente dichos.
3. Los ministros locales de las iglesias paulinas
Lucas sólo dos veces habla de ellos: en 14,23, los «ancianos»
{presbyteroi) de las iglesias de Licaonia y de Pisidia; en 20,17-38,
los de la iglesia de Efeso. Esto es extraño, pues las epístolas de Pablo
dejan entrever la existencia de gran número de ministros en las igle-
51
Los mismos autores que para la nota precedente, excepto A. Lemaire,
para quien Timoteo no puede ser considerado apóstol, puesto que no salió
de Antioquía y no puede por tanto ser un delegado oficial de esta iglesia.
62
Cf. los comentarios de O. Kuss y H. Conzelmann, también L. Cerfaux,
Pour l'histoire (1960) 84 (=Recueil, III, 193); B. Rigaux, Los doce Após-
toles: «Concilium» 34 (1968) 12ss.
53
Es lo que sugiere 1 Cor 16,3-4 y lo que admiten los comentarios de
los Hechos por O. Bauernfeind, E. Haenchen, G. Stahlin, H. Conzelmann,
J. Munck.
Los ministerios según el libro de los Hechos 213
sias locales: profetas, doctores, epíscopos, presidentes, servidores, con-
ductores, evangelistas, pastores..., pero nunca ancianos". No todos
estos apelativos son títulos de una función determinada: «conducto-
res» y «pastores» son metáforas, quizá también lo sea en estos tiem-
pos antiguos «epíscopos»; «servidor» (diakonos) tiene en Pablo usos
tan diferentes 55 que no se le puede atribuir un sentido muy preciso;
la «presidencia» puede ser ejercida por ministros distintos. Lo cierto
es que los miembros de las iglesias paulinas asumen claramente funcio-
nes numerosas y diversas. Lucas nos proporciona muy escasos datos
en este punto, lo que nos prueba que la cuestión de los ministerios
no le interesaba gran cosa.
El relato de Lucas sobre la institución de los ancianos por Pablo
y Bernabé en las iglesias de Listra, Iconio y Antioquía de Pisidia
(14,23) plantea un problema, no sólo porque Pablo en sus epístolas
nunca menciona a los ancianos, sino porque no dice nada de la institu-
ción de responsables locales. Por eso muchos críticos ven en Hch 14,
23 un anacronismo de Lucas que proyecta en el pasado las costum-
bres de su tiempo 56. El problema es real, y hay que examinar todos
sus aspectos. Es natural que al dejar las iglesias que habían fundado
se preocupasen los misioneros de su ulterior funcionamiento y las pro-
veyesen de responsables. Lucas, con una palabra (cheirotonesantes)
nos dice que éstos fueron designados por Pablo y Bernabé; no parece
que esto excluya la participación de la asamblea en el nombramiento
(cf. 1,23; 6,3-5; 13,3) y menos aún la parte que hay que atribuir
al Espíritu (cf. 6,3; 13,2; 20,28). Entra en lo posible que las comu-
nidades de Iconio y de Antioquía de Pisidia, nacidas junto a las si-
nagogas, dieran a sus responsables el título de «ancianos» 5T, pero no
puede afirmarse con seguridad. Sea lo que fuere, Lucas conoce en
Jerusalén a unos ancianos que suplen a la falta de apóstoles. Al nom-
brar a los ancianos en las comunidades paulinas quizá quiera subrayar
la identidad de estructura en las diversas iglesias.
Al terminar la actividad misionera de Pablo reseña Lucas el dis-
54
Propbetai: 1 Cor 12,10.28; 13,2.8; 14,1-5.29-33; Rom 12,6; Ef 3,5;
4,11; didaskaloi: 1 Cor 12,28-29; 14,26; Rom 12,7; Ef 4,11; episkopoi:
Flp 1,1; prohtamenoi: 1 Tes 5,12; Rom 12,8; diakonoi: Plp 1,1; Rom 16,1;
kyberneseis: 1 Cor 12,28; euaggelistai: Ef 4,11; poimenes: Ef 4,11.
55
Pablo lo aplica no sólo a sí mismo (1 Cor 3,5; 2 Cor 3,6; 5,4; 11,23;
Col 1,23.25; Ef 3,7) y a sus colaboradores (1 Tes 3,2; Flp 1,1; Rom 16,1;
Col 1,7; 4,7; Ef 6,21), sino también a Cristo (Rom 15,8), a los magistrados
paganos (Rom 13,4) e incluso a los «ministros de Satanás» (2 Cor 11,15).
56
Los comentarios de E. Haenchen y H. Cozelmann; E. Schweizer, Church
(1961) 71, n. 271; R. Schnackenburg, Lukas (1971) 243.
57
Cf. el comentario de G. Stahlin; H. Schiirmann, Das lestament des
Paulus für die Kirche (1962); Traditionsgeschichtliche zu den synopttschen
Evangelien (Dusseldorf 1968) 331.
214 La obra de Lucas
curso de despedida que dirige a los ancianos de la iglesia de Efeso
(20,17-35). Es un testamento de acuerdo con las reglas de esta
clase de escritos 58. Pablo anuncia a los ancianos que no lo volverán a
ver (versículos 22-25); les recuerda el ejemplo de su ministerio (ver-
sículos 18-21.26-27.33-35) y los coloca frente a sus responsabili-
dades en un pasaje (versículos 28-32) donde se halla la única expo-
sición clara que hay en el libro de los Hechos acerca del ministerio
de los responsables de las iglesias locales. En el versículo 28 se deno-
mina a los ancianos episkopoi, es decir, «vigilantes». Lucas, como
Pablo en Flp 1,1, emplea el título en plural y no es tan preciso
como 1 Tim 3,2 (que lo aplica en singular a un personaje que parece
único en cada comunidad) 59 . Afirma que esos «epíscopos» han sido
establecidos por el Espíritu Santo «para apacentar la Iglesia de
Dios», realzando así la intervención divina en los orígenes de este mi-
nisterio. Este pasaje es el complemento de 14,23, que relataba la
designación de los ministros locales por los misioneros. No excluye
la intervención de éstos, de igual modo que en 14,23 no excluía la
del Espíritu y la del pueblo de Dios. Califica de «pastoral» la función
de los ancianos (cf. Ef 4,11): los pastores deben velar por su rebaño,
sobre todo ahora que Pablo va a desaparecer y van a surgir en la
Iglesia los herejes (en los versículos 29-30 se ve que Lucas piensa en
las dificultades de su tiempo). Estas perspectivas del futuro terminan
exhortando a los pastores a la vigilancia y a la oración a aquel que
por su medio conduce su pueblo a la salvación.
Es de notar que Lucas sólo pone en labios de Pablo los térmi-
nos paulinos episkopoi (Flp 1,1) y poimainein (1 Cor 9,7; cf. Ef 4,
11), nunca el de «ancianos». Parece conocer, por tanto, que Pablo no
empleó ese título; sin embargo, tiene interés en usarlo él en 20,17 y
en 14,23. En el momento en que Pablo va a desaparecer quiere se-
ñalar así a los que van a apacentar la Iglesia de Dios y les da el
mismo título que a los que ahora están con Santiago al frente de la
iglesia de Jerusalén (21,18). Probablemente le mueve a esto la situa-
ción de la Iglesia en el momento en que escribe, quizá también su
interés de historiador por los portadores de la tradición (cf. 21,16).
Realza así la unidad de la Iglesia, que se funda en la continuidad
58
Sobre el discurso, cf. H. Schürmann, Das Testament (1962) 310-340;
J. Dupont, Le discours de Milet (1962). Sobre los «Discours d'adieu dans
le Nouveau Testament et la littérature biblique», cf. el artículo de J. Munck
en Aux sources de la tradition chrétienne, Homenaje a M. Goguel (Neuchatel
1950) 155-170.
59
Aquí Lucas identifica globalmente presbyteroi y episkopoi (cf. Tit 1,5
y 7; 1 Pe 5,1 y 2). «Epíscopos» no parece todavía un título oficial. Cf. ¿
Schweizer, Church (1961) 71; A. Lemaire, Les Ministéres (1971) 68.
Los ministerios según el libro de los Hechos 215
entre la generación de los primeros testigos y los ministros de su
tiempo.
IV. LOS MINISTERIOS EN EL LIBRO DE LOS HECHOS
Lucas presenta, pues, en los Hechos, a un gran número de per-
sonas que realizan diversas tareas al servicio del Señor y de su Igle-
sia. Pone especial empeño en describir el ministerio de los apóstoles y
el de Pedro, que es esencialmente el servicio de la palabra, accesoria-
mente la intervención en la dirección de las iglesias y la solicitud por
la unidad de la misión y de la Iglesia. Los otros ministerios son nu-
merosos y variados según los lugares, pero Lucas no se detiene en des-
cribirlos. Menciona en Jerusalén a los Siete, los profetas y los ancia-
nos; en Antioquía a los profetas y doctores; en Cesárea una vez al
evangelista Felipe. Conoce a muchos colaboradores de las misiones de
Pablo, pero no da detalles de ellos; dos veces nombra a los ancianos
en las iglesias de Pablo.
En los Hechos van apareciendo los diversos ministerios para res-
ponder a las necesidades de la Iglesia, pero Lucas no siempre nos
proporciona datos de su institución. No nos dice cómo fueron recono-
cidos los profetas, o instituidos los ancianos de Jerusalén y de Efeso,
o los doctores de Antioquía. Señala que algunos servicios se reali-
zaron por iniciativa de los apóstoles, como la predicación de los
helenistas en Antioquía (11,19-21) o la de Apolo en Efeso (18,
24-26), y hace notar en el primer caso la acción de «la mano del
Señor» (11,21) y quizá en el segundo la del Espíritu (18,25), su-
giriendo así la intervención divina en el origen de esas iniciativas.
Lucas presenta varias veces a unos hombres designados explícitamen-
te para un ministerio: los apóstoles en la experiencia pascual (1,2.8.
15-26), los Siete (6,1-6), Bernabé (11,22; 13,2-3), Pablo (9,1-19
y par. 11,25-26), los ancianos de Licaonia y de Pisidia (14,23). En
el relato de su institución intervienen los responsables de la misión
(1,15-22; 6,2-6; 11,25-26; 14,23), la asamblea de los hermanos
(1,23-26; 6,3-6; 11,22; 13,3), pero sobre todo el Señor: sea di-
rectamente para elegir a los Doce (1,2.8), a Matías (1,24-26), a
Pablo (9,3-6 y par.), sea por el Espíritu que «envía» a Bernabé y
a Saulo (13,2.4), que «establece» a los ancianos de Efeso (20,28),
que actúa en los Siete o en Bernabé ya antes de su elección (6,3.5;
11,24). Hay que advertir aquí que si Lucas no habla nunca de caris-
216 La obra de Lucas
mas (a diferencia de Pablo), en todos estos casos muestra al Espíri-
tu en el origen de los ministerios y también en el ejercicio de éstos:
en los apóstoles (2,4; 4,8.31; 5,3.9.32; 10,19; 11,12; 15,28), Este-
ban (6,10; 7,55), los profetas (11,28; 21,4.11), los ancianos (15,28),
Pablo ("13,9; 16,6-7; 20,23) 60 .
Es extraño que el libro de los Hechos, donde aparecen tantos mi-
nisterios al servicio de la Iglesia, nos dé tan escasos informes sobre
ellos. Puede deberse a varios motivos. Es evidente que Lucas, por
su modo de concebir la historia, se interesa más por las personas que
por sus títulos y funciones. Da menos detalles de las iglesias paulinas,
aunque están cercanas, que de la de Jerusalén, sin duda porque con-
sidera a ésta como la comunidad primitiva y tiene un interés espe-
cial por sus instituciones y sus ministros, que desempeñan un papel
decisivo en el nacimiento de todas las demás iglesias. Lucas habla
extensamente del ministerio de los apóstoles y de Pablo, pero insiste
mucho más en su «servicio de la palabra» que en sus funciones de
dirección de iglesias, aunque a veces también alude a ellas. El mo-
tivo es que Lucas atribuye gran importancia a «la palabra» tan fre-
cuentemente nombrada en los Hechos 61 : esa palabra que «crece»
(6,7; 12,24; 19,20), «se multiplica» (12,24), «se difunde» (13,49),
«se consolida» (19,20) como una fuerza a la que Pablo confía las
iglesias (20,32). Para Lucas el libro de los Hechos es la historia de
esa palabra viva por la predicación, los milagros, la vida de las
iglesias, el poder del Espíritu. En esa perspectiva se comprende que
para él todos los ministerios están al servicio de la palabra.
60
No parece exacto enfrentar una concepción paulina carismática del mi-
nisterio (que tendría su origen en la intervención espontánea del Espíritu)
y una concepción propia de Lucas, protocatólica (donde los ministros reci-
birían el Espíritu por una institución que los uniría a la sucesión tradi-
cional) como hace, por ejemplo, E. Kasemann, Amt (1949) 121-127, 130-132.
De hecho Lucas no subordina sistemáticamente el don del Espíritu a la insti-
tución (cf. Hch 6,3; 11,24; 13,2.4; 20,28). Cf. las advertencias de H. Con-
zelmann, Mitte (1954) 203-204; W.-G. Kümmel, Luc (1970) 276-277.
61
«La palabra» se emplea diez veces para hablar del mensaje evangélico
(4,4; 6,4; 8,4; 10,36.44; 11,19; 14,25; 16,6; 17,11; 18,5). «La palabra de Dios»
y «la palabra del Señor» aparecen en total 10 veces, pero las dos expresiones a
veces están invertidas en los manuscritos y los críticos no están de acuerdo
en la elección del texto. La edición de Nestle opta 12 veces por «la palabra
de Dios» (4,31; 6,2.7; 8,14; 11,1; 13,5.7.44.46; 16,32; 17,13; 18,11) y siete
veces por «la palabra del Señor» (8,25; 12,24; 13,48.49; 15,35.36; 10,10).
J. Dupont, Parole de Dieu et parole áu Seigneur: RB 62 (1955) 47-49
(=Études, 523-525) se aparta de Nestle en 12,24 y 16,32 y vacila en 6,7.
K. Aland, The greek NT (Filadelfia-Stuttgart 1966), se aparta de Nestle en
12,24; 13,44; 16,32.
II
LOS MINISTERIOS SEGÚN EL EVANGELIO DE LUCAS
En el tiempo de Jesús que Lucas presenta en su Evangelio no
hay todavía Iglesia, ni, por tanto, ministerios. Pero ya Jesús es «como
el que sirve» (22,27) y Lucas comprende su «servicio» partiendo
de la experiencia de los que transmitieron su mensaje después de
Pentecostés. Se advierte esta perspectiva en su Evangelio por el modo
de presentar la acción de Jesús y el grupo de los Doce y por varias
alusiones a los futuros ministros.
I. JESÚS SERVIDOR DE LA PALABRA
Los tres sinópticos coinciden en presentar la actividad de Jesús
en su misión como una predicación corroborada por los milagros.
Lucas habla a menudo de esta predicación, de igual manera que
Mateo y Marcos, y con el mismo vocabulario 62 ; pero a veces em-
plea otras expresiones del lenguaje misionero posterior: es el único
que dice que Jesús «evangeliza»63, y designa su mensaje como «la
palabra de Dios» 64 . Indica así la continuidad entre la predicación de
Jesús y la de los misioneros de los Hechos; para él el «servicio de
la palabra» empieza con Jesús. Y, como en los Hechos, esta palabra
es eficaz y está corroborada por los milagros.
El interés de Lucas en mostrar a Jesús como el servidor de la
62
Los tres sinópticos expresan igualmente la predicación de Jesús con las
palabras didaskein y didajé (Mt 9 y 2 veces; Me 16 y 5, Le 14 y 1), keryssein
(4 veces cada uno), lalein (Mt 8; Me 5; Le 7).
63
Marcos nunca emplea el verbo euaggelizesthai; Mateo lo usa una vez
(11,5 par. Le 7,22; Is 61,1). Lucas lo aplica 4 veces a la predicación de
Jesús (4,18.43; 8,1; 20,1) y puede añadirse un uso impersonal en 16,16.
El verbo se encuentra 15 veces en los Hechos y 21 en Pablo. En cambio,
Marcos califica la predicación de Jesús de euaggelion en 1,14-15 y Mateo
en 4,23; 9,35. Lucas no emplea nunca este sustantivo en su Evangelio y
sólo dos veces en los Hechos (15,7; 20,24). Pablo lo emplea 55 veces.
64
Le 5,1; 8,11.21; 11,28. Esta expresión que no se encuentra con este
sentido en Mt ni en Me, se encuentra en los Hechos (cf. nota 61) y en Pablo
(Rom 9,6; 1 Cor 14,36; 2 Cor 2,17; 4,2; Flp 1,14; Col 1,25; 1 Tes 2,13).
En cambio, «la palabra», para designar el mensaje de Jesús, sólo aparece en
el tercer Evangelio en 1,2; 8,12.13.15 (estos últimos casos deben provenir
de Me que emplea esta expresión 12 veces).
 218 La obra de Lucas
palabra se advierte en su afán por caracterizarlo como profeta 65 : es
el único que le da este título en varios pasajes (7,16.39; 24,19);
le atribuye de buen grado los rasgos de Moisés y Elias 66 y, sobre todo,
es el único que cita la frase en que Jesús presenta su muerte como
la de un profeta que rubrica su palabra con el sello de su sangre
(13,33) 6 '.
Al comenzar Jesús su predicación afirma Lucas claramente que
su palabra está inspirada por el Espíritu (4,14-15.18-19). Ya en su
relato de la Anunciación había indicado el vínculo singular y miste-
rioso que une a Jesús con el Espíritu (1,35), pero al nombrar dos
veces a este último en el momento preciso en que Jesús toma la
palabra, parece evocar textos de los Hechos donde aparece el Espí-
ritu como el origen de los diversos ministerios y, sobre todo, de la
predicación apostólica.
Lucas sólo pretende presentar en su Evangelio a Jesús tal y como
lo conocieron los testigos de su misión, tal como fue en realidad.
Pero lo comprende a la luz de la vida de la Iglesia, y la experiencia
de los ministerios ulteriores le lleva a ver en Jesús el primer servidor
de la palabra.
II, JESÚS EN EL ORIGEN DEL MINISTERIO DE LOS APOSTÓLES
Mateo y Marcos nombran con frecuencia a los Doce (8 y 11 ve-
ces respectivamente, y una vez ambos a los Once), pero sólo les
atribuyen el título de «apóstoles» en Mt 10,2 y en Me 6,30. Esto
65
Cf. F. Gils, Jésus prophete (Lovaina 1957) 26-47; G. Friedrisch, Pro-
pbetes: TWNT 6 (1959) 842-849; G. Voss, Die Christologie der lukanischen
Schriften: DDB (París-Brujas 1965) 153-170; H. Flender, Heil (1965) 48-50;
M. D. Johnson, The Purpose of ihe biblical Genealogies (Cambridge 1969)
240-252.
Es importante advertir que si esta representación puede proceder de la
espera escatológica judía del «profeta» o del nuevo Moisés (sobre todo en
los discursos de los Hechos), Lucas tiene que desescatologizarla.
66
Sobre este proceder tipológico cf. nuestro artículo: Israel dans l'oeuvre
de Luc: RB 75 (1968) 483-484.
67
El versículo 33 tiene la huella del lenguaje de Lucas tan clara (píen,
dei, poreuesthai, prophetés, aplicándolo a Jesús), que muchos lo atribuyen a
su redacción, especialmente W. Ott, Gebet und Heil (Munich 1965) 34;
O.-H. Steck, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten (Munich
1967) 45-47. J. Dupont, Les Beatitudes II (1969) 299 no excluye esta hipó-
tesis. De todas formas el pensamiento de Lucas es claro y es aún más carac-
terístico si él escribió este versículo. Relaciona la muerte de Jesús con la
de los profetas en Hch 7,52.
Los ministerios según el Evangelio de Lucas 219
hace pensar que Jesús no los designaba así 68 . Es sorprendente, por
esto, constatar que Lucas que nombra siete veces a los Doce y dos a
los Once, los llame seis veces «los apóstoles» (6,13 con Mateo 10,2;
9,10 con Marcos 6,30; 11,49; 17,5; 22,14; 24,1o) 69 . Su insis-
tencia en este título adquiere todo su sentido cuando vemos el lugar
que da a los apóstoles en los Hechos. Responde al principio que ha
formulado ya: los «servidores de la palabra» fueron primero los «tes-
tigos oculares» de la misión de Jesús (Le 1,2); para ser testigo
de la resurrección del Señor Jesús en el grupo de los Doce es nece-
sario haber acompañado al Maestro desde el comienzo de su predi-
cación (Hch 1,21-22). Si Lucas anticipa la mención de los «apósto-
les» en el tiempo de Jesús es para fundamentar su testimonio en el
tiempo de la Iglesia y asegurar la continuidad de la tradición evan-
gélica.
El ministerio de los apóstoles tiene su punto de arranque en el
hecho de haberlos escogido Jesús entre los «discípulos» (Le 6,13;
cf. Hch 1,2). Lucas es el único que subraya esta elección. A lo largo
de su relato procura mostrar cómo Jesús preparó a los Doce para su
misión futura. La pesca milagrosa en la que participan Simón, San-
tiago y Juan es ya un símbolo de esta misión (5,1-11). Después de
su elección los Doce acompañan a Jesús en su predicación (8,1 pro-
pio de Lucas). Con Mateo y Marcos narra el envío a misionar; como
ellos, dice que predican {keryssein 9,2), pero añade que «evange-
lizan» (9,6) como lo harán en los Hechos (Hch 5,42; 8,25), igual
que todos los misioneros. Indica con más claridad que Mateo y Mar-
cos la presencia de los Doce en la multiplicación de los panes (9,12),
que preludia a la eucaristía según toda la tradición evangélica (cf. los
términos eucarísticos del relato en los cuatro evangelios). Aplica a
Pedro y a sus compañeros, que son, sin duda, los Doce, la parábola
del mayordomo responsable de los servidores de la casa (12,42-46)'°.
el título de intendente (oikonomos), que no se encuentra en los otros
evangelios, conviene a los apóstoles del tiempo de la Iglesia (cf. 1 Cor
68
Cf. J. Dupont, Le nom d'apótres a-t-il été donné aux Douze par Jésus?,
en «L'Orient syrien» 1 (1956) 267-290, 425-444.
69
La identidad entre los Doce y los apóstoles, señalada antes para los
Hechos (pp. 201 y sigs.), aparece en 6,13; 9,1.10; 22,14.30 (24,9.10 para
los Once).
70
En Mt 24,45-51 esta parábola se dirige a los discípulos (cf. versículo 3)
v no se trata de un oikonomos, sino de un doulos. Lucas introduce el ver-
sículo 41 (cf. las características de Le en este versículo: eipen de, eipen pros,
legein parabolen), que opone Pedro y sus compañeros a «todos». Cf. los co-
mentarios de E. Klostermann, J. M. Creed, F. Hauck, K. H. Rengstorf,
A. R. C. Leaney, W. Grundmann, E. E. Ellis...; R. Schnackenburg, Lukas
(1971) 246.
220 La obra de Lucas
4,1-2). También reserva Lucas a los apóstoles una lección sobre la
fe (17,5-6) 71 .
La última cena empieza en Mt 26,20 y Me 14,17 con la men-
ción de los Doce, en Le 22,14 por la de los apóstoles, quizá para
orientar más el pensamiento a su misión futura. En todo caso Lucas
insiste en el tiempo futuro en que los apóstoles realizarán su minis-
terio: es el único de los evangelistas que cita el precepto del Maestro:
«Haced esto en memoria mía» (22, 19), el único también que, antes
que Juan, relata un discurso de despedida que Jesús dirige a los
Doce (versículos 30.31-34) para todos los suyos (22,24-38). Consi-
dera lo primero el modo de ejercer la autoridad: no como los reyes
de la tierra tiránicos y vanidosos, sino como él, siendo el servidor de
todos (versículos 24-27) 72 . Jesús promete a los Doce que después
de la prueba participarán de su poder en su Reino (versículos 28-30).
Antes tendrán que sufrir los ataques de Satanás. Pedro negará a su
Maestro, pero su fe no desfallecerá, se convertirá porque Jesús ha
rogado por él y recibe de antemano el encargo de confirmar a sus
hermanos (versículos 31-34). Para todos llega la hora de la prueba,
pues hay que compartir la suerte de Jesús (versículos 35-38). Lucas
reúne aquí esos diferentes logia, muchos de los cuales se encuentran
en otro lugar en Mateo y en Marcos, para presentar la última ense-
ñanza del Maestro a los suyos empezando por los apóstoles, cuya
misión va a comenzar.
El día de la resurrección de Jesús Lucas es el único evangelista
que afirma que la fe de los Once y de sus compañeros se funda en la
71
Me 11,22-23 dirige probablemente este logion a los Doce (cf. 11,11)
pero su mención está más lejos. Mateo lo dirige a los discípulos lo mismo
en 17,19-20 que en 21,20-21.
72
La palabra hegoumenos, que aparece en el versículo 16, será más tarde
un título de responsables eclesiásticos (Heb 13,7.17.24; 1 Clem 1,3; cf. pro-
hegoumenos en 1 Clem 21,6; Hermas Vis. II 2,6; III 9,7). A veces se ha
deducido que Lucas pensaba aquí en los ministros de la Iglesia de su tiempo:
así opinan los comentarios de A. Loisy, J. M. Creed, K. H. Rengstorf,
A. R. C. Leaney, W. Grundmann y los estudios de F. Büchsel hegeomai:
TWNT 2 (1935) 909-910; R. H. Fuller, The Mission of Jesús (Londres 1954)
57; H. Schürmann, ]esus Abschiedsrede (Münster 1957) 77-78; R. Schnacken-
burg, L'Église (1961) 78; Lukas (1971) 246; E. Cothenet: SDB 8 (1971) 1284.
Pero Lucas, que emplea tres veces este participio en los Hechos no le
da un sentido uniforme y no lo aplica abiertamente a una función eclesial
determinada: en Hch 7,10 lo aplica a José, gobernador de Egipto; en 14,12
a Pablo «dueño de la palabra»; en 15,22 a Judas y Silas «hombre de auto-
ridad entre los hermanos» (las traducciones varían de «considerados, esti-
mados»... a «dirigentes, jefes»...). Estos diversos empleos no excluyen que
el hegoumenos de Lucas 22,26 haga alusión a un ministro de comunidad,
pero nos mueven a no dar a este término en Lucas un sentido técnico pre-
ciso. Cf. A. Lemaire, Les Ministéres (1971) 65, 110, 188.
Los ministerios según el Evangelio de Lucas 221
aparición del Señor a Simón (24,34). Utiliza en esto la antigua tra-
dición atestiguada por 1 Cor 15,5 73 . En Lucas corresponde a la
promesa que hizo Jesús a Pedro y al encargo que le dio de confirmar
a sus hermanos (22,32). Lucas quiere subrayar el excepcional papel
de Pedro en el punto de arranque del mensaje pascual.
Cada uno de los sinópticos acaba con una aparición del Resuci-
tado a los Once, en ella reciben su misión74. En Lucas, 24,36-53,
empieza Jesús por persuadir de su resurrección a los que van a ser
sus testigos (versículos 36-43), luego define su misión de predicado-
res y testigos ante todos los pueblos partiendo de Jerusalén (versícu-
los 44-49); sus palabras presentan los temas principales de la pre-
dicación apostólica que se encontrarán en el libro de los Hechos 75.
Así, pues, esta escena constituye el punto inicial del ministerio de
los apóstoles.
III. ALUSIONES A LOS MINISTERIOS FUTUROS
En su libro de los Hechos nos muestra Lucas que los diversos
ministerios de la Iglesia fueron apareciendo poco a poco a continua-
ción del de los apóstoles, según los lugares y las necesidades de la
vida de la Iglesia. Por ese motivo su Evangelio sólo presenta un
ministerio: el de los Doce. Sin embargo, deja entrever varias veces
que concibe la existencia de otros ministerios futuros.
El caso más claro es el relato de la misión de los setenta y
dos (10,1-20), que sólo Lucas refiere después de la de los Doce
(9,1-6; cf. Mt 10 y Me 6,6-13). La narración de Lucas plantea un
problema porque las palabras que dirige a los setenta y dos son las
mismas que Jesús dirige a los Doce en Mt 10,7-16 (incluso Lucas
22,35 al dirigirse a los Doce hace referencia a Lucas 10,4); ade-
más, el número 72 tiene en la Biblia un valor simbólico, puesto que
es el de los pueblos gentiles, según Gn 10 76. Hay que reconocer que
73
Cf. J. Schmitt, Jésus réssuscité... (1949) 133-138; O. Cullmann, Saint
Fierre, 50-56, 163; J. Dupont, Les pélerins d'Emmaüs: Miscell. bíblica B.
Ubach (Montserrat 1954) 352-354; H. Grass, Ostergeschehen und Osterge-
schichte (Gotinga 1956) 38-40; F. Gils, Pierre et la fot au Christ réssuscité:
ETL 38 (1962) 15-17, 3741; X. Léon-Dufour, Résurrection (1972) 30-32,
261-262.
74
Cf. nuestro estudio Les récits d'apparitions aux Onze, en La résurrection
du Christ et l'exégése moderne (1969) 75-104.
75
Cf. el estudio citado en la nota precedente, 80-81.
78
Los manuscritos de Lucas dicen unas veces «setenta», otras «setenta
y dos», y los críticos se dividen en la elección del texto. Cf. B. C. Metzger,
 222 La obra de Lucas
Lucas da gran importancia al versículo que introduce el discurso y
no tiene su paralelo en Mt 10 ". Probablemente él prefirió dirigir
a los setenta y dos los logia que Mt 10 dirige a los Doce (su fuente
común se limitaba a agrupar esas palabras dirigidas a los misioneros
sin precisar a cuáles). En todo caso resulta clara la idea de Lucas:
por una parte quiere probar que los Doce no son los únicos envia-
dos a la misión (en los Hechos hablará de otros muchos misioneros:
Esteban, Felipe, los helenistas de Antioquía, Bernabé, Pablo, Silas,
Timoteo, Apolo y hasta el «nosotros» de su relato). Por otra parte,
aunque se preocupa por hacer ver que la misión a los gentiles sólo
comenzó poco a poco a partir de Pentecostés, le gusta, sin embargo,
mostrar anuncios y prefiguraciones en tiempo de Jesús 78 ; una de
ellas es el número 72, que en la Biblia griega indicaba a los gentiles.
Otros varios pasajes presentan a personajes que pueden también
prefigurar a los futuros portadores de la palabra. Como Me 5,18-20,
Le 8,38-39, narra la curación del endemoniado de Gerasa enviado a
contar a los suyos la gracia que ha recibido 79. Con Me 9,38-40, Le 9,
49-50, nos dice el reproche que Jesús hace a Juan por no admitir la
actividad paralela de un exorcista ajeno al grupo de los discípulos;
Lucas aplica directamente la lección al tiempo en que los discípulos
serán responsables de la misión: «El que no está contra vosotros,
está por vosotros» 80; quizá piense aquí en el episodio de los exor-
cistas judíos en Efeso, cuyo fracaso condujo a «hacer glorificar el
nombre del Señor Jesús» (Hch 19,13-17).
Algunos pasajes peculiares de Lucas tienen parecido alcance. En
6,39 dirige a los discípulos la lección: «¿Puede un ciego guiar a otro
Seventy or seventy two Disciples: NTS 5 (1958-1959) 299-306. Nos parece
más probable «setenta y dos», porque está atestiguado por testigos antiguos
bastante diseminados. Es el número de los pueblos paganos en el texto grie-
go de Gn 10 (el texto hebreo de este pasaje dice setenta).
77
Es la opinión de R. Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition
(Gotinga 31957) 359; de unos comentarios de J. M. Creed y F. Hauck y
sobre todo del estudio detallado de W. Ott, Gebet und Heil (Munich 1965) 36.
Los indicios de la redacción de Lucas son los términos característicos de
su lenguaje (meta tauta, ho kyrios hablando de Jesús, el verbo anadeiknunai,
que no se encuentra en el Nuevo Testamento más que en Hch 1,24; cf. ana-
deixis, propio de Lucas 1,80); en fin, apesteilen pro prosopou autou repite
9,52.
78
Cf. nuestro artículo Israel (1968) 492.
79
Según Me 5,20, proclama «por toda la Decápolis» lo que Jesús le ha
hecho; para Le 8,39 es sólo «por toda la ciudad». La restricción de Lucas
tiende a mostrar que la predicación a los paganos no comienza antes de la
Iglesia. Cf. sobre este pasaje el comentario de H. Schürmann.
80
Marcos aplica también este episodio al tiempo de la Iglesia, pero de
una manera diferente: en él (9,38) el exorcista extraño no «sigue» a los
discípulos como a maestros (en Le 9,49 no sigue a Jesús con los discípulos).
Los ministerios según el Evangelio de Lucas 223
ciego?»: piensa seguramente en los discípulos que tienen responsa-
bilidades en la comunidad, y nada indica que reserve este papel a los
apóstoles 81 . En 8,1-3 presenta a Jesús predicando y evangelizando
en Galilea acompañado por los Doce y por algunas mujeres que le
ayudan con sus bienes. Aquí Lucas puede depender de Me 15,40-41
(cf. Mt 27,55-56), pero añade los nombres de Juana y Susana y el
hecho de su curación; precisa que todo el grupo se beneficia de su
ayuda; especialmente señala la presencia de mujeres en el grupo mi-
sionero, caso extraordinario en Palestina 82 . Quizá Lucas subraya este
rasgo porque conoce unas mujeres que prestaron su ayuda a la mi-
sión en el mundo griego (Lidia en Filipo en Hch 16,14-15.40; Pris-
cila en Corinto en Hch 18,2-3.18; en Efeso en Hch 18,2o) 83 .
Antes de la misión de los setenta y dos refiere Lucas varios llama-
mientos de discípulos a los que el contexto atribuye un significado
misionero (Mt 8,19-22 sitúa ante estos relatos). Al que pide ir
a enterrar a su padre antes de seguir a Jesús, le responde el Maes-
tro como en Mateo: «Deja que los muertos entierren a sus muertos»;
en Lucas añade: «Pero tú, ve a anunciar el reino de Dios» (9, 60).
Esta frase, muy de Lucas 84, responde mal a la situación del que se
presenta para «seguir» a Jesús; parece que aquí está reclamada por
el contexto de misión 85 .
Hay que advertir, en fin y sobre todo, que en Lucas los após-
toles no son los únicos testigos del acontecimiento pascual. En su
relato se manifiesta el Resucitado primero a los discípulos de Emaús
(24,13-35), y cuando se aparece a los Once (24,36-51), otros discí-
81
En Mt 15,14 este logion es un juicio de Jesús sobre los fariseos y
esta debió ser su intención original, cf. J. Jeremías, Les paraboles de Jésus
(Le Puy-Lyon 1964, 167 y el comentario de Lucas por H. Schürmann). Este
último piensa que para Lucas este logion apunta a los maestros de false-
dades en la Iglesia (cf. Hch 20,29-30). Pero en este contexto nos parece más
bien que Lucas piensa en los discípulos y, por tanto aquí, en sus respon-
sables. Cf. nuestro artículo Le disciple fraternel et efficace, en Assemblées
du Seigneur, nueva serie, n.° 39 (1972) 68-77.
82
Cf. J. Jeremías, Jérusalem au temps de Jésus (1937) 471-492 y el co-
mentario de H. Schürmann.
83
No es seguro que Lucas piense aquí en las diaconisas posteriores
(cf. Rom 16,1 y sobre todo 1 Tim 5,9-16) como lo proponen H. Conzelmann,
Mitte (1954) 41, n. 1 y el comentario de E. E. Ellis (cf. la reserva de
W. Grundmann).
84
Cf. la construcción de participio {apelthorí), el verbo diaggellein y,
sobre todo, el acusativo basileian para indicar el objeto de la predicación
(cf. 4,43; 8,1; 9,2; Hch 20,25; 28,23.31).
85
Puede darse el mismo sentido al episodio siguiente, que es propio de
Lucas (9,61-62), si se entiende euthetos en el sentido de «apto para predicar
el Reino de Dios», como invita el contexto. Cf. los comentarios de T. Zahn,
W. Grundmann... y R. Schnackenburg, Régne et royaume de Dieu (1959).
224 La obra de Lucas Los ministerios según el Evangelio de Lucas 225

pulos están con ellos (cf. versículo 33) 86 . Lucas quiere seguramente bautismo? ¿Quién preside la fracción del pan? Lucas no responde 9
ir preparando los relatos de los Hechos que hablan de otros tes- estas preguntas; parece que ni siquiera se le ocurren porque no en-
tigos de Jesús diferentes de los apóstoles. tran en sus miras. Hay que aceptar su obra tal como es y esperar de
ella sólo lo que pretende decirnos.
Como buen historiador se interesa por sus personajes. Se detiene
en los que transmitieron el evangelio: ante todo los Doce, Pedro
IV. LOS MINISTERIOS EN EL TERCER EVANGELIO y Pablo, pero también Esteban, Felipe, Bernabé, Silas, Timoteo,
Apolo. Se fija más en su acción que en sus títulos o poderes; da
más importancia a su predicación que a su autoridad, más a la con-
En lo concerniente a los ministerios, como en lo que se refiere al tinuidad viva del evangelio que a la sucesión jurídica de los ministros.
don del Espíritu y a la misión a los gentiles, Lucas tiene cuidado Es consecuente con el tema de su obra: por la voz de esos hom-
de no mezclar las épocas. Distingue claramente el tiempo de Jesús y bres es la palabra de Dios la que avanza y se realiza en el mundo
el tiempo de la Iglesia. Si éste es para él la época de la aparición pro- pagano. La salvación realizada por Jesús está atestiguada primera-
gresiva de los diversos ministerios exigidos por el crecimiento y la mente por los apóstoles que él escogió y alentó con su Espíritu. La
diferenciación del nuevo pueblo de Dios, el tiempo de Jesús es Iglesia vivirá siempre de ese testimonio. Pero la misión reclama pron
aquel en que se inaugura toda la vida futura de ese pueblo, conden- to otros nuevos ministros. La institución es una obra eclesial en la
sada y manifestada en la persona, el mensaje y la acción del Maestro. que intervienen factores humanos: los dones y la iniciativa de los
Jesús, en su misión temporal, concentra en su acción todo el ser- nuevos ministros, el discernimiento y la decisión de los responsables,
vicio del pueblo de Dios: por el Espíritu que posee en plenitud, y la participación de las comunidades. Pero bajo todos esos factores
por sí solo, por su predicación y sus milagros, por sus fatigas para ve Lucas al Espíritu que suscita los ministerios de la Iglesia. Ve a
congregar a ese pueblo, por la oblación de su muerte como sacrificio Dios que conduce su pueblo a la salvación por medio de los dones que
de la nueva alianza que conduce a su glorificación pascual. De este otorga a cada uno para la vida y el progreso de todos.
modo es la fuente y el modelo de todo servicio, de todo ministerio
futuro. AüGUSTIN GEORGF
El mismo funda ese ministerio futuro con la elección de los após-
toles que serán sus testigos. Los prepara a su misión asociándolos
a la suya, hasta la aparición de Pascua en que les da la investidura
de su misión.
Jesús no instituye en su tiempo más ministros que los Doce. En
ellos solos crea el ministerio de la Iglesia. Lucas lo sabe y sabe
también que en el tiempo de la Iglesia los Doce no serán los úni-
cos que lleven el mensaje de Jesús. Por eso en su evangelio presenta
a otros testigos (24,33), a otros colaboradores de la misión (8,1-3.
38-39; 9,49.50.59-62; 10,1). Pero respeta los hechos suficiente-
mente como para no presentarlos como «ministros» oficialmente
«instituidos».
Al presentar los ministerios de la Iglesia no responde Lucas a
numerosos interrogantes que nos hacemos hoy. ¿Cuáles son las ins-
tituciones eclesiales y los servicios que dependen de la iniciativa indi-
vidual? ¿Cuáles son las tareas pasajeras y las funciones permanentes?
¿Cómo fueron instituidos los ancianos de Jerusalén y reconocidos los
profetas? ¿Cuáles son los poderes del ministro? ¿Quién confiere el
69
Como en 24,9, para recibir el mensaje sobre la tumba abierta.
15

CAPITULO XI
EL EVANGELIO Y LAS EPÍSTOLAS JOANICAS
La tradición atribuye al apóstol Juan un Evangelio, tres cartas y
el Apocalipsis. Constituyen, pues, estas obras la literatura joánica y
pueden examinarse unidas. Sin embargo, se ha reservado al Apoca-
lipsis un estudio especial porque refleja unas preocupaciones total-
mente distintas de las de los otros escritos l . En cambio creemos po-
sible presentar simultáneamente los datos del cuarto Evangelio y
los de las epístolas de Juan. Es verdad que estos escritos se atribu-
yen a diferentes autores, ya que las epístolas se deben, casi segura-
mente, no al evangelista, sino a Juan el Presbítero. Pero el concepto
de autor se ha hecho mucho más flexible desde hace unos decenios.
El Evangelio es el resultado de una larga tradición literaria que tiene
su origen muy probable en Juan, hijo del Zebedeo, pero que se con-
figura en una «escuela joánica» y se termina con el trabajo de un úl-
timo redactor 2 . Por lo tanto, si dejamos la costumbre de considerar
a una sola persona como «autor» del Evangelio, es lógico situar las
epístolas y el Evangelio en un mismo ambiente literario, sin que esto
signifique un mismo ambiente sociológico. Advirtamos finalmente que
una diferencia importante distingue a estos dos géneros de escritos:
las epístolas nos informan con bastante exactitud de algunas caracterís-
ticas de la organización de una comunidad, pero el Evangelio nos
aporta más datos para la comprensión del ministerio eclesial.
1
Cuando los hermeneutas vuelvan a hablar de esto tendrán que dar
cuenta del hecho de que, para un mismo ambiente y una época parecida,
exista una diversidad sorprendente en la concepción de los ministerios.
E. Schweizer (cf. nota 10) 14, 123, llega hasta oponer a la Iglesia establecida
las ideas de los conventículos locales.
2
Tal es la opinión, más o menos ajustada, de R. Schnackenburg, Das
Jobannesevangelium I (Friburgo de Brisgovia 1965) y de R. E. Brown, The
Gospel according to John I-XII (Nueva York 1966). Cf. RSR 55 'l967
573-578.
El Evangelio y las epístolas pánicas 227
Todos los críticos coinciden en afirmar que el cuarto Evangelio
insiste en la relación personal que une al creyente con Jesucristo,
pero las opiniones son muy distintas cuando se trata de valorar la
novedad de la presentación joánica en una síntesis eclesiológica. Algu-
nos autores católicos, por ejemplo M.-J. Lagrange 3 , consideran que
aunque Juan realza el aspecto místico y personal de la fe en Cristo,
no por ello desconoce la colación del ministerio pastoral a Pedro
(Jn 21,15-19) y la realidad de los sacramentos: bautismo, eucaris-
tía y penitencia. Otros afirman, sencillamente, que «el cuarto Evan-
gelio es un evangelio eclesial», así, según D. Mollat 4 , «la Iglesia es
una sociedad jerárquica que Pedro recibe el poder de regir», pero
«es, ante todo, un misterio de unidad... la unidad de una comunión
de personas». Hay alguno, como A. Feuillet 5 , que no vacila en hablar
del «sacerdocio según Juan», pues «la consagración y la misión de 17,
17-19 no es para todos los discípulos indistintamente, sino sólo
para los apóstoles, exactamente igual que la misión de 20,21».
En esta misma línea, aunque sin llegar a las últimas consecuen-
cias, algunos autores protestantes han puesto también de relieve el
carácter eclesial de Juan. Así O. Cullmann 6 quiere probar que en
el trasfondo del Evangelio Juan es un testigo del culto primitivo,
preocupado por establecer un vínculo entre el Cristo a quien se di-
rige el culto y el Jesús de la historia. Pero no se interna en el ca-
mino que lleva a hablar de «ministerios». Lo mismo ocurre con el
más reciente, P. Le Fort', según él, «las realidades que caracteri-
zan a la Iglesia en su institución: organización, disciplina, aparato
dogmático, carecen de una enseñanza explícita en los escritos joá-
nicos... Para él (Juan) no pertenecen a las estructuras vitales de la
Iglesia... Son ocasiones de poner por obra la fe y el amor, que son
los constitutivos de la Iglesia y no meramente unos apoyos para su
fidelidad. Es evidente que Juan teme que la Iglesia empiece a
encontrar en su propia institución la garantía de su existencia y de
su fidelidad». Con esas palabras que terminan su trabajo, P. Le Fort
se muestra fiel a la tradición protestante; sin embargo, se enfrenta
constante y enérgicamente a los tres críticos contemporáneos a quie-
nes vamos a dedicar unas breves palabras.
3
M.-J. Lagrange, Évangile selon Saint Jean (París 1925) 184-185.
4
D. Mollat, L'Évangile selon Saint ]ean BJ (1953) 23-24.
5
A. Feuillet, Le Sacerdoce du Christ et de ses ministres (París 1972) 134.
6
O. Cullmann, Les Sacrements dans Vévangile ]ohannique (1951).
' P. Le Fort, Les Structures de l'Église militante selon Saint Jean (Gine-
bra 1970) 182.
228 El Evangelio y las epístolas joánicas
R. Bultmann 8 proclama la dimensión comunitaria del cuarto
Evangelio, pero ve en él un cristianismo de tipo gnóstico que reac-
ciona contra los evangelios tradicionales y la teología paulina. En
dirección parecida, aunque en modo diferente, E. Kasemann 9 con-
sidera a Juan como un cristiano gnóstico. El único que ha afrontado
directamente el tema es E. Schweizer10: considerando al Nuevo Tes-
tamento como una totalidad significativa, opina que Juan refleja el
pensamiento de algunos conventículos muy diferentes de la Iglesia
oficial. Frente a la concepción de la historia de la salvación que tiene
Lucas y frente a la organización de la Iglesia, Juan reacciona po-
niendo de relieve la unión de cada creyente con Cristo. Para Schwei-
zer no es cuestión de escoger entre las diversas eclesiologías del
Nuevo Testamento, sino de tener en cuenta la función que Juan des-
empeña en la revelación neotestamentaria.
Como se ve, estas interpretaciones dependen de las ideas ante-
riores del crítico, así como de ciertas maneras de efectuar la sínte-
sis. Por eso, antes de exponer la cuestión según mi modo de ver,
he creído útil señalar brevemente los requisitos de una recta in-
terpretación inspirándome en las ideas bien formuladas por
R. E. Brown u .
Juan se distingue por lo que no dice, por ejemplo acerca de
la elección de los apóstoles o de la institución de la eucaristía. ¿Qué
se puede deducir de esos silencios? Poca cosa, porque pueden deber-
se a la orientación de este escrito. Juan no está obligado a afirmar
explícitamente todo lo que piensa y se vive en su comunidad. Como
es natural, sus cartas están determinadas en gran parte por los
problemas de los destinatarios, y su Evangelio no es una compo-
sición dogmática.
No hay, pues, que extrañar que Juan ignore palabras como
ekklesía y no hable del pueblo de la alianza (2 Cor 6,16), ni del
reino de sacerdotes (1 Pe 2,9; Ap 1,6), ni del verdadero Israel
(Gal 6,16; Rom 9,6), ni incluso de la alianza nueva (Heb 8,8-13)
o de la alianza en la sangre de Cristo (Le 22,20; 1 Cor 11,25).
¿Hubieran convenido esas expresiones al objetivo de su Evangelio?
Por otra parte, advirtamos que en Juan se hallan, en general,
frases equivalentes. Así en Juan 20,17, cuando el Resucitado dice
a María de Magdala: «Di a mis hermanos: Subo a mi Padre que
8 redacta su primera epístola para preservar de la herejía que no
R. Bultmann, Die Theologie des Neuen Testaments (Tubinga 1953) 351-
361.
9
E.Kasemann, Jesu letzter Wille nacb Johannes 17 (Tubinga 1966).
10
E. Schweizer, Gemeinde und Gemeindeordnung ¡m Neuen Testament
(Zurich 1959).
11
R. E. Brown, Job» (1966) cv-cvm.
Factores de unidad 229
es también vuestro Padre» (Jn 20,17; cf. Lv 26,12; Ex 6,7) expre-
sa a su modo que ya está definitivamente sellada la alianza entre
Dios y los hombres 12. Es verdad que Juan no refiere las escenas
que traen los sinópticos de la vocación y misión de los discípulos,
pero conoce la elección en su realidad, puesto que significa el mis-
terio de ella relatando el llamamiento de los primeros discípulos
(Jn 1,35-50) o algunas breves alusiones (6,70; 13,18; 15,16), y a
través de las repetidas menciones del envío a misión (15,16; 17,18;
20,21; 21,1-11).
Las transposiciones y perspectivas propias de Juan deberían po-
nernos en guardia contra toda síntesis apresurada y toda crítica
inconsiderada nacidas de una confrontación superficial con los otros
escritos del Nuevo Testamento.
Una vez cumplidas estas condiciones no basta reunir los tex-
tos que hablan de los ministerios; ante todo hay que situarlos en
la perspectiva joánica de la comunidad en todas sus dimensiones, en
su unidad como en su diversidad. De ahí la distribución de este
breve estudio. Al principio la unidad de la comunidad aparece man-
tenida por la enseñanza tradicional, la vida sacramental y sobre
todo la relación de cada oveja con el único Pastor. Después, sobre
ese fondo de unidad, pueden describirse las relaciones que los discí-
pulos pueden y deben tener entre ellos.
I. FACTORES DE UNIDAD
En los escritos joánicos no hay nada que atestigüe una orga-
nización centralizada; por otra parte, la insistencia en el aspecto per-
sonal de la fe parece favorecer el desmenuzamiento de la comunidad.
¿Cómo se mantiene la unidad?
1. La enseñanza de la fe
El primer factor de unidad de la comunidad es la comunión en
la fe en el Señor Jesús. Juan escribe su Evangelio para que el
mundo crea en aquel que Dios ha enviado (Jn 17,21; 20,31) y
reconoce a Cristo en Jesús (1 Jn 2,22-23; 4,2-3). Para nosotros
12
F. M. Catherinet, Note sur un verset de l'Évangile selon saint )ean
(20,17), en Memorial J. Chaine (Lyon 1950) 55. X. Léon-Dufour, Résurrection
de Jésus et message pascal (París 1971) 234.
230 El Evangelio y las epístolas pánicas
la cuestión consiste en el modo de transmitir esa fe y la garantía
de su autenticidad. En la primera epístola de Juan se alza el autor
contra los que difunden errores (1 Jn 2,18-19; 4,1). Sin duda se
podría hablar aquí de un «acto ministerial», pero no se pronuncia
ninguna sentencia, el autor no hace uso de su autoridad eventual
ni apela al juicio de la comunidad; se contenta con afirmar la fe en
Cristo Jesús que vino en nuestra carne.
Sin embargo, hay un punto en que parece apartarse de la tra-
dición común. Declara que ya han venido muchos anticristos y han
abandonado la comunidad, pero «la unción que de él habéis reci-
bido permanece en vosotros y no necesitáis que nadie os enseñe»
(1 Jn 2,27). ¿Cuál es esta unción que enseña todo y dispensa de
recibir una enseñanza? Aparentemente una proposición tal pone
en duda la necesidad de la enseñanza oficial y tradicional. La inter-
pretación depende del sentido que se dé a la palabra «unción» (chris-
ma). En la literatura de origen pagano no aparece este término, que
sólo se encuentra aquí y en 2 Cor 1,21-22. Según la interpretación
más extendida (Charue, Bonsirven, Schnackenburg) parece referir-
se a una acción iluminadora, una enseñanza interior que el Espíri-
tu realiza en los creyentes; los cristianos tendrían así «en su concien-
cia una norma que les permite constatar por sí mismos que las doc-
trinas heréticas son contrarias a la verdad» 13. En este caso, ¿no
acabaría el creyente dispensándose de la enseñanza de la Iglesia?
Según otra interpretación distinta (Dodd, I. de la Potterie) que,
según creemos, se acerca más al sentido del pasaje, la unción con-
sistiría en la doctrina cristiana, en la palabra de Dios aceptada en
el bautismo. En realidad chrisma no es un término que indique ac-
ción (el «ungir»), sino una realidad que es dada y que según el
contexto «viene del Santo, es decir, de Jesús; es la palabra misma
de Cristo recordada y dada a entender por el Espíritu de verdad...
es la palabra de Cristo percibida a la luz de la fe y manantial de
enseñanza interior» 14. En este caso se resuelve la oposición entre una
enseñanza interior del Espíritu y la enseñanza «exterior» de la co-
munidad: la palabra de Jesús que es exterior, es interiorizada por
el Espíritu. No hay lugar para el iluminismo, como no lo hay tam-
poco para una doctrina impuesta desde fuera.
Sin decirlo explícitamente, pero con la autoridad del testigo
(1 Jn 1,1-3), Juan mantiene la comunión de los creyentes entre sí
y con el Padre, recordando el vínculo indestructible que une al fiel
13
Según J. Michl, citado por I. de la Potterie, Vonction du chrétien par
la fot, en La vie selon l'Esprit, condition du chrétien (París 1965) 139. Nos
referimos a este estudio fundamental.
14
I. de la Potterie, art. cit. 136.
Factores de unidad 231
con las palabras de Jesús transmitidas en la comunidad. Reitera así
las confesiones de fe más antiguas y los mandamientos de Jesús en
el Evangelio: «Si me amáis, observaréis mis mandamientos» (Jn 14,
15,23; 15,10). El factor decisivo de la unidad de los creyentes
es la comunión en la fe a la palabra de Jesús vivificada por el
Espíritu.
2. La vida sacramental
Jesús de Nazaret es también el factor de unidad para lo concer-
niente al culto y a sus eventuales ministros. Juan atestigua una
práctica sacramental en vigor en su comunidad; sin embargo, a di-
ferencia de los sinópticos, no cita los preceptos que dio Jesús de
bautizar y celebrar la eucaristía. ¿Por qué? Sin duda porque, pre-
suponiendo la práctica de su tiempo y de acuerdo con su plan teoló-
gico, quiere realzar el sentido cristológico de los ritos para impul-
sar a vivirlos mejor.
Manifiesta la necesidad y el sentido del bautismo en una ver-
dadera catequesis bautismal (Jn 4,1-36). La conversación con Nico-
demo, en la que Jesús declara que hay que renacer «del agua y del
Espíritu», está situada en un conjunto de tono sacramental. La con-
troversia entre los discípulos del Bautista y «uno» sobre el valor
relativo de ambos bautismos, el de Juan y el de Jesús, realza la
personalidad de Jesús, que es superior a todos. Además, cosa ex-
traña, Juan nos cuenta que «Jesús bautizaba» (3,22) con un bau-
tismo que no puede identificarse ni con el del Bautista (puesto que
se le declara superior), ni con el del Espíritu («porque aún no había
Espíritu»: 7,39); es una especie de bautismo «en el nombre de
Jesús», único sobre el cual reposa el Espíritu 15 . Dicho de otro
modo, encuentra su sentido pleno porque sigue ligado al acto que
un día realizó Jesús de Nazaret. En esto reside lo esencial para Juan.
Lo mismo sucede con la eucaristía. Juan no narra su institución, pero
evoca las palabras mismas de la Cena al decirnos: «la carne dada para
la vida del mundo» 16 (6,51), y precisa su aplciación recordando la
obligación de comer la carne y beber la sangre (6,53-58). Ahora
15
X. Léon-Dufour, Et la, Jésus baptisait (/« 3,22), en Homenaje a E. Tisse-
rant I <Roma 1964) 295-309.
16
Según toda probabilidad, Jesús debió de emplear no la palabra «cuerpo»
(soma), sino «carne» (sarx) en las palabras de la institución eucarística
(cf. J. Bonsirven, Hoc est corpus meum. Recherches sur Voriginal araméen,
Bib 29, 1948, 205-219). La preposición «para» caracteriza el aspecto sacrificial
del acto (cf. 10,11.15; 13,37-38; 15,13...).
232 El Evangelio y las epístolas joánicas
bien, lo que interesa a Juan no es el acto por el cual se reitera la
acción de Jesús la tarde de su pasión; es la comprensión del sacra-
mento. Ya en el episodio de la multiplicación de los panes los
sinópticos escogieron unos términos que evocaban el relato de la
Cena (Mt 14,9; 26,26 par.). Juan intensifica esta relación uniendo
el discurso sobre el pan de vida al episodio de la multiplicación de
los panes y recordando el trasfondo bíblico del maná dado a los
hebreos en el desierto.
Manifiesta el sentido que el rito debe encontrar en función de
ia persona de Cristo. Hace tiempo traté de probar que el discurso
sobre el pan de vida (6,26-65) puede leerse entero interpretándolo a
dos niveles: el sacramental del tiempo de Juan, y el reconstituido
de los hechos del tiempo de Jesús ". Juan no relata simplemente una
catequesis eucarística, la fundamenta en una reconstitución del pa-
sado de la vida de Jesús; en ella el lector se ve invitado a leer con
su fe la significación que los contemporáneos no podían percibir. Al
celebrar hoy la eucaristía los cristianos deberían avivar la fe en los
misterios personales de Jesús, pan vivo bajado del cielo (6,35-47),
carne dada en sacrificio (6,48-58), hombre elevado al cielo (6,62).
La Iglesia vuelve a encontrar a su Señor gracias al Espíritu dado
por la palabra de Cristo (6,63).
Con la misma intención, según parece, a diferencia de los si-
nópticos, Juan muestra a Jesús distribuyendo él mismo los panes
a la multitud (6,11). En cuanto a los discípulos, si son menciona-
dos es para ponerlos a prueba en su función de auxiliares de Jesús,
función que podríamos calificar de «diaconal», con tal de precisar
su sentido: «sirven» a Jesús (cf. 12,26) más que a la muchedumbre.
Siempre en la misma perspectiva, Jesús es el nuevo templo, en
el que debe actualizarse el culto cristiano, la adoración en espíritu y
en verdad (4,24), porque el templo que va a reconstruir en tres días
es su propio cuerpo. En adelante el verdadero culto no se realiza
en este lugar ni en aquel edificio, sino solamente en la persona de
fesús, que expulsó del templo no sólo a los vendedores indignos, sino
también a las ovejas y bueyes, o sea, a las víctimas sacrificiales deJ
tiempo pasado (2,13-22) 18 .'
Este rápido sondeo prueba que para Juan la comunidad eclesial
sólo puede vivir litúrgicamente por y en su relación con el Jesús
del pasado, aquel que con sus palabras y obras dio para siempre el
sentido de toda vida sacramental. De aquí no se infiere en modo
17
X. Léon-Dufour, Le mystére du pain de vie (Jn 6): RSR 46 (1958)
481-523.
18
X. Léon-Dufour, Le signe du Temple selon saint ]ean, en Homenaje
a j . Lebreton: RSR 39 (1951) 155-175.
Factores de unidad 233
alguno que todo lo demás (ritos, ministros...) le parezca secunda-
rio a Juan. Pero lo que le interesa es manifestar la significación de
Jos actos litúrgicos.
3. Origen de la unidad de los creyentes
¿De dónde procede y cómo se mantiene la unidad de todos aque-
llos que comparten la misma fe y, una vez bautizados, comulgan del
mismo pan? En vez de emplear una expresión que sintetice la reali-
dad de la comunidad así constituida, Juan muestra sus preferencias w .
Tiene predilección por los apelativos de los creyentes en plural. Así
vemos «los discípulos» (en plural 56 veces entre 78), que designan
en modo amplio a los compañeros de Jesús y también a los creyen-
tes en general; «las ovejas» (15 veces), «mis amigos» (3 veces), «los
suyos» (3 veces). Es un indicio del empeño que tiene Juan en mos-
trar el carácter personal de la fe. Debido a esto han hablado algu-
nos del «individualismo» del cuarto Evangelio 20, deduciendo que no
hay en él lugar para ninguna «Iglesia» 21. Desde luego, apoyándonos
en Juan no podríamos justificar la existencia de una «Iglesia» que se
considerase heredera de la comunidad judía, con una «jerarquía» de
sumo sacerdote y príncipes de los sacerdotes22. Hay que buscar en
otra parte el principio y el fundamento de la unidad de los cre-
yentes; en cuanto a la organización necesaria, debe simplemente ex-
presar en el momento oportuno el principio de unidad que la anima.
Vamos a evocar, pues, cómo hace Juan la transposición de los datos
tradicionales y de sus imágenes preferidas.
El concepto de «Reino de Dios» lo traslada de un modo par
ticularmente significativo. Sólo se encuentra de paso en dos oca-
siones (3,3.5), pero está vivo en la persona de Jesús que es «el
rey de Israel» (1,49). Jesús es llamado «rey» quince veces ( M t = 8 ,
Me = 6, Le = 5), el Señor de la comunidad. De modo parecido la
semilla y el trigo, que en los sinópticos sirven para designar al reino
de los cielos que se está formando, se personalizan en el pan de
vida que es Jesús: «Yo soy el pan de la vida» (6,35.48.51). La
19
J. L. d'Aragón, Le caractére distinctif de l'Église johattnique, en L'Église
áans la Bible: DDB (Brujas 1962) 53-66.
20
C. F. D. Moule, The Individualism of the Fourth Gospel: NT 5 (1962)
171-190.
21
Sería necesario ponerse de acuerdo sobre el sentido de la palabra «Igle-
sia». E. Kasemann se sitúa en el límite.
22
Cf. R. Schnackenburg, L'Église dans le Nouveau Testament (1964)
141-144.
234 El Evangelio y las epístolas pánicas
vid que, incluso en los sinópticos (Mt 21,33 par.), representa en
general a Israel y al pueblo de Dios, simboliza propiamente al Hijo
del Hombre conforme al salmo 80,14-15 2S : Cristo, al incorporar
en su persona al pueblo, hereda la tradición concerniente al pueblo
entero. Por eso los racimos sólo podrán subsistir si permanecen en
la vid: el único principio de unidad es el amor que viene de Cristo
y circula como la savia por las ramas (15,1-10).
Entre las imágenes joánicas que sirven para representar a la
comunidad nueva no se halla la del «cuerpo», que se reserva para
designar el cuerpo individual de Jesús (2,21; 19,38.40; 20,12).
Quizá resulte la imagen demasiado estática, demasiado unificadora,
para expresar la existencia de la comunidad; es verdad que los miem-
bros de un cuerpo son diferentes y sometidos a la cabeza, que es
su principio unificador, pero parece que no se ajusta la comparación
al libre juego personal de la fe joánica. Inspirándose, pues, en una
larga tradición bíblica (Nm 27,16-17; Ez 34; Sal 23; Mt 9,36...),
Juan describe la vida ideal de la comunidad con la imagen de un rolo
rebaño bajo el cayado de un solo pastor. Gracias a este símbolo
puede caracterizar el tipo de relación que une a Jesús con los cre-
yentes, muy alejada de una fría noción de autoridad, es una relación
muy íntima la que el pastor mantiene con cada una de sus ovejas,
cuyo nombre conoce y que conocen su voz (Jn 10,3). Es que, al
contrario de los falsos pastores que engordan con las ovejas, al
contrario de los mercenarios que huyen delante del lobo, el verdade-
ro pastor da su vida por sus ovejas (10,14-15). Esta es la novedad
en la tradición: el sacrificio personal de Jesús es el que establece y
mantiene la unión del pastor con cada una de sus ovejas. Entonces
se manifiesta la perspectiva universal de la comunidad de los cre-
yentes. Es lo que afirma el evangelista al hablar de la profecía de
Caifas: «No lo dijo por su propia cuenta, sino que como era sumo
sacerdote ese año, profetizó que Jesús tenía que morir por los paga-
nos y no sólo por los paganos, sino también para reunir en uno a
los hijos de Dios que estaban dispersos» (11,51-52). El rebaño
puede así agrandarse a las dimensiones del mundo sin perder nada
de su unidad, y deberá hacerlo porque: «Tengo otras ovejas que no
son de este aprisco y también a ellas las debo recoger y oirán mi
voz y habrá un solo rebaño y un solo pastor» (10,16). En fin, el
fundamento último de esta unidad no es Jesús solo, sino unido a
su Padre: nadie puede arrancar las ovejas de su mano (10,28-30).
«Que todos sean uno como tú y yo somos uno», dice Jesús a
23
Según el texto griego del salmo. Sobre el tema cf. C. H. Dodd, The
Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge 1953) 411.
Unidad y diversidad 235
su Padre (17,21). En definitiva, la comunidad sólo se unifica en la
unidad que liga a Jesús con su Padre. No vivimos aún en la época de
Ignacio de Antioquía que, sin negar lo que afirma Juan, ve en la
unión con el obispo el principio mismo de la unidad 24 . Para Juan,
de acuerdo con la epístola a los Hebreros, lo que une a Jesús es
la cadena que forman los creyentes con los primeros testigos. Puede
decirse que la comunidad es más bien una «comunión» (1 Jn 1,1-4),
comunión en la misma fe y en el mismo amor mutuo que llega hasta
el sacrificio de la vida (Jn 13, 34-35; 15, 12-13). La unidad pro-
cede de ese principio secreto, pero se manifiesta visiblemente por el
llamamiento lanzado al mundo: «Que sean uno... para que el mun-
do crea que tú me has enviado» (17,21). Surgiendo del profundo
misterio de Dios que es amor, la comunidad no puede contentarse
con una unidad impuesta desde fuera. Por eso, lejos de desunirse
por un aparente «individualismo», la relación personal del creyente
con Cristo alimenta el amor, que es lo único que da consistencia a
la Iglesia para la unidad de todos los hombres.
II. UNIDAD Y DIVERSIDAD
¿Cómo va a mantenerse la unidad misteriosamente fundada en
Jesús, sin destruir la diversidad necesaria en una comunidad? Ante
todo hay que afirmar la existencia de un «ministerio» fundamental
común a todos; después tenemos que reconocer que Juan atestigua
la existencia de ciertos actos ministeriales y distingue unas funcio-
nes en el grupo de los discípulos. Esto es lo que nos queda por
precisar.
1. El ministerio fundamental
El Padre mostró a Jesús las obras que debía realizar (5,36;
17,4) 25; y lo mismo hizo Jesús con sus discípulos. La palabra que
él dice deben ellos transmitirla porque la han recibido y el Espíritu
les concede el don de actualizarla a su debido tiempo (15,27; 16,
14-15; 17,8.20). El servicio que él hizo tendrán que hacerlo sus
discípulos también, pues deben seguir el ejemplo de su Maestro (13,
24
Por ejemplo, Ignacio, A los efesios, 2,2; 5,3; 20,2.
25
A. Vanhoye, L'oeuvre du Christ, don du Vire (Jn 5,36 y 17,4) RSR 48
(1960) 377-419.
236 El Evangelio y las epístolas pánicas
15), es decir, no sólo lavarse los pies unos a otros y servirse mutua-
mente, sino también sacrificar la propia vida, porque «el siervo (dou-
los) no es más que su amo» (13,16). En lugar del relato de la insti-
tución eucarístíca se encuentra el del servicio mutuo hasta la muerte,
res de la cual la eucaristía es sacramentum. Esto es lo esencial, el
resto es accesorio.
2. Actos ministeriales
A pesar del escaso interés que muestra Juan por los ministerios
en sus detalles, podemos captar al vuelo alguno que otro. Así, cual-
quiera que sea la interpretación que se dé a la glosa del evangelista
al decir: «Aunque Jesús no bautizaba por sí mismo, sino por sus dis-
cípulos» (4,2), estas palabras sugieren la participación de los dis-
cípulos en el acto bautismal, cuyo actor principal es Jesús. Pero esto
es sólo una hipótesis.
En cambio, no cabe duda de que Juan al escribir su primera epís-
tola realiza un acto ministerial propiamente dicho. En efecto, comu-
nica con su autoridad de testigo la enseñanza tradicional y consolida
la unidad de la comunidad reiterando el principio de su comunión.
Pero advirtamos que él no considera que está dando una lección ma-
gisterial, sino que se presenta en cierto modo como catalizador de la
fe de ellos (1 Jn 2,27).
En la tercera epístola de Juan nos ponemos en contacto con
una comunidad viva. El presbítero escribe a Gayo para felicitarle
por su comportamiento con los misioneros ambulantes de paso por
su iglesia y para condenar la conducta de Diótrefes, que rehusa aco-
ger a esos misioneros y hasta expulsa de la iglesia a los que los
reciben26. Con esto atestigua la existencia de esos «misioneros am-
bulantes» y la de un tal Gayo a quien en apariencia no podemos
atribuir más superioridad que la del buen ejemplo. De parte del
presbítero no hay ninguna palabra autoritaria que tienda, por ejemplo,
a una excomunión; puede decirse que tenía autoridad sobre la co-
munidad, pero no sobre Diótrefes. Este, en cambio, sí parece tenerla;
por eso numerosos comentaristas lo consideran similar a un obispo.
No es cosa imposible. Sin embargo, el término philopróteuón no sig-
nifica que ocupa el primer lugar, sino que está deseando ocuparlo,
por lo cual no se puede afirmar con seguridad que tuviese la auto-
28
Sobre la cuestión, cf. R. Schnackenburg, Die Johannesbriefe (Friburgo
de Brisgovia 21963) 326-329 y particularmente del mismo autor, Der Streit
zwischen der Verfasser von 3 Job und Diotrepbes und seine verfassungsge-
scbicbtliche Belautung, «Münchener Theol. Zeitschrift» 4 (1953) 18-26.
Unidad y diversidad 23?
ridad de un obispo. Lo que sí parece cierto es que obra como si la
tuviera y desempeña su papel con altanería: quizá fuera un simple
miembro del colegio de los ancianos que trataba de dominar a sus
colegas. En realidad da la impresión de ser el único dirigente de
la comunidad, pues si no, parece que no habría motivo para que e]
presbítero se dirigiera a Gayo en vez de al colegio de los ancianos.
Se puede pensar, pues, que Diótrefes tenía de hecho, una posición
dominante en la comunidad. Esto nos informa sobre los abusos de
poder o los conflictos que surgían en las comunidades cristianas";
es difícil afirmar con certeza nada más 28 .
3. Los discípulos y los Doce
Entre los discípulos que Jesús llamó para estar con él ¿se dis-
tinguen los Doce como un grupo especial? Si fue así, ¿qué función
les atribuye Juan en el tiempo de Jesús o en el de la Iglesia?
Juan, siguiendo la tradición corriente, distingue entre los discí-
pulos a los Doce que Jesús escogió (Jn 6,70) y se dirige a ellos una
vez (6,67). El evangelista llama a Judas (6,71) o a Tomás (20,24)
«uno de los Doce», en tanto que en otro lugar habla de Andrés o de
Judas como de «uno de los discípulos» (6,8; 12,4; cf. 13,33). Los
Doce se diferencian de los otros discípulos en 6,66-67 en el sen-
tido de que siguen relacionados con Jesús, pero no en vista de alguna
significación típica posterior. De igual modo si los nombres citados
en la última cena se encuentran en la lista clásica de los apóstoles:
Judas, Pedro, Tomás, Felipe, el otro Judas, es que son «los que Jesús
escogió» (13,18), expresión que corresponde a la que designaba a los
Doce (6,70). La conclusión se impone. Juan conoce a los Doce y
les confiere un lugar aparte: constituyen históricamente el grupo
fundador, el de los primeros discípulos que se reunieron junto a
Jesús. Las frases del sermón de la cena les convienen perfectamente.
Fueron escogidos e instituidos para dar fruto (15,16), deben dar
testimonio porque están con Jesús desde el principio (15,27), son
los que el Padre ha dado a Jesús (17,9) y ninguno se ha perdido,
sino el hijo de perdición (17,12); por ellos ruega Jesús especialmente
y quiere que sean «consagrados en la verdad», es decir, por la pa-
labra del Padre revelada en Jesús (17,9-19). Finalmente, gracias a
27
Por ejemplo, en las iglesias paulinas: 2 Cor 3,1; 4,11-12; 10,7; 12,19-20;
Flp 1,17; 3,2...
28
En su artículo "Der Streit..., 25-26, R. Schnackenburg se esfuerza por
situar el litigio entre Juan y Diótrefes, relacionándolo con Clemente e Ignacio.
238 El Evangelio y las epístolas joátticas
su palabra, otros creerán en Jesús (17,20). Tal es la función histó-
rica realizada por el grupo de los Doce.
Por otra parte, estos Doce son asimilados ordinariamente a los
discípulos: Juan atenúa voluntariamente la diferencia que los separa:
sin rebajar a los Doce, indica cuál era su función típica para la Iglesia
de su tiempo. Tocamos aquí un problema delicado: a través de los
discípulos, a los que Jesús se dirige en el sermón de la cena, ¿a quién
se apunta? Algunos creen que a un grupo director en el seno de los
discípulos prefigurando así la jerarquía futura, tanto más que en los
textos de Juan creen ver la descripción de una ordenación sacerdotal
especial: Jesús, según ellos, quiso conferir a sus apóstoles unos
poderes estrictamente reservados a un sacerdocio ministerial, esencial-
mente distinto del sacerdocio común 29 . La extensa argumentación
de A. Feuillet se basa en una opción, a nuestro juicio difícil de jus-
tificar: según él, el grupo de los discípulos representaba no a la to-
talidad de los futuros creyentes, sino a una porción de la Iglesia que
prefiguraba la jerarquía sacerdotal ministerial30. Pero, según Juan,
el grupo fundador es el que transmite la palabra de Jesús a todos
los creyentes futuros y el que prefigura la comunidad de los dis-
cípulos. Para Juan grupo fundador y comunidad de los discípulos son
diferentes sólo en el tiempo (el de Jesús, el de la Iglesia) porque, cada
uno a su manera, ambos constituyen toda la Iglesia.
Por este motivo la fórmula de elección («los que yo he escogido:
15,16), que está de acuerdo con la tradición corriente (cf. Rom 8,33;
Col 3,12; 1 Pe 2,4), el deber de producir fruto y de comunicar la
palabra (15,8), todo eso conviene a los discípulos en general igual
que a los primeros apóstoles. Y la «consagración» pedida en 17,19
se dirige a todo el cuerpo de la Iglesia, prefigurado en los Doce
aquí también conforme a la tradición común del «pueblo sacerdotal»
(1 Pe 2,9). R. E. Brown dice con razón: «Como los cristianos del
tiempo de Jesús son modelo para todos los cristianos, se deduce
que en 17,9-19 y 17,20-26 se tiene en vista a los cristianos de los
tiempos venideros» 31. Lo menos que podemos decir es que resulta
poco seguro reservar a una categoría especial las enseñanzas dadas
por Jesús según Juan.
Queda, sin embargo, un texto de difícil interpretación, pues, según
él, el grupo de los discípulos parece diferenciarse mucho del resto del
pueblo creyente.
29
A. Feuillet, Le sacerdoce du Christ et de ses ministres (1972) 135.
30
A. Feuillet, ibid., 101-167 y 176-183.
31
R. E. Brown, John (1970) 758.
Unidad y diversidad 239
21
(Jesús) les dijo otra vez: «La paz con vosotros. Como el Padre
me envió, también yo os envío». 22 Dicho esto, sopló sobre ellos y
les dijo: «Recibid el Espíritu Santo. 2 3 A quienes perdonéis los pe-
cados, les quedan perdonados; a quienes se los retengáis, les quedan
retenidos» (Jn 20,21-23).
Juan no dice explícitamente que esta aparición fue a los Once;
¿se deduce que hay que ampliar el número de destinatarios de la
misión (20,21), de los que reciben el Espíritu Santo (20,22) o de
los que reciben el poder de perdonar los pecados (20,23)? Esto ha
de examinarse detalladamente.
En 20,21 se refiere a la misión apostólica. Pero no todos son
apóstoles, se dirá (1 Cor 12,28-29). Sin embargo, según Juan la ex-
presión es exacta a la que Jesús emplea al hablar de la misión que
recibió del Padre (17,18), y es análoga a otra concerniente a los
discípulos en general: «Como el Padre me amó, yo también os he
amado» (15,9). En este caso las palabras de Jesús no se dirigirían
sencilla y directamente a los Once 32, sino al conjunto de los creyen-
tes. El versículo siguiente lo probaría (20,22), pues la nueva crea-
ción por el Espíritu es evidentemente el principio de la fe en todos
los hombres (cf. 7,38-39). Si, como opinan algunos 33, este versículo
es un añadido de Juan, el horizonte sería más amplio aún.
Existe una dificultad en 20,23, que se hace eco de la tradición
sinóptica M. Se plantean dos cuestiones. La primera concierne al au-
ditorio: ¿a quién se dirige Cristo, al grupo apostólico o a los cre-
yentes en general? La tradición católica y la ortodoxa creen que el
Señor se dirigió a los miembros del orden sacerdotal; los protestantes
opinan que se refiere a los que son realmente los instrumentos del
Espíritu. El texto solo no permite dar una respuesta segura, sobre
todo teniendo en cuenta las advertencias hechas antes sobre la fun-
ción peculiar del grupo de los apóstoles y la manera en que la comu-
32
La ausencia de Tomás puede parecer extraña; se trata del don del
Espíritu otorgado al cuerpo apostólico de los Doce; hay que advertir, sin
embargo, que hay un precedente en el Antiguo Testamento, cuando los dos
ancianos, aunque estaban ausentes en el momento en que fue dado el espíritu
de Moisés, reciben a pesar de ello el mismo don (Nm 11,26).
33
Así G. Hartmann, Die Vorlage der Osterberichte in Jo 20: ZNW 55
(1964) 197-220.
34
El mismo problema se plantea para Mt 18,18 (cf. en esta obra la con-
tribución de S. Légasse). Cf. A. George, Les récits d'apparitions aux Onze a
partir de Luc 24,36-53, en La résurrection du Christ et l'exégise moderne
(1969) 93, n. 38.
240 El Evangelio y las epístolas pánicas
nidad, guiada por las antítesis de Juan i b reacciona para excluir a los
falsos hermanos, según la primera epístola de Juan.
La segunda dificultad concierne al objeto del poder conferido
por Cristo. Ciertamente se refiere a la penitencia, pero, ¿antes o
después del bautismo? Parece que Juan, muy interesado por el bau
tismo (1,29; 9,7), tiene aquí en vista la decisión de dejar entrar
en la comunidad de los discípulos. Sin embargo, el texto puede
querer decir algo más, ya que igual que Jesús fue enviado para juz
gar al mundo y efectuar un discernimiento en él (9,39-41; cf. 3,
17-21), también los discípulos juzgan al mundo. Finalmente, como
Juan asocia voluntariamente esta misión al don del Espíritu, hay aquí
una alusión al Espíritu que purificará a la comunidad de los elegi-
dos *, a ese Espíritu que durante la ausencia de Jesús va a seguir
juzgando. Por lo tanto, la palabra podría referirse no sólo a la entrada
en la comunidad, sino también a la remisión de los pecados después
del bautismo 37 .
4. Pedro y el discípulo que Jesús amaba
En Juan, como en la tradición común, Pedro ocupa un lugar pre-
ferente en el grupo de los discípulos. En el capítulo 21 recibe la
misión de apacentar las ovejas de Jesús; así se manifiesta un princi-
pio elemental de organización de la Iglesia. Después de la que parece
ser la primera aparición del Resucitado *, la tradición presenta a
Pedro recibiendo la autoridad suprema de la comunidad. Como la
35
Cf. P. Le Fort, Les structures de l'Église militante selon saini }ean
(1970) 18-24.
36
Cf. 1 QS III 7,8; IV, 20.
87
Parece, por tanto, difícil admitir la conclusión de A. Feuillet en medio
de un interesante estudio sobre Le temps de l'Église selon sainl Jean, en la
cual no se hace mención de los ministerios: «este don —del Espíritu— está
claramente reservado a la jerarquía; tiene como objeto hacer de ella un ínter
mediario en el perdón de los pecados v la comunicación del Espíritu». Études
johanniaues (Brujas 1962) 160. La conclusión de R. E. Brown me parece mu
cho más moderada, aunque deja abierta una cuestión delicada. Relaciona con
razón la oración sacerdotal con la epístola a los Hebreos, sobre todo Heb
9,12-14; 2,10-11; 10,10. Cristo, único sacerdote, es quien ha sido consagrado
en su sacrificio y ha hecho de todo el pueblo un pueblo de «consagrados».
Por lo tanto, no podemos conservar la interpretación propuesta hace tiempo
por F. Prat, es decir, que Jn 20,23 enseña que Cristo, al sacrificarse, había
conferido a los apóstoles una especie de «complemento del sacerdocio», el
complemento de su consagración (cf. A. Feuillet, Le sacerdoce du Christ et de
ses ministres, 1972, 141).
» Q . R. E. Brown, John (1970) 1035-1092.
Unidad y diversidad 241
pesca milagrosa equivale a la orden de hacer a los hombres dis-
cípulos de Cristo, puede pensarse que Pedro recibe el encargo de
apacentar a los nuevos discípulos del rebaño. Esta tradición parece
más antigua que el encargo confiado en los términos de 20,21 .
Advirtamos que la misión conferida a Pedro comporta inmediata-
mente la perspectiva de su sacrificio, como el del buen pastor por
su rebaño (21,18-19; cf. 10,15-17). Ciertamente la imagen del buen
pastor en el Nuevo Testamento se aplica también a otros (Mt 18,10-
14; Hch 20,28-29; 1 Pe 5,1-5), pero aquí es Pedro el aludido per-
sonalmente. ¿A quién se tiene a la vista a través de su persona?
Según el concilio Vaticano I, parecía que los católicos estaban obli-
gados a afirmar que Pedro poseía una autoridad superior a la de
los otros apóstoles; pero hay que advertir que los Padres concilia-
res citaron ese texto fuera de la definición propiamente dicha, no que-
riendo, por tanto, atribuirle un valor firme40. Por esto R. E. Brown
concluye que de ese texto aislado no puede deducirse nada sobre
la «sucesión apostólica». Pedro tiene autoridad no sobre los pesca-
dores (los misioneros), sino sobre los peces, que en la aplicación,
son las ovejas del rebaño. Si ocupa un lugar preferente es porque
está invitado a amar más a Jesús, es decir, a permanecerle fiel. Su au-
toridad le viene sólo del encargo del Resucitado, ligado a la medida
del amor que se le pide. No olvidemos, en fin, que Pedro debe apa-
centar no a sus ovejas o a su rebaño, sino a las ovejas de Jesús:
«Apacienta mis ovejas.»
Pedro ocupa, pues, un lugar eminente, pero también es verdad
que el cuarto Evangelio se caracteriza por la mención de un perso-
naje particular de quien no puede afirmarse que perteneciera al grupo
de los Doce. Se le designa en dos pasajes como «el otro discípulo»
(18,15-16; 20,3-4.8) y seis veces como «el discípulo a quien Jesús
amaba» (13,23-26; 19,25-27; 20,2; 21,7; 21,20-23; 21,24). Uno
y otro son la misma persona, como 20,2 lo afirma explícitamente.
Creemos que no se trata de un mero símbolo, sino de un per-
sonaje histórico " cuya importancia simbólica es innegable. Se han
propuesto toda clase de explicaciones: el discípulo perfecto (Loisy),
el cristiano de origen griego (Bultmann), la función profética en la
Iglesia (Kragerud), el garante autorizado de la verdad del cuarto
Evangelio. Habría que extenderse mucho para escoger entre esas inter-
pretaciones; nos contentaremos, en función de nuestro plan, con exa-
minar el hecho de yuxtaponer el discípulo a Pedro.
Se busca voluntariamente el contraste con Pedro. Para saber
39
Con R. Bultmann, O. Cullmann, R. E. Brown.
40
Cf. R. E. Brown, John (1970) 1116.
41
O . R. E. Brown, John (1966) 115-116.
16

242 El Evangelio y las epístolas joánicas
quién es el traidor, Pedro recurre al discípulo, pero parece que sólo
éste oye la respuesta, porque en 13,28 se dice que nadie sabe lo que
va a hacer Judas: el discípulo es, pues, el único que penetra el
secreto del drama que va a desarrollarse. Pedro es introducido por
el discípulo en el palacio del Sumo Sacerdote (18,15-16) y lo que
va a conseguir es negar a su Maestro. En cambio, cuando los dis-
cípulos se marcharon y Pedro desapareció después de sus negaciones,
el discípulo es el único que está al pie de la cruz con la Madre de
Jesús (19,25-26) y se ve unido estrechamente con ella: al darle al
discípulo por hijo reanuda Jesús el diálogo con su madre, interrum-
pido desde Cana. Finalmente, el discípulo es el testigo privilegiado
de la muerte salvadora de Jesús (19,35), siendo el encargado de co-
municarla al mundo: vio al que traspasaron.
Es también el discípulo el que aparece yendo al sepulcro con más
rapidez (20,4) y el único que cree (20,8); él es el de mirada más
perspicaz en el lago de Tiberíades (21,7) indicando a Pedro la
presencia del Señor, pero dejándole la prioridad del contacto con e!
Resucitado. En fin, Pedro es el que se preocupa por el porvenir de!
discípulo (21,21-23), de quien recuerda el evangelista que descansó
sobre el pecho de Jesús y le preguntó quién iba a traicionarle. Jesús,
con su respuesta negativa, reduce al silencio a Pedro, le anuncia
luego su destino, el martirio, en tanto que el discípulo puede vivir
hasta el regreso de Jesús (21,23); éste es, pues, el testigo que ga-
rantiza para siempre la verdad del evangelio (21,24).
Contrastan los dos personajes, el uno por su fragilidad y falta
de comprensión, el otro por su presencia inteligente y sobre todo por
su designación excepcional: «el que Jesús amaba», como si Pedro
no fuese tan amado como él. Sería forzar el sentido deducir que
Tnan ha querido rebajar a Pedro. En efecto, Juan relata la vocación
especial de Pedro y el nombre nuevo que Jesús le impuso (1,42),
también su declaración de adhesión inquebrantable a Jesús (6,68-69)
y el cargo pastoral único que recibió después de borrar su triple ne-
gación con una triple protesta de amor (21, 15-17). Todo esto es
evidente, pero también lo es la presencia del otro discípulo, presen-
cia que va a «permanecer» hasta el fin.
Se han presentado diversas hipótesis para explicar un paralelo
tan sostenido. Si la narración quisiera ser una simple rendición de
cuentas de la historia pasada, podríamos decir que la función de
pastor acaba con la muerte de Pedro 42. En ese caso queda sin res-
puesta esta pregunta: ¿a qué viene narrar ese episodio mucho
*! Así O. Cullmann, Saint Vierte, üisciple, Apotre, Martyr (Neuchate]
1952).
Conclusión 243
tiempo después de morir Pedro? Algunos han creído responder ape-
lando a una analogía: lo mismo que Jesús comunicó su oficio pasto-
ral a Pedro en razón de su propia muerte, así la función de Pedro
pasaría a otros después de morir él 43 . Pero estamos autorizados a ver
que aquí se ha interferido una convicción procedente de otro lugar.
De este solo texto no se puede deducir la «sucesión apostólica» del
primado de Pedro.
Según otra hipótesis, el relato puede reflejar los conflictos entre
diferentes iglesias, sobre la autoridad respectiva de Pedro y del
discípulo; quiere justificar los dos «patronatos» que se alegaban, sin
pretender fundamentar la preeminencia pastoral de Pedro. Más exac-
tamente, este capítulo, según algunos, quiere probar que lo que «per-
manece» después de morir Pedro e incluso el discípulo, es el Evan-
gelio escrito por el discípulo amado 4 \ Aunque reconozco que esta
interpretación subraya con justicia el medio existencial en que pudo
redactarse Jn 21, me parece que limita demasiado el alcance de la
enseñanza joánica sobre el discípulo que Jesús amaba.
Junto a Pedro, cuya primacía de hecho no discute Juan, el dis-
cípulo manifiesta al lector del Evangelio que existe «otra» manera
de ser discípulo, que es la de ser especialmente amado por Jesús
y que es la que revela el secreto de la palabra de Jesús. Algunos
creen que pueden ir aún más lejos partiendo de un valor típico con-
cedido a Pedro. Si es verdad que tras el ministerio de Pedro puede
considerarse al ministerio pastoral en general, podría también afir-
marse que en la estructura de la Iglesia, junto al ministerio pastoral
encarnado en Pedro, está la función del discípulo por excelencia que
atestigua la verdad del evangelio y la presencia de Jesús de Nazaret.
Conceder un valor típico a Pedro es conceder otro también al discí-
pulo amado, es presentar una «función» distinta a la supremacía
pastoral: la del discípulo capaz de ver, comprender y hablar, porque
se sabe amado por Jesús. No me atrevo a definir la naturaleza de esta
función; me limito a sugerir que deberíamos pensar en ciertos ca-
rismas, en el sentido paulino de la palabra.
CONCLUSIÓN
Al leer la literatura joánica es difícil responder a la cuestión de
los «ministerios» de la Iglesia. Sin embargo, aunque cueste precisar
lo que Juan hubiera incluido en el término «Iglesia», podemos pen-
43
Así P. Benoit, Passion et Résurrection du Seigneur (1966) 344-349.
44
Así P. Bonnard en Foi et vie (81970) 58-59.
244 El Evangelio y las epístolas joánicas
sar que existe continuidad entre el grupo reunido por Jesús, la co-
munidad donde vive Juan y la Iglesia de los siglos posteriores: Juan
no escribió el Evangelio sólo para sus contemporáneos, sino también
con el convencimiento de que llegaría a los lectores futuros. En este
sentido encontraríamos la justificación de nuestra búsqueda. Pero
Juan nos ha conducido por senderos distintos de los que siguen los
otros autores del Nuevo Testamento, sobre todo en lo que atañe al
misterio de la Iglesia: sólo en él tienen sentido los ministerios cuyas
características, según Juan, quisiera yo recordar.
Todo ministerio en la Iglesia es un servicio mutuo que nace de
la fe en Jesús y se expresa como el de Jesús, es decir, yendo hasta el
sacrificio de sí mismo: servicio de la palabra y servicio de la caridad
sin límites.
Frente a una sociedad que tiende a organizarse cada día más y a
determinar sus modos de existencia, Juan subraya cómo puede la
Iglesia evitar convertirse en una sociedad humana cualquiera: mante-
niendo siempre viva su relación con Jesús de Nazaret. Sería necesa-
rio aplicar continuamente a esta presentación la fórmula clásica: «sin
duda... pero...».
Existe ciertamente una comunicación de la fe, una enseñanza,
pero en realidad la fe es actualizada por el Espíritu Santo comunica-
do a la comunidad como tal. El acto ministerial del autor de la
primera de Juan consiste esencialmente en «recordar» (en el sentido
joánico de la palabra: cf. 14,26) lo que ya existe en el corazón del
creyente, del mismo modo que el Espíritu Santo actúa en nombre de
Jesús.
Existe indudablemente una vida sacramental, bautismo, eucaris-
tía, penitencia, pero de nada sirven los ministerios si no queda en
primer plano lo esencial, es decir, la presencia del acto de Jesús de
Nazaret bautizando, distribuyendo los panes, invitando a no pecar
más, dando su vida por sus hermanos.
Existe indudablemente un grupo de Doce por el que nos ha
sido comunicada la palabra, pero lo esencial consiste en su comporta-
miento de discípulos creyentes que nos indica el camino que hemos
de seguir para permanecer en el rebaño.
Existe indudablemente un pastor encargado de apacentar las ove-
jas de Jesús después de su muerte; pero también existe el discípulo
amado que por su fe y con el amor recibido, nos ha legado el evan-
gelio que poseemos. Además de la tradición que el gobierno pastoral
representa, existe la Escritura, que conserva auténtica la existencia
de Jesús en el recuerdo de la Iglesia, gracias a la experiencia de los
discípulos.
En el concierto del Nuevo Testamento Juan armoniza las dife-
Conclusión 245
rentes partituras porque se ha colocado en el centro mismo de la re-
velación. La comunidad de Jesús es un tejido de relaciones de amor
entre los creyentes; por ellas se hace visible al mundo, sin que haya
nada que decir de las modalidades de su organización basada exclu-
sivamente en el servicio mutuo.
Para terminar, dejemos la palabra a Juan mismo. Este texto reúne
los elementos principales de la concepción joánica de la Iglesia y pone
de relieve la apertura misionera, que es su rasgo característico.
35
¿No decís vosotros: «Dentro de cuatro meses estaremos ya
en la siega? Pues ahora os digo yo: Alzad vuestros ojos, tended la
vista por los campos y ved ya las mieses blancas y a punto de segarse.
36
Aquel que siega recibe su jornal y recoge frutos para la vida eter-
na a fin de que igualmente se gocen así el que siembra como el que
siega. 37 Y en esta ocasión se verifica aquel refrán: uno es el que
siembra y otro el que siega. 38 Yo os he enviado a vosotros a segar
lo que no labrasteis; otros hicieron la labranza y vosotros habéis en-
trado en sus labores» (Jn 4,35-38).
Indiquemos brevemente el resultado del análisis de este texto
difícil, comenzando por 4,31. Jesús acaba de decir: «Mi alimento es
hacer la voluntad del que me ha enviado y llevar a cabo su obra»
(4,34); se presenta como un «enviado», cuya vida y razón de ser es la
voluntad del Padre. En el origen de su autoridad y de su misión se
encuentra el Padre: sólo él fundamenta la palabra de Jesús y, como
se dice después (10,17-18), avalora la entrega de su vida por las
ovejas. Análoga relación une a los discípulos con Jesús. Jesús hace
de sus discípulos unos «enviados». Otra imagen se interfiere aquí
con la de la misión; es la de la siega. En la persona de los discípu-
los la Iglesia es misionera y segadora, pero sólo lo es en dependencia
de Jesús. Jesús en persona es el que, al sembrar, corona el gesto la-
borioso de los labradores (los profetas) y, al enviar a los discípulos,
inaugura el gesto alegre de los segadores.
No existe, en efecto, ningún ministerio eclesial que no se rela-
cione con Jesús de Nazaret en el tiempo de su vida terrestre y que
no esté abierto juntamente a la misión y a la siega.
XAVIER LÉON-DUFOUR

CAPITULO XII
EL APOCALIPSIS
Por el carácter enigmático de sus visiones y la violencia de sus
escenas de castigo, el Apocalipsis desalienta a veces al lector, pare-
ciéndole un libro más judío que cristiano. Si eso es así, ¿vale la pena
interrogarle sobre la organización de la Iglesia y sus tareas en el mun-
do? Sin desanimarse por la multitud de interpretaciones ', muchos
autores han intentado determinar el ambiente eclesial donde surgió
el libro de la Revelación y precisar su valor para la eclesiología. Así
G. Bornkamm relaciona el Apocalipsis con unos «conventículos judeo-
cristianos», en los que «se conservó una antigua tradición apocalíp-
tica venida de Palestina». Esta tradición «se remonta al tiempo en
que el elemento pneumaticoprofético regía aún la teología y la cons-
titución de la comunidad» 2. La misma tesis ha sido desarrollada por
uno de sus discípulos, Akira Satake 3 . E. Schweizer opina que al
proclamar que todos los cristianos son profetas y rechazar todo minis-
terio, el Apocalipsis constituye una protesta contra la organización de
la glesia a fines del siglo i 4 .
Se impone una advertencia previa: el Apocalipsis es ante todo un
libro de exhortaciones dirigidas a los fieles en el momento de des-
encadenarse la persecución. Leyéndolo desde este punto de vista no se
le pueden pedir muchos detalles, igual que en un poema a la patria
en peligro no reclamaríamos los informes necesarios para estudiar la
constitución de ese país. Antes de espigar en el Apocalipsis los es-
casos datos relativos a la vida concreta de la comunidad cristiana, es
indispensable precisar las principales orientaciones del libro. En este
1
Cf. A. Feuillet, L'Apocdypse. État de la questión (Brujas 1963).
2
G. Bornkamm, art. Presbys: TWNT 6 (1959) 670.
3
Die Gemeindeordnung in der Johannesapokaíypse (1966).
4
E. Schweizer, Gemeinde und Gemeindeordnung im Neuen Testament
(Zurich 1959) nn. 13 y 14.
Principales orientaciones 247
marco general podrán encuadrarse exactamente los elementos se-
cundarios.
I. PRINCIPALES ORIENTACIONES DEL APOCALIPSIS
1. Cristología
El Apocalipsis, que con demasiada frecuencia nos parece el libro
de los castigos divinos, es ante todo un canto de victoria en honor
del Cordero, marcado con la señal de su pasión (5,6). Como en los
otros libros joánicos, todo se considera en relación a Cristo; la reve-
lación del misterio de aquel que es el Alfa y la Omega ocupa, pues,
un puesto esencial en el libro 5. La importancia que se da al nombre
de «Cordero» (29 veces), manifiesta que la cristología del Apocaltp
sis está enraizada en la Pascua 8 . El Hijo del Hombre que se pre-
senta a Juan en su gloria es «el que estuvo muerto, pero vive por los
siglos de los siglos» (1,18). La visión del capítulo 5 nos hace asistir a
la investidura de aquel que por su sacrificio es el único digno de
abrir el libro de los siete sellos. Una alusión al día solemne de las
Expiaciones, en que el Sumo Sacerdote penetraba en el Santo de los
Santos, presenta a Cristo como el sacerdote por excelencia (1,12-13)'.
Así como el primer éxodo condujo al pueblo de Dios al Sinai
para recibir allí la alianza, Cristo, por su sacrificio pascual, sella la
alianza nueva y hace a todos los que creen en él «un reino de sacer-
dotes» (1,6; 5,10; 20,6) 8 . Estos textos hacen referencia a la con-
sagración a Dios del pueblo de los redimidos (1,5) y a la participa-
ción de los fieles en el culto celestial (5,10). La visión del Reino de
Cristo en la tierra durante mil años se termina con una fórmula única
en el Nuevo Testamento: «Serán sacerdotes de Dios y de Cristo 9
reinarán con él mil años» (20,6). Según la interpretación más vero-
símil, alude al reino de los mártires (20,4), que gozan ya de la recom-
pensa mientras prosigue el tiempo de la Iglesia 9 .
5
J. Comblin tiene el mérito de haberlo demostrado ampliamente en su
obra: Le Cbrist dans l'Apocalypse (Tournai 1965). Cf. también T. Holtz, Dit
Christologie der Apocalypse des Johannes (Berlín 1962).
6
R. Le Déaut, La nuit pascóle (Roma 1963) 333-336.
' W. Stott, A note on the word Kyriaké in Apoc 1,10: NTS 12 (1965-66:
70-75.
8
El Apocalipsis, en vez de seguir como 1 Pe 2,5.9 la versión de los
Setenta, cita Ex 19,6 de una manera que corresponde a la lectura del Targum
palestinense. Cf. J Potin, La Vete juive de la Pentecóte I (1971) 218-226.
9
J. Comblin, Le Cbrist (1965) 207-218. Cf. también L. Cerfaux, L'Évan
gile éternel: ETL 39 (1963) 672-681.
2. Universalismo
A las afirmaciones relativas a la realeza universal de Cristo co-
rresponde una serie de visiones que presentan a la Iglesia reclutada
entre todas las naciones, razas, pueblos y lenguas de la tierra (7,9).
La Iglesia es la verdadera continuadora del antiguo Israel y como él
tiene por delante un largo caminar. Después de franquear el mar de
cristal mezclado con fuego, los escogidos «cantan el cántico de Moi-
sés, el servidor de Dios, y el cántico del Cordero» (15,3). El primer
éxodo sólo concernía a un pueblo, en tanto que el segundo tiene pro-
porciones mundiales: «Has rescatado para Dios al precio de tu sangre
a hombres de toda raza, lengua, pueblo y nación» (5,9). La Iglesia,
nuevo Israel, considera como «una sinagoga de Satán» al grupo de
judíos que se niegan a creer en Cristo (2,9). Incluso una visión es-
trechamente ligada a las esperanzas judías, como es la de la Jerusalén
celestial, concede gran importancia al universalismo; la ciudad santa
tiene sus puertas abiertas de par en par porque las naciones van pere-
grinando hacia ella (21,24-25). Las hojas de los árboles de la vida
están destinadas a curar a los paganos (22,2).
Con este cuadro final se relaciona la proclamación del evangelio
eterno por un ángel: «Temed a Dios y glorificadle porque ha llegado
la hora de su juicio; adorad, pues, al que hizo el cielo y la tierra, el
mar y los manantiales» (14,7). Se ha discutido mucho el sentido de
este mensaje y su relación con la buena nueva traída por Jesús. Se
impone en seguida una asociación con Me 13,10 par.: el evangelio
debe ser proclamado a las naciones antes de la hora del juicio final.
Más exactamente, advertimos con J. Comblin 10 que la exhortación al
reconocimiento de la acción creadora de Dios y la amenaza del juicio
constituyen los primeros elementos de la predicación a los gentiles
(1 Tes 1,9-10). La proclamación anticipada de la caída de Babilonia
se nos presenta aquí como una invitación urgente a la conversión,
mientras que es tiempo todavía. En forma simbólica el ángel repre-
senta a los predicadores del evangelio, que «son los instrumentos de
la venida anticipada del Hijo del Hombre» (14,14). La violencia de
muchas visiones no debe inducirnos a engaño; el Apocalipsis no es
el libro de un «conventículo» que se cierra sobre sí mismo. En los
momentos mismos en que la persecución está haciendo estragos,
recuerda a los cristianos que pertenecen a la comunidad de salvación,
abierta a todos los pueblos.
10
J. Comblin, Le Cbrist (1965) 65, n. 4.
3. Unidad del pueblo de Dios
Juan, con su talento sintético, no se preocupa por señalar las
etapas concretas del desarrollo de la Iglesia u . Parece que desea, ante
todo, manifestar la unidad del pueblo de Dios a través del tiempo y
del espacio en las diversas situaciones de sus miembros, unos aún en
plena lucha, otros asociados ya al Reino de Cristo (20,6). Grandiosa
perspectiva que ilumina los sufrimientos del tiempo presente con el
reflejo de la gloria y proyecta en la Jerusalén celestial las realidades de
las que vive la Iglesia militante. Vemos que la liturgia de los Taber-
núculos descrita en el capítulo 7 reúne al resto de Israel y a las
naciones y presenta el «sello» del bautismo como prenda de la par-
ticipación en el hosanna celestial (7,10) 12 . Las promesas al vence-
dor que terminan las cartas a las siete iglesias tienen un significado
escatológico y sacramental a la vez. Habría que recurrir aquí a ¡as
oportunas sugerencias de P. Prigent 13 . El nombre nuevo (2,17;
cf. 3,12), recibido el último día, evoca el nombre de Cristo pronun-
ciado sobre el que se bautiza, igual que las vestiduras blancas en 3,5
se explican por la simbología bautismal (cf. Odas de Salomón 11,
11-16; 25,8). El árbol de la vida y el maná escondido (2,7.17) no
son únicamente figuras de la recompensa escatológica; para un lector
cristiano evocan la eucaristía, primicias de la vida eterna 14. El final
de la última carta es particularmente rico en evocaciones litúrgicas
(3,20-21). Se adivina la espera de la Iglesia en la vigilia pascual:
como el esposo de los Cantares, Cristo llama a la puerta, como en la
parábola de las vírgenes viene para el banquete escatológico antici-
pado en la cena.
Por esto traduce bien la TOB al decir: «Si alguien oye mi voz
y abre la puerta, yo entraré en su casa y cenaré con él y él conmigo.»
El objetivo del Apocalipsis, en efecto, es «describir la gran Pascua
de la Iglesia, la que anuncian y prefiguran las solemnidades anuales
de acentuado carácter sacramental, la Pascua que verá el maravilloso
perfeccionamiento del sello bautismal y de la comunión eucarística» l5.
11
Nos inspiramos en un artículo profundo de P. Minear, Ontology and
Ecclesiology in the Apocalypse: NTS 12 (1965-66) 89-105 y L. Cerfaux,
L'Églíse dans VApocalypse, en Aux origines de l'Église: DDB (Brujas 1965)
12
J. Comblin, La liturgie de la nouvelle Jérusalem (Lovaina 1953).
13
P. Prigent, Apocalypse et liturgie (Neuchátel 1964).
14
Cf. la nota m de la TOB sobre el Apocalipsis 2,17.
15
P. Prigent, Apocalypse et liturgie (1964) 36.

II. LAS ALUSIONES A LOS MINISTERIOS
Excepto en 2,19, en que la palabra diakonia se refiere al ejer-
cicio concreto de la caridad, el Apocalipsis ignora el vocabulario
de la «diaconía». Contiene, en cambio, múltiples alusiones a la vida
litúrgica y, por las aclamaciones y los himnos que en él se hallan, es
el libro del Nuevo Testamento que mejor nos permite evocar el
fervor de aquellas asambleas en que se cantaban himnos a Cristo 18.
Acción de gracias a Dios que llama a los fieles a compartir la realeza
de Cristo y testimonio valiente que llega al martirio, tales son los
dos polos de la vida de la Iglesia según el Apocalipsis. Algunas alu
siones a los apóstoles y a los profetas y la mención enigmática de los
ángeles de las iglesias nos permiten entrever la manera como están
estructuradas las comunidades.
1. Los apóstoles
El Apocalipsis se termina con una grandiosa evocación de la Jeru-
salén celestial, que es a la vez ciudad, templo y esposa (21-22). El
plan cúbico de la ciudad (21,16) sugiere unidad y estabilidad. La
misma impresión nos produce la descripción de las murallas «pro-
vistas de doce puertas junto a las cuales hay doce ángeles y nombres
grabados que son los de las doce tribus de los hijos de Israel. La
muralla de la ciudad se asienta sobre doce piedras que llevan los
nombres de los doce apóstoles del Cordero» (21,12.14). Advirtamos
cómo se corresponden los ángeles de las puertas con los apóstoles de
las piedras ". El mundo celestial y el mundo terrestre se unen ar-
moniosamente.
La imagen de los apóstoles-fundamentos está asociada a la re-
presentación de la comunidad eclesial como templo escatológico. Es
una de las figuras fundamentales de la eclesiología del Nuevo Testa-
mento 18. Limitémonos a recordar los textos afines al nuestro: al
18
Plinio el Joven, Epist X, 96: carmen Cristo quasi deo dicere... Sobre
la oración en el Apocalipsis cf. A. Hamman, La priére I (Tournai 1959)
340-375.
" Sobre el arraigamiento de este simbolismo de los Doce en el pensa-
miento judío, cf. A. Jaubert, La symbolique des Douze, en Homenajes a
André Dupont-Sommer (1971) 453-460. El texto de Is 28,16 ha desempe-
ñado un papel fundamental para el desarrollo de la tipología del templo.
18
Y. M. Congar, Le mistere du Temple (1958); R. J. McKelvey, The new
Temple. The Church ín the New Testament (Oxford 1969).
Las alusiones a los ministerios 251
imponer a Simón el nombre de Cefas, Jesús lo presentó como la
roca básica del nuevo templo (Mt 16,18) 19 . La comunidad de Je-
rusalén da el título de «columnas» a sus dirigentes: Cefas, Santiago
y Juan (cf. Gal 2,9) 20 . Como Ef 2,20 M, este pasaje del Apocalipsis
subraya el carácter colegial y definitivo de la función apostólica: la
Iglesia descansa sobre el testimonio que los Doce tributan al Cordero.
Podemos concluir de ello que su estabilidad y su irradiación misio-
nera (21,24) están condicionadas por la fidelidad a ese testimonio.
En la época del Apocalipsis circulan de comunidad en comuni-
dad numerosos predicadores. Se les denomina unas veces apóstoles
(Ap 2,2; Didaché XI,3,4,6), otras, profetas (Didaché XI-XIII).
Juan no se fía de esos predicadores ambulantes y pone en guardia
contra sus pretensiones: «Lo sé, escribe a la iglesia de Efeso, tú no
puedes soportar a los malvados y pusiste a prueba a los que se llama-
ban apóstoles sin serlo y descubriste su engaño» (2,2). Como se ve
por 1 Jn y los textos afines, el problema del discernimiento de los
espíritus era sumamente actual a fines del siglo i, en el momento en
que se va extendiendo en las comunidades 22 la propaganda gnóstica.
Juan opone la verdad a la mentira y la luz a las tinieblas 23; los falsos
apóstoles, más que gente que pretenden ser «enviados» sin serlo,
son unos predicadores de herejías. Pensamos concretamente en los
nicolaítas (2,6.15), en los partidarios de Jezabel, la falsa profeti-
sa (2,20). Unos y otros aceptan compromisos con el culto imperial
(2,14.20). Juan recuerda enérgicamente la incompatibilidad del evan-
gelio con las ideologías en boga.
2. Los profetas
El autor del Apocalipsis se sitúa entre los profetas (22,9) 2 \
Para comprender su intervención en la vida de las iglesias de Asia
Menor debemos compararla con la de los profetas del Antiguo Tes-
19
O. Cullmann, Saint Viene, Disciple, Apotre, Martyr (NeuchStel 1952)
168; art. Petros: TWNT 6 (1959) 99-112.
20
U. Wilckens art. Stylos: TWNT 7 (1964) 732-736; C. K. Barren, Paul
and the 'Pillar' Apostles, en Studia paulina in honorem J. de Zwaan (Haar-
lem 1953) 1-19; O. Betz, Felsenmann und Felsengemeinde: ZNW 48 (1957)
49-77.
21
Cf. para más explicaciones nuestro artículo, Prophétisme dans le Nou-
veau Testament: SDB 8 (1972) 1304-1309.
22
Nuestro artículo, Prophétisme (1972) 1316-1319.
23
G. Stemberger, La symbolique du bien et du mal selon saint Jean (1970)
119-145.
24
No tenemos que zanjar aquí el problema de la identidad del autor
del Apocalipsis: el apóstol o un discípulo que en cierto modo fuera su here-
252 El Apocalipsis
tamento. Las dos visiones de investidura están llenas de enseñanzas:
en la primera no se revela a Juan la gloria de Yahvé, como se reveló
a Ezequiel o a Daniel, sino el Hijo del Hombre de pie entre los
siete candelabros, símbolo de la Iglesia (1,9-20). Las palabras de la
investidura declaran que el misterio pascual ilumina el destino de los
fieles a quienes Juan debe llevar un mensaje de aliento y de perse-
verancia. En la segunda visión (10) se abre ante el vidente un hori-
zonte aún más amplio: «Tienes que profetizar otra vez contra muchos
pueblos, naciones, lenguas y reyes» (10,11).
Se ha discutido mucho la parte que se debe en el Apocalipsis a
los elementos visionarios y a la construcción literaria. Nos basta ad-
vertir que visiones e interpretaciones tienen sus raíces en la tradición
bíblica y evangélica. Se ha podido caracterizar al Apocalipsis como
«una segunda lectura del Antiguo Testamento a la luz del acontecí-
miento cristiano» .
Así, pues, situándose en una tradición bien definida, el vidente
de Patmos dirige su mensaje a las comunidades de Asia para que lo
lean en las asambleas litúrgicas (1,3; 22,18). Juan reivindica una
autoridad absoluta para su libro profético (22,18-19); en un momen-
to crítico es, como las «antítesis» de 1 Jn (1 Jn 1,6.8.10; 2,4), la
piedra de toque entre la verdad y la mentira (Ap. 2,20), la fidelidad
y la apostasía. Ciertamente Juan tiene conciencia de pertenecer plena-
mente a la comunidad y se presenta sencillamente compartiendo con
sus lectores «la tribulación, el reino y el sufrimiento en Jesús» (1,9).
Pero está investido de una autoridad excepcional que procede directa-
mente de Cristo y le sitúa ante la comunidad.
Con frecuencia, apoyándose en un texto oscuro, se ha afirmado
que para el Apocalipsis todos los cristianos son «profetas» 26: «Yo
soy un siervo como tú y como tus hermanos que mantienen el testimo-
nio de Jesús... El testimonio de Jesús es el espíritu de profecía»
(19,10).
En realidad hay que examinar cuidadosamente la fórmula: «tener
el testimonio de Jesús» (6,9; 12,17; 19,10). El verbo echein no
significa «recibir», sino mantener fielmente, como lo prueba la aso-
ciación de ese verbo con kratein (mantener con fuerza: 1,16; 2,24;
12,17). Los que tienen el testimonio son, pues, los que se adhieren
firmemente al testimonio que procede de Jesús y resisten en el tiempo
de persecución. Frente a los que alegan toda clase de espíritus (cf. 1 Jn
dero espiritual. Hemos visto con satisfacción unas conclusiones parecidas en
un trabajo redactado paralelamente al nuestro: D. Hill, Prophecy and Prophets
in the Revelation of St. John: NTS 18 (1971-72) 401-418.
25
A. Feuillet, L'Apocalypse (1963) 65.
26
Así E. Schweizer, Gemeinde (1959) n. 13c.
Las alusiones a los ministerios 253
4,1) para introducir novedades en la Iglesia, Juan proclama que el
testimonio de Jesús está en el origen de la verdadera inspiración pro-
fética. La perspectiva cristológica domina todo el libro.
A pesar de las incertidumbres que trae consigo, la visión del ca-
pítulo 11 parece concernir a la función profética de toda la Iglesia27.
No se debe mantener una exégesis que personalice a esos dos testigos
que los antiguos consideraban como Moisés y Elias, vueltos a la
tierra para combatir al anticristo. Dan su vida como testigos va-
lientes en el mismo lugar donde su Señor fue crucificado (11,8).
Juan ve en los mártires a los representantes típicos de la Iglesia28
y manifiesta la misión de ésta en el mundo bajo la figura de los testi-
gos-profetas. A pesar de la oposición del mundo, proclaman con in-
trepidez la victoria del Cordero y anuncian el juicio. Este es el sentido
en que puede decirse que todos los cristianos participan en el minis-
terio profético de la Iglesia (Vaticano I I , Lumen gentium II, n.° 12;
IV, n.° 31). Es evidente que esta perspectiva no concierne a la estruc-
tura interna de la Iglesia.
El Apocalipsis presenta junto a Juan a otros profetas. Citemos
primeramente el texto más explícito: «Yo soy un compañero de ser-
vicio para ti y para tus hermanos los profetas y para los que guardan
las palabras de este libro», declara el ángel revelador (22,9). Es di-
fícil precisar la misión de esos profetas y su estatuto en la comunidad.
En 10,7 (el misterio anunciado por los profetas), los autores se di-
viden al opinar de qué profetas se trata, si de los del Antiguo o los
del Nuevo Testamento. En favor de la primera interpretación puede
alegarse que el evangelio fue prometido en las Escrituras (Rom 1,2).
En cambio, la conexión con el descubrimiento del misterio, gracias a
los apóstoles y profetas, en Ef 3,3.5 aboga en favor de la segunda
explicación. Por lo demás, ¿es preciso optar por una de las dos in-
terpretaciones?
En Ap 11,18 está caracterizado el tiempo del juicio como «el
tiempo de la recompensa para tus servidores los profetas, los santos
y los que temen a Dios». Aquí también podemos pensar en los profe-
tas del Antiguo Testamento (cf. Am 3,7; Dn 9,6.10; Zac 1,6); los
santos podrían representar a los fieles de origen judío, y los que
«temen a Dios» a los paganos convertidos. En ese caso la enumeración
correspondería al desarrollo de la historia. Pero atendiendo a los
otros pasajes en que los profetas son considerados como mártires,
27
Nuestro artículo, Prophétisme (1972) 1329-1331.
28
A. Feuillet, La moisson et la vendange de l'Apocalypse (14,14-20):
NRT 94 (1972) 113-132, 225-250, especialmente 129-132.
254 El Apocalipsis
podemos admitir también que se trata de los profetas cristianos per-
seguidos, y luego de la comunidad (los santos y los que temen a
Dios). Ninguna de las dos soluciones se impone con certeza.
La proclamación del ángel de las aguas en 16,6 sitúa a los pro-
fetas en el grupo de los mártires, cuya sangre clama venganza: «Puesto
que han derramado la sangre de los santos y de los profetas, sangre
les has dado a beber». La lista se alarga en 18,20: «santos, apóstoles
y profetas». Pero estas palabras figuran en orden distinto al del ver-
sículo 24: «profetas, santos y todos los que fueron inmolados en la
tierra». D. Hill advierte con razón que estas variaciones denotan que
el autor no se sitúa en el plano de las estructuras 29 . Sin duda, deben
atribuirse a la forma poética de estos himnos a la justicia de Dios.
En el contexto de revelación del capítulo 22 los hermanos pro-
fetas están asociados a Juan: «Estas palabras son ciertas y verídicas:
el Señor, el Dios de los espíritus de los profetas, ha enviado a su
ángel para mostrar a sus servidores lo que pronto ha de suceder»
(22,6; cf. 9). En seguida vienen las fórmulas más solemnes para
afirmar la autoridad del libro de la Revelación (22,7.10.18.19).
Podemos concluir con D. Hill: «La posición de Juan es única por ser
el único por cuyo medio los profetas en la Iglesia participan del co-
nocimiento de la revelación divina y se convierten en sus minis-
tros» 30. Tienen que enseñar y repetir lo que aprendieron. Por los
datos recogidos en las epístolas de Pablo podemos pensar que desem-
peñan un papel de igual importancia en la edificación, exhortación y
animación de las comunidades (1 Cor 14,3). La importancia que se
da al Antiguo Testamento en el Apocalipsis permite afirmar que su
ministerio consistió principalmente en la interpretación cristológica
de la Escritura S1 . Como la Didaché, escrita hacia la misma época,
asigna a los profetas la función de bendecir (Didaché X,7) **, se les
atribuye una función litúrgica en las comunidades. Ciertamente con-
tribuyeron mucho al incremento de los himnos cristianos, cuyos her-
mosos vestigios se han conservado en el Apocalipsis, las epístolas pas-
torales y Ef.
29
D. Hill, Prophecy and Propbets (1972) 409.
30
Ibid., 410.
31
Nuestro artículo, Prophétisme (1972) 1299.
32
Ibid., 1310s y Prophétisme et Ministére d'aprés le Nouveau Testament,
«La Maison-Dieu» 107 (1971) 49-50.
3- Los ángeles de las iglesias
A diferencia de las cartas del Nuevo Testamento, las del Apoca-
lipsis 2-3 están dirigidas no a la comunidad como tal, sino a un
responsable misteriosamente llamado «ángel de la iglesia» y represen-
tado por la estrella que brilla encima del candelabro (1,20). En reali-
dad cada una de las cartas se parece más a un examen de conciencia
profético que a una misiva propiamente dicha. En la mayoría de los
casos el mensaje comporta una fuerte llamada a la conversión (por
ejemplo, 2,5.16; 3,3); y se termina siempre con las promesas al
vencedor.
Se han propuesto toda clase de explicaciones sobre la identidad de
estos ángeles de las iglesias 3 \ Vamos a mencionar las principales.
Según algunos son verdaderamente unos ángeles encargados de pro-
teger a las comunidades, como Miguel debía combatir en favor de
Israel contra los reyes de Persia (Dn 10,13). Es verdad que la creen-
cia en los ángeles de los pueblos estaba muy arraigada en el judaismo,
pero, ¿cómo se explica que se considere al ángel responsable de las
faltas de las comunidades cristianas?
Para otros, el ángel es la personificación de la Iglesia, su «espíritu
tutelar». Se trata de una simple ficción literaria; de hecho los cris-
tianos son directamente interpelados. En realidad el contenido de las
cartas se dirige a la comunidad y no en particular a un ministro res-
ponsable. Sin embargo, la diferencia establecida entre las estrellas y
los candelabros (1,20) invita a mantener una distinción real entre
los «ángeles» y las «iglesias». Esto denota que conviene dar una in-
terpretación personal a los siete ángeles.
Según el esquema apocalíptico que preside la obra de Juan, existe
una correspondencia sistemática entre el mundo celestial y el terres-
tre (cf. nuestras advertencias sobre 21,12.14). La liturgia de la Igle-
sia se desenvuelve al ritmo de la liturgia celestial (Ap 4-5); las acla-
maciones de los seres vivos y de los ancianos en el cielo son el
prototipo de la oración de alabanza que debe subir de la tierra al
Todopoderoso y al Cordero. Conforme a este juego de correlaciones
apocalípticas, existe en la tierra alguien que corresponde a los siete
ángeles de las iglesias. A esto se presta el término ággelos por su
doble sentido: esta palabra ha llegado a significar habitualmente a
los seres celestiales, pero conserva su sentido original de mensajero.
38
Bibliografía del tema en A. Lemaire, Les Ministéres aux origines de
l'Église (1971) 118-122.
34
Se encontrará una cómoda clasificación en Ch. Brütsch, La darte de
l'Apocdypse íGinebra 51966) 44-45.
256 El Apocalipsis
Así el profeta Ageo es llamado ággelos Kyriou, mensajero de Yahvé
(Ag 1,13 LXX). El sacerdote recibe el título de mensajero del Señor
todopoderoso en Mal 2,7 (LXX: ággelos Kyriou pantokrátoros),
porque es responsable de la instrucción de los fieles. La comparación
de un dirigente de comunidad con una estrella resulta menos extraña
si recordamos la promesa hecha en Dn 12,3: los que enseñan la
justicia a muchos brillarán como estrellas por toda la eternidad 35 .
Nuestra interpretación, que en los ángeles de las iglesias recono-
ce a un verdadero jefe de comunidad, se refuerza al tener en cuenta el
contexto histórico. Las cartas a las siete iglesias están destinadas a
unas comunidades atestiguadas por las cartas de Ignacio de Antio-
quía a principios del siglo n. En ese momento cada iglesia está regida
por un epíscopo monárquico rodeado de un presbiterio y unos diá-
conos. Poco antes del Ap, los Hechos atestiguan la presencia en
Efeso de un grupo de presbíteros-epíscopos (Hch 20). A pesar de
la diferencia del género literario, el Apocalipsis se inscribe, pues, en
un desarrollo histórico que dará a la persona del epíscopo un papel
cada día más importante en la Iglesia.
Las cartas a las siete iglesias no nos permiten precisar el papel
del jefe de la comunidad local, pues sitúan a cada cristiano frente a
sus propias responsabilidades en el seno de la vida comunitaria: «El
que tenga oídos que escuche lo que el Espíritu dice a las iglesias.»
Hay casos en que se impone la expulsión de unos miembros indignos:
la iglesia de Pérgamo es censurada por conservar en su seno a los
partidarios de Balaán (2,14) y la de Tiatira por tolerar a Jezabel36
(2,20); en cambio, Efeso es felicitada por haber expulsado a los
apóstoles de la falsedad (2,2). La fidelidad a la enseñanza recibida,
la perseverancia en el amor fraterno, la repulsa de todo compromiso
con el mundo pagano, la vida sacramental reanimada por la esperan-
za del retorno de Cristo, tales son los rasgos principales de la vida en
Iglesia; tales son, pues, los objetivos pastorales que deben perseguir
incansablemente «los ángeles de las iglesias».
La visión de la liturgia celestial de los capítulos 4 y 5 da bastante
importancia al coro de los veinticuatro ancianos vestidos con blancas
túnicas y llevando coronas de oro en la cabeza (4,4). Repiten las
aclamaciones litúrgicas de los cuatro seres vivos más próximos que
ellos al trono divino, y presentan las plegarias de los santos en copas
38
W. H. Brownlee, The priestly Character of the Church in the Apoca-
lypse: NTS 5 (1958-59) 224-225.
88
Advirtamos una lección curiosa: «Tu mujer», atestiguada desde el si-
glo m. De todas maneras, Jezabel es un nombre simbólico que representa
a esa «profetisa» influyente con los rasgos de Jezabel, el espíritu malo de
Ajab.
Conclusión 257
de oro llenas de perfumes (5,8). Su número corresponde al de las
clases sacerdotales en Israel (1 Cr 24,1-19). Los comentaristas se
dividen al interpretar la identidad de estos ancianos: ¿son ángeles
(interpretación general) o santos del Antiguo Testamento (J. Michl,
A. Feuillet) 37 ? ¿Nos permite la escena entrever el papel litúrgico de
los ancianos sentados en torno al obispo, como cree J. Colson? 38.
Esta hipótesis merece ser estudiada, porque Ignacio de Antioquía pre-
senta a los presbíteros como «una preciosa corona espiritual» en
torno al obispo (Magn XIII,1). Faltan, sin embargo, argumentos
convincentes, pues la intención de los capítulos 4-5 es mostrar la su-
premacía de Cristo sobre todos los seres celestiales, sean los que fue-
ren. La interpretación que ve en los veinticuatro ancianos a los santos
del Antiguo Testamento se funda en sólidos argumentos y se inscribe
perfectamente en las perspectivas de conjunto del Apocalipsis, que se
afana por manifestar la unidad del pueblo de Dios en toda la historia
de la salvación.
CONCLUSIÓN
Las indicaciones contenidas en el Apocalipsis son excesivamente
esporádicas para que pueda deducirse del libro «una constitución de
la Iglesia». En cambio, nos manifiestan el misterio de la Jerusalén
celestial, morada de Dios entre los hombres, y el papel de los sacra-
mentos como eslabones entre las intervenciones divinas en el pasado
y la plenitud de la salvación. En la dramática situación en que Juan
tuvo sus visiones, el libro contiene ante todo un mensaje de esperan-
za y una invitación a conservar fielmente el tesoro de la fe (2,25) .
A pesar de la ira que siente contra Babilonia, ebria de la sangre de
los mártires, Juan no alimenta el odio, sino que presenta un mensaje
misionero. Hay que proclamar el evangelio a todas las naciones (14,
6; supra 248). Esto es lo que quiere simbolizar la visión de los dos
testigos, figuras de la Iglesia en su misión de testimonio ante el
mundo hostil. La predicación sólo produce sus frutos si los enviados
aceptan configurar sus vidas a la del Señor Jesús; de su generosidad
para afrontar el martirio depende la conversión de muchos (11,13).
EDOUARD COTHENET
37
A. Feuillet, Les vingt-quatre Vieillards de l'Apocalypse: RB 65 (1958)
5,33.
38
J. Colson, Ministre de Jésus-Christ ou Le sacerdoce de l'Évangile (1966)
199-203.
39
Sobre esta consigna del Apocalipsis cf. también 3,8.11; 19,10.
17
 SEGUNDA PARTE

REFLEXIÓN TEOLÓGICA
 INTRODUCCIÓN

Los documentos exegéticos que acabamos de leer han podido dar

la impresión de una serie de monografías yuxtapuestas. Cada uno
de los escritos del Nuevo Testamento merece ser estudiado en par-
ticular, porque se presenta como una unidad y supone un ángulo
visual que es preciso destacar. Por este motivo estos estudios exegé-
ticos no constituyen un simple inventario de textos. Atestiguan un
esfuerzo de interpretación, cuyo carácter teológico es innegable,
aunque sólo sea por la fe y por el vínculo eclesial que une a todos los
intérpretes.
Partiendo de estos documentos, además de los problemas de crí-
tica literaria o histórica no resueltos, se plantean dos tipos de cuestio-
nes. Por una parte, ¿ofrece el Nuevo Testamento sólo una yuxtapo-
sición de puntos de vista diversos sobre los ministerios, o presentan
éstos cierta unidad de perspectiva? Por otra, ¿qué es lo que está en
juego, cuáles son los presupuestos o las consecuencias teológicas de
una empresa como ésta?
A la primera cuestión hace referencia el estudio de J. Delorme
sobre la diversidad y la unidad de los ministerios según el conjunto
del Nuevo Testamento. La documentación exegética nos pone a la
vista múltiples testimonios de ministerios y de interpretaciones va-
riadas de la Iglesia, de sus funciones, de las atribuciones de sus mi-
nistros. A través de esta diversidad, ¿es posible establecer compa-
raciones, percibir algunas constantes, esclarecer alguna prescripción
o algún principio de unidad? Esta búsqueda se sitúa en la perspectiva
de una teología bíblica y propone una síntesis, por tanto una re-
construción consciente, de sus implicaciones filosóficas y teológicas,
pero constantemente sometida a la confrontación con los textos del
Nuevo Testamento.
El problema de las consecuencias teológicas de un estudio bíblico
sobre los ministerios se ofrece a propósito de esta síntesis, al igual
que en relación con los documentos exegéticos. Los capítulos si-
262 Introducción
guientes amplían la perspectiva y presentan las reacciones de los
teólogos frente al trabajo de los exegetas, teniendo en cuenta la
tradición teológica y los problemas suscitados hoy día a propósito de
los ministerios. Estos distintos ensayos no pretenden renacer la teo-
logía del ministerio ni proponer una nueva. Se trata sólo de una
reflexión teológica sobre este tema a partir de los estudios exegéticos.
Pasar inmediatamente del Nuevo Testamento a una sistematización
teológica sería una triste teología; pero los teólogos que no se inte-
resaran especialmente por el Nuevo Testamento serían infieles a su
tarea.
Dos cuestiones fundamentales se plantearon a B. Sesboüé y a
H. Denis. Por una parte: ¿cuál es la función del Nuevo Testamento
en la Iglesia, especialmente en la meditación teológica sobre el ser,
la misión y la constitución de la Iglesia? Por otra, la diferencia exis-
tente a propósito del ministerio entre el Nuevo Testamento y la
práctica actual del catolicismo, ¿qué multiplicidad de sentidos mani-
fiesta a los teólogos? Estas cuestiones son suficientemente delicadas
para justificar unas comparaciones que quizá se entremezclen, pero
que no se repiten.
Varias veces a lo largo de este libro hablan los autores de la
relación especial que se establece según el Nuevo Testamento entre
algunos y todos los miembros de la Iglesia. En su estudio se pregunta
M. Vidal por el alcance teológico de esta relación. ¿Cómo pueden
detentar la autoridad en la Iglesia unos hombres, si la obediencia
de la fe responde a la autoridad única de Cristo y de su evangelio?
Después de estos tres ensayos teológicos se dedica una serie de
notas breves a ciertas cuestiones particulares puestas de relieve por
los capítulos exegéticos. Parece que muchos datos del Nuevo Testa-
mento, tomados en conjunto, se oponen al modo habitual de hablar o
de comprender la sucesión apostólica, el triple nivel: episcopal, pres-
biteral, diaconal, el «sacerdocio» ministerial, la ordenación, la pre-
sidencia, el celibato sacerdotal y el acceso de mujeres a los mi-
nisterios.
Cada una de estas cuestiones ha sido objeto ya de diversos es-
tudios. Nuestro propósito aquí no es el de volverlas a examinar, sino
sencillamente el de valorar los datos y señalar su afinidad con inte-
rrogantes actuales. Estos datos no responden inmediata y explícita-
mente a todos los problemas que se plantean hoy día, pero es in-
dispensable conocerlos tan seria y objetivamente como sea posible.
CAPITULO XIII
DIVERSIDAD Y UNIDAD DE LOS MINISTERIOS
SEGÚN EL NUEVO TESTAMENTO
Los documentos exegéticos que acabamos de leer manifiestan
una gran variedad de datos sobre el ministerio o los ministerios en la
Iglesia. Tenemos ahora que reunirlos en un estudio de conjunto,
atento a las relaciones entre ellos, que nos permita ofrecer una
síntesis.
Tropezamos para esto con varias dificultades. Estos datos llevan
el sello de una evolución histórica cuyos factores en gran parte
se nos escapan. Los escritos del Nuevo Testamento se refieren a si-
tuaciones sociológicas distintas. Aunque su fecha estuviese bien de-
terminada, su sucesión en el tiempo no correspondería a la de sus
datos: de un texto tardío puede surgir una afirmación certera sobre
un estado de cosas pasado. Las formas del ministerio que parecen el
resultado de un proceso evolutivo pueden haber existido antes en
otros lugares. Además nuestra documentación sigue siendo fragmen-
taria ya que nos la han proporcionado unos textos a menudo ocasio-
nales que no tenían por objeto describir el ejercicio de las diversas
funciones de la vida de la Iglesia. Finalmente, existen sectores ente-
ros del cristianismo primitivo que conocemos mal. Por ello, no faltan
los peligros de falsos puntos de vista, y es grande la tentación de pro-
yectar en el pasado nuestra mentalidad actual.
Nuestra finalidad no es la de trazar un cuadro histórico de los
ministerios y de su evolución en los comienzos de la Iglesia; esto
puede hallarse en otro lugar \ Nuestro ensayo quiere ser teológico. Se
1
A. Lemaire, Les Ministéres aux origines de l'Église (1971). En esta obra
se encontrará una bibliografía muy rica. Cf. también del mismo autor, De los
servicios a los ministerios. Los servicios eclesiales en los dos primeros siglos:
«Concilium» 80 (1972) 471-486 y The ministries in the New Testament.
Recent research: BTB 3 (1973) 133-166. Estos estudios me dispensan de dar
264 Diversidad y unidad de los ministerios según el NT
sitúa en una tradición exegética que reconoce a los escritos del Nuevo
Testamento la autoridad que se atribuye a las Escrituras canónicas.
Esta interpretación no puede hacer caso omiso de la historia, puesto
que versa sobre unos textos referentes a una historia. No puede
ignorar los problemas históricos suscitados por la comparación de los
textos y sobre todo por su procedencia humana. Pero una reflexión
teológica sobre el Nuevo Testamento no está ligada a una recons-
trucción de la historia que atestigua, y no se construye sobre la base
de una reflexión histórica. Evocaremos problemas de historia y utili-
zaremos las soluciones en que estén de acuerdo los historiadores,
pero siempre quedarán sin solucionar algunas cuestiones, sin que
eso suponga un inconveniente para la reflexión teológica.
Hallaremos otras dificultades. Todos los escritos del Nuevo Tes-
tamento atestiguan la existencia de «ministerios» en el sentido más
amplio de la palabra: existen acciones o funciones necesarias a la
vida de las iglesias, que se asignan a unos hombres y a veces a unas
mujeres, que se distinguen por ellas de los otros miembros de las
comunidades. Esos ministerios se designan en formas muy variables.
Muchas denominaciones pueden responder a funciones parecidas y,
a la inversa, funciones diferentes pueden denominarse de igual modo
(por ejemplo «apóstol»). Además los textos sobre el ministerio no
sólo atestiguan diversas prácticas y organizaciones ministeriales, sino
que se encuentran en contextos cuyas perspectivas teológicas están
diferenciadas. No se pueden extraer simplemente de ellas para re-
agruparlos en una supuesta síntesis teológica. Los razonamientos
manifiestan unos microcosmos de sentido, cuyas diferencias de len-
guaje hay que respetar. No basta situarlos unos detrás de otros en
orden de sucesión; tienen que ser confrontados en una lectura sinóp-
tica (o sincrónica) y el razonamiento que para ello construimos debe
ser continuamente examinado y criticado. En efecto, el sentido del
razonamiento paulino no puede captarse con los instrumentos joáni-
cos de lenguaje. Para compararlos hay que elaborar un nuevo razo-
namiento que explique a la vez al paulino y al joánico. Con dema-
siada frecuencia se hace hablar a Pablo o a Juan con nuestras expre-
siones actuales: institución, función, estructura, ministerio institu-
cional, sacerdocio, carisma... Pretendemos que todas estas palabras
son aptas para una reflexión teológica sobre el Nuevo Testamento y
lo que consiguen es cargarla de sentidos extraños al original y a veces
producir unos choques de ondas sonoras, anuladas unas por otras,
aquí mi propia bibliografía. También se leerá con provecho A. Descamps,
Aux origines du ministére: La pernee de Jésus, «Rev. Théol. de Louvain» 2
(1971) 3-45 y 3 (1972) 121-159.
Diversidad y unidad de los ministerios según el NT 265
hasta el punto de que Pablo y Juan ya no se «entienden» entre sí.
Hay que tener cuidado con esa intrusión de nuestra mentalidad ac-
tual en los razonamientos que interpretamos y hay que emplear los
recursos que ofrecen las ciencias del lenguaje, cuyos instrumentos
están construidos precisamente para explicar las diferencias de las
lenguas y de los razonamientos 2 .
Partiendo de datos textuales, contextos y expresiones diferentes
hay que procurar el cotejo, la síntesis, la unidad. Esta no puede
definirse de antemano. No puedo adoptar un principio escogido por
mí, ya sea sacándolo de una parte del Nuevo Testamento para juzgar
a todo lo demás, ya sea que se inspire en la evolución de los ministe-
rios después de la época del Antiguo Testamento para juzgar al con-
junto de sus escritos 3. Mi reflexión debe atenerse a las relaciones in-
ternas entre los escritos del Nuevo Testamento. Por ese motivo voy
a proceder relacionándolos paulatinamente, ya que antes de buscar
dónde está la unidad es prudente preguntarse por la relación que
existe entre ellos.
2
Se encontrará información y bibliografía sobre este tema en la obra de
O. Ducrot y T. Todorov, Dictionnaire encyclopédique des sciences du langage
(París 1972). He consultado especialmente a A. J. Greimas, Sémantique struc-
turale (1966); Du sens (1970).
3
No niego que sea un problema la unidad del Nuevo Testamento. Pero,
para precisar lo que aquí se ventila, hay que situar, relacionando unos con
otros, los escritos o conjuntos lingüísticos que lo componen. Y esto exige un
instrumento formal de comparación (o metalenguaje) capaz de hacer aparecer
las variaciones semánticas no sólo entre esos escritos, sino entre ellos y los
diversos discursos teológicos que contienen. El discurso sobre la unidad del
nuevo Testamento o «el canon dentro del canon» no toma suficientemente
la precaución de explicitar el metalenguaje que adopta, el cual se transpa-
renta al menos en algunos de los términos que emplea, como «contrariedad»
y «contradicción». Por otra parte, también este discurso está culturalmente
situado. Para hablar de la unidad y de la diversidad del Nuevo Testamento,
E. Kásemann toma como criterio el evangelio de Pablo; W. G. Kümmel
recurre a las tres formas más antiguas del mensaje neotestamentario (mensaje
de Jesús, de la Iglesia primitiva y de Pablo; cf. Milte des Neuen Testaments
en L'Évangile hier et aujourd'hui, Homenaje a F. J. Leenhardt (Ginebra 1968)
71-85. En los dos casos el principio de apreciación está formulado desde fuera
del Nuevo Testamento y señalado por un lugar cultural posterior (teología
luterana o lectura histórico-crítica del Nuevo Testamento). En ambiente cató-
lico se invoca frecuentemente otro principio: el Nuevo Testamento atestigua
un proceso en curso, cuya terminación esclarece los comienzos vacilantes y,
si hay un precatolicismo en los libros más tardíos del Nuevo Testamento, los
escritos anteriores deben comprenderse en esa perspectiva. Pero la realidad
innegable de un desarrollo en el tiempo no soluciona el problema de la unidad
de los escritos del Nuevo Testamento. Y apelar, como H. Schlier, a «la con-
vicción teológica previa de la unidad del Nuevo Testamento» no es definir
la unidad de que se habla (Essais sur le Nouveau Testament, 1969, 15 y
24-25).
266 Diversidad y unidad de los ministerios según el NT
Esta pregunta atañe lo primero a los múltiples representantes de
actividades ministeriales aludidos en los textos. Hay que presentarlos
aclarando las variaciones de nombres existentes en los distintos libros.
Veremos que sus actividades se despliegan conforme a una red de
relaciones relativamente sencilla y se reducen a algunas grandes fun-
ciones fundamentales. Con esto tendremos ya un primer intento de
síntesis.
La segunda parte nos demostrará que el léxico del Nuevo Testa-
mento permite destacar un término que engloba a las diversas acti-
vidades ministeriales: es la palabra «servicio», que relacionaremos
con la de «autoridad» y llamaré «servidores» a los agentes de las acti-
vidades ministeriales. El «servicio» aludido es el de la obra de Dios
en provecho de los hombres, obra realizada a través de la vida,
muerte y resurrección de Jesús y continuada en y por la Iglesia.
Luego investigaremos el principio de la diversificación de las ma-
neras de cooperar a esta obra. Reside en el doble aspecto, pasado y
presente, de la acción de Dios, por Jesucristo, en el Espíritu y, sobre
todo, en la diversidad de aptitudes concedidas a los hombres para
participar en esta acción.
A lo largo de este examen habrá que ir comparando las activi-
dades que distinguen a algunos miembros de la comunidad de los
demás, con las que se atribuyen a todos sin distinción funcional entre
ellos. Es imposible tratar de los ministerios en el Nuevo Testamento
desentendiéndose de su relación con el papel de todos los bautizados
y de la relación, aún más fundamental, establecida entre la Iglesia y
ia humanidad. Lo «específico» del ministerio no puede definirse ais-
lado; forma parte de una dialéctica. Y no es extraño que unos inte-
rrogantes sobre el ministerio impliquen también unos interrogantes
sobre la Iglesia, su razón de ser y su misión.
I por cierta ambigüedad de la palabra «apóstol».
FIGURAS Y FUNCIONES MINISTERIALES
Los que se interesan por el «ministerio» fácilmente advierten lo
que se dice en el Nuevo Testamento de ciertas personas designadas
por su número (los Doce, los Siete) o por un título de función (após-
toles, profetas, doctores). Se atribuyen acciones o tareas de carácter
social o sujetos determinados (Timoteo, Epafras, Apolo...) o anóni-
mos («los que están al frente de vosotros», «el que sirve...»), o de-
Figuras y funciones ministeriales 267
signados por apelaciones propias de ciertos escritos (vigilantes-epís-
copos, servidor-diácono, anciano-presbítero). Fácilmente se compren-
de que a estos personajes, desdibujados en los textos, hay que de-
finirlos por lo que los textos dicen de ellos. Esto vale también para
los Doce, los apóstoles y los profetas, cuyas atribuciones no son ne-
cesariamente las mismas en todos los escritos del Nuevo Testamento.
Para la claridad de la exposición vamos a llamar aquí «servidores» a
todos esos personajes; también a propósito de ellos hablaremos de
«figuras» (la figura del apóstol, del profeta...), que es un modo de
caracterizarlos por las acciones o funciones que los textos les atri-
buyen. Partiendo de la multiplicidad de los servidores mencionados
en el Nuevo Testamento y de la diversidad de las figuras ministeria-
les, distinguiremos las tres dimensiones en que se ejercen sus activida-
des y después las grandes funciones en que pueden agruparse.
I. MULTIPLICIDAD DE LOS SERVIDORES
Y DIVERSIDAD DE LAS FIGURAS MINISTERIALES
Existen unos servidores nombrados en el conjunto del Nuevo
Testamento: los Doce, los apóstoles, los profetas, los doctores. Otros
aparecen sólo en algunos escritos o son más difíciles de caracterizar.
Hay que comparar los datos que en los diversos escritos conciernen
a unos y a otros.
1. Los Doce y los apóstoles
Según los textos, los Doce y los apóstoles se asemejan (Me 6,30;
Mt 10,2; Ap 21,14), incluso se identifican (Lc-Hch) o constituyen
dos grupos diferentes (1 Cor 15,5-7; los escritos paulinos nombran
a unos apóstoles distintos de los Doce) 4 . Esta variación se explica
a) Los Doce.—La importancia de los Doce en los comienzos de
la Iglesia está atestiguada por los materiales tradicionales recogidos
en los Evangelios, los Hechos y 1 Cor 15. Esta importancia no se ex-
plica si su grupo no se remonta al tiempo de Jesús 5. El sentido pri-
4
Cf. supra con la bibliografía indicada, P. Grelot, 53-54; A. Lemaire, 62-
63; J. Delorme, 157-158; S. Légasse, 175-176; A. George, 197-198, 208-209;
X. Léon-Dufour, 237-240.
5
Cf. B. Rigaux, Die Zwblf in Geschichte und Kerygma, en Der Histo-
rische Jesús und der kerygmatische Chrisíus (Berlín 1960) 468-486; J. Giblet,
268 Diversidad y unidad de los ministerios según el NT
mitivo de los Doce se revela en una frase de Jesús conservada en
Mt 19,28 y Le 22,30, que anuncia su participación en el juicio y
en el gobierno de Israel cuando llegue la reunión escatológica de
sus doce tribus.
Antes y después de Pascua, su número tenía valoj programático,
o más bien profetice Al elegirlos asoció Jesús su misión juntamente
a la antigua concepción de Israel y a la promesa de su restauración
mesiánica. Su grupo expresaba la voluntad de Dios, el designio de
convocar a su pueblo escatológico. «La Iglesia de Dios»: con este
nombre que se atribuía después de Pascua, se definía en función de
unos hombres religiosos. No se presentaba como una reforma, una
cofradía o una selección en el seno del judaismo, sino como la con-
gregación en germen de la totalidad absoluta de Israel: conducidos
por Jesús, el crucificado reconocido como Mesías, nacía el pueblo
de Dios del fin de los tiempos, y las señales del don del Espíritu eran
su garantía. La autoridad de los Doce se fundaba en el vínculo espe-
cial que los unía a Jesús y en su calidad de testigos de la Resurrec-
ción. No necesitaban más apelativo que su número, símbolo del
agrupamiento de Israel, según las Escrituras. No se trataba de
instaurar una organización nueva simultánea o sustituta de la exis-
tente en el judaismo, sino de revelar la realización de las promesas
divinas en favor del pueblo escogido.
Precisamente por el papel que les prometía para el fin de los
tiempos, los Doce no podían perpetuarse en la historia. Santiago,
martirizado el año 43 o el 44, no fue reemplazado, y la dispersión
del grupo apresuró su desaparición. Los escritos paulinos no lo men-
cionan ya (excepto en la tradición antigua citada en 1 Cor 15). En el
recuerdo de los cristianos, desde los Evangelios y los Hechos, los
Doce sobrevivieron como «apóstoles» o como «discípulos» de Jesús.
b) Los apóstoles.—Los apóstoles pertenecen al período pospas-
cual de los orígenes cristianos. Su nombre es funcional, se deriva del
verbo griego apostellein, «enviar». Podía designar a los enviados de
las iglesias, o a misioneros ambulantes que tenían que estar respal-
dados por alguna autoridad o alguna comunidad. Pero cuando Pablo
se llama a sí mismo «apóstol de Cristo», apela a una misión recibida
directamente del Señor sin intermediarios humanos, aunque fuesen
Les Douze, histoire et théologie, en Le Prétre. Foi et contestation (Gembloux
1970); A. George, Des douze apotres a leurs successeurs, en Le Ministére
sacerdotal. Un dossier théologique (Lyon 1970) 31-37; W. G. Kümmel, Die
Théologie des Neuen Testaments nach seinen Hauptzeugen (Gotinga 1969) 126-
134; M. Hengel, Die Ursprünge der christlichen Mission, en NTS 18 (1971)
33-37; J. Jeremías, Neutestamentliche Théologie I: Die Verkündigung Jesu
(1971) 222-231; A. Descamps, art. cit. nota 1.
Figuras y funciones ministeriales 269
los que reconoce como «apóstoles antes que yo», que en el momento
de su conversión residían en Jerusalén (Gal 1,11-17). ¿Se empleó la
palabra «apóstol» en su acepción de delegado de iglesia, antes de su
empleo paulino de enviado de Cristo resucitado? ¿Se debe realmente
a Pablo este empleo, o tuvo antecedentes en la misma Jerusalén? 6.
Lo cierto es que todos los textos donde se halla la noción de apóstol
de Cristo atestiguan la conciencia de una misión universal, con
perspectivas mucho más amplias que la de la reunión de Israel.
Esto es claro en los escritos paulinos (comprendiendo también Ef
y epístolas pastorales). La figura del apóstol de Cristo se define en
ellos por el encargo recibido del Resucitado: el servicio del evangelio,
que debe ser proclamado al mundo entero. Pablo es el apóstol, igual
que los otros, beneficiario de una revelación de Cristo Hijo de Dios
y de una «gracia» atestiguada por los frutos del Espíritu Santo en las
iglesias nacidas de su predicación. Los campos de las actividades mi-
sioneras se delimitan por acuerdo entre los apóstoles; pero el ser-
vicio apostólico no conoce más limite que el de los destinatarios
del evangelio: todos los hombres, judíos y paganos. La unidad entre
todas las iglesias se realiza por la unidad entre los apóstoles sobre
la base del evangelio que les ha sido confiado, pero del que no son
dueños; el acuerdo entre ellos es indispensable, pero sin hacer con-
cesiones a lo que Pablo llama «la verdad del evangelio», que se debe
a los paganos igual que a los judíos (Gal 2,2.5-10).
En los Evangelios y en los Hechos las figuras de los Doce, de
los apóstoles y de los discípulos, se conjugan o se superponen dife-
rentemente según los casos. En Me y Mt los Doce son apóstoles en
8
A veces se atribuye un origen antioqueno al uso de la palabra «após-
tol»; para designar a los misioneros itinerantes y su contenido paulino sería
prueba del desarrollo de la conciencia misionera de Pablo. Cf. A. Lemaire,
op. cit. nota 1, 180 y art. cit. en BTB (1973) 140-143. Esta hipótesis supone
que 1 Cor 15,7 y Gal 1,17-19 no permiten llegar a un uso de la palabra
anterior a la experiencia misionera antioquena. Sin embargo, la experiencia
misionera en la Iglesia se remonta al movimiento helenista y a la primera
predicación cristiana en Palestina: la idea de una misión ligada a la revela-
ción pascual pertenece a la primera comunidad. La adopción de la palabra
«apóstoles» tiene menos importancia y si fue adoptada en un ambiente de
lengua griega, ¿por qué no en Jerusalén? Cf. M. Hengel, Nachfolge und Cha-
risma (Berlín 1968) 92 y art. cit. nota 5, 15-38. La noción de enviado era
susceptible de diversos empleos y simultáneamente en un mismo medio, se-
gún la calidad del que enviaba y el objeto de la misión. En todo caso, la
diversidad de usos está atestiguada por Pablo (1 Cor 1,1; 9,1 y Rom 16,7;
2 Cor 8,23; Hch 1,2 y 14,4; Ap 2,2 y 18,20; 21,14), sin contar Jn 13,16
y Heb 3,1. Habría que estudiar también esta noción en los escritos mándeos.
Cf. en este capítulo la nota 37.
 270 Diversidad y unidad de los ministerios según el NT
cuanto que son enviados de Jesús, y tienden a ser (Me) o son (Mt)
identificados con los discípulos. En Lc-Hch los Doce se distinguen cla-
ramente entre los discípulos y son los únicos designados como após-
toles por ser los compañeros de Jesús, enviados para atestiguar su
resurrección; pero no son los únicos enviados a Galilea (los setenta
y dos discípulos), ni los únicos enviados de Cristo resucitado para
ser sus testigos (Pablo). De modo que el título de «apóstol» no tiene
la misma extensión que en los escritos paulinos; pero en cuanto a la
función de enviado y testigo de Cristo, Pablo y Lc-Hch están de
acuerdo. La diferencia que subsiste entre ellos concierne a la capaci-
dad de atestiguar no sólo la resurrección de Jesús, sino también su
vida y su doctrina desde el bautismo de Juan. En Juan raramente se
nombra a los Doce, pero se afirma su elección y la de los «discípulos»,
nombre habitual de los compañeros de Jesús. Y si la palabra «após-
tol» nunca se les aplica directamente (cf. 13,16), la función de
enviado de Jesús es la propia de los discípulos, y su misión está
asociada a la que Jesús recibió de su Padre. Por la misión y por el
Espíritu, los que estaban con Jesús «desde el comienzo» se han con-
vertido en intermediarios de la palabra revelada y del perdón de los
pecados.
Conclusión
A pesar de los diversos empleos de las palabras «Doce» y «Após-
toles», los datos del Nuevo Testamento están de acuerdo en definir
a un ministerio único en su género: el de enviado directo de Cristo
para publicar y comunicar la obra de Dios realizada a través de la
vida, muerte y resurrección de Jesús. Este ministerio es original y
está implicado en el evangelio aceptado con fe: la acogida de la
buena nueva como palabra de Dios supone el reconocimiento de la
misión de los apóstoles. Esta no tiene más límites que los de la
humanidad que debe ser reunida, y el ministerio apostólico consti-
tuye el fundamento sobre el que se construye la comunión de los cre-
yentes y de las comunidades de los creyentes.
La diferencia entre los escritos del Nuevo Testamento resulta de
la manera como se unen (Evangelios y Hechos) o se separan (Pablo)
el mensaje pascual y la tradición sobre los actos y las palabras de
Jesús en el evangelio fundador. Al distinguir los apóstoles (que son
los Doce) y los enviados de Cristo, Lc-Hch expresa en otros tér-
minos la distinción paulina entre los Doce y los apóstoles, y además
hace notar la continuidad entre el tiempo de Jesús y el de la Iglesia.
El hecho de que la figura de los Doce haya sido sustituida (en
Figuras y funciones ministeriales 271
los escritos paulinos) o asimilada (Lc-Hch) a la de los apóstoles es
doblemente significativo. Indica primeramente que la experiencia
misionera transformó la imagen que la Iglesia se había formado de
sus orígenes. Esta experiencia destruyó los límites que la Iglesia,
agrupada en torno a los Doce, ponía de buena fe a su misión. Este
cambio no se produjo sin conflictos: lo prueban la crisis helenista y
las tensiones entre Pablo y las autoridades de Jerusalén. Por otra
parte, esto demuestra que la vida de Jesús con sus discípulos y las
promesas hechas a Israel fueron interpretadas a la luz del evangelio
de pascua predicado por los apóstoles. Desde Me la actividad de
Jesús en Galilea y la institución de la misión de los Doce tienen un
horizonte universal. El concepto de envío presta dinamismo al de
agrupamiento, expresado con el simbolismo de los Dpce, y lo extien-
de a toda la humanidad. La significación escatológica de los Doce se
realiza en la historia por la misión universal y el agrupamiento comen-
zado de todos los hombres. Y la Jerusalén futura, abierta a todas las
naciones y morada de Dios con «sus pueblos», llevará inscritos en
sus puertas los nombres de las doce tribus de Israel y en las piedras
de su recinto los de los «doce apóstoles del Cordero» (Ap 2 1 ,
3.12-14).
2. Los profetas y los doctores
La primera lista que se conoce de ministerios establecidos en la
Iglesia enumera después de los apóstoles a los profetas y a los docto-
res (1 Cor 12,28). Estos tres títulos vuelven a aparecer en Ef 4,11,
pero los doctores son también pastores y se encuentran en la lista
separados de los profetas por los evangelistas. El libro de los Hechos
habla de apóstoles y de profetas en Jerusalén, y atribuye un papel
importante en Antioquía a cinco profetas y doctores (13,1-3.). Se
menciona a unos doctores en Heb y en Sant. El Apocalipsis distingue
«los santos, los apóstoles y los profetas» (18,20). Mateo cita unas
palabras de Jesús sobre los profetas y doctores (7,15.22; 23,8.10)
y Le anuncia el envío de profetas y apóstoles por la sabiduría de
Dios (11,49). ¿Cómo se caracterizan los ministerios de profeta
v de doctor tan frecuentemente atestiguados?
a) Los profetas.—Los profetas son muy estimados por los
hermanos, igual si se desplazan que si permanecen en las comuni-
dades '. Intervienen durante las asambleas dirigiendo un mensaje a
7
Cf. supra, con la bibliografía indicada, A. Lemaire, 63-64, 102; P. Bony,
77-79; S. Légasse, 189-191; A. George, 204-205; E. Cothenet, 251-254.
272 Diversidad y unidad de los ministerios según el NT
la comunidad o una oración a Dios. Esto les confiere un puesto de
primer orden en algunas iglesias. Su título supone que se les reco-
noce inspirados por el Espíritu Santo. La palabra inspirada puede
referirse al porvenir o a la vida de los individuos; con más frecuen-
cia contiene una llamada individual para una misión, un mensaje de
conversión, de aliento o de consuelo en la vida concreta de los hom-
bres o de las comunidades, un anuncio del juicio de las iglesias
o del mundo. La oración de los profetas se relaciona igualmente con
el Espíritu Santo, principio íntimo de la oración cristiana.
En la tríada paulina, después de los profetas están los após-
toles; esto se debe a la prioridad del evangelio predicado por los
apóstoles para el discernimiento de los profetas. La confesión de
fe en Cristo proporciona el primer criterio para reconocer la acción
del Espíritu Santo, y la autoridad del apóstol cuando habla en nom-
bre de los profetas (1 Cor 12,3; 14,37; 1 Jn 4,1-6). Su mensaje,
basado en el evangelio, interviene para manifestar la voluntad de
Dios en circunstancias concretas, para facilitar la penetración espi-
ritual de su revelación, para mantener y hacer progresar su obra
en los creyentes. Según Ef, la Iglesia está fundada sobre los após-
toles y los profetas, por ser ellos instrumentos de la revelación del
secreto designio de Dios que se realiza en la Iglesia por la inte-
gración de los judíos y paganos (2,20; 3,5). Esta obra se realiza
por medio del evangelio, y el apóstol es su ministro (3,6-7).
b) Los doctores.—La mención de los doctores en numerosos
escritos del Nuevo Testamento indica la importancia de la ense-
ñanza en las iglesias8. Según los evangelios, Jesús proclamaba el
evangelio o la llegada del Reino de Dios y enseñaba con autoridad,
y no como los especialistas de la enseñanza tradicional judía. Igual-
mente, según los Hechos, a la publicación del evangelio de Cristo
resucitado acompañaba una enseñanza que explicaba su justificación
escrituraria y detallaba las exigencias de una vida renovada. Sin em-
bargo, a los apóstoles no se les llama doctores (excepto en 1 Tim 2,
7; 2 Tim 1,11). La aparición de este nombre y el de profeta nos
revela la vida de las comunidades. Atestigua el progreso de la re-
flexión doctrinal y de la enseñanza basada en el evangelio de los
apóstoles. Sin duda existirían muchas analogías entre esta enseñan-
za y la de los doctores judíos; concernía a la revelación divina bus-
cada en las Escrituras y conservaba una orientación práctica. Pero
los doctores cristianos, para interpretar las Escrituras re referían
al evangelio y a la tradición de las palabras y obras de Jesús. En
8
Cf. supra: A. Lemaire, 64, 103-104, 108; P. Bony, 89-90; C. Perrot, 120;
E. Cothenet, 139-140; S. Légasse, 188-189.
Figuras y funciones ministeriales 273
Mateo se da igual importancia a la enseñanza, a la relación entre
«la Ley y los Profetas» y a la voluntad divina revelada por Jesús.
En la tríada paulina, los apóstoles y profetas preceden a los
doctores. Este orden manifiesta la dependencia de los últimos en
relación al evangelio y a las luces del Espíritu. En Hch 13,1-3, la
preponderancia que se da en Antioquía a los profetas y doctores
muestra cómo la docilidad al Espíritu encuentra su complemento en
la enseñanza doctrinal cristiana. En Ef, la expresión «pastores y
doctores» subraya la importancia de la enseñanza en la función pas-
toral. Las epístolas pastorales lo confirman. Esta importancia puede
tener sus peligros. La advertencia que dirige Santiago a los que
ambicionan ser doctores o se las dan de serlo, supone que este
oficio era muy codiciado (3,1-2). La exhortación al dominio de la
lengua y a la sabiduría que desciende de arriba puede convenirles
muy bien, aunque se dirige a todos los destinatarios de la carta
(3,2-18). Lo mismo en Mt, a la insistencia en la función de enseñar
le acompaña la prohibición de llamarse maestros o doctores «porque
no tenéis más que un maestro y vosotros sois todos hermanos». El
que enseña está subordinado a la enseñanza de Jesús, y hace mal
si se considera por encima de sus hermanos. Por eso, los falsos
doctores son denunciados en nombre del evangelio y de la doctrina
santa inspirada por él (1 Tim 1,3-4.10-11; 4,1-2.6; 1 Jn 2,18-28;
2 Jn 7-10; 2 Pe 1,16; 2,1; Jds 17-20).
3. Las otras figuras ministeriales
Las otras figuras ministeriales son más propias de ciertos es-
critos y menos fáciles de caracterizar. Podemos hablar de unos
servidores ambulantes como los «apóstoles» o delegados de igle-
sias, y los colaboradores que ayudan a Pablo en la predicación del
evangelio o en los contactos entre iglesias. Pero, ¿cómo definir el
ministerio de Esteban, Felipe, Apolo..., que parecen gozar de gran
libertad de movimiento respecto a los apóstoles? En contraste con
este tipo de ministerio, existen otros más característicos, al parecer,
de la vida de las comunidades locales: los presbíteros (epístolas
pastorales, Sant, 1 Pe, Hch), los diáconos (epístolas pastorales), los
guías (Heb), y este mismo era el caso de los profetas y los doctores.
¿Cómo describir a los Siete o dar una imagen clara de los servicios
prestados por los evangelistas y los pastores de Ef, o por las per-
sonas que Pablo designa con las palabras: «los que están al frente
de vosotros y os corrigen» (1 Tes 5), o «todos los que trabajan
y se afanan» con Estéfanas (1 Cor 16,16)? Nos gustaría estar
18
274 Diversidad y unidad de los ministerios según el NT
mejor informados del ministerio de «Febe, nuestra hermana, de-
dicada al servicio (diakonos) de la iglesia de Cencrea (Rom 16,1),
de Arquipo en Colosas (Col 4,17) o de los «vigilantes y servi-
dores» de la iglesia de Filipos (Flp 1,1).
No vamos a repetir los informes que sobre esos numerosos ser-
vidores nos proporcionó la primera parte de este trabajo'. Pero
sí vamos a examinar en seguida las funciones que desempeñaron y
su modo de relacionarle con otras, porque esto puede caracterizar
muy bien sus actividades. Por el momento importa deducir la lec-
ción sugerida por la variedad de sus designaciones en los textos.
Esta diversidad obliga, en efecto, a contar con un hecho histórico
considerado a veces como inevitable o sin alcance teológico. Sin
embargo, la diversidad interna en el Nuevo Testamento, que es su
consecuencia, comporta una significación teológica.
El hecho es la expansión de la Iglesia por las iniciativas de
hombres de gran personalidad, grupos, comunidades, sin plan prees-
tablecido, sin otra coordinación que la de la fe y el acuerdo en-
tre los apóstoles. La diversidad de las iglesias nacidas de este
movimiento se traduce a veces en el modo con que van tomando for-
ma los servicios necesarios a su vida o a su expansión. Se mani-
fiestan varias maneras de distribución y articulación de esos ser-
vicios, según los lugares y las épocas. Hay que renunciar a la
imagen de grupos espontáneos, informales, sin servidores más o
menos especializados. Parece que los Siete formaron el colegio
dirigente? del movimiento helenista en Jerusalén. La epístola a
los Filipenses, a diferencia de las anteriores, menciona a unos
«vigilantes y servidores», pero la novedad no reside en la atesta-
ción de funciones estables en la comunidad, sino en la apelación
que distingue entre los cristianos y, sin ponerlos aparte, a unos
hombres caracterizados por esas funciones. El sistema presbiteral
tomado del judaismo debió aparecer relativamente pronto en las co-
munidades judeocristianas, empezando por la de Jerusalén. Este sis-
tema fue adoptado por unas iglesias del área geográfica de las mi-
siones paulinas (epístolas pastorales, 1 Pe). Pero esta evolución
no fue ni universal ni uniforme. El sistema atestiguado en Heb pa-
rece diferente y los escritos joánicos lo ignoran. La preponderancia
9
Cf. supra: A. Jaubert, 26-29; A. Lemaire, 67-70 y 106-111; P. Bony 89-
C. Perrot, 118-120; E. Cothenet, 140-143, 145, 255-257; X. Léon-Dufour, 23¿
237; A. George, 205-206, 212-214. Cf. también para los Hechos R. Schnacken-
burg, Lukas ais Zeuge verschiedener Gemeindestrukturen, en «Bibel und
Leben» 12 (1971) 232-247.
Figuras y funciones ministeriales 275
de profetas y (o) de doctores pudo durar bastante tiempo en cier-
tas iglesias (cf. Hch 13,1-3; Mt).
De esta diversidad y de estas variaciones se deduce una con-
clusión. Sean las que fueren su dirección y su fuerza, la evolu-
ción que queda inacabada en el Nuevo Testamento señala una inde-
terminación fundamental en el origen de las formas de los minis-
terios y una adaptación necesaria, en vías de realización, a las
condiciones variables de las comunidades. No puede negarse que
esta conclusión tenga algún alcance teológico. Por otra parte, es
significativo que los ministerios de los apóstoles, de los profetas
y de los doctores hayan sido los primeros en afianzarse. Con fre-
cuencia se ve más claramente la relación de los otros ministerios,
más o menos definidos, con el de los apóstoles; Pablo expresa su
conformidad con ellos. Los Hechos asocian con los apóstoles a los
Siete y a las iglesias nacidas de la misión helenista y, con las
epístolas pastorales, asocian a Pablo con algunos colegios de pres-
bíteros. Pedro es presbítero con los presbíteros, según 1 Pe 5,1. Los
hegoumenoi de Heb son continuadores de los que anunciaron la fe
y de los discípulos del Señor (2,3; 13,7). Y, según Mt, la misión
y las prerrogativas de la Iglesia están fundadas en las de Pedro,
los discípulos y los Once. Esta conexión de los diversos ministerios
con el de los apóstoles la aclararemos después, al analizar las
competencias de unos y otros. Pero ya vemos que la indetermi-
nación de los ministerios no es absoluta: existe uno que fundamenta
a los demás. Respecto a los diversos servicios que acabamos de
evocar, no escasean las referencias al Espíritu Santo e incluso la
mención del ministerio de los profetas (1 Cor 12; Hch 6,3.5; 13,
2; 20,28; 1 Tim 1,18; 4,14). Por lo tanto, el desarrollo de los
ministerios no se concibe como si fuese meramente el resultado
de las circunstancias; exige la atención al Espíritu y el discerni-
miento de sus dones.
II. LAS TRES DIMENSIONES DEL EJERCICIO DE LOS MINISTERIOS
La presentación de los servidores en el Nuevo Testamento,
según la variedad de sus nombres, ha podido dar la impresión de un
desordenado desfile de personajes, muchos de los cuales se ase-
mejan o quedan mal caracterizados. Se logra una síntesis si se
consideran las relaciones que tienen entre sí o con otros en el
ejercicio de sus actividades. Estas relaciones forman una red re-

276 Diversidad y unidad de los ministerios según el NT
lativamente sencilla. Fácilmente se distinguen las relaciones con
los no cristianos, judíos o paganos, las que existen entre las igle-
sias y las que se establecen en el interior de las comunidades.
1. Las relaciones con los no cristianos y la misión
No todos los escritos del Nuevo Testamento atestiguan una ac-
tividad misionera. Los más explícitos en esto son las cartas de
Pablo y los Hechos; pero continuamente se afirma la conciencia
de una responsabilidad frente a los demás hombres. Por ejemplo,
la Iglesia de Mateo parece detenida en su impulso misionero aun-
que todavía lo recuerda; sin embargo, el precepto de hacer a todos
los hombres discípulos constituye la cumbre de Mt y el origen de
la Iglesia. El cuarto Evangelio, por su parte, no relata el envío
a las naciones y subraya fuertemente el mandamiento del amor en-
tre cristianos, pero la misión de Cristo es para todos los hom-
bres y la unidad de los creyentes es la que debe lograr que el
mundo crea en Cristo (17,21.23; cf. 10,16; 21,11.15-17). Por otro
lado, 3 Jn alude a una actividad misionera entre los paganos
(v. 7) y el Apocalipsis simboliza en dos testigos el testimonio y la
profecía que constituye la actuación de la Iglesia entre las na-
ciones (11,1-10). Sólo en Heb los problemas internos de algunas
comunidades absorben tanto la atención que no se tiene en cuenta
la misión respecto a los hombres. Sin embargo, el fin del ritual
de los sacrificios y del sacerdocio judío suprime un grave obstácu-
lo para la integración de los paganos en el pueblo que camina
hacia la ciudad celestial.
La responsabilidad de la misión recae evidentemente y en primer
lugar sobre los apóstoles, como hemos visto. Pablo, sobre toda otra
tarea, da prioridad al trabajo de la evangelización (1 Cor 1,17;
9,16) y para esto se asocia un equipo de colaboradores. Recibió
la misión de ser apóstol de los paganos, como Pedro es el de los
circuncisos (Gal 2,7). De igual modo, según los Hechos, los após-
toles estuvieron encargados del testimonio y Pedro fue su porta-
voz en Jerusalén antes de ser misionero en Samaría y de ser en-
viado a un pagano (8,25; 10-11). En los Evangelios, el ser en-
viados por Jesús es precisamente lo que define a los apóstoles
y hace que los discípulos deban comunicar a otros hombres lo que
ellos recibieron primero.
La obra de la misión cuenta con otros agentes además de los
apóstoles. En los Hechos, los suscitan el Espíritu o Cristo glo-
rificado (Esteban, Felipe, unos chipriotas y cirineos anóniíííos
Figuras y funciones ministeriales 277
Pablo, Bernabé), sin que sea necesaria una autorización de los
apóstoles. También se citan algunas actividades más modestas, como
la de Priscila y Aquila, pareja cristiana que completa la formación
de Apolo (Hch 18,24-26). Según Le, la llamada a proclamar el
Reino de Dios no estaba reservada a los apóstoles, y su misión
en Galilea fue repetida por los setenta y dos discípulos (9,60;
10,1). Según Ef 4,11, Cristo glorificado proveyó a la Iglesia de
evangelistas que, diferenciados de los pastores y nombrados antes
que ellos, parecen estar dedicados al servicio misionero del evan-
gelio.
En este servicio están interesadas las comunidades mismas. Unos
delegados de ellas ayudan a Pablo (Flp 2,25-30; Col 4,9.12); éste
asocia las iglesias a lo que él llama su «gracia», es decir, a la
acción de Dios por su ministerio (Flp 1,5-7.27-30). Las comunida-
des le ayudan con la oración (2 Tes 3,1; Col 4,3-4) y eventualmen-
te con socorros materiales (Flp 4,14-19). Más aún, son centros que
irradian luz por su adhesión a la palabra de vida (Flp 2,15-16).
Dar hospitalidad a los misioneros y ayudarles es colaborar a la
verdad (3 Jn 8). En 1 Pe no se trata de ministros especialmente
encargados de evangelizar a los no cristianos, y la desconfianza,
cuando no la persecución, se abate sobre los creyentes, pero esto
no es motivo para replegarse sobre sí mismos. No sólo deben mere-
cer el buen testimonio de los paganos (1 Pe 2,12-17.20; 3,1-2),
sino que deben estar preparados a dar cuenta de su esperanza
(3.15-16). Y si hay que amar a la «fraternidad», es decir, a la
sociedad de los cristianos, tienen también que «honrar a todo el
mundo» (2,17). Estas directrices convienen a una situación que
es también la de los lectores de Me; se les recuerda el deber de
divulgar el evangelio y un modo de hacerlo es dar testimonio ante
los tribunales (Me 13,9-10). Las mismas epístolas pastorales, tan
preocupadas de los problemas internos de las iglesias, afirman la
universalidad de la salvación y de la misión paulina y piden que
se ore por todos los hombres (1 Tim 2,1-8; Tit 2,11) y se dé el
testimonio público de una conducta irreprochable en la familia
y en la sociedad (1 Tim 3,7; 5,7-8.14; 6,1; Tit 2,5.8.10; 3,1-2.8).
De este modo la misión respecto a todos los hombres señala
un horizonte necesario para el ejercicio del ministerio y la prác-
tica de la vida cristiana. Esta misión es la del ministerio apos-
tólico; incita a otras personas a servir y concierne al conjunto
de las comunidades. La desaparición de los apóstoles no podía, pues,
significar la extinción de la misión.

2. La comunión de las iglesias entre sí
El ministerio apostólico, al fundamentar a los otros, da a las
comunidades la base de su unidad. El servicio de la comunión es
el de los apóstoles en Hch 8,14-17; 15, y entre los apóstoles el
papel que desempeña Pedro hace de él la imagen por excelencia de
la unidad (1,15; 2,14; 5,3; 9,32; 10-11; 15,7). Pablo es el lazo
de unión entre las iglesias nacidas de su predicación y los apósto-
les (Gal 2,1-9), entre ellas y las demás (Gal 2,10; 2 Cor 8-9;
Rom 15,15-32). Las cartas de los apóstoles o las escritas en su
nombre constituyen actos ministeriales de unidad, sobre todo cuan-
do se dirigen a grupos de iglesias. Y si es difícil captar las rela-
ciones concretas entre los grupos aludidos por Heb, 1 Pe, las
epístolas joánicas y las cartas del Apocalipsis, la referencia de
estos escritos al testimonio y a la enseñanza de los apóstoles
es una señal del acuerdo existente entre las iglesias. Un caso de
ruptura de comunión se señala en 3 Jn y se atribuye a la am-
bición autoritaria de Diotrefes en una iglesia local. Para poner
remedio se apela a Gayo, miembro de esa iglesia, que se convierte
así en instrumento de la unidad, al mismo tiempo que en auxiliar
de la misión a los paganos.
Las comunidades pueden crear lazos de unión entre ellas, y lo
hacen con el envío de delegados (Hch 11,22.29-30; 15,2.22.25.
32.33; 2 Cor 8,18-19.23; cf. Rom 16,7). Entre todas esas iglesias,
la de Jerusalén tiene una vocación ecuménica y se halla asociada
a los actos importantes que les conciernen (Hch 15,2.22; 21,18).
Después de la desaparición de los apóstoles y la ruina de Jerusalén,
las iglesias y sus responsables locales asumirán el servicio de la
comunión entre ellas y el intercambio de delegados seguirá siendo
su expresión más clara (cf. la carta de la iglesia de Roma a la de
Corinto, atribuida a Clemente, y las cartas de Ignacio de An-
tioquía).
3. Las relaciones dentro de las comunidades
Las tareas que atañen a la vida interna de las comunidades
atestiguan la responsabilidad de algunos y la participación activa
de todos. Pero, según los escritos, el papel de todos se acentúa
más o menos.
a) Las cartas de Pablo atestiguan la actividad ministerial de
algunos únicamente a través de recomendaciones dirigidas a todos.
Figuras y funciones ministeriales 279
Y esas actividades se consideran «carismas» o dones del Espíritu,
«servicios» del Señor, o fuerzas de Dios, en unas listas que reve-
lan su variedad y la colaboración de todos los miembros al creci-
miento del cuerpo (1 Cor 12; Rom 12,4-8). A cada miembro corres-
ponde una función y todos son necesarios al cuerpo. Desde ese
punto de vista no existen para nadie monopolios, privilegios ni
derechos personales, sino que cada uno, según la medida del don
que ha recibido, y con estima de los dones ajenos, puede actuar
en interdependencia y comunión. Van a la cabeza los dones otor-
gados a los apóstoles, los profetas y los doctores que Dios ha es-
tablecido en su Iglesia, como ha puesto cada miembro en el cuerpo
humano (1 Cor 12, 18. 28). Desde el punto de vista de la gracia,
esto no introduce ninguna oposición entre ministerios «estableci-
dos» y carismas en sentido paulino, puesto que éstos integran
aquéllos. Pero existe una jerarquía entre los carismas y se ejercen
obedeciendo a la palabra de Dios conforme a la enseñanza de los
apóstoles, de los profetas y de los doctores. Por este motivo,
Pablo desempeña su papel respecto a las comunidades plenamente
convencido de su autoridad, pero no ejerce las funciones, minis-
terios o dones que se manifiestan, de manera transitoria o en forma
más duradera, en las iglesias locales. Los que ejercen tareas incluidas
en su propio ministerio no son considerados como delegados o
suplentes del apóstol en ausencia de éste. De igual modo, los dones
de algunos no eximen al conjunto de los miembros de las tareas
que la gracia les permite realizar para provecho de todos. Así,
en las relaciones entre algunos y todos no son siempre los mismos
los que desempeñan el papel de algunos 10: los que hacen gozar
a otros de sus carismas gozan a su vez de los carismas de los
demás, y se pide que cada uno estime más los dones ajenos que
los propios.
b) En Ef, las epístolas pastorales, Heb, Sant, 1 Pe y Hch se
distingue más claramente en las comunidades locales un grupo de
ministros, locales también. La comprensión de la comunidad y de
los ministerios sigue conforme al principio carismático que se en-
cuentra en Ef y 1 Pe. Los ministros enumerados en Ef 4,11 no aca-
paran la obra de construcción de la Iglesia. Cada miembro ha re-
cibido su parte de gracia y el cuerpo entero efectúa su propio cre-
cimiento gracias a la fuerza recibida de Cristo y repartida a la
medida de cada cual u . Por eso las exhortaciones de la epístola
10
Q . A. Jaubert, supra, 29-34.
11
Cf. P. Bony, supra, 83-90. No es necesario decidir si en 4,12 «obra de
servicio» (ergon diakonías) se refiere a la obra de los ministros o a la de
280 Diversidad y unidad de los ministerios según el NT
son para todos, considerados igualmente activos y responsables unos
de otros (Ef 4,1-3; 4,25; 5,2.21; 6,10). En la coexistencia del
principio carismático y del sistema presbiteral reside el interés
de 1 Pe. Las palabras dirigidas a los presbíteros suponen que
tienen autoridad sobre el conjunto de la comunidad (comparación
del pastor, aviso contra el autoritarismo y la ambición 1 Pe 5,1-4).
Pero el don concreto (charisma) concedido a cada uno exige que
los hermanos «estén al servicio unos de otros como buenos ad-
ministradores de la gracia de Dios». Se aducen dos ejemplos:
hablar, sin duda, durante la asamblea, y «servir», quizás a los
indigentes 12 , y nada indica que estas funciones estén reservadas
a los presbíteros (4,10-11). El nombre de «fraternidad» para desig-
nar a la Iglesia no tiene nada de convencional: a todos incumbe la
caridad fraterna (1,22; 2,17; 3,8; 4,8-10), el culto espiritual del
que son sacerdotes y templo (2,4-5.9-10) y el testimonio que deben
dar en medio de los paganos 13.
Aunque no afirman el principio carismático, Sant y Heb no
reservan, sin embargo, a los presbíteros o a los hegoumenoi el
papel activo en la vida de las comunidades 14. La advertencia que
se encuentra en Sant a los que quieren pasar por doctores supone
una gran libertad de intervención en las asambleas y sugiere que
la enseñanza no estaba reservada a los presbíteros (Sant 3,1). A
estos últimos les correspondía la oración y la unción de los enfer-
mos, pero se exhorta a todos los hermanos a confesar los pecados
unos a otros para obtener la curación y el perdón (5,14-16); la
gracia se recibe en la comunidad. Los hegoumenoi de Heb se dis-
tinguen de los santos por su cargo pastoral y la responsabilidad del
servicio de la palabra, y se les debe sumisión por sus afanes
y por la responsabilidad que les incumbe ante Dios (Heb 13,7-8.
17.24). Pero la obra de la caridad activa {ergon kai ágape), que
llega hasta el reparto de los bienes, corresponde a todos los santos,
lo mismo que el deber de aconsejarse mutuamente y de velar (epis-
kopein) para que nadie se vea privado de la gracia (3,13; 6,10;
12,15; 13,16; cf. 5,12).
En el conjunto del Nuevo Testamento, las epístolas pastorales
se distinguen no sólo por la ausencia del principio carismático, sino
también porque se desdibuja el papel de todos en provecho del
todos, puesto que en todas las hipótesis los primeros no son los únicos acti-
vos y todos cooperan a la construcción del cuerpo de Cristo.
12
El motivo invocado por E. Cothenet (supra, 139-140) para interpretar
este servicio de otro modo no parece decisivo.
13
a . supra, 277.
14
Cf. supra: C. Perrot, 120,130; E. Cothenet, 138-140.
Figuras y funciones ministeriales 281
de algunos (presbíteros, diáconos). Es el precio exigido por el
género literario de estas epístolas dirigidas, no a unas comunidades,
sino a unos responsables de iglesias. Es también la consecuencia
de los peligros que amenazan a la fe: la organización del minis-
terio y la prudente elección de los ministros deben permitir afron-
tar la crisis. Sin embargo, el establecimiento en firme de un cuerpo
de ministros no significa que todos desempeñen indistintamente las
mismas tareas 15 . Incluso los presbíteros, que asumen la función
de «vigilante» (episkopos siempre en singular), no todos presiden
y parece que tampoco enseñan todos (1 Tim 5,17). Funciones
importantes aunque indeterminadas son desempeñadas por diáco-
nos, hombres o mujeres. Igualmente se reconoce el papel de los
hombres en la oración y en la enseñanza (1 Tim 2,8.12), y el de
las mujeres también en la hospitalidad, la asistencia a los necesi-
tados, el servicio del prójimo (5,10.16), el de todos, incluso los
esclavos, «para que el nombre de Dios y la doctrina no sean blas-
femados» (6,1). Por lo demás, la importancia de la familia, el es-
tado de casados, que era el propio de los presbíteros y diáconos;
el estilo familiar de las relaciones recomendadas con todos (5,1-2)
sugieren gran sencillez en las relaciones e intercambios entre los
ministros y los demás. La llamada a la fe y a la vida eterna no es
privilegio de nadie y el Espíritu se comunica a todos los bautiza-
dos (1 Tim 6,12; 2 Tim 1,9.14; Tit 3,5-7)16.
Los Hechos, al relatar la despedida de Pablo a los presbíteros
de Efeso, muestran muy bien el cargo y las responsabilidades que
les incumben (Hch 20,28-32). El libro ha probado suficientemente
la constante relación entre el papel de los ministros y el de todos,
especialmente en las iglesias de Jerusalén y Antioquía (6,1-6; 11,
1-2; 13,1-3; 14,27-28; 15,2-4.12.22). Desde los comienzos, los
doce apóstoles están relacionados con los 120 hermanos (12X10)
y el don del Espíritu que provoca el primer testimonio público
15
Cf. A. Lemaire, supra, 107-108.
16
Sobre 1 Tim 6,11-16 cf. A. Lemaire, supra, 102. La profesión de fe
del versículo 12 se refiere más probablemente al bautismo que a la ordenación
de Timoteo (cf. P. Dornier, Les Építres pastorales (1969) 105; y la interpre-
tación de E. Kasemann, que ve en 6,11-16 «la fórmula neotestamemaria de
una exhortación de ordenación» (Essais exégétiques, Neuchatel 1972, 111-119;
el original alemán es de 1954) sigue siendo una hipótesis indemostrable. En
cuanto a considerar al «hombre de Dios», que es Timoteo, como el «portador
del Espíritu y... el que lo transmite directamente» (119) hay que advertir
que, para hablar así, Kasemann ha necesitado recurrir al theios aner helenís-
tico y a una interpretación de C. Spicq.
282 Diversidad y unidad de los ministerios según el NT
de Pedro y de los Once se difundió sobre el conjunto de esta pri-
mera comunidad (1,15-2,4.14)".
c) Las epístolas joánicas, que reflejan un tiempo y un am-
biente distintos al de las cartas de Pablo, pueden compararse con
ellas por la imagen que presentan de las iglesias. Al acentuar el
papel de todos y atenuar el de algunos nos dan la imagen inversa
de la que presentan las epístolas pastorales. El autor habla en nom-
bre del testimonio de los primeros testigos del Verbo encarnado
y recuerda a sus destinatarios la enseñanza recibida «desde el prin-
cipio» (1 Jn 2,24; 3,11; 2 Jn 6). Esto supone un servicio de ini-
ciación a la fe y de catequesis en las comunidades. Apela a la
autoridad de los servidores de la palabra, pero mucho más a la ac-
ción de la verdad que impregna a los creyentes como una unción
y los dispensa de recibir enseñanzas de fuera (1 Jn 2,20-27). Cierta
imprecisión al repartir las responsabilidades pudo favorecer la am-
bición de Diótrefes, que impone su voluntad en una iglesia local
según 3 Jn: el Presbítero se dirige entonces a un miembro de esa
iglesia que no tiene más autoridad que la del buen testimonio de
su fe y de su caridad. En el Apocalipsis se nota la misma imposi-
bilidad de caracterizar el papel de los ministros y el de todos los
miembros de las iglesias. Los «ángeles» de las siete iglesias, ¿repre-
sentan a los jefes de la comunidad? El simbolismo del libro acon-
seja dejar abierto el interrogante 18 y, sea cual fuere la respuesta,
el «tú» que los designa tiene valor colectivo: toda la comunidad
es interpelada y responsable de la situación descrita y de las recti-
ficaciones que deben hacerse (Ap 2-3). Tampoco se hace ninguna
distinción respecto a la participación de todos en la realeza y en
el sacerdocio (1,6; 5,10; 20,16).
d) En las comunidades se ejercen los ministerios en relación
con un papel activo de todos los cristianos. En los Evangelios
puede verse este hecho y su justificación19. Marcos alude a ciertas
rivalidades respecto de los oficios o del rango en las iglesias, las
denuncia como ruinosas para la paz fraterna, opuestas a la inter-
17
Sobre este punto se dividen los autores; cf. J. Potin, La Vete juive de
la Pentecóte II (1971) 3-4. El restablecimiento del nombre de los Doce antes
de narrar el suceso de Pentecostés no limita el ángulo de visión (cf. 1,15
y 2,1), puesto que los 120 participan en este restablecimiento. Además la
cita de Joel en 2,17 conviene más a una efusión del Espíritu sobre un grupo
numeroso y variado.
18
Seré, por tanto, menos afirmativo que E. Cothenet, supra, 256. La ape-
lación a Ignacio de Antioquía no resuelve la inseguridad.
19
Cf. supra: J. Delorme, 166-167; S. Légasse, 183-185, 187; A. George 221-
224; X. Léon-Dufour, 237-240, 243.
Figuras y funciones ministeriales 283
dependencia que debe existir en la comunidad de los discípulos y
contrarias al espíritu de servicio del que Jesús dio ejemplo hasta
el sacrificio de su vida (Me 9,35.50; 10,41-45). En Mt se dibuja
la imagen de iglesias locales definidas por la fraternidad, la exclu-
sión de títulos y privilegios, la participación real en las decisiones
y la presencia de Cristo en su seno (Mt 18; 23,5-12). En Lucas,
donde la distinción de funciones es más neta por la diferenciación
entre los discípulos y los apóstoles (Le 12,35.40.41-48), a éstos
se les recuerda que son unos servidores como los demás (17,5.7-10)
y que «el mayor debe tomar el puesto del que sirve» (22,26).
El modo de relacionarse los Doce y los discípulos en Mt, Me y Jn
Hace que toda la Iglesia pueda verse retratada en ellos y de igual
modo los miembros que tienen responsabilidades especiales. Y el
oaralelo de Pedro y el discípulo amado que se encuentra en Jn
establece una relación necesaria entre el oficio pastoral y una espe-
cial capacidad para conocer íntimamente a Cristo, que puede pare-
cer menos activa, pero que, sin embargo, debe durar hasta la
parusía.
Las tres dimensiones en las que los ministerios despliegan sus
actividades permiten reagrupar los datos concernientes a figuras
ministeriales distintas. Este agrupamiento no basta para sugerir la
unidad del ministerio a través de la multiplicidad de las figuras.
No autoriza tampoco a hablar de tres ministerios especializados.
El de los apóstoles se ejerce según esas tres dimensiones. Inversa-
mente las iglesias locales y sus servicios internos participan del ser-
vicio de la misión y de la comunión entre iglesias. Con la desapari-
ción de los apóstoles, su ministerio no muere puesto que su misión
y su enseñanza seguirán manteniendo la conciencia misionera de las
comunidades y de sus responsables y proporcionando la base y el
criterio de su mutuo reconocimiento y de su unidad. Hay que ase-
gurar las tres dimensiones; esto puede dar lugar a otras tareas más
especializadas en servicio de ellas.
En el servicio de la misión y de la comunión de las iglesias,
como en el servicio de las comunidades locales, el papel de algunos
especialmente aptos o designados para esas tareas no impide la
participación activa de todos los miembros. Este dato constante en
el Nuevo Testamento plantea la cuestión de las diferentes aptitu-
des para asumir una función en la Iglesia. Examinaremos luego
este punto. De momento hay que advertir que el ministerio o los
ministerios no pueden caracterizarse sin tener en cuenta la voca-
ción de todo bautizado y de la Iglesia en su conjunto. Una teo-
logía del ministerio implica forzosamente una teología de la Iglesia.

III. LAS GRANDES FUNCIONES MINISTERIALES
Puede hacerse otro agrupamiento con los datos del Nuevo Tes-
tamento acerca de las diversas figuras ministeriales. Sus actividades
concurren a la comunicación o al establecimiento de ciertos valores
que permiten distinguir dos funciones principales: el servicio de la
palabra de Dios y el de la comunión fraterna.
1. El servicio de la palabra
Su importancia estriba no sólo en estar atestiguada en todos los
escritos del Nuevo Testamento, sino ante todo en la prioridad que
se le atribuye. El primer acto público de Jesús que los sinópticos
relatan es un acto de predicación o de enseñanza, y los verbos que
principalmente caracterizan la misión de los enviados de Jesús son
«proclamar» (Mt, Me), «enseñar» (Mt), «ser testigo» por la pala-
bra (Le, Hch). Pablo, por su parte, afirma: «Cristo no me ha en-
viado a bautizar, sino a anunciar el evangelio» (1 Cor 1,17). La
autoridad apostólica consiste, pues, en un testimonio y una ense-
ñanza. También los ministerios de profeta y de doctor están al
servicio de la palabra de Dios; de ella procede su autoridad y ella
constituye el criterio para discernirla y valorarla.
El servicio de la palabra es el primer objetivo de la misión.
Ocupa también el primer puesto en los servicios internos de las
comunidades (1 Cor 12,8; Rom 12,6-8; Heb 13,7; 1 Pe 4,11) y
cuando se forma un cuerpo de ministros la responsabilidad pas-
toral es ante todo una responsabilidad doctrinal (Ef 4,11; 1 Tim
3,2; 4,6.13; 5,17; 2 Tim 2,2; Tit 1,9; 2,15; Hch 20,28-32). El
evangelio, destinado a todos los hombres, no puede reservarse para
los grupos de creyentes; continuamente hay que recordarlo, expli-
carlo, aclararlo con las Escrituras, aplicarlo a las circunstancias
concretas de la vida, porque la palabra tiene poder para fructificar,
transformando al que la recibe. Servirja no es simplemente hablar
o discurrir, sino acoger y transmitir la semilla, hecha para vivir y
crecer (Mt 13,3-23 y par.). Decir y escuchar la palabra es comulgar
con muchos en la vida nueva revelada en Jesucristo. La trans-
misión del evangelio no puede reducirse a la divulgación oral o
escrita de un mensaje. Las asambleas de los cristianos, tales como
las evoca el Nuevo Testamento, no se parecían nada al público
pasivo que rodea a un orador. Habría que hablar, más que de pre-
Figuras y funciones ministeriales 285
dicación, de comunión a la palabra y a «los misterios de Dios»
(1 Cor 4,1).
2. El servicio de la comunión
El servicio de la palabra va unido al de la comunión entre los
que la acogen, porque la palabra une. La vida que transmite se
traduce en unas relaciones nuevas entre los hombres. El evangelio
de Jesucristo es uno, sólo puede recibirse verdaderamente en la
unidad: «¿Acaso está Cristo dividido?» (1 Cor 1,13). El mensaje
recibido «desde el principio» es la revelación de Cristo, Hijo de
Dios y el precepto del amor fraterno (1 Jn 2,24; 4,11). Y la pala-
bra de Dios a los que engendra los consagra para que se amen
(1 Pe 1,22; 2,3). Por eso el mundo no puede creer en Jesucristo
sin el testimonio de la unidad de los creyentes (Jn 17,23).
El primer servicio de la unidad es, pues, el de la palabra. Por
eso los apóstoles son el fundamento de la Iglesia. Y de una ma-
nera general el cargo de velar por la Iglesia se ejerce predicando
el evangelio y la doctrina que contiene. Pero la comunión se expre-
sa de múltiples modos y va asociada a otros carismas diferentes
al de la palabra. Entre los que Pablo enumera hay que subrayar
los de «asistencia» y «dirección» (1 Cor 12,28). Los primeros se
refieren a la ayuda mutua y al socorro de los necesitados, servicio
importante que puede constituir un verdadero ministerio (Hch
4,32-37; 6,1-6; 11,29-30; Rom 12,8.13; 15,26-27; 1 Cor 16,1-4;
2 Cor 8-9; Heb 13,16; 1 Pe 4,11). Los dones de «dirección»
(kyberneseis, la imagen está tomada del lenguaje marinero) pare-
cen concernir a la cohesión y buena marcha de las comunidades.
El ministerio de «presidencia», que ya se encuentra en las cartas
de Pablo (1 Tes 5,12; Rom 12,8), es un cargo importante que
atañe a los presbíteros o a algunos de ellos en las epístolas pasto-
rales (1 Tim 3,5; 5,17). La imagen del pastor que debe velar por
el conjunto del rebaño expresa bien la responsabilidad aludida.
A estas diversas formas del servicio de la comunidad hay que aña-
dir el intercambio de delegados entre las iglesias, y en ellas la
hospitalidad ofrecida por algún miembro de la comunidad (hombre,
mujer o un matrimonio) (cf. Rom 16,3-4; Col 4,15; 1 Pe 4,9).
3. Servicio de los sacramentos
Considerar servicios ministeriales los de la palabra y la comu-
nión no significa que olvidemos los del bautismo, eucaristía y per-
 286 Diversidad y unidad de los ministerios según el NT
don de los pecados. Estos actos importantes de la vida de las igle-
sias ¿estaban reservados a determinados ministros? En general
cuando se habla de ellos no se hace referencia clara a sus agentes
o ministros. Pedro y Pablo confían a otros la tarea de bautizar
(Hch 10,48; 19,5-6; 1 Cor 1,14-17). A los apóstoles se les encarga
repetir la cena eucarística (Le 22,14-19) y los Doce forman, se-
gún Me, la primera comunidad, a partir de la cual la cena de
Cristo deberá servirse a otros 20 . Pablo recuerda a la comunidad
de Corinto que el participar de esa cena proclama la muerte del
Señor hasta que vuelva (1 Cor 11,26). Y la asamblea de Corinto
está asociada a la exclusión y a la reintegración de algunos peca-
dores (1 Cor 5,2-5; 2 Cor 2,6-10), conforme al uso justificado en
Mt 18,15-18. Únicamente la imposición de las manos se atribuye
sólo a los apóstoles, a Pablo, o a los ministros ya reconocidos o
investidos (Hch 6,6; 8,17; 13,3; 19,6; 1 Tim 4,14; 5,22; 2 Tim
1,6). De modo que los apóstoles están capacitados para dar los
sacramentos, pero además de ellos y en su ausencia no sabemos
quiénes los administraban. Aquí puede verse el carácter parcial
de nuestra documentación y hay que añadir que en cualquier hipó-
tesis «la fracción del pan» no se concibe sin un presidente de la
mesa. Estas consideraciones no pueden bastar al teólogo del Nuevo
Testamento si está atento al vínculo que une palabra, sacramento
y comunión fraterna.
La palabra de Dios no se difunde a la manera de un discurso
humano. Como una semilla, nos trae la vida, el perdón y la jus-
ticia. Evangelio, fe y bautismo están ligados indisolublemente. Co-
mer y beber en la mesa del Señor es «proclamar» su muerte hasta
su regreso (kataggellein), y el ministerio del perdón y de la recon-
ciliación, según Pablo, es el del evangelio (2 Cor 8,18-21). Por
haber olvidado la eficacia de la palabra de Dios, hemos puesto
enfreiite la de los sacramentos, siendo así que aquélla es la que
obra en éstos. Por eso parece que la competencia para celebrar
los sacramentos está implicada en la de comunicar la palabra. Felipe
evangeliza y bautiza; los doctores y profetas de Antioquía cele-
bran el culto e imponen las manos; en las asambleas los profetas
oran y realizan la acción de gracias litúrgica.
Igualmente la palabra realiza la comunión de los creyentes,
como la fe actúa por el amor (Gal 5,6). La unidad de la Iglesia es
el fruto del bautismo y de la eucaristía, como lo es del evangelio
(cf. Rom 10,8-13; 1 Cor 10,17; 12,13; Gal 3,28; Col 3,11). Y todo
20
Cf. supra: J. Delorme, 163-164; A. George, 219-220.
Figuras y funciones ministeriales 287
el cuerpo queda afectado por el pecado y el perdón de uno de
sus miembros. No es de extrañar que el papel de la comunidad se
valore con relación a la eucaristía, a la disciplina penitencial y tam-
bién a la ayuda mutua y al socorro de los pobres. La asamblea es
el lugar ordinario para compartir la palabra, la eucaristía y la ayuda
fraterna.
El servicio de la oración y del culto no cuenta entre los pre-
cedentes. Pablo realiza un acto de culto al predicar el evangelio
(Rom 1,9; 15,16). Y por la obediencia de la fe, por la ofrenda de
sus personas y de sus vidas renovadas en la caridad, todos pueden
ofrecer un sacrificio agradable a Dios (Rom 12,1-13; Flp 2,17; 3,3;
4,18; 2 Tim 4,6; Heb 9,14; 12,28; 13.15-16; Sant 1,27; 1 Pe
2,5.9). La asamblea permite a los servidores de la palabra y de la
comunión, como a toda la comunidad y a cada uno de sus miem-
bros expresar, complementándose, la alabanza y la acción de gra-
cias que responden a «la voluntad de Dios respecto a vosotros en
Cristo Jesús» (1 Tes 5,18; cf. Ef 5,19-20; Col 3,16).
Conclusión
Los numerosos datos del Nuevo Testamento que descubren a
las diversas figuras ministeriales empiezan a ordenarse entre sí.
Las actividades ministeriales y la vida de la Iglesia se despliegan
en tres dimensiones y según una red de relaciones que no pueden
desatenderse sin perjuicio para alguna de ellas. Si la Iglesia se
cierra sobre sí misma o si se fragmenta en grupos separados entre
sí, eso significa que los hombres acaparan y se apropian la palabra
de Dios en vez de acogerla y repartirla. Pero para iluminar a los
hombres necesita el evangelio unos centros luminosos, es decir,
unas comunidades donde se vivan la fraternidad y el servicio. En
esas comunidades el estilo de las relaciones entre los ministros y
todos los demás no tiene un valor puramente funcional para la
realización de las funciones necesarias a la vida de un grupo. Si no
puede describirse el papel de algunos sin relacionarlo con el de
todos, es porque el evangelio aporta a los hombres, además de la
salvación en Jesucristo, un modo de entenderse recíprocamente y
de colaborar que los libera del egoísmo y de la voluntad de do-
minio.
Las múltiples actividades ministeriales que se ejercen según
esas tres dimensiones realizan dos servicios fundamentales: el de
la palabra y el de la comunión fraterna. Dios congrega a su pueblo
y lo alimenta con su palabra, que destina a todos los hombres.
288 Diversidad y unidad de los ministerios según el NT
Sólo se la acoge auténticamente en la caridad y para desplegarse en
comunión fraterna. Tampoco puede ser recibida en verdad sino
para ser comunicada a otros. La manifestación de la palabra de
Dios entre los hombres se traduce por una relación constante, dia-
léctica, de fuerzas que agrupan y unen a los creyentes entre sí y
de otras fuerzas que los impulsan fuera de ellos mismos y de sus
comunidades en dirección a todos los hombres, La misión es para
el agrupamiento y éste para la misión. Entre estas fuerzas apa-
rentemente contrarias el único equilibrio que existe es el dinámico.
Los dos servicios fundamentales se ejercen en formas variadas,
según se trate de una u otra de las tres dimensiones de la vida
de la Iglesia. Las tareas que conciernen a estos servicios pueden
repartirse diversamente según los lugares y las necesidades. De ahí
resulta la multiplicidad de las figuras ministeriales y las diferencias
de matiz, según se trate del papel de algunos o de todos. El Nuevo
Testamento atestigua cierta indeterminación en las formas de ejer-
cicio y organización de los ministerios, pero presenta también un
tipo bastante sencillo de articulación entre las funciones funda-
mentales que parecen pertenecer a la vida de la Iglesia de todos
los tiempos. No podemos hablar todavía de unidad del ministerio
dentro de la diversidad, pero al menos esta diversidad no aparece
como irreductible. La noción de «servicio», que caracteriza a varios
ministerios, ¿nos hará comprender mejor su unidad? Es lo que
debemos examinar ahora.
II
SERVIDORES Y SERVICIO EN LA IGLESIA
Para mayor comodidad en la exposición hemos hablado hasta
ahora frecuentemente de «ministerios» y de «ministros», de «ser-
vicios» y de «servidores». Estas palabras no son equivalentes y las
primeras tienen un uso más restringido que las segundas, sobre
todo en el lenguaje religioso. Si hemos reservado las primeras para
actividades o funciones relativamente estables en la Iglesia y
para sus realizadores, no hemos podido delimitarlas con claridad
en relación con actividades que no merecerían llamarse «ministe-
riales» y que podrían atribuirse a todo cristiano. No podía ser de
otro modo, puesto que intentábamos captar con nuestro lenguaje
el de los diversos ercritos del Nuevo Testamento. Por eso había
que dejar cierta flexibilidad a las palabras «ministerio» y «minis-
Servidores y servicio en la Iglesia 289
tro», que nos son ya familiares y se encuentran al principio de
nuestro estudio. Pero seguía existiendo el peligro de imponer a los
datos recogidos en el Nuevo Testamento el sentido que esas pala-
bras tienen en nuestro tiempo. Ya es hora de confrontarlo con
los textos.
Hemos heredado una situación histórica en que la palabra «mi-
nisterio» se usaba sobre todo en singular y se refería primeramente
a la figura del «sacerdote» investido de su cargo y consagrado por
una ordenación. Se habla corriente e indiferentemente de «minis-
terio sacerdotal» y de «sacerdocio ministerial». Esta última expre-
sión se emplea en oposición al «sacerdocio común» de los fieles.
Pero «ministerio», refiriéndose a los «laicos», no se usa más que
raras veces, desde hace poco tiempo y sobre todo cuando se trata
de tareas hasta ahora realizadas por sacerdotes, como la catcque-
sis, o atribuidas antiguamente a los diáconos como ciertos menes-
teres caritativos. Se va dibujando una evolución semántica a partir
de la especialización impuesta a los sacerdotes por la vida o la
misión y de la participación de los laicos en auténticas responsabi-
dades misioneras y pastorales. En este contexto el plural «los mi-
nisterios» adquiere un sentido nuevo en el que algunos ven una
amenaza para la unidad del ministerio o la especificación del minis-
terio sacerdotal. Una lectura del Nuevo Testamento condicionada
por esta manera de hablar conduciría a grandes contrasentidos y
sólo aportaría malas respuestas a unas malas preguntas. Hay que
advertir que el hecho ministerial se expresa en el Nuevo Testa-
mento sin el dualismo posterior de «sacerdotes» y «laicos», y sin
relación con una doctrina elaborada del «sacerdocio»21.
Por otra parte, la palabra «ministerio» puede evocar para
nosotros un oficio establecido, un puesto funcional previsto ya en
un sistema social. Para desempeñarlo se necesita tener unos requi-
sitos, pero la instalación en el cargo confiere al «ministro» prerro-
gativas y derechos, al mismo tiempo que obligaciones; éstas se
derivan del cargo que comporta un rango social oficialmente reco-
nocido. Habría que examinar en qué medida puede encontrarse
todo esto en el lenguaje del Nuevo Testamento.
Seguiremos usando como método la lectura comparada de los
textos. Trataremos de relacionar los elementos que convienen al
conjunto de las figuras o funciones presentadas más arriba. Vere-
mos que se inscriben en una figura y una función más generales:
la del servidor y la del servicio.
21
Cf. supra: P. Grelot, 57-58; C. Perrot, 125-130; X. Léon-Dufour, 237-
240; infra: S. Sesboüé, 438-440.
19

I. SERVIDORES Y SERVICIO
1. Servicio y ministerio
Para referirse a diversas funciones y tareas que nosotros lla-
maríamos «ministerios» los escritos paulinos emplean frecuente-
mente las palabras «servir, servidor, servicio» (diakonein, diakonos,
diakonia). Estas expresiones no son características del lenguaje reli-
gioso de la época ni de la biblia griega22. Designan en general un
servicio concreto que responde a una necesidad, como servir la
mesa, socorrer económicamente a alguien o ayudarle de cualquier
modo que sea (Hch 19,22; Flm 13). Sabemos que en las iglesias
del Nuevo Testamento el «servicio» de la ayuda mutua entre her-
manos adoptó la forma de un verdadero «ministerio» confiado a
hombres o mujeres designados por un carisma o/y elegidos por la
comunidad o por otros «ministros». Pero el vocabulario del ser-
vicio conviene también a otras funciones. Personas con cargos dis-
tintos son llamadas «servidores»: Pablo, Apolo, Febe, Tíquico,
Epafras, Timoteo, los responsables de la iglesia de Filipos, los
«diáconos» —hombres o mujeres— de las epístolas pastorales, in-
cluso unos misioneros que se enfrentan a Pablo (2 Cor 11,23).
Y ministerios distintos son considerados «servicios», apareciendo
el del apóstol como el «servicio» por excelencia (2 Cor 6,3; 2 Tim
4,11) 23 . Igualmente en los Hechos la asistencia a las viudas y la
predicación de la palabra por los apóstoles son también calificados
como «servicios» (6,1.4), igual que el ministerio de los apóstoles
(1,17.25), el de Pablo (20,24; 21,19), o el de los delegados de
Antioquía en Jerusalén (11,29; 12,25). El verbo «servir» se aplica
en 1 Pe 4,10-11 a las diferentes prestaciones recíprocas de los cris-
tianos, al ministerio de la palabra de Dios, al de la ayuda fraterna
y al socorro de los necesitados.
Este vocabulario del servicio denota una situación de dependen-
cia y a la vez un provecho concreto procurado a los demás. Se com-
prende muy bien cuando se trata de servir a la mesa o de socorrer
a los indigentes. La aplicación a las figuras o funciones ministeriales
conserva este doble carácter aunque el beneficio procurado pueda
22
Cf. A. Lemaire (op. cit. nota 1) 31-35.
23
Diakonia en 1 Cor 12,5 (plural) y en Ef 4,12 (singular), ¿se refiere
sólo a unos ministerios propiamente dichos? Se discute; cf. supra: A Lemaire
64-66; P. Bony, 86-88.
Servidores y servicio en la Iglesia 291
ser de otro orden. A veces se precisa: servicio del evangelio, de
la palabra, de la reconciliación, de la justicia, de la alianza nueva
(Hch 6,4; 2 Cor 3,7-9; 5,18-19; Ef 3,7; Col 1,23). La dependencia
se manifiesta con relación a Dios o a Cristo (2 Cor 6,4; 11,23;
Col 1,7; 1 Tim 4,6), o con relación a los hermanos y a la Iglesia
(Rom 15,25; Col 1,25; Heb 6,10; 1 Pe 4,10), beneficiarios de los
dones divinos gracias a los «servidores». Puede realzarse la depen-
dencia, el beneficio procurado o ambas cosas. Con esto se com-
prende que cualquier clase de participación en la comunicación de
los dones de Dios a los hombres puede considerarse como un
«servicio».
La dependencia se expresa también con la terminología de la
esclavitud {douleuein, doulos, douleia). En el Nuevo Testamento
estos términos conservan su empleo normal en griego referido a
los esclavos, pero además tienen un sentido religioso, utilizándolos,
como en la biblia griega, para expresar la dependencia y el servicio
del hombre respecto a Dios: Jesús se hizo esclavo obediente hasta
la muerte (Flp 2,7), y los creyentes son esclavos de Dios o de
Cristo (1 Pe 2,16; Ap 1,1; 1 Cor 7,22; Rom 14,18) y no lo son
ya del pecado ni de ningún poder alienante (Rom 6,16-22). En el
Antiguo Testamento todos los miembros del pueblo escogido son
«servidores de Dios», pero este título se aplica especialmente a
unos hombres señalados con especial vocación (Abrahán, Moisés,
David, el siervo según Isaías, los Profetas). Quizá también «esclavo
de Jesucristo» sea un título honorífico para Pablo, Timoteo, Epa-
fras, los apóstoles y los profetas 24 . En este caso esta expresión ser-
viría para reforzar el matiz de dependencia indicado por el vocabu-
lario del servicio; también se emplea para subrayar la dependencia
del misionero respecto al evangelio y a los hombres a quienes se
debe él mismo (1 Cor 9,19; 2 Cor 4,5; Flp 2,22; cf. 1 Cor 3,21-23).
Muchas parábolas evangélicas representan a un servidor [doulos)
encargado de una tarea en provecho de su amo al que sirve {dia-
konein) (Le 17,8); puede también servir a la mesa a los invitados
de su amo y convertirse en «sirviente» (diakonos: Mt 22-13). Ve-
mos que fácilmente se pasa del vocabulario de la dependencia al
del servicio. Así sucede con el intendente {oikonomos), que es un
servidor {doulos) dependiente de un amo y encargado de admi-
nistrar sus bienes, pero también de proveer a las necesidades de las
personas de su casa. En Le 12,47-48 esta imagen parece designar
a algún ministro de la comunidad. En otros lugares define el mi-
24
Hch 4,29; 16,17; Rom 1,1; Gal 1,10; Flp 1,1; Col 4,12; 2 Tim 2,24;
Sant 1,1; 2 Pe 1,1; Jds 1; Ap 10,7; 11,18.
292 Diversidad y unidad de los ministerios según el NT
nisterio de los predicadores del evangelio (1 Cor 4,1-2; 9,17;
cf. Col 1,25; Ef 3,2), el del «epíscopos» (Tit 1,7), pero también
el servicio de todo cristiano (1 Pe 4,10).
2. Todos servidores
El vocabulario del servicio y el de la esclavitud religiosa no
están reservados a los ministerios. «Servir» es también ayudarse
mutuamente los hermanos (Heb 6,10; cf. 13,16; Ap 2,19). Según
1 Pe 4,10-11, es un ministerio particular, pero también y ante todo
el servicio que los cristianos se deben mutuamente de sus carismas
personales, ya que cada uno es respecto a los demás el dispensador
de la multiforme gracia de Dios.
En los Evangelios la condición de servidor define a la vez la
vida de discípulo de Jesús y la realización de funciones especiales
en la comunidad. La entrega de sí mismo, que Jesús hace a la mul-
titud, echa por tierra el sistema de organización de las «naciones»
definido en términos de poder y dominio y construye la comunidad
de Jesús como un lugar de paz entre hermanos «servidores» y «es-
clavos» unos de otros, sin excluir a nadie (Me 9,35; 10,42-45
y par.; cf. Gal 5,13). El cuarto Evangelio insiste en la relación
de dependencia y de servicio tanto respecto a Jesús, Señor y Maes-
tro, como entre los discípulos. Jesús los compara a unos servidores
sometidos a su amo (Jn 13,16; 15,20) y los invita a «servirle»
{diakonein: 12,26). Pero los llama sus amigos y lo serán si hacen
lo que les manda (15,14-16). Ahora bien, «lo que os mando es que
os améis unos a otros» (versículo 17). En cuanto al modo de amar,
establece Jesús una manera asombrosa al tomar el lugar del es-
clavo para lavarles los pies (13,1-16). Sus servidores, sus enviados
no pueden tener un modo de realizar su misión distinto al de
Jesús (13,16.20).
En conclusión, pueden inscribirse las diversas figuras y funcio-
nes ministeriales del Nuevo Testamento en la figura y la función
más general del «servidor» (diakonos) y del servicio {diakonia).
Sus características son la dependencia respecto a Dios, a Cristo
y a los hombres: se trata de procurar a los hombres los bienes
que Dios o Cristo les destinan. Esta figura y esta función convie-
nen también a todos los cristianos. El «servicio» define la vida
cristiana y la actividad ministerial porque define ante todo la vida
y la misión de Jesús. Volvemos a encontrar aquí el hecho ya seña-
lado a propósito de funciones que se atribuyen a veces a todos
Servidores y servicio en la Iglesia 293
los miembros de la comunidad sin que afecten a la existencia de
ministerios estables. Hay por tanto distintas maneras de «servir».
II. AUTORIDAD Y SERVICIO
La cualidad de servidor no excluye la posibilidad de una su-
bordinación entre servidores. Los textos son conocidos25. Pablo
ordena, prescribe, reivindica su autoridad sobre los corintios, pide
respeto y docilidad para las personas que ejercen funciones de di-
rección en las comunidades (1 Tes 5,12-13; 1 Cor 16,16). El mismo
subraya la importancia de sus buenas relaciones con las autorida-
des de Jerusalén (Gal 2,2.6.9). Se debe sumisión a los «guías»
(Heb 13,17), a los presbíteros (1 Pe 5,5), y Tito debe «hablar,
exhortar y reprender con plena autoridad» (Tit 2,15). Los enviados
de Jesús están revestidos de la autoridad de su palabra (Le 10,16).
Pedro tiene autoridad de atar y desatar para el Reino de Dios.
¿Modifican estos textos la figura del servidor que acabamos de es-
tudiar? ¿Consideran superiores a otras figuras como la del jefe
constituido en autoridad en una determinada sociedad, o la del
titular de un oficio que justamente con su cargo recibe el poder
de ejercerlo?
1. La autoridad de Cristo
Un hecho se impone: el vocabulario adoptado para designar
en general a las autoridades constituidas de la sociedad política o
religiosa no se aplica nunca en el Nuevo Testamento a los minis-
tros de la Iglesia. Las autoridades {arjai, exousiai), los «jefes»
(arjontes) son los del Estado o los del judaismo; este modo de ha-
blar no se emplea en las iglesias26. Hay que asociar este hecho a
25
Cf. supra: A. Jaubert, 31-33, 34-37; P. Grelot, 49-50, 55-56; C. Perrot,
119; E. Cothenet, 141-143; S. Légasse, 176-177, 184.
26
Los archai y las exousiai son en el Nuevo Testamento potencias supra-
terrestres, o las autoridades civiles o religiosas judías o romanas (por ejem-
plo, Le 12,11; 20,20; Rom 13,1-3; Tit 3,1). Él verbo archein, «ser jefe,
mandar» y el derivado arebon, «jefe», se emplean también para los jefes
civiles y religiosos judíos y paganos (Mt 20,25; Me 10,42; Le 8,41; 18,18;
Hch 3,17; 23,5, etc.). Cf. A. Lemaire, op. cit. nota 1, 26. Fuera de estos
empleos, sólo a Jesucristo se le llama archon (Ap 1,5). Igualmente archegos,
que puede designar a un jefe, no se aplica más que a Jesucristo (Hch 3,15;
5,31; en el sentido de «jefe de fila» en Heb 2,10 y 12,2); igual observación
294 Diversidad y unidad de los ministerios según el NT
la declaración de que Cristo es el único Señor (Kyrios), cuya «auto-
ridad» (exousia) se afirma con frecuencia: autoridad universal del
Resucitado (Mt 28,18), del Hijo de Dios (Jn 17,2) o del Hijo del
hombre (Jn 5,27), autoridad manifestada por Jesús en su ense-
ñanza (Mt 7,29; Me 1,22.27), en su poder sobre los demonios
(Le 4,36) y sobre el pecado (Mt 9,6 y par.). Por sus palabras y
sus actos Jesús choca con los jefes religiosos de Israel, que le piden
cuenta de su autoridad (Me 11,28-33); entendida ésta en el sen-
tido de mandato y del poder y obrar divinos no tiene ninguna
sucesión ni delegación humana y sólo puede ser reconocida por
la fe.
2. La autoridad de los enviados de Cristo
La palabra exousia se emplea rara vez en este sentido. Los
enviados directamente por Cristo reciben de él el poder sobre los
demonios (Mt 10,1 y par.; Me 3,15; Le 10,19), y de su autoridad
reciben su misión universal (Mt 28,18-20). Pata no tener que
emplearla contra los corintios apela Pablo a la autoridad que ha
recibido para construir y no para destruir a la comunidad (2 Cor
10,8; 13,10). Y en Hch 8,18-20 recuerda Pedro que el poder de
otorgar visiblemente al Espíritu Santo no se adquiere con dinero:
es un don de Dios. En todos estos textos la exousia del enviado
de Cristo presenta el mismo carácter extraordinario y sobrehumano
vale para despotés, «amo» (2 Pe 2,1; Jds 4; cf. 2 Tim 2,21; Mt 10,25) y,
naturalmente, para kyrios, «señor» (cf. 1 Cor 8,5-6). El verbo propio para
«mandar», kyrieuein, sólo se aplica a los jefes paganos (Le 22,25; katakyrieuein
en Mt 20,25 y Me 10,42) y a Cristo (Rom 14,9; 1 Tim 6,15); Pablo lo
rechaza expresamente (2 Cor 1,24) y a los presbíteros se les previene contra
esta tentación (1 Pe 5,3: katakyrieuein). Del mismo modo, exousiazein, «ejer-
cer el poder», sólo se emplea para los jefes paganos (Le 22,25: katexousiazein
en Mt 20,25 y Me 10,42). Kratos, «poder, dominación», que se aplica a un
poder soberano (real, imperial, militar), no se emplea en el Nuevo Testa-
mento más que para Dios o Cristo. Estas observaciones refuerzan el carácter
original del empleo cristiano del vocabulario del servicio. Se pueden citar
algunos escasos textos griegos en que el hombre de Estado y el sabio son
llamados «servidores» (diakonos) de la ciudad o de Dios (cf. A. Lemaire
op. cit., 31-34). Y Pablo considera que la autoridad (exousia) de las «auto-
ridades» (exousiai, arfontes) políticas del Estado romano es «sierva» (diako-
nos) de Dios para estimular al bien a los ciudadanos y castigar a los malhe-
chores (Rom 13,1-6). Pero nunca se dice que los «servidores» en la Iglesia
sean «autoridades» (cf. Gal 2,2.6.9: hoz dokountes, «las personas considera-
das, los hombres conocidos» y Me 10,42: hoi dokountes arjein, «las personas
principales que mandan», y entonces se trata de los jefes paganos).
Servidores y servicio en la Iglesia 295
que la de Jesús y no se sitúa en el nivel de la definición jurídica
de la autoridad 27 . Es interesante subrayar que todo creyente está
llamado, según Ap 2,26-28, a participar del poder (exousia) que
Cristo recibió de su Padre sobre todas las naciones.
Además de este uso de la palabra exousia, propio del ministerio
de los enviados de Cristo, se encuentra usada significando la deci-
sión y el precepto a propósito de diversos ministerios y ante todo
el de los apóstoles, pero dentro de un contexto de relaciones con
Cristo y la comunidad que no es el habitual en los medios sociales
y políticos de la época. Pablo, en efecto, ejerce su autoridad en y
por obediencia a Dios y a Cristo, en y para el establecimiento de
relaciones de mutuo servicio que construyen la comunidad. La obe-
diencia a Cristo va unida a la obediencia a sus mensajeros (2 Cor
5,20), pero el apóstol se veda a sí mismo el dominio y avasalla-
miento (1 Cor 4,8; 2 Cor 1,24), distingue entre los preceptos del
Señor y sus instrucciones propias (1 Cor 7,6.10.12.40); respeta y
favorece el intercambio de iniciativas y decisiones entre él y la
comunidad (1 Cor 5-6; 2 Cor 2,5-10), reconoce que el Señor y el
Espíritu son el origen de los dones y servicios que se realizan en
las iglesias (1 Cor 12). Pablo pone a prueba la obediencia de los
corintios (2 Cor 2,9) o se alegra de la de los filipenses (Flp 2,12),
pero se trata de la obediencia a Dios que Cristo Jesús mismo prac-
ticó hasta la muerte de cruz (Flp 2,8). Pablo tiene la única misión
de conducir los hombres a esa obediencia que se llama fe (Rom
1,5; 6,16-17; 10,16; 15,18; 16,19; 2 Cor 10,5; Hch 6,7; 1 Pe
1,2.14.22). Para obtener el reconocimiento de su misión apela a
la fe en el poder (dynamis) de Cristo que actúa a través de su
impotencia (1 Cor 4,9-13; 2 Cor 2,14-3,6; 10-12).
El ministerio de Pedro y el de los apóstoles, según los Hechos,
se presta a parecidas observaciones: el servicio de la palabra se
ejerce ante todo en la obediencia a Dios (Hch 4,19) por el poder
de Cristo (4,10), en la docilidad a las intervenciones del Espíritu
(10-11) y con la participación de la comunidad (6,1-6; 15). El po-
der de atar y desatar, prometido a Pedro, se confiere también a
los discípulos y, según Mateo, fundamenta el poder de decisión
de la asamblea cuando se trata de excluir o integrar a alguno de
sus miembros (Mt 16,19; 18,18). Las epístolas joánicas atestiguan
una autoridad real que no recurre a ningún otro poder: la palabra
actúa por sí misma, el Presbítero enseña como un testigo y la
27
En Me 13,34 el hombre que sale de viaje da la autoridad (exousia)
a sus servidores: se trata de una parábola dirigida no sólo a los responsables
de iglesias, sino a todos (versículos 35-37).
296 Diversidad y unidad de los ministerios según el NT
comunidad se mantiene por la unción de la palabra recibida desde
el principio.
3. Los otros ministerios
En los otros ministerios, como en el del apóstol, se advierte
igual repulsa del tipo de autoridad vigente en la sociedad y la
misma insistencia en la subordinación de los ministros al Señor
y en su relación de servicio respecto a los hombres. Los títulos de
profeta y doctor evocan unas figuras ministeriales conocidas en esa
época, pero la autoridad que les concierne es la necesaria para
transmitir un mensaje o una enseñanza, es decir, para hacer cono-
cer y aceptar la palabra de Dios. Por eso están sometidos al criterio
del evangelio. Son los únicos títulos de los que se usaban en el
mundo judío o griego de su tiempo, que se emplean para designar
unas funciones necesarias a la vida de las comunidades. Pablo no
tiene expresiones propias —quizá sea que no quiere emplear las
corrientes en la sociedad— para designar a los que trabajan, diri-
gen, corrigen, están al servicio de los demás en las comunidades.
El nombre de «vigilantes y servidores» (Flp 1,1) parece metafórico
y no se refiere a ningún título de función ni a ningún papel clara-
mente definido en el judaismo o en el helenismo 28 . La sumisión
que Pablo recomienda respecto a ellos se funda en sus trabajos
por la comunidad y se inscribe en una dialéctica de mutua sumi-
sión (1 Tes 5,12-13; 1 Cor 16,15-16), hasta el punto de que la
comunidad puede recordar a un ministro los deberes del ministerio
que recibió del Señor (Col 4,17).
El título de evangelista (Hch 21,8; Ef 4,11; 2 Tim 4,5), como
el de apóstol, es nuevo y característico de una sociedad donde la
autoridad a que se apela es la del evangelio. El título de anciano
(presbyteros) está tomado de las comunidades de las sinagogas ju-
días. Del colegio existente en ellas dependía la reglamentación de
todos los asuntos de la comunidad según la Ley; por eso el papel
de los sabios o de los doctores era muy importante. Del mismo
modo los textos del Nuevo Testamento relativos a las comunida-
des cristianas organizadas según el sistema presbiteral ponen en
28
Cf. M. Guerra y Gómez, Episcopos y presbíteros. Evolución semántica
de los términos episcopos-presbíteros desde Homero hasta el siglo II después
de Jesucristo (Burgos 1962); A. Lemaire, op. cit. nota 1, 27-31 sobre episkopos
en el mundo griego y judío y 203-217 para la comparación, utilizada con
frecuencia sin ponderación, con el mebaquer de los textos de Qumrán; cf.
supra: E. Cothenet, 141.
Servidores y servicio en la Iglesia 297
el primer plano la enseñanza conforme al evangelio de los após-
toles. El ministerio de los presbíteros reclama la sumisión de los
creyentes por la responsabilidad que aquéllos tienen delante de
Cristo (1 Pe 5,4). Esta dependencia les obliga al renunciar al lucro
y al dominio para convertirse en modelos del rebaño; al ejercicio
de su ministerio se aplica también la regla que se propone a todos,
sean o no presbíteros: «Y todos, unos respecto a otros, revestios
de humildad... Humillaos bajo la mano poderosa de Dios...» (1 Pe
5,2-7). El título de hegoumenos suele designar un jefe político
(Mt 10-18 y par.; Hch 7,10; 1 Pe 2,14). Pero su empleo en las
comunidades aludidas en Heb se explica más bien por el uso del
término en las comunidades de las sinagogas donde se empleaba
juntamente con el de anciano 29. En todo caso la autoridad de los
hegoumenoi de Heb se caracteriza ante todo por su relación con
el servicio de la palabra y de la enseñanza (Heb 13,7; cf. Hch
14,12: Pablo hegoumenos de la palabra), y está motivada por la
solicitud y la responsabilidad que les incumbe para el bien de
todos (13,17). La regla evangélica del servicio no está formulada
casualmente por Le 22,26 en estos términos: «Que el que dirige
(el hegoumenos) sea como el que sirve».
Parecidas advertencias podrían hacerse respecto a los nombres
de funciones que no son títulos propiamente dichos. Los presiden-
tes {pro-istamenoi), mencionados en 1 Tes 5,12 y Rom 12,8, ¿se
caracterizan por su posición y por alguna autoridad, o por su inte-
rés y abnegación respecto a la comunidad? El verbo puede tener
ambos significados y, sin duda, se deben tener en cuenta a la vez,
pero el contexto insiste en el rango o el poder mucho menos que
en los trabajos y en el celo afectuoso respecto a los demás 30. Igual-
mente, según las epístolas pastorales, la aptitud de los presbíteros
y diáconos para su ministerio se prueba en la «presidencia», que
corresponde al padre de familia: aquí «presidir» es sinónimo de
«tener cuidado»: «El que no sabe gobernar su propia casa (pros-
29
Cf. A. Lemaire, op. cit. nota 1, 26; supra: A. George, 220, nota 72;
C. Perrot, 121-122.
30
Se ignora en qué campo se ejercía esta «presidencia». El contexto de
Rom 12,8 deja abierta la posibilidad de una presidencia para el reparto de
los dones en favor de los necesitados (para el «celo» en esta materia, cf. 2 Cor
8,16). El contexto de 1 Tes 5,12 puede favorecer la idea de un papel de
dirección más general en la comunidad. Los dones de «dirección» o «caudi-
llaje» de 1 Cor 12,28, son todavía más difíciles de precisar a causa del plural
y del carácter metafórico de la palabra (empleada para guiar un barco, Hch
27,11; Ap 18,17).
298 Diversidad y unidad de los ministerios según el NT
tenai), ¿cómo cuidará de la iglesia de Dios? (epimelesetai)» (1 Tim
3,4-5; cf. 3,12; 5,8.17).
La imagen del pastor une también la autoridad y el cuidado
afectuoso. Ya en el Antiguo Testamento al simbolizar a los jefes
de Israel servía para recordarles la entrega abnegada que debían
al rebaño. El Nuevo Testamento, a propósito del ministerio de
Pedro (Jn 21,15-17) y de los presbíteros (Hch 20,28-29; 1 Pe
5,2-3), añade la necesidad del sacrificio propio y la subordinación
a Cristo, pastor supremo y único dueño del rebaño adquirido con
su sangre. Apacentar al rebaño y velar por él (episkopein): tal es
la tarea de los presbíteros o epíscopos, como es la del pastor.
Y el modelo es Cristo, que por su pasión se manifestó como «el
pastor y epíscopos de vuestras almas» (1 Pe 2,25). Si los minis-
tros de la Iglesia pueden tener derecho a ser mantenidos por la
comunidad (1 Cor 9,14; Gal 6,6; 1 Tim 5,17; cf. 1 Pe 5,2) no es
por un privilegio, sino por el servicio que realizan, y el servicio
del evangelio, como demuestra Pablo, puede reclamar la renuncia
a ese derecho.
En conclusión, vemos que los datos del Nuevo Testamento
relativos a la autoridad de los ministros no se oponen a los que
los caracterizan como servidores, antes al contrario, unos y otros
están de acuerdo. No consisten en afirmar un poder para recla-
marlo en espíritu de servicio; se inscriben en la relación que define
al ministerio como servicio: la dependencia respecto a Cristo para
la utilidad de los hombres. El sacrificio del Hijo del hombre venido
para servir cambia la índole de la autoridad que se ejerce en las
iglesias. Estas manifiestan su originalidad de Iglesia de Dios por
el nuevo tipo de relaciones que se instaura en su seno. Paradó-
jicamente esta autoridad está al servicio de la libertad de los
creyentes: liberados de las «autoridades» (exousiai) alienantes por
el reconocimiento de la única autoridad de Cristo (cf. Le 4,6; Hch
26,18; 1 Cor 15,24; Col 1,13.16; 2,10.15), han llegado a ser
libres para amar, haciéndose servidores unos de otros (Gal 5,13) 31 .
Pero es justo reconocer que el servicio de los hermanos en la
Iglesia comporta una real autoridad que se ejerce en el nombre
31
Exousiai alienantes: cf. Le 4,6; Hch 26,18; 1 Cor 15,24; Col 1,13;
2,15. Exousia puede tener el sentido de «derecho» de hacer o de exigir algo.
Pablo apela a su «derecho» de apóstol, pero para decir que ha renunciado
a él (1 Cor 9,4-6.12.18; 2 Tes 3,9). Igualmente, todo cristiano goza de un
«derecho» (1 Cor 8,9) y «todo está permitido» {exestin: 6,12; 10,23), pero
esta libertad puede ser nociva para el prójimo y ocasión de dejarse dominar
y perder la libertad propia. Volvemos a encontrar aquí la dialéctica de la
libertad y del servicio.
El servicio de la obra de Dios 299
de Cristo o del evangelio y se acaba con la construcción o el cre-
cimiento de la Iglesia. Como está fundada en la fe y sólo en fe
puede reconocerse, esta autoridad no busca su justificación ni su
inspiración en los modelos sociales, políticos o religiosos de la
época. Su legitimidad deriva precisamente del servicio que debe
prestar, es decir, el de la acción de Dios por Jesucristo para el
bien de los hombres. Finalmente, el ministerio cristiano, según
el Nuevo Testamento, sólo puede justificarse relacionándolo con
esta acción a la cual coopera. Esta relación la aclararemos ahora y
ella nos proporcionará los principios que permitan fundamentar a
la vez la unidad y la diversidad de los ministerios.
III
EL SERVICIO DE LA OBRA DE DIOS PARA
EL PROVECHO DE LOS HOMBRES
El ministerio acaba de ser definido como un servicio. Pero no
se trata de un servicio cualquiera. Servicio de Cristo y servicio
de los hombres, contribuye a proporcionar a los hombres «los mis-
terios de Dios» (1 Cor 4,1), los bienes de la gracia que Dios les
ofrece en Cristo Jesús. El ministerio interviene en una relación
fundamental entre Dios y los hombres; se sitúa en un eje de comu-
nicación entre ellos. Esta relación y esta comunicación son el ob-
jeto del relato evangélico y de todos los elementos narrativos
esparcidos por el Nuevo Testamento: éstos cuentan la historia del
Hijo de Dios con los hombres a través de la vida, muerte y resu-
rrección de Jesucristo 32 . Esta historia forma el contexto obligado
de toda afirmación sobre el ministerio: el ministerio hace coope-
rar a unos hombres en la acción humano-divina de Dios en favor
de los hombres.
Los problemas teológicos suscitados por la diversidad de las
figuras ministeriales y su articulación con el papel de la comuni-
dad, deben ser examinados de nuevo desde este punto de vista.
La unidad del ministerio y la diversidad de los ministerios apare-
32
A consecuencia de esta situación textual, los datos del Nuevo Testa-
mento sobre los ministerios dependen del análisis estructural del relato. Al no
poder justificar aquí los pasos de ese análisis y la gramática que construye,
sólo me referiré discretamente a él utilizando las primeras observaciones, que
siguen siendo superficiales, de un trabajo que se está realizando.
 300 Diversidad y unidad de los ministerios según el NT
cen vinculados, sin que sea posible reducir una a la otra. El Nuevo
Testamento nos obliga a reconocer dos principios de diversíficación
que afectan al servicio de la obra de Dios en favor de los hombres.
Por una parte se relata esta obra de Dios en el presente y en el
pasado y las formas del ministerio pueden variar según se asocie
al aspecto pasado o al presente de la acción divina. Por otra y
más fundamentalmente, el Nuevo Testamento presenta muchos
títulos para colaborar en la obra de Dios y muchos tipos de inves-
tidura ministerial.
I. EL DOBLE ASPECTO DE LA ACCIÓN DIVINA
El doble aspecto, pasado y presente, de la acción de Dios está
expresado en estas líneas de Pablo: «Dios nos ha reconciliado
consigo por medio de Cristo y nos ha confiado el ministerio de la
reconciliación (pasado)... Somos embajadores en nombre de Cristo,
y es Dios el que os exhorta por boca nuestra... Somos sus coope-
radores» (presente) (2 Cor 5,18-6,1). Los ejemplos podrían multi-
plicarse. El ministerio se ejerce en relación con la obra de Dios
(referida al pasado), que se ha realizado a través de la muerte y
de la resurrección de Jesús. Pero coopera en el presente a la
acción de Dios que está rehabilitando y santificando a los hombres.
Estos dos aspectos se encuentran en todos los escritos del Nuevo
Testamento con ciertas diferencias de matiz, diferencias que se
advierten al comparar las cartas de Pablo con los Evangelios33.
Pablo habla constantemente de la acción actual de Dios, del
Señor Jesús o del Espíritu a través de su ministerio y en los dones
de gracia (carismas) hechos a la Iglesia para su edificación. Sin
embargo, sólo habla de esto en continuidad con la acción de Dios,
objeto del evangelio y que se enuncia en el pasado (1 Cor 15,1-8).
Este evangelio se ha convertido ya en «tradición». Pablo lo pre-
dica de acuerdo con los otros apóstoles (versículo 11) y sus rela-
ciones con Pedro indican la imposibilidad de creer en el Señor
Jesús sin hacer referencia al pasado de Jesús narrado por sus tes-
tigos (Gal 1,18). Inversamente, en el relato evangélico predomina
el pasado de la acción divina de Jesús. Pero lo manifiesta al pre-
sente de las iglesias que se inscribe en ciertas palabras de Jesús
33
Sobre este tipo de análisis cf. J. Delorme, La résurrection de Jésus dans
le langage du Nouveau Testament, en Le langage de la foi dans l'Ecriture et
dans le monde actuel (París 1972) 107-112 (con indicaciones bibliográficas).
El servicio de la obra de Dios 301
en presente o en futuro como las siguientes: «Todo lo que atéis
en la tierra será atado en el cielo... Donde están reunidos dos o
tres en mi nombre, yo estoy en medio de ellos... He aquí que
estoy con vosotros (los Once) todos los días hasta el fin de los
siglos» (Mt 18,18,20; 28,20; cf. 16,18 par.; 24,14; Jn 14,12-31;
15,26-16,15; 20,21-23). Estas palabras de Jesús revelan a los lec-
tores de los Evangelios la actualidad de la acción de Dios en su
favor.
Ningún ministerio en la Iglesia puede definirse sin esa refe-
rencia al pasado de la acción divina en Jesucristo y a la actualidad
de esta acción por el Señor resucitado en el Espíritu. Sin embargo,
según los ministerios y los escritos del Nuevo Testamento, puede
subrayarse más una de esas referencias.
1. En todo ministerio de la palabra hay una llamada al pa-
sado de la obra de Dios según la historia bíblica y evangélica. Pero
se trata del servicio de una palabra activa: actualmente hace par-
ticipar a los creyentes que la acogen en los bienes divinos adqui-
ridos por la muerte y la resurrección de Jesús. La buena nueva
comporta unas afirmaciones en el pasado, pero es en el presente
«una fuerza de Dios para la salvación de todo creyente» (Rom 1,16).
Los ministerios del apóstol, del profeta y del doctor se diversi-
fican por el modo de referirse al pasado o al presente de la acción
divina.
a) Los apóstoles como enviados de Cristo resucitado tienen la
particularidad de ser y de permanecer para siempre los testigos de
la realización de la obra de Dios por la resurrección de Jesús.
La gracia del apostolado está incluida en el acontecimiento de la
Pascua. La misión de los apóstoles forma parte del relato en el
pasado y, en un sentido, lo concluye (Mt 28; Me 16; Le 24;
Jn 20-21; Hch 10,38-42; 13,23-31; 1 Cor 15,3-8; Heb 2,3-4).
Así se realiza la imagen de los cimientos de un edificio aplicada
a Pedro y a los apóstoles (Mt 16,18; Ef 2,20; 3,5; Ap 21,14).
Para resumir el evangelio podemos contentarnos con citar el tes-
timonio de los apóstoles (Jds 17). Por eso todos los otros minis-
terios dependen del suyo, pero no sirven para reemplazarlo. Nadie
los sustituye en su calidad de testigos y enviados de Cristo que
han entrado con él en su historia: los otros ministerios tienen que
referirse al evangelio tal y como ellos lo predicaron. El ministerio
de los apóstoles se perpetúa ante todo en la forma de esta refe-
rencia inalienable. Mientras aún vivían los apóstoles los otros mi-
302 Diversidad y unidad de los ministerios según el NT
nisterios se referían al suyo y sólo por medio de él podían situarse
respecto a la actuación divina pasada.
b) En cambio, el ministerio de los profetas se refiere más
especialmente a la acción divina presente puesto que se les reco-
noce portadores de una palabra actual del Espíritu Santo para las
iglesias. La mención conjunta de los apóstoles y profetas como
fundamentos de la Iglesia (Ef 2,20; 3,5), aun si se tratase de las
mismas personas, no suprime la diferencia entre las dos maneras
de comunicar una palabra en el nombre de Cristo o del Espíritu.
Pero la epístola a los Efesios prueba que al principio de la vida
de la Iglesia y de la comprensión de sí misma, la referencia al pa-
sado y la docilidad al presente de la acción divina son correlativas
y no se da la una sin la otra. Esta correlación necesaria pertenece
al fundamento de la Iglesia y de sus ministerios.
c) El ministerio de los doctores que contribuye a la edificación
actual de la comunidad, implica el recuerdo de la historia de la
salvación y la explicación de las Escrituras, expresión pretérita de
la palabra de Dios que continuamente se debe ir examinando. Se
podría, pues, caracterizar este ministerio por la clara distinción
de las relaciones entre el pasado y el presente de la acción divina.
2. Respecto a los servicios variados que se instauran y orga-
nizan en las comunidades, los escritos del Nuevo Testamento pue-
den realzar sobre todo la acción actual de Dios, de Cristo o del
Espíritu para la construcción de la Iglesia (cartas de Pablo, Ef,
1 Pe), o la fidelidad al evangelio de los apóstoles (epístolas pasto-
rales, Heb). Esta diferencia de relieve tiene consecuencias para la
figura sociológica que adoptaron los ministerios. En el primer caso
la distinción dentro de las comunidades entre algunos y todos sigue
siendo fácil: los dones y los servicios diversos son ejercidos con
interdependencia. En el segundo caso la continuidad de la tradi-
ción va junta con el establecimiento de un cuerpo de ministros
apto para asegurarla. Pero no siempre sucede así. Las epístolas
joánicas, por ejemplo, combaten unas doctrinas erróneas, igual que
las epístolas pastorales, en nombre de la doctrina tradicional fun-
dada en el testimonio apostólico. Pero lo hacen sin recurrir a una
organización ministerial determinada: la palabra de Dios recibida
«desde el principio» (lo que supone un servicio de la enseñanza)
es la que penetra los corazones como el óleo de la unción, les en-
seña todo y los guarda si permanecen en ella (1 Jn 2,14-17; 2 Jn
1-2). Y, como en las cartas de Pablo, la atención al presente de la
El servicio de la obra de Dios 303
acción divina por su palabra, permite reconocer unas maneras no
ministeriales de cooperar a ella (cf. 3 Jn 7-8 y Flp 1,5-7).
Conclusión
El doble aspecto de la acción divina comporta una díversifica-
ción de las formas del ministerio. Estas formas sociológicas varían
de una iglesia a otra según las épocas. Pero estas variaciones no
afectan ni a la necesidad del ministerio ni a la unidad de la Iglesia.
Ambas se derivan, en efecto, de una realidad más profunda que la
Iglesia y que los ministerios deben atestiguar: la acción de Dios
por Jesucristo en el Espíritu, que congrega a su pueblo y lo nutre
ahora con su palabra. Las circunstancias variables de las iglesias
pueden implicar una diferencia de matiz que, según los libros del
Nuevo Testamento, concierne al recuerdo en el pasado o a la reve-
lación en el presente de esa acción divina. Si esta diferencia se
trocase en una oposición exclusiva, nos encontraríamos frente al
autoritarismo de una tradición aferrada al pasado, o frente al actua-
lismo de falsos pretendientes al título de profetas. El misterio
propio de la acción divina escapa a los discursos que hablan de
ella en el pasado o en el presente. El error estaría en definir el
ministerio solamente en función de un pasado que hay que recor-
dar y actualizar por la repetición de las fórmulas y ritos tradicio-
nales. O en función de un presente que hay que interpretar y de
un futuro próximo que hay que promover dentro del lenguaje y
los usos de una cultura en un momento determinado. La necesi-
dad de recurrir al pasado de la acción divina en Jesucristo para
reconocer «los signos de los tiempos», asocia necesariamente la
fidelidad al testimonio apostólico y a la docilidad al Espíritu en
la vida de los creyentes.
Parecida dialéctica se presenta a veces en la forma siguiente:
la Iglesia y los ministerios están ligados juntamente a Cristo y al
Espíritu. Y en su práctica como en su teología la Iglesia debería
asegurar el equilibrio entre su relación cristológica y su relación
pneumática.
Parece que el Nuevo Testamento nos obliga a matizar más,
pues la acción divina en el presente es la de Cristo resucitado en
el Espíritu. Y la acción del Espíritu pertenece al acontecimiento
fundante de la Iglesia y puede contarse en el pasado (Hechos)
como la de Cristo (Evangelios). Por tanto, la doble referencia al
pasado y al presente de la acción divina afecta lo mismo a la cris-
tología que a la pneumatología del Nuevo Testamento.
304 Diversidad y unidad de los ministerios según el NT
Finalmente, esta doble referencia se afirma en vida de los após-
toles y después de su muerte. A veces se distinguen los escritos
del Nuevo Testamento según que sean del tiempo de los apóstoles
o de la época «posapostólica». Desde el punto de vista de la acción
divina esta distinción carece de importancia. Ya Pablo hablaba en
pasado del contenido del evangelio y de su propia misión y se
refería a una tradición (1 Cor 11,23; 15,1-11). Inversamente, cuan-
do los apóstoles formaron parte del pasado y su testimonio se
convirtió en una herencia y un «depósito», no se olvidó, sin em-
bargo, la acción presente de Dios (cf. 2 Pe 1,2-3.10; 3,18; Jds
19,21.24). Y la relación entre el ministerio de los apóstoles y los
demás continuó siendo fundamentalmente la misma.
II. TÍTULOS PARA COOPERAR A LA ACCIÓN DIVINA
El doble aspecto, pasado y presente, de la acción divina en
favor de los hombres permite esclarecer cierta diversificación de
las formas de los ministerios. Debemos examinar ahora otro prin-
cipio de distinción: los títulos para cooperar a esa acción divina
pueden ser diversos. Tomamos aquí la palabra «título» no sólo
para designar a los distintos «servidores» (apóstoles, profetas, pres-
bíteros, etc.), sino refiriéndonos al tipo de competencia que los
hace aptos para servir. Hemos comprobado que tareas o actos
parecidos se atribuyen a ministerios variados: apóstoles, profetas
y doctores enseñan y también lo hacen los presbíteros de las epís-
tolas pastorales. A todos los miembros de una comunidad se les
dice: «Enseñaos y amonestaos unos a otros», y en esa misma carta
enseñar y amonestar son acciones propias del apóstol (Col 1,28;
3,16; cf. Col 1,26 y Ef 3,5). «Servir» designa los ministerios
constituidos y el deber de todo cristiano. Sin embargo, la iden-
tidad de tareas no significa la identidad de los títulos que se poseen
para realizarlas. Esto es lo que se observa al analizar los datos
que proporciona el Nuevo Testamento respecto a los ministros o
al conjunto de los cristianos.
Voy a utilizar para el análisis un esquema muy sencillo par-
tiendo de algunas categorías fundamentales que aparecen en todos
los relatos de investidura ministerial y en muchos pasajes narra-
tivos referentes al ejercicio de un ministerio M . En efecto, todo
34
Por comodidad de exposición y para permanecer en los límites del
tema, sólo me sirvo de algunos elementos de los modelos funcional y «ac-
tantiel» de la gramática narrativa de A. J. Greimas (cf. nota 2).
El servicio de la obra de Dios 305
acto ministerial realizado al servicio de la obra de Dios en favor
de los hombres supone una competencia o capacitación para reali-
zarlos. Esta competencia se recibe con un mandato que se halla
en el origen de todo servicio en la Iglesia. El mandato es dado
por un destinador que determina cuál es el servicio que ha de efec-
tuarse y quiénes son sus destinatarios. Un mandato y la aceptación
del que lo recibe constituyen un contrato. Diremos que hay inves-
tidura cuando existe el contrato y la competencia. No todos estos
elementos aparecen en los textos que vamos a analizar y a veces
están representados con formas variables, pero podemos relacionar
y cotejar textos que en apariencia son muy distintos. Y este aná-
lisis prueba que la diversidad y la unidad profundas de los minis-
terios no dependen de su denominación en los textos, sino de las
competencias para servir y de los contratos que implican.
Empezaremos por examinar esto respecto a la tríada de los
apóstoles, profetas y doctores, que permite reagrupar fácilmente
los datos referentes a ellos diseminados por todo el Nuevo Testa-
mento. Como el término «apóstol» no siempre se usa en igual
sentido (cf. Pablo y Lucas), los llamaré enviados de Cristo resu-
citado, para comparar su título con el de los profetas y doctores.
Luego, desde el punto de vista del título o de la competencia para
un servicio en la Iglesia, trataremos del problema que subyace en
la oposición tan frecuente entre carismas y ministerios instituidos.
1. Los títulos al ministerio propios de los
enviados del Resucitado, los profetas y los doctores
a) Los enviados de Cristo resucitado. En los relatos evan-
gélicos, como en las alusiones autobiográficas de Pablo, el envío
de los apóstoles está ligado a la revelación que Cristo les hizo de
su resurrección. Se trata de una investidura muy diferente de la
que se suele hacer para confiar un cargo a alguien. En cierto modo
se parece a la investidura de los profetas, recibida de Dios, según
el Antiguo Testamento, sin ninguna intervención humana 35 . Pero
es conferida por Jesús, que vive después de su resurrección y que
posee el poderío como Mesías y Señor. Los apóstoles, como los
profetas, tienen la autoridad que corresponde a su título de envia-
dos y al mensaje que han de transmitir, mensaje que se propone
35
Pablo, al hablar de su vocación, utiliza textos bíblicos concernientes
a la vocación y a la investidura de profetas, Gal 1,15 (Is 49,1; Jr 1,5);
cf. Hch 13,47 (Is 49,6).
20
306 Diversidad y unidad de los ministerios según el NT
a la fe como palabra de Dios. Pero se trata de revelar la resurrec-
ción de Jesús y el éxito de la obra de Dios en provecho de los
hombres. Acoger esta revelación es reconocer la misión de los
apóstoles. Esta precede a la fe de los que un día recibirán su testi-
monio (Rom 10,14-15). Pero no se impone como algo tan evidente
que exija ser creído; sólo puede ser reconocida por la fe en la
buena nueva que anuncian. Por eso Pablo no se avergüenza de
recordar las «señales del apóstol», que atestiguan, a los ojos de
la fe, la autoridad de su evangelio y de su misión.
La investidura de los apóstoles después de Pascua implica una
relación original entre ellos y la Iglesia. El mandato que se les
confía concierne a la evangelización de los hombres, es decir, al
nacimiento de la Iglesia. Pero sería falso afirmar que la Iglesia
nace pura y simplemente de su misión. Es significativo el hecho
de que los apóstoles no se presenten como los únicos testigos de
la resurrección de Jesús. Los 500 hermanos de 1 Cor 15,6, las
mujeres que fueron al sepulcro, los peregrinos de Emaús, los com-
pañeros de los Once, según Le 24,33, no fueron considerados
apóstoles y no hay motivo para asegurar que la reunión de los
120 hermanos de Hch 1,15 se debiera sólo a la palabra de los
apóstoles. Un grupo representa, pues, a los primeros, que se con-
sideran beneficiarios de la secreta victoria de Cristo y sólo algunos
de ellos son considerados como mensajeros encargados de comuni-
car la noticia a los otros destinatarios. Por lo tanto, la comunidad
original no resulta del ministerio de los apóstoles. Y el mandato
de éstos presupone que reconocieron a Cristo secretamente glori-
ficado y que se beneficiaron de su obra con igual título que los
otros miembros de esa comunidad (a título de destinatarios).
Sin embargo, fueron constituidos heraldos para los otros des-
tinatarios. Y este mandato no define únicamente a su misión, sino
también a la Iglesia naciente como una primera congregación, como
las primicias de una abundante cosecha futura. La Iglesia reúne
sólo a los primeros representantes identificados de esa multitud
que ha de recibir el evangelio y a la que fueron enviados los após-
toles. Esto es lo que la misión apostólica representa esencialmente
para la Iglesia. Esta misión no engendra a la Iglesia, ya que ambas
proceden de la revelación pascual. Pero, sin el mensaje confiado a
los apóstoles, la Iglesia ignoraría su nacimiento y lo que la misma
es respecto a Cristo resucitado y respecto a la humanidad. Ade-
más, según los Hechos, la Iglesia y los apóstoles recibieron al
mismo tiempo la capacidad (o competencia) para cumplir el man-
dato que los define: el Espíritu prometido descendió sobre los
El servicio de la obra de Dios 307
120 reunidos con los Doce (2,1-4; cf. 1,15-26)3e. El acto que
funda la Iglesia, es decir, la llamada de Dios que la convoca, se
incluye en el acto que instituye a los apóstoles, o sea en la orden
de misión que los envía a todos los hombres. Afirmar que la
Iglesia es apostólica es calificarla por el mandato de los apóstoles
y por el mero hecho relacionarla con la humanidad entera cuya
reunión por el evangelio inaugura ella.
La investidura de los apóstoles después de Pascua puede com-
pararse a la de los Doce para su misión en Galilea; los Evange-
lios sinópticos las enlazan, pero siguen siendo de distinto tipo.
El envío de los Doce por Jesús antes de morir no se parecía al
de los profetas. La misión de Jesús, para ser reconocida como tal,
evocaba el modelo de los profetas, pero sus enviados sólo eran
unos aliados suyos que repetían su llamada pública a la conversión
y presentaban como él las señales de la llegada del Reino de Dios:
la obra de Dios que juntamente anunciaban, quedaba por venir.
Después de Pascua esta obra había triunfado y los enviados del
Resucitado tenían que divulgar la noticia. Sólo podían hacerlo si
habían sido testigos de este hecho asombroso, oculto para los que
no recibían la revelación directa: la resurrección de Jesús, su glo-
rificación secreta junto a Dios, la realización de la salvación pro-
metida. La primera misión a Galilea no bastaba para acreditar
este mensaje. Por eso el grupo de los Doce y el de los apóstoles
no se identifican al principio: no era necesario pertenecer al pri-
mero para ser apóstol, y el establecimiento de los Doce por Jesús
no bastaba para fundamentar la autoridad de apóstol de Cristo
resucitado. En cambio, el mandato de los Doce seguía después de
Pascua fundamentando el título de testigo de las palabras y obras
de Jesús antes de su muerte. El uso diferente que hacen Pablo
y Lucas del término «apóstol» se explica, porque Pablo distingue
entre el mandato de Jesús y el de Cristo resucitado, en tanto que
Lucas los identifica considerando a los Doce como los únicos im-
plicados en los dos mandatos 37.
36
Cf. la nota 17.
37
Se ve que el problema no se sitúa al nivel del empleo de las palabras:
su sentido en medio del discurso depende, entre otras cosas, de una sintaxis
más amplia que la de la frase, aquí de una sintaxis narrativa, que el análisis
estructural del relato trata de definir. Bajo los problemas de lexicografía se
ocultan a veces, como aquí, problemas de calificación y de contrato. Y esos
problemas no han aparecido sólo recurriendo a la palabra apostólos, cuyo
origen ignoramos (cf. nota 6). Habría que volver a hacer desde este punto
de vista el análisis de los textos judíos, donde se han podido notar analogías
con el apostólos cristiano.

308 Diversidad y unidad de los ministerios según el NT
Una vez establecidas estas diferencias, sigue existiendo una
notable analogía entre la investidura de los Doce y la de los após-
toles. La persona que envía es la misma, aunque esté en dos eta-
pas diferentes de su misión; la de sus enviados procede de la suya,
sólo por ella tiene valor y únicamente puede ser conocida por la
fe en Jesús, Mesías, Hijo de Dios, crucificado y resucitado. Ade-
más, para los Doce como para los apóstoles, la relación entre
los enviados y los destinatarios es la misma. Los enviados no son
estrictamente los mismos (los Doce, luego los apóstoles), ni los
destinatarios (Israel, luego todas las naciones), pero la relación
permanece: en la misión de los Doce y luego en la de los após-
toles es donde se expresa el plan de Dios sobre Israel y después
sobre todas las naciones. El simbolismo de los Doce los convertía
en los representantes del Israel futuro cuyo agrupamiento inau-
guraba Jesús en sus discípulos; la misión de los apóstoles expresa
la llamada de todos los hombres cuyo agrupamiento comienza
Jesús en la Iglesia. La institución de los Doce enviaba a los dis-
cípulos a todo Israel impidiéndoles formar una secta; la institución
de los apóstoles envía la Iglesia a toda la humanidad prohibién-
dole tomarse a sí misma como objeto exclusivo de la obra divina.
La correlación que se establece entre los apóstoles y la Iglesia
corresponde a la que liga a los Doce con los discípulos en los
Evangelios38.
b) Los profetas. Los profetas en general son los órganos
de una palabra que se atribuye al Espíritu, en unas circunstancias
y para unos oyentes particulares con el fin de introducirlos en la
comprensión del evangelio y en el conocimiento concreto de la
voluntad divina. En la oración son los intérpretes de una alabanza
o de una acción de gracias suscitada por el Espíritu. El Nuevo
Testamento no relata ninguna investidura de profeta más que
bajo la forma de las visiones del Apocalipsis (1,9; 10,1-11). No
existe, pues, la investidura pública del profeta y ningún hombre,
aunque sea apóstol, ni la comunidad puede desempeñar en ella
un papel activo. El mandato de los profetas es reconocido por
la comunidad, pero ésta continúa siendo mera destinataria sin
participar activamente en la delegación invisible del Espíritu que
los suscita y envía. Desde este punto de vista la investidura de los
profetas se parece a la de los apóstoles y como ella no puede ser
objeto de una institución en la Iglesia. Sin embargo, la de los
38
Cf. supra: J. Delorme, 156-169; S. Légasse, 175-176, 187; A. George,
221-223; X. Léon-Dufour, 237-238.
El servicio de la obra de Dios 309
apóstoles sigue siendo única y no se repite nunca por proceder de
Cristo que revela su resurrección y constituye el evangelio que
hay que anunciar a los hombres: la Iglesia no puede ser fundada
dos veces. En cambio, no hay motivo para limitar al período de
fundación el envío de los profetas: la inspiración del Espíritu no
puede faltar a la Iglesia en las variables circunstancias de su his-
toria.
La dependencia de los profetas respecto a los apóstoles y su
testimonio no significa que hayan recibido de ellos su mandato.
Pero el evangelio de los apóstoles sigue siendo el criterio princi-
pal para discernir el Espíritu que inspira a los profetas. Para cons-
truir la Iglesia no hay más fundamento que el testimonio que
dieron los apóstoles de Jesucristo. Este testimonio tiene que recibir
el consentimiento de los profetas. Por tanto, el mandato de éstos
se inscribe en el que funda la Iglesia, pero no lo constituye.
Por eso los apóstoles juzgan a los profetas, pero no son sus únicos
jueces: también la comunidad se ve invitada a practicar este dis-
cernimiento en nombre de la palabra de Dios que vive en ella y
de los dones que pueden poseer para esto algunos de sus miem-
bros (cf. Mt 7,15-23; 1 Cor 12,1-3.10; 1 Tes 2,19-21; 1 Jn 2,18-27;
4,1-6).
c) Los doctores. En 1 Cor 12 los carismas de los apóstoles,
profetas y doctores se distinguen de los otros y se afirma que han
sido «establecidos» por Dios. Esta investidura divina no prejuzga
las diferencias que pueden existir entre ellos. Ya hemos hablado
de los dos primeros; en el Nuevo Testamento no se narra ninguna
investidura de doctor. La competencia necesaria, adquirida por
el estudio, tenía que reconocerse de algún modo. En el judaismo
la imposición de las manos sellaba este reconocimiento, confería
el derecho de enseñar y, gracias a un don del Espíritu, la capaci-
dad de hacerlo al servicio de la palabra de Dios 39 . No sabemos si
en las iglesias paulinas existía esta costumbre. El carisma que
habilitaba a los doctores para ejercer la enseñanza podía ser reco-
nocido por los apóstoles o por las comunidades y sus responsables.
Su competencia era considerada como un don de Dios de quien
procede toda capacidad de servir en la Iglesia. Los doctores como
los apóstoles y profetas están «establecidos» por Dios puesto que
se conceden a la Iglesia para unas funciones necesarias a su vida
y a la edificación del cuerpo de Cristo. Pero los doctores tienen
39
Cf. E. Lohse, Die Ordination im Spatjudentum und im Neuen Testa-
ment (Gotinga 1951); K. Hruby, La notion d'ordination dans la tradition
juive, «La Maison-Dieu» 102 (1970) 30-56.
310 Diversidad y unidad de los ministerios según el NT
que basar su enseñanza en el evangelio de los apóstoles. Este sirve
para desenmascarar a los falsos doctores (1 Tim 4,1-6; 6,3-5;
2 Tim 2,14-18; 2 Pe 2,1-2). De este modo el mandato de los doc-
tores depende del que sirve de base a la Iglesia, es decir, el de
los apóstoles. El cargo pastoral de los responsables de comunidades
incluye el servicio de los doctores en las iglesias aludidas en las
epístolas a los Efesios, Hebreos, Timoteo y Tito. Y, según estas
últimas, este cargo y la función primordial de la enseñanza se con-
fieren con la imposición de las manos, rito que usaba el judaismo
para la ordenación de los doctores. En esas iglesias el título al
ministerio se hizo institucional. Tendremos que discernir qué sig-
nifica este hecho, pero antes era preciso explicar la diferencia
entre los apóstoles, los profetas y los doctores mencionados en la
primera sistematización de los ministerios que se conoce. Estos
tres se asemejan por sus funciones y pueden ser ejercidos por las
mismas personas. Se diferencian por las competencias que se les
atribuyen, pues provienen de un don de Dios y los dones son
diversos. Tareas idénticas se realizan a títulos distintos: en nombre
de una misión recibida de Jesucristo resucitado, de una inspiración
del Espíritu, de una aptitud adquirida para enseñar las Escrituras
y el cristianismo. Hay que poner a prueba a todos, pero el reco-
nocimiento de la misión apostólica, el discernimiento de los espí-
ritus y la apreciación de una doctrina no son operaciones idénticas
y no representan un mismo tipo de autoridad. La verdad de Cristo
según el testimonio apostólico es el criterio supremo de toda con-
frontación. En esto se advierte la primacía de los apóstoles, pero
la dependencia que respecto a ellos tienen los profetas y doctores
no es la de unos delegados. Su mandato supone que la Iglesia ya
está establecida y definida por el mandato de los enviados de Cristo.
Estos constituyen las bases de la Iglesia y su autoridad como la
de su testimonio dura siempre. En cambio, los profetas y los doc-
tores se perpetúan, pues su necesidad y su competencia no con-
ciernen a la fundación de la Iglesia.
2. Los títulos carismáticos y la institución
de los ministerios
El examen de las competencias para el ministerio y de los
modos en que se reciben puede aportar alguna luz al debate entre
el carisma y la institución. Debate que no terminará mientras se
sigan empleando términos imprecisos: la palabra «carisma», to-
mada de Pablo para expresar ideas no siempre paulinas, y la pala-
El servicio de la obra de Dios 311
bra «institución», cargada de matices peyorativos, raramente se
relacionan con los términos bíblicos que les corresponden. Por lo
demás, no se trata de volver al vocabulario bíblico que cambia de
significado según los contextos. Hablar de competencia y de inves-
tidura es procurarse los medios de confrontar unos textos que se
expresan en términos diferentes. La comparación versará sobre las
cartas de Pablo, los Hechos y las epístolas pastorales. Hay que
distinguir una investidura secreta conferida por Dios y una inves-
tidura expresada socialmente por el hombre. Hay que precisar los
papeles que corresponden a los participantes y entonces se adver-
tirá que ministerio apostólico y ministerio instituido no se oponen,
a pesar de lo que a veces se afirma.
a) Cartas de Pablo. Volvamos a las listas de «carismas» de
1 Cor 12. Dios ha «establecido» a los apóstoles, los profetas y
los doctores, lo mismo que ha «establecido» los miembros en el
cuerpo humano como ha querido (1 Cor 12,18.28). Estos minis-
terios se ejercen en virtud de una decisión y un don divinos, pero
no se puede hablar de ningún acto social que los haya conferido.
Los otros dones que se enumeran parecen más ocasionales, pero
los que los reciben tienen una competencia también de origen
divino para los actos propios de sus carismas (milagros, curaciones,
asistencia, dirección, glosolalía, interpretación). A la comunidad
sólo le toca discernir y reconocer esta competencia. Sin embargo,
como se trata de actividades ordenadas al crecimiento del cuerpo
de Cristo, su ejercicio puede ser reglamentado: Pablo invita a la
comunidad a hacerlo y le da sus instrucciones al efecto. Por tanto,
ya hay aquí un acto social: Pablo y la comunidad tienen compe-
tencia para reconocer los carismas y permitir o precisar su ejerci-
cio (cf. 1 Tes 5,19-21).
Podemos pensar que alguno de esos carismas —quizá el de
dirección— es el aludido en el servicio de Estéfanas y su familia,
que se cita en la misma epístola (1 Cor 16,15-16). El texto no
considera el origen divino de ese servicio, sino su procedencia
humana y su ejercicio: voluntario por parte de los que lo han
asumido, pide sumisión por parte de los beneficiarios. Ni aquí ni
en 1 Tes 5,12-13 o Flp 1,1 se hace alusión a un acto social de
investidura para los «servidores» de las comunidades locales, rea-
lizado por Pablo, la comunidad o ambos. Sólo puede hablarse del
consentimiento de Pablo que se lo pide también a la comunidad
juntamente con la sumisión a esos servidores. La ayuda que la
comunidad debe prestar a Arquipo, según Col 4,17, concierne
al ejercicio de su ministerio, no a la manera en que le fue con-
312 Diversidad y unidad de los ministerios según el NT
ferido: no es posible esclarecer el papel que pudo desempeñar
algún intermediario humano {paralambanein, «recibir» por inter-
mediario). Pero en otros pasajes y a propósito de otros servicios,
Pablo reconoce a la Iglesia el poder de organizarse a sí misma
(1 Cor 6,5; 2 Cor 8,18-19.23)40.
Los textos son más explícitos al hablar de los colaboradores de
Pablo. Pueden distinguirse dos casos sin que uno excluya al otro:
Pablo escoge unos colaboradores y les encarga una misión; las
comunidades delegan a algunos de sus miembros para que le ayu-
den. En los dos casos existe un contrato particular en dependencia
y al servicio del contrato general del apóstol. Pero en el primero
es Pablo quien designa al interesado, y en el segundo la comuni-
dad. Es claro que ésta no podía actuar sin el consentimiento de
Pablo, pero él le reconoce la iniciativa en Flp 2,25.30. Puede en-
tonces hablarse de investidura social, es decir, expresada social-
mente, a ciencia y conciencia de los beneficiarios del cargo que se
confía, incluso sin que medie un acto jurídico o rito religioso de
investidura.
b) Hechos de los Apóstoles y las epístolas pastorales. En los
Hechos se encuentran varios relatos de investidura ministerial que
permiten distinguir el papel que desempeñan el Espíritu Santo,
los apóstoles y otros ministros y la comunidad eclesial.
Puede cotejarse con provecho el relato de la institución de los
Siete con el de la elección de Matías (Hch 1,15-26; 6,1-6). Las
suertes dejan al Señor el papel de designar como apóstol a Matías.
Pedro solamente declaró el objeto del contrato: es preciso que
haya un testigo de la resurrección para que ocupe entre los Doce
el puesto que dejó Judas. La comunidad de los 120 hermanos
presentó a dos de ellos para que el Señor escogiera, pero él es
el único que confiere la autoridad a Matías. En cambio, en el caso
de los Siete se trata de instaurar un ministerio nuevo, distinto al
de los apóstoles. Los Doce determinan el objeto del contrato e
invitan a la comunidad a escoger a los hombres más aptos para
efectuarlo. El texto menciona también el papel del Espíritu de
dos maneras. Por una parte, la comunidad escoge a unos hombres
«llenos del Espíritu Santo» (6,3.5), es decir, que por los dones
espirituales que los distinguen reconoce a qué hombres hace el
Espíritu capaces de cumplir la tarea que se íes va a confiar. Por
40
Cf. R. Schnackenburg, La colaboración de la comunidad, por el consen-
timiento y la elección, según el Nuevo Testamento: «Concilium» 77 (1972)
18-30.
El servicio de la obra de Dios 313
otra parte, los apóstoles oran e imponen las manos a los esco-
gidos: este gesto significa que el Espíritu les confiere el don nece-
sario para el fiel cumplimiento de su oficio.
De este modo se afirma socialmente que su competencia la
reciben del Espíritu. La investidura invisible del Espíritu se ex-
presa con un acto de investidura social realizado por la comuni-
dad y los apóstoles. Estos y aquélla desempeñan juntos su papel,
pero con diferentes títulos. Los apóstoles intervienen en nombre
de su mandato. Proponen la institución de un ministerio nuevo
que les dejará dedicarse enteramente al suyo (6,2.4): no delegan
parte de éste, sino que rehusan un servicio que les llevaría a des-
cuidar el suyo propio. No aparecen como unos dirigentes que se
buscan unas personas que les ayuden en una tarea de su exclu-
siva competencia, sino que su mandato les da competencia para
proponer y fundar un ministerio nuevo, confirmando la primacía
del suyo. Además, tienen competencia para conferir con la impo-
sición de sus manos un don del Espíritu que constituye la com-
petencia de los Siete para su servicio, como en otros lugares la
de los cristianos plenamente iniciados (8,14-17). De este modo el
papel de los apóstoles pone de manifiesto que no puede estable-
cerse ningún oficio particular sin referencia al contrato general
que fundamenta a la Iglesia y a la misión apostólica y sin estar
influido por el Espíritu, o sin investidura secreta por su parte.
El papel de la comunidad no es menos significativo. Su interven-
ción no se limita a ser la destinataria del servicio y a hacer valer
sus deseos: es apta para discernir los dones del Espíritu y al
elegir a los Siete participa con los apóstoles del papel de destina-
dor social del contrato ministerial. Es notable que en el primer
caso de institución ministerial que narran los Hechos se ve aso-
ciada la asamblea de este modo: la comunidad se da ella misma
sus servidores al mismo tiempo que los recibe.
En la misión de Saulo y Bernabé (Hch 13,1-3) no se trata de
instaurar un ministerio nuevo, sino de confiar un encargo que
concreta la misión de los apóstoles, según 1,7 (llevar el testimonio
de Cristo «hasta las extremidades de la tierra»), y en especial
la misión para la cual Saulo fue escogido directamente por el
Señor, según 9,15. La imposición de las manos es hecha por los
profetas y los doctores cuando desempeñan el papel de destinador
social de un mandato particular. Pero la iniciativa se atribuye al
Espíritu Santo, que interviene probablemente por medio de los
profetas: continúa siendo el destinador divino del mandato y el
rito de la imposición de las manos indica que la capacidad para
 314 Diversidad y unidad de los ministerios según el NT
cumplirlo también procede de él. No hay que buscar un mandato
de los apóstoles de Jerusalén en el origen del ministerio de los
profetas y doctores de Antioquía; seguramente se reconocen su
capacidad y su competencia en vista de su actuación al servicio
de la Iglesia. Sin embargo, la presencia de Bernabé entre ellos
indica el acuerdo entre las iglesias de Jerusalén y de Antioquía:
Bernabé es el delegado de la primera en la segunda (11,22; cf. 11,30
en sentido inverso). La asamblea de la iglesia no se menciona, pero
la continuación del relato prueba que Pablo y Bernabé le dan
cuenta de su misión y la comunidad los envía como delegados a
Jerusalén para tratar de las cuestiones doctrinales surgidas por
la entrada de los paganos en la Iglesia (14,27; 15,2-3). Esto su-
pone que está interesada en su misión mucho más que como sim-
ple observadora. La idea tan común en el judaismo y fuera de él
de que una comunidad está representada por sus dirigentes, per-
mite reconocer que la asamblea de Antioquía está asociada al papel
de destinador de sus profetas y doctores en el mandato confiado
a Pablo y Bernabé: éstos son llamados apóstoles (14,4.14) en el
contexto de la narración como enviados del Espíritu y de la iglesia
de Antioquía.
¿Cómo fueron investidos los presbíteros de Jerusalén? Lo ig-
noramos. Pero, según 14,23, Pablo y Bernabé designaron unos
presbíteros en las iglesias de Licaonia y Pisidia y, después de
haber orado y ayunado, los encomendaron al Señor Jesús en
quien confiaban. El texto se refiere probablemente a una orde-
nación y el gesto de la imposición de las manos puede suponerse
razonablemente41. La ayuda del Señor es necesaria. El es quien
designa el mandato ministerial y el que concede la competencia
como en 20,32, donde también se atribuye igual papel al Espíritu
Santo (versículo 28). Los apóstoles del Espíritu y de la iglesia
de Antioquía tienen autoridad para convertirse en destinador so-
cial del mandato confiado a los presbíteros.
Según las epístolas pastorales, este papel se atribuye al dele-
gado de Pablo para las iglesias de Creta (Tit 1,5). La ordenación
de Timoteo da pie a más detalles: la iniciativa del Espíritu se
manifestó por las profecías y Pablo y unos presbíteros impusieron
41
En la perspectiva del texto, naturalmente, pues se duda del valor his-
tórico de este pasaje; cf. supra: A. George, 213-214. Para lo que sigue sobre
las epístolas pastorales me atengo igualmente al análisis del texto. Estoy
comparando escritos leídos en sinopsis, no situaciones ni prácticas históricas
en su desarrollo diacrónico.
El servicio de la obra de Dios 315
las manos a Timoteo (1 Tim 1,18; 4,14; 2 Tim 1,6)42. El Espíritu
es el destinador divino: confiere el cargo y el don (el «carisma»)
que capacita para ejercerlo. Pablo y los presbíteros son el desti-
nador social. Pablo declara la dependencia del mandato de Timoteo
respecto al de los apóstoles. El papel de los presbíteros es más
difícil de precisar porque Timoteo no es considerado presbítero.
Parece que los presbíteros, servidores encargados ya de una comu-
nidad, participan también del papel de destinador social como
representantes de la comunidad, título que el judaismo reconocía
a los ancianos de las sinagogas. Las directivas dadas a Timoteo
y a Tito para la elección y ordenación de los presbíteros realzan
la responsabilidad del delegado del Apóstol y la dependencia del
contrato ministerial particular respecto al contrato apostólico. Su-
ponen también que se consulta a la comunidad: los presbíteros
(o el epíscopos) deben gozar de buena fama (1 Tim 3,2; Tit 1,6-7).
Sabemos que los presbíteros podían ser elegidos por la asamblea
(Didajé XV, 1) y que eran instituidos con la aprobación de la
Iglesia (1 Clemente 44,3).
Conclusiones
¿Carismas o institución? La cuestión no se plantea en esos
términos. Se refiere a la relación entre la investidura de origen
divino exigida por toda cooperación humana a la obra de Dios en
favor de los hombres y el acto social que en la Iglesia se le puede
asociar de alguna manera. Ciertas investiduras sólo se advierten
por sus frutos: es el caso de Pablo, los profetas y el de los caris-
mas paulinos en general. En este caso el acto social expresado en
la Iglesia es un acto de reconocimiento después de haber discer-
nido. Este acto puede también precisar en qué condiciones se ha
de ejercer el don recibido para el crecimiento del cuerpo de Cristo 43 .
42
Cf. supra: A. Lemaire, 101-103. La intervención profética de que habla
1 Tim 4,14 no parece que deba reducirse a la oración que acompaña a la
imposición de las manos; cf. 1,18 y comparar Hch 13,1-3. Por otra parte, no
estoy convencido de que «la imposición de las manos del presbiterio» (1 Tim
4,14), relacionada con la expresión judía semikhat zequenitn, que designa la
ordenación de los ancianos, haya que interpretarla como «la imposición de
las manos para el presbiterado». Para la ordenación rabínica pide una cos-
tumbre que haya tres personas para imponer las manos; cf. G. Bornkamm:
TWNT 6 (1959), n. 92; E. Lohse: TWNT 9 (1971) 423; K. Hruby, art. cit.
nota 38, 32-34.
El mismo Pablo se somete en el ejercicio de su misión de apóstol
(2 Cor 10,13-16; Gal 2,7-8; Rom 15,20).
 316 Diversidad y unidad de los ministerios según el NT
El reconocimiento y la reglamentación son obra de los apóstoles
y de las comunidades. La investidura divina puede también mani-
festarse con un acto de investidura social. Así Pablo o unas comu-
nidades encargan unas misiones a sus delegados, cooperadores de
Dios en el cumplimiento de sus tareas. El destinador social es
un ministro ya en cargo, una iglesia, o ambos. En todos los casos
se trata de un contrato ministerial particular establecido en rela-
ción con un contrato eclesial y apostólico; la referencia al desti-
nador divino y a la competencia recibida de él es con frecuencia
explícita.
La ordenación por imposición de las manos es un caso particu-
larmente expresivo de investidura divina manifestada socialmente.
Los textos del Nuevo Testamento presentan aquí las dos referen-
cias a que hemos aludido: la del contrato eclesial y apostólico,
sin el cual ningún cargo ni servicio podría basarse en un don
divino, y la del Espíritu, sin el cual no se puede concebir ninguna
cooperación a la obra de Dios en y por la Iglesia. Esta doble refe-
rencia está asegurada por los ministros de la ordenación: apóstoles
o ministros relacionados con ellos y presbíteros ya en cargo. Los
textos no sólo no excluyen, sino que sugieren la participación de
la comunidad con sus representantes en el papel de destinador social.
Existe, pues, diversidad de carismas. El carísma constituye
siempre la competencia del servidor: lo acredita y lo hace apto
para servir. Puede tratarse de un servicio ocasional o de funciones
más estables necesarias a la vida y a la misión de la Iglesia.
Y puede tratarse de un carisma simplemente reconocido en la co-
munidad y reglamentado en su ejercicio con vistas al crecimiento
del cuerpo de Cristo, o de un carisma pedido y conferido por un
acto social de investidura. En este caso y sobre todo cuando hay
ordenación por la imposición de las manos la necesidad de una
competencia recibida de Dios no se disminuye, sino que se afirma
doblemente: antes de conferir un cargo a alguien se averiguan sus
aptitudes para cumplirlo y, al conferirlo, la oración, el ayuno y
el gesto de la imposición de las manos imploran y significan el
don del Espíritu. El carisma reconocido y el carisma ligado a un
rito sólo se opondrían si el primero no ofreciera ninguna estabi-
lidad o el segundo fuese incompatible con un signo socialmente
reconocido en la Iglesia. En ese caso habría que renunciar a la
imposición de las manos, lo mismo la del ministerio que la del
bautismo (Hch 8,17-19; 9,12.17; 19,6). Dicho esto, el problema
teológico de la relación entre un rito y un don del Espíritu sigue
existiendo; además, según el Nuevo Testamento, la imposición de
las manos no es el único modo de investidura social y hay caris-
Conclusión 317
mas que pueden ejercitarse sin que se exprese socialmente su
investidura.
De este modo los títulos para cooperar en la obra de Dios en
favor de los hombres son de dos clases, según el don divino se
reconozca por sus frutos o se exprese en un acto de investidura
social. En este último caso el ministerio puede confiarse con orde-
nación o sin ella. No se puede hablar de competencia ministerial
sin hablar también de la competencia de la Iglesia o de la comu-
nidad. Esta por medio de sus ministros puede reconocer los dones
del Espíritu que habilitan a alguien para un ministerio de tipo
profético y puede participar del papel de destinador social de un
contrato ministerial particular 44 . La Iglesia posee este poder en
virtud del contrato que la fundamenta y del don del Espíritu que
la convierte en la reunión ya comenzada del pueblo de Dios.
CONCLUSIÓN
¿Existe unidad o diversidad de ministerios según el Nuevo
Testamento? Hay que descartar este dilema y hablar más bien de
unidad dentro de la diversidad.
1. Las figuras ministeriales atestiguadas se inscriben en una
red de relaciones que consta de tres dimensiones y aseguran dos
servicios fundamentales: el de la palabra de Dios y el de la comu-
nión fraterna. Las figuras ministeriales varían según las maneras
de realizar y repartir las tareas dependientes de esos servicios y
según la prioridad que se otorgue a una u otra de las tres dimen-
siones de la vida de la Iglesia. La multiplicidad de las figuras mi-
nisteriales en el Nuevo Testamento es una señal de vitalidad:
las funciones vitales de un organismo se manifiestan por la varie-
dad de sus órganos. El ministerio, según el Nuevo Testamento,
se caracteriza, pues, por el sencillo tipo de articulación entre los
servicios de la palabra y de la comunión y por cierta indetermina-
ción en sus formas de ejercerse y organizarse.
44
¿Hay que precisar que esto no supone por sí mismo la teoría democrá-
tica moderna de la autoridad? En la Iglesia antigua la elección por el pueblo
y la consagración por unos ministros cualificados no se oponían, sino que
constituían dos momentos de un mismo acto litúrgico; cf. L. Mortari, Consa-
grazione episcopale e collegialita (Florencia 1969) 33-50; H. Legrand, Sentido
teológico de las elecciones episcopales en la Iglesia antigua: «Concilium» 77
(1972) 44-56.
318 Diversidad y unidad de los ministerios según el NT
2. Las figuras ministeriales del Nuevo Testamento son figu-
ras de servidores, lo cual confiere unidad a los múltiples minis-
terios que presenta. Esta unidad se advierte en la relación que
los une por un lado a Cristo (o a Dios o al Espíritu) y por otro
a los hombres: están al servicio de la obra de Dios en favor de
los hombres. A este servicio le acompaña una autoridad real, pero
que se ejerce como la del Hijo del hombre, en obediencia a Dios
y para el provecho de los hombres. Esta doble dependencia se
manifiesta en el estilo nuevo que preside las relaciones entre los
ministros y los miembros de una comunidad de hermanos: el ser-
vicio confiado a algunos es correlativo del servicio que define la
existencia cristiana de todos.
3. La unidad del servicio comporta una diversidad necesaria
porque la obra de Dios en provecho de los hombres puede consi-
derarse como pasada y como presente. La relación del presente
respecto al pasado es de continuidad o de fidelidad, pero no puede
medirse con criterios meramente humanos. Desde un punto de
vista humano la historia de Jesús y la de los orígenes cristianos
se desarrollan en discontinuidad. Las cartas de Pablo muestran
cómo lo ya adquirido se ha vuelto a plantear por lo imprevisto
durante una evolución que no ha carecido de tensiones y conflic-
tos. Con el libro de los Hechos la continuidad se rehace en la
memoria, pero es obra del Espíritu que se anticipa y desorienta
las previsiones de los hombres, incluso las de Pedro y Pablo.
Con ministerios parecidos unos servidores se adaptan más al pa-
sado y otros al presente de la acción divina. Y, entre los minis-
terios, el de los profetas es típico de la acción presente de Dios
en el Espíritu. Una organización ministerial que ante todo tuviese
en vista la gestión de una herencia probaría una conciencia es-
trecha del servicio que se debe a la obra de Dios para los hombres.
4. Para ser apto para este servicio se necesita una competen-
cia recibida de Dios. Existen diversos tipos de competencia y esto
permite comprender a la vez la unidad del ministerio y la diver-
sidad de los ministerios. La competencia de enviado de Cristo
confiere al ministerio apostólico su carácter único e irrepetible.
Su originalidad también aparece en la relación que une la misión
de los apóstoles y la fundación de la Iglesia (en otros términos,
ei contrato apostólico y el eclesial). Todos los otros ministerios
surgen después del nacimiento de la Iglesia y en dependencia del
contrato apostólico y del eclesial. Esta dependencia se advierte en
la intervención de los apóstoles y de la comunidad con sus minis-
Conclusión 319
tros en el reconocimiento de los ministerios de tipo profético y en
la investidura social de los otros ministerios con ordenación o sin
ella. La competencia ministerial va, pues, unida a una competencia
diferente que posee toda la Iglesia o la comunidad. La Iglesia
recibe el ministerio apostólico y los ministerios de tipo profético.
Pero la Iglesia recibe y se da a sí misma los que dan lugar a una
investidura social. Los recibe de Dios, cuyos dones reconoce y
solicita; se los da a sí misma, aunque en dependencia del don
de Dios, que la estableció y la hace apta para ser con sus minis-
tros destinador social para nuevos contratos ministeriales.
5. La desaparición de los apóstoles no afecta a la triple di-
mensión de la vida de la Iglesia, ni a la articulación de los servi-
cios de la palabra y de la comunión, ni a la dualidad de aspecto
de la obra de Dios, ni a la diversidad de competencia para ser-
virla. La competencia de enviado de Cristo no se hereda ni es
objeto de una institución social. Y la autoridad de los apóstoles
continúa existiendo después de morir ellos, por la autoridad de su
testimonio y porque la Iglesia de todos los tiempos no puede
definirse y organizar su ministerio más que en dependencia de
la misión apostólica. Esta dependencia se ha expresado con el rito
de la imposición de las manos. Las tareas ministeriales de los
apóstoles y las funciones que ejercieron a título de misión propia
pasaron a otros, pero esto no significa que otros han heredado su
título a realizarlas (el de enviado de Cristo). Cuando aún vivían
ejercían otros funciones idénticas a las suyas y no por eso se con-
sidera que los otros ministerios son para suplir al suyo. Al desapa-
recer ellos, a las iglesias locales y a sus responsables incumbía la
solicitud de todas las iglesias, de su comunión y de su responsa-
bilidad de evangelizar a todos los hombres. No es raro que el mi-
nisterio pastoral instituido haya sucedido a los apóstoles en el car-
go de toda la Iglesia. Así expresa la dependencia de ésta respecto
a la misión de los apóstoles sin ponerse en lugar de ella ni aca-
parar o suprimir el ministerio de tipo profético.
6. La unidad del Nuevo Testamento se manifiesta en su di-
versidad. La aportación de un escrito no debe quedar neutralizada
por la de otro. Entre todos la unidad se afianza en la diferencia.
Igualmente la unidad del ministerio aparece en la diversidad de
los ministerios. Si no fuera así, ¿cómo podría ser la Iglesia lo que
es: el espacio humano donde Dios quiere revelar a todos los hom-
bres su obra de amor y de comunión bajo el influjo del Espíritu
Santo? Entre distintos servidores y entre ellos y todos los cris-
320 Diversidad y unidad de los ministerios según el NT
tianos se establece un juego de participaciones diversas en esta
obra. La unidad está del lado de Dios, de Cristo o del Espíritu,
a quienes hay que servir y que habilitan para el servicio, pero con
competencias fundamentalmente diversas. También está la unidad
del lado de los hombres a quienes hay que servir la unidad de una
misión que envía la Iglesia a todos los hombres sin distinción y
que se realiza atendiendo a la diferencia de ambientes y de cultu-
ras. La unidad puede parecer frágil ya que los dones de Dios son
múltiples y los hombres a quienes hay que servir están separados.
Tan ilusorio sería construir la unidad haciendo caso omiso de la
misión, como pretender divulgar el evangelio sin preocuparse de
la unidad de los cristianos. Envío y agrupamiento están en dialéc-
tica constante, y paradójicamente las llamadas de la misión replan-
tean los agrupamientos que parecían ya conseguidos. El recono-
cimiento de los dones del Espíritu a la Iglesia y la disponibilidad
para ofrecer el evangelio a todos sobrepasan los límites de los
distintos particularismos que a los hombres que forman la Iglesia
les cuesta tanto ver y combatir. Si la búsqueda de la armonía
entre ellos exige humildad y desinterés en la interdependencia, el
servicio que se debe a todos los hombres también lo reclama. Esto
significa que el éxito sólo puede esperarse de la obediencia al
evangelio y por el poder del Espíritu.
JEAN DELORME
CAPITULO XIV
MINISTERIOS Y ESTRUCTURA DE LA IGLESIA
REFLEXIÓN TEOLÓGICA A PARTIR DEL NUEVO TESTAMENTO
Se pregunta aquí al teólogo cómo recibe y comprende dentro
de la fe actual de la Iglesia católica los resultados de la encuesta
realizada por exegetas competentes acerca de los ministerios en
el Nuevo Testamento. La tarea consiste, por tanto, en hacer un
discernimiento reflexivo, en fe, sobre un aspecto del misterio de
la Iglesia.
Al decir esto no niego el carácter teológico de los trabajos que
el lector acaba de hojear. Sus autores son hombres de fe, que per-
tenecen a la misma Iglesia y viven en la misma época. Sin em-
bargo, es verdad que su objetivo formal era más directamente
científico y técnico; debían hacer un detallado análisis de los tex-
tos en su dimensión literaria y en su alcance histórico, a fin de
poner de relieve su significado dentro de la unidad formada por
el documento que estudiaban. Sus conclusiones eran parciales y
la ventaja de esta división del trabajo es subrayar la originalidad
propia de cada libro del Nuevo Testamento e invitarnos a no nive-
lar con excesiva rapidez esos resultados tan complejos con una
fácil generalización.
1. El problema de una interpretación teológica sigue, pues,
en pie. En efecto, el Nuevo Testamento no es un documento del
pasado, del que se sacan unas conclusiones y ya no hay más que
hacer. Constituye el «archivo» de una comunidad viva que acude
a él como a su norma y en él busca sin cesar la revelación de su
propio ser. Esta comunidad tiene conciencia de su identidad con-
sigo misma en el tiempo; está en comunión con la generación que
elaboró el libro en una época constitutiva de su existencia y en
21
322 Ministerios y estructura de la Iglesia
relación al acontecimiento que la funda. Por eso está convencida
de que lo comprende en verdad. Sabe que mantiene con ese libro
una compleja red de implicación mutua (no existen Escrituras sin
Iglesia, pero tampoco existe Iglesia sin Escrituras), ejercida al nivel
de la interpretación viva que ofrece constantemente en el curso
de su historia. En efecto, el libro de una comunidad existe con-
cretamente para ella a través de la serie de interpretaciones reno-
vadas a que da lugar. Este es el caso del Nuevo Testamento leído
sin cesar dentro de una corriente viva de tradición fundamental-
mente indefectible y que proporciona la referencia remota de su
interpretación. Esta tradición no constituye un conocimiento defi-
nitivo que no necesita profundizarse cada día más y renovar sus
expresiones culturales según las exigencias de la época; si rehusara
hacer esto, caería en la esclerosis que es el peligro de toda socie-
dad histórica. Así, pues, como debo recurrir al punto de vista
de la tradición eclesial en la interpretación teológica del Nuevo
Testamento, tendré que esclarecer al principio la situación de la
Escritura en la Iglesia y especialmente la del Nuevo Testamento
y la de su testimonio acerca de los ministerios, para definir con
exactitud la índole y el método teológico de la reflexión propuesta.
2. Nuestra pregunta podría formularse así: ¿pertenecen los
ministerios a la estructura de la Iglesia tal como fue fundada por
Jesucristo y el don de su Espíritu? Si así fue, ¿qué papel desem-
peñan y qué significación estructural presentan?
Este enunciado necesita algunas explicaciones. No es mi pro-
pósito responder a las preguntas corrientes que se hacen hoy día:
¿se necesitan todavía unos ministerios en la Iglesia? ¿Qué minis-
terios necesitamos? ¿Qué creatividad puede tener la Iglesia en la
renovación del aspecto y quizás de la naturaleza de sus minis-
terios? Trataremos más bien de remontarnos al punto preciso para
la comprensión del misterio de la Iglesia, que permite dar una
respuesta válida a esos interrogantes. Por lo tanto, este trabajo se
sitúa en el nivel de la eclesiología fundamental, lo cual no quiere
decir que trate de una cuestión abstracta, sin impacto en la vida
actual y futura de las comunidades eclesiales.
Llegados a esta altura del libro no hay que volver a hablar del
término «ministerio»; en cambio, el de «estructura», muy emplea-
do hoy día, tiene que ser definido exactamente. Y como una pala-
bra sólo tiene sentido dentro de un espacio semántico donde se
halla relacionada por semejanza o por diferencia con otros voca-
blos, tengo que explicar algunas voces claves que encontraremos
a menudo en este trabajo y prescriben su comprensión. Al pun-
Estructura 323
tualizar esto diré también qué método técnico empleo para tratar
de discernir el puesto de los ministerios en la estructura de la
Iglesia.
a) Estructura. Se usará este término donde antes se hubiera
hablado de la «idea» de la Iglesia o de su «esencia» (por ejemplo,
cuando se distinguía lo que pertenece al «esse» o simplemente al
«bene esse» de la Iglesia). El término «estructura» evoca, en efec-
to, con más rigor en las recientes investigaciones matemáticas y
científicas una totalidad orgánica de elementos que mantienen entre
sí un juego de relaciones tal que el cambio de lugar o la modi-
ficación de uno arrastra inevitablemente el cambio de lugar o la
modificación correlativa de los demás. Una estructura es móvil y,
por tanto, abierta a variaciones de gran amplitud, pero dentro de
ciertos límites, más allá de los cuales pierde su identidad. Así, pues,
hay que buscar su coherencia y su inteligibilidad dentro del marco
de su unidad total. Igualmente si un elemento se toma por el todo
o si, al contrario, deja de funcionar, la estructura se viene abajo.
Este concepto de estructura es perfectamente aplicable a la
Iglesia. Por lo tanto, con este término señalaremos lo que en ella
ha sido y sigue siendo querido por Dios, a través del aconteci-
miento fundante del misterio pascual y del don del Espíritu Santo.
Es evidente que sólo trataremos de un nivel de la estructura ecle-
sial, el que corresponde al lugar de los ministerios en la comunidad
escatológica de la salvación. Estudiar esta estructura en su totali-
dad sería presentar una eclesiología completa. El límite que im-
pone el punto de vista escogido no permitirá exponer los datos
más profundos de la estructura eclesial; sólo los tocaremos indi-
rectamente por la solidaridad que tienen entre sí los elementos
estructurales. Nuestro punto de aplicación será siempre el nivel
en el que lo interior se exterioriza y la realidad trascendente del
don de Dios a los hombres se hace visible en una comunidad his-
tórica. Es decir, que al hablar de estructura tendremos en vista
al mismo tiempo el misterio mismo de la Iglesia. Esta es, en efec-
to, en su constitución visible la comunidad de salvación en la que
resuena la palabra de Dios y se ejerce la omnipotencia de la gracia
de Cristo. Hablo de misterio analógicamente, en el sentido en que
se habla del misterio de Cristo. El término, por lo tanto, no debe
tomarse como algo borroso («misterioso»), que viene a deshancar
a algo inteligible (la «estructura»). Decir que el estudio de la
estructura de la Iglesia nos acerca a su misterio o, empleando una
expresión más radical, que la estructura de la Iglesia es misterio,
es afirmar que esta totalidad inteligible nos sitúa ante una realidad
324 Ministerios y estructura de la Iglesia
fundada en Dios mismo y, por tanto, trascendente a nuestra com-
prensión; de una realidad que sigue siendo el objeto de la medi-
tación de la fe, que se interroga y nunca puede reducirse a los
enunciados que se proponen.
Al hablar así en nombre de una convicción de fe adopto una
postura decidida acerca de un punto esencial: en la Iglesia no
puede separarse la parte de su misterio, realidad puramente invi-
sible, y la parte de su institución, realidad humana a la disposición
de los hombres que la constituyen \ Si no fuera así, la estructura
visible sería independiente de la invisible, y los miembros de la
Iglesia podrían cambiar la estructura de la comunidad visible en
función de las necesidades de los lugares y de los tiempos. Sólo
serían responsables ante sí mismos de la identidad histórica de la
comunidad que pierde su estructura y toma otra nueva.
b) Organización y figuras. Es importante no confundir la
estructura con las formas concretas de organización que puede re-
vestir y las diversas figuras que puede adoptar. Brotan muchas
confusiones al emplear a menudo estructura en singular en el sen-
tido que acabamos de definir, y estructuras en plural para designar
la organización de hecho. Por eso se oye hablar de «reforma de
las estructuras». Yo diré siempre estructura en singular al tratar
de la Iglesia 2 ; esta distinción es fundamental para nuestro propó-
1 crítica de las instituciones 4 .
Reconozcamos que hay aquí un «prejuicio de fe» que puede pesar gra-
vemente en la interpretación de los datos del Nuevo Testamento. No es
éste el lugar para justificarlo, pero es honrado declararlo así. En efecto, la
divergencia de muchas interpretaciones actuales sobre los ministerios viene
de las opciones eclesiológicas que ocultan. Tengo conciencia de hablar aquí
dentro de la opción católica.
Tampoco es necesario justificar el hecho mismo de hablar en nombre de
un «prejuicio». Este término no se toma aquí de una manera peyorativa.
Nadie puede estudiar un texto sin situarse en una pre-comprensión global.
El que niegue este prejuicio debe ser consciente de que tiene otro, sin duda
incompatible, pero que también es un prejuicio. La verdadera cuestión con-
cierne al valor del prejuicio.
2 que pueden variar de un siglo a otro, pero que no comprometen la estructura
La distinción entre estructura, tomado siempre en singular, y organiza-
ción permite situar mi vocabulario en relación al que define el P. Congar
en Ministére et Communion ecclésiale (1971) 46-49. El hace, me parece a mí,
esta misma distinción, pero entre el empleo de «estructura» en singular y
el de «estructuras» en plural. Por la primera entiende «lo que da a la Iglesia
su identidad en el orden de la creencia, de los sacramentos y de las funciones
jerárquicas», 47. De las otras afirma que «se trata de formas externas, estables
a corta escala, pero transformables a escala más larga, que los elementos
de la cultura han ido adquiriendo en el curso de la historia y en diversas
áreas geo-culturales» (ibid). Por ser delicado de manejar este juego del sin-
gular y el plural me parece preferible emplear dos términos diferentes.
Institución 325
sito. En efecto, se trata ante todo de discernir en los testimonios
del Nuevo Testamento lo que pertenece al dominio de la estructura
y lo que es propio de la organización y ver si la diversidad de las
organizaciones conduce o no a la unidad de una estructura.
Pero distinción no quiere decir separación: la estructura no
está al lado de la organización; por definición está implicada en
las formas concretas de organización y en las figuras sin las cuales
no puede vivir, pues sin ellas se desvanecería. Por tanto, el estudio
comparado de los diversos tipos de organización de los ministerios
en la Iglesia y de sus figuras sucesivas es lo que puede permitir
la comprensión de la estructura ministerial de la Iglesia.
c) Institución. Este término ambiguo puede causar confu-
sión. Distingamos también aquí el singular y el plural. Cuando se
habla de la Iglesia, la institución, en singular, se refiere al acto
de Cristo que la ha congregado y por tanto instituido. La institu-
ción considerada como el resultado de ese acto concierne en este
caso a lo que pertenece a la estructura de la Iglesia y le permite
existir porque Cristo la ha congregado 3.
En cambio, las instituciones, en plural, designan las formas de
organización surgidas del tiempo para dar cuerpo a la estructura,
con peligro a veces de ahogarla o de oscurecer su sentido. Desde
este punto de vista es perfectamente legítima en la Iglesia una
d) Método de la aproximación. Es imposible tratar de la
estructura sin decir una palabra del método que nos servirá para
J. J. von Allmen esboza la misma distinción, sintiendo que en muchas
investigaciones eclesiológicas y ecuménicas «no se distinga suficientemente en-
tre estructura teológica de la Iglesia y la sociología de esa estructura. Ahora
bien, si se hace esta distinción, parece posible sostener... el carácter consti-
tutivo para la Iglesia misma y, por consiguiente, para el kerygma de la
Iglesia, de cierta estructura fundamental. A menos de admitir que esta es-
tructura, según los lugares de su aplicación, encuentre resonancias, respuestas,
misma». L'Esprit Saint et l'Église (1969): discusión de la reseña del profesor
E. Schweizer 73.
3
Así se dice, por ejemplo, que los sacramentos son de «institución divina».
4
Norma y normativo. Estos términos, que hacen daño a los oídos de
nuestro tiempo, saldrán con frecuencia en estas páginas. Su referencia no es
aquí jurídica. El Nuevo Testamento no es el texto de una ley. En el plano
del vocabulario técnico se tiene en cuenta lo que se llama un «modelo nor-
mativo», por oposición a un «modelo descriptivo». La estructura sobre la que
vamos a interrogarnos es del orden del «modelo normativo», puesto que se
trata de reconocer lo que es la Iglesia y, por tanto, lo que debe de ser según
326 Ministerios y estructura de la Iglesia
descubrirla. ¿Qué criterios emplearemos para decidir que este o
aquel elemento, esta o aquella relación pertenecen a la estructura
o simplemente a la organización? Se establecerán esos criterios
partiendo de las convergencias características y de las constantes
observadas en unas «operaciones analógicas». Las monografías pre-
cedentes nos han hecho ver cierto número de realidades ministe-
riales en los diferentes libros del Nuevo Testamento, pues cada
uno de ellos, en conformidad con el propósito que lo originó, da
testimonio de la vida de las comunidades en su relación con Cristo.
A partir de esas diversas realidades funcionan unas relaciones, es
decir, realizan operaciones que pertenecen a la vida eclesial. Me-
diante una lectura sinóptica de esas realidades ministeriales y de
esas relaciones existentes en cada escrito o grupo de escritos, con-
viene ahora esbozar una confrontación para destacar las corres-
pondencias y las analogías profundas entre las operaciones respec-
tivas y hacer surgir la identidad estructural que subyace en las
diversas actividades ministeriales, en el léxico tan variado con que
se expresan y en las figuras originales de la vida de las diferentes
comunidades. Se trata evidentemente de abstraer un esquema o
un tipo eclesial que subyace siempre en las realizaciones concretas
y manifestar su significado, es decir, mostrar cómo expresa el don
de Dios a los hombres. Esta comparación sistemática ayudará a
suprimir las ambigüedades que podrían resultar de la lectura de
un documento aislado del Nuevo Testamento. En efecto, sirvién-
donos de ese modelo manifestado por unas constantes, puede invo-
carse el testimonio del Nuevo Testamento como una referencia
normativa.
Para utilizar este método no tengo más remedio que hacer una
nueva lectura de las monografías precedentes con el fin de selec-
cionar de cada una las operaciones características de la vida ecle-
sial. La repetición de algunos rasgos tiene como objetivo realzar
la voluntad del Señor. En cambio, las formas concretas de organización perte-
necen al dominio de los «modelos descriptivos» que admiten gran diversidad.
Nuestra atención a la norma revelará, pues, ante todo un discernimiento
de las condiciones de autenticidad de la Iglesia a los ojos de la revelación.
Esta autenticidad es imprescriptible para la Iglesia, so pena de no ser ya
la Iglesia. Por este motivo la norma «constituye autoridad» dentro de la
autoridad global del evangelio a la cual está siempre sometida. Cuando hable
de norma, quiero, por tanto, expresar una realidad sobre la cual la Iglesia
no tiene poder. Esta realidad normativa constituye todo el problema a pro-
pósito de los ministerios: hay que reconocer que su determinación es impor-
tante y su riesgo también, tanto por exagerar indebidamente el dominio y el
contenido, como por olvidar su naturaleza y su papel.
Lectura del NT y teología dogmática 327
las semejanzas, respetando las peculiaridades. Lo que importa en
adelante no es tal o cual dato concreto, sino el puesto que ocupa
en una red de correspondencias. Cada limadura de hierro será
orientada en función de un campo magnético cuya realidad debe
ser reconocida paulatinamente por el lector. La sucesión de los
párrafos deberá considerarse como una sinopsis. La presencia de
este o aquel dato no puede justificarse dentro de un párrafo con-
siderado aisladamente. Lo que tiene valor es la repetición «homo-
lógica» de los datos, pues permite una visión unificada del con-
junto, capaz de captar el papel estructural de los ministerios en
la Iglesia.
I. LECTURA DEL NUEVO TESTAMENTO Y TEOLOGÍA DOGMÁTICA
El testimonio del Nuevo Testamento acerca de los ministerios
La reflexión del teólogo sobre el Nuevo Testamento está condi-
cionada estrictamente por la situación de la Escritura en la Iglesia.
Esto siempre interviene en la interpretación, y su olvido puede
acarrear reproches infundados sobre la manera de proceder y el
valor de las conclusiones que saque. Trataremos de esclarecer esta
cuestión con dos series de advertencias metodológicas; las prime-
ras exponen la mutua implicación entre el Nuevo Testamento y la
Iglesia, las segundas explican la necesaria referencia a la unidad
del Nuevo Testamento. Así examinaremos más concretamente el
caso particular del testimonio que ofrece acerca de los ministerios.
1. La mutua implicación del Nuevo Testamento
y de la Iglesia: la tradición
1) La Iglesia sabe que es anterior al conjunto de los escritos
que poco a poco fueron formando el canon del Nuevo Testamento.
Jesús no escribió nada y el cristianismo no es una religión del
libro. Al principio la buena nueva —el evangelio— fue el objeto
de la predicación de los testigos, que reemplazaba a la predicación
hecha personalmente por Jesús. Después esta predicación de la
palabra tomó la forma escrita, debido a las necesidades de las
comunidades y a la distancia creciente que creaba el tiempo entre
el acontecimiento fundante y la vida de esas comunidades. Este
328 Ministerios y estructura de la Iglesia
proceso puede incluirse legítimamente dentro del concepto de tra-
dición de la fe: el testimonio dado a Jesús de Nazaret por los pri-
meros testigos fue primeramente una tradición oral, después una
tradición escrita, que la Iglesia se comprometía a conservar en toda
su integridad. Estas dos formas y estos dos tiempos de tradición
constituyen un «acto ministerial» fundamental que hoy día aún
está inscrito en el ser de la Iglesia: no es sólo el primero de una
serie, sino que es un acto primordial hasta el punto de seguir
siendo normativo para todos los tiempos.
Desde este punto de vista ya se puede discernir una relación
dialéctica entre el Nuevo Testamento y la Iglesia primitiva como
lugar donde se daba testimonio del evangelio. El Nuevo Testa-
mento no es algo «en sí» que se cierra sobre sí mismo: es la
formulación escrita de un mensaje vivo. Ofrece su expresión más
autorizada y más completa, pero no se identifica con este mensaje.
La Iglesia, hasta el concilio de Trento inclusive, tenía una clara
conciencia de esta distinción entre la palabra de Dios o evangelio
y su atestación escrita 5.
La interpretación eclesial del Nuevo Testamento nunca podrá
hacer la economía de lo que es: un testimonio dado al evangelio
que vive por la Iglesia de los primeros testigos. Su verdadero
sentido no se podrá comprender más que por la fe en el mismo
testimonio, o a la luz de una comunicación recíproca entre la letra
de los evangelios y de las epístolas y el evangelio vivo, idéntico
ayer y hoy. Si aquélla conduce a éste auténtica e infaliblemente,
éste siempre la trasciende, puesto que es la palabra viva y eficaz
de Dios comunicada a los creyentes. Dicho de otro modo: el punto
supremo de referencia que tiene la fe de la Iglesia de hoy no es
el Nuevo Testamento, sino el evangelio vivo atestiguado por él.
No se trata de un matiz sutil, sino de algo fundamental. Por con-
siguiente, lo que buscamos en el Nuevo Testamento es verificar
y hacer que vuelva a sus fuentes el evangelio que tratamos de
vivir en la fe, junto al evangelio atestiguado en su mismo manan-
tial, el evangelio tal como lo anunciaron los testigos del aconteci-
5
El decreto Sacrosancta distingue netamente la «puritas ipsa Evangelii»
de los «libros santos» y de las «tradiciones no escritas» que expresan su
verdad (IV sesión; Denzinger-Sch 1501-783). La teología de Lutero hacía
también esta distinción. Más tarde, durante las polémicas entre católicos y
protestantes, se impuso insensiblemente la idea de una identidad inmediata
entre palabra de Dios y Escritura, en nombre de un fundamentalismo más
o menos consciente. Moehler había reaccionado ya en el siglo xix contra esta
postura y con razón. Recientemente Walter Kasper ha puesto en su punto
esta problemática en su libro Dogme et Évangile (1967) 79-91.
Lectura del NT y teología dogmática 329
miento fundante. La normatividad del origen no es para nosotros
una cuestión de cronología considerada en sí misma; pertenece a
otro orden, el del testimonio dado a la revelación que nos fue
hecha en el Hijo (Heb 1,1-2) de una vez para siempre.
Pero también la Iglesia posapostólica se sabe posterior al Nuevo
Testamento y, en cierta medida, englobada por él. Esto resulta
de la toma de conciencia que presidió a la reunión de los docu-
mentos apostólicos en un canon de Escrituras a las que se reco-
nocía una autoridad sin igual por su apostolícidad y por el testi-
monio que daban de Cristo. La determinación del canon y corre-
lativamente la exclusión de otros escritos muy venerables significa
que entre los unos y los otros se ha franqueado un umbral. Los
textos primeros tienen la autoridad de los que de algún modo
hablaban en inmediata comunión de vida con los primeros testigos
del acontecimiento pascual; constituyen en su totalidad una ates-
tación normativa del evangelio. Los otros expresarán la fe de la
Iglesia en su fidelidad a este primer testimonio. Gozarán de auto-
ridad en la medida en que ésta se reconozca a sí misma en ellos.
En la determinación del canon del Nuevo Testamento se ex-
presa otra dialéctica entre Escritura e Iglesia, cuya paradoja se
conservará después. Por una parte, la Iglesia se considera sometida
a la autoridad de esa atestación inspirada de la palabra de Dios;
por otra, ejerce su autoridad sobre esos libros declarando cuáles
son canónicos y cuáles no. Porque el Nuevo Testamento no se
autoriza a sí mismo como Escritura divina —al menos, no lo hace
formalmente—. No da su propio catálogo, así es que la determina-
ción de lo que es escriturario no es escrituraria. El Nuevo Testa-
mento es el polo de una relación que no puede comprenderse con-
tando sólo con él. Por lo demás, únicamente existe como «corpus»
para el creyente que lo acoge en su comunidad. Para el no cre-
yente el canon, que realiza su conexión y reivindica su unidad,
tiene sólo un valor documental externo.
El juicio eclesial que concierne a la determinación de los libros
canónicos del Nuevo Testamento es, pues, un acto singular de
interpretación efectuado por la Iglesia. Es también el primero de
una larga serie en la que la Iglesia paradójicamente pretenderá
someterse a la autoridad del Nuevo Testamento, al mismo tiempo
que con autoridad declarará su sentido. No puede suceder de otro
modo. El límite del escrito está en ser cerrado por naturaleza.
Su comprensión auténtica requiere necesariamente una reflexión
sobre su interpretación siempre abierta que podríamos calificar de
«oral». En esa reflexión la Iglesia actualiza a través de los siglos
330 Ministerios y estructura de la Iglesia
el vínculo entre la diversidad de esas numerosas páginas y la uni-
dad viva de su fe.
La Iglesia empezó por recoger esos libros para interpretarlos
después, porque sabía que es la heredera legítima de la fe apos-
tólica. Estaba convencida de que eran suyos, porque había recibido
directamente el evangelio vivo que presidió su redacción. Esta reco-
pilación se ha transmitido dentro de la tradición viva que va de
la fe a la fe. Estando en comunión de espíritu y vida con la Iglesia
que había escrito esos libros, la Iglesia posapostólica los considera
suyos y declara que deben ser comprendidos a la luz de la regla
de fe de la que vive desde el principio 6 . El Nueve Testamento
aparece así como el lugar de acuerdo regulador entre el evangelio
viviente en la comunidad de los primeros testigos y el evangelio
que vive en la Iglesia de todos los tiempos. El es quien prescribe
la atestación siempre nueva del evangelio que la Iglesia debe dar
al mundo. El es quien garantiza una auténtica sucesión apostólica
en la fe. Tales son las motivaciones de una lectura constantemente
renovada del Nuevo Testamento en la Iglesia 7.
La reflexión del teólogo dentro de una actualidad histórica de-
terminada procura situarse en el centro de estas implicaciones.
Sabiendo que la Iglesia nunca termina de interrogar a la Escritura
para nutrirse de ella y progresar en la comprensión que tiene de
sí misma, con un esfuerzo de fidelidad creadora trata de hacer
avanzar la tradición de la fe. Hoy día, evidentemente, no puede
hacerse esto prescindiendo de una referencia precisa a la toma de
conciencia y a la transformación de actitud que representa el Vati-
cano II. Tampoco se puede olvidar el conjunto de cuestiones y de
búsquedas que presiden el clima posconciliar en que vivimos. Nos
hemos sensibilizado para los valores comunitarios; sentimos alergia
contra toda discriminación personal; sospechamos fácilmente de las
instituciones; nos repugna una determinada imagen de autoridad
jerárquica; hay palabras sencillas con una considerable carga afec-
tiva de sentido positivo o negativo. No podemos evitar la menta-
lidad de nuestro tiempo, que, por otra parte, tiene la ventaja de
mirar a la Escritura con ojos nuevos. Sin embargo, debemos ser
conscientes de su propio coeficiente para poder corregirlo siempre
6
Schnackenburg señala que esta fue la actitud de la Iglesia naciente
en su lectura del Antiguo Testamento: «Reconozcamos que no fue de la
Escritura a la fe, sino de la fe a la Escritura, y que esto puede ser el ca-
mino del dogmatismo». Exégése et Dogmatique (1966) 131.
7
El ejercicio de esta gestión comprende evidentemente la referencia al
magisterio de la Iglesia (entendido como ministerio de la unidad y de la
autenticidad de la fe), sobre el cual no tengo por qué extenderme aquí.
Lectura del NT y teología dogmática 331
que tenga el peligro de influir excesivamente en nuestros juicios.
Este estudio acepta, pues, deliberadamente el riesgo de ser de hoy,
aunque procura no estar a la moda, ya que esto lo condenaría a
pasar pronto de actualidad.
2. La unidad del Nuevo Testamento y su interpretación
El creyente no puede tratar de comprender el Nuevo Testa-
mento fuera del presupuesto de su unidad. Esta unidad se impone
por el dictamen de la Iglesia antigua, que consideró todos esos
libros como la expresión coherente del mensaje cristiano. Sin em-
bargo, el lector advierte no sólo peculiaridades originales, sino
también divergencias e incluso contradicciones entre unos libros
y otros. ¿Puede estar de acuerdo con ellas hasta el punto de admi-
tir oposiciones tan insuperables que ya no se trate aquí o allá de
la misma fe o de la misma Iglesia? Pascal experimentó igual difi-
cultad y formuló el principio para solucionarla:
«Contradicción... para comprender el sentido de un autor hay
que poner de acuerdo todos los pasajes contrarios. Así para com-
prender la Escritura hay que lograr un sentido en el que estén
de acuerdo todos los pasajes contrarios; no basta tener uno que
convenga a muchos pasajes acordes, sino que hay que tener uno
que concierte incluso los pasajes contrarios. Todo autor tiene un
sentido con el que están de acuerdo todos los pasajes contrarios
y, si no, no tiene ningún sentido. Esto no puede decirse de la
Escritura y de los Profetas: eran demasiado sensatos para ello.
Por tanto, hay que buscar un sentido que ponga de acuerdo todas
las diferencias»8.
En realidad esto va incluido en el presupuesto de la inteligi-
bilidad total del mensaje atestiguado en el Nuevo Testamento y
en el presupuesto de que estos libros, sean las que fueren sus par-
ticularidades y divergencias, anuncian «una esperanza..., un solo
Señor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre de
todos» (Ef 4,4-5), que reúne a todos en un sólo cuerpo por su
solo Espíritu.
Si es así se podrán destacar unas teologías propias de estos o
aquellos libros, pero en definitiva habrá que reconocer que existe
una sola teología del Nuevo Testamento: «Hay diferentes 'teolo-
gías' en el Nuevo Testamento, escribe H. Schlier, que son las de
Blaise Pascal, Pensées n.° 257.
 332 Ministerios y estructura de la Iglesia
los diferentes grupos de escritos y también las de escritos particu-
lares... Pero el nombre de nuestro tratado [la teología del Nuevo
Testamento] y la noción que expresa no indican un compendio de
diferentes teologías, sino una teología y la teología. Lo hacen en
virtud de una previa convicción teológica de la unidad del Nuevo
Testamento, convicción que se ha impuesto a la Iglesia a través
de una expansión considerable que ha recibido su aprobación. Pero
lo reclaman también en virtud de la naturaleza y de la esencia
misma de la teología.
Esta unidad que implica la ausencia final de contradicción entre
las diferentes ideas y afirmaciones teológicas esenciales, es, desde
el punto de vista teológico, un postulado inseparable de la inspi-
ración y de la canonicidad del Nuevo Testamento y de la Sagrada
Escritura» 9.
Esta convicción de la unidad indestructible del Nuevo Testa-
mento no significa, sin embargo, que dicha unidad no suponga un
problema. Proclamar a priori esta unidad no quiere decir que se
pueda afirmar inmediatamente en qué consiste y dónde reside. No
se puede adoptar previamente un concepto de unidad e interpretar
según él el Nuevo Testamento. Si esta unidad es al mismo tiempo
real, pero lo bastante oscura para mantener continuamente el pro-
blema, es porque también ella es un misterio. Es un aspecto de
la unidad de la fe y de la unidad de la Iglesia. Por tanto, el presu-
puesto de esta unidad no puede ser de ningún modo una facilidad
hermenéutica.
Al contrario, la unidad del Nuevo Testamento es una referen-
cia exigente y difícil, respecto a la cual puede pecar el intérprete
por exceso o por defecto. Puede comprenderla como un principio
de lectura uniformadora que no tenga en cuenta el evidente pro-
greso del lenguaje del Nuevo Testamento, ni la diversidad de esti-
los de comunidades que sus numerosos libros atestiguan. Pero
también puede contentarse fácilmente con esclarecer la diversidad
de las teologías y eclesiologías, prescindiendo cómodamente de la
referencia a la unidad.
Reconozcamos que estas tentaciones toman a menudo un as-
pecto confesional: por eso el actual diálogo entre católicos y pro-
testantes mantiene una tensión saludable y fecunda. El católico
corre el riesgo de buscar la unidad a poca costa y contentarse
con unas soluciones fáciles para poner de acuerdo y armonizar las
9 de «L'Église» de H. Küng: «Istina» 15 (1970-1971) 389-424. H. Küng, L'Église
H. Schlier, Essais sur le Nouveau Testament (1968) 15 y 24-25. En la mis-
ma dirección W. Kasper, Dogme et Évangile (1967) 112 a propósito de la
«unidad de la Escritura como problema dogmático».
Lectura del NT y teología dogmática 333
diferencias. Y, a su vez, el protestante corre el riesgo de prescindir
de la «trabazón» del Nuevo Testamento y de complacerse en unas
divergencias consideradas irreconciliables. De estas situaciones, a
escoger y poner tal dato por encima de tal otro, a establecer un
«canon dentro del canon» y a decidir qué es o no es evangelio en
el Nuevo Testamento sólo hay un paso que a veces se da. La ló-
gica de estas dos posiciones unilaterales contrarias es, en fin de
cuentas, la misma. Al negar la realidad del problema, la interpre-
tación se extravía. Por una parte pierde todo carácter científico;
por otra, multiplica las hipótesis que hoy se afirman casi dogmá-
ticamente y mañana se reemplazan por otras distintas. En cambio,
todo esfuerzo que se sitúe en el centro de esta tensión es prove-
choso para la ciencia y para la Iglesia. El diálogo interconfesional
que se desarrolla en un clima de mutuo respeto puede desempeñar
aquí un papel decisivo 10.
Sin embargo, es ya posible afirmar algo positivo acerca de la
unidad del Nuevo Testamento partiendo de él y de la agrupación
de sus escritos en un «corpus». Existen unos datos muy valiosos
que revelan un sentido de la unidad.
La unidad del canon indica ante todo una unidad de la Iglesia.
Las comunidades cristianas en cuyo seno se formaron los diversos
documentos que constituyen el Nuevo Testamento se consideran
recíprocamente como la expresión de la misma y auténtica Iglesia
de Jesucristo. Por este motivo las cartas y los evangelios circularon
mucho más lejos de la esfera de sus primitivos destinatarios. La
posibilidad de la constitución del canon presupone toda una época
de intercambios y de reconocimiento mutuo. Se han reconocido con
autoridad igual cuatro versiones evangélicas; no se ha visto incom-
patibilidad entre el testimonio de Pablo y el de Juan. Se han con-
siderado en plano de igualdad textos antiguos y escritos mucho
más recientes que revelan una expresión verbal y un desarrollo
doctrinal muy desiguales. Este hecho está cargado de sentido y no
debe deformarse por el lado de la diversidad ni por el de la uni-
10
El lector encontrará los ecos de este diálogo en los recientes debates
entre Hans Küng, católico que se apropia algunos de los resultados de la
exégesis alemana contemporánea (en particular de los trabajos de E. Kase-
mann) e Y. Congar y P. Grelot, después del libro de Küng sobre L'Église
{1968). Cf. Y. Congar, L'Église de Hans Küng: RSPT 53 (1969) 693-706;
P. Grelot, La structure ministérielle de l'Église selon saint Paul: a propos
selon l'Évangile. Réponse a Y. Congar: RSPT 55 (1971) 193-230. P. Grelot,
Sur ¡'origine des ministeres dans les églises pauliniennes: «Istina» 16 (1971)
453-469.
334 Ministerios y estructura de la Iglesia
dad. No debemos buscar una organización de las iglesias más siste-
mática que la del canon mismo. Pero tampoco podemos deducir
de los conflictos que lealmente nos relatan los textos que existiera
una ruptura de comunión entre ésta o aquélla iglesia ".
Esta unidad de la Iglesia presupone a su vez la conciencia de
la unidad del mensaje cristológico. Los dos aspectos son solidarios.
Esta convicción es tanto más importante —¡sólo hay un evange-
lio!— cuanto que los escritos del Nuevo Testamento no se preocu-
pan de armonizarse entre sí. Describen un perímetro que engloba
arquitecturas diversas. No responden explícitamente a la cuestión
de la compatibilidad de sus testimonios. Como dice W. Kasper,
evidentemente la Escritura «no quiere ser en modo alguno una
suma doctrinal» 12. La tarea constante de la Iglesia consistirá en
efectuar este discernimiento. Por consiguiente, la unidad del Nuevo
Testamento está ya aquí y a la vez hay que afirmarla e incluso
hacerla. Se presupone en la unidad de la fe, pero continuamente
debe manifestarse.
En este estado de cosas la atención a la diacronía y a la sin-
cronía proporciona unos principios para destacar la unidad del pen-
samiento neotestamentario. La redacción de ese «corpus» se esca-
lona durante tres cuartos de siglo. Es, pues, normal que se note
un desarrollo como resultado de la reflexión sobre cuestiones nue-
vas y la evolución de las situaciones eclesiales. El discernimiento
de una génesis es, por tanto, importantísimo.
El estudio de la génesis plantea el problema concerniente al
conjunto de esa sucesión y de la totalidad del sentido que en-
cierra. Nos encontramos ante dos tentaciones que revelan actitudes
confesionales. Una consiste en remontarse en el tiempo lo más
posible para discernir los testimonios más primitivos y más cer-
canos al acontecimiento fundante. En este caso se supervalorará
su enseñanza y se hablará o actuará como si los testimonios ulte-
riores tuvieran menos valor o representaran una evolución más o
menos contestable, a veces incluso una desviación respecto a los
orígenes. Se dirá, por lo menos, que no pueden anular los ante-
riores ejemplos de eclesiología a los que se concederá un gran
11
Como lo hace con demasiada facilidad, E. Trocmé en su artículo Nais-
sance de l'unité ecclésiale, «Lumiére et vie» 103 (1971) 5-17. De igual modo
el atractivo artículo de E. Kasemann, Unité et diversité dans l'ecclésiologie
du Nouveau Testament, traducido en «Études théologiques et religieuses» 41
(1966) 253-258, supone resueltos difíciles problemas de método, a la vez
históricos y teológicos.
12
W. Kasper, Dogme et Évangile (1967) 113.
Lectura del NT y teología dogmática 335
valor normativo. Esta es una tendencia más acorde con los pro-
testantes.
Pero existe otra tentación más propia de los católicos: par-
tiendo del principio de que es más inteligible lo más desarrollado
que lo menos y de que no hay que remontarse en el pasado, pro-
curarán establecer la norma de la vida eclesial a partir de los últi-
mos documentos del Nuevo Testamento, en particular en el campo
de los ministerios donde las atestaciones son más claras y más
cercanas a la evolución ulterior hacia un episcopado monárquico.
Se dirá que esta organización presenta el resultado concluyente de
la evolución anterior, sobre la cual no hay nada que decir. Pero
se corre el peligro de aferrarse a los resultados, en vez de pro-
curar comprenderlos a la luz de su evolución, y de tomar como
referencia normativa la totalidad del testimonio neotestamentario.
La inteligibilidad que presenta la diacronía tiene que situarse
de nuevo dentro de la sincronía, que sigue siendo un hecho, puesto
que los escritos del Nuevo Testamento están reagrupados en un
canon. Ya están colocados unos junto a otros, pueden leerse al
mismo tiempo y está permitido interpretarlos independientemente
de su génesis. La decisión de reunirlos en un «corpus» los ha hecho
en cierto modo contemporáneos unos de otros. De este modo una
afirmación históricamente situada puede tener un sentido más am-
plio por la intención del redactor definitivo o simplemente por
su presencia en la totalidad del «corpus». También hay que com-
prender las diferencias en el marco de la sincronía, puesto que
ésta y aquéllas se han mantenido juntas. La interpretación del
Nuevo Testamento no consiste en manejar unos testimonios contra
otros, ni en hacer un compendio de las afirmaciones particulares
en una perspectiva histórico-bíblica. Se trata, al contrario, de pro-
curar realzar, a la luz de la analogía de la fe, la unidad teológica
inmanente en esa totalidad diversa.
Con ese espíritu y respetando por igual la diacronía y la sin-
cronía vamos a hacer una lectura sinóptica de los libros del Nuevo
Testamento.
3. El testimonio del Nuevo Testamento acerca
de los ministerios
Dentro de la unidad global del Nuevo Testamento, la unidad
significante de los ministerios constituye un problema. ¿Dónde
radica esa unidad, siendo tantas las formas atestiguadas? ¿Dónde
está comprometido el misterio de la Iglesia?
336 Ministerios y estructura de la Iglesia
1) El testimonio del Nuevo Testamento acerca de los minis-
terios representa un caso original cuya particularidad importa ad-
vertir. Si se compara con el testimonio que el Nuevo Testamento
da de Cristo, se puede decir a la vez que está marcado con un
handicap y que cuenta con un triunfo a su favor:
a) Está marcado con un handicap porque efectivamente con-
cierne a una realidad que se inscribe en la vida concreta y se
expresa a través de la red de relaciones institucionales trabadas
dentro de las comunidades y entre sí. Ahora bien, esa realidad,
en general, no es objeto de una reflexión «ex professo» en el Nuevo
Testamento. La Iglesia habla de Cristo y no ante todo de sí mis-
ma; se presenta al hablar de Cristo y anunciar su palabra. De aquí
que el valor estructural de los ministerios no se suele encontrar
directamente, pero está implicado en la relación del autor con
sus destinatarios. Por esto nos encontramos con frecuencia con
notas episódicas y fragmentarias que responden a las necesidades
de las iglesias y a las situaciones críticas que atraviesan. Las expli-
caciones más concretas son relativamente tardías y siempre frag-
mentarias. Por lo tanto, la interpretación debe tener esto en cuenta
y adaptar su método en consecuencia.
Hay, en efecto, que tomar muchas precauciones. No es una
verdad a priori que la reflexión propia de cada libro del Nuevo
Testamento lleve una intención eclesiológica suficiente para que
los elementos fundamentales de la estructura de la Iglesia se mani-
fiesten en ella y haya que sacar conclusiones válidas. Dicho de
otro modo: la estructura real de la Iglesia no está necesariamente
reflejada en la estructura del discurso. El arqueólogo que des-
cubre una partecita de un mosaico desea reconstruir el dibujo
completo que formaría el mosaico, pero no siempre es posible.
Parecido problema se presenta respecto a algunos libros del Nuevo
Testamento y esto exige una gran prudencia. El argumento «a si-
lentio» podría probar cualquier cosa.
Es igualmente importante respetar la articulación entre el dato
histórico y el alcance teológico. Con frecuencia se considera que
los documentos más antiguos tienen más valor y se los supervalora
por ese motivo. Es claro que la Trímera epístola a los Corintios
es en lo concerniente a los ministerios un documento mucho más
antiguo y, sin duda, más fiel desde el punto de vista histórico que
los Hechos de los Apóstoles, que vienen a ser una relectura de los
primeros tiempos compuesta con unas miras teológicas muy deter-
minadas. Pero no hay que generalizar esto y la crítica reciente
Lectura del NT y teología dogmática 337
ha descubierto indicaciones históricas de gran valor en unos docu-
mentos que antes eran sospechosos desde ese punto de vista.
Por otra parte, no es justo sospechar a priori de las intencio-
nes teológicas. Los documentos más antiguos también las poseen
—en la Trímera epístola a los Corintios tenemos un claro ejemplo
de esto—, aunque sean más espontáneas y menos formales.
Cuando el creyente se pregunta por el valor normativo de la
enseñanza del Nuevo Testamento acerca de los ministerios no
puede rechazar el punto de mira eclesiológico, que se halla inscrito
más conscientemente en algunos libros. El testimonio que conserva
y valora en el pasado lo que se considera característico tiene un
particular interés. La justa distinción entre la historia y las inten-
ciones teológicas no debe llevarnos a enfrentarlas ni a desemba-
razarnos de la una en provecho de la otra.
b) El testimonio del Nuevo Testamento acerca de los minis-
terios cuenta también con un punto a su favor que ya era per-
ceptible en lo que se acaba de decir: cada libro es, a su modo,
un acto ministerial. En el caso de las epístolas este acto es evi-
dente: un fundador de iglesia o un hombre ligado directamente
al grupo apostólico y responsable ante esa iglesia ejerce su minis-
terio por escrito. Lo mismo sucede con la redacción de los Evan-
gelios, que consignan las tradiciones de la predicación oral respecto
a Jesús. La composición se atribuirá a unos apóstoles (Mateo y
Juan) o a compañeros de los apóstoles en su ministerio (Marcos
y Lucas). Más tarde Ireneo subrayará especialmente esta unión.
Cuando se establece el canon del Nuevo Testamento reconoce
la Iglesia la totalidad de sus libros como un acto ministerial de
anuncio de la palabra a todo cristiano. Hay que recordar este dato
con todo su alcance, puesto que abarca el conjunto del testimonio
del Nuevo Testamento acerca de los ministerios. Este acto minis-
terial de carácter fundante es una referencia normativa para los
ministerios «fundados» que se perpetuarán en la Iglesia.
2) Si interrogamos ahora al contenido del discurso del Nuevo
Testamento acerca de los ministerios, y si nos fijamos en la suce-
sión cronológica de los escritos, notamos con toda claridad que
este discurso gira alrededor de la toma de conciencia del tránsito
de la Iglesia de los apóstoles a la Iglesia posapostólica. Sería un
error atribuir exclusivamente esta toma de conciencia a la Iglesia
del siglo ir que estableció el canon. Esta decisión no es más que
la meta de un proceso puesto en marcha mucho antes, cuyo pro-
greso nos es manifestado por el Nuevo Testamento. De hecho la
22
338 Ministerios y estructura de la Iglesia
dialéctica entre el tiempo apostólico y el posapostólico está ins-
crita en el «corpus» neotestamentario. Esto, que es un hecho se-
cundario respecto al nacimiento de la Iglesia, tiene también, sin
embargo, un valor teológico. En lo concerniente a los ministerios
éstos son los principales puntos que revela la diacronía.
Pueden distinguirse, en efecto, dos «momentos» cualitativos en
el testimonio del Nuevo Testamento:
a) Los escritos más antiguos atestiguan la presencia prepon-
derante de los testigos del misterio pascual y de sus inmediatos
asociados. En este primer momento no se plantea la cuestión de
una «sucesión» ni se ocurre siquiera, porque es evidente el vínculo
que une a todos con el acontecimiento fundante. En cambio, hay
necesidad de hablar de los que, de múltiples formas, asumen unos
servicios y ejercen sus dones espirituales y humanos en bien de
la comunidad. Son los diferentes colaboradores del Apóstol. Los
lazos que los unen pertenecen al plano de las relaciones humanas:
esos hombres se conocen y se reúnen; su mutua unión es conocida
por todos, puesto que el Apóstol los recomienda a la comunidad.
En este momento no se siente la necesidad, según opinamos aten-
diendo a nuestros datos, de un signo que indique concretamente
la investidura o la habilitación para un ministerio. Este signo quizás
existió donde la tradición cultural y religiosa estaba habituada a
contar con él, y no se dio en otros ambientes. Estamos todavía
en el momento en que esto pudo ocurrir sin necesidad de expre-
sarlo y sin un signo formal.
En este primer momento se vivieron dos aspectos del minis-
terio en una unidad inmediata que se explica por la proximidad
en el tiempo al acontecimiento pascual. La referencia al pasado del
misterio realizado en Jesús y la referencia al presente del Señor
resucitado viviente en su Iglesia por el don del Espíritu se viven
casi idénticamente bajo el signo del presente. El que envió en mi-
sión a los testigos de su misterio pascual y luego garantiza su acción
con las señales portentosas del Espíritu es el mismo Señor resu-
citado. Los apóstoles evitan cuidadosamente hacerse pasar por
Cristo. Su actividad al servicio de las iglesias trata de transpa-
rentar modestamente la acción del Señor que las gobierna. Lo que
domina es la relación vertical con el único Señor en la actualidad
del fin de los tiempos que su resurrección acaba de inaugurar. En
este primer momento sigue faltando la preocupación por la esta-
bilidad de las instituciones. Pero la «institución» (en singular)
se vive con una relación viva entre los apóstoles y sus comunida-
Lectura del NT y teología dogmática 339
des; ambas partes intervienen de acuerdo en el reconocimiento o
en la designación de los servidores que van resultando necesarios.
b) Insensiblemente, sin embargo, la situación evoluciona. El
tiempo va creando una distancia cada vez mayor entre el aconte-
cimiento fundante y la vida actual de las iglesias. El lazo que los
une ya no es tan claro; aparecen fuerzas divergentes, los apóstoles
y sus primeros colaboradores envejecen y empiezan a desaparecer.
Entonces se advierte en forma difusa que está sucediendo algo
irreparable. Dentro de nada las comunidades cristianas se quedarán
sin ningún lazo vivo con la generación de los testigos. Está termi-
nando una época única en la vida de la Iglesia, época privilegiada
porque en ella coincidían prácticamente el pasado y el presente.
La esperanza escatológica contribuía también a reducir la distancia
temporal y a evitar el pensamiento de un futuro duradero. Pero ya
se ve que el tiempo de la Iglesia va a durar. Lo que se vivía indis-
tintamente va a descomponerse en dos referencias articuladas igual-
mente necesarias a la autenticidad de la Iglesia: la referencia al
pasado del acontecimiento de Jesús en la fidelidad a su palabra
considerada ya como una tradición y la referencia al presente del
Espíritu que actúa en la Iglesia 13.
Se comprende que hay que velar por estas dos referencias y
aparece el afán de una sucesión. Sucesión de toda la Iglesia de hoy
a la de los apóstoles, y sucesión también de los ministros de hoy
a los de la primera generación. Esta sucesión asegura la continui-
dad dentro de la discontinuidad. Esta última existe porque ya no
es el Señor el que envía a misionar a sus testigos. La desaparición
de la palabra «apóstol» del vocabulario de los ministerios cristianos
traduce esta toma de conciencia. Ya no habrá «apóstoles» en sen-
tido estricto; tendrán unos sucesores que no heredan la plenitud
de su testimonio ni de su responsabilidad. Sin embargo, para deno-
tar la auténtica continuidad entre unos y otros se generaliza un
gesto de investidura que simboliza la transmisión de un cargo y el
don del Espíritu. En adelante la comunión de los ministros debe
expresarse con esa señal. Al mismo tiempo se precisa la organiza-
ción de las instituciones en detrimento del libre juego de las rela-
ciones ministeriales. Se adivina el afán por preparar a la Iglesia
para la nueva generación con una referencia concreta al testimonio
primitivo. Lo que va a suceder con la fijación del canon del Nuevo
13
Me expliqué sobre este punto en Serviteurs de l'Évangile. Les minis-
teres dans l'Église (colectivo) (1971) 96-107 con el título «La relation au
Christ et á l'Esprit de l'Église et des ministéres».
340 Ministerios y estructura de la Iglesia
Testamento, sucede analógicamente con cierta fijación de las figu-
ras ministeriales.
Ya se ve, pues, en qué consiste ahora nuestra tarea. Respetando
el tránsito de un momento en que todo se vive en el presente
apostólico a un momento en que la referencia del presente al pa-
sado adopta una figura institucional, tenemos que discernir los
puntos comunes de la estructura eclesial que están atestiguados
lo mismo en el primer momento que en el segundo. No trataremos
de volver a lo más antiguo como si fuese portador de posibilidades
maravillosas trágicamente perdidas por una rigidez empobrecedora,
ni de soldar lo más antiguo con lo más reciente dando un valor
absoluto a las últimas formas institucionales. Procuraremos armo-
nizar estos dos momentos —que ha recogido el canon del Nuevo
Testamento y nos los presenta hoy en forma sincrónica—, tratando
de ver sus coincidencias. En este trabajo, en el que por hipótesis
buscamos lo que es común a ambos momentos, evitaremos atenuar
las diferencias. El discernimiento de lo uno lleva como corolario
inevitable el discernimiento de lo diverso y múltiple.
II. EL HECHO MINISTERIAL EN LA ESTRUCTURA DE LA IGLESIA
Al lector del Nuevo Testamento le chocan en seguida la diver-
sidad del hecho ministerial, tal como evoluciona de un libro a otro,
y la pluralidad tan grande de los ministerios atestiguados por un
solo libro. Admitido esto como una realidad, la cuestión es la si-
guiente. Los ministerios atestiguados ¿son totalmente independien-
tes unos de otros, o se trata de la «geometría variable» de una
misma realidad, a la manera de esos aviones que cambian de as-
pecto según el momento de su vuelo, sin perder por eso su iden-
tidad de aparato aéreo? Dicho de otro modo: ¿no existen ciertos
rasgos que caracterizan con fijeza el hecho ministerial dándole una
unidad de estructura en medio de sus diferentes aspectos? ¿No
existe una articulación fundamental que le confiera a la vez unidad
y sentido respecto al misterio de la Iglesia? ¿Son equivalentes
todos los lados de esta articulación, donde se comprueba el hecho
ministerial o, por el contrario, existe una prioridad que confiere a
ciertos tipos de ministerios el valor de ministerio principal o fun-
damental, sin el cual la Iglesia no podría ser tal cual es y que,
aun siendo uno de tantos ministerios, asegure la existencia de ellos
en toda la Iglesia?
El hecho ministerial en la estructura de la Iglesia 341
Si el hecho ministerial aparece estructurado efectivamente y
si incluye un ministerio fundamental, tiene que presentar algún
carácter original o específico no sólo en su contenido sino también
en su sentido. No puede reducirse pura y simplemente al ejercicio
de responsabilidades en las otras comunidades humanas. Su pecu-
liaridad estará ligada al hecho de que la Iglesia es el lugar del
don de Dios a los hombres y ese don continúa en la historia en
provecho de una comunidad que sigue construyéndose hasta el co-
ronamiento escatológico. El hecho ministerial se inscribe en el mis-
terio de la nueva alianza. Será como una parábola visible de la
iniciativa de Dios manifestada en la misión de Jesucristo. Será un
signo del evangelio.
Ahora debemos leer de nuevo todos esos datos que se hallan
en los diferentes grupos de escritos del Nuevo Testamento.
1. Epístolas paulinas
Las epístolas que se consideran hoy auténticamente paulinas
constituyen un típico testimonio del primer momento de que ha-
blábamos antes. Nos aportan también desde el punto de vista his-
tórico el testimonio más antiguo y más cercano a los hechos. De
aquí su importancia en lo que concierne a los ministerios. Trata-
remos de recoger ordenadamente sus enseñanzas:
1) Lo primero que llama la atención es la importancia del
hecho comunitario y la intensidad con que se viven los valores
de comunión. Todos los miembros son responsables de ellos. Sin
embargo, se dibuja un reparto de tareas complementarias en fun-
ción de los dones que el Espíritu concede a cada uno. A nivel de
estas actividades carismáticas, cuya consistencia y estabilidad mi-
nisterial pueden variar mucho, empieza una dialéctica entre algu-
nos y la totalidad. «Es notable que dentro de la ley del amor,
que vale para todos, algunos tengan como propias una función
y una responsabilidad que, sin embargo, pertenecen también a to-
dos los miembros de la asamblea», escribe A. Jaubert", aduciendo
varios ejemplos.
La emulación en el servicio mutuo dentro de la complementa-
riedad de los carismas origina cierta polarización de la comunidad.
En un terreno particular unos tienen un título especial para reali-
zar lo que es cuestión de todos. Este juego dialéctico se muestra
muy fluido y en muchos casos parece reversible. Tal persona, que
14
A. Jaubert, supra, 30-31.
342 Ministerios y estructura de la Iglesia
pertenece a los «algunos» en lo concerniente al discernimiento o
al don de lenguas, estará con «todos» para beneficiarse del ser-
vicio de la ayuda o de la acogida. En realidad podría decirse que
todos están al servicio de todos, gracias a la mediación diversa-
mente especializada de los servicios que realizan algunas personas
más relevantes o algunos grupos pequeños. Todo se efectúa dentro
de la interdependencia fundamental de los miembros de la co-
munidad.
Sin embargo, aunque se inscribe siempre dentro de la comu-
nión fraterna y del ágape, este juego dialéctico no es siempre
«horizontal» o «simétrico». Entre el servicio peculiar de algunos
y el servicio común de todos surge en ciertos casos una relación más
firmemente caracterizada y más estable entre «algunos» que ejercen
una responsabilidad e incluso una autoridad respecto a toda la
comunidad y todos los miembros de ésta, que son invitados a some-
terse a su ministerio.
2) Estas epístolas paulinas mencionan, en efecto, a algunos
ministros locales que ejercen una responsabilidad relativamente pre-
cisa en el cuadro de la dialéctica global de los servicios mutuos
que caracteriza la vida de la comunidad. El conjunto de ésta asume
la responsabilidad y los servicios dentro de un diálogo y una comu-
nión con ciertos hombres, comunión que no excluye la sumisión.
Esos ministros son los que «trabajan entre vosotros, os presiden en
el Señor y os amonestan» (1 Tes 5,12); en otros términos, que
están «encargados» de la comunidad con lo que esto implica de
trabajo y de autoridad. Es también en Corinto el grupo de Esté-
fanas, «primicias de Acaya», que se puso voluntariamente al ser-
vicio de los santos; la comunidad a su vez debe ponerse a la dis-
posición de estos hombres y de todos sus colaboradores (1 Cor
16,15-16). En la epístola a los Filipenses cambia el vocabulario:
Pablo saluda a los santos de Filipos «con sus epíscopos y diáco-
nos» (1,1). Nombra primero a los santos, pero en seguida aparece
la comunidad articulada en dos grupos: los santos y los ministros.
Podemos pensar que los epíscopos corresponden a los «presiden-
tes» de Tesalónica 15. La aparición de un vocabulario propio para
designar a los que trabajan va unida a una concepción más estable
del ministerio realizado.
Por otra parte, en 1 Cor 12,28 destaca Pablo claramente en
la lista de los carismas una tríada tradicional16 de ministerios desig-
15
Cf. H. Küng, L'Église (1968) II, 553.
16
Cf. A. Lemaire, supra, 62-63.
El hecho ministerial en la estructura de la Iglesia 343
nados con precisión: primeramente los apóstoles, en segundo lugar
los profetas, en tercero los doctores. La mención prioritaria de los
apóstoles se debe a su cualidad de fundadores de iglesias, pues no
podemos olvidar que Pablo se incluye a sí mismo en la tríada.
Esta lista destaca netamente «los tres primeros términos de la
serie» de los que les seguirán. Los tres primeros «designan unos
hombres, los otros unas actividades» " . De este modo unos minis-
terios fundamentales quedan realzados dentro del cuadro de los
servicios multiformes de la Iglesia. Esos ministerios son los de
la palabra de Dios venida de fuera (1 Cor 14,36) y que debe juz-
gar las manifestaciones del Espíritu.
Los dos grupos de ministros mencionados parecen articular la
comunidad con un mismo tipo de relación entre los ministros neta-
mente calificados y la comunidad. Esta relación se inscribe en la
que une a Pablo con las iglesias. No es que Pablo solo constituya
un polo, por muy grande que sean su autoridad y su misión. Podría
decirse que Pablo se sitúa en el lado de los ministros y a éstos los
coloca a su lado. Esto resalta en la tríada de los corintios. De-
fiende también a los que trabajan o presiden: los apoya delante
de la comunidad, pide que les obedezcan y, en cierto modo, garan-
tiza su acción.
Se ocurre, sin embargo, una pregunta: ¿quién ha habilitado a
estos hombres para su ministerio? Un punto está fuera de duda:
los ha establecido Dios (1 Cor 12,28), o Cristo (Ef 4,7-11). La
diversidad de los ministerios se atribuye al mismo Señor (1 Cor
12,5). Dicho de otro modo: el hecho ministerial no es en la Iglesia
una realidad puramente humana, es un don característico de Dios,
que por su Hijo y en el Espíritu edifica la Iglesia. Los ministerios
pertenecen a las realidades de la salvación. Pero, ¿cómo se traduce
esta iniciativa divina en la vida de la comunidad? ¿Es suficiente
la decisión de los interesados? ¿Es la comunidad la que los escoge?
¿Es Pablo quien les da la investidura? A. Lemaire contesta que
la elección de los ministros resulta de «un acuerdo entre el candi-
dato, la comunidad y los otros ministros, de ordinario Pablo» I8.
En todo caso eso es lo que se deduce respecto a los encargados de
llevar a Jerusalén el fruto de la colecta hecha en Corinto (1 Cor
16,3). El modo de tratar Pablo con las iglesias fundadas por él
confirma que su autoridad organizadora interviene en el discerni-
miento y en el reparto de los ministerios que Dios suscita w . La
17
E. Cothenet: SDB 8 (1971) 1292-1293.
18
A. Lemaire, supra, 70.
19
P. Grelot, Sur ¡'origine (1971) 458-459.
344 Ministerios y estructura de la Iglesia
tradición posapostólica conservará firmemente esta intervención,
puesto que en la carta que Clemente de Roma dirige a los corin-
tios encontramos una «lectura sintética» de la proclamación de la
buena nueva por los apóstoles, enviados del Señor, y de la elección
de las «primicias» de los nuevos cristianos para establecerlos como
«epíscopos y diáconos» de las iglesias nacientes 20 . Este texto, aun-
que más tardío, comporta dos alusiones que pueden relacionarse
con las epístolas de Pablo. ¿No dice éste que Estéfanas y los suyos
son las «primicias de Acaya» (1 Cor 16,15) y no saluda a «los
epíscopos y diáconos» de Filipos (Flp 1,1)?
Sea cual fuere la parte de iniciativa correspondiente a la comu-
nidad en la elección de los ministros, todo se hace de acuerdo y
en comunión con Pablo que, de una u otra manera, los considera
colaboradores suyos. Los ministros no son un mero producto de
la comunidad o, más exactamente, la comunidad entera, articulada
con la relación de algunos respecto a todos, es la que reconoce los
dones del Espíritu y habilita para el ministerio.
3) Entre Pablo y las comunidades actúa otra tercera categoría
de ministros: son los compañeros y colaboradores itinerantes de
Pablo. Parece que también entre ellos hay que distinguir dos gru-
pos: unos trabajan en plano de igualdad con el Apóstol; los otros
le están subordinados. En el primer grupo hay que situar a Apolo,
Bernabé y Silas21. El otro comprende colaboradores que reciben su
misión de Pablo, quien, sin duda, influyó mucho en su elección.
Son: Timoteo, Tito, Epafras, Epafrodita, Tíquico y quizás Oné-
simo 22 . Unos y otros están con Pablo y participan de la misma
relación que lo une con las iglesias. Los segundos sirven a menudo
de enlace; en todo caso, Pablo «no deja de apelar a su autoridad
para asegurar a sus enviados especiales la acogida que merecen» .
Todo lo que se ha dicho de los ministros locales se aplica a fortiori
a estos grupos, aunque sea difícil determinar cómo circula la auto-
ridad ministerial entre los primeros y los segundos. Que unos sean
itinerantes y otros residentes es algo accidental, que afecta a los
modos y a los grados, pero no a la naturaleza íntima del minis-
terio. Parece que los enviados itinerantes participan más a fondo
20
Clemente de Roma, Carta a los corintios, 42,4. A propósito de estos
ministros, Clemente dice después que su establecimiento se hizo «con la apro-
bación de toda la Iglesia» (44,3) 172.
21
Cf. A. Lemaire, supra, 65-66, y P. Grelot, supra, 55-56.
22
Cf. A. Lemaire, supra, 65-66.
23
P. Grelot, supra, 56.
El hecho ministerial en la estructura de la Iglesia 345
de la responsabilidad propia de Pablo. También aseguran el mi-
nisterio de la unidad y de la comunión entre las iglesias.
4) Hemos visto que, en fin de cuentas, la dialéctica entre
algunos y todos se inscribe en la relación que une a Pablo con
las iglesias fundadas por él. Por tanto, para tener una visión com-
pleta y significante de esa dialéctica es preciso remontarnos hasta
el Apóstol fundador y recordar cómo da él cuenta del origen y
objetivo de su misión. Además, en Pablo tenemos una referencia
esencial para comprender la índole del ministerio de la nueva
alianza. Pablo es la figura privilegiada del apóstol dentro del tes-
timonio del Nuevo Testamento tal como ha llegado a nosotros.
Pablo tiene conciencia de ser «apóstol por vocación, escogido
para anunciar el evangelio de Dios» (Rom 1,1) a todos los hom-
bres, a los griegos como a los bárbaros (Rom 1,14), a los judíos
como a los griegos (1 Cor 9,19-23). Reivindica este título «no de
parte de los hombres, ni por mediación de hombre alguno, sino
por Jesucristo y Dios Padre (Gal 1,1). Su situación es singular, ya
que no conoció como los Doce al Jesús de antes de Pascua. Su
vocación es fruto de una iniciativa gratuita del Señor resucitado
que lo ha hecho testigo de la resurrección. Al nombrar las diversas
apariciones se menciona a sí mismo (1 Cor 15,8), asociando así
su apostolado al acontecimiento pascual históricamente considerado.
Por esto pertenece a la generación de los testigos y el don excep-
cional que se le ha concedido no puede reiterarse después de esta
generación. Por otro lado, experimenta la necesidad de manifestar
con lazos visibles de comunión con las autoridades de Jerusalén la
unidad de la experiencia que comparte con los apóstoles (Gal 2,2).
La comunión en el don espiritual del mismo apostolado tiene que
manifestarse con gestos visibles de reconocimiento y acuerdo. Estos
lazos subrayan que la misión de Pablo está unida al aconteci-
miento fundante de la comunidad. Pablo conoce la significación
de Pedro y del grupo de los Doce como elementos estructurales
del agrupamíento escatológico de Israel, puesto que los menciona
como los primeros testigos de las apariciones (1 Cor 15,5). Su
afán de quedar unido con Pedro es tanto más evidente cuanto que
las dificultades no tardan en presentarse (cf. Gal 2). Con Pablo
el ministerio manifiesta su origen y su plenitud en la persona
misma del Apóstol-testigo.
Podemos ahora deducir de las epístolas paulinas algunas con-
secuencias positivas y negativas. Las iglesias aparecen basadas en
una relación entre algunos miembros y todos. Relación recíproca
346 Ministerios y estructura de la Iglesia
y móvil, pues el hecho ministerial es propio de toda la comunidad
y la vida cristiana es fuente de una «diaconia» pluriforme según
la iniciativa del Espíritu. Pero dentro de esas relaciones diversas
hay algunas que revisten un valor más fundamental y denotan
la existencia de un grupo de algunos al servicio de todos, como
se advierte por el agradecimiento que les profesan, la naturaleza,
estabilidad y significación de «su trabajo» y de su autoridad. Estos
hombres, lejos de atribuirse exclusivamente los ministerios, ase-
guran la unidad de la comunidad y hacen que la practique en la
obediencia al evangelio. Estos «algunos» constituyen un grupo
diverso, pero unido por lazos de comunión fraterna y organizado
alrededor del ministerio fundante del Apóstol, que parece pola-
rizar en una unidad concreta al conjunto de los colaboradores iti-
nerantes y de los ministros locales. Sus relaciones comprenden
también algunos lazos de dependencia, pero sería un gran anacro-
nismo hablar aquí de «jerarquía».
Ya podemos referirnos a la «estructura» de la Iglesia, ya que
si en todo el Nuevo Testamento existe realmente una estructura
única de la Iglesia las iglesias paulinas deben manifestarla. El res-
peto del punto de vista sincrónico nos impide buscar en otros
textos unas explicaciones complementarias de valor propiamente
estructural. Pero esta conclusión es provisional, ya que sólo recu-
rriendo a esta misma relación existente entre algunos y todos en
los diversos tipos de comunidades y de organizaciones ministeria-
les distintas, podremos hablar de estructura constante y, por lo
tanto, normativa.
Este resultado debe situarse también dentro de la diacronía.
Como escribe P. Grelot: «Mientras el Apóstol fundador vive, la
relación de la comunidad con su poder apostólico (exousia) cons-
tituye un elemento esencial de su estructura interna. El ejercicio
de todo ministerio necesariamente se asocia a ella, pues no hay
heterogeneidad entre los dones del Espíritu Santo» 2 \
Pero esto sucede «mientras vive el Apóstol», es decir, durante
el primer momento de que hablábamos antes. Pablo asume como
testigo la unidad indistinta del reciente pasado del acontecimiento
pascual y del presente de la vida eclesial. Lleva en sí la doble refe-
rencia del ministerio, que es un don de Dios a su Iglesia unido
concretamente con el misterio de la muerte y resurrección de Jesús.
Los otros ministros que trabajan en comunión con él al servicio de
las iglesias participan por ello de esa doble referencia: «pneumá-
P. Grelot, supra, 50.
El hecho ministerial en la estructura de la Iglesia 347
tica» —puesto que son suscitados por el don del Espíritu— y
«cristológica», porque el apóstol los reconoce y tienen con él un
vínculo vivo de comunión y de dependencia.
El ministerio de Pablo comprende el servicio del evangelio y
la responsabilidad de las iglesias: esto significa que el «contrato»
de la misión de Pablo apóstol es el que define la Iglesia. El «con-
trato» de los otros ministros unidos a Pablo aparece más limitado
a causa de la diversificación de las funciones, pero comporta una
participación en las mismas tareas. Pablo, por su parte, no se
desentiende de los deberes de la ayuda fraterna, como lo prueba
su solicitud por la colecta hecha en favor de la comunidad de
Jerusalén.
Las conclusiones negativas no son menos claras: las iglesias
paulinas no conocen el título de «presbítero» para designar un
ministerio. No admiten un episcopado monárquico: el único mi-
nisterio «monárquico» es el del Apóstol. En ninguna parte se
encuentra atestiguada la imposición de las manos. La idea misma
de sucesión está ausente. Su silencio acerca de la presidencia de
la eucaristía nos asombra hoy. Finalmente es casi inútil añrmar
que no se halla la trilogía jerárquica de obispo, sacerdote y diá-
cono, que en esta forma no aparecerá ni siquiera en los últimos
textos del Nuevo Testamento 25 .
Hans Küng ha defendido enérgicamente la tesis de dos tipos
de estructuras en las iglesias primitivas: un tipo paulino o caris-
mático, cuyo ejemplo más claro es la iglesia de Corinto, y otro
palestinense, que se impondrá después con la institucionalización
del presbiterado y la ordenación por imposición de las manos.
Una toma de posición ante esta tesis tiene que matizarse, si se
quiere evitar una nivelación injusta o unos fáciles enfrentamientos.
Por una parte, no es posible oponer una estructura carismática
a una estructura institucional, puesto que en Corinto existe una
serie de ministerios que siguen las huellas del Apóstol y dan a la
vida de la comunidad una articulación lo bastante firme como para
25
H. Küng, L'Église II, 556 subraya con una complacencia exagerada
estos datos negativos comparando de manera inmediata las comunidades pau-
linas con la organización de los ministerios tal como aparecerá en los pri-
meros Padres de la Iglesia. Es absolutamente necesario salir de ese dilema
propuesto en términos de «todo o nada». Igual tendencia en su respuesta
a Y. Congar: «hay allí (en Corinto) una perspectiva bastante incómoda para
todos los que consideran como el único posible el reparto tripartita actual
del ministerio y el Código de Derecho Canónico como sacrosanto, al menos
en sus líneas fundamentales». L'Église selon l'Évangile, art. cit. 201. La exa-
geración de las oposiciones se vuelve aquí caricatura.
348 Ministerios y estructura de la Iglesia
que se le reconozca un carácter instituido (en el sentido funda-
mental del término «institución») 26 . Por otra parte, es cierto que
existen dos (o varios) tipos de organización en las iglesias paulinas
y las palestinenses. También existe una diferencia global de figura
de la vida eclesial en la medida en que los carismas son mucho
más ricos e influyentes en un caso que en otro.
Por lo tanto, legítimamente pueden oponerse un más y un me-
nos en la organización institucional (en el sentido de instituciones
concretas) de los diferentes tipos de iglesias. Pueden también opo-
nerse las formas institucionales: entre los tipos de iglesias la orga-
nización concreta de los ministerios es sensiblemente distinta, y
también lo es la manera de vivirse la relación entre «algunos» y
«todos». Pablo y los ministros que trabajan con él no monopolizan
la iniciativa de la vida de la comunidad. Reglamentan, sin ahogar-
la, una vida que brota por doquier. Todo esto no es secundario y
constituye el atractivo incontestable que posee la comunidad de
Corinto para la mentalidad moderna. Esta figura eclesial pide, pues,
que no agobiemos indebidamente la estructura que tratamos de
discernir. Esta se sitúa a un nivel más profundo que la tríada
jerárquica que se hará después universal. Continúa abierta a otras
formas de repartir los ministerios. Permite un despliegue de las
iniciativas de la comunidad mucho mayor que aquél a que esta-
mos acostumbrados por insistir unilateralmente en la jerarquía.
Colocar la oposición del lado de la organización y no de la estruc-
tura no equivale, pues, a prescindir de la cuestión que hoy nos
plantea la vida de las iglesias paulinas 27 .
26
Estoy perfectamente de acuerdo con H. Küng cuando dice que la
iglesia de Corinto estaba plenamente constituida y equipada en cuestión de
ministerios (cf. L'Église II, 556), pero con la condición de tener en cuenta
todos los grupos de ministros que se señalan en ella y de no olvidar nunca
que la vida de las iglesias no puede concebirse fuera de la relación que las
une con el Apóstol que aún vive.
27
Hay, sin embargo, un punto sobre el cual no se debe mantener el
equívoco. Tratamos de iglesias gobernadas por un apóstol de la primera
generación. Una transposición de su organización a nuestra actualidad no
podría ser inmediata y eludir lo que el Nuevo Testamento nos dice del
modo como se vivió el paso a las otras generaciones. No se puede restaurar
el régimen primitivo de Corinto, del mismo modo que un obispo no sería
capaz de volver a escribir la primera epístola a los Corintios. Ahora que
la teología protestante nos ha hecho tomar conciencia del paso dado por la
Iglesia de la generación apostólica a la posapostólica y que ha llamado nuestra
atención sobre la parte intransmisible del cargo apostólico, sería paradójico
pretender resucitar unos modelos eclesiales que sólo pudieron existir en rela-
ción estrecha con el Apóstol vivo.
2. La epístola a los Efesios
La epístola a los Efesios nos proporciona pocos informes con-
cretos sobre la vida de las comunidades; en cambio, nos presenta
una imagen teológica de firmes rasgos de la Iglesia universal.
¿Qué lugar ocupan los ministerios en este «modelo» eclesial?
Advirtamos dos puntos significativos: la ojeada retrospectiva
al tiempo de la fundación de la Iglesia y la descripción del cuerpo
de Cristo con sus diversas articulaciones.
1) El autor alude al tiempo más antiguo de la existencia ecle-
sial. Comienza, pues, un deslizamiento de perspectivas, que saca a
la luz un pasado original y un presente muy actual, es decir, un
primer y un segundo momento en la vida de la Iglesia28. En ese
pasado distingue el autor el papel propio de los «apóstoles y de los
profetas» (Ef 2,20), que son presentados como el fundamento de
la Iglesia. Es difícil no enlazar esta pareja de ministros con la tri-
logía de 1 Cor 12,28, tanto más que la misma lista se repetirá en
la sección parenética de la epístola, pero enriquecida con otros dos
términos: los de evangelistas y pastores. Parece que el vocabulario
se fue desarrollando con el tiempo, ya que la lista de Ef 4,11 se
refiere a los ministros actuales, en tanto que la ojeada retrospec-
tiva a los orígenes realza a una pareja unificada de ministros, «los
apóstoles y los profetas». No se trata aquí de los doce apóstoles,
sino de un grupo más amplio de fundadores de iglesias y de testi-
gos del Resucitado 29 , enrte los cuales se cuenta evidentemente a
Pablo como superviviente de este período.
Hay que analizar con relación a la Iglesia y a Cristo el término
fundamento, empleado en la epístola para precisar el papel primor-
dial de los apóstoles y de los profetas. El fundamento de un edi-
ficio forma parte de él y es también esa parte indispensable sin
la cual el edificio no podría existir. Le da su forma y solidez y
condiciona su crecimiento. Recíprocamente el fundamento no puede
Por otra parte, aunque esto fuera posible, no sería oportuno. Las figuras
eclesiales del Nuevo Testamento no son normativas en sí mismas. A nivel
de la organización, la proximidad del origen no tiene un valor privilegiado.
En este dominio la enseñanza del Nuevo Testamento invita más bien a una
renovación de las figuras respetando la estructura fundamental.
28
Igual diferencia de perspectivas notadas por F. Schneider y W. Stenger
en La edificación de la Iglesia. Carácter estático y dinámico de una alegoría
de la Iglesia: «Concilium» 80 (1972) 456-470.
29
Cf. P. Bony, supra, 77-78.
350 Ministerios y estructura de la Iglesia
pretender constituir él todo el edificio. Esta imagen, tomada de
la arquitectura (debe relacionarse con la de Cefas-piedra y la men-
ción de las «columnas» de la Iglesia en Gal 2,9), expresa una rela-
ción estructural entre un fundamento —el mismo colegial— y los
santos, que están edificados sobre ese fundamento. Esta teología
del misterio de la Iglesia viene a confirmar la explicación anterior
acerca de la relación entre «algunos» y «todos», según el testimo-
nio de las epístolas paulinas.
El término «fundamento» se relaciona también con la apelación
de «piedra angular» que se da a Cristo (2,20). Sabemos que en
1 Cor 3,10-11 afirmaba Pablo que había puesto el fundamento,
que era Jesucristo. Aquí el Apóstol que colocó el fundamento se
convierte en apóstol-fundamento. Se debe coger en este caso una
imagen diferente, ya que hay que expresar con otra parte del edi-
ficio la trascendencia propia de Cristo con respecto a la Iglesia
y a los ministros. Ese es le sentido de la expresión «piedra angu-
lar», cuyo oficio propiamente arquitectónico es difícil de identificar
—¿se trata de una piedra de ángulo o de remate del edificio?—,
pero quiere decir que en el edificio eclesial todo recibe su unidad
orgánica de Cristo, todo descansa en él y converge en él: sin Cristo
no hay Iglesia. El fundamento en este caso tiene un papel subal-
terno respecto al de la piedra angular. De este modo se realza a
los apóstoles y a los profetas como a Cristo en la construcción,
pero la función de aquéllos se ejerce en un plano sumamente dis-
tinto en calidad.
2) La parte parenética de la epístola describe detalladamente
el «crecimiento coherente del cuerpo» eclesial30. Toma de nuevo
la imagen del cuerpo, empleada ya en 1 Cor 12,12-27, pero insiste
en la relación del cuerpo con la cabeza que es Cristo y desarrolla
en forma dinámica el crecimiento del cuerpo hacia su término es-
catológico.
Por una parte, el cuerpo entero se construye a sí mismo en
el amor con la contribución activa de todos, según la medida del
don concedido a cada uno (4,7). Esta responsabilidad no incumbe
sólo a los ministros, sino que es propia de toda vida cristiana.
Cada miembro y cada órgano debe trabajar, conforme a la activi-
dad que le es propia (4,16), para construir la unidad en la caridad,
dentro de una común sumisión a Cristo que es quien posee toda
iniciativa.
Por otra parte, además de los dones concedidos a cada miem-
30
Cf. P. Bony, supra, 83.
El hecho ministerial en la estructura de la Iglesia 351
bro de la comunidad, existen los dones de Cristo a su Iglesia que
son los ministros mismos. Es Cristo glorioso quien ha dado a unos
como apóstoles, a otros como profetas, evangelistas, pastores y
doctores. La distinción entre la trilogía de ministros nombrados y
el conjunto de los carismas en 1 Cor 12,28 se encuentra aquí
subrayada más vigorosamente. Es muy notable esta semejanza de
un texto con otro.
Este importante texto nos presenta una vez más a la Iglesia
articulada por el servicio común de todos (los «ligamentos» del
versículo 16 no hay que atribuirlos necesariamente sólo a los mi-
nistros) y el ministerio peculiar de algunos. La insistencia con que
se subraya la trascendencia de la cabeza nos mueve a considerar
que los ministros no desempeñan el papel de la cabeza. Insertados
en el cuerpo con una misión precisa, participan en forma vital del
crecimiento global del cuerpo hacía su cabeza. Pero la relación
entre los ministros y los santos en la tarea de construcción del
cuerpo recuerda que la Iglesia se considera continuamente como
un don de Cristo. Para comprender el pensamiento hay que ser-
virse de las dos imágenes complementarias de la epístola: el fun-
damento y la piedra angular por un lado, el cuerpo y la cabeza por
otro. En ambas imágenes los ministros pertenecen a la estructura
de la Iglesia, pero nunca son asimilados a la cabeza, pues ésta
desempeña un papel único.
3. Las Epístolas Pastorales
Al abordar las epístolas pastorales pasamos a un testimonio
típico del segundo momento, es decir, de aquel en que netamente
se da la toma de conciencia de la nueva situación originada por la
desaparición de los primeros testigos. Esto hace que el problema
de los ministerios se presente bajo otro aspecto. El hecho de no
atribuirlas a Pablo, aunque fuese verdad, no constituye una difi-
cultad, al contrario, subraya más la preocupación por la conti-
nuidad en la vida de las iglesias en general, y en los ministerios
en particular, en el momento en que la desaparición del Apóstol-
fundador —que ya ha sucedido o está a punto de suceder— vuelve
a plantear todo el equilibrio de la estructura eclesial.
Estas iglesias siguen atestiguando la presencia de múltiples mi-
nisterios. Sin embargo, la relación entre «algunos» y «todos» varía
algo. El papel de «algunos» adquiere mayor relieve y se organiza
en el plano de las instituciones en formas más sólidas. Correlati-
352 Ministerios y estructura de la Iglesia
vamente el dinamismo carismático de las comunidades se mani-
fiesta menos.
A través de una evolución evidente y significativa del voca-
bulario volvemos a encontrar en estas epístolas las mismas cate-
gorías de ministros que en las precedentes. Pero es más conforme
a la lógica nueva de esos documentos enumerarlos en el orden
inverso. Habíamos partido del hecho comunitario para analizar
progresivamente la estructuración de los ministerios incluidos en
la relación fundamental del Apóstol con las iglesias. Ahora hay
que descender de la figura del Apóstol presentada como modelo,
hasta los ministros que existen actualmente en las comunidades.
1) Pablo, como antes, reivindica el origen de su misión atri-
buyéndola expresamente a una iniciativa de Cristo (1 Tim 1,1;
1,12). Pero no tiene que insistir en la legitimidad de su minis-
terio, que ahora todo el mundo reconoce. Se propone a sí mismo
como un ejemplo a imitar por su fidelidad en anunciar el evangelio.
2) Siguiendo las huellas de Pablo, el grupo de sus colabo-
radores y delegados adquiere particular relieve en las personas de
Tito y Timoteo. Las epístolas dirigidas a ellos realzan la impor-
tancia de su cargo. Pablo ha realizado un acto de investidura res-
pecto a Timoteo: «Te aconsejo que avives la gracia de Dios que
reside en ti por la imposición de mis manos» (2 Tim 1,6). Si se
trata de la misma persona que en los tesalonicenses (1 Tes 1,1;
2 Tes 1,1) y en los corintios (1 Cor 16,10), como todo induce a
creerlo, es curioso que lo que no se dijo en el momento —y quizás
no se realizó— se expresa ahora como una referencia fundamental
al ministerio del discípulo. La investidura del colaborador sólo re-
cibe una señal precisa cuando se convierte en la investidura de
un sucesor. Timoteo es de este modo el heredero del ministerio
del Apóstol, aunque no herede el título de apóstol y sólo sea un
«evangelista» (2 Tim 4,5); este cambio de vocabulario subraya la
discontinuidad dentro de la continuidad. Pero lo que ha recibido
de manos de Pablo es de hecho un don de Dios. El ministerio es,
pues, un carisma. La investidura recalca su doble referencia, pneu-
mática y cristológica.
3) Tito y Timoteo tienen que pensar en el porvenir de la
Iglesia; para ello deben establecer unos presbíteros en las comu-
nidades mediante la imposición de las manos (1 Tim 5,22; Tit 1,5).
La preocupación por la sucesión está claramente expresada. Esto
no significa que la comunidad haya perdido toda iniciativa en la
El hecho ministerial en la estructura de la Iglesia 353
propuesta de candidatos, pero la responsabilidad de Tito y de Ti-
moteo se afirma claramente.
El vocabulario también ha cambiado, puesto que en adelante
se llama a estos ministros «presbíteros» y «epíscopos». Entre estos
dos términos A. Lemaire señala una diferencia de matiz: pueden
designar a los mismos ministros, pero la palabra «presbítero» in-
siste en el aspecto colegial de este ministerio, en tanto que la de
«epíscopos», en singular, realza la función de presidencia de la
comunidad31. La idea de «vigilancia», de «administración» y de
«presidencia» se une estrechamente con la tarea de la palabra:
«Los presbíteros que cumplen bien con su oficio sean remunerados
con doble honor, sobre todo los que trabajan en predicar y en
enseñar» (1 Tim 5,17). Las epístolas paulinas hablaban también
de los ministros locales como de los que «trabajan» al servicio de
la comunidad (1 Tes 5,12; 1 Cor 16,16).
Al lado de los presbíteros-epíscopos las epístolas pastorales
mencionan al grupo de los «diakonoi». Se trata de una especia-
lización particular de la «diaconía», que es común a todos los mi-
nisterios; pero es difícil precisar su contenido. Probablemente son
unos ayudantes a quienes se podían confiar unas misiones sobre
todo itinerantes 32.
4) Estas epístolas «pastorales» se dirigen directamente a unos
ministros y no a comunidades enteras. Es, por lo tanto, normal
que el hecho comunitario aparezca menos netamente atestiguado,
sin que esto signifique que esté ausente. Al contrario, el autor
«nos presenta una iglesia en la que cada cristiano y cada grupo de
cristianos tienen su puesto reconocido en el seno de esa comuni-
dad; se interesa especialmente por tres grupos: «las viudas, los jó-
venes y las mujeres»33. Estos deben ser objeto de una especial
atención, pero también «cada categoría de cristianos tiene que
desempeñar un papel específico para provecho de todos, al servi-
cio de la Iglesia y del evangelio» 3 \
¿Cuáles son los puntos comunes y las diferencias entre estas
iglesias y las de la primera generación, que vivían bajo la auto-
ridad de Pablo? Ahora, como entonces, encontramos una comuni-
dad estructurada en una relación entre «algunos» y «todos». El
31
Cf. A. Lemaire, supra, 106-107.
32
Es claro que no debemos comprender aquí los términos de epíscopos,
presbítero y diácono en el sentido que tendrán en la trilogía jerárquica ates-
tiguada en Ignacio de Antioquía.
33
A. Lemaire, supra, 111-112.
34
A. Lemaire, supra, 113.
23
354 Ministerios y estructura de la Iglesia
grupo de «algunos» aparece más organizado, en tanto que los que
estaban asociados al ministerio de Pablo se convierten en sus
herederos formalmente designados. La continuidad de la herencia
se manifiesta con un gesto de investidura, porque en la vida de
la comunidad la referencia al pasado necesita ser expresada. Pero
con este gesto el vínculo original del ministerio con el aconteci-
miento fundante lo único que ha hecho es tomar un aspecto nuevo.
No tiene nada que modifique o se añada a la estructura de la
Iglesia como tal. Todo lo más que sucede es que la estructura
eclesial anterior queda subrayada y confirmada con esta formali-
zación. Lo que se vivía bajo la forma de la evidencia inmediata
respecto al Apóstol, y bajo la forma de una misión confiada por
él o de un reconocimiento de ciertas iniciativas respecto a los otros
ministros, adopta en adelante una figura capaz de expresar la con-
tinuidad en el tiempo. En cuanto a la significación de este minis-
terio respecto al misterio realizado en Jesús y respecto a su con-
tenido concreto son fundamentalmente los mismos: anunciar la
palabra que congrega a la comunidad, con todas las consecuencias
que esto lleva consigo: vigilar, amonestar, presidir en el sentido
global del término, conservar en la unidad y, a través de todo,
servir.
La novedad más saliente es la aparición del rito de imposición
de las manos en las comunidades paulinas. Este gesto está tomado
del rito de la ordenación rabínica35 y sabemos por el Nuevo Testa-
mento que las comunidades judeocristianas recurrieron a él mucho
antes, probablemente antes de la completa ruptura entre la Iglesia
y el judaismo. Los Hechos de los Apóstoles lo hacen intervenir
en forma completamente primitiva. Como ocurre con el término
«presbítero», vemos que esta práctica se extiende a las comuni-
dades pagano-cristianas y el sentido de esta generalización es lo que
hemos tratado de discernir.
4. La epístola a los Hebreos
El estudio de Ch. Perrot proporciona valiosos datos para pro-
gresar en el discernimiento de los ministerios del Nuevo Testa-
mento. El autor suprime de manera convincente todo vínculo di-
recto entre el tema sacerdotal y el ministerial, en atención a la
teología de la epístola. Por lo tanto, de momento prescindiremos
35
Cf. K. Hruby, La notion d'ordination dans la tradition juive, «La Mai-
son-Dieu» 102 (1970) 30-56.
El hecho ministerial en la estructura de la Iglesia 355
del problema de la relación entre ministerio y sacerdocio. Las ad-
vertencias sobre el modo con que los ministerios estructuran la
comunidad se inscriben en el marco de la relación que une al autor
con la asamblea a la que se dirige.
«Saludad a todos los guías y a todos los santos» (Heb 13,24).
Este saludo final de la epístola designa al conjunto de la comuni-
dad nombrando dos grupos: el de los «guías», algunos, y el de
los «santos», todos. Esta manera espontánea de hablar revela lo
que caracteriza a una comunidad en la conciencia del autor. Re-
cuerda el saludo inicial de la epístola a los Filipenses, que men-
ciona a los santos con sus epíscopos y diáconos.
Estos guías o dirigentes de la comunidad se distribuyen en
varias categorías. El estudio de Ch. Perrot toma como principio
de distinción la referencia al tiempo: están los antiguos y los
actuales. Esta referencia diacrónica, aquí en forma más explícita
que en Ef, alude al tránsito del primer momento al segundo dentro
del Nuevo Testamento.
1) Los «antiguos» son los primeros testigos de la palabra y
la garantizan porque oyeron al Señor (Heb 2,3-4). Son también
los primeros dirigentes, los guías que hicieron oír la palabra y cuyo
ejemplo es propuesto por el autor (13,7). Esta mirada respetuosa
supone cierta distancia temporal: la palabra ya se ha convertido
en una tradición que debe preservarse de doctrinas extrañas 3S.
2) Otro grupo está constituido por los dirigentes «actuales»
de la comunidad. Los fieles deben «dejarse persuadir» y «ceder»
a los que por ellos «se privan de sueño» (13,17), de igual modo
que los fieles de Tesalónica y de Corinto debían someterse a los
hombres que trabajaban al frente de ellos. Ch. Perrot subraya el
título que se les asigna: «guías; el mismo título se da a los diri-
gentes difuntos que anunciaban la palabra. De este modo se afirma
la permanencia de una misma función ministerial. Lo que vale
para los primeros, vale también para los segundos»37. La epístola
no vacila en conservar el mismo término al pasar de la primera
generación a las siguientes. Manifiesta así la continuidad de una
manera más acentuada que los otros documentos, cuyo vocabulario
cambia generalmente cuando hablan de las nuevas generaciones.
3) El autor de la epístola se considera como uno de esos
dirigentes: ordena y exhorta, visita e interviene en la vida de la
Cf. Ch. Perrot, supra, 119.
Ch. Perrot, ibid.
356 Ministerios y estructura de la Iglesia
comunidad a título de ministro itinerante. Timoteo actuará lo mis-
mo (13,23). Habla de acuerdo con los guías de la comunidad; está
de parte de ellos y ellos de la suya. Los recomienda como Pablo
a los santos, en nombre de una autoridad que parece situarse por
encima de ellos.
Si se pregunta cuál es el contenido del ministerio de los guías,
hay que responder que consiste en dar prioridad al anuncio de la
palabra. Pero el título de «guía» expresa una responsabilidad glo-
bal de conservar a la comunidad en la unidad y de dirigirla en su
marcha hacia la patria celestial. Esta «conducción» tiene un al-
cance salvador. Muestra que la comunidad no se ha dado a sí
misma la palabra que tiene en depósito; la ha recibido de los
testigos y guías anteriores. Y, del mismo modo, intervienen hoy
personas de fuera sin trabas en sus problemas, en nombre de esa
palabra que está por encima de ella. Este ministerio está, pues,
situado firmemente en la historia de la salvación38; es un servicio
que hace referencia al acontecimiento fundante, anuncia auténti-
camente la palabra a una comunidad que conserva la unidad y
actúa con una visión escatológica. La epístola distingue perfecta-
mente el tiempo pasado, el presente y el porvenir y, al inscribir
la vida de la comunidad con sus ministerios en la totalidad de la
historia de la salvación, destaca su ulterior significado. Confirma
así una expresión original, un dato presente ya en las epístolas
paulinas y pastorales.
Finalmente, los guías caminan siguiendo al «precursor» Jesús.
El vínculo que une a los ministros con Jesús está subrayado no
sólo por la idea de seguir, sino por el parecido entre el título de
guía o de conductor con el de «arjegetes», que conduce a sus hijos.
Este es un modo de relacionar su ministerio con la acción de
Jesús en beneficio de su Iglesia. Este lenguaje se inscribe en un
paralelo analógico con el del pastor y los pastores. Pablo concebía
su propio ministerio en ese sentido, pero la tematización es nueva
y constituye una interpretación teológica del ministerio. Sin duda
la mira no es muy distinta de lo que se expresará después en el
vocabulario sacerdotal. La actividad de los ministros en su relación
con la comunidad expresa y realiza algo de lo que Jesús hace
por ella.
Por consiguiente, con toda razón habla Ch. Perrot, a propósito
de los guías y de los santos, de una «distinción estructural». «Los
santos no son todos guías, incluso aun cuando aseguren los minis-
38
Cf. Ch. Perrot, supra, 120-121.
El hecho ministerial en la estructura de la Iglesia 357
terios en su diversidad para la edificación y promoción del pueblo
de Dios hasta el término de su historia. Los guías no monopolizan
los ministerios y por su parte los santos sin los guías perderían
la orientación fundamental de su actividad ministerial» 39 .
5. La primera epístola de Pedro
El testimonio de la primera epístola de Pedro merece ser com-
parado con el de Heb, a pesar de la diferencia de autor, de con-
texto eclesial, de destinatarios y de léxico. Por otra parte, atestigua
una coexistencia del tipo carismático y del institucionalizado, que
es aquí el presbiteral. Y, por último, la cristología domina mani-
fiestamente a la eclesiología, según la afirmación de E. Cothenet 40 .
Las exhortaciones de los capítulos 4 y 5 distinguen de nuevo
dos grupos en la comunidad: el conjunto de sus miembros y los
presbíteros. Estos forman evidentemente parte de la comunidad,
puesto que deben portarse como «modelos del rebaño» (3,5); pero
tienen respecto a ella un papel específico y netamente reconocido,
cuya definición no es necesario repetir. En cambio el autor con-
sidera útil recordar qué espíritu debe animarlo.
1) La comunidad es el lugar de una responsabilidad, la de la
caridad que debe practicarse recíprocamente siendo el origen de un
mutuo servicio. Cada uno debe poner al servicio de los demás el
«carisma» que ha recibido. Cada uno debe ser dispensador de la
gracia multiforme de Cristo. La capacidad de intervención de los
creyentes en la liturgia de la asamblea cristiana permanece entera
en unas comunidades cuya organización es bastante sólida. En cuan-
to al «ministerio» debe ejercerse como «un poder recibido de
Dios» (4,11). Estas advertencias expresan claramente la ministe-
rialidad de toda la Iglesia. El ministerio de los presbíteros no debe
apropiarse esa fuente polivalente de ministerios, constituida por la
asamblea cristiana, a la que el acontecimiento pascual convirtió en
un sacerdocio santo y real.
2) Pero, después de esta exhortación destinada a todos, viene
la que se dirige deliberadamente a algunos, al grupo concreto de
los presbíteros. Este término está usado en plural y sugiere un
ministerio colegial que comprende la vigilancia (o «episcope» 5,2)
Ch. Perrot, supra, 130.
Cf. E. Cothenet, supra, 135.
 358 Ministerios y estructura de la Iglesia
que ha de ejercerse sobre el rebaño. Nada denota aquí una distin-
ción entre el epíscopos y el presbítero.
Pedro se sitúa entre los presbíteros al emplear el término ori-
ginal de copresbítero (5,1). La expresión traduce una comunión
y un vínculo entre ellos y él en un ministerio que es esencial-
mente uno. Pero Pedro reserva para sí el título de apóstol que
se atribuía en el encabezamiento de la epístola. Estos matices de
vocabulario expresan a la vez la diferencia y la identidad entre
el ministerio apostólico original y el que se está organizando en
las comunidades en vías de desarrollo.
La imagen pastoral sirve para describir el ministerio de los
presbíteros y para precisar el espíritu que debe animarlo. El pres-
bítero conduce al rebaño de Dios velando por él. Es, por consi-
guiente, el que mantiene a la comunidad reunida, el que vela por
su cohesión y su unidad para presentarla a su soberano pastor en
el día escatológico de su manifestación.
Dos puntos hemos de notar en esta presentación de los pres-
bíteros-pastores: primero su vínculo con Cristo, jefe de los pas-
tores («arjipoimen» 5,4). El rebaño es el de Dios: no pertenece
para nada a los presbíteros, que son únicamente unos ministros
«delegados» a quienes Dios lo confía. Sin embargo, deben apa-
centar (5,2) al rebaño, es decir, realizar lo que Jesús encomendó
a Pedro en la escena de investidura de Jn 21,15-19. La continuidad
del vocabulario del pastor, que va desde Cristo a los presbíteros,
subraya que su ministerio es una participación en la función y en
la misión de Cristo respecto a su Iglesia. Encontramos de nuevo
la correspondencia que se expresaba en Heb a través del vocabu-
lario del guía y del «precursor» Jesús.
El segundo punto es la insistencia en el espíritu propio de este
ministerio: no se puede hablar de un dominio, ni de una sórdida
explotación, puesto que se trata de un sacrificio y, por lo tanto,
de un servicio. Esto no quita nada a la autoridad que poseen los
presbíteros, ya que se pide a los jóvenes que se sometan a ellos
(5,5). Espíritu de servicio por un lado, actitud sumisa por otro,
todo esto se inscribe en el clima de humildad que debe regir las
relaciones mutuas en la comunidad. Se exhorta a los presbíteros a
ser en esto «los modelos del rebaño» (5,3), es decir, unas ovejas
ejemplares, aunque la coherencia de la imagen sufra algo. Los
presbíteros-pastores siguen siendo ovejas del rebaño.
La primera epístola de Pedro proporciona, por lo tanto, un
testimonio precioso para la investigación comparativa que estamos
haciendo. En el plano de la organización eclesial presenta un tipo
El hecho ministerial en la estructura de la Iglesia 359
intermedio entre lo que se ha podido llamar tipo carismático y
tipo institucional. En el plano de la articulación profunda entre
ministros y comunidad atestigua las mismas operaciones estruc-
turales: la ministerialidad concierne a todos; sin embargo, algunos
ejercen un ministerio fundamental en nombre del jefe de los pas-
tores.
6. Los Evangelios sinópticos
También los sinópticos dan a su modo una ojeada retrospec-
tiva a los orígenes. Hablan mucho de los Doce, cuando hace tiem-
po que ese grupo no representa ya la figura actual de los minis-
terios. Son escritos del segundo momento que dan una interpre-
tación del primero, o más exactamente del acontecimiento fun-
dante de ese primer momento. Por consiguiente, hay que ajustarse
a ese punto de vista para interpretar con exactitud sus enseñanzas.
Encontramos de nuevo aquí, pero con más claridad, el cambio
de sentido o de «vía» en la manera de hablar de los ministerios,
que ya habíamos advertido entre las epístolas paulinas y las pasto-
rales: en el primer caso la relación actual entre ministros y todos
es la que se inscribe en un horizonte en el que se halla presente
la referencia al origen; en el segundo esa referencia interviene en
primer lugar fundamentando el ministerio. Antes se ascendía es-
pontáneamente de la comunidad constituida y viva a los princi-
pios de sus ministerios; ahora se desciende desde el comienzo a la
situación presente. Una sana teología de los ministerios debe con-
servar juntas estas dos «vías», si no quiere privilegiar a uno de
los dos polos de la estructura eclesial con detrimento del otro.
En otro caso se corre el riesgo de considerar a los ministros como
simples delegados de la comunidad, o de dar a la Iglesia una vi-
sión piramidal reduciendo la institución eclesial a la de los mi-
nistros.
La preocupación por mostrar el origen de los ministerios en
el grupo de los Doce se debe evidentemente al afán de la conti-
nuidad, aunque la idea de sucesión no aflora nunca. Esta apelación
al pasado, expresada en el momento en que la Iglesia se aleja de
sus orígenes y desaparecen los testigos 41 , se remonta todo lo más
posible, pues quiere establecer el vínculo histórico de los Doce con
Jesús antes del misterio pascual y fundar su envío a misión en la
larga convivencia con Jesús.
41
Cf. S. Légasse, supra, 175.
360 Ministerios y estructura de la Iglesia
Recojamos, pues, en dos tiempos lo que nos dicen los sinópticos
del ayer de la institución de los Doce y lo que dejan entrever del
hoy de la vida eclesial:
1) Jesús escoge doce discípulos para que le sigan: esta elec-
ción señala el comienzo de una convivencia con él hasta la muerte.
Durante ese tiempo los discípulos reciben una enseñanza distinta
a la de la multitud, son los testigos privilegiados de los hechos y
actitudes de Jesús. De este modo se benefician de una pedagogía
de la fe que los llevará a un conocimiento progresivo de la iden-
tidad de Jesús y les permitirá después reconocer al Resucitado.
Durante esa convivencia son enviados a misión por primera vez,
lo que prefigura la misión pospascual contenida en las últimas
palabras que les dirige el Resucitado. Mientras tanto son objeto
de una promesa escatológica con el logion de los doce tronos
(Mt 19,28; Le 20,28). Más tarde «sella Jesús con ellos la alianza
nueva»; más que el precepto de reiterarla, este hecho subraya,
según A. George, «la responsabilidad de los Doce en el pueblo
de Dios» 42 . Dentro de este devenir de la relación de los Doce con
Jesús hay que situar el papel de «leader» que asume Pedro en
varias perícopas. El grupo de los Doce aparece como un colegio
organizado.
La constitución progresiva de este grupo tiene también valor
de fundación de Iglesia. Sería gravemente unilateral ver en ella
sólo la fundación de un colegio ministerial. Los Doce son ya el
agrupamiento del nuevo Israel que nace, al mismo tiempo que
forman los responsables llamados a «juzgarlo». Toda la dinámica
de las palabras que Jesús les dirige, como ha probado F.-X. Durr-
well 43 , supone esta identidad en la que representan a la vez a los
futuros cristianos y a los futuros ministros. Las monografías pre-
cedentes de este libro subrayan muchos rasgos que van en este
sentido. Esta doble significación de los Doce puede legítimamente
ponerse en correspondencia con la dialéctica entre «algunos» y
«todos», que será tan evidente en la vida de las comunidades
paulinas.
Este doble aspecto se verifica también cuando se trata de Pe-
42
A. George, Des Douze aux apotres et a leurs successeurs, en Le Minis-
tere sacerdotal, un dossier théologique (Lyon 1970) 37.
43
F.-X. Durrwell, Le prétre dans l'Église, reflexión sur un probléme
théologique: «Lumen vitae» 24 (1969) 127.
El Vaticano II se ha mantenido en la misma línea diciendo: «Los após-
toles fueron así los gérmenes del nuevo Israel y, al mismo tiempo, el origen
de la jerarquía sagrada» (Ad gentes 5).
El hecho ministerial en la estructura de la Iglesia 361
dro. Según S. Légasse44, la versión amplificada de la escena de
Cesárea que nos da Mateo convierte a Pedro en una «encarnación
estilizada del discípulo de todos los tiempos», reconociéndole jun-
tamente un puesto excepcional, puesto que es el fundamento sobre
el cual Cristo edificará su Iglesia. Pedro es la «roca», es decir,
el fundamento (es la misma imagen que se encuentra en la epís-
toda a los Efesios) y a la vez el garante de la auténtica vida de
la Iglesia. Pero el paralelo entre Mt 16,19 y Mt 18,18 también
hay que recordarlo: el poder de atar y desatar en nombre de Cristo
se da, por una parte y en forma solemnísima, a Pedro solo, y, por
otra, al conjunto de los discípulos, es decir, según S. Légasse, a
la asamblea plenaria de la comunidad local45.
Esta presentación de los orígenes no tendría ningún sentido
fuera de la convicción de que ese pasado es el fundamento del
presente y de que la actualidad de la vida eclesial debe ser la pro-
longación auténtica en el Espíritu de lo que fue establecido así por
Jesús. «En esos Doce, escribe S. Légasse, los cristianos reconocen
no sólo su imagen, sino también a los que la garantizan en lo con-
cerniente al precepto que la Iglesia, apoyándose en Jesús, consi-
dera vital» 46 .
2) Los sinópticos son indudablemente muy discretos respecto
a lo que atañe al hoy de la vida de las iglesias y esto es conse-
cuencia directa de su intención de ser evangelios. No quieren
«legislar en materia de organización eclesial»47 y en este terreno
es difícil obtener unas indicaciones decisivas desde el punto de
vista estructural. La Iglesia de Mateo conoce unos ministerios de
doctores y de profetas "8. La función de la enseñanza parece que
es preponderante en ella y se realza la relación del que enseña
y el que es enseñado. Sin embargo, «todos los miembros de la
Iglesia son iguales, pues todos, incluso los que enseñan, son ins-
truidos por Dios y por Cristo» 49 . En la comunidad deben rehu-
sarse los títulos honoríficos (Mt 23,8-12). El aprecio de la misión
itinerante de los Doce hace pensar que está aludiendo a la realidad
actual de los ministerios ambulantes.
44
Cf. S. Légasse, supra, 116-117.
45
Cf. S. Légasse, supra, 177.
46
S. Légasse, supra, 176. J. Delorme hace una advertencia análoga en su
conclusión sobre Marcos, supra, 170-171.
47
S. Légasse, supra, 172.
48
Cf. S. Légasse, supra, 188-191.
49
S. Légasse, supra, 189.
362 Ministerios y estructura de la Iglesia
Viene a añadirse aquí un dato que proporciona Lucas, típico
de la proyección del segundo momento en el primero. Marcos sólo
una vez da a los Doce el nombre de apóstoles (6,30) y Mateo úni-
camente una vez dice «los doce apóstoles» (10,2), en tanto que
Lucas llama apóstoles al grupo de los Doce seis veces. «Si Lucas
anticipa la mención de los 'apóstoles' al tiempo de Jesús, dice
A. George, es para fundar su testimonio en el tiempo de la Iglesia
y asegurar la continuidad de la tradición evangélica»M. Esto co-
rresponde a la reticencia de Lucas en los Hechos en llamar apósto-
les a otros que no sean los Doce, mientras Pablo reclama para sí
ese título y lo atribuye a algunos de sus colaboradores. Si es verdad
que el término apostólos, probablemente originario de Antioquía,
designó primero a los misioneros itinerantes 51, la fusión que hace
Lucas al decir «los doce apóstoles» representa entonces un acto
teológico que asocia el ministerio del conjunto de los misioneros
de la primera generación a la fundación primitiva del grupo de
los Doce, es decir, a los testigos del acontecimiento de Jesús. Recí-
procamente este desplazamiento de vocabulario contribuye a con-
vertir el término «apóstol» en una «denominación controlada».
Los Evangelios sinópticos no nos dan a conocer una organiza-
ción institucional precisa de los ministerios; tampoco mencionan
una sucesión como las epístolas pastorales. Pero su testimonio
nos revela algo esencial: lo que tiene autoridad en la Iglesia es
el evangelio anunciado por la enseñanza y la vida de Jesús. Ese
evangelio se predica hoy en continuidad con la misión de quienes,
en calidad de testigos oculares de la vida, muerte y resurrección
de Jesús, fueron puestos por él mismo como fundamento de todo
el pueblo nuevo y del ministerio que debe conservar a ese pueblo
en la fidelidad a la predicación. La enseñanza de los sinópticos
subraya con el papel reconocido a los primeros apóstoles la refe-
rencia del ministerio al acontecimiento histórico de Jesús. La
Iglesia aparece una vez más fundamentalmente estructurada por
la relación de «algunos» a «todos», manifestando esa relación la
de la palabra anunciada a la palabra escuchada en la fe. Los teó-
logos hablarán más tarde de la «Iglesia convocante» y de la «Igle-
sia convocada». Pero respetemos la importancia del testimonio de
los Evangelios: toda la Iglesia es convocada por la palabra de Dios
anunciada en Jesús; toda la Iglesia está llamada a ser convocante
y es enviada en misión a los paganos. Mas, para que este encargo
de convocar siga siendo la auténtica realización de la orden de
50
A. George, supra, 219.
51
Cf. A. Lemaire, Les Ministéres aux origines de l'Église (1971) 180.
El hecho ministerial en la estructura de la Iglesia 363
Jesús y continúe efectuándose como un don recibido del Señor, la
Iglesia lleva en sí misma la señal de su convocación propia. En
efecto, está señalada con una dualidad que no puede vencer mien-
tras está de camino: el ministerio apostólico, signo de la trascen-
dencia de la convocación que la suscita, le recuerda que, para ser
convocante en la totalidad de sus miembros, debe aceptar ser ella
misma convocada por el Señor con el cual no se identifica.
7. Los Hechos de los Apóstoles
La interpretación teológica que da Lucas de los comienzos de
la Iglesia en los Hechos de los Apóstoles constituye la continua-
ción natural de las enseñanzas de los sinópticos, a los que aclara
de manera retrospectiva52.
1) Lucas habla con entusiasmo de la primera iglesia de Jeru-
salén, a la que considera como modelo ejemplar de toda iglesia. En
esa comunidad ocupan los apóstoles un lugar privilegiado. Para
Lucas éstos son ante todo los Doce, es decir, los testigos del acon-
tecimiento de Jesús. Este número sigue teniendo su significado
simbólico, puesto que parece necesario completar el colegio apos-
tólico reducido a los Once por la defección de Judas. Para ser
apóstol hay que haber vivido con Jesús desde el bautismo de Juan
hasta la ascensión (Hch 1,21-22); pero también es necesario ser
agregado en forma eclesial y oficial al grupo de número simbólico
de los que recibieron la misión de ser los testigos de la Resurrec-
ción. Aquí se advierte el motivo que tiene Lucas para identificar
a los apóstoles con los Doce. Mientras Pedro y toda la asamblea
activa deliberan y oran, es designado Matías. La comunidad del
cenáculo aparece ya articulada por la relación entre los Doce y
los ciento veinte.
Pero, para no falsear gravemente la economía de la presenta-
ción que hace Lucas, hay que añadir en seguida que los Doce sólo
comienzan su ministerio después de haber recibido el don del
Espíritu cuya fuerza les ha sido prometida por Jesús (1,8). Pente-
costés aparece como el coronamiento eclesial del acontecimiento
pascual. Los Doce reciben el Espíritu en medio del grupo de los
mismos ciento veinte hermanos que constituyen por el momento la
totalidad de la Iglesia. Aunque todos reciben el Espíritu, el anun-
cio oficial del acontecimiento de Jesús lo hace Pedro rodeado de
52
Cf. A. George, supra, 197-206.
364 Ministerios y estructura de la Iglesia
los Once (2,14). La fuerza del Espíritu hace eficaz en ellos la mi-
sión recibida de Jesús y toda su actividad estará marcada con las
señales del Espíritu. Su ministerio incluye, por tanto, una doble
referencia: por el poder del Espíritu que reciben en el hoy de la
vida de la Iglesia se convierten en los mensajeros del aconteci-
miento de Jesús del que antes fueron testigos. Lucas procura dis-
tinguir con claridad los dos aspectos con una lucidez retrospectiva.
Esta doble referencia se volverá a encontrar en los Hechos.
Los apóstoles son ante todo los testigos de la resurrección de
Jesús que constituye el centro de su mensaje. Ejercen una auto-
ridad y desempeñan un papel directivo en la iglesia de Jerusalén;
intervienen como garantes de la unidad; animan la oración y admi-
nistran el bautismo. En todas estas funciones se destaca especial-
mente el papel de Pedro: está a la cabeza del colegio de los Doce
y de la comunidad.
En esta misma iglesia de Jerusalén presenta Lucas una escena
ejemplar con la constitución de un nuevo grupo de ministros (Hch
6,1-7). Sea cual fuere la naturaleza del ministerio de los Siete, el
proceso seguido en su investidura es notable. El problema del
litigio entre hebreos y helenistas se plantea en un diálogo entre
los Doce y la comunidad. Esta va a intervenir poniendo en juego
su estructura fundamental. En la elección de Matías ya se había
empleado un modo de obrar análogo. La asamblea accede a la pro-
posición de los Doce y todo el mundo participa en la designación
de los candidatos en quienes se ha reconocido la presencia del
Espíritu Santo. Luego los apóstoles (así parece indicarlo el texto)
imponen las manos a los Siete después de haber orado. La impo-
sición de las manos significa aquí para Lucas la institución de
nuevos ministros» 53 . El papel respectivo de los Doce y el de la
asamblea, la función del Espíritu y la de los hombres, están indi-
cadas con toda claridad: los Doce agregan a un colegio ministe-
rial oficial a los que han sido escogidos por el pueblo a causa de
sus dones espirituales.
Algo más tarde, cuando la primera comunidad ya ha fundado
otras y ella se ha desarrollado y organizado en su lugar de resi-
dencia, Lucas menciona en Jerusalén la presencia de «ancianos»
(presbyteroi, 11,30; 15,6; 16,4; 21,18). Esto presenta un punto
de contacto con las epístolas pastorales y la primera de Pedro.
Estos presbíteros son unos ministros locales asociados a los após-
toles, reunidos luego en torno a Santiago cuando éste aparezca
A. George, supra, 202.
El hecho ministerial en la estructura de la Iglesia 365
como jefe de la comunidad (12,17; 21,18). Participan en las deci-
siones que conciernen a la iglesia de Jerusalén y a las jóvenes
comunidades que nacen a su alrededor. Por consiguiente, los após-
toles trabajan en comunión con los «ancianos» o «presbíteros»,
como Pablo con los ministros locales de las comunidades que había
fundado. Por otra parte, ciertas expresiones como «los apóstoles
y los hermanos» (11,1), «Santiago y los hermanos» (12,17), nos
recuerdan que los miembros de la comunidad participan también
activamente en la vida de la iglesia.
2) Al formarse la comunidad de Antioquía por la predicación
de discípulos expulsados de Jerusalén (Hch ll,19ss), la iglesia
madre envía a Bernabé para asegurar el enlace. Este va a Tarso
en busca de Pablo para enseñar juntos en Antioquía durante un
año. Encargados por la comunidad, suben a Jerusalén para llevar
socorros a los hermanos de Judea.
A su regreso a Antioquía Lucas menciona la existencia allí de
profetas y doctores. Por tanto, los nombres dados a los ministros
son diferentes que en Jerusalén y, sin duda, la organización de la
iglesia también es distinta. Entonces tiene lugar otro viaje misio-
nero de Pablo y de Bernabé: durante la liturgia de la comunidad
el Espíritu interviene para que sean separados con vistas a una
misión entre los paganos. Entonces «les impusieron las manos y los
despidieron» (Hch 13,2). La imposición de las manos no crea la
misión que procede del Espíritu y, sin duda, ya está comprome-
tida, pero constituye un reconocimiento eclesial, aparentemente
indispensable, de esa misión. Así, pues, la imposición de las ma-
nos no tiene igual significado que en la investidura de los Siete.
La iniciativa no procede esta vez de la Iglesia, sino del Espíritu.
Sin embargo, el don del Espíritu necesita, por así decir, ser ava-
lado y celebrado en la Iglesia de una manera institucional. El mi-
nisterio permanece ligado a una doble referencia: la del Espíritu
y la de la Iglesia como comunidad fundada por Jesucristo. Además,
Lucas en adelante llama «apóstoles» a Bernabé y a Saulo (14,4.14)
y antes no lo había hecho. Una vez reconocido este título, puede
decirse que en Antioquía hay apóstoles, profetas y doctores, lo
cual corresponde a la trilogía de los ministros principales nombra-
dos por Pablo (1 Cor 12,12-28).
3) El relato que de las misiones de Pablo hace Lucas pre-
senta ciertas diferencias de matiz con relación a la versión personal
del Apóstol. Pero sigue existiendo una armonía fundamental. Ya
hemos visto que a Lucas no le gusta darle el título de apóstol; sin
366 Ministerios y estructura de la Iglesia
embargo, le da el de «testigo» (22,15) que para él es caracterís-
tico de los Doce. Subraya también la intervención de la iglesia en
la persona de Ananías y luego de Bernabé en el momento de la
conversión y en los comienzos de la actividad de Pablo. «Así apa-
rece el papel de la Iglesia, de sus creyentes y de sus responsables
en los orígenes del ministerio» 54 . En Lucas aparece Pablo más
como el portador de la palabra que como el jefe de iglesias, pero
su imagen no difiere de la de los Doce y la de Pedro. Como ellos,
se preocupa por la unidad de la Iglesia y de la misión. En Troas
preside la fracción del pan (20,7-11) 55 .
Alrededor de Pablo se forma un grupo de colaboradores, a
algunos de los cuales conocemos por las epístolas: Bernabé, que le
precedió en el ministerio y le introdujo en Antioquía antes de ser
su fiel compañero, Juan Marcos, Silas, Timoteo, Apolo. Todos es-
tos hombres actúan en comunión con Pablo, algunos a sus órdenes.
Lucas, en fin, nos dice que Pablo y Bernabé «designan» a unos
ancianos o presbíteros en las iglesias de Licaonia y de Pisidia (14,23).
Señala también la presencia en Efeso de «presbíteros» (20,17).
Hay aquí una aparente contradicción con el testimonio de las epís-
tolas paulinas, que nunca mencionan a los presbíteros; a éstos sólo
se los nombra en las epístolas pastorales. Se trata, sin duda, de
un anacronismo de Lucas, pero puede referirse al término, no al
hecho del establecimiento de ministros. El término uniformante
de «presbíteros» tiene el valor de discernimiento teológico de una
operación común a través de las organizaciones diferentes: los
ministros establecidos por Pablo y Bernabé son para Lucas el equi-
valente de los que en otros lugares se llaman «presbíteros», según
una denominación que se va extendiendo. En el discurso de des-
pedida a los presbíteros de Efeso (versión según Lucas del tema
principal de las epístolas pastorales), Pablo, que llama también a
estos presbíteros «epíscopos», subraya que fueron establecidos por
el Espíritu. La doble referencia, pneumática y eclesial, del minis-
terio es atestiguada de nuevo. Finalmente, Pablo pide a los pres-
bíteros que «apacienten» a la Iglesia de Dios, puesto que han sido
colocados al frente de ese rebaño; son las expresiones que hemos
destacado en la exhortación de la primera epístola de Pedro a los
mismos presbíteros.
El libro de los Hechos es, pues, muy elocuente respecto a los
ministros de la Iglesia. Las particularidades son numerosas en el
A. George, supra, 209.
Cf. A. George, supra, 209-211.
El hecho ministerial en la estructura de la Iglesia 367
plano de la organización y la nota es mucho más institucional.
Esto es característico de la mirada retrospectiva que el segundo
momento dirige al primero. Lucas rellena aquí y allá algunos hue-
cos del testimonio paulino. Hay que atribuirlo a su preocupación
teológica por «normalizar» el pasado.
Dicho esto, la estructura de la Iglesia queda siendo fundamen-
talmente la misma, formada por relaciones precisas y significantes
entre «algunos» y «todos». La dialéctica en la que se expresa esta
relación se afirma claramente a propósito de la iglesia de Jerusalén.
La doble referencia del ministerio al don del Espíritu y al acon-
tecimiento de Jesús por la institución eclesial en continuidad con
él, se repite constantemente. El crecimiento de las iglesias hace
surgir las mismas categorías típicas de ministros: misioneros itine-
rantes, Pablo y sus colaboradores y luego los ministros locales.
Lucas se afana por mostrar la continuidad y la unidad existente
entre todos esos ministros. La interpretación que da de las comuni-
dades paulinas confirma el discernimiento esbozado más arriba de
la relación fundamental entre el grupo de ministros en comunión
con Pablo y la comunidad. Sobre lo esencial, es decir, sobre la
estructura, no añade nada, aunque presenta una imagen más cer-
cana al testimonio de las pastorales que de las primeras epístolas.
Igualmente hace intervenir, al menos en algunos casos, la impo-
sición de las manos desde el primer momento de la vida eclesial.
Sea cual fuere la parte atribuible a la intención normalizadora de
Lucas, en lo que debemos fijarnos es en la significación teológica.
En cuanto al contenido y al sentido del ministerio, conservan una
coincidencia fundamental con todo lo que ya hemos observado;
difieren sólo en dar mayor consideración a las actividades cultuales
de los apóstoles.
8. El cuarto Evangelio
Aunque por la fecha y por el tono esté distante de los sinóp-
ticos, claro está que el Evangelio de Juan es un evangelio. Esto
significa que, por definición, la Iglesia ocupa escaso lugar explícito
y su organización menos aún. Cierto que el horizonte del relato
es profundamente eclesial, pero «Juan no está obligado a afirmar
explícitamente todo lo que se piensa y se vive en su comuni-
dad» 56. Algunos de esos silencios han parecido desconcertantes,
por eso es prudente no interpretarlos con excesiva rapidez. Sin
X. Léon-Dufour, supra, 228.
368 Ministerios y estructura de la Iglesia
duda sería difícil reconstituir sólo con su testimonio la organiza-
ción de la Iglesia y deducir unas conclusiones acerca de su estruc-
tura. Pero, puesto que Juan se inscribe en el término de la tradi-
ción neotestamentaría, es posible y legítimo interpretar su libro
a la luz de la opción global que se deduce claramente de los otros
testimonios, confrontándolo en particular con el testimonio de los
sinópticos.
1) Juan conoce el grupo típico de los Doce: lo menciona
cinco veces en circunstancias en que claramente son conceptuados
aparte. Fueron objeto de una elección especial de Jesús (6,70) y
permanecen fieles cuando muchos discípulos le abandonan (6,67).
Sin embargo, Juan emplea mucho más a menudo el término «dis-
cípulos» para referirse a los compañeros de Jesús. De ahí la impre-
cisión, difícil de suprimir del todo, acerca de los destinatarios
exactos de las palabras de Jesús, en particular de su último dis-
57
curso .
Debemos fijarnos en esta vacilación: los Doce no se distinguen
fácilmente de los discípulos de Jesús en general, de modo que en
el Evangelio tienen una doble función: por una parte son los pri-
meros confidentes de la palabra y los primeros eslabones de la
tradición; por otra, son los prototipos de los discípulos futuros,
sea para el servicio de la palabra, sea para el del amor mutuo,
constitutivo de la comunidad. Al menos hay una analogía con el
dato de los sinópticos: los Doce son los enviados para que el mundo
crea, a la vez que creerán los discípulos. Indudablemente ninguna
palabra dirigida por Jesús a los discípulos se puede restringir
exclusivamente a los Doce. En particular la relación del discípulo
con Jesús, análoga a la de Jesús con su Padre, vale para todos.
La misión de «llevar fruto» se aplica también a todos los cris-
tianos; esto no significa que los Doce no hayan tenido un papel
peculiar en la comunidad. Esta ambigüedad aparente, ¿no es aquí,
como en los sinópticos, la señal de la futura relación que estruc-
turará la comunidad entre ese grupo y todos los discípulos?
2) En el capítulo 21, escribe X. Léon-Dufour, Pedro «recibe
la misión de apacentar las ovejas de Jesús. Así se manifiesta un
principio elemental de organización de la Iglesia. Después de lo
que parece haber sido la primera aparición del Resucitado, la tra-
dición muestra a Pedro recibiendo una autoridad eminente en la
comunidad» 58 . Juan nos da así el equivalente pospascual de la
57
X. Léon-Dufour, supra, 237-240.
58
X. Léon-Dufour, supra, 240.
El hecho ministerial en la estructura de la Iglesia 369
escena de Cesárea (Mt 16,18-19), pero en un clima que le es
propio. En el capítulo 10 Jesús se presenta como el Pastor bueno
y único de la comunidad reunida en un solo rebaño bajo su ca-
yado. Al decir a Pedro: «Apacienta mis ovejas», Jesús le hace
participar en la relación del pastor con su rebaño, y esto de una
manera ministerial, puesto que se trata de las ovejas de Jesús y
no de las suyas propias. Ya hemos encontrado esta imagen del
pastor para designar el ministerio en otros textos del Nuevo Tes-
tamento (Hch 20,28-29; 1 Pe 5,1-5). Por tanto, no está limitada
únicamente al ministerio de Pedro, incluso en el caso de que Pedro
la represente de manera privilegiada. Es un modo de decir que
el ministerio fundamental de la Iglesia incluye la dimensión pas-
toral hasta el punto de que ésta puede designarlo totalmente y
es un servicio que hace visible la solicitud de Jesús por los suyos.
En el ministerio de Pedro puede verse el ministerio pastoral en
general.
X. Léon-Dufour subraya igualmente la asociación contrastada de
Pedro y «el otro discípulo», «el que Jesús amaba». Este nunca
usurpa el papel otorgado a Pedro; sin embargo, es el que com-
prende y cree más rápidamente y Jesús lo hace objeto de una
intimidad especial. Esta figura típica ¿no manifiesta «en la estruc-
tura de la Iglesia... la función del discípulo por excelencia, encar-
gado de atestiguar la verdad del evangelio y la presencia de Jesús
de Nazaret?» 59 . X. Léon-Dufour, que se hace eco de esta hipótesis,
sugiere una correspondencia con ciertos carismas paulinos.
Por consiguiente, Juan muestra que toda misión en la Iglesia
tiene su origen en el Padre que ha enviado a su Hijo. El envío
de los discípulos es la prolongación de esta primera misión. Con
estas miras presenta al grupo de los Doce estrechamente unido a
la comunidad de los discípulos y subraya la investidura de Pedro
haciendo de ella una especie de prototipo del ministerio de la
Iglesia.
9. El Apocalipsis
El género literario completamente original del Apocalipsis no
permite deducir unas conclusiones muy precisas acerca de los mi-
nisterios. Sin embargo, el texto ofrece dos tipos de enseñanzas:
1) El dato más importante es, sin duda, la descripción de
la Jerusalén celestial, punto de llegada triunfante de la peregri-
59
X. Léon-Dufour, supra, 243.
24
370 Ministerios y estructura de la Iglesia
nación dolorosa de la Iglesia. Esta visión es la de un misterio,
misterio desvelado, «revelado», de la Iglesia en su vínculo pro-
fundo con Dios que la suscita y con el Cordero que la convierte
en su templo. En la descripción de la ciudad los doce apóstoles
ocupan el lugar de los fundamentos: «El muro de la ciudad tenía
doce cimientos y en ellos los doce nombres de los doce apóstoles
del Cordero» (21,14). De este modo, aunque los ministerios no
tengan ya razón de ser en la Jerusalén celestial, permanecerá eter-
namente verdadero y pertenecerá siempre al misterio de la Iglesia
el estar fundada en el testimonio dado por los Doce al Cordero.
Podemos observar aquí una correspondencia con el logion sinóp-
tico de los doce tronos (Mt 19,28; Le 22,30), aunque la imagen
pertenezca a otro orden. La visión del ministerio realza el papel
estructural del grupo de los Doce anunciado por los Evangelios
en el momento de la primera convocación de este nuevo Israel.
La imagen del fundamento vuelve a coger, en una síntesis es-
catológica original, la que estaba explicada en la epístola a los
Efesios. En ambos pasajes el edificio eclesial descansa en el fun-
damento de los apóstoles: la referencia original al testimonio de
los apóstoles es asumida ahora en la visión definitiva de la cons-
trucción eclesial. El punto de mira convergente de esas imágenes
expresa a su modo la estructura de la Iglesia.
2) En la vida de las comunidades a las que alude el texto
se hace referencia a muchos tipos de ministros, pero no se puede
deducir de esto una organización eclesial precisa. Se encuentran
apóstoles y profetas que se distinguen entre los santos, como en
la expresión «los santos, los apóstoles y los profetas» (18,20),
coincidencia con la epístola a los Efesios. El autor se sitúa entre
los profetas y parece ejercer una autoridad análoga a la de Pablo
en sus cartas. Pero todos los santos pueden ser llamados a dar a
Jesús el testimonio de la sangre y ejercen un servicio activo en
la vida eclesial.
La realidad ministerial, aludida en la mención de los siete
«ángeles» de las siete iglesias, está sujeta a discusión. En el plano
literario están asociados a las comunidades que parecen personifi-
car, pero la figura ministerial que evocan en el plano histórico
parece ser la de un «episcopado».
De este modo la imagen teológica de la Iglesia celestial y las
alusiones a la vida de las comunidades atestiguan una vez más
una articulación fundamental entre los ministros y la comunidad.
CONCLUSIONES TEOLÓGICAS
Ya es posible reunir cierto número de conclusiones teológicas
sobre los ministerios partiendo del testimonio del Nuevo Testa-
mento, cuya coherencia global acabamos de examinar. No es inútil
recordar y precisar la naturaleza de estas conclusiones. No se trata
ahora de presentar la doctrina completa y extensa acerca de los
ministerios, ni de dar cuenta de todo su desarrollo histórico, ana-
lizando el conjunto de las categorías con las que se ha ido expre-
sando. Esto supondría un estudio diferente que estaría aquí fuera
de lugar. Pero tampoco es suficiente constatar la enseñanza del
Nuevo Testamento acerca de los ministerios sin declarar su valor
normativo para la tradición viviente y siempre actual de la Iglesia.
Estas conclusiones tratan de aportar luz en dos direcciones.
Probarán, por una parte, que la estructura ministerial de la Iglesia
está efectivamente fundada, en su realidad y en su sentido, sobre
el testimonio del Nuevo Testamento. El presupuesto procedente
de la tradición se habrá confrontado con su fundamento, operación
indispensable que hay que ir realizando continuamente para que
la convicción de fe permanezca viva y de buena fe. Este resultado
es ya capital para las actuales investigaciones, con tal que aparezca
digno de crédito y no violente los textos.
Por otra parte, nuestras conclusiones responderán a la veri-
ficación: nos permitirán situar con más exactitud lo que es funda-
mental y estructural en el hecho ministerial. El discernimiento
realizado entre lo que pertenece a la estructura y lo que es propio
de la organización aclara mucho las ideas. Los resultados negativos
pueden instruirnos tanto como los positivos. La misma distinción
sirve para todas las épocas de la Iglesia. Y el discernimiento rea-
lizado sobre el testimonio del Nuevo Testamento puede ayudar
a distinguir hoy día, en la manera global de funcionar los minis-
terios eclesiales, por un lado lo que es herencia de una evolución
histórica y de un determinado ambiente cultural, lo que vale
como figura y organización concreta y, por otro, lo que es expre-
sión de la estructura eclesial tal como Cristo la ha querido.
Estas conclusiones invitan también a la revisión de ciertos
conceptos. Llaman nuestra atención sobre algunos valores evan-
gélicos atestiguados en la vida de la Iglesia primitiva y que han
podido oscurecerse. En este punto la verificación escrituraria des-
emboca en una llamada a la conversión eclesial. La interpelación
372 Ministerios y estructura de la Iglesia
sobre el evangelio que está atestiguada en la Escritura tiene que
provocar un retorno al evangelio.
Trataremos, pues, de destacar, por una parte, el lugar de los
ministerios en la estructura de la Iglesia y, por otra, la diversidad
de las organizaciones institucionales. Manifestaremos después el
sentido de estos datos fundamentales que hay que considerar jun-
tos. Ahora ya es posible emplear expresiones que no pertenecen
al vocabulario del Nuevo Testamento al hablar de unas conclu-
siones obtenidas para la Iglesia de hoy 60 .
1. Ministerios y estructura de la Iglesia
La cristología es la norma permanente de toda eclesiología.
Un informe sobre la Iglesia debería comenzar normalmente expre-
sando la radical dependencia que la liga a su Señor. Sin em-
bargo, respetando la andadura de este estudio parcial sobre los
ministerios, partiremos de la vida de las comunidades eclesiales
del Nuevo Testamento y de la reflexión sobre la Iglesia que se
encuentra en algunos de sus libros. En éstos detectaremos la refe-
rencia cristológica del ministerio cristiano que, para tener sen-
tido, debe ser un signo de la buena nueva.
1) En el Nuevo Testamento la ministerialidad es propia de
toda la Iglesia. Porque toda la comunidad cristiana está, por su
vocación a la fe y por su apostolicidad, en situación de servicio
(diakonía) y de misión, servicio fraternal del evangelio para el
mundo. El ministerio de toda la Iglesia interesa, por lo tanto,
a cada cristiano: es ley de la existencia cristiana que todos estén
al servicio de todos, según la particularidad de los dones de cada
uno. Esta exigencia funda cierto número de ministerios en fun-
ción de los dones multiformes del Espíritu (carismas). El con-
junto de los documentos del Nuevo Testamento (no sólo las epís-
tolas paulinas) prueba que estos ministerios dan ocasión para
desarrollar una iniciativa necesaria en la vida de la Iglesia.
La determinación y la estabilización de estos diversos servicios
o ministerios son muy variables, debido a las necesidades de las
60
En esta interpretación global tendré igualmente presente la intención
de la tradición antigua de la Iglesia sobre los ministerios, tal como se ex-
presa, más allá de las formas concretas de organización, en los documentos
más primitivos (Didaché, Clemente de Roma, Ignacio de Antioquía, Ireneo
de Lyon). Esta relectura del Nuevo Testamento debe tener en cuenta la lec-
tura hecha por la tradición primitiva, que vivía en unión más concreta que
la nuestra con los orígenes.
Conclusiones teológicas 373
comunidades y a las áreas culturales diversas de su implantación.
La red de los servicios recíprocos da lugar a especializaciones inevi-
tables, concernientes a funciones precisas: en un terreno, algunos
están al servicio de todos dentro de la comunión en la unidad.
Esta diferenciación multilateral se inscribe en una corriente circu-
latoria de las relaciones de la comunidad. Los que están del lado
de «algunos» para un servicio se encuentran, para otros, del lado
de «todos». Esta red de intercambios fraternos significa ya que
la vida cristiana es un don recibido de Dios que está presente en
los demás.
2) Pero en el centro de esas relaciones múltiples entre «al-
gunos» y «todos» hay una que aparece con frecuencia en el Nuevo
Testamento con un número de rasgos suficientemente constantes
para constituir una pareja fundamental y «estructurante» de la
Iglesia: por un lado hay un grupo de ministros que ejercen cole-
gialmente un ministerio «principal». Esos hombres, investidos o,
al menos, oficialmente reconocidos para esa tarea, asumen una
responsabilidad coextensiva al ser y a la misión de salvación de
la Iglesia; puede decirse que tienen el cargo de toda la Iglesia,
aunque cada uno participe conforme a modalidades y grados di-
versos. Por otro lado, existe la asamblea considerada en su tota-
lidad 61. Esta «polarización» de la comunidad eclesial encierra una
paradoja, puesto que este grupo de ministros, aun constituyendo
un polo estructurante de la vida de la comunidad, sigue pertene-
ciendo al polo de la asamblea de la que procede. A título de
miembro de la asamblea, cada ministro continúa siendo beneficia-
rio del ministerio ejercido por los otros ministros.
A través de las diferencias de figuras y de organización, que
pueden ser considerables, la existencia de ese grupo de ministros
es un hecho masivo de la enseñanza del Nuevo Testamento tanto
en el primer momento como en el segundo de su testimonio.
Puede decirse, por lo tanto, que la relación entre ese grupo de
«algunos» y «todos» es constitutiva del misterio de la Iglesia en
su visibilidad. Nunca en el Nuevo Testamento se presenta a estos
61
«Digamos en una palabra que Jesús instituyó una comunidad estruc-
turada, una comunidad toda ella santa, sacerdotal, profética, misionera, apos-
tólica, con unos ministerios en su seno: unos suscitados libremente por el
Espíritu, otros ligados por la imposición de las manos a la institución y a
la misión de los Doce»: Y. Congar, Ministéres et Communion ecclésiale
(1971) 19. La tematización está más acusada aquí. Habría que añadir que
los ministerios ligados a la misión de los Doce también son suscitados por
el Espíritu.
 374 Ministerios y estructura de la Iglesia
ministros por ellos mismos, como si su existencia y su papel pu-
dieran tener sentido fuera de su relación con la comunidad. Su
razón de ser es la solicitud de toda la Iglesia. Por otra parte, en
el Nuevo Testamento no vemos que subsistan comunidades cris-
tianas carentes de ese vínculo con un grupo de ministros que le
son atribuidos. En este sentido los ministros no son anteriores
a la asamblea, ni la asamblea anterior a sus ministros 62 . Puede
hablarse de prioridad recíproca entre ellos: la asamblea no existe
sin los ministros que Dios le da, pero la existencia de los minis-
tros sólo consiste en ser-para-la asamblea63. Esta relación sugerida
por la mención de varias parejas de significación análoga («los
santos con sus epíscopos y sus diáconos», «los guías y los san-
tos», etc.) no es una oposición vulgar y antinómica. Expresa una
real complementariedad: en una relación que no es simétrica, cada
uno desempeña su papel propio.
El ministerio principal puede considerarse como «lo uno»
entre «los demás»; sin embargo, es el que hace la unidad de todos
los otros y permite a todos los otros ejercerse en la unidad. Nunca
los acapara, pero siempre los discierne.
Las relaciones estructurales entre «algunos» y «todos» existe
tanto en el nivel de la comunidad local como en el de la Iglesia
universal. En efecto, ninguna iglesia puede pretender vivir en la
autarquía. Una de las tareas del ministerio principal es la de hacer
vivir a las diversas comunidades en comunión y unidad. Esto se
advierte en el Nuevo Testamento por la importancia de los minis-
tros itinerantes que proceden del grupo de los fundadores de igle-
sias y por la frecuencia de las intervenciones de los ministros
extraños a las comunidades. Por este motivo también los que ase-
guran este ministerio están unidos entre sí por estrechos lazos
de comunión que comportan ciertas relaciones de autoridad y su-
bordinación.
El grupo de los Doce unidos en torno a Pedro, que se amplía
después de la resurrección con el grupo de los apóstoles, es a la
vez el ejemplo simbólico y el punto de partida de la estructura
62
Esta anterioridad no hay que tomarla en el sentido cronológico, sino
en el estructural. Puede decirse que Pablo es anterior a las comunidades que
fundó. Pero, desde su salida a misión, su ministerio comportaba esta relación
con la comunidad que tenía que reunir. Muchos ministros viven hoy en con-
diciones análogas, dando su testimonio sin que les sea posible reunir a la
comunidad. Esta dimensión «ad extra» del ministerio es fundamental.
63
«El ministerio no crea la comunidad como desde fuera y por encima.
Está puesto en ella por el Señor para suscitarla y construirla». Y. Congar,
op. cit., 37.
Conclusiones teológicas 375
ministerial de la Iglesia. Pablo mismo se preocupa por mantener
la comunión de su ministerio con el de Pedro y los Doce. Del
mismo modo las imágenes eclesiológicas de Efesíos y Apocalipsis
sitúan a los apóstoles en la base de la Iglesia.
3) La razón de ser íntima y, por consiguiente, el rasgo espe-
cífico del ministerio principal es el de significar y asegurar con-
cretamente la relación de Cristo con su Iglesia. La dualidad insu-
perable de la relación entre «algunos» y «todos» señala el ser de
la Iglesia, porque ésta no puede identificarse de manera inmediata
con su Señor. La Iglesia no se pertenece, de un modo permanente
depende de otro, de aquel que fue enviado para convocarla y
congregarla al precio de su sangre. El ministerio que procede de
la encarnación del Hijo manifiesta que la comunidad, que tiene
el mismo origen, recibe sin cesar como un don de Dios todo lo
que la hace vivir. La presencia del ministerio muestra también
que, mientras que el pueblo de Dios continúa su peregrinación
terrena, la Iglesia se está construyendo y nunca está terminada.
Lo mismo que la palabra de Dios tiene que ser predicada para
ser oída (Rom 10,14), así Cristo, palabra viva de Dios y evangelio
personificado, está presente en su Iglesia suscitándola, llamándola,
dándose a ella y conduciéndola como un pastor a su rebaño y, al
mismo tiempo, viviendo y actuando en lo más íntimo de todos
los miembros de su cuerpo. La iniciativa absoluta y constante de
Dios en su Hijo se hace, por tanto, visible a través del conjunto
de mutuas relaciones entre el colegio ministerial y la asamblea.
De este modo la Iglesia es a la vez «convocación» y «asamblea
convocada». Ha recibido la misión de predicar el evangelio, pero
lleva también en sí el signo ministerial de la llamada y de la con-
vocación cuyo fruto es ella misma. Puede decirse que si más tarde
se le ha reconocido a este ministerio principal el carácter sacra-
mental, esto se debe a su valor «estructurante», cuya realidad y
sentido acabamos de destacar 64 .
64
Partiendo del Nuevo Testamento, este párrafo está asociado a la doc-
trina desarrollada en el reciente acuerdo del Grupo de Dombes, Pour une
réconciliation des ministéres, Eléments d'accord entre catholiques et protes-
taos (Taizé 1973) IV: Ministére pastoral et commumuté: leur dépendance
a l'égard du Christ, especialmente el n.° 22: «Esta dependencia respecto al
único Señor y Salvador se expresa y se vive en la dependencia recíproca de
la comunidad y del ministro. Su interdependencia manifiesta que la Iglesia
no es dueña de la palabra y los sacramentos, ni fuente de su fe, de su espe-
ranza y de su unidad; que el ministro, por su parte, no existe por él mismo
ni para él mismo, ni puede disponer del pueblo cristiano como se le antoje».
376 Ministerios y estructura de la Iglesia
El vocabulario neotestamentario expresa esta iniciativa divina
con los términos de enviado {apostólos), pastor, evangelista, guía,
intendente y embajador. Todas estas palabras indican a la vez la
dependencia de los ministros respecto a Cristo y su participación
—de naturaleza ministerial, evidentemente— en la relación de sal-
vación que media entre Cristo y los suyos. En este sentido esos
hombres son «ministros de Cristo» para su pueblo y «coopera-
dores de Dios». A veces este vocabulario es aún más denso para
indicar el alcance salvífico de un servicio que sobrepasa a todas
las categorías humanas: intendentes de los misterios de Dios, mi-
nistros de la alianza nueva, ministros de la reconciliación. Una vez
Pablo llega a presentar su ministerio como «el servicio sagrado
del evangelio», cuyo oficiante es ante los paganos, para que todos
los hombres se conviertan en ofrenda agradable a Dios (Rom 15,16),
es decir, realicen el culto espiritual que consiste en la entrega de
su vida 65 . Tal es el horizonte en que se inscriben las relaciones
de los ministros y de la asamblea: el servicio oficial del evangelio
de la salvación viene de Dios por Cristo, pone a los ministros al
servicio de los santos y conduce al pueblo sacerdotal en su mar-
cha hacia Dios.
Lo que acabamos de decir permite comprender el sentido de
la autoridad ligada al ejercicio del ministerio principal en la Igle-
sia: tiene su origen en la autoridad misma del evangelio, en la
exigencia de fidelidad evangélica que debe seguir siendo la señal
de la comunidad, y en la naturaleza escatológica de la misión
salvífica. Como los guías de la epístola a los Hebreos, los minis-
tros conducen el rebaño de Dios hacia la patria celestial. Esta
autoridad, que es en los libros del Nuevo Testamento una carac-
terística bastante constante del ministerio principal, debe ejercer-
se, evidentemente, según la ley del servicio evangélico (Le 22,26);
se inscribe en una relación de comunión fraterna y de humildad.
Nunca debe ser dominante, sino que constituye más bien una
forma de obediencia.
El sentido del ministerio principal de la nueva alianza indica
un radical cambio de estructura entre el pueblo de Dios del Anti-
guo Testamento y la Iglesia. El sacerdocio judío ya está superado
y la función de «mediadores cultuales» m de los sacerdotes de la
antigua Ley no tiene ya razón de ser. La misión del ministerio
espiritual y vivificante del evangelio es radicalmente nueva.
65
Prolongando este punto de vista, la tradición empleará más tarde el
vocabulario sacerdotal para expresar el ministerio apostólico.
66
Cf. P. Grelot, supra, 57.
Conclusiones teológicas 377
4) La coherencia global de la enseñanza del Nuevo Testa-
mento prueba que los ministros y la asamblea tienen juntos su
fundamento en las mismas referencias al acontecimiento de Jesús
de Nazaret y al don siempre actual del Espíritu.
Cada iglesia del Nuevo Testamento se considera en continui-
dad viva con la Iglesia de los apóstoles, contemporánea del acon-
tecimiento de Jesús. Fundada sobre el testimonio de los apóstoles
y de los profetas, toda la Iglesia, en efecto, es apostólica. Lo mis-
mo sucede a sus ministros que están primeramente en comunión
y luego en continuidad viva con los primeros testigos de la resu-
rrección. La habilitación para el ministerio, sean las que fueren
las formas de investidura, e incluso antes que el problema de la
sucesión se plantee formalmente, no existía sin un vínculo de
reconocimiento y de comunión con el grupo original de los apósto-
les enviados por Jesús para ser sus testigos después de su partida.
Este vínculo toma el aspecto de un vínculo de sucesión al servicio
de la continuidad apostólica de toda la Iglesia. Esta referencia
histórica aparece como la consecuencia necesaria de la iniciativa
de Dios en el acontecimiento de Jesucristo, que se realizó en un
lugar y en un tiempo de la historia de los hombres. Tal es el origen
de la doctrina ulterior de la «sucesión apostólica», cuya primera
atestación encontramos en Clemente de Roma y que será temati-
zada por Hegesipo e Ireneo. Los apóstoles, escribe Clemente de
Roma, «establecieron a los que hemos citado antes [es decir, los
epíscopos y los diáconos] y fijaron como regla que después de
morir éstos, otros hombres experimentados les sucederán en su
oficio» 6 '. Esta frase es un resumen sintético de la actividad de los
apóstoles y de sus colaboradores, tal como está atestiguada en los
últimos libros del Nuevo Testamento.
Pero esta referencia no es la única. Cristo resucitado vive en
su Iglesia por el don siempre actual de su Espíritu. Este es quien
suscita en ella los ministerios que necesita. Según el testimonio
de Pablo y el de los Hechos en particular, el ministerio es siempre
un don del Espíritu y por tanto un «carisma». La dimensión «pro-
fética» le es también esencial (cf. infra). Sería, por consiguiente,
un gran error enfrentar en la Iglesia «ministerio oficial» y «ca-
risma», aunque los dos no se identifiquen.
5) El ministerio principal de esos «algunos» puede ser lla-
mado «ministerio apostólico», debido a su origen y de acuerdo
con un lenguaje admitido, aunque no propiamente escriturario.
67
Clemente de Roma, Carta a los corintios, 44,2.
378 Ministerios y estructura de la Iglesia
Este término encierra una unidad compleja. El conjunto de tareas
de este ministerio puede, efectivamente, dar lugar a atribuciones
distintas y a títulos diferentes, como lo atestigua el Nuevo Testa-
mento. De igual modo el «contrato» ministerial de cada miembro
de este grupo de ministros puede ser más o menos parcial en
relación a la plenitud de la tarea apostólica. Sin embargo, todos
los que asumen este ministerio contraen, en grados diversos, con
toda la comunidad eclesial una relación original de servicio que
se inscribe en la estructura de la Iglesia. Esto está realzado por
el carácter colegial del ejercicio de este ministerio, tanto si se
trata de colegios de presbíteros locales, como del colegio de los
apóstoles en la vida de la primera comunidad de Jerusalén, cuya
historia nos presentan los Hechos. El primitivo colegio de los
Doce conserva su valor ejemplar, cuya unidad está asegurada por
el papel que se atribuye a Pedro. Pablo mismo, que ejerce un
ministerio casi «monárquico» en las comunidades fundadas por él,
sigue teniendo un contacto colegial con el grupo apostólico de
Jerusalén. Por otra parte, en los últimos testimonios neotestamen-
tarios se ve surgir el papel de un presidente de la iglesia local
en medio del colegio de los presbíteros, es decir, una figura de
la unidad del ministerio y de toda la comunidad. El ministerio
apostólico articula, pues, la dimensión colegial con el signo de la
unidad, personificada en la responsabilidad de ciertos hombres.
Al lector le sorprenderá quizás la generalidad algo abstracta
de las expresiones usadas en este párrafo. El motivo es sencillo:
aquí se describe el ministerio apostólico en el nivel estructural
fundamental, prescindiendo de los diversos tipos de organización
que ha podido tomar en el Nuevo Testamento. Hemos querido
expresar lo que lo caracteriza de manera general.
6) Las tareas del ministerio apostólico, cuyo horizonte glo-
bal es el servicio de la misión universal y salvífica recibida de
Cristo resucitado, se organizan en torno a tres ejes que forman
entre sí una unidad concreta (aun en el caso de que todos los
aspectos no sean ejercidos por todos los ministros).
a) El ministerio apostólico es ante todo un ministerio de la
palabra, un anuncio oficial e institucional del evangelio vivo, con
referencia a la misión original. Se ejerce respecto al mundo y a
todos los hombres que son sus destinatarios (ad extra); sigue
ejerciéndose también con los creyentes a quienes ya ha congregado
en Iglesia (ad intra). Esta es la evolución global atestiguada por
el Nuevo Testamento con variaciones accidentales de un libro a
Conclusiones teológicas 379
otro. Se advierte también que el ministerio de la palabra va to-
mando progresivamente la figura de la fidelidad a la tradición
recibida.
Este matiz propio de los últimos escritos neotestamentarios
permite situar el valor ministerial que tendrá para la Iglesia pos-
apostólica el canon de las Escrituras nuevas. El Nuevo Testamento,
atestación escrita de la predicación original del evangelio vivo, será
considerado en su totalidad y en su unidad como el acto minis-
terial de valor permanente de los apóstoles. La Iglesia en cada
época de su existencia reconoce en él la palabra anunciada por los
apóstoles-fundamentos de su edificio. A título de herencia apos-
tólica y de huella siempre presente del ministerio fundante, el
Nuevo Testamento es un elemento de la estructura de la Iglesia.
Lo mismo que el ministerio apostólico, que debe siempre refe-
rirse a él como a su norma, significa la alteridad trascendente
de Cristo respecto a su Iglesia. El ministerio de la palabra com-
porta, pues, ante todo, la tradición auténtica del mensaje del
Nuevo Testamento.
b) La palabra anunciada congrega, por lo tanto, a los que
la reciben en una comunidad de salvación. El ministerio de la
palabra desemboca así en un ministerio de «presidente», de «guía»,
de «vigilante» {episcopos) o de «pastor» de la comunidad. Vela
por su unidad y por sus lazos de comunión con las otras iglesias.
Ejerce sobre ella una autoridad que está al servicio de la comunión
en el ágape. Es el garante de la fidelidad de la comunidad a la
tradición del evangelio recibido.
Este ministerio de congregación comporta también la presi-
dencia de la oración y de la asamblea litúrgica, que es el lugar
donde la palabra anunciada cobra toda su eficacia y se convierte
en palabra expresada con gestos. Realiza los gestos en los que se
atestigua el don del Espíritu. Es verdad que este aspecto está
menos subrayado en el Nuevo Testamento y pide que lo consi-
deremos con cuidado. Sin embargo, en los Hechos los apóstoles
son los únicos que animan la oración de la comunidad, los que
bautizan o hacen bautizar y los que, generalmente, imponen las
manos. Ellos son también los que juzgan los pecados.
El caso de la presidencia de la eucaristía merece una atención
especial. Hemos hablado de la significación de la presencia de los
Doce en las perícopas de la institución de la Cena. En Troas es
Pablo quien preside la fracción del pan (Hch 20,7-11). Incluso
en Corinto, a pesar de los silencios de la epístola, a los cuales no
debemos atribuir excesiva importancia, Pablo declara su respon-
 380 Ministerios y estructura de la Iglesia
sabilidad frente a los abusos que afectan a la celebración de la
eucaristía y trata de ellos con los responsables de esta iglesia.
Aunque no puede probarse que sólo unos ministros oficiales pre-
sidieran la eucaristía en Corinto, sigue siendo verdad que no
podía haber una eucaristía auténtica sin lazo de unión con el
ministerio apostólico. Pablo vela por la autenticidad de la cena
del Señor y recuerda sus exigencias a toda la comunidad global-
mente responsable y activa en la proclamación de la muerte del
Señor.
La manera de entender la iglesia posapostólica el vínculo entre
la eucaristía y el ministerio apostólico está expresada en este tes-
timonio muy antiguo de Ignacio de Antioquía que puede consi-
derarse como una interpretación de las costumbres admitidas en
las primeras comunidades: «Que sea considerada como única euca-
ristía legítima, la que se celebra bajo la presidencia del obispo o
de aquel a quien se lo haya encomendado» 68.
La reflexión sobre la coherencia de los informes globales del
Nuevo Testamento tiene que subrayar la estrecha solidaridad entre
el anuncio de la palabra y la presidencia de la eucaristía: la cele-
bración de ésta no sólo comporta el anuncio de la palabra, sino
que en sí misma es un «anuncio de la muerte del Señor», según la
expresión de Pablo. Por otra parte, la eucaristía es el acto pri-
vilegiado en el que el misterio de la Iglesia se vive visiblemente
como acontecimiento. Puesto que toda cena necesita un presi-
dente, en el momento de la cena del Señor es cuando actúa de
manera eminente la relación estructural entre los ministros y la
comunidad. El papel del ministerio es el de significar la iniciativa
del otro, que es Cristo reuniendo a su pueblo para constituirlo en
cuerpo suyo, al cual se entrega como alimento 69 .
68
Ignacio de Antioquía, A los esmirnenses, 8,1.
69
Cf. sobre este punto R. Didier, Pour une théologie du ministere sacer-
dotal, en Le Ministere sacerdotal, 225-242. La manifestación de la estructura de
la Iglesia en la celebración de la eucaristía ha sido puesta de relieve por
Jean-Jacques von Allmen: «Reducida a su expresión fundamental, la estruc-
tura de la Iglesia que la Cena revela comprende, en la unidad de la salva-
ción compartida, dos polos: un pastor y un rebaño, un padre y una familia,
un visitante y unos visitados, un testigo de Cristo y miembros de su cuerpo.
En esta polaridad existe la afirmación fundamental de una reciprocidad obli-
gatoria, la imposibilidad para uno de existir sin el otro. Sin rebaño un pastor
no es pastor, pero sin pastor el ganado no es un rebaño: sin familia un
padre no es padre, pero sin padre los hijos son huérfanos; sin visitados un
hombre por el cual y en el cual Dios visita a su pueblo, es decir, un episko-
pos pierde su razón de ser o se convierte en un parásito, pero sin ese visi-
tante los otros serían unos seres abandonados. He utilizado estas tres imágenes
Conclusiones teológicas 381
c) El ministerio apostólico comporta también cierto número
de servicios de la comunidad y de sus miembros, en particular
servicios de asistencia temporal (colecta en favor de Jerusalén,
ministerio de los Siete, etc.). Esta dimensión «diaconal» da lugar
en el Nuevo Testamento a la institución de ciertos ministros
más especializados en este terreno. Pero esos hombres estaban
también asociados al ministerio de la palabra o a misiones de
índole pastoral. Sería, por tanto, muy prematuro querer deducir
del Nuevo Testamento una enseñanza unívoca sobre el papel pro-
pio del diácono. Es más importante advertir que el ministerio
apostólico debe conservar el aspecto del servicio humilde y con-
creto a ejemplo de Cristo servidor, como signo de la «diaconía»
de toda la Iglesia.
7) La investidura visible de los ministros es relatada con
frecuencia por el Nuevo Testamento. En general se realza su ca-
rácter pneumático. Requiere siempre la intervención de otros mi-
nistros y normalmente pide que la comunidad desempeñe en ella
su papel, con formas de designación variables. A menudo unos
ministros itinerantes van a establecer en las comunidades a unos
ministros locales.
No es seguro que siempre se haya significado la investidura
con un gesto simbólico de habilitación o de transmisión. Sin em-
bargo, el Nuevo Testamento atestigua cierto desarrollo del gesto
litúrgico de la imposición de las manos en las iglesias. Este des-
arrollo parece aliarse con la preocupación cada día más viva de
la continuidad en el ministerio. En la tradición bíblica este gesto
expresaba el don del Espíritu en función de cierta «ordenación».
El Nuevo Testamento lo vuelve a usar en el mismo sentido. Para
la Iglesia antigua que lo conservó fielmente, subraya que el minis-
terio apostólico no puede reducirse a una investidura humana.
Evoca la trascendencia del don de Dios a su Iglesia.
bíblicas a propósito porque manifiestan que los primeros son dados a los
segundos y éstos son confiados a los primeros, que necesariamente unos están
al servicio de los otros, llamados a amarse aunque sin confundirse. Esta pola-
ridad en la estructura fundamental de la Iglesia, revelada por la Cena, no
tiene nada que ver con ninguna descalificación de uno de los polos en favor
del otro, no comporta ningún privilegio en cuanto a la salvación, no puede
convertirse en causa de desprecio en un sentido, ni de reivindicación sublevada
en otro...» Jean-Jacques von Allmen, Essais sur le repas du Seigneur (1966) 46.

2. Pluralismo y diferencias legítimas
1) La unidad fundamental de la estructura eclesial de los
ministerios, cuyos puntos principales acabamos de recordar, deja
un amplio campo a las variaciones de la organización concreta.
Desde el Nuevo Testamento y a través de la historia de la Iglesia
es evidente que esta estructura ha revestido gran importancia.
Según las situaciones culturales y religiosas, la relación del colegio
ministerial con la asamblea ha conocido formas variadas. Unas
han insistido más en la corresponsabilidad de todos, ejercida en
la comunión y la dependencia con el ministerio apostólico; otras
han sido de tipo más jerárquico. Esta diversidad no autoriza a
oponer un principio carismático a un principio ministerial, pero
recuerda que la estructura de la Iglesia no permite que el minis-
terio apostólico ejerza la ministerialidad de toda la Iglesia. Si aquél
obrase así deliberadamente, acabaría por negarse a sí mismo. La
relación entre «algunos» y «todos» es constitutiva de la Iglesia:
puede inscribirse en un juego de funciones muy variado, pero
nunca puede tolerar la extinción práctica de uno de sus términos.
De igual modo el ministerio apostólico conoce una gran va-
riedad de denominaciones dentro del Nuevo Testamento. Existe
mucho movimiento entre los títulos y los ministerios correspon-
dientes: la misma tarea puede tener muchos nombres y el mismo
título puede corresponder a actividades diferentes. Esta diversidad
de títulos prueba que el Nuevo Testamento no tiene un modelo
determinado para esto y se ve obligado a inventar y tantear cuando
quiere expresar la originalidad propia del ministerio cristiano.
Sin duda, la evolución se dirige a cierta normalización; pero no
debemos olvidar que el vocabulario que más tarde se hará clá-
sico, sufre una importante evolución semántica a lo largo de los
libros del Nuevo Testamento. Estos hechos hacen pensar que el
modo de titular los ministerios es un punto relativamente secun-
dario y queda abierto a nuevas expresiones.
Dentro del ministerio apostólico ha variado el reparto de las
tareas, como lo atestigua también el Nuevo Testamento. Es posible
que la primera distinción se hiciera entre un ministerio de ense-
ñanza, más itinerante, y un ministerio pastoral de presidencia de
la comunidad, más local. Pero éstos son matices sin exclusivismos.
Además, aunque las relaciones dentro del grupo de los ministros
siempre conservaron juntas la comunión y la subordinación y aun-
Condusiones teológicas 383
que siempre dejaron lugar a la parte colegial y a la parte perso-
nal, estuvieron sujetas a cambios institucionales bastante grandes.
De igual modo el Nuevo Testamento atestigua un ministerio
de la unidad de toda la Iglesia personificado en la figura y el papel
de Pedro actuando en medio del colegio de los Doce. Pero es
sumamente circunspecto al tratar de los modos concretos de ejer-
cer ese ministerio. La historia de la Iglesia nos enseña también
que revistió formas muy variadas.
Todo este conjunto de informes tiene un sentido positivo y
no debe relegarse al terreno de lo secundario. Sirven para indicar
el espacio en el que no pretende ser normativo el Nuevo Testa-
mento. Más aún: la diversidad misma de las organizaciones cons-
tituye una invitación para los tiempos futuros a no tratar de si-
tuarse de manera inmediata del lado de tal o cual figura par-
ticular, sino a realizar más bien la necesaria adaptación a las
necesidades, como nos da ejemplo el Nuevo Testamento. En este
sentido el debate frecuentemente suscitado hoy día entre las epís-
tolas a los Corintios por una parte y las pastorales y los Hechos
por otra, es bastante inútil.
En resumen: la Iglesia no goza de ninguna libertad en lo que
atañe a su propia estructura; por lo tanto, no puede negar ni el
ministerio apostólico ni la ministerialidad global que la consti-
tuyen. Pero sí goza de una considerable libertad en cuanto a la
figura y a la organización que hay que dar a esa relación funda-
mental entre «algunos» y «todos». Esta libertad no es un capri-
cho, ni un fácil recurso, sino una exigencia y una tarea: es deber
suyo dar al ministerio apostólico en cada época la forma capaz de
hacer oír mejor su testimonio y de conferirle mayor eficacia; tam-
bién le toca discernir e incluso idear ministerios nuevos que nece-
site el pueblo de Dios y el Espíritu le sugiera.
2) La trilogía tradicional: obispo, sacerdote, diácono, cons-
tituye una cristalización y una determinación de funciones que
rebasan el testimonio del Nuevo Testamento, aunque éste no cierra
tal posibilidad. Esta trilogía abarca en su totalidad el ministerio
apostólico al que hace existir con una forma concreta. El obispo
realiza su plenitud, el sacerdote y el diácono participan de manera
más o menos limitada. El obispo pertenece al colegio de los suce-
sores de los apóstoles; el sacerdote al colegio presbiteral que rodea
al obispo. Desde Ignacio de Antioquía toda la Iglesia ha entendido
siempre así las cosas. Sin embargo, esta trilogía en cuanto tal per-
tenece al orden de la organización y no al de la estructura ecle-
sial. Aun siendo sumamente venerable por su antigüedad y por
384 Ministerios y estructura de la Iglesia
la rapidez con que se hizo universal en la Iglesia, no se impone
como un resultado sobre el cual la Iglesia posapostólica no tenga
nada que decir.
Estas reflexiones no se proponen sugerir una modificación ra-
dical de la trilogía. Quieren sencillamente liberar el espacio teo-
lógico para posibles renovaciones. De todos modos, el ministerio
apostólico debe comportar un reparto de las tareas y una relación
de subordinación en la comunión. No es necesario que todos los
miembros de este ministerio participen con igual título y vivan
el mismo tipo de compromiso. La figura del ministerio episcopal
podría ser objeto de una profunda renovación. El ministerio pres-
biteral podría comportar ciertas diversificaciones, incluso títulos
nuevos en función de las tareas asumidas y de los compromisos
contraídos. La renovación que se intenta hacer del diaconado no
debería proponerse el restablecimiento de una figura antigua, sino
la creación de un tipo nuevo de ministerio.
3) El Nuevo Testamento menciona repetidas veces el minis-
terio del profeta: trilogía de 1 Cor 12,28, lista más extensa de
Ef 4,11, afirmación de que la Iglesia reposa en el fundamento
de los apóstoles y de los profetas (Ef 2,20), el testimonio de
Mateo, el del Apocalipsis, etc. Estos testimonios están confirma-
dos por el de la Didaché. Este informe global parece probar que
en el Nuevo Testamento el ministerio de profeta constituyó una
determinación concreta del ministerio apostólico. Está estrecha-
mente ligado al del apóstol y la afinidad entre el don profético
y el ministerio de la palabra lo aproxima a veces al de doctor.
Esto significa, al menos, que la dimensión profética está incluida
en el ministerio apostólico, sea cual fuere la figura que adopte.
Mas, por otra parte, el profetismo existe evidentemente en el
Nuevo Testamento como una función espontánea en la vida de las
comunidades. Constituye uno de los multiformes servicios de la
vida cristiana. La dualidad de las formas del profetismo, lejos
de tergiversar la relación estructural que constituye a la Iglesia,
la esclarece. El ministerio apostólico es profético, sin que por eso
absorba al profetismo, lo cual por lo demás sería imposible dada
la naturaleza de este ministerio. Pero el profetismo surgido de la
comunidad debe ser discernido para que pueda construir y no des-
truir, como nos lo recuerdan muchos avisos contra los falsos pro-
fetas, escritos en los últimos libros del Nuevo Testamento. Incluso
a los pneumáticos de Corinto se les «advierte que no se aparten
de la enseñanza de aquéllos que 'Dios ha establecido primeramente
como apóstoles, en segundo lugar como profetas y en tercero como
Conclusiones teológicas 385
doctores'» ,0 . Recíprocamente el profetismo que se revela en todo
miembro de la comunidad constituye una llamada dirigida al mi-
nisterio apostólico, que tiene el deber de reconocer lo que por
medio de él dice el Espíritu a la Iglesia. El profetismo aparece,
pues, como un lugar privilegiado para ejercer la relación entre
algunos y todos, relación hecha de interpelación y sumisión mutuas
y complementarias. Lo que acabamos de decir del profetismo con-
cretamente vale para toda manifestación carismática.
Esto es lo que confirma la historia de la Iglesia: el ministerio
apostólico se ha oscurecido siempre que ha dejado que se empo-
brezca su dimensión profética. Por otra parte, en la historia han
surgido numerosos profetas sin llevar necesariamente el nombre
de tales, que no pertenecían al ministerio oficial. Muchas renova-
ciones espirituales, iniciativas de fundaciones religiosas que res-
pondían a las necesidades de un tiempo, impulsos misioneros, han
brotado de iniciativas proféticas de miembros de la comunidad
cristiana. Esos hombres y esas mujeres han ejercido auténticos
ministerios, a veces hasta los han creado.
Todas estas conclusiones, voluntariamente matizadas, hay que
tenerlas en cuenta a la vez. Prueban la necesidad de una constante
interpretación del Nuevo Testamento en la Iglesia. Las primeras
estimulan a la Iglesia a cotejar continuamente el sentido de sus
ministerios con el testimonio apostólico; las segundas dejan libre
un vasto espacio para la creatividad responsable de la Iglesia.
Unas y otras son una llamada a la verdad del evangelio.
BERNARD SESBOÜÉ
70
E. Cothenet: SDB 8 (1971) 1303.
25

CAPITULO XV
NUEVO TESTAMENTO, IGLESIA Y MINISTERIOS
Nuestro objetivo es bastante sencillo y modesto: quisiéramos
aportar nuestra contribución a una reflexión teológica sobre los
ministerios partiendo del Nuevo Testamento, es decir, partiendo
de las «monografías» relativas a los diversos libros neotestamen-
tarios y también del balance de teología bíblica establecido en los
trabajos que preceden. Sin embargo, este objetivo pide una justi-
ficación y una explicación.
Por una parte, habría que estar de acuerdo sobre la importan-
cia que se debe atribuir a la cuestión de los ministerios, para el
evangelio y para la vida de la Iglesia. Contentémonos con afirmar
una convicción: si es verdad que el evangelio es la razón de ser
de la Iglesia, hasta el punto de relegar la cuestión de los minis-
terios a segundo plano, no es menos cierto que la manera de
comprender y ejercer el ministerio manifiesta la comprensión que
se tiene del evangelio \ Se comprende al mismo tiempo que el
«reconocimiento mutuo» de los ministerios constituye para las di-
versas iglesias no un problema insignificante o una cuestión apla-
zable, sino el testimonio de una fidelidad mayor al evangelio.
Por otra parte, la cuestión de fondo que se nos plantea podría
formularse así: la lectura profunda del Nuevo Testamento (repre-
sentada por estos trabajos), ¿qué eco encuentra en una conciencia
teológica contemporánea formada en el catolicismo? Responder
a esta cuestión no es elaborar una teología completa de los minis-
terios para hoy (teología demasiado vulnerable o demasiado fácil-
1
Esta reciprocidad ha sido subrayada recienteiiiente por W. Kasper, que
escribe: «Si el ministerio es un signo del evangelio, su teología y realización
concreta son un signo de haber entendido el evangelio correcta o falsamente»:
«Concilium» 74 (1972) 6.
La función del NT en la Iglesia 387
mente utilizable). Es, más bien, mostrar los interrogantes funda-
mentales que se presentan al teólogo en su relación con la acción
pastoral de la Iglesia. Y es también tratar de decir cómo podemos
renovar la problemática de los ministerios para nuestro tiempo.
Procuraremos llevar a buen término esta reflexión, partiendo
de los problemas más fundamentales para llegar a los más espe-
cíficos. Lo haremos en tres tiempos. Fieles al testimonio del Nuevo
Testamento y al espíritu del Vaticano I I 2 , creemos que para ha-
blar bien del ministerio es preciso no decir nada de él. En el pri-
mer tiempo trataremos, pues, de poner en claro la función del
Nuevo Testamento en la Iglesia. Cuestión que no es nueva y que
es objeto de controversias desde hace siglos, pero cuestión peli-
grosa porque la respuesta que se le dé estará implícitamente pre-
sente en todos los problemas siguientes. Podremos entonces, en
un segundo tiempo y a manera de aplicación práctica, apreciar el
testimonio del Nuevo Testamento acerca de los ministerios. ¿Des-
borda este testimonio una reflexión sobre los ministerios? ¿Tiene
algo que ver con un acto ministerial la función del Nuevo Testa-
mento? Estas son cuestiones inherentes a la lectura del texto.
Nuestra última etapa estará dedicada a la difícil cuestión referente
a la unidad y a la multiplicidad de los ministerios. Como el evan-
gelio del único Jesucristo se nos ha transmitido a través de la
diversidad de los testimonios, así el ministerio eclesial se nos mues-
tra a través de una multiplicidad de ministerios atestiguados por
la Escritura. En medio de esta reflexión nos preguntaremos por la
posibilidad y el sentido de un «servicio» que tradicionalmente ha
recibido en nuestra Iglesia el nombre de «ministerio ordenado»
o sacramento del orden.
A través de esta marcha a veces sinuosa, pero todo lo respe-
tuosa posible a la letra de la Escritura, trataremos de saber en
definitiva por qué y cómo el ministerio de Jesús, cumplido una
vez por todas, se actualiza hoy en la Iglesia y hasta el fin de los
tiempos.
I. LA FUNCIÓN DEL NUEVO TESTAMENTO EN LA IGLESIA
¿Qué relación tiene la Iglesia de hoy con el Nuevo Testamento?
No se trata de elaborar aquí una respuesta exhaustiva a seme-
jante interrogación. Y esto tanto más cuanto que la relación de la
2
Es el caso, por ejemplo, del decreto Vresbyterorum ordinis en el n. 2,1.
388 Iglesia y ministerios
Iglesia con el Nuevo Testamento nos llevaría a una investigación
sobre el conjunto de la tradición eclesial en el curso de su historia.
Todo el mundo conoce los momentos difíciles que jalonan los
siglos, desde los orígenes cristianos con Marción y Tertuliano, pa-
sando por la Edad Media y la gran crisis de la Reforma, hasta la
discusión respecto a las «dos fuentes», examinada de nuevo en el
Vaticano II.
Como no podemos hacer esa investigación, correremos el ries-
go de examinar la cuestión desde el punto de vista propuesto por
los estudios que figuran en este libro. Todo estudio exegético
encierra en efecto una pregunta: ¿a qué se debe este interés res-
pecto a la Escritura y estos esfuerzos para interpretarla? Se trata
de la relación concreta entre la Iglesia de hoy, que lee la Escri-
tura, y el testimonio que ofrecen los que la escribieron.
Una dialéctica inherente a la relación Escritura/Iglesia
Para comprender mejor el camino que vamos a seguir propo-
nemos concebir las relaciones entre la Iglesia y el Nuevo Testa-
mento al modo de una dialéctica circular, es decir, volviendo sin
cesar a su punto de partida. Esta dialéctica podría describirse como
sigue: la Iglesia no sería la Iglesia de Cristo si, de algún modo,
no hablara en nombre de Cristo (apropiación); pero la Iglesia no
sería fiel a sí misma, si no se dejara juzgar continuamente por Cristo
(desapropiación). Sin embargo, las cosas no son tan sencillas, por-
que la Iglesia y la Escritura no son unas creaciones a partir de la
nada: ambas existen ya cuando hablamos de ellas. Por lo tanto,
la dialéctica de las relaciones entre la Iglesia y el Nuevo Testamento
comienza (si puede emplearse este término para un movimiento
circular) por una expropiación o, más bien, por un desasimiento.
Dicho de otro modo, cuando el lector de la Escritura comienza
una búsqueda de sentido y de conversión hace una operación de
renuncia y de abandono, trata de renunciar a un a priori de inter-
pretación, que es el de su Iglesia o, al menos, somete su presu-
puesto de interpretación al testimonio de la Escritura. Pero, jun-
tamente, si este lector quiere de verdad comprender, es para inte-
riorizar el sentido, para hacerlo suyo, es decir, reapropiarlo a la
existencia y a la sustancia de su Iglesia. Este es el movimiento
(incesante) que quisiéramos recorrer a la luz de los estudios exe-
géticos precedentes.
1. El desasimiento actual de la Iglesia relativo
al Huevo Testamento
No está mal interrogarse sobre lo que puede parecer evidente.
Por ejemplo, el reconocimiento de la importancia primordial del
Nuevo Testamento constituye algo evidente para la Iglesia (aunque
esta importancia pueda recibir interpretaciones muy distintas). Y,
sin embargo, hoy día se preguntan muchos por qué la referencia
a la Escritura ha tomado tal significación para nuestro tiempo 3 .
¿Por qué remitirnos al Nuevo Testamento? Innumerables res-
puestas se han dado en el curso de los siglos. Sin quererlas resu-
mir, se podría hablar sencillamente de un instinto. La Iglesia ins-
tintivamente se vuelve hacia la Escritura para saber lo que es,
para vivir su fidelidad a Jesús, para examinar cómo actualiza el
misterio de Cristo en la historia bajo el influjo del Espíritu. En fin
de cuentas, en todos los debates y polémicas que han podido sur-
gir a este respecto puede decirse que la Iglesia se vuelve hacia
el Nuevo Testamento 4 precisamente por su «diferencia» con Jesu-
cristo. La existencia de la Escritura es para ella la «prueba» obje-
tiva de que no puede arrogarse la personalidad de Cristo, que no
puede decir ni hacer lo que se le antoje. Por eso espontáneamente
se vuelve hacia su fuente. Preferimos decir «hacia su fuente»,
mejor que «hacia su norma». La Escritura, en efecto, no es una
norma (¿jurídica?) para la vida de la Iglesia; es el testimonio
irrecusable de alguien sin el cual esta Iglesia no resistiría, no
subsistiría. Ciertamente este testimonio de la Escritura debe estar
muy dentro de la Iglesia. Pero, ¿quién podrá garantizarnos que
este Cristo no es una creación de la Iglesia? La exterioridad de
la Escritura respecto a la Iglesia es, por lo tanto, como la huella
imborrable de la preexistencia de Cristo, una huella permanente,
una huella viva. La Iglesia no puede leer la Escritura sin «desasirse»
de un Cristo al que querría poseer, sin volver a su fuente, sin
recibir a este Cristo en la novedad del Espíritu, sin remitirse a
alguien distinto de ella.
3
Esta es la advertencia, casi voluntariamente ingenua, que hace John
McKenzie precisamente a propósito de los ministerios: «Si todas las Iglesias
cristianas han desarrollado sus oficios y estructuras ministeriales con una indi-
ferencia casi total hacia el Nuevo Testamento, cabe preguntarse por qué el
Nuevo Testamento tendría hoy que ver con el problema» (Estructuras minis-
teriales en el Nuevo Testamento: «Concilium» 74 [1972] 19).
4
También habría que hablar, desde luego, del testimonio del Antiguo
Testamento, pero no es ese nuestro tema aquí.

2. El desasimiento dentro del Nuevo Testamento
Hay que llevar adelante nuestra búsqueda. El Nuevo Testa-
mento, efectivamente, no es un monolito surgido en la Iglesia en
un solo día. Es un testimonio que tiene su propia historia. La cons-
titución del Nuevo Testamento como Escritura estable revela,
pues, unos estratos o capas de sedimentación pertenecientes a
épocas distintas. Hoy las advertimos más que ayer. Esta arqui-
tectura del edificio neotestamentario hace que nuestra investigación
vuelva a tener actualidad.
La cuestión que se plantea podría formularse así: ¿qué vale
el criterio o el presupuesto según el cual lo «más antiguo» es
considerado como lo «más auténtico»? Al interesarnos, por ejem-
plo, por las cartas paulinas, ¿qué ocurre cuando se empieza por
el kerygma de las epístolas a los Corintios, para descubrir después
la grandiosa eclesiología de Ef y llegar a la organización eclesiás-
tica de las epístolas pastorales? ¿Se trata siempre del mismo evan-
gelio de Pablo?
Parece que se puede responder afirmativamente, con tal que
medie una explicación. En efecto, el evangelio de Pablo es el
evangelio del que ha sido apresado por Cristo: es el evangelio
«apostólico», según el sentido que Pablo mismo reivindicó para
este término. Cuando pasamos a las epístolas pastorales, pasamos
del testimonio propiamente apostólico de Pablo al testimonio pos-
terior a este período apostólico. El Nuevo Testamento es, pues,
testigo de este tránsito a la vez difícil y valioso. Y aquí precisa-
mente es donde podemos poner de relieve un nuevo «desasimien-
to». La Iglesia que da su testimonio, en las epístolas pastorales,
no podría hacerlo sin desasirse de sí misma para apelar al testi-
monio del Apóstol. Esta es la corriente que encontramos en el
corazón mismo del Nuevo Testamento.
De este modo la historia de la constitución del testimonio del
Nuevo Testamento nos aparece como una historia viva, la de una
Iglesia que se edifica en el tiempo y en las civilizaciones que va
encontrando y que no puede soslayar, pero también la Iglesia que
sólo puede ser fiel a sí misma remitiéndose de nuevo a un testi-
monio que no procede de ella.
El misterio de la Iglesia durante el período constitutivo, for-
mado por la elaboración del Nuevo Testamento, es obra del Espí-
ritu que descentra duraderamente a la comunidad cristiana de sí
misma para centrarla en el misterio de Cristo. Pero entonces surge
La función del NT en la Iglesia 391
la pregunta inevitable: esa Iglesia, ¿cómo y en qué es la Iglesia
de Cristo? ¿No se da una reapropiación de Cristo por parte de
la Iglesia?
3. La «reapropiación» de Cristo por la Iglesia
dentro del Nuevo Testamento
Cuando se consideran los diversos testimonios que los libros
del Nuevo Testamento representan, puede decirse que, a través
del autor, son unas iglesias las que hablan de su fe. Las iglesias
dicen lo que son, lo que viven, lo que quisieran vivir en la fideli-
dad al Señor Jesús.
Entonces se presenta una pregunta. Cuando esas iglesias entre-
gan así su mensaje no pueden hacerlo sin referirse a un determi-
nado aspecto concerniente a la persona de Jesús, sin hacernos
llegar un determinado sentido, sin componer un determinado ros-
tro de Cristo. La pregunta sería, pues, la siguiente: esos diferentes
testimonios acerca de Cristo, ¿cómo pueden ser reconocidos como
testimonios del mismo Cristo?
La respuesta manifiesta una nueva arquitectura dentro del «cor-
pus» del Nuevo Testamento. En efecto, ya no se trata de fechar
los escritos y de averiguar el puesto de los más antiguos respecto
a los más recientes. Esta escritura nueva está determinada por
una exigencia interior al Nuevo Testamento que podría formu-
larse así: los testimonios de Pablo, de Pedro, de Santiago son
relativos al testimonio de los cuatro Evangelios en la medida en
que éstos nos entregan el evangelio, es decir, la buena nueva de
Jesús mismo 5 .
Queremos subrayar aquí el lugar privilegiado de los Evange-
lios en la vida de la Iglesia. La liturgia nos proporciona un ejem-
plo notable. Cada vez que se proclama el evangelio, se produce
algo que es como la realización de la profecía del Antiguo Testa-
mento en la buena nueva del Nuevo. La presencia de Jesús en
la sinagoga de Nazaret se actualiza en la Iglesia y se oye la misma
5
Con esto no pretendemos que los Evangelios no son por su parte un
testimonio sobre Jesús. Es evidente que, desde ese punto de vista, los Evan-
gelios se ven arrastrados en la dialéctica general de las relaciones entre la
Escritura, la Iglesia y Jesús. Pero la forma literaria de los Evangelios repre-
senta a Jesús en su vida terrena, bajo la forma de un discurso continuo que
termina con la muerte. Con esto evocan la palabra de alguien y no sola-
mente sobre alguien.
392 Iglesia y ministerios
voz que afirma: «Hoy se ha cumplido este pasaje de la Escritura
que acabáis de oír» (Le 4,21).
El lugar privilegiado de los Evangelios en el Nuevo Testa-
mento es el signo de una referencia necesaria a la historia y a
la palabra de alguien. Esta referencia depende de un mecanismo
delicado y sutil, obedece a una doble exigencia.
Por una parte, esta presencia del evangelio de Jesús en el
Nuevo Testamento es necesaria, pues sin ella el «rostro» de Jesús
quedaría siempre evanescente. Los Evangelios son para nosotros
la «prueba» del enraizamiento histórico de Jesús, diríamos incluso,
la prueba del enraizamiento controlado de esa historia. Unos tes-
tigos de Jesús sin los Evangelios serían testigos sin referencia,
sospechosos siempre de manipular el rostro de Cristo según las
necesidades de su iglesia, de sus creencias o de su civilización.
Por este motivo debemos considerar importante la dialéctica entre
lo pre-pascual y lo pos-pascual en el testimonio acerca de Jesús.
Aunque todo el mensaje cristiano del evangelio se conciba «a la
luz pascual», no puede presentarse como un acontecimiento de
salvación más que en razón de la historia pre-pascual de Jesús.
Tal es, por su parte, el motivo del puesto privilegiado de los
Evangelios en el Nuevo Testamento y en la vida de la Iglesia.
En otros términos, el acto del Nuevo Testamento simbolizado por
los Evangelios es el acto por el cual Cristo es identificado en la
Iglesia y la Iglesia encuentra en él su propia identidad.
Por otra parte, y ésta es la segunda exigencia, hay que procu-
rar explicar la diversidad de los testimonios evangélicos: diver-
sidad de los sinópticos entre sí, diversidad de Juan respecto a los
sinópticos. Se pueden dar numerosas explicaciones al hecho con-
creto de las diferencias de los Evangelios. Mencionaremos una
sola: se apoya esencialmente en el misterio de la resurrección.
Si el mensaje y la vida que Jesús nos entrega son el fruto de una
Pascua, es imposible en adelante fijar su rostro. Todo rostro his-
tórico de Jesús se difracta en la luz de su resurrección. La diver-
sidad de los cuatro Evangelios (sea cual fuere aquí la importancia
de la cronología) sería el modo de hacer percibir a la vez la rea-
lidad del enraizamiento humano de Jesús y la imposibilidad de
captar su rostro. Por la Resurrección, la Iglesia está segura del
acontecimiento de Jesús y, al mismo tiempo, es incapaz de alcan-
zar al Resucitado. Tiene la certeza de su presencia en la ruta de
los hombres, está iluminada interiormente por su palabra, pero
no puede «reconocerlo» más que en la fracción del pan.
De este modo la Iglesia «se apropia» a Cristo con el mismo
La junción del NT en la Iglesia 393
acto con el que se desase de él. La existencia de los Evangelios
en el Nuevo Testamento podría entenderse así como el símbolo
de esta apropiación. La Iglesia dice: «Es realmente él», afirmando
al mismo tiempo: «Yo no soy el Cristo» e.
4 Reapropiación de Cristo por la Iglesia de hoy
Hasta aquí nos hemos situado en el período fundante del
Nuevo Testamento para captar el modo con que la Iglesia ha po-
dido «apropiarse» a Jesucristo sin hacer de él una cosa suya.
¿Podemos avanzar más? ¿Podemos decir algo análogo de la Igle-
sia de hoy? ¿Creemos que aquí está la pieza fundamental de
nuestro debate acerca de la función del Nuevo Testamento en la
Iglesia? Más aún: la pregunta podría formularse del siguiente
modo: ¿qué es el Nuevo Testamento para la Iglesia?
Creemos que a esta pregunta podemos dar dos respuestas que,
lejos de excluirse, como a veces se piensa, están estrechamente
ligadas entre sí y son necesarias para comprender a Cristo como
para comprender la Escritura y la Iglesia. Conviene tener pre-
sente la distinción y la relación entre el Nuevo Testamento como
alianza o como economía y el Nuevo Testamento como «corpus»
escriturario.
La primera respuesta consiste en decir que el Nuevo Testa-
mento —como nueva alianza— es un acto único e imposible de
reproducir. Es el acto de la irrupción de la persona de Jesús en
la historia, es decir, la llegada de la salvación de una vez para
6
Puede buscarse una confirmación de esta manera de ver en el canon
de las Escrituras. El Nuevo Testamento está lleno de «hechos»; los testimo-
nios mismos toman el aspecto de hechos; la Resurrección se expresa con
unos relatos... Imposible disociar totalmente la letra y el Espíritu, la letra
y la Palabra. Esta facticidad de la Escritura es una realidad fundamental, algo
necesario e irreductible. Pero no puede emplearse indefinidamente, no es
elástica. En el Nuevo Testamento nos encontramos ante una tacticidad limi-
tada, definida, podríamos decir, regulada: ese es el sentido del canon de las
Escrituras. Para lo que aquí nos concierne, la existencia del canon del Nuevo
Testamento es de una importancia primordial: expresa el carácter inagotable
de la interpretación del acontecimiento Jesús y, a la vez, la imposibilidad
de hacer decir al texto cualquier cosa. El canon del Nuevo Testamento dice
a su modo que el mensaje de Cristo es un mensaje de salvación universal,
pero arraigado siempre en la historia. Dicho de otro modo, el canon fija el
límite de compatibilidad de las diversas interpretaciones del hecho Jesús.
Significa que la interpretación de Jesús en la Iglesia debe ser compatible con
el testimonio que Jesús da de sí mismo.
 394 Iglesia y ministerios
siempre. A este respecto el Nuevo Testamento, como Escritura,
constituye un conjunto de testimonios fijados para siempre en
una carta y manifiesta el carácter único de ese «tiempo» privile-
giado de la economía de la salvación. El hapax del Nuevo Testa-
mento, como escrito, es pues el signo de la unicidad absoluta del
Salvador. Desde ese punto de vista es claro que el Nuevo Testa-
mento, como Escritura, funda la Iglesia en el sentido de que cons-
tituye su archivo viviente.
La segunda respuesta, ligada a la primera, consistiría en decir
que la nueva alianza no puede reducirse a un acto pasado o situado
en el tiempo, sino que es un acto que dura. Hoy estamos todavía
en la nueva alianza. La Iglesia, por lo tanto, es la actualización
permanente, por la gracia de Cristo y de su Espíritu, de ese
Testamento nuevo inaugurado y realizado por Jesús. ¿No es esto
lo que hacían los antiguos (un Orígenes, por ejemplo), para quie-
nes el comentario esencial de la Escritura era el comentario del
Antiguo Testamento, a fin de probar la novedad actual del evan-
gelio? Desde este punto de vista la Iglesia engloba al Nuevo Tes-
tamento considerado como escrito.
Bajo este último aspecto podemos considerar a la Iglesia —la
Iglesia de nuestro tiempo— como aquella que no cesa de reapro-
piarse a Jesucristo so pena de no saber ya de quién habla y de
qué espíritu procede. La Iglesia, por tanto, recorre hoy día —muta-
tis mutandis— el mismo camino que recorrió cuando se formó
el «corpus» del Nuevo Testamento. La Iglesia, como fruto de la
nueva alianza, es ante todo el Nuevo Testamento como escrito; en
tanto que el Nuevo Testamento existe antes que la Iglesia de hoy
y constituye su archivo.
En conclusión, podemos afirmar que la existencia del Nuevo
Testamento como libro o conjunto de libros es algo irreductible,
que define la relación de la Iglesia actual con su origen o más exac-
tamente la relación de la Iglesia con su fuente cristológica. La fun-
ción del Nuevo Testamento es una función de desasimiento de la
Iglesia respecto al testimonio de Cristo y a los testigos privile-
giados del mismo Cristo. Pero es también una función de reapro-
piación de Cristo por la Iglesia, atestiguada por el Nuevo Testa-
mento y toda la tradición'.
Estos rodeos, a veces largos, pero necesarios, nos permitirán
interrogarnos sobre los ministerios en el Nuevo Testamento. En
7 «parlantes» que no están situados en el mismo plano ni en la
Remitimos a las reflexiones que propusimos en un trabajo colectivo:
L'Église que Jésus a voultte?, en el capítulo titulado «LTSglise définie par
FÉcriture» (Lyon 1971).
La cuestión de los ministerios en el NT 395
efecto, esta nueva cuestión puede ser considerada como un caso
particular de la utilización más general de la función del Nuevo
Testamento en la vida de la Iglesia.
II. LA CUESTIÓN DE LOS MINISTERIOS EN EL NUEVO TESTAMENTO
Siempre estamos deseosos de saber qué dice el Nuevo Testa-
mento acerca de los ministerios. Creemos que no conviene ceder
a esta premura, pues antes hay que aclarar unas cuestiones de
metodología. No es porque temamos enfrentarnos con los verda-
deros problemas, sino porque éstos siempre suponen más o menos
resueltas las cuestiones de método que influyen a veces decisi-
vamente en las soluciones.
Cuando interrogamos al Nuevo Testamento acerca de los mi-
nisterios debemos preguntarnos si no existe en la Escritura algo
«dicho» y algo «no dicho». No aludimos aquí a lo que se ha lla-
mado el argumento del silencio. Queremos hablar de lo «no dicho»
que se oculta en la reflexión misma, y esto «no dicho» tendrá
mayor fuerza en la interpretación, por pasar disimulado. Tratemos
de profundizar el sentido de esta situación: a propósito de los
ministerios en el Nuevo Testamento hay, pues, una cuestión oculta
y una cuestión descubierta o explícita. Esto es lo que quisiéramos
aclarar.
1. La cuestión oculta: la ministerialidad del Nuevo Testamento
¿Por qué hablar de «cuestión oculta»? Porque en toda escri-
tura y en todo testimonio objetivo alguien se esconde y se revela
a la vez, y ese alguien es el sujeto del discurso. Se descubre en
el mismo acto en que se oculta. En efecto, si el sujeto parlante
estuviera completamente del lado del objeto, es decir, del dis-
curso, cesaría de existir. He aquí, por tanto, una cuestión capital
a propósito de los ministerios en el Nuevo Testamento: ¿quién
es el sujeto que habla y cómo habla?
a) El sujeto del Nuevo Testamento. Saber quién habla en
la Escritura es cuestión nunca resuelta. Las respuestas son diver-
sas y complejas. Nos encontramos, en efecto, ante muchos sujetos
misma línea. El Espíritu Santo siempre ha sido considerado como
el inspirador de la Escritura, puesto que gracias a él podemos reco-
396 Iglesia y ministerios
nocer la palabra del Kyrios, del Señor resucitado. También pueden
atribuirse estos diversos escritos a algunos que dejaron su im-
pronta en la redacción de los textos escriturarios. En fin, conforme
a la aportación indiscutida de la exégesis contemporánea, podemos
pensar que esos diversos testimonios son la expresión de las comu-
nidades creyentes que, al expresarse, no dejan, sin embargo, de
recibir la palabra del Señor.
Nos parece particularmente importante detenernos en estos di-
ferentes actores del testimonio escriturario, si no queremos pro-
ceder con excesiva rapidez respecto a los «escritos». El sujeto
del Nuevo Testamento es, por lo tanto, complejo. Y la manera
en que se actualiza la palabra respeta el papel y la situación de
los distintos participantes. Sabemos que la Iglesia no puede po-
nerse en lugar del Espíritu de Cristo y recíprocamente. Podemos
también pensar que los escritores responsables expresan la fe de
sus comunidades, pero no se limitan a reflejarla pura y simple-
mente. Hay, pues, al mismo tiempo «identificación» y «distancia»
entre los diversos participantes. En nuestra reflexión posterior no
podremos olvidar esta situación original, si queremos poder hablar
del Nuevo Testamento, o más bien tratar de comprender lo que
nos dice.
b) Un acto que perdura. Antes de tratar de nuevo de la
pluralidad de los sujetos, conviene no perder de vista el acto del
testimonio. ¿Qué acto es éste? Aquí es donde quisiéramos tener
en cuenta nuestra investigación sobre la función del Nuevo Tes-
tamento en la Iglesia. Este acto de testimonio es a la vez un acto
único (es decir, enraizado en la historia) y un acto que dura con
la vida misma de la Iglesia. En otros términos, la palabra que
se nos entrega se refiere a un acontecimiento único, pero sigue
haciéndose oír en la Iglesia de hoy. Semejante afirmación supone
que la Iglesia de hoy continúa considerándose al servicio de la
palabra siempre viva y operante. Y, sin embargo, esta palabra no
se ha agotado al expresarse de una vez para siempre en el Nuevo
Testamento. Tensión dramática —porque siempre puede reducir-
se— entre un acto definitivamente hecho y un acto que tiene que
durar. Si no se hubiera hecho de una vez para siempre, no ten-
dríamos nada que decir de él hoy día. Si no pudiera perdurar en
la vida de la Iglesia, ésta tendría cerrados sus labios, en vez de
vivir sostenida por la palabra que incesantemente recibe.
c) has mediaciones del testimonio. Volvemos ahora a los
actores del testimonio que aparecen en el Nuevo Testamento.
La cuestión de los ministerios en el NT 397
Como el acto de la palabra entregada no puede perder su unidad
y su identidad, debemos considerar las «mediaciones» del testimo-
nio. Con este término no pretendemos evocar la persona del
Mediador. Queremos decir sencillamente que, a través de los su-
jetos evocados antes, no se realiza el testimonio en línea recta
ni como «en cascada». Al pasar del Espíritu a las comunidades y
de éstas a los testigos privilegiados (o del Espíritu a los testigos
y de éstos a las comunidades), la palabra no experimenta una dis-
minución de energía, ni es reemplazada por otra cosa. El término
«mediaciones» nos recuerda más bien la interioridad de los acto-
res entre sí, como si su relación fuese de tipo «sacramental» (luego
volveremos a tratar de esta expresión). Lo que de momento nos
importa es que el testimonio necesariamente está mediatizado. El
Espíritu nunca ha dejado oír su propia voz: ha hablado por la
voz de sus testigos. La diversidad de éstos y sus mutuas relaciones
no nos preocupan por ahora. Pero la palabra nunca hubiera lle-
gado hasta nosotros sin las mediaciones que le han dado cuerpo
y expresión: mediaciones tan esenciales a la revelación de la pala-
bra como la humanidad a la persona de Cristo.
Investigar lo que el Nuevo Testamento nos dice acerca de los
ministerios no es sólo, por lo tanto, realizar una encuesta sobre
los escritos, sino ante todo, interesarse por el modo de transmi-
tírsenos el mensaje en forma única por las Escrituras. Esto es lo
que queríamos decir cuando hablábamos de la cuestión oculta en
el Nuevo Testamento. Afirmar que está oculta es al mismo tiempo
tratar de descubrirla y de darle un sentido 8 .
d) La ministerialidad del Nuevo Testamento. De las refle-
xiones precedentes podemos sacar unas consecuencias importantes
para nuestro asunto. Si es verdad que el acto del Nuevo Testa-
mento es ante todo una entrega —una «tradición»—, o sea, un
testimonio necesariamente mediatizado, podemos considerar que
ese acto del Nuevo Testamento es propiamente ministerial. Y si
se quiere eludir este adjetivo, que suena algo vagamente, pode-
mos decir que al entregar el testimonio de la palabra de salvación
realizada en Jesucristo el Nuevo Testamento opera su propia mi-
nisterialidad. Está en acto de servicio.
Recordemos la dialéctica aludida más arriba. El Nuevo Testa-
mento no puede realizar su función propia, más que entregando
8
Quizás sea éste el caso particular de un problema más general y con
frecuencia abordado (o eludido): el de las relaciones entre la exégesis y la
función teológica en la Iglesia.
 398 Iglesia y ministerios
la autenticidad del misterio de Jesús, y esto sólo puede hacerlo
«desasiéndose» de aquél de quien da testimonio. Por esto pode-
mos hablar de la ministerialidad del Nuevo Testamento. Si se le
rehusara esta función, se derrumbaría la Escritura sobre sí misma
y nuestros ojos estarían entenebrecidos en el momento mismo de
emplearlos para leer. El Nuevo Testamento, palabra humana, pa-
labra de Dios, sólo puede hablar como un «servidor»; si se qui-
siera dar valor absoluto a la palabra humana, se correría el riesgo
de aplastar la palabra de Dios.
Si hacemos un alto en nuestra investigación, llegamos a la
conclusión siguiente: el testimonio del Nuevo Testamento no es
ante todo un testimonio sobre los ministerios, sino un testimonio
que es «ministerial» o, si preferimos, que es un acto de ministe-
rialidad. Prescindimos de momento de examinar cómo se ejerce
esta ministerialidad, pero había que empezar por reconocerla. Se
deduce una consecuencia que no es inútil para nuestro objetivo:
la ministerialidad de la Iglesia, tal como se realiza en el Nuevo
Testamento, es indeterminada 9 , porque se confunde con el acto
mismo del testimonio. Este es un primer resultado que no debe-
mos olvidar, pues constituye como un polo de la reflexión y de
la acción eclesial. Procuraremos ponerlo en tensión con otros re-
sultados de la exégesis y otras aportaciones de la tradición de la
Iglesia. Si el Nuevo Testamento está caracterizado por su minis-
terialidad es porque actualiza para los hombres el ministerio deci-
sivo del siervo del Señor.
2. La cuestión descubierta:
el discurso del Nuevo Testamento sobre los ministerios
Lo que hemos dicho hasta ahora no será inútil, pues es muy
cierto que, ante toda cuestión contemporánea concerniente a la
práctica de la Iglesia, nuestro primer reflejo es siempre el mismo:
¿qué dice de eso la Escritura? Quizás sea ese también el primer
reflejo del lector y del que utilice este trabajo. ¿Vamos a saber
por fin lo que la Escritura piensa de los ministerios? Lo cual su-
pone implícitamente que en ese caso sabremos «lo que hay que
pensar» e incluso «lo que conviene hacer». Si por desgracia un
teólogo declara que semejante cuestión no se zanja apelando así
a la Escritura, se constata una especie de escepticismo respecto
9 tamento es en sí mismo un poder de interrogación. Y es preciso que esta
Entendemos por esto una ministerialidad que no puede reducirse a tales
papeles o tales funciones señalables (cf. 408-409).
La cuestión de los ministerios en el NT 399
al Nuevo Testamento e igual sucede respecto a la teología. Con
esto los pastores se ven remitidos a ellos mismos, a no ser que
se vean requeridos por unas exégesis o unas teologías que justi-
fiquen sus intuiciones.
¿Significa esto que no se debe interrogar a los textos escri-
turarios? De ningún modo. Esperamos una explicación sobre la
cuestión de los ministerios en el Nuevo Testamento; este trabajo
por sí solo lo prueba. Pero, de hecho, ¿quién pregunta y quién
responde?
a) Las cuestiones planteadas al texto del Nuevo Testamento.
Decíamos antes que la cuestión del ministerio estaba oculta subje-
tivamente en el Nuevo Testamento. Ahora estamos ante una cues-
tión descubierta: ¿qué nos indica el Nuevo Testamento sobre los
ministerios? Esto parece sencillo y, sin embargo, toda cuestión
descubierta implica una relación de reciprocidad. Queremos decir
que, a partir del momento en que formulamos unas preguntas
determinadas a un texto, existe una corriente de comunicación
entre nuestras preguntas y las que plantea el texto (o aquellas a las
que debe responder). No es seguro que las preguntas más explícitas
(según nuestra opinión) estén presentes en el texto; el que pregunta
es quien va descubriendo explícitamente sus interrogantes 10 .
Estamos, por tanto, en una postura algo molesta. Queremos
que el Nuevo Testamento nos hable de los ministerios y lo quere-
mos pensando en nosotros, en nuestra Iglesia, en nuestro tiempo.
Y quizás el Nuevo Testamento no tiene el menor deseo de respon-
dernos. Nuestros dedos no están hechos para su teclado y no oímos
nada o sólo nuestra propia voz. Es una realidad que algunas pre-
guntas hechas al texto de la Escritura parecen hallar un eco in-
tenso y, en cambio, a otras sólo les responde un profundo silencio.
Estas reflexiones podrían llevarnos lejos de nuestro propósito.
Hay aquí una encrucijada de problemas: relaciones entre exégesis
y teología; situación cultural de los textos del Nuevo Testamento;
confrontación con la cultura o culturas de nuestro tiempo, etc.
Pero es conveniente recordar desde el principio que todo interro-
gante planteado a la Escritura comporta una parte de ambigüedad,
tanto del lado del que pregunta, como del lado del texto. Esta
ambigüedad abre ante nosotros un amplio campo de investigación.
10
Naturalmente, no se puede olvidar el aspecto recíproco: el Nuevo Tes-
interrogación encuentre eco en las conciencias contemporáneas.
400 Iglesia y ministerios
Es la primera lección que debíamos aprender de estas considera-
ciones preliminares.
b) Una pluralidad desconcertante. Hay un amplio campo ante
nosotros porque precisamente al leer el Nuevo Testamento con la
preocupación de los ministerios lo que más llama la atención es la
diversidad. Volvemos a hallar aquí con otro sesgo lo que ya hemos
dicho acerca de la indeterminación de los ministerios. Están pre-
sentes por todas partes en la Escritura, pero nunca de una manera
exactamente igual. Estamos lejos de una determinación de tipo
jurídico que permitiría seguir paso a paso la identificación o la
evolución de este o aquel ministerio. Es más bien una exuberancia
que conviene tomar como un hecho y aceptarla con flexibilidad.
Sin duda, es una ventaja el que los estudios exegéticos hayan
puesto el acento en esta diversidad. La teología católica durante
siglos había descuidado en extremo su investigación escrituraria
sin gran perjuicio en apariencia, al menos hasta la Reforma. Pero
ahora la exégesis nos obliga a evitar lo más posible la tentación
de una síntesis previa, que falsearía los resultados del análisis.
Por vía de consecuencia los resultados de la exégesis parecen de-
jarnos a veces ante un mosaico de monografías y no podríamos
decir qué existe de común entre ellas.
c) Una multiplicidad reveladora. Tales resultados son indis-
pensables para poder pasar de una problemática menos profunda
a otra que lo es más. Sólo a este precio puede progresar la teolo-
gía. Creemos que éste es un caso particular de un esfuerzo teo-
lógico concerniente al conjunto de la tradición de la íe hoy día.
Limitándonos a nuestra cuestión advertiremos en seguida, por ejem-
plo, que una concepción de los ministerios exclusivamente fundada
en poderes jurídicos no puede permitirnos interrogar válidamente
al Nuevo Testamento.
¿Qué significa pasar a una problemática más profunda? Podría-
mos explicarlo del modo siguiente: la variedad de los ministerios
en el Nuevo Testamento hace pensar que el acto presente de la
tradición del misterio de Cristo es más importante que sus moda-
lidades. O, también, que el hecho ministerial atestiguado por el
Nuevo Testamento es más importante que los papeles o los oficios
determinados. La conclusión a que llegamos es inesperada en par-
te, pero reveladora: la respuesta al problema de los ministerios
no puede encontrarse en el contenido explícito de los textos. Hay
que explicar esta conclusión. Significa que, con ayuda del estudio
de los textos, hay que liberar del bloqueo y a la vez hay que ase-
La cuestión de los ministerios en el NT 401
gurar mejor la cuestión de los ministerios. Desbloquearla por la
elasticidad que el Nuevo Testamento nos permite; asegurarla más,
en la medida en que la ministerialidad que atestigua es mejor co-
nocida. La consecuencia no es despreciable: si la ministerialidad
propia del Nuevo Testamento es más importante que los papeles
o las modalidades de los diversos servicios, esto significa que la
Iglesia en su vida actual no está ligada estrictamente al vocabulario
ministerial del Nuevo Testamento, sino a la exigencia de minis-
terialidad que este vocabulario manifiesta u .
Con esto pensamos hacer justicia a los requerimientos de la
documentación exegética del presente libro. En efecto, hablar así
es reconocer a la Iglesia de hoy el derecho de ser ella misma y,
al mismo tiempo, recordarle su necesaria sumisión a la Escritura.
d) Conclusión parcial. Llegados aquí podemos comprender me-
jor los principios del empleo teológico del Nuevo Testamento en
la cuestión de los ministerios y juntamente precisar el modo de
servirse de este trabajo. Si se tratase, en efecto, de hacer un minu-
cioso inventario de todos los empleos ministeriales atestiguados en
el Nuevo Testamento con la secreta esperanza de enjuiciar así a la
Iglesia de hoy o de reformarla con un mimetismo neotestamen-
tario, no sólo hubiéramos perdido el tiempo, sino que hubiéramos
falseado la interpretación de la Escritura. Creemos, por el con-
trario, que la profundidad de los estudios exegéticos tiene como
principal efecto devolver la Iglesia a sí misma, ampliando el campo
de su creatividad con la certeza de su fidelidad al testimonio de
Jesucristo. La índole del Nuevo Testamento es que el sentido de
los ministerios no está plenamente expresado en la letra de los
textos. Pero el Nuevo Testamento como acto ministerial posee,
como hemos dicho, el secreto de la ministerialidad: ésa es la razón
de ser de su testimonio. El Nuevo Testamento tiene siempre algo
que decir, pero no tiene que decir todo. En la vida actual de la
Iglesia los términos para expresar el ministerio eclesial en sus di-
versas formas de ejercicio no se le ocurrirán más que por la fide-
lidad al acto del Nuevo Testamento. Pero estos términos serán
11
Añadamos que esta afirmación es ante todo una especie de constatación
histórica. Puede decirse, en efecto, que la Iglesia de hoy e incluso la de los
siglos n i y iv no posee en su vocabulario figuras ministeriales concretas
(obispo, sacerdote, diácono, lector...) casi ninguno de los términos estricta-
mente neotestamentarios. Ciertamente esto no significa que las funciones ates-
tiguadas por la Escritura no se ejercen en absoluto, pues la ministerialidad
de la Iglesia no se reduce a la esquematización que ofrece la teología o la
práctica jurídica.
26
402 Iglesia y ministerios
también los de nuestro tiempo, nuestra cultura, nuestras civili-
zaciones, sin que por eso tengan que estar necesariamente inscritos
en la letra de las Escrituras.
Desasimiento y reapropiación: tal era, a nuestro parecer, la fun-
ción del Nuevo Testamento en la vida de la Iglesia. Consideramos
que esta dialéctica es particularmente necesaria en lo que concierne
a los ministerios. La Iglesia debe desprenderse continuamente de
esas sistematizaciones en las que corre el riesgo de encerrar su
sentido del servicio: la ventaja de escuchar al Nuevo Testamento
en su unidad y su diversidad la conduce al conocimiento de Jesu-
cristo. La Iglesia debe esforzarse pacientemente en liberar a este
evangelio vivo: de esto depende el conocimiento de Jesucristo para
el mundo contemporáneo. Creemos que si la presente obra, con la
suma de estudios que contiene la primera parte sobre la documen-
tación neotestamentaria, permitiera llegar a esta conclusión, no
sería inútil desde el punto de vista teológico.
III. PLURALIDAD DE LOS MINISTERIOS Y UNIDAD
DE LA IGLESIA PARA EL SERVICIO DEL EVANGELIO
Hablábamos en nuestras conclusiones precedentes de ese «cam-
po abierto ante nosotros». En realidad no se abrió sólo mientras
se elaboraban los escritos del Nuevo Testamento, sino durante toda
la historia de la Iglesia cristiana. Nadie ignora que la tradición
cristiana manifestó rápidamente lo que podríamos llamar los «minis-
terios ordenados por la imposición de las manos», sin hablar toda-
vía del sacramento del orden ni de ministerio jerárquico. Nos pa-
rece imposible no dejarnos interpelar por el Nuevo Testamento a
este respecto. La pregunta de momento sería ésta: ¿se puede hablar
de ministerio «original», «fundamental» o «especial» por fidelidad
al testimonio del Nuevo Testamento? 12.
Para responder procederemos en dos tiempos, sabiendo que
esos dos momentos de la reflexión deben estar ligados siempre
concretamente entre ellos. Por una parte, probaremos cómo la
multiplicidad de los ministerios atestiguada en el Nuevo Testamento
12
J. P. Lemonon, en su tesis intitulada Service apostolique et services dans
les lettres pauliniennes (Lyon 1972), insiste en el calificativo de «fundamen-
tal». El desarrollo de su investigación se acerca a nuestras preocupaciones,
aunque el autor voluntariamente se ha limitado a la cuestión del servicio pro-
pio de Pablo.
Pluralidad de los ministerios y unidad de la Iglesia 403
nos remite a la ministerialidad de la Iglesia; por otra, indagaremos
cómo y por qué el Nuevo Testamento nos autoriza a hablar de un
servicio «original», necesario a la coherencia de los ministerios y a
la fidelidad de la Iglesia en su vocación respecto al Señor y res-
pecto al mundo.
1. Ministerios diversos dentro de la ministerialidad
de toda la Iglesia
Partiremos de las constataciones más empíricas para llegar a las
que lo son menos, con el fin de evitar el riesgo de construcciones
especulativas temerarias.
a) Pluralidad de ministerios. En las comunidades que atesti-
gua el Nuevo Testamento se encuentra una multiplicidad de «ser-
vicios». Es inútil hacer aquí el inventario tal como se deduce de
los estudios exegéticos del presente libro. Preferimos detenernos
un momento en el origen de esos servicios.
Examinando con atención lo que ocurre en las iglesias, pode-
mos distinguir dos polos constitutivos de los servicios en la comu-
nidad, dos polos que a primera vista parecen en tensión uno res-
pecto al otro:
— Por una parte existe un polo que podríamos llamar socio-
lógico. Los servicios nacen por las necesidades de la comunidad.
No habría comunidad si cierto número de personas no se pusieran
a su servicio. Esta ley no suprime las motivaciones propiamente
evangélicas de esos diversos servicios, pero sigue siendo verdad
que las iglesias cristianas no hubieran podido figurar en el mundo,
si no hubieran estado estructuradas por unos servidores que asu-
mían las responsabilidades. Esta advertencia parece tan aplicable
a la Iglesia de hoy como a la primitiva, teniendo en cuenta las
nuevas exigencias de nuestras sociedades.
— Existe otro polo que podríamos llamar cristológico o pneu-
matológico. Los servicios de la comunidad no dependen sólo de las
necesidades de la organización, sino también de la fidelidad al evan-
gelio de Jesús y de los brotes carismáticos del Espíritu. La iglesia
de Corinto nos ofrece un célebre ejemplo. Y los sinópticos mismos
dejan traslucir el puesto primordial de los verdaderos imitadores
del siervo del Señor.
Pero lo que constituye la originalidad de los servicios cristianos
es más bien, según parece, la simbiosis íntima entre sus dos polos.
Para que haya «ministerios», es decir, servicios capaces de estruc-
404 Iglesia y ministerios
turar la comunidad y de darle vida, es preciso que las exigencias
de la organización de los grupos estén «ocupadas» por el Espíritu
de Cristo. Y, al mismo tiempo, es preciso que los cristianos inspi-
rados por el Espíritu de Cristo sean auténticos servidores de la
comunidad. Advertiremos aquí uno de los criterios de discernimiento
propios de la teología paulina. Vemos, por tanto, que la pluralidad
de las funciones y de los oficios se inscribe en realidad en un ser-
vicio más amplio que los engloba: el servicio o el ministerio de
la Iglesia.
b) La ministerialidad de la Iglesia o de la comunidad. Para
dar cuenta del Nuevo Testamento no basta contentarse con una
especie de inventario de los múltiples servicios que aparecen en él.
Advertimos que los distintos servicios eclesiales son como el signo
de una exigencia para toda la Iglesia y concretamente para todas
las comunidades cristianas.
Si existen diversos servicios, si hay cristianos que desempeñan
unos papeles, es en definitiva porque la comunidad de los creyen-
tes realiza también un servicio esencial para el mundo y ante Dios.
La Iglesia sólo existe por el evangelio y para el evangelio. Y este
evangelio es el del Reino de Dios inaugurado en Cristo Jesús.
Jesús reconocido en la comunidad es también Jesús proclamado a
la faz del mundo: la existencia misma de la comunidad representa
un servicio, un ministerio fundamentalmente escatológico. La Igle-
sia es servidora del mundo cuando proclama por medio de sus
miembros: ¡Venga a nosotros tu Reino!
Esta concepción escatológica del ministerio de la comunidad
cristiana libra a todos los ministerios que se ejercen en su seno
de la tentación de encerrarse en sí mismos. La Iglesia de Dios sólo
puede permanecer auténticamente siendo ella misma dentro de esa
tensión entre el mundo donde está arraigada y el Reino al que
está llamada. Todo el Nuevo Testamento da testimonio de una
Iglesia que es la del evangelio, es decir, que se conserva y se rea-
liza únicamente en el servicio del evangelio para el mundo. ¿No
es una intuición fundamental del Vaticano II en su constitución so-
bre la Iglesia, que precisamente se denomina Lumen gentium?
c) Un solo Señor, un solo Espíritu para una Iglesia multi-
forme. Podríamos detenernos aquí y contentarnos con referir to-
dos los ministerios al único ministerio global de la Iglesia, el
servicio del evangelio. Sin embargo, no respetaríamos al Nuevo
Testamento si nos quedáramos en esta etapa. En efecto, todos los
libros del Nuevo Testamento ligan al evangelio con Jesús mismo.
Pluralidad de los ministerios y unidad de la Iglesia 405
Las epístolas paulinas, por su parte, atribuyen la diversidad de los
carismas, de los ministerios y de las operaciones en la Iglesia a la
unidad de un mismo Espíritu. La Iglesia, por consiguiente, no
puede hablar de su servicio sin dejarse guiar por el Espíritu del
siervo del Señor.
Pero entonces vuelve a presentarse la cuestión; es la que plan-
teábamos antes al hablar de ministerio especial, original o funda-
mental. Al tratarla de nuevo estaremos seguros de no formularla
fuera de su contexto, o sea la multiplicidad de los servicios en el
ministerio de toda la Iglesia 13.
A decir verdad, la cuestión propuesta puede revestir dos for-
mas diferentes: puede querer decir que hay un ministerio original,
que es uno de tantos ministerios, o puede simplemente sugerir que
en medio de la Iglesia y de sus ministerios hay una exigencia de
sentido que permite pasar de la multiplicidad a la unidad. Creemos
que debemos inclinarnos más bien a la segunda formulación. La
unidad que se esconde en la multiplicidad es una unidad de signi-
ficación, más bien que un ministerio, un superministerio. Con este
espíritu vamos a abordar la cuestión de los ministerios «ordenados»
o del servicio apostólico.
2. El servicio apostólico o la cuestión de los ministerios
ordenados
Se dice que todas las palabras son falaces. Y es verdad, sobre
todo en nuestro tema. El término «apostólico», por ejemplo, no
puede ser monopolizado por un servicio, puesto que ya sabemos
que toda la Iglesia tiene una responsabilidad apostólica. En cuanto
a los ministerios «ordenados» tenemos que aclarar de qué tipo de
ordenación se habla y cómo se la refiere a la Escritura 14. Sin em-
bargo, en uno y otro caso no podemos prescindir del sentido que
esas dos palabras han adquirido poco a poco en la tradición ecle-
sial, por la interferencia de ese sentido en la manera de interrogar
nosotros a la Escritura.
13
Insistimos en estas precauciones a las cuales son sensibles legítimamente
los exegetas, porque todo apresuramiento en «justificar» el ministerio orde-
nado puede tener serias consecuencias, tanto para la reflexión como para la
acción eclesial.
14
Es muy difícil, por ejemplo, disipar totalmente la vacilación que existe
respecto a la índole exacta de los gestos hechos, cuando se considera la
imposición de las manos a los Siete o la que se evoca en las epístolas pasto-
rales. Hay que notar además que el reciente Motu proprio Ministeria quaedam
(15 agosto 1972) pone de relieve la distinción entre ordenación e institución.

406 Iglesia y ministerios
A causa de esas dificultades, y no a pesar de ellas, nos parece
oportuno procurar ir adelante. Lo creemos necesario porque la Igle-
sia de hoy está dando cada día una respuesta práctica a este inte-
rrogante.
a) Los ministerios atestiguados por el Nuevo Testamento y el
servicio apostólico de la Iglesia. Recordemos nuestra pregunta:
¿cómo se ha pasado, si puede decirse así, de los ministerios tal
como están atestiguados en el Nuevo Testamento a la realidad de
un servicio apostólico de la Iglesia o en la Iglesia?
Nuestro punto de partida será una sencilla constatación. Podría-
mos tomarla del conjunto del Nuevo Testamento, pero nos limi-
taremos al testimonio de los sinópticos. Esta constatación es la
siguiente: lo que domina en los Evangelios es la conformidad con
Jesús. Los Evangelios nos impiden hablar del evangelio de Jesús
como de una ideología o de un mensaje desconectado de la persona
de Cristo. No hay más que considerar atentamente la relación tan
estrecha y compleja entre los Doce y los discípulos (por ejemplo,
en Marcos). Aunque los Doce formen un grupo especial, sigue
siendo verdad que su primera responsabilidad consiste en ser autén-
ticos discípulos. ¿No indica esto que en la diversidad de las comu-
nidades cristianas y en medio de la multiplicidad de los servicios
que estas comunidades se prestan la ley fundamental o única es la
de la fidelidad a Jesús y a su evangelio? Esta ley de fidelidad,
¿cómo pudo dar consistencia en la Iglesia a un servicio apostólico
del que afirmábamos antes que respondía a una exigencia de sen-
tido, a una unidad de significación? Quisiéramos examinar esto por
dos vías complementarias.
1. La primera vía quedó trazada en la segunda parte al hablar
de la ministerialidad del Nuevo Testamento. La función de éste,
decíamos, se ejerce en la Iglesia como un acto ministerial, el de
un servicio del Señor. Tenemos derecho a preguntarnos si tal ser-
vicio puede realizarse en efecto, si se apoya exclusivamente en la
letra de un escrito. Esta función —que tiene también un papel
unificador—, ¿posee sentido pleno, si de algún modo no está actua-
lizada en la vida de la Iglesia? Cuando reflexionábamos sobre el
canon de las Escrituras, recordábamos que su delimitación era
como la señal, inscrita en la historia, de los límites de compatibi-
lidad de la «figura» de Cristo con sus diversas interpretaciones.
Esta función del canon respecto a las Escrituras, ¿no se encuentra
de nuevo en la vida de la Iglesia? Creemos que ésa sería la signi-
ficación de un servicio «apostólico»: recordar —a modo de un signo
Pluralidad de los ministerios y unidad de la Iglesia 407
inscrito en un servicio— la relación fundamental de la Iglesia con
su Señor, fuente de la fe de toda comunidad y fuente permanente
de su unidad. Un solo Señor, un solo Espíritu para una Iglesia
necesariamente diversificada en sus comunidades y en sus minis-
terios.
2. Otra vía completa a la precedente. Consistirá en pregun-
tarse por qué el servicio que evocamos implica una referencia a
los apóstoles. Es verdad que nos han prevenido contra una acep-
ción simplista o unívoca de la palabra «apóstoles» en el Nuevo Tes-
tamento. Y, sin embargo, algunos de sus libros —aludimos par-
ticularmente a las epístolas atribuidas a Pablo o a Pedro, sin ser
de ellos— practican esta referencia a los apóstoles, es decir, a
ciertos hombres que tienen una garantía de fidelidad al misterio
de Jesús. Lo que está ya atestiguado en la elaboración de los libros
del Nuevo Testamento va a tomar una importancia nueva y deci-
siva cuando esos hombres, términos de referencia, desaparezcan
todos. No es de extrañar que la categoría de «apóstoles» desig-
nara a esos hombres que velaban para que la Iglesia fuera fiel a
Cristo. Podía instaurarse en la Iglesia un servicio apostólico para
que se ejerciera esta referencia viva. Este servicio no absorbe a los
otros ministerios, antes bien los «ordena» a la exigencia funda-
mental que debe animar a la Iglesia, es decir, al afán de vivir el
evangelio.
En resumen, cuando hablamos de servicio apostólico decimos
que se trata no tanto de un ministerio ya determinado, cuanto
de un principio inherente a la Iglesia, el de su fidelidad a Cristo.
Esta afirmación es más importante que cualquier descripción de
prerrogativas o delimitación de poderes. El principio del servicio
apostólico está ligado a la existencia misma del Nuevo Testamento.
Así como éste constituye en sí mismo un acto ministerial, y un
acto que dura en el tiempo de la Iglesia, así la Iglesia de Jesucristo
no puede vivir la fidelidad de su fe y de su misión sin el signo
del servicio apostólico. Decimos signo y no fuente porque el Espí-
ritu es la única fuente.
Finalmente, este servicio que nos remite a la responsabilidad
de todos, nos permite volver a examinar la significación del minis-
terio ordenado. El ministerio apostólico está «ordenado» al reco-
nocimiento de la identidad de la Iglesia, una en su pluralidad, y
al reconocimiento de su fidelidad a la fe apostólica en el servicio
del evangelio en medio del mundo. Esta señal viviente responde
408 Iglesia y ministerios
a una necesidad: la fidelidad actual de la Iglesia a su fuente ori-
ginal 15.
b) La condición histórica de ese servicio apostólico. Hemos
intentado mostrar cómo el principio mismo del servicio apostó-
lico brota en cierto modo del Nuevo Testamento. Pero lo hemos
considerado ante todo como si existiese en forma indeterminada,
es decir, irreductible a un papel o a una función que se puedan
señalar. Ese servicio apostólico va a surgir en medio de todos los
demás, en medio de la abundancia de carismas de la Iglesia primi-
tiva. Sabemos, por ejemplo, gracias a Pablo, que hay en ella após-
toles, profetas, doctores, etc. ¿Qué va a ser de esos diversos minis-
terios al ir creciendo la Iglesia? Esta pregunta, por muy amplia
y compleja que sea, no puede eludirse.
Advertiremos en primer lugar que el servicio apostólico deberá
asumir una determinación concreta y revestir una condición histó-
rica determinada. Parece natural pensar que esa determinación sólo
podrá adoptarse en los papeles y las funciones ya existentes. Esto
explica que las palabras «epíscopos», «presbítero» y «diácono»
prevalecieron poco a poco para designar el servicio apostólico.
Y sabemos lo suficiente de la historia antigua de la Iglesia para
comprender cómo la función de epíscopos se transformó poco a
poco en la de obispo, según el sentido que hoy día le damos 16.
En segundo lugar, puede preverse que la noción y la práctica
de la investidura van a ir adquiriendo cada vez más importancia
a medida que la Iglesia se vaya estableciendo por la cuenca medi-
terránea. Esta importancia de la investidura tenderá a convertirse
en cierto monopolio respecto a los otros ministerios. Cierto que
siempre habrá profetas y doctores en el seno de la Iglesia; pero
el sistema del reconocimiento de los ministerios por investidura no
favorece a los servicios que no dependen directamente y ante todo
de su definición institucional17.
15
Se ve que, en esta línea, el servicio apostólico puede calificarse de
«sacramental». Y esto por dos motivos: por una parte, porque significa una
fidelidad que es un don de Dios; por otra, porque un servicio de este género
hace visible una responsabilidad que es la de todos los cristianos y de toda
la Iglesia.
16
Podría hacerse una advertencia análoga a propósito de la «sacerdotali-
zación» rápida del servicio apostólico. Fue posible desde el momento en que
la calificación sacerdotal no podía dañar lo específico del servicio apostólico
cristiano.
17
Habría que introducir aquí la problemática renovada del mutuo reco-
nocimiento de los ministerios entre las diversas iglesias cristianas: problema
capital con respecto a la fidelidad al evangelio.
Pluralidad de los ministerios y unidad de la Iglesia 409
Era necesario recordar este condicionamiento histórico del ser-
vicio apostólico para comprender mejor la cuestión que nos plantea
el testimonio del Nuevo Testamento. Esta es la de la fidelidad
y no la de la repetición o la vuelta atrás. Pero es también la nece-
sidad de someternos al acontecimiento de salvación realizado una
vez para siempre en Jesucristo.
c) Las exigencias prioritarias. Como el Nuevo Testamento ha
atestiguado una vez por todas esa salvación única, es previsible
que el servicio apostólico obedezca a las exigencias de fidelidad
inscritas en los ministerios neotestamentarios.
1. La primera exigencia debe buscarse por el lado del servicio
de la palabra. Los estudios exegéticos contenidos en esta obra han
puesto de relieve suficientemente la prioridad de este servicio.
Además, probablemente por aquí es por donde pueden apoyarse
mutuamente el servicio apostólico y la función profética de la
comunidad cristiana. El ministerio de la palabra no se reduce al
discurso. La palabra del ministro es una palabra que anuncia y,
en cierto modo, realiza lo que anuncia. Cuando la comunidad recibe
la palabra y el ministro se pone al servicio de ella, sucede algo
nuevo, parecido a una nueva creación o, al menos, a una renovación
de la creación. El servicio apostólico de la Iglesia tiene que acoger
y estimular esta responsabilidad de la comunidad cristiana relativa
a la prefiguración de los tiempos nuevos. Y juntamente el servicio
apostólico de la Iglesia asume la responsabilidad misionera de la
comunidad cristiana. Imposible hacer justicia al ministerio de la
palabra sin considerar a quiénes se dirige. Y sabemos que a esta
palabra le corresponde por derecho propio ser universal.
2. La segunda exigencia del servicio apostólico debe buscarse
por el lado de la comunidad eclesial. Consideremos para esto los
libros del Nuevo Testamento. Puesto que respecto a ellos hemos
hablado de acto ministerial, podemos preguntarnos si la existencia
de cada uno de esos libros no es en sí misma un acto y una obra
de comunión. ¿Qué son, en efecto, esos testimonios escriturarios
sino testimonios de fe? ¿Y qué es dar testimonio de la fe propia
sino confrontarlas con la de otras comunidades? Nos equivocaría-
mos, sin duda, si quisiéramos encontrar en cada libro del Nuevo
Testamento algo así como el común denominador de una fe uni-
versal. En realidad esta manera de ver es mucho más tardía. Los
libros del Nuevo Testamento son los testimonios de las iglesias y
de sus testigos, dentro de una diversidad que es precisamente la
410 Iglesia y ministerios
condición de la comunidad eclesial. Podemos, pues, reconocer en
el servicio apostólico esta responsabilidad de comunión que va
asociada con la autenticidad de la experiencia cristiana propia de
cada iglesia.
Este ministerio de la comunión supone a su vez una edificación
de las iglesias, es decir, de las comunidades. El servicio apostólico
se sitúa en el centro de esta edificación, cuyo crecimiento debe
atribuirse a su único autor que es Cristo. Pero, si decimos que el
servicio apostólico está interesado en ello, es por la eclesiología
paulina que está claramente marcada con la idea de «convocación»
(convocación a la santidad). Esta convocación es el otro nombre
de la Ecclesia. El servicio apostólico velará, por lo tanto, para que
la Iglesia sea edificada por el poder del Espíritu 18.
d) Un servicio «recibido» en nombre de Cristo y del Espíritu.
Esta alusión a la «presidencia» nos encamina a una reflexión más
fundamental aún en lo que concierne al servicio apostólico En
efecto, a lo largo de estas páginas podríamos formularnos la» si-
guientes preguntas: ¿no es la Iglesia responsable de la palabra?
¿No es ella con todos sus miembros la que debe buscar la comu-
nión y la santificación? Lo que se dice del servicio apostólico, ¿no
es verdad en el fondo de todos los ministerios? Parece que esto
es lo que con más ahínco pide el Nuevo Testamento a toda cons-
trucción teológica.
Es cierto que la sumisión de la obra de la Iglesia a Jesucristo
es la primera y última palabra de la fe cristiana. Por eso no deberá
nunca considerarse que el servicio apostólico tiene el monopolio
de la palabra o de la edificación eclesial. No reclama una respon-
sabilidad que es de todos, pero la significa en nombre de Cristo,
porque está a su servicio y le aporta su cohesión. En otras pala-
bras: podría decirse que el servicio apostólico da una figura sacra-
mental a la ministerialidad de toda la Iglesia. Sacramentaliza para
la comunidad el poder y la fecundidad de la palabra; sacramen-
taliza para la Iglesia la acogida que hace al único que puede reuniría
18
¿Quiere decir esto que ese servicio adoptará siempre y necesariamente
la «figura» de la presidencia? Esta cuestión puede quedar abierta a condición
de dejar a la eucaristía su significado fundamental para el misterio de la
Iglesia, pero distinguiendo igualmente la presidencia eucarística y la eclesial.
Es interesante notar, además, que, durante las explicaciones de los modi rela-
tivos al decreto sobre la vida y el ministerio de los sacerdotes, él texto oficial
del Vaticano II dice que el munus apostolicum es más amplio {latius) que el
munus eucharisticum.
Conclusión 411
y hacer de ella un pueblo santo. Así queda asegurada la cohesión
de la edificación eclesial y de la palabra de fe.
Esta manera de ver explicaría la relación existente entre «todos»
y «algunos». Relación que no es de exclusividad ni de superiori-
dad, sino que pertenece al orden de la significación. «Algunos»
han recibido la gracia de significar a «todos» lo que son o lo que
Cristo quiere que sean por su Espíritu. En efecto, el Nuevo Testa-
mento no nos autoriza a ver en el servicio apostólico un mero
reflejo de la comunidad. Pero tampoco nos permite considerar a
los servidores como propietarios del evangelio y de la gracia de
Cristo. Toda su autoridad no es realmente más que el signo de la
autoridad de Cristo que se manifiesta también en el seno de la co-
munidad. La paradoja cristiana se vuelve a encontrar así en el
servicio apostólico: ser cristiano es arrancarse continuamente de
sí mismo para entregarse a Cristo y, al mismo tiempo, es estar
seguros de Cristo de quien plenamente se fía. Tal es el cristiano,
tales son los ministerios, tal el servicio apostólico de la Iglesia.
CONCLUSIÓN
Cuando el teólogo se ve confrontado con el testimonio del
Nuevo Testamento acerca de los ministerios está en cierto modo
atado por una doble exigencia. Por una parte, tiene que procurar
dar cuenta teológicamente de la coherencia de una doctrina que
debe encontrarse de alguna manera en la práctica de su Iglesia.
Y, por otra, debe velar para no encerrar la vida de su Iglesia en
la coherencia de una doctrina, por bien fundada que esté. Es decir,
que en virtud de la gracia inherente al testimonio del Nuevo Testa-
mento, debe mostrar la apertura necesaria de su propia teología
y, en consecuencia, de la práctica eclesial a la acción siempre nueva
del Espíritu. Vamos a terminar poniendo de relieve esta doble
exigencia.
1. Coherencia de una doctrina de los ministerios
fundada en el Nuevo Testamento
Arriesgándonos a encerrarnos en fórmulas excesivamente breves
y poco matizadas, vamos a resumir en unas proposiciones el fruto
de los estudios exegéticos y de la reflexión teológica.
412 Iglesia y ministerios
1. Todo el Nuevo Testamento está dominado por la primacía
absoluta de Jesucristo sobre todas las realidades humanas y sobre
el porvenir del mundo. Jesús inaugura y funda el Reino definitivo
al que están llamados los hombres por la fe.
2. La misma existencia del Nuevo Testamento con la plurali-
dad de sus testimonios postula la realidad de una Iglesia dentro
de la diversidad de las iglesias o de las comunidades creyentes.
Según nuestra opinión, nos parece que, a falta de esta realidad
—que en cierto modo se queda más corta que la diversidad de los
testimonios escriturarios—, ni siquiera podríamos hablar de Jesu-
cristo como de alguien a quien los hombres han dado su fe.
3. Las comunidades de fe que forman las iglesias locales son
el lugar donde nace y se practica una pluralidad de ministerios.
Estos brotan de las necesidades de esas comunidades y de la ins-
piración del Espíritu, fuente de todo don; deben ser discernidos
y reconocidos en el seno de esas comunidades. Podemos pregun-
tarnos si nuestra reflexión actual sobre los ministerios (sean los
que fueren) puede orientarse correctamente, mientras que nuestras
iglesias no hayan vuelto a descubrir el puesto y el sentido de esos
diversos ministerios, con la fecundidad de su vida interna y de su
misión.
4. Esos diversos ministerios son como la expresión de la mi-
nisterialidad global de toda la Iglesia. Si es verdad que son las
comunidades las que suscitan a los ministros por la gracia del
Espíritu, se necesita también una pluralidad de ministerios en la
Iglesia para recordar a todo cristiano su condición fundamental de
servidor a imagen de «aquel que no vino para ser servido sino
para servir».
5. En la diversidad de los ministerios o, más bien a causa de
ella, se puede destacar un servicio o un ministerio apostólico que
no se cuenta entre los otros ministerios existentes. Este servicio
o ministerio, también él diversificado históricamente, tiene una sig-
nificación y un origen sacramentales. Reconoceremos en ellos la
práctica eclesial de los ministerios ordenados, que sólo pudo preci-
sarse cuando desaparecieron los que la tradición conoce con el
nombre de apóstoles. Históricamente este servicio apostólico se
concretó en la trilogía: episcopado, presbiterado, diaconado 19. Refi-
riéndonos a ellos hemos hablado de significación sacramental por-
19
Remitimos aquí al estudio sobre la trilogía (episcopado, presbiterado,
diaconado), infra, 434-437.
Conclusión 413
que ese servicio desempeña un papel esencial para trabar la relación
entre Cristo y su Iglesia: ese servicio o ministerio apostólico es
«ordenado» porque a su vez ordena los ministerios entre sí y res-
pecto a la Iglesia y a ésta respecto a Cristo. Esta ordenación es
obra de la gracia, pero no suple a la obra de la Iglesia, sino que
se remite a ella. Si tuviéramos que usar de una comparación, diría-
mos que así como el Nuevo Testamento es un libro escrito por
hombres y, sin embargo, da un testimonio absolutamente original
y único del Señor Jesús, así también, mutatis mutandis, los respon-
sables del servicio apostólico permanecen miembros de la comuni-
dad cristiana aunque desempeñan al mismo tiempo un papel esen-
cial al servicio de la fe de la Iglesia y de su unidad.
Estas afirmaciones pueden parecer una construcción demasiado
coherente o poco fiel al testimonio neotestamentario; tenemos que
completarlas ahora con otras reflexiones que aseguran a la práctica
eclesial su apertura al porvenir.
2. Apertura de la práctica eclesial a la fecundidad
imprevisible del Espíritu
Lo que vamos a añadir podría aplicarse a todos los ministerios.
Pero, puesto que la práctica actual de la Iglesia está centrada en
los ministerios ordenados, insistiremos en el servicio apostólico,
tal como lo hemos definido. La apertura a que nos referimos y a
la cual nos invita el Nuevo Testamento podría expresarse bajo la
forma de tensiones irreductibles, condiciones de la autenticidad del
servicio de la Iglesia:
— los ministros «significan» a Cristo para la comunidad y al
mismo tiempo enseñan a la comunidad (incluidos los ministros)
que Cristo sigue siendo el otro. Si esta proposición es verdadera,
podríamos comprender por qué el servicio apostólico no se expresa
siempre y necesariamente con la forma de la presidencia eucarística
(que siempre tiende a representar visiblemente a Cristo a través
de la persona del ministro), sino más bien con el modo de la presi-
dencia eclesial20;
— los ministros conservan el depósito del Nuevo Testamento
y éste los conserva a ellos. La existencia del Nuevo Testamento
introduce una situación irreversible. En efecto, todo ministro debe
poder estar al servicio de los «nuevos caminos» abiertos por el
20
Remitimos a la nota sobre «El ministerio como presidencia», infra,
454-457.
414 Iglesia y ministerios Conclusión 415

Espíritu, pero sólo lo logrará pasando de nuevo por el testimonio
apostólico, condición de su fidelidad y la de la Iglesia;
— los ministros anuncian la palabra y, al mismo tiempo, deben
dejar que la palabra se anuncie a sí misma. En efecto, ellos no
pueden dejar de hablar, pero fundamentalmente su palabra no pue-
de identificarse con la del Espíritu en la Iglesia. La palabra que
ellos anuncian está, o debe estar, siempre al servicio de la entrega
de la palabra de Dios confiada a la comunidad de los creyentes;
— los ministros sirven a la unidad de la Iglesia y, al mismo
tiempo, suscitan y favorecen la diversidad y la multiplicidad de las
Iglesias. Este punto es muy importante para lo que concierne a
los ministerios en nuestros días. Nadie podría decir si la unidad
procede de la multiplicidad o ésta de aquélla. Creemos más bien
que ambas están presentes al mismo tiempo e interiormente. Sin
embargo, para que la unidad o la comunión de la Iglesia tenga su
sentido, necesita la diversidad de los testimonios.
dad, con la máxima autoridad y espíritu de búsqueda, con el máximo
amor y deseo de amor... El misterio cristiano no podría expresarse
sin apoyarse en el testimonio del Nuevo Testamento, pero nadie
puede explicar por qué esos escritos son capaces de suscitar la fe,
puesto que sabemos que su «letra» sola es incapaz de hacerlo.
En todas partes y siempre nos vemos acorralados por el misterio
del hombre. Cuando Jesús encuentra al hombre —hoy como ayer—
no se viola el misterio, permanece intacto, pero iluminado por la
gracia de Cristo. Porque Jesús es el servidor, hizo nacer el evan-
gelio. Los que sirven al evangelio y creen hablar en su nombre a
los hombres de su tiempo nunca borrarán la gracia de ese evange-
lio, que hace brillar el esplendor del hombre.
HENRI DENIS

3. Testimonio del Nuevo Testamento,

práctica eclesial, evolución del mundo

Quizás fuera posible extenderse más en las consecuencias de

esas tensiones que caracterizan el servicio apostólico de la Iglesia.
La tensión no está provocada sólo por dos elementos: el testimonio
del Nuevo Testamento, por una parte, y la práctica eclesial, por
otra. Existe un tercer elemento no menos importante en el que
hubiéramos debido insistir más: la evolución del mundo en el que
vive la Iglesia. Esta evolución tiene una repercusión doble: en la
manera de acoger y leer el Nuevo Testamento y en la manera
de organizar la Iglesia la práctica de sus ministerios. Nos parece
que la historia contemporánea nos ayudará a sacar útiles lecciones
de las vicisitudes recientes del ecumenismo. Se ha advertido que,
con el tiempo y el cambio de civilización, los problemas se habían
desplazado. ¿No es eso confesar que la Iglesia se ve interpelada
por el evangelio dentro de los signos de los tiempos que el mundo
presenta? La evolución de éste permite a la Iglesia «desasirse» de
la manera de apropiarse el evangelio, que quizás no sea siempre
conforme al Espíritu del Señor.
Esta sencilla advertencia final nos recuerda que las tensiones
que hemos evocado son esenciales a la rectitud de la fe en la
Iglesia. Encontramos aquí de nuevo un aspecto del misterio cris-
tiano. Este, en efecto, se presenta con la máxima fuerza y debili-

CAPITULO XVI
A PROPOSITO DE LA RELACIÓN
ALGUNOS/TODOS EN LA IGLESIA
No queremos volver a examinar en detalle el balance escritu-
rario, sino, retrocediendo algo, interrogarnos sobre los motivos de
este trabajo y lo que en él se ha dilucidado.
En el diálogo continuo de la Iglesia con las Escrituras canónicas
no pueden tratarse del mismo modo todas las cuestiones, puesto
que el eco que encuentran en los textos es desigual. Esto ocurre
con varios de nuestros interrogantes referentes a los ministerios.
Por ejemplo, parece que la documentación neotestamentaria no nos
aclara muchas cosas respecto a la relación entre el ministerio pas-
toral y los llamados compromisos temporales, o respecto a las con-
secuencias del moderno proceso de secularización para la compren-
sión y el ejercicio del ministerio apostólico. Sucede incluso que
problemas específicamente eclesiásticos están de hecho ausentes de
los textos, como ocurre con el problema de la presidencia de la
eucaristía.
En cambio, otros interrogantes e investigaciones actuales tienen
una correspondencia inmediata en los escritos del Nuevo Testa-
mento. Entre ellos se encuentran los que provienen de las nuevas
relaciones entre sacerdotes y laicos y cuyo objetivo es una articu-
lación nueva entre el ministerio de los ministros ordenados y el
ministerio, ocasional o estable, de los demás cristianos. En esta
perspectiva se denuncia enérgicamente como una de las causas de
nuestros males la formación histórica de un clero que monopoliza
a la Iglesia y constituye una clase aparte, sacralizada. Fácilmente
se enfrentan a este hecho las imágenes de la Iglesia en el Nuevo
Testamento. Pero también podemos preguntarnos cómo han podido
producirse esos abusos, por qué motivo lo que hoy se censura
Las personas en autoridad 417
como un obstáculo pareció ayer indispensable a los mejores cris-
tianos. El hecho de que los peligros de deformación apareciesen
ya e incluso fuesen advertidos en el Nuevo Testamento refuerza
nuestro interrogante y nos invita a leer de nuevo desde este punto
de vista la documentación escrituraria.
1. Las personas en autoridad
Antes de pensar en unos ministerios relativamente estables, se
advierte fácilmente el puesto ocupado en el Nuevo Testamento
por diferentes personas. Están en primer lugar aquellos a quienes
se atribuyen los escritos: más o menos clara y más o menos deter-
minante, según los casos, esa atribución supone que, al menos una
parte de la autoridad de esos escritos, les viene de la autoridad
del autor real o putativo. Quizás estemos demasiado habituados a
esto para extrañarnos; sin embargo es algo impresionante que no
deja de plantear importantes problemas. El más conocido y discu-
tido de ellos es el suscitado por el éxito efectivo de la mentalidad
paulina y el lugar que ocupa en el cristianismo. Siguiendo nuestra
idea, tenemos que preguntarnos si la formación de bandos en Co-
rinto se debió únicamente a factores extrínsecos. La naturaleza del
cristianismo y su difusión, ¿explicaría este hecho? Que unas per-
sonas como Pablo, Apolo, Cefas, puedan parecer tan importantes
a los ojos de los cristianos, es indudablemente contrario a la fe,
como lo prueba Pablo. Pero esto no sería posible sin la realidad
del apostolado y su importancia decisiva para la Iglesia. El «Tu es
Petrus» es como para inspirar el mismo género de reflexiones, si
se admite que esta promesa asombrosa se dirige a una persona
determinada y antes de discutir su eventual aplicación a otros indi-
viduos ulteriormente.
No es, por consiguiente, extraño que los estudios exegéticos
hayan destacado bastantes advertencias, explícitas o implícitas, con-
cernientes a diferentes autoridades eclesiales. Recordemos los avisos
de Mt 23,8-12 y de Sant 3,1-12 respecto a los doctores y los de
1 Pe 5,1-4 en relación con los presbíteros. Aunque sea difícil dis-
cernir el papel efectivamente desempeñado por los Doce, a ellos
se dirige, sobre todo en Marcos, la advertencia de Jesús contra la
pretensión del rango y del poder. En los pasajes que tratan de las
tentaciones propias de «los que gobiernan» (Le 22,26), se piensa
en ellos, no sólo como en los primeros garantes del testimonio de
Jesús, sino también como en las autoridades tipos, asociadas a la
autoridad de este testimonio.
27

418 Relación algunos/todos en la Iglesia
Importa observar el carácter propiamente teológico de esos avi-
sos. No se contentan con recomendar a las autoridades eclesiales
una disposición interior y una actitud de humildad y de desinterés.
Ciertamente unos cristianos tienen que estar persuadidos de que
toda autoridad es un servicio de la comunidad y el ejemplo de
Jesús da a esta interpretación un motivo y un estilo propiamente
cristianos \ Pero hay que ir más lejos. No existe obediencia de
fe más que a la autoridad de Cristo y de su evangelio, única que
funda y une a la Iglesia por el poder del Espíritu. Esto no se queda
en orden de lo invisible y teórico, sino que delimita la influencia
de esos «algunos» sobre «todos» y echa por tierra la superioridad
que podrían pretender o en la que algunos podrían buscar seguri-
dad. Pablo, Apolo, Cefas son siempre mensurables, se deben medir
por el «fundamento» único, Jesucristo, y están subordinados a la
relación auténtica de los fieles con Cristo. Los doctores de Mt y
los presbíteros de 1 Pe no deben ocultar, sino al contrario, mani-
festar que para la Iglesia hay un solo pastor y un solo doctor:
Cristo. Por esto la distinción entre los Doce y los discípulos nos
aparece a la vez afirmada y anulada en los evangelios. En el len-
guaje escolástico Tomás de Aquino dirá de todos los mediadores
distintos del único mediador, que si pueden ser llamados así es
«desde cierto punto de vista» («secundum quid») y que, si cooperan
a la unión de Dios y los hombres, es de una manera «dispositiva
y ministerial» 2 . Este carácter propiamente teológico de la adver-
tencia neotestamentaria a las autoridades eclesiales debe subrayarse
tanto más cuanto que nos parece que la importancia de tales auto-
ridades tiene algo que ver con la naturaleza misma de la Iglesia
y de la fe cristiana.
2. El caso de Pablo
Para tratar de precisar este primer cotejo, volvamos al caso
de Pablo. Es el más conocido por testimonio directo y el más
explotado en sentidos diferentes, contrarios incluso: a unos les
1
Platón, por ejemplo, presenta a los servidores (diakonoi) de la ciudad
un ideal elevado de servicio (diakonein) desinteresado y de obediencia a las
leyes divinas del cosmos (cf. Leyes VI,762 e; XII.955 c-d). Con el mismo vo-
cabulario el Nuevo Testamento evoca la misma cosa y otra distinta: un ser-
vicio más concreto y al mismo tiempo total, pues se trata de servir a sus
hermanos, siendo junto a ellos servidor del amor de alguien.
2
S. Theol III, q. 26, a. 1. J. Pépin, que cita este texto como conclusión
de un estudio sobre la mediación en historia de las religiones, añade esta
El caso de Pablo 419
parece que se contenta con reclamar seriamente la libertad de comu-
nidades llamadas carismáticas; otros subrayan el ejercicio de una
autoridad apostólica que eventualmente exige la obediencia de las
iglesias. ¿No es una alternativa falaz? Si atendemos a lo que Pablo
dice, es difícil no ver que en algunos casos se propone solucionar
un problema o prescribir una línea de conducta. ¿Es por causa
de la debilidad o de la división de aquéllos a quienes se dirige?
¿fue obedecido?, ¿en nombre de quién?, ¿con qué espíritu?, ¿qué
podía hacer si le desobedecían? Es difícil responder a estas pre-
guntas que, sin embargo, están incluidas en el problema que exami-
namos. Mirémosle por otro lado, preguntándonos en qué se basa
la autoridad de Pablo.
Lo primero que advertimos es que la autoridad de Pablo es
una autoridad en su forma más original, según el sentido de la
auctoritas latina, es decir, la del autor, fundador, iniciador y, ana-
lógicamente, la del padre (1 Cor 4,14-17). Desde este primer punto
de vista al que se atendría, sin duda, el historiador, se advierte la
gran importancia de Pablo para las iglesias llamadas con razón
paulinas. Cierto que sea cual fuere nuestra mentalidad acerca del
papel de las personalidades o de las fuerzas colectivas en la his-
toria, no podemos olvidar que Pablo no está solo. Hay que tener
en cuenta el ambiente de Antioquía, los demás apóstoles y sus
propios colaboradores más o menos cercanos, todas las iniciativas
menos conocidas del entramado de sacrificios y consentimientos sin
los cuales no hubiera sido posible nada. Hay, en fin, que considerar
lo que en la evolución de la misión llamaba al paulismo y contri-
buye a explicar su éxito histórico 3. Pero todo esto, en cierto modo,
no hace sino poner más de relieve la personalidad de Pablo y la
plena conciencia que tenía de su misión como «apóstol de los gen-
tiles» (Rom 11,13), título que la posteridad le ha conservado.
Es probable que a los ojos de Pablo su ministerio apostólico forma
parte, por así decir, de ese acontecimiento del evangelio que sus-
cita la fe y las iglesias4. Sin ser anterior a la Iglesia, absolutamente
hablando, su ministerio se refiere menos a la administración de la
Iglesia que a su misma existencia y a la verdad de existencia «en
Cristo». Esta doble referencia al evangelio y a la Iglesia hace que
observación: «La solución del problema puede parecer verbal, aunque quizás
lleve en sí la palabra decisiva». J. Pépin, Les Deux Approches du christianisme
(1961) 136.
3
Lo demuestra, igual que muchos otros antes, Ch. Saumagne, Tacite et
saint Paul: «Revue historique» 471 (1964) 67-110.
4
Lo aclara muy bien K. Kertelge, Das Apostelamt des Paulus, sein TJrsprung
und seine Bedeutung: BZ 14 (1970) 161-180.
420 Relación algunos/todos en la Iglesia
la autoridad apostólica de Pablo aunque supone ser localmente
reconocida, de derecho es universalmente reconocible, como lo ates-
tigua la epístola a los Romanos. Parecida observación ha podido
hacerse sobre la primera epístola de Pedro. Por otra parte, si una
iglesia ya fundada vacila en su fe en Cristo, el ministerio fundante
actúa de nuevo, como en un nuevo alumbramiento (Gal 4,19).
La fundación de la Iglesia, por consiguiente, no es sólo un asunto
de los principios: aquí descubrimos el lado precario, en el sentido
etimológico del término, de la existencia de la Iglesia y cómo esa
precariedad da importancia a los ministerios y plantea el problema
de la autoridad. En muchos escritos del Nuevo Testamento hemos
podido advertir amenazas internas y externas que se cernían sobre
la vida de las iglesias.
3. Religión de llamada, religión de autoridad
Hay que recordar, en efecto, que la Iglesia no se identifica
con un grupo social «natural» (familia, clan, raza, pueblo, nación,
etcétera), sino que se distingue de él como una agrupación que
la sociología de las religiones llama «específicamente religiosa» y
a la que clasifica, según los puntos de vista, entre las religiones
reveladas o fundadas, de convicción o de salvación5. Todas supo-
nen la autoridad del fundador, del mensaje, de los escritos sagra-
dos, de la tradición, de los intérpretes oficiales: una autoridad a
medida de la novedad de la revelación, de su carácter maximalista
y de la ruptura social que implica e . Todas suponen también el
sostenimiento de la comunidad que suscitan y cuya cohesión es
tanto más necesaria cuanto más nueva es la fe o más minoritaria .
El cristianismo tiene este carácter. Es una religión de autoridad
precisamente porque es una religión de llamada, en la medida en
que la llamada evangélica no es una generosa invitación a escuchar
a un nuevo maestro, quizás más atractivo, sino que es un mensaje
urgente e imperativo de salvación ligado a la inminencia del Reino
5
Cf. J. Wach, Sociologie de la religión (París 1955).
8
Se podría analizar aquí la gran diferencia de autoridad y de vida que
los historiadores han subrayado entre los sacerdotes de religiones de salvación
en el mundo grecorromano y los de la religión oficial. Cf. F. Cumont, Les
religions orientales dans le paganisme romain (31929) 64-66; J. Bayet, Histoire
politique et psychologique de la religión romaine (21969; en breve aparecerá
en Ediciones Cristiandad) 232-235.
7 perezosamente la oposición sociológica carismática-institucional con la oposi-
Cf. P. Berger, La religión dans la conscience moderne (trad. franc, París
1971).
Autoridad y carisma 421
de Dios y del juicio, sea cual fuera la manera de trasponer esta
proximidad cuando los últimos tiempos tardan en venir. Frente a
la teología liberal, K. Barth y R. Bultmann han revalorizado, aun-
que en formas distintas, este aspecto de autoridad del kerygma
y de su mensajero.
Por otro lado, si Jesucristo funda su Iglesia por el don del
Espíritu a todos los creyentes, en todos hay que reconocer la
«unción» que interioriza en su propia libertad la autoridad de
la palabra de Dios (2 Jn 2,20-27). No es por tanto extraño que
en la tradición cristiana la exaltación de la autoridad indiscutible
de la palabra de Dios puede estar muy cerca de la afirmación no
menos enérgica de la libertad del cristiano, conseguida por esa
palabra y por el Espíritu. Pero si todos los creyentes no tienen
el mismo grado de madurez en el «conocimiento de la fe», la dife-
rencia entre los fuertes y los débiles plantea un nuevo problema
en la vida de las iglesias. Los escritos del Nuevo Testamento llaman
con frecuencia nuestra atención sobre ese problema, cuya solución
supone que se tiene un vivo sentido de la comunidad.
4. Autoridad y carisma
La autoridad apostólica, en la medida en que es fundadora e
innovadora, se acerca a la categoría weberíana de lo «carismático» 8.
Esto es verdad sobre todo para Pablo en quien se encuentra la
vocación personal para realizar una obra grande y la capacidad de
desempeñar un papel decisivo en un cambio importante. Hay aquí
algo excepcional, incluso en la edad apostólica, que nada nos auto-
riza a pensar que fuera desde este punto de vista uniformemente
carismático. Tampoco debemos oponer a lo carismático la medio-
cridad, sino sólo comprender que la Iglesia no vive continua-
mente con las personalidades y en las situaciones que son el terreno
favorable para lo carismático. Por lo demás, lo carismático así en-
8
Sabemos que M. Weber en su análisis de tipos de dominio distingue
los dominios tradicional, legal y carismático. Este último se funda en la voca-
ción, la gracia, las capacidades personales de un individuo, reconocidas por
sus discípulos. Se manifiesta en momentos de ruptura de la continuidad tra-
dicional y legal que la favorecen y que él provoca. Cf. M. Weber, Economie
et société I (trad. franc, París 1971) 249-278. "Weber descubrió y explotó las
virtualidades sociológicas del concepto bíblico de carisma, que tomó de la
teología protestante (¿R. Sohm?). Al hacer esto nos estimula a no identificar
ción bíblica y teológica espiritual/carnal.
422 Relación algunos/todos en la Iglesia
tendido tiene sus límites, sus peligros, su ambigüedad específica9.
Quizás sea éste uno de los motivos por los que nos preguntamos
a veces si el ministerio de Pablo puede comprenderse plenamente
partiendo del carisma.
Ahora bien, precisamente la idea que Pablo tiene del carisma
relativiza no sólo lo que éste comporta de excepcional, sino tam-
bién todo lo que supone de capacidad y de afirmación personales,
o de don que hay que hacer valer. En efecto, a los ojos de Pablo
todo está medido por el carisma por excelencia que es la gracia
de nuestra salvación en Jesucristo. Partiendo del carisma en este
sentido paulino, el rasgo «carismático» del apostolado de Pablo
se sitúa diferentemente, pues se encuentra a la vez confirmado y
abolido. Por un lado, en efecto, toda la personalidad y todo el
destino de Pablo están captados para el servicio del evangelio
hasta el punto de que su propia manera de vivir se convierte en
criterio de la autenticidad de su apostolado. Por otro, la objetividad
del evangelio lo coloca entre los otros apóstoles en el curso de la
tradición y la continuidad de las iglesias en el tiempo y el espacio.
El acepta que su campo de actividad tenga unos «¡imites» y que
su ministerio tenga que probar su fidelidad a Cristo según el único
evangelio. A causa de éste, vemos que para su acción personal y
para el ejercicio de cualquier carisma apela a consideraciones de
razón sobre lo que es útil, oportuno, conveniente. De modo que
el carisma en el sentido paulino no sólo inspira una actitud interior
de humildad y acción de gracias, sino que regula la posición y la
acción de lo carismático en la comunidad de la Iglesia. Hay aquí
el esbozo de un derecho que define los papeles, los límites de com-
petencia, las posibilidades de control, en beneficio de la libertad
de acción del Apóstol y de los otros fieles al servicio del evangelio.
5. La cues (ion de la mediación
Aunque la oposición autoridad-libertad no es en el Nuevo Tes-
tamento una alternativa, queda el problema de la mediación de
la palabra liberadora. Debemos descartar primero una interpretación
ingenua del «libre acceso al Padre». La conciencia del cristiano
9
Igual que la teocracia: cf. H. Dombois, Hierarchie. Grund und Grenze
einer umstrittenen Stmktur (Friburgo de Brisgovia 1971). Al oponer teocracia
y jerarquía demuestra que ninguna de las dos resuelve la «dialéctica bíblica
del poder y de la renuncia al poder», pero que la teocracia ofrece una media-
ción más «ética», y la jerarquía una mediación más «estructural», 67.
La cuestión de la mediación 423
es una mediación humana y, aun siendo una conciencia de cre-
yente, no deja de suponer objetos de conciencia (sentimientos, re-
presentaciones, proyectos, etc.), cuya relación con su propia fina-
lidad es también ella problemática. «Ahora vemos como en un
espejo» (1 Cor 13,12). K. Barth ha mostrado que el error de los
corintios es la entusiasta y temeraria seguridad con la que creen
en tal guía y en su propia fe en Dios, más que en Dios mismo 10.
Por otra parte, existe un solo mediador. Pero, ¿cómo seguir
siendo discípulo, cómo serlo cuando el Maestro ya no está aquí
y el «círculo de los discípulos», según la terminología de J. Wach,
no tiene ya un centro visible? Este problema que la sociología
comparativa destaca en toda religión fundada, es para la teología
cristiana el problema de la partida de Jesús. Para resolverlo no
estamos obligados a llegar al extremo de ver en la jerarquía y en
los sacramentos «la continuación de su presencia sensible y cor-
poral» bajo apariencias extrañas, con lo cual la Iglesia es «visi-
blemente apta para reemplazar a Cristo en la tierra» ". Esto no
impide que los discípulos de Jesucristo dejados, en cierto modo,
a sí mismos, se afanen entre eiJos con el Espíritu en reconocer
momentos, expresiones, funciones, instituciones que son como la
mediación eclesial multiforme de la «figura» del Señor, para em-
plear el lenguaje de Urs von Balthasar 12. La importancia de esas
mediaciones no se atenúa, sino que se confirma con el conflicto
de las diferentes interpretaciones. Ya se comprenda en el sentido
de la manifestación armoniosa o del contraste dialéctico («latet
sub contrario»), se afirma una referencia a Cristo y se procura
comprenderla. En todos los casos la «representación» de la pre-
sencia-ausencia del Señor se hace no con una ilusoria evocación
completamente humana de la gloria del Resucitado, sino con el
recuerdo de Jesús de Nazaret.
Si consideramos la interdependencia y la articulación de las dife-
rentes mediaciones o representaciones eclesiales de la «figura» de
10
K. Barth, Die Auferstehung der Toten (1924) 3-4, citado por H. Con-
zelmann, Der erste Brief an die Korinther (Gotinga 1969) 49, n. 31.
11
Ch. Journet, L'Église du Verbe incarné: DDB I (21955) 514; II (1951)
502.
12
H. Urs von Balthasar, La Gloire et la Croix (1965) cap. IV-VI. El
autor muestra cómo «lo que se manifiesta es, en su manifestación misma, lo
que no se manifiesta», p. 373. La idea de mediación corresponde, sin embargo,
más a la armonía que al contraste. Hay que ver además que la mediación
indica un proceso, una gestión, más bien que un intermediario, algo así como
la analogía es un itinerario de participación.
424 Relación algunos/todos en la Iglesia
Cristo, es natural que todo no funcione al mismo tiempo, con la
misma intensidad y que puedan dibujarse equilibrios variados 13 .
Y así podríamos situar en esta perspectiva la diferencia entre lo
que llamaríamos el sistema de mediación de Mt y el de 1 Cor. La
Ley, la tradición, los doctores, el culto, el apostolado, componen
acá y allá unos conjuntos diferentes que tienen, cada uno un poco,
su lógica interna, sus límites, sus peligros, y que no pueden ser
comparados a base de elementos aislados, ni ser evaluados inde-
pendientemente de sus respectivos contextos. Se olvida demasiado
que el contexto histórico, tan invocado para relativizar lo que nos
agrada menos, existe siempre, incluso para aquello que nos gus-
taría considerar como modelo. Esta es otra razón para que no
escojamos en el Nuevo Testamento nuestras citas o autores prefe-
ridos, sino que tratemos de comprender los diferentes conjuntos
en sí mismos y relacionarlos unos con otros.
La complejidad de las mediaciones no desapareció después de
la edad apostólica, aunque nos limitemos a los poderes efectivos
y a las autoridades reconocidas. Y así la tendencia al monopolio
episcopal de la función doctoral no suprimió la influencia, a veces
considerable, de los doctores que no eran obispos. Además la evi-
dente relación de distancia y de atractivo entre los miembros de
la jerarquía oficial y los espirituales crea en las diferentes tradi-
ciones católicas una polaridad que no carece de significación ecle-
siológica: ¿quién es el verdadero discípulo que representará al
Maestro? En cuanto al culto del Señor, cuyo sentido sacrificial
favoreció desde antes del siglo n i la interpretación sacerdotal del
ministerio del obispo, relativiza a aquellos mismos a quienes su
celebración hace aparecer como personajes sagrados: cuando actúan
«como representantes» de Cristo y de la Iglesia M es cuando son
más que nunca ministros, «instrumentos», y el pueblo cristiano,
que venera su ministerio, no se deja engañar en lo que les concierne.
Las diversas mediaciones suponen la mediación fundamental de
la Iglesia como tal, órgano y lugar del poder espiritual que engen-
dra para la vida cristiana: la Mater Ecclesia, según el simbolismo
tradicional, o Iglesia-sacramento como nos gusta considerarla hoy
día. Desde ese punto de vista toda función, todo ministerio deben
13
Cf. C. F. D. Moule, La Genése du Nouveau Testament
1971) VIII,133-152.
14
«In persona Christi et Ecclesiae». Sobre el sentido de estas
técnicas, cf. la nota de B. D. Marliangeas, «In persona Christi.
Ecclesiae», en La liturgie aprés Vatican II, ed. por J.-P. Jossua e
gar (París 1967) 283-288.
El problema de la apostolicidad 425
ser considerados en la Iglesia como procedentes de la comunidad
que los suscita y los sostiene.
Sin embargo, otro punto de vista es igualmente necesario: la
comunidad no es sólo el lugar de origen y el soporte de las fun-
ciones que suscita, sino que también es engendrada por la predica-
ción, el apostolado y los sacramentos. Esta reciprocidad apareció
en los debates teológicos surgidos por el bautismo de los herejes
y la cuestión donatista, o también por la Reforma protestante, que
sólo quiere reconocer como «notas» de la Iglesia los medios con
los que Cristo congrega a la Iglesia verdadera, es decir, la palabra
de Dios y los sacramentos. Por otra parte, si el habitar en todos
y en cada uno el Espíritu de Cristo es lo que constituye la persona-
lidad de la Iglesia, ésta no es asimilable a un sujeto colectivo y su
representación no se realiza adecuadamente en una representación
oficial, aunque sea sinodal. Urs von Balthasar ha analizado con
profundidad la correspondencia y la complementariedad entre la
figura representativa de Pedro y la de María 15 . Esta complemen-
tariedad recuerda, en ciertos aspectos, la que observamos en Jn en-
tre la figura de Pedro y la del discípulo amado, pero esta última
evoca quizás una posición oficial en la Iglesia, en tanto que la de
María no.
6. El problema de la apostolicidad
La diversidad y la interdependencia de estas mediaciones ecle-
siales nos ofrecen un punto de vista interesante sobre el problema
de la apostolicidad. Si no se quiere llegar a convertir a los após-
toles (¿a cuáles?) en los verdaderos fundadores de la Iglesia, hay
que darse cuenta de que lo decisivo no es el paso de la edad apos-
tólica a la subapostólica, sino el de antes de Pascua a después
de ella. El primero es mucho menos claro en la sucesión histórica
que en la definición teológica 18. Ahora bien, ésta es precisamente
una respuesta de la Iglesia al problema de la partida de Jesús,
respuesta nacida de su fe en la presencia en ella de ese mismo
Jesús resucitado. En la medida en que la unión de la Iglesia a
Cristo vivo y al Espíritu no puede en modo alguno separarse de
(Neuchatel 15
Sobre este tema y sobre la personalidad de la Iglesia, cf. Von Balthasar,
¿Quién es la Iglesia?, en Sponsa Verbi (Madrid, Ediciones Cristiandad, 1965)
expresiones
In persona 175-237.
16
Y.-M. Con- Esta diferencia le parece bien a H. Conzelmann, Geschichte des Urcbris-
tentums (Gotinga 1971) 5-9.
426 Relación algunos/lodos en la Iglesia El problema de la apostolicidad 427

la fidelidad histórica y, por tanto, social a Jesús de Nazaret, dos evidentemente, no es sencilla ni de sentido único 18. Según el modo
realidades van a adquirir simultáneamente cada vez más importan- de comprenderla y la significación mayor o menor que se le reco-
cia después de Pascua: la comunidad eclesial y con ella sus autori- nozca, se evaluará diferentemente la importancia que tiene para
dades, la tradición y con ella sus garantes. Así se anudan los lazos la Iglesia el ministerio de la unidad. No podemos abstenernos de
entre unidad católica y apostolicidad para que la Iglesia siga siendo adoptar aquí una postura. Si a este ministerio se le considera
fiel a escuchar a aquel que la llama. esencial a la Iglesia y se le sitúa en distinto plano que los otros
Dentro de este proceso es donde hay que situar la operación ministerios en la medida en que se le ve ordenado a la existencia
por la cual la Iglesia, según van desapareciendo los testigos origi- de la comunión como tal 1S , recordaremos que no puede serle útil
nales y sus propios discípulos, distingue definitivamente e idealiza más que si está articulado sobre la transmisión del evangelio y
del recuerdo del Señor, y que, por otra parte,, la unidad de la
lo que será la edad apostólica en adelante. Dos aspectos impor-
Iglesia no tiene su fin en sí misma, sino en la reconciliación y en
tantes y contemporáneos de esta operación son el reconocimiento
la unidad de todos los hombres.
de los escritos apostólicos como canónicos y el de la sucesión apos-
tólica de los obispos en la filiación apostólica de las iglesias. Como MAURICE VIDAL
la Iglesia ve su origen en Jesucristo y no en los apóstoles, la cons-
titución y empleo del canon de las Escrituras dan un puesto privi-
legiado a los Evangelios y a su «in illo tempore». Por su lado la
teología del apostolado fundante exalta a los doce apóstoles, a los
cuales se añade Pablo, demasiado importante y conocido para ser
olvidado como otros lo fueron.
Con esto se excluye la existencia de otros escritos canónicos y
de otros apóstoles. Pero, ¿existe una total imposibilidad de ambas
cosas? Los apóstoles no deben ser considerados sólo con relación
a los escritos, sino también a las iglesias que no pueden tener la
inmovilidad de los escritos. Es verdad que algunas exposiciones
sumarias presentadas por los documentos sobre las iglesias de la
segunda o tercera generación pueden darnos la idea de esa inmo-
vilidad. La historia de la Iglesia, sin embargo, es algo distinto a la
administración escrupulosamente honrada de las fundaciones apos-
tólicas. Conoce aventuras, cambios y decisiones cuya importancia
no tiene por qué ser menor que la de las iniciativas y las decisiones
apostólicas.
La apostolicidad que se requiere en la Iglesia no es patrimonio
del episcopado. La autoridad reconocida a este último está ligada
probablemente a la importancia que ha tomado la mediación de la 18
Cuando Belarmino declara como principio que la verdadera Iglesia es
comunidad como tal en la asociación entre la unidad visible de el criterio de la verdadera doctrina, mejor que la verdadera doctrina es el
la «catholica» y la autenticidad de la fe apostólica ". Esta relación, criterio de la verdadera Iglesia, adopta una posición legítima y que puede ser
en determinadas circunstancias la posición necesaria, pero no por eso deja
17 de ser unilateral.
Cf. J. Martin, Die Genese des Amtpriestertums in der frühen Kircbe 19
Analógicamente podríamos servirnos aquí de la distinción propuesta
(Friburgo de Brisgovia 1972). En nombre de esta asociación san Agustín por Stoetzel entre «funciones de dirección que sirven para la ejecución de la
objeta a los donatistas el argumento que impresionó tanto a Newman: «Secu- tarea» y «las que se proponen el mantenimiento del grupo en cuanto grupo»
rus judicat orbis terrarum», Contra Epist. Parm. III, 4, 24. (J. Stoetzel, La Psychologie sociale, 1963, 207).

CAPITULO XVII
INTERROGANTES ACTUALES*
i razones.
SUCESIÓN APOSTÓLICA Y APOSTOLICIDAD DE LA IGLESIA
1. La cuestión de la sucesión apostólica en el ministerio pasto-
ral de la Iglesia está en el centro de las discusiones ecuménicas
sobre la significación de ese ministerio y sobre el reconocimiento
de los ministerios entre iglesias separadas. La eclesiología católica,
por ejemplo, no vacila en reconocer a los obispos como sucesores
de los apóstoles. No son otros apóstoles, pero reciben la herencia
de éstos conforme a una ley de sucesión querida por Cristo y cuya
ordenación es el sacramento, el cargo y la autoridad apostólica para
la fundación y dirección de las iglesias \
* Los tres ensayos teológicos que acabamos de leer de B. Sesboüé, H. Denis
y M. Vidal están consagrados a las cuestiones más fundamentales que una
documentación exegética sobre el ministerio plantea a los teólogos. Otros pro-
blemas teológicos más particulares son suscitados por los datos del Nuevo
Testamento, pero no pueden estudiarse a fondo aquí, pues se trata de interro-
gantes actuales a los que el Nuevo Testamento solo no puede responder. Sin
embargo, su incidencia sobre ellos y el contraste que los estudios exegéticos
han podido acusar con doctrinas o prácticas posteriores en la Iglesia, reclaman
algunas precisiones.
1
«La Iglesia heredó los poderes de los Apóstoles en todo lo que los
Apóstoles podían legarle. Evidentemente hay que exceptuar todo lo que por
naturaleza era incomunicable: su plenitud de fe y de gracia, su carisma de
inspiración, el carácter único de su relación personal con Jesús, el hecho de
haber sido los primeros. Pero el resto que se deriva de esta prioridad, el
lugar que ocupaban en la iglesia de Jerusalén o en otras, el prestigio que se
les atribuía, las tareas que les incumbían, todo esto tenía que pasar a otras
manos... Pues bien, el sacramento de esos poderes es el orden». L.-M. De-
vailly, Mission de l'Église et apostolicité: RSPT 32 (1948) 3-37. Entre la
Sucesión apostólica y apostolicidad de la Iglesia 429
Ciertamente se reconoce hoy que la apostolicidad debe ser con-
siderada en primer lugar como una propiedad y una obligación de
toda la Iglesia en la sucesión de todos los discípulos de Jesucristo.
Si observamos las formas institucionales, vemos que no se trata
sólo de la sucesión de los ministros, sino también de la tradición
de la fe apostólica. De hecho, cuando en los siglos n y n i se afirmó
y precisó la conciencia eclesial de la aposto*' idad, se habló de los
escritos apostólicos, de la tradición de la predicación, de los sím-
bolos apostólicos, de las iglesias y de las sedes apostólicas, del
ministerio apostólico, etc., sin que se pudiera establecer histórica-
mente en cada uno de los casos la continuidad de los apóstoles por
tal escrito, tal tradición, tal iglesia, tal sucesión de ministros y sin
preocuparse de oponer entre sí estas formas institucionales de la
apostolicidad que se comprendía debían ir juntas y por las mismas
La sucesión apostólica de los ministros, significada por la impo-
sición de las manos, no se confunde con la sucesión apostólica
general y plantea problemas específicos, históricos y teológicos.
2. ¿Cómo aparece en los escritos del Nuevo Testamento? Lo
menos que puede decirse es que no aparece con esa especie de
evidencia que suponen los documentos dogmáticos como la consti-
tución Lumen gentium, cuya formulación en este punto está debi-
damente matizada. Es verdad que no nos extrañamos mucho de
no encontrar el vocabulario técnico, ni siquiera una teoría elabo-
rada de la sucesión apostólica. Al teólogo le basta ver esbozado
el principio y el proceso en unos escritos en los que se considera
la continuación de la Iglesia después de los apóstoles. No podía
ser de otro modo si la Iglesia quería durar, tanto más que el tema
de la sucesión era corriente en el mundo de entonces, judío o hele-
nístico, «no sólo como un tema literario, sino como un criterio
normativo en la vida» 2.
Pero si esto era tan natural, ¿qué tiene de cristiano? ¿Son los
apóstoles para la Iglesia equivalentes a los reyes, los sumos sacer-
dotes, los maestros, los iniciadores, cuya sucesión tenía que ofrecer
un modelo a los cristianos, según se dice? Necesitaríamos volver
abundante literatura sobre este tema cf. la reciente síntesis de Y. Congar,
La Iglesia, una, santa, católica y apostólica: Mysterium salutis, IV/1 (Ed. Cris-
tiandad, Madrid 1973) 371-609.
s
A.-M. Javierre, Le theme de la succession des apotres dans la littérature
cbrétienne primitive, en L'épiscopat et l'Église universelle (1962) 217. Sobre
el contexto cultural cf. del mismo autor: El tema literario de la sucesión en
el judaismo, helenismo y cristianismo primitivo (Zurich 1963).
 430 Interrogantes actuales
de nuevo al Nuevo Testamento preguntándonos .qué lugar ocupan
los apóstoles en los diferentes escritos; en qué son para la Iglesia
un principio normativo, por qué razón los Doce y Pablo han sido
destacados de otros apóstoles contemporáneos; de qué índole es la
relación que constituye a los apóstoles (y a los profetas) fundamento
permanente de la Iglesia. Ya hemos intentado responder global-
mente a estas preguntas. Querríamos ahora fijar nuestra atención
en la diversidad de la herencia apostólica y en las modificaciones
que recibe la idea de la sucesión cuando la vuelve a asumir la
Iglesia en nombre de su fe en Jesucristo.
3. La relectura del Nuevo Testamento nos ha revelado, sobre
todo en los Evangelios, una triple significación del modelo apos-
tólico: por el vocabulario empleado, por las situaciones en que
aparecen, por las palabras de Jesús cuyos destinatarios son, los
apóstoles o los Doce representan para la Iglesia los misioneros del
evangelio, los garantes de la tradición auténtica y, por consiguiente,
de la comunión de las iglesias.
Es notable que esta triple significación se encuentre exactamente
en la historia del adjetivo «apostólico»3. Para limitarnos a las per-
sonas calificadas de apostólicas (y que, como personas, evocan más
directamente a los apóstoles) se señalan tres categorías que se
relacionan entre sí: los misioneros, para quienes nació el sustantivo
«apóstol»; los verdaderos discípulos de Jesús, que llevan una «vida
apostólica»4; los obispos, «hombres apostólicos».
Aquí radica la complejidad de la sucesión apostólica: no sólo
en su contenido, sino también en su proceso en el que se encuen-
tran la fidelidad a los orígenes y la contemporaneidad o la actuali-
dad del origen.
4. Respecto al ministerio apostólico se ha preguntado con
frecuencia si no habría que distinguir una doble forma de la suce-
sión apostólica: una más pastoral, en la línea de los presbíteros-
epíscopos; otra más misionera, en la de los apóstoles y evange-
listas 5. Más generalmente, al comparar la actual situación del mi-
3
Cf. L.-M. Devailly, Notes sur l'histoire de l'adjectif apostolique: «Mé-
langes de science religieuse» 5 (1948) 141-152.
4
Cf. M. H. Vicaire, L'Imitation des apotres (1963).
5
El problema de esta diferencia se ha sentido particularmente en Fran-
cia, donde está algo sistematizado, pero aparece necesariamente en una his-
toria y una teología de la misión. El decreto Ad Gentes, 6, distingue la acti-
vidad «misionera» y la «pastoral». Gregorio Magno al interpretar Ef 4,11
distinguía entre los ministerios que permanecen después de la época de los
Apóstoles y de los Profetas, el de los evangelistas que «conducen a la fe
Sucesión apostólica y apostolicidad de la Iglesia 431
nisterio con la diversidad atestiguada en el Nuevo Testamento,
se ve mejor cómo en el sacerdocio católico se quiere asumir roles
y modelos que no se armonizan fácilmente; la incontestable gran-
deza de ese ideal podría ser también una causa de debilidad si
debe estar integrado por cada individuo 6 . Más vale reconocer
abiertamente la diversidad de los ministerios del presbiterio, que
privilegiar a uno de ellos en tanto que los demás se encuentran
inevitablemente desvalorizados. Es preferible reconocer también que
ministerios importantes según el Nuevo Testamento son ejercidos
hoy por personas distintas a los ministros ordenados 7 , a menos
que se quiera considerar que la ordenación se ha multiplicado.
Finalmente, cuando la eclesiología se contenta con contraponer la
apostolicidad de los ministros con la de la totalidad, bastante abs-
tracta, de la Iglesia, deja de lado esta forma de la sucesión apos-
tólica, que representa «la continua llegada de discípulos capaces
de perpetuar a través de los siglos el recuerdo vivo de Jesús» 8 .
5. El Nuevo Testamento, sin embargo, nos impide sistemati-
zar institucional y teológicamente la distribución de la sucesión
apostólica, puesto que precisamente nos presenta en el apóstol al
discípulo, al misionero, al pastor. Importa mucho vez qué se juega
en la interferencia necesaria entre la significación misionera y la
institucional (abarcando la significación pastoral) de la apostolicidad.
La documentación exegética manifiesta suficientemente esta pola-
ridad: al subrayar la relación misión-tradición, al mostrar la inte-
gración de la doctrina apostólica en la palabra o el evangelio, al
resaltar en el modelo apostólico por una parte los misioneros-tipos,
por otra los garantes de la tradición, incluso de las prerrogativas
divinas que la Iglesia se atribuye. Más sutilmente, esta misma po-
laridad está implicada en los diversos modos de juzgar la definición
del apostolado, el rol de los Doce en los Hechos, la presencia o
ausencia de una perspectiva misionera en tal o cual documento.
La relación presente-pasado, que supone y expresa la idea de
sucesión apostólica, se interfiere con la relación exterior-interior,
cuyo vocabulario está atestiguado en el Nuevo Testamento («los de
fuera»). La evangelización origina el nacimiento de iglesias cuya
a los pueblos paganos» y el de los pastores y doctores que «instruyen a los
fieles» (In Hiezech II, Homil IX, 6. Corpus Christi. Serie latina 142,363-364).
6
Cf. R. E. Brown, Priest and Bishop. Biblical reflections (Nueva York
1970).
7
Ibid., 75-78.
8
M. Légaut, Introduction a l'intelligence du passé et de l'avenir du
christianisme (París 1970) 332.
432 Interrogantes actuales
realidad propia es un valor en sí y se integra en el contenido del
Credo, cuya vida interna y las relaciones con la sociedad suscitan
problemas nuevos que hay que resolver, intereses específicos que
hay que defender y movilizan la solicitud apostólica. Por su lado
la tradición de la fe supone una continuidad social y se ve a su
vez reforzada por las necesidades de esa continuidad. La doctrina
de la edad apostólica corresponde al «de una vez para siempre»
del acontecimiento cristológico. Comporta también, como lo hemos
subrayado, el peligro de ocultar la importancia primordial de la
relación original y siempre «originante» de antes y después de
Pascua, repartiendo pura y simplemente en la duración histórica
la edad inicial de la revelación, de la fundación, de la perfección,
de la pureza y la edad siguiente de la «historia de la Iglesia», es
decir, de su duración perpetua, de su extensión por lo que aún está
fuera de ella, de su adaptación que, para algunos, equivale a su
corrupción. A esto corresponde en el espacio la división entre lo
interior instituido y lo exterior que hay que evangelizar, entre la
Iglesia y las misiones, incluso las sociedades misioneras 9 . Tales
repartos acaban por oscurecer hasta el sentido de la existencia de
la Iglesia de la nueva alianza, que tiende a aparecer como una
religión más. Ahora bien, el modelo apostólico, tal como la Iglesia
lo reconoció en los doce apóstoles y en el Apóstol, nos orienta en
un sentido contrario a estas disociaciones, que librarían peligrosa-
mente a la Iglesia de la tensión que le es inherente entre lo que
se ha convenido en llamar su ser y su misión.
6. Otra consideración teológica nos invita a matizar la selec-
ción de los apóstoles de este lado o por delante de la Iglesia, tal
como se expresa, por ejemplo, en el esquema de Tertuliano, citado
frecuentemente: «Las iglesias proceden de los apóstoles, los após-
toles de Cristo, Cristo de Dios» 10 . Esta representación, que ex-
9 A.-M. Javierre, que defiende la doctrina patrística de la sucesión, mues-
Cf. una brillante denuncia de la concepción de la apostolicidad que la
restringe al pasado en R. L. Wilken, The Myth of Cbristians Beginnings
(Nueva York 1971), que desgraciadamente carece de ponderación teológica.
Desde otro punto de vista es interesante ver cómo un misionólogo protestante
como J. C. Hoekendijk, que ha llevado hasta el extremo una tendencia de
la teología protestante a identificar la naturaleza de la Iglesia con su misión
o su función en el mundo, rechaza también la idea de una época de los
Apóstoles clausurada. Cf. la serie de artículos de este teólogo: J. C. Hoe-
kendijk, De Kerk binnenste buhen (Amsterdam 1964), trad. inglesa The Church
inside out (Londres 1967).
10
«Ecclesiae ab apostolis, apostoli a Christo, Christus a Deo» (De praes-
cripttone haer. XXI, 4). Citado recientemente por el documento sinodal de
1971 sobre el sacerdocio ministerial, primera parte, n. 3.
Sucesión apostólica y apostolicidad de la Iglesia 433
cluye para unos toda idea de sucesión apostólica, lleva a otros a
considerar el ministerio apostólico después de los apóstoles situado,
como éstos, entre Cristo y la Iglesia. Hay que corregir este es-
quema. Por una parte, la idea que tienen Tertuliano y algunos
más, de iglesias apostólicas fundadas por todas partes por los após-
toles o procedentes como filiales de la iglesia-madre de Jerusalén,
es una consecuencia de la teología de la apostolicidad, más que
su fundamento en un proceso histórico universal. Por otra parte
y sobre todo, las iglesias, la Iglesia y los apóstoles deben su exis-
tencia, si se considera teológicamente, a la presencia y a la acción
de Jesús resucitado y del Espíritu. También citan este hermoso
texto de san Agustín: «Los apóstoles te engendraron: ellos fueron
enviados, predicaron, son tus padres... Su partida ¿deja abando-
nada a la Iglesia? De ningún modo... En lugar de los apóstoles
te nacieron hijos, fueron hechos obispos... La Iglesia misma los
llama padres, ella que los engendró, los estableció en la sede de
los padres. De tu descendencia nace para ti una paternidad» u .
Pero, ¿es tan absoluta la diferencia? Los apóstoles reconocidos,
venerados, seleccionados, canonizados por la Iglesia como un don
del Señor, ¿no son también los que la Iglesia ha llamado sus pa-
dres, sin querer con eso olvidar que tiene un solo Padre, Dios? 12.
MAURICE VIDAL
11
Enarr. in Ps. 44, 32 (Corpus Christi. Serie lat. 38-516).
12
tra que la relación Cristo-apóstoles-obíspos, expresa una analogía fundada en
el misterio de Cristo: «Si Cristo pudo hacer participar de su misión y de sus
poderes, los Padres no pueden comprender que haya repugnancia de ninguna
clase en que los Apóstoles compartan su ministerio propio. La diferencia es
menos entre Apóstoles y obispos que entre Cristo y los Apóstoles. Claro es
que la participación no es idéntica, sino analógica. Las diferencias se apoyan
no tanto en el concepto de participación en el ministerio, cuanto en el hecho
histórico de que Cristo —pero no los Apóstoles— sigue estando entre nosotros
vivo y glorioso». A.-M. Javierre, La succession des Apotres (1962) 213. Habría
que matizar la idea de ese «hecho histórico)i> reflexionando sobre la natura-
leza del tiempo de la Iglesia. Cf. el sugestivo estudio de Urs von Balthasar
sobre este punto en De l'intégration, trad. francesa (París 1970) 127-166.
28

II
EPISCOPADO, PRESBITERADO, DIACONADO
La Iglesia católica romana ha vuelto a afirmar recientemente
en el Vaticano II la importancia esencial que concede a los tres
ministerios ordenados; incluso ha considerado necesario, aunque
sin hacer una declaración solemne, pronunciarse respecto a la sa-
cramentalidad del episcopado. Al final de un estudio exegético
sobre el ministerio parece que no podemos interrogarnos seria-
mente sobre la teología de los ministerios ordenados más que con
dos condiciones, o, si se prefiere, en función de dos imposibi-
lidades:
— imposibilidad de «repudiar» la trilogía actual y de conside-
rarla nula. Y esto en razón de todo lo que ella comporta para la
tradición de nuestra Iglesia;
— imposibilidad de rehusar una confrontación con los resul-
tados de la exégesis del Nuevo Testamento sobre este punto.
Con este espíritu proponemos las reflexiones siguientes.
1. La trilogía actual tiene un sentido que desborda
su estructura, sus funciones o sus realizaciones concretas
El concilio de Trento insistió en la necesidad de la «jerarquía»,
ordinatione divina, sin pronunciarse precisamente sobre cada uno
de los términos: obispo, sacerdote y diácono.
Encontramos aquí de nuevo una ley de lectura de la tradición
eclesial: las estructuras eclesiales llevan en su seno una significa-
ción que desborda sus realizaciones históricas. Lo cual equivale a
admitir que, por la ordenación de la jerarquía en sus tres grados,
la Iglesia católica ha hecho existir durante siglos un principio mi-
nisterial que le es esencial.
Se podría incluso probar fácilmente que, a través de estas tres
apelaciones «monopolizantes», los diversos ministerios que atesti-
gua el Nuevo Testamento no han desaparecido del todo: por ejem-
plo, el de doctor, el de profeta...
Es, por consiguiente, una indicación valiosa: no podemos leer
el Nuevo Testamento con una hipótesis de lectura nominalista, ni
con una pauta positivista. La fidelidad a la Escritura no consiste
Epistolado, presbiterado, diaconado AJ>5
en superponer dos fotografías de los ministerios: la de nuestra
época y la de los orígenes. La superposición que nos animase a
conservar las superficies comunes, nos dejaría un escaso «denomi-
nador común». Sería como superponer los retratos de un niño y
de un adulto. Por lo tanto, hay que aceptar que la confrontación
se haga de otra manera.
2. La confrontación con el Nuevo Testamento
es, sin embargo, una necesidad inevitable
Parece que esta confrontación debería hacerse a dos niveles,
aunque combinados entre sí.
a) Una confrontación de sentido o de significado para la
Iglesia. Esto es lo que en el fondo se ha intentado hacer en este
libro, sobre todo cuando se han presentado unas síntesis. Puede
decirse, según creemos, que el secreto de la trilogía ministerial
es precisamente el principio de un servicio esencial a la Iglesia
para su continuidad apostólica y evangélica. No es, pues, extraño,
como hemos probado, que la Iglesia para designar a los minis-
terios haya empleado nombres conocidos, con el objeto de dar
cuerpo a este servicio apostólico diversificado.
b) Una confrontación de los vocablos (ya sabemos que en
parte éste fue el problema de la Reforma).
No encontramos aquí la discontinuidad, sino más bien la dis-
cordancia y una discordancia bastante pronunciada:
— primero para cada función: los epíscopos y los presbíteros
son muy «indistintos» en el Nuevo Testamento; en cuanto a los
diáconos representarían al principio la tarea de una diaconía, que
podemos considerar como la responsabilidad propia de todo mi-
nistro (cf. Pablo);
— después, la evolución del Nuevo Testamento hace pensar
que los presbíteros-epíscopos se distinguieron de los diáconos;
algunos hablarían de una «jerarquía» con dos grados;
— pero, sobre todo, el cambio esencial y decisivo no se sitúa
en el tiempo de la constitución del Nuevo Testamento, sino que
aparece después. Puede resumirse así: el cargo del episcope (común
a los presbíteros y a los epíscopos) se hace poco a poco exclusivo
del obispo; al presbítero se le confían cada vez más tareas cul-
tuales, cosa que se acentúa con la «sacerdotalización» del minis-
terio presbiteral; finalmente, el diácono es colocado junto al obispo
436 Interrogantes actuales
para tareas administrativas (en el sentido noble de la palabra) y
caritativas (algo así como la gestión de la comunidad en el mundo).
Y, sin embargo, son los mismos términos empleados en la tri-
logía y en el Nuevo Testamento. Siendo así, ¿es posible pregun-
tarnos por el porvenir de esta trilogía? Creemos que sí, pues quizás
sea la única manera de «hacer caer en la cuenta» respecto al
presente.
3. Hipótesis sobre el porvenir de la trilogía ministerial
Existiendo continuidad y discontinuidad entre la Iglesia de
nuestro tiempo y el Nuevo Testamento, ¿cuáles son las hipótesis
que nos harían comprender mejor el sentido que hoy tienen los
ministerios ordenados? A decir verdad, no podríamos resolver la
cuestión en forma terminante: sólo podemos examinar varias hipó-
tesis distintas.
a) La primera es simplemente el status quo, es decir, que el
sistema del ordo ministerial actual no ha cambiado en el fondo,
aunque haya habido variaciones de detalle. Esta hipótesis no hay
que excluirla. Todo lo que puede decirse de ella es que ya se tiene
alguna experiencia, al menos en un punto: el diaconado. En efecto,
el Vaticano II ha hecho redescubrir la integralidad de la trilogía;
por eso ha parecido anormal que el grado del diaconado se reduzca
a un orden de transición. Es muy pronto todavía para valorar esta
restauración que ya en sus comienzos ha encontrado dificultades
imprevistas, procedentes no de ella sino de los otros ministerios.
Digamos únicamente que el status quo sólo sería posible a costa
de importantes transformaciones, por ejemplo, las que aportaría el
reconocimiento de los ministerios de acuerdo con nuestros herma-
nos separados.
b) La segunda hipótesis consiste en pensar que la no distinción
episcopado-presbiterado podría tener un sentido hoy día; en ese
caso el testimonio del Nuevo Testamento sería capital. Esto querría
decir que el episcopado o el episcopé es la función esencial, aunque
adopte formas diversas. Si así fuera, la crisis actual del presbite-
rado no tendría nada de trágica, significaría sencillamente la trans-
formación de un ministerio. Dicho de otro modo, y sobre todo
dentro de la concepción occidental (latina), el ministerio presbiteral
fue pensado y vivido como un ministerio episcopal (piénsese, por
ejemplo, en la obligación del celibato). Siguiendo esta hipótesis
podríamos pensar en una reestructuración del tándem episcopado-
Ministerio y sacerdocio 437
presbiterado. De todas maneras, los presbíteros serían unos minis-
tros con amplia responsabilidad eclesial. En cuanto al diaconado,
no podemos saber qué sería de él: quizás serviría para expresar,
en el sentido más noble de la palabra, la administración de las
comunidades eclesiales, en tanto que los epíscopos-presbíteros es-
tarían encargados preferentemente de las fundaciones de Iglesia.
c) Por último, no hay que excluir una tercera hipótesis. Se
basaría ésta en el hecho de que el presbítero, como agente religioso
de la Iglesia y del evangelio es necesario, y esto no ante todo por
razones propiamente cristianas, sino por motivos humanos, o sea
por la naturaleza religiosa del hombre. En este caso, la crisis que
vivimos sería una crisis de la religión o, dicho de otro modo, habría
que esperar la transformación de la mentalidad religiosa «tradicio-
nal» para que el «sacerdote» encontrara su sitio como ministro de
la religión (evangélica) de los tiempos modernos. Las ciencias hu-
manas podrían decirnos muchas cosas a este respecto. Pero no se
les puede pedir pasar del hecho al derecho...
En fin, si se piensa que en cualquier hipótesis será necesario
que la Iglesia rehaga un puesto (nuevo) a los ministerios diversos
(que son diferentes de los ministerios propiamente ordenados),
podemos captar que la posibilidad de previsión es muy escasa.
Lo que es cierto, sin embargo, es que el porvenir de la trilogía de
los ministerios ordenados supone un reajuste muy importante de
las funciones y del ejercicio de los ministerios actuales. Sin duda
los cambios más importantes afectarán al episcopado, con el fin
de hacerlo capaz de abrazar las diferencias humanas, desde un án-
gulo que no sea el geográfico, y de cumplir su tarea de evangeli-
zación tan difícil hoy día por la amplitud desmesurada de la ges-
tión de las iglesias.
HENRI DENIS
III
MINISTERIO Y SACERDOCIO
En toda esta obra no se ha tratado prácticamente de los «sacer-
dotes» y muy poco del «sacerdocio». Se han examinado amplia-
mente los términos que designan los diversos ministerios del Nuevo
Testamento, pero ninguno de los autores se ha atrevido a pasar
de la palabra «presbítero» a la de «sacerdote». ¿Qué significa este
438 Interrogantes actuales
silencio sobre el vocabulario sacerdotal que durante siglos ha pro-
porcionado en la Iglesia católica la determinación corriente del
ministerio asumido por los obispos y los sacerdotes? Sabemos ade-
más que este problema pertenece al litigio ecuménico entre cató-
licos y protestantes. Tratemos de determinar el estado de la cues-
tión, primero en la Escritura y la tradición de la Iglesia y luego
en nuestra actualidad *.
1. Confusión de dos vocabularios
Es posible ver con claridad en esta intrincada cuestión sin to-
mar conciencia de un hecho lingüístico que encierra la problemá-
tica de que tratamos. Nuestras lenguas occidentales modernas mez-
clan en un mismo vocabulario y dan idéntico sentido a dos series
de términos cuyo origen semántico es muy diferente: por un lado
«sacerdocio» y «sacerdotal» y, por el otro, «presbítero» y «pres-
biteral». Los primeros, que proceden etimológicamente de las pala-
bras latinas sacerdotium y sacerdotalis (correspondientes a los tér-
minos griegos hierateuma, hiereus, arjihiereus), designan las per-
sonas dedicadas a los sacrificios cultuales de las religiones paganas
y del Antiguo Testamento, es decir, a los responsables de la esfera
de lo sagrado donde el hombre entra en relación con Dios. Los
segundos proceden etimológicamente del latín presbyter (en griego
presbyteros). Ya hemos visto que la función de los «ancianos» de
las comunidades de las sinagogas judías había sido tomada y adap-
tada a la naturaleza y a las necesidades de ciertas comunidades
del Nuevo Testamento, antes de que se generalizase el término
para designar una categoría de ministros que se iban distinguiendo
progresivamente de los «epíscopos».
Dos vocabularios, dos significados diversos se mezclaron, pues,
y se emplearon luego indistintamente. De hecho, en la mentalidad
corriente y hasta nuestros días, el sentido sacerdotal ha prevale-
cido sobre el presbiteral. La justa reinterpretación de la dimensión
sacerdotal del ministerio está pasando hoy día por una breve inves-
tigación histórica: ¿cómo y por qué dos vocabularios, intencional
mente distintos e implícitamente opuestos en el punto de partida,
han llegado a parecerse hasta identificarse en forma ambigua?
* No he podido utilizar aquí el interesante estudio que sobre el mismo
tema ha publicado recientemente J. M. R. Tillard, La «qualité sacerdotales
du ministére chrétien: NRT 95 (1973) 481-514.
2. La situación en él Nuevo Testamento
Es un hecho conocido, y la documentación que precede lo ha
probado de manera convincente, que el Nuevo Testamento evita
el vocabulario sacerdotal para designar los ministros de la nueva
alianza. Este hecho constante indica una intención; la de sugerir
que este ministerio es de una naturaleza completamente nueva.
En ningún caso debe confundirse con el tipo de hiereus o del
sacerdos fácilmente identificable culturalmente. Por esta razón los
diversos autores emplean una serie de términos tomados de la vida
de las comunidades civiles o de las comunidades religiosas donde
no se ejerce ningún sacerdocio.
Sin duda el Nuevo Testamento sabe recurrir al vocabulario del
sacerdocio y del culto a propósito de las nuevas realidades del
ministerio cristiano. Pero ese vocabulario funciona como una me-
táfora respecto al sacerdocio y al culto antiguos. Ch. Perrot inter-
preta en el sentido de un rebasamiento radical la afirmación de la
epístola a los Hebreos, según la cual Cristo es el sacerdote único
y definitivo que ofrece al Padre el sacrificio total, hasta el don
de su vida \ Igualmente, en el sentido nuevo de la ofrenda de
toda la vida como un sacrificio espiritual, la primera epístola de
Pedro presenta a la Iglesia como una comunidad sacerdotal 2 . Pero
es de notar que este vocabulario sacerdotal se aplica explícitamente
por una parte a Cristo y por otra al pueblo de los bautizados, pero
nunca a los ministros.
¿Se puede realmente decir que nunca? Pablo se presenta una
vez como «un oficiante (leitourgon) de Cristo Jesús, que ejerce
el oficio sagrado (hierourgounta) del evangelio de Dios, a fin de
que los paganos se conviertan en ofrenda agradable, santificada en
el Espíritu Santo» (Rom 15,16). Considera, pues, su ministerio de
la palabra como un oficio sacerdotal, que tiene como fin la ofrenda
santa y espiritual de aquellos a quienes ha sido enviado. Por lo
tanto, hay una transposición de vocabulario dentro de la red de
los significados cristianos. ¿Debemos añadir a estos casos las expre-
siones joánicas, que establecen una correlación, a propósito de
Jesús y de los discípulos, entre la consagración o santificación
(en griego el verbo hagiazo) y el envío a misión (Jn 10,36 y
17,17-19)? La ambigüedad que sigue existiendo respecto a los des-
tinatarios de estas palabras y el carácter general del término «con-
1
Ch. Perrot, supra 123-124.
2
Cf. supra E. Cothenet, 133-137.
440 Interrogantes actuales
sagración» nos aconsejan ser prudentes 3 . Pero es significativo que
el vínculo de la misión que va de Jesús a los discípulos comporte
un vínculo de consagración que procede del Padre y cuyas figuras
son la consagración del profeta (Jn 1,5) y la del Sumo Sacerdote
(Ex 29,1).
Estas notas son, pues, excepcionales y sería inútil pretender
darles una significación preponderante. Sin embargo, hay algo que
brota a propósito de ellas y que se expresa también con otras for-
mas: es la participación ministerial de algunos en lo que hace
Jesús por la Iglesia. Jesús la congrega por medio de la buena nueva,
la reconcilia con el Padre por el sacrificio de su vida y la lleva
hacia el encuentro escatológico de la gloria de Dios. Ministros del
único mediador, los ministros de la nueva alianza son verdadera-
mente los «cooperadores» de Dios. La significación de lo que son
y de lo que hacen no se reduce a un horizonte humano. En Cristo
y por Cristo su ministerio tiene un origen divino y una finalidad
salvífica4. En este sentido es auténticamente «religioso» e incluso
«sagrado» a condición de entender estos términos a la luz nueva
del misterio cristiano. Porque Cristo hace una sola y misma cosa
de su donación al Padre y de su donación a los hombres. La comu-
nión a su sacrificio convierte, por tanto, en santa y sagrada la
vida del hombre que se ha hecho toda ella don de Dios y res-
puesta a Dios. En adelante, desde este punto de vista, ya no existe
una esfera profana 5 .
Esto es lo que podrá legitimar el empleo del vocabulario sacer-
dotal a propósito del ministerio cristiano, que ha de ser bien com-
prendido, pues comporta el riesgo de un retorno a las imágenes
sacerdotales del pasado, siempre vivas en las mentalidades. ¿Cómo
han ocurrido las cosas?
3. El testimonio de la Iglesia antigua
Pueden distinguirse unos indicios por los cuales el lenguaje de
la Iglesia antigua llegó a aplicar primero a los obispos y luego a
los presbíteros los nombres de pontífices y sacerdotes.
3
A. Feuillet, Le Sacerdoce du Christ et de ses ministres (París 1972)
105-156 exagera indebidamente las conclusiones.
4
He subrayado antes este vínculo a propósito del vocabulario del pre-
cursor y de los guías y el de pastor y pastores, supra 356 y 358.
5
Cf. L. Bouyer, Note sur le sacre, en Le ministére sacerdotal (París 1971)
31-33; J. Colson, Los ministerios eclesiales y lo sacral: «Concilium» 80 (1972)
502-513.
Ministerio y sacerdocio 441
a) Desde fines del siglo i a comienzos del n i se origina el
abundante vocabulario de los ministerios en el Nuevo Testamento
y a partir de Ignacio de Antioquía se instala la trilogía jerárquica
del obispo, el presbítero y el diácono. La Didaché habla también
de los profetas y los doctores; Clemente de Roma nombra a unos
«hegoumenoi» y «arjontes» y, sobre todo, a unos epíscopos-pres-
bíteros y a unos diáconos. Justino distingue «el que preside» la
eucaristía y los diáconos. Ireneo habla con entusiasmo de aquellos
«en quienes se encuentran reunidas la sucesión en la Iglesia des-
pués de los apóstoles, la integridad invulnerable de la conducta y
la pureza incorruptible de la palabra» 6. En los obispos ve sobre
todo a los doctores de la fe. En todo esto la tradición primitiva
sigue fiel a la costumbre del Nuevo Testamento; toma de él la
designación de sus ministros y, en general, no los llama «presbí-
teros» en el sentido sacerdotal del término.
Sin embargo, desde esta época se perciben analogías sobre un
fondo fundamentalmente distinto. La Didaché de pasada 7 y Cle-
mente de Roma en un largo discurso 8 comparan a los ministros
del templo de Jerusalén con los del evangelio. Sin calificar de pres-
bíteros a los jefes de la Iglesia, la carta de Clemente «considera,
como dice M. Jourjon, que esos jefes son para la Iglesia lo que
los presbíteros y levitas eran para el pueblo de Dios». Pero la
analogía concierne al «servicio espiritual público del pueblo de
Dios y no únicamente al cumplimiento de los ritos externos» 9 .
Por otra parte, Clemente pide que no «sean alejados del episco-
pado aquellos que han presentado los dones de manera piadosa e
irreprochable»10. La fórmula «presentar los dones» es evidente-
6
Ireneo, Adv. Haer. IV, 26, 5, trad. A. Rousseau (SC 2100) 729.
7
«Cogerás... las primicias de todos los productos, las darás a los profetas
porque ellos son vuestros sumos sacerdotes {arji-hiereis)». Didaché 13,3, trad.
A. Laurent, Les Peres apostoliques I-II (París 1926) 25.
8
Clemente de Roma, Építre aux corinthiens, cap. 40-44 (SC 167, pp. 166-175).
9
M. Jourjon, Remarques sur le vocabulaire sacerdotal dans la 1 Clementis,
en Epektasis, Hom. a J. Daniélou (París 1972) 109. Cf. también las notas
de A. Jaubert en la citada edición de Clemente de Roma, pp. 80-83.
Comparación «funcional» también en Ireneo entre los discípulos de Jesús
y los sacerdotes de la antigua Ley: «Todos los discípulos del Señor eran tam-
bién sacerdotes, ellos que no tenían por herencia en la tierra ni campos ni
casas, sino que se ocupaban sin cesar del servicio del altar y de Dios». Adv
Haer. IV, 8,3 (SC 2100) 473.
10
Clemente de Roma, A los Corintios, 44,4. Paralelismo con las funcio-
nes sacrificiales del Antiguo Testamento, «que será mucho mayor en la Didas-
calia y las Constituciones apostólicas» (cf. ed. Funk CA II 26,2; 34,5-6; 53 3.4)
dice A. Jaubert (SC 167) 173, n. 4. ' '
442 Interrogantes actuales
mente ritual y se refiere ciertamente al culto eucarístico. Pero no
así su complemento: «de manera piadosa e irreprochable» expresa
la rectitud ante Dios y revela el sacrificio espiritual. «En su ma-
nera de vivir la presentación de los dones» n y, por consiguiente,
de cumplir la totalidad de su ministerio pastoral, es como los pres-
bíteros son santos y sin reproche.
Ignacio de Antioquía presenta a la Iglesia como un templo
vivo construido en torno al altar, que es Jesucristo n. El obispo
rodeado de su presbiterio, ayudado por sus diáconos y presente en
medio de su pueblo reunido, es la imagen simbólica de Cristo ro-
deado de sus apóstoles. Se trata, pues, de una metáfora cultual
y «sacerdotal», que expresa el culto en espíritu y en verdad; se
aplica a la vez a la asamblea que celebra y al obispo que preside
legítimamente 13.
Estas comparaciones, sean funcionales o metafóricas, señalan
una corriente de pensamiento que discierne las correspondencias
entre el sacerdocio antiguo y los ministros nuevos. Pero el relieve
de la novedad evangélica es respetado conscientemente y no se
trata de una identificación inmediata.
b) A principios del siglo n i se destaca la figura del obispo
en el seno del presbiterio. Se le da más corrientemente el nombre
antiguo de pontífice y de sacerdote {hiereus, arji-hiereus, sacerdos,
summus sacerdos). «Esto se debe sobre todo a su papel litúrgico,
escribe J. Moingt: ofrenda de la eucaristía, cuyo aspecto sacrificial
se realza, poder de bautizar (que le está reservado en principio),
de reconciliar a los penitentes y de ordenar a los ministros» 14 .
La oración de la consagración del obispo en la Tradición apostólica
de Hipólito es significativa a este respecto 15. En cuanto a los pres-
bíteros están colegialmente asociados al ministerio sacerdotal del
11
M. Jourjon, Remarques (1972) 109.
12
Ignacio de Antioquía, Magn 7,2.
13
Para Ignacio todos los cristianos son «portadores de Dios y portadores
del templo, portadores de Cristo, portadores de objetos sagrados», Eph 9,2.
" J. Moingt, Caractére et minislére sacerdotal: RSR 56 (1968) 567-568.
He utilizado en este párrafo y en el siguiente la documentación reunida por
J. Moingt.
15
«Padre, que conocéis los corazones, conceded a vuestro siervo, que
habéis elegido para el episcopado, que apaciente a vuestro santo rebaño y
que ejerza sin reproche vuestro soberano sacerdocio (primatum sacerdotii
tui)». Hipólito de Roma, La tradition apostolique, 3, trad. B. Botte (SC 11) 29.
Ministerio y sacerdocio 443
obispo, según el testimonio de Cipriano 16. En cambio, los diáconos
no lo están ".
Esta evolución no debe ocultar el hecho de que los nombres
tradicionales siguen funcionando como sujetos gramaticales en el
lenguaje. Las nuevas denominaciones son títulos que funcionan
como atributos. Cuando se dice que el obispo es sumo sacerdote
se hace un juicio sintético y se discierne una dimensión de su
ministerio que lo pone al servicio del culto cristiano.
c) Durante el siglo IV se produce una evolución importante.
Hasta entonces el presbiterio asistía al obispo en una parroquia
urbana. Ahora «los presbíteros dejan el colegio presbiteral de la
ciudad para instalarse en los pueblos. Allí hacen solos lo que antes
estaba reservado al obispo, excepto la imposición de las manos:
celebran la eucaristía, bautizan, se presentan como jefes de iglesia.
Les ñamaron, pues, como a los obispos, sacerdotes, pero añadien-
do: 'secundi ordinis'» 18 . Después los ordenaron en beneficio del
lugar en donde ejercían su ministerio. Su nuevo título se hizo
entonces más usual en el lenguaje doctrinal y canónico 19.
En esta evolución desempeñó un papel real la influencia de los
modelos culturales del sacerdocio pagano, aunque no debe exage-
rarse 20 . Más real aún era el peligro de acercarse al judaismo.
«A nuestro juicio, escribe P. Fransen, la patrística en su conjunto...
no se ha inclinado excesivamente hacia ese peligro de la 'judaiza-
ción'». Esta época conservó muy vivo el sentimiento del ministerio
como tarea ante todo «pneumática»; ahora bien, los judíos no la
conocían en esa forma, al menos en el caso de los levitas y los
sacerdotes 21 .
16
«Los presbíteros le están unidos por la dignidad sacerdotal», Cipriano,
Carta, 61,3, citada por J. Moingt, Caractére (1968) 568.
17
Es lo que resalta del texto concerniente a los diáconos en Tradición
apostólica 9.
18
J. Moingt, Caractére (1968) 568.
19
Cf. Eusebio de Cesárea, Hist. eccl. 10,4.2 (SC 55, 81). Cirilo de Ale-
jandría dice que Cristo «designa a los Apóstoles, instituye a los sacerdotes
(hierourgous)» QUW 751a; trad. G. M. de Durant (SC 97 525). Cf. Con-
cilio de Valencia (526), canon 6.
20
Esto es lo que hace D. Olivier, que sólo se fija en este aspecto de
las cosas, en Les deux visages du prétre (París 1971) 84.
21
P. Fransen, Aspectos del proceso de dogmatización del ministerio: «Con-
cilium» 80 (1972) 537-549.

4. Las consecuencias menos afortunadas de esta evolución
Es inútil continuar el examen a través de la Edad Medía y
hasta nuestros días. Al finalizar la época patrística ya está termi-
nada la evolución, pero aún no ha producido todas sus consecuen-
cias. Estas se harán sentir más pesadamente cuando los teólogos
de la Edad Media tomen la categoría del sacerdocio como centro
de perspectiva de su reflexión sobre el ministerio presbiteral. Cons-
truirán entonces una teología del sacramento del orden polarizada
en torno a la celebración de la eucaristía y de los otros sacramentos
en cuanto que éstos son actos de un culto visible. Los otros aspec-
tos del ministerio sacerdotal y presbiteral serán puestos correlati-
vamente del lado de la jurisdicción, considerada ésta como algo
exterior al sacramento propiamente dicho. Esta teología justificaba,
en efecto, la ordenación de los presbíteros, cuya única tarea era
la de celebrar la misa. Con esto el sacerdote cristiano iba revis-
tiendo cada vez más la figura del «hombre de lo sagrado», enten-
damos, de lo sagrado en el sentido restringido del culto visible.
El Concilio de Trento heredó esta problemática en su decreto
sobre el sacramento del orden. En los decretos de reforma habla
con entusiasmo de la responsabilidad pastoral de los obispos y de
los sacerdotes e insiste sin cesar en la urgente necesidad de la
predicación del evangelio, «función principal de los obispos» 22 .
Pero aborda la doctrina del sacramento del orden a partir de la
categoría de sacerdocio visible, ligada a la de sacrificio visible.
El Concilio, por lo demás, es consciente de la estrechez de este
punto de vista. Su proyecto de tratar ampliamente los diversos
aspectos de la doctrina del ministerio encontró dificultades, por
una parte en razón de la situación polémica frente a la Reforma
y, por otra, porque el papa no quería que el Concilio abordara la
teología del episcopado, tema considerado excesivamente canden-
te 23. Sabemos que ha sido tarea del Vaticano II reunificar alre-
dedor de la misión de los obispos los diversos aspectos del minis-
terio. No quiero achacar a la Edad Media y a Trento la cerrazón
que otros le imputan. Pero hay que reconocer que la evolución
semántica, de que hablaba al principio, desembocó en la Edad
Media en una inversión: el título-atributo se convierte en nombre-
sujeto, a partir del cual se construye la doctrina. Por eso puede
22
Decreto de reforma sobre la enseñanza y la predicación, sesión V,1546,9;
en Hefele-Leclerq, Histoire des conciles (1938) 62.
23
Fue la gran crisis que señaló el último período del Concilio de Trento.
Ministerio y sacerdocio 445
darse la razón a F. X. Durrwell cuando dice: «Para la teología
del sacerdocio esa evolución semántica fue nefasta. La noción cris-
tiana del sacerdote se contaminó con las realidades totalmente dife-
rentes que están comprendidas en ese mismo nombre. Y las pala-
bras a menudo echan a perder la idea. Para encontrar de nuevo
y garantizar la pureza de la idea evangélica habría que forjar nom-
bres nuevos, palabras puras» 2 \
5. Hoy
Volver a situar el término «presbítero» dentro de los múltiples
sentidos del ministerio cristiano es una exigencia de retorno a las
fuentes y de autenticidad. Con esto el hombre de nuestros días
podrá captar la importancia de la creencia antigua: el presbítero
y el epíscopos ejercen un ministerio sacerdotal en el sentido cris-
tiano del término. La categoría de sacerdocio puede relegarse al
segundo plano, que es el suyo, puesto que sólo expresa una dimen-
sión del ministerio de la nueva alianza. No se trata de condenar
la evolución de la historia, sino de rectificar su real desviación.
Parece preferible para esto expresar esa dimensión con la forma
de un adjetivo o atributo: es más exacto hablar de «ministerio
sacerdotal» que de «sacerdocio ministerial», puesto que el minis-
terio comporta una participación en el único sacerdocio del único
Sacerdote. El acuerdo ecuménico está en vías de realizarse utili-
zando expresiones de este tipo 25 .
Esto permite también situar el ministerio sacerdotal en su rela-
ción con el sacerdocio común. La dialéctica inscrita en las relacio-
nes entre los ministros y la comunidad puede expresarse aquí de
nuevo. La referencia a la vida, muerte y resurrección de Cristo
es la que funda el valor sacerdotal, tanto de la vida cristiana como
del ministerio. Este sólo ejerce un oficio sacerdotal en y para la
Iglesia, a la que hace beneficiar de la obra sacerdotal de Cristo.
Recíprocamente la Iglesia ejerce un sacerdocio y adora «en espíritu
y en verdad» sólo en la comunión del misterio de Cristo, cuyos
24
F. X. Durrwell, Le prétre dans l'Église: «Lumen vitae» 24 (1969) 114.
25
Por ejemplo, en los elementos de acuerdo sobre el ministerio del Grupo
de Dombes: «A través de este ministerio conduce Cristo a sus discípulos al
sacrificio espiritual, al testimonio y al servicio, por múltiples caminos, cuya
encrucijada es la eucaristía. En este sentido se llama sacerdotal al ministe-
rio». Pour une réconciliation des ministeres (Taizé 1973 31).
446 Interrogantes actuales
signos reales le son dados por los ministros de la palabra y de
los sacramentos26.
Parece que la distinción entre el ministerio y el sacerdocio está
ya inscribiéndose, si no en el vocabulario, al menos en la vida.
Se va estableciendo cada día más un nuevo estilo de relaciones
entre sacerdotes y comunidades y esto deja entrever una figura muy
distinta de su ministerio. La «desclericalización» implica una parte
de «desacerdotalización» que es sana; pero comporta también el
peligro de una «secularización» del ministerio que oscurece su
valor de signo de la salvación. Ahora bien, el sacerdote —el pres-
bítero— es el ministro de Dios y de Cristo para la Iglesia. Sirve
a la comunidad dentro de un horizonte que no se detiene en los
límites de la sociedad terrena. Lleva una buena nueva que no
procede de él: es el apóstol del culto verdadero de la vida cris-
tiana. Nuestra sociedad debe recibir necesariamente este mensaje.
BERNARD SESBOÜÉ
IV
MINISTERIO Y ORDENACIÓN
1. La mayor parte de los cristianos de las grandes iglesias
saben que unos ministros ya ordenados ordenan a otros, tomando
más o menos parte la comunidad, directa o indirectamente y de
diversas maneras en la designación y aprobación del candidato \
La fuerza tradicional de una práctica tan constante y la divergencia
26
En este sentido afirma el Vaticano II que el sacerdocio común de los
fieles y el sacerdocio ministerial están «ordenados el uno al otro, pues ambos
participan, cada uno de un modo particular, del único sacerdocio de Cristo:
Lumen Gentium 10».
1
Cf. como ejemplos recientes el informe de la comisión de estudio evan-
gélica luterana-católica romana sobre el tema: «El Evangelio y la Iglesia», nú-
meros 59-62 y los «Elementos de acuerdo entre católicos y protestantes» res-
pecto a los ministerios, publicado por el Grupo de Dombes (Doc. Cath.
número 1.625, p. 132-137). Este último texto contiene la siguiente definición
de la ordenación: «El ministerio pastoral, ya que expresa la apostolicidad de
la Iglesia, es conferido en el seno de la comunidad cristiana por la interven-
ción de ministros insertados en la comunión apostólica y significando la
acción de Cristo, que no cesa de enviar a su Iglesia servidores del evangelio:
ésta es la ordenación» (n.° 33).
Ministerio y ordenación 447
de las interpretaciones que se dan de ella son dos razones para
que el teólogo interrogue sobre este punto al Nuevo Testamento.
La primera impresión es la del contraste entre la importancia
que concedemos a la ordenación, considerada por los católicos
como un sacramento, y el poco lugar que ocupa en los escritos
del Nuevo Testamento. Es algo que sin ninguna inquietud com-
probamos igualmente en otros aspectos y elementos importantes
de la vida de la Iglesia. Pero aquí persiste la extrañeza porque,
aunque apenas se menciona la ordenación, sí se trata frecuente-
mente de ministros, muchos de los cuales serían o podrían ser hoy
día ministros ordenados. (Nos limitaremos por el momento a esta
observación empírica). Nos sentimos impulsados, por lo tanto, a
examinar cómo esos ministros llegaron a serlo y fueron reconoci-
dos como tales.
2. Lo primero que se nos manifiesta es la diversidad de los
casos y de las maneras de acceso al ministerio, y esto no sólo entre
los ordenados de las epístolas pastorales y los otros, sino también
y antes que ellos, entre Pablo y otros apóstoles, entre Matías y los
Siete, entre diferentes tipos de colaboradores de Pablo, etc. Los
estudios exegéticos han resaltado la realidad y, sin duda, la nece-
sidad de un acuerdo entre el interesado, la comunidad, los após-
toles u otros ministros. Pero no resulta igualmente claro en todos
los casos y hay notables diferencias de acento.
A esto se añade otro caso especial, puesto de relieve sobre todo
en lo ocurrido con Pablo: el acceso al ministerio apostólico puede
realizarse con intermediario humano o sin él. Indudablemente, esta
oposición, simplificada por las necesidades de la causa, no debe
tomarse al pie de la letra y, en el caso mismo de Pablo, los docu-
mentos nos ofrecen suficientes elementos para matizarla. Pero atrae
nuestra atención sobre este aspecto el llamamiento divino: aunque,
en general, la llamada al ministerio del evangelio no coincide con
la vocación cristiana tan estrictamente como en la conversión de
Pablo, sí es siempre una llamada del Señor que se dirige a la fe
del ministro y de la comunidad. Esta diversidad, atestiguada ya
en el Nuevo Testamento, anuncia las variaciones, tensiones y pro-
blemas que el proceso histórico revelará en el acceso al ministerio
pastoral. En él se precisa la diferencia y la relación entre lo que
se ha llamado vocación exterior y vocación interior 2 . La vocación
exterior, es decir, la solicitación y el mandato de la Iglesia puede
llegar hasta a una especie de legítimo apremio en razón de las
2
Sobre esta diferencia, lo que en ella se juega, los debates que ha suscitado,
448 Interrogantes actuales
necesidades de la comunidad; pero implica el riesgo de un funcio-
nalismo que no comprometería lo más hondo de la persona o que
correspondería demasiado pasivamente a un determinado estado
de las necesidades y de la mentalidad de la comunidad. La vocación
interior, es decir, el reconocimiento personal, en el Espíritu, de
una llamada del Señor puede encerrar la posibilidad de una reno-
vación pastoral y misionera; pero supone siempre una mediación
eclesial y sólo tiene sentido en relación con un ministerio de la
Iglesia.
Pueden situarse en la misma perspectiva otros fenómenos his-
tóricos. De este modo vuelve a aparecer con más evidencia el ca-
rácter carismático de la llamada al ministerio no sólo en algunas
designaciones extraordinarias de individuos para el episcopado 3 ,
sino también en la tendencia a hacer coincidir jerarquía espiritual
y jerarquía eclesiástica4.
Lejos de solucionar esta complejidad, el acto de la ordenación
es como su cristalización. Pensemos, por ejemplo, en las variacio-
nes, según los tiempos y tradiciones, en la manera de enjuiciar la
validez de una ordenación y las condiciones eclesiales a las que
está sometida. Si se considera el rito mismo, puede verse en él una
estructura simbólica que relaciona al que ordena, al ordenando, a
la comunidad y al ministerio. Esta estructura simbólica reúne los
elementos esenciales del llamamiento al ministerio apostólico, pero
con eso no hace sino delimitar el campo de las diversas interpre-
taciones teológicas. Estas pueden recobrar de nuevo todo el con-
junto en el sentido de una elección divina, de un mandato de
la comunidad o de una comunicación jerárquica de poderes sa-
grados 5.
3. El pertenecer la ordenación al orden de los signos nos re-
cuerda que los estudios exegéticos han subrayado precisamente el
cf. DTC, art. Vocation y LThK, art. Berufung.
3
Entre otras, los casos de elecciones populares súbitas, donde se veía en
la «vox populi» el signo de la «vox Dei».
4
Así es como podría resumirse la posición de Orígenes, según H. von
Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in der ersten drei
Jahrhunderten (Tubinga 1953) 272-291. La Tradición apostólica, 9, dice que no
hay que imponer la mano a los confesores (mártires) para el sacerdocio, puesto
que por su confesión ya tienen el honor del sacerdocio. En cambio, para el
episcopado necesitan la imposición de las manos. Sin embargo, la interpretación
del texto es difícil; cf. B. Botte, La Tradition apostolique (SC n." 11 bis
2
1968) 27-28.
5
Cf. el interesante bosquejo de un análisis comparativo de este tipo en el
artículo Ordination: RGG 4 (3 1960) 1675-1677.
Ministerio y ordenación 449
aspecto de signo en la relación algunos/todos, al nivel de los es-
critos del Nuevo Testamento. Aunque el Apóstol se define por una
tarea, un determinado servicio (una «diakonía»), esa tarea no basta
para explicar el relieve de algunas figuras apostólicas. Si esto es
particularmente claro para los Doce, de quienes hemos dicho y
repetido que valen por lo que son y representan, más que por lo
que hacen, ¿no es también Pablo un símbolo a su modo? Esta
función simbólica se basa en la designación divina, celebrada en
un recitado casi ritual y también en el reconocimiento de la Iglesia.
Es una personificación simbólica de la Iglesia cuya comunión so-
cial, que reclama una representación pública y una expresión sim-
bólica, depende esencialmente de una convocación personal 6 .
Por tanto, si se quiere definir lo específico del ministerio con-
ferido por la ordenación, habrá que tener más en cuenta su natu-
raleza sacramental, en el mismo sentido en que se hace para los
otros sacramentos en relación a la vida cristiana en su conjunto,
y para la Iglesia-Sacramento en relación a la llegada del Reino a
este mundo. Desde el punto de vista jurídico, que es necesario,
nos vemos precisados a definir unas competencias y unos poderes
aun comprendiendo todo lo que esta delimitación canónica com-
porta de razones pragmáticas y de aspectos modificables; o a pre-
cisar por qué título especial el ministro ordenado actúa muchas
veces del mismo modo que los otros fieles. Esto nos hace consi-
derar de nuevo la posición de las personas en la comunidad'.
En una perspectiva sacramental se trata menos de reparto y deli-
mitación que de condensación o cristalización simbólicas: de igual
modo que la eucaristía concentra en su fuente, por decirlo así,
la caridad de la Iglesia para que se extienda más, así la ordenación
concentra en la vocación pastoral de algunos por el buen Pastor
la «mutua solicitud» de todos los miembros y su afán por cons-
truir el Cuerpo en la fe y el amor 8 .
4. Hasta aquí hemos comparado el acceso al ministerio apos-
tólico por la ordenación, tal como la practican las iglesias desde
6
Esta paradoja social de la Iglesia ha sido esclarecida por U. von Bal-
thasar, Existencia sacerdotal, en Sponsa Verbi (Madrid, Ed. Cristiandad, 1965)
449-501. El autor muestra también cómo la originalidad del ministerio apos-
tólico del Nuevo Testamento es representar, en lo impersonal de una función
eclesiástica oficial, el amor de Cristo a la Iglesia y a todos los hombres.
7
Cf., el punto de vista de un canonista como Kl. Morsdorf: Die Stellung
der Laien in der Kirche, Hom. a Jullien: «Revue de Droit canonique» 10-11
(1960-61) 214-234.
8
Cf. 1 Cor 12,25 y Ef 4,1-16. Cf. supra: A. Jaubert, 29-34, 38.
29
450 Interrogantes actuales
fines del siglo I, y lo que el Nuevo Testamento nos revela del
acceso a este ministerio. Si nos fijamos no tanto en los diversos
procesos del desempeño de este ministerio, cuanto en el modo
de hacer valer el ministro sus títulos a ser reconocido por las co-
munidades, no vemos heterogeneidad en ello. Por ejemplo, refi-
riéndonos a dos casos bastante opuestos, cuando Pablo recuerda
a los gálatas su vocación apostólica con palabras solemnes y algo
convencionales, y cuando recuerda (o parece recordar) a Timoteo
el carisma que recibió por la imposición de las manos, subraya
aquí y allá el mismo «extra nos pro nobis», la misma exterioridad
extramundana, extraeclesial en su origen, de la gracia de alguien
distinto 9 .
Hay aquí ciertamente una diferencia importante. La mediación,
que no falta en el primer caso (y suscita problemas), y que en el
segundo está institucionalizada. Existe una institucionalización del
ministerio y del acceso a él. Esto se produce al mismo tiempo que
la institucionalización de la Iglesia en su conjunto, que aparece
también en la reglamentación de la fe, en la organización de la
tradición, en la constitución del Nuevo Testamento como Sagrada
Escritura de los cristianos. Si tememos, con Kásemann, que la
ordenación de las epístolas pastorales convierta al Espíritu en el
«órgano y el sentido de un principio», también hay que temerlo
del principio escriturario 10.
Una vez más el problema está en saber qué importancia se da
en teología al ministerio para el cual las iglesias practican la orde-
nación. Si se admite que ese ministerio es esencial para la vitali-
dad, la continuidad, la identificación, la comunión de la Iglesia,
no paralelamente, sino en relación subordinada a la mediación de
la palabra y los sacramentos, entonces no habrá dificultad en admi-
tir que con la ordenación se ha efectuado una institucionalización
análoga a la que se realizó en la Escritura por la palabra de Dios,
y en los sacramentos por los actos salvadores de Jesucristo. Como
la relación inicial entre palabra de Dios en Jesucristo y testimonio
9
Cf. la comparación entre los relatos de conversión y los ritos de naci-
miento nuevo en G. van der Leeuw, La Religión dans son essence et sa ma-
nifestation (trad. francesa, París 1948) 517-522.
10
La paradoja está en que se trata de una institución de la novedad siem-
pre renovada del Nuevo Testamento. Toda la Iglesia debe ser vista en su
relación con Israel, según esta «dialéctica cristiana» que el P. de Lubac ana-
lizó estudiando los puntos de contacto de los dos Testamentos. Es bastante
lógico que los movimientos de reforma radical del cristianismo en nombre del
Espíritu hayan discutido la autoridad del Libro, al igual que la del ministe-
rio instituido.
Ministerio y ordenación 451
apostólico está apoyada y significada en la Escritura, así, podríamos
decir, la relación inicial entre envío por Cristo y mandato de la
Iglesia está apoyada y significada en la ordenación. Con esto no
se resuelven todos los problemas, pero se sitúan a nivel de las
relaciones entre la institucionalización de la Iglesia y su institución
por el Señor.
Entre otros problemas no resueltos, surgen las preguntas: ¿a
quién ordenar?, ¿para qué ministerio?, ¿se debe conservar la orde-
nación para el llamado ministerio apostólico o pastoral, o deberá
realizarse la ordenación en todos los ministros de la Iglesia? u .
En la primera hipótesis no se suprime una diversificación interna
del ministerio conferido por la ordenación. En la segunda, la mul-
tiplicación obliga a distinguir grados de participación en el minis-
terio apostólico y a poner de relieve una ordenación central: la
del obispo. En todo caso, no son los textos del Nuevo Testamento
los que solucionan la cuestión. El reciente «motu proprio» Ministe-
ria quaedam reserva la ordenación para la tríada: episcopado, presbi-
terado, diaconado, y habla de institución para los otros ministerios
ejercidos por los laicos. Es una aclaración en el sentido de la pri-
mera hipótesis. Pero no está todo claro para la tríada misma, en
particular para el diaconado, sobre todo después que el último
Concilio reemplazó la definición de la ordenación por el sacerdocio
y el culto, por otra global: el cargo apostólico y pastoral, partiendo
del ministerio episcopal".
5. Finalmente, no se puede reflexionar sobre la ordenación
sin encontrar los interrogantes actuales sobre la permanencia en
el ministerio conferido por la ordenación. La cuestión se plantea
por el hecho de que una ordenación reconocida como verdadera
por la Iglesia no se reitera y parece pedir un compromiso defini-
tivo 13 y, sin embargo, hoy día tienden a multiplicarse los casos de
11
Así recientemente Ch. Wackenheim, Esquisse d'une théologie des mi-
nistéres, «Revue des sciences religieuses» 47 (1973) 3-26.
12
Cf. el informe de la comisión internacional de teología: Le Ministére
sacerdotal (París 1971) 81-86. Para el diaconado cf. A. K. Kerkvoorde, Ele-
mentos para una teología del diaconado, en La Iglesia del Vaticano II (Bar-
celona 31968) 917-958.
13
Cf. entre la literatura reciente, Y. Congar, Quelques problémes touchant
les ministeres: NRT 93 (1971) 785-791. Cf. también C. Vogel Laica com-
munione contentus. Le retour du presbytre au rang des la'ics, «Revue des
sciences religieuses» 47 (1973) 56-122. El autor presenta una documentación
histórica que tiende a demostrar que la doctrina tridentina del carácter in-
deleble no puede apoyarse en una tradición constante y unánime de las
iglesias. De hecho, los testimonios citados no son una revelación, y quizá la
452 Interrogantes actuales
sacerdotes que no ejercen ya el ministerio para el que fueron
ordenados.
Parece que los textos del Nuevo Testamento no nos aclaran
directamente esta cuestión. Además hay que recordar que el con-
texto del fin de los tiempos no ayuda a reflexionar sobre la manera
en que se inscribe dentro de una larga historia, personal o colectiva,
el carácter definitivo de la nueva alianza. Por eso la Iglesia ha te-
nido, por ejemplo, que considerar de nuevo el problema del cris-
tiano pecador, del apóstata, etc.
A pesar de todo, es difícil imaginar la vocación apostólica, al
menos en el caso de Pablo y de los Doce, de un modo que no sea
total, dominando toda la vida, convirtiéndose en el destino del
que es llamado así, como servicio y símbolo permanente del evan-
gelio y de la Iglesia. ¿Podría decirse esto mismo de todos los mi-
nisterios aludidos en el Nuevo Testamento? Cierto que no. Encon-
traríamos aquí de nuevo las cuestiones ya discutidas sobre la suce-
sión apostólica, la institucionalízación del ministerio pastoral y el
acceso a él. Si la Iglesia en nombre de Dios no reitera la ordena-
ción sacramental14, no es sólo porque ve en ella una llamada di-
vina, un don del Espíritu (una vocación religiosa puede perderse
y hay un don del Espíritu en cada sacramento), sino porque esa
llamada y ese don se consideran en relación directa con la perma-
nencia de la Iglesia: es el don de un ministerio esencial para la
Iglesia, precisamente para su continuidad15, y comunicado de tal
manera que se manifieste el origen permanente de esa continuidad
en el sacrificio personal de Jesucristo, la fidelidad de su amor y
el envío de su Espíritu. De aquí resulta que la Iglesia es ante
todo una sociedad personal 16 , cuya solidez descansa esencialmente
en el don que sus miembros hacen de sí mismos en respuesta al
doctrina del carácter tenga más flexibilidad y complejidad de lo que el autor
supone. El problema central es más bien el de las condiciones eclesiológicas
de la validez de una ordenación y su reconocimiento por la Iglesia. Queda
atestiguado por la tradición que una ordenación verdadera no se reitera en
el mismo sujeto, y que el abandono del ministerio no es una cosa natural des-
pués de algún tiempo de ejercicio.
14
El hecho de no reiterar una ordenación debe ser calificado teológica-
mente. Los teólogos que no admitían la naturaleza sacramental de las órde-
nes menores ni del subdiaconado, cuando se discutía esta cuestión, atribuían a
un simple uso eclesial el hecho tradicional de no reiterarlas. Cf. Lercher,
Instituciones theologie dogmaticae IV, 2 (Innsbruck 3 1950) 291.
15
Cf. supra: C. Perrot, 120-121.
16
H. Schlier ve en ello uno de los sentidos de la definición de la Iglesia
como Cuerpo de Cristo: Der Brief an die Epheser (Dusseldorf 21958) 94-95:
«no un mundo de objetos, sino un mundo personal».
El ministerio como presidencia 453
amor de aquel que nos amó y se entregó por nosotros ". Pero una
relación semejante entre la objetividad y la permanencia de la
Iglesia en cuanto fundada por el don de Cristo y los azares de
una historia personal, no puede dejar de suscitar problemas que
la Iglesia ha procurado resolver, pero cuya solución perfecta y defi-
nitiva jamás encontrará probablemente 18 .
MAURICE VIDAL
v
EL MINISTERIO COMO PRESIDENCIA
La palabra presidencia, como el verbo presidir, son difíciles de
analizar, pues comportan diversos significados. En un primer aná-
lisis podrían agruparse esos múltiples sentidos en dos grandes cate-
gorías: por una parte, la sociológica, donde esa palabra significa
el papel de alguien que tiene no sólo un puesto honorífico, sino
también una función de dirección y decisión; por otra, la categoría
propiamente cristiana o evangélica, donde esa palabra evoca más
bien una significación espiritual: un ministro no preside como un
«jefe de Estado», haciendo sentir su poder, sino que «preside»
las relaciones humanas que por Cristo han llegado a ser relaciones
de gracia. Es, por lo tanto, una presidencia paradójica: la del ser-
vidor, o también una presidencia en nombre de Cristo para una
iglesia.
Partiendo de esta distinción tratemos de continuar nuestra bús-
queda teniendo en cuenta la documentación exegética de esta obra.
1. Si se considera el testimonio global del Nuevo Testamento
en función de la cuestión planteada, tenemos que reconocer dos
dificultades. La primera reside en el silencio del Nuevo Testamento
sobre las modalidades de la presidencia eucarística (sabiendo que
en aquella época no existía una cena religiosa sin presidente) \
17
Sobre los factores teológicos del desarrollo de la teoría del «carácter»
y de una concepción sacerdotal del ministerio, cf. H. von Campenhausen, Die
Anfánge des Priesterbegriffs in der alten Kirche, en Tradition und Leben
(Tubinga 1960) 272-289.
18
Así, por ejemplo, la afirmación del «carácter indeleble» está contra-
pesada, donde se ha impuesto, por la distinción entre poder de orden y poder
de jurisdicción, o la del Vaticano II entre «munus» y «potestas».
1
Se ve en el Nuevo Testamento que los Apóstoles tienen una responsabi-
454 Interrogantes actuales
No debemos interpretar ese silencio en un sentido ni en otro.
Otra dificultad: el Nuevo Testamento, en general, usa muy poco
la palabra presidencia para designar una responsabilidad apostólica
o ministerial. Si queremos evitar convertir los textos escriturarios
en respuestas a nuestros interrogantes, diremos sencillamente lo
siguiente: en el conjunto del Nuevo Testamento los ministros que
aparecen son los que hablan en nombre del Señor y velan por
la fidelidad de todos al evangelio de Jesús. Lo que se constata,
tratándose de Pedro, Pablo o las otras «columnas», es una res-
ponsabilidad eclesial muy amplia y, por consiguiente, muy impor-
tante, en las decisiones de la comunidad.
Es cierto que desde los primeros escritos de los Padres de la
Iglesia hay una relación entre responsabilidad eclesial y responsa-
bilidad de los «misterios» de la fe 2 , puesto que ambas respon-
sabilidades van unidas. Pero todavía hoy dependemos de una sín-
tesis elaborada sobre todo en la Edad Media en una situación global
que podemos calificar de «sacral». Ha habido una especie de iden-
tificación entre la presidencia eclesial y la eucarística. Esta identi-
ficación es especialmente visible en el nivel más bajo de la orga-
nización eclesial: recordemos al cura de una parroquia rural o al
que se ordenaba sólo ad missam.
Se comprende que, en este caso, la definición del ministerio
ordenado sea esencialmente la de un poder sagrado. Por este mo-
tivo el Concilio de Trento tendrá dificultades para precisar la dis-
tinción entre obispos y sacerdotes, puesto que unos y otros tienen
igual poder en lo que concierne a la eucaristía. Pero sobre todo es
interesante constatar que el Concilio de Trento (en el capítulo I
de la constitución sobre el sacramento del orden) presenta a los
sacerdotes como «sucesores» de los apóstoles in sacerdotio. Esta
concepción sacralizada de la función ministerial armoniza perfec-
tamente con una sociedad regida por normas religiosas. Sin duda,
la distinción entre poderes de orden y poderes de jurisdicción con-
lidad general sobre el bautismo, la eucaristía, la imposición de las manos, el
juicio de los pecados. Pablo, sin embargo, afirma que él no tiene la misión
especial de bautizar; recuerda a toda la comunidad de Corinto su responsa-
bilidad para la celebración de la eucaristía; cuenta con la asamblea de esta
comunidad para juzgar sobre el pecado, lo que se acerca a la concepción ecle-
sial de Mateo (cf. supra 25-27, 48, 67-68, 187, 285-287).
2
La carta de Clemente de Roma alude una vez al hecho de que los pres-
bíteros-obispos ofrecen los dones (44,5; cf. Clemente de Roma, Epitre aux
corinthiens, ed. A. Jaubert (SC 167, 1971) 173, nota 4. Ignacio de Antioquía
declara que en la Iglesia no se puede hacer nada sin contar con el obispo y
que sólo debe ser considerada «segura» (bebaia) la eucaristía celebrada «bajo
la presidencia del obispo o del que haya sido encargado por él» (Stnyrn. 8).
El ministerio como presidencia 455
servará una diferencia entre la responsabilidad eclesial global y la
presidencia eucarística o el poder sacramental. Esta distinción se
manifiesta sobre todo en el nivel de los obispos y del papa. Pero
sigue siendo verdad que lo específico del sacerdote hasta nuestros
días es la presidencia eucarística3.
2. Hay que advertir, por consiguiente, el contraste bastante
llamativo que existe entre nuestra concepción de la presidencia
eucarística ligada al ministerio ordenado, y el testimonio neotes-
tamentario que es impreciso en esta cuestión.
Podemos, por tanto, interrogarnos legítimamente respecto a
esto. A modo de «prospectiva» y para obligarnos a reflexionar,
podemos preguntar, por ejemplo, si no será necesario comprome-
terse en un camino que destaque la responsabilidad eclesial más
que el «poder» de una celebración. Si pensamos en el futuro de
la Iglesia nos encontramos frente a varias hipótesis. Vamos a dete-
nernos en tres de ellas:
— o bien ante la escasez de sacerdotes se tiende a ampliar las
ordenaciones presbiterales, que se considerarán esencialmente orde-
naciones sacerdotales; habrá que ordenar a hombres (casados o no)
por necesidad vital para las comunidades cristianas y en ese caso
el signo esencial del ministerio eclesiástico será siempre la presi-
dencia eucarística;
— o bien, para no aumentar excesivamente las funciones de
tipo levítico y las ordenaciones al servicio de comunidades efíme-
ras, se procederá a una delegación de poderes, como las que
J. Moingt ha descrito recientemente 4 . En ese caso la función de
presidencia podría desplazarse algo: pasaría de la realización euca-
rística de una comunidad a la responsabilidad apostólica de la Igle-
sia en su conjunto. Advirtamos a este respecto que el texto de
Presbyterorum ordinis (n. 2) del Vaticano II nos da una definición
del presbiterado no directamente eucarística;
— o bien, y quizás sea la evolución más probable, lo que hará
cambiar las cosas no son factores propiamente cristianos o evangé-
licos, sino sociológicos.
Esto último merece un examen más detenido. En una sociedad
sacralizada puede decirse que la permanencia de la Iglesia, lo mismo
3
Para precisar más, añadamos que el Concilio de Trento une siempre el
poder de consagrar la eucaristía y el de perdonar los pecados. Estos dos po-
deres serán considerados como «típicos» del poder sacerdotal, que no podrá
ejercerse más que en virtud de un vínculo original con Cristo, Sumo Sa-
cerdote.
4
Btudes (septiembre 1972) 271-291.

456
Interrogantes actuales
que su visibilidad, está ligada de algún modo a las instituciones
mucho más que a las personas: por ejemplo, los lugares, las iglesias,
incluso los sacramentos en su realidad más objetiva (éste, en parte,
era el sentido de lo que hemos llamado síntesis sacralizada).
Pero en un mundo desacralízado en sus estructuras, nos damos
cuenta en seguida de que las instituciones, siempre necesarias, están
representadas y valoradas por las personas, o más exactamente por
una serie de relaciones humanas. Hay una reciprocidad de sentido
entre las instituciones y las comunidades humanas. Entonces, como
lo ha probado el informe de Mons. Coffy 5, los sacramentos —sin
dejar de ser «estructurantes» para la fe y para la Iglesia— ya no
son las primeras señales de la fe. La Iglesia y las comunidades
eclesiales son las que constituyen el primer signo tanto para el
incrédulo que mira a la Iglesia desde fuera, como para el que ya
es cristiano, pero está influido por el mundo. Este cambio socio-
lógico puede ayudarnos a encontrar una vía nueva en la fidelidad
a la tradición y al testimonio del Nuevo Testamento.
Se puede pensar que la presidencia ministerial de la Iglesia
adoptará cada día más la forma de una responsabilidad. Un minis-
tro que «preside» una iglesia es el que es capaz de responder de
la cohesión de esa iglesia, de su fidelidad a Jesucristo y a su evan-
gelio, de su capacidad de comunión con las otras iglesias. Además,
el ministro responsable no es únicamente el que responde de la
iglesia en nombre propio y en virtud de sus cualidades perso-
nales; es también el que «responde» en nombre de otro. Si tiene
autoridad es porque a través de él se ve a Cristo que tiene auto-
ridad. En este sentido el ministro responsable ejerce una doble
representatividad: representa lo que una iglesia vive en un lugar
y un tiempo dados; representa también aquello que Cristo quiere
hacer vivir a esa iglesia, puesto que el Señor está siempre con ella
«hasta el fin de los siglos».
Sin atacar la realidad de la vocación al ministerio, sino, al con-
trario, para darle un contenido más real, podríamos decir que el
ministro ordenado, o sea el ministro dotado de una investidura
reconocida, por ser necesario, desempeña en la Iglesia el papel
equivalente al de un rol «político». Con esto queremos sugerir que
el ministro ordenado tiene una responsabilidad significativa a título
de «responsable» de su iglesia. Esta responsabilidad consiste en
hacer posible, hacer nacer y hacer crecer la comunidad de los que
creen en Cristo, en el servicio del mundo. Nos hemos atrevido
5
Robert Coffy, Église, signe de salut au milieu des hommes (París 1972) 28.
I
í
Ministerios, matrimonio y celibato 457
a mencionar el rol político porque se trata de un papel relativo a
una ciudad incomparable, prometida, sin embargo, a los hombres,
la que sólo puede edificarse por la gracia de Dios. En el caso del
servicio al evangelio, la edificación de esta ciudad sería sumamente
significativa para los hombres, pues se trataría nada menos que de
manifestar la esperanza de la humanidad en la llegada del Reino
de Dios.
HENRI DENIS
VI
MINISTERIOS, MATRIMONIO Y CELIBATO
¿Dan los escritos del Nuevo Testamento algunas indicaciones
sobre el estado de vida de los ministros, sobre todo en lo con-
cerniente a su vida conyugal y familiar? La cuestión del «celibato
sacerdotal», tal como se plantea en el contexto eclesial de hoy día,
no puede encontrar solución en este o aquel sentido, partiendo sólo
de la Escritura. Es un problema de orden pastoral que puede acla-
rarse, pero no resolverse, por la práctica atestiguada en el Nuevo
Testamento. Por eso al analizar esa práctica se corre el riesgo de
desilusionar a los que esperan reforzar posturas ya adoptadas, en
vez de buscar un impulso crítico y una dinámica espiritual.
Dos series de textos se presentan a nuestro examen:
-— los que hablan directamente del celibato o de otra forma
de continencia, ¿en qué motivos se basan?, ¿a quién se dirigen?,
¿están relacionados con las exigencias de un «ministerio» o, al me-
nos, de «la misión»?
— los que hablan directamente de un ministerio al servicio
del evangelio y de las comunidades cristianas, ¿se refieren al estado
de vida de los que ejercen ese ministerio (matrimonio o celibato)?
I. PARTIENDO DE LOS TEXTOS SOBRE EL CELIBATO
Y LA CONTINENCIA
1. El único texto que en los evangelios parece aludir al celi-
bato 1 (Mt 19,10-12) no habla de él refiriéndolo al ministerio. For-
1
Dom J. Dupont, sostiene otra interpretación a propósito de la «redac-
ción» de Mateo, Mariage et divorce dans l'Évangile (Brujas 1959) 161-220;
458 Interrogantes actuales
ma parte de una secuencia catequética dirigida a toda la Iglesia,
que está insertada en el anuncio de la Pasión; matrimonio, hijos,
riquezas forman la trama de esta secuencia y la conducta del dis-
cípulo respecto a esos problemas se coloca bajo el signo de la Cruz.
Igual que aquí las palabras de Jesús sobre la fidelidad perfecta
de los esposos es incomprensible; igual la palabra misteriosa sobre
los «eunucos» voluntarios por el Reino de los cielos no es com-
prensible más que para aquellos a quienes Dios lo concede. Existen,
en efecto, unos creyentes tan cautivados por el valor incomparable
del Reino de los cielos, que se han hecho incapaces de contraer
matrimonio. Su celibato es, en este caso, un signo particularmente
intenso de la influencia del Reino en una vida humana, incluso
desde ahora. Anticipan ya este mundo de la resurrección donde
los hombres no tendrán mujeres, ni las mujeres maridos (Mt 22,30),
porque son «como los ángeles», dedicados totalmente a la alabanza
y al servicio de Dios 2 . Estos discípulos no viven el celibato como
un medio para la misión, sino como un signo, inscrito, en su ser,
del Reino al que ya pertenecen 3 .
2. Pablo, en 1 Cor 7,25-40, considera unos estados de vida,
no unas funciones. Pasa revista a varias categorías: las personas
casadas, las que ya no lo están, los jóvenes y las muchachas donce-
llas, los prometidos que todavía no han vivido juntos, finalmente
las viudas. Se trata unas veces de celibato propiamente dicho,
otras de vida extra-matrimonial 4 .
Q. Quesnell, Made themselves eunuchs for the Kingdom of Heaven, Mt 19,12:
CBQ 30 (1968) 335-338: sería una imagen de la renuncia heroica que puede
exigir el evangelio en materia de fidelidad conyugal. Pero el contexto eclesial
y literario de Mateo recomienda más bien la lectura en el sentido de aplicarlo
al celibato; cf. J. Blinzler, «Eisin eunouchoi»: ZNW 48 (1957) 254-270;
H. Baltensweiler, Die Ehe im Neuen Testament (Zurich 1967) 102-112.
2
E. Charpentier, Tous vivent pour Lui, Le 20,27-38, en Assemblées du
Seigneur 63 (1971) 87-89. Si este tema logra explicar Mt 22,40, no es sufi-
ciente para Le, sensible también al hecho de que el papel procreador del
matrimonio se encuentra rebasado en el mundo de la resurrección. Pero no
es necesario concluir, con M. E. Boismard, que «desde esta vida ya renun-
cian al matrimonio los futuros bienaventurados». (P. Benoit y M. E. Bois-
mard, Synopse des Quatre Évangiles en francais II (París 1972) 349.
3
«A causa del Reino de los cielos»: el Reino no es tanto la finalidad
cuanto el fundamento del obrar de estos hombres: porque han reconocido
al Reino como el valor supremo, se han hecho incapaces para el matrimonio.
(T. Blinzler relaciona esta motivación con las parábolas de la perla y del te-
soro). El contexto no aboga en favor de una interpretación «apostólica» (con
vistas al Reino que hay que anunciar).
4
Los parthenoi de 7,25 son los jóvenes de ambos sexos que aún no han
contraído matrimonio. Pero, ¿quiénes son los agamoi de 7,8.11.32.34? ¿Los
Ministerios, matrimonio y celibato 459
El principio que informa la respuesta de Pablo a la consulta
de los corintios es el de la permanencia en el estado de vida en
el que encontraron la fe. Con otras palabras: la fe no exige el
cambio de condición social ni de modo de vida familiar. Incluso
es mejor aprovechar esta situación con relación al evangelio: así
indica algo de la llamada de Dios a cada uno. Si se toma conciencia
de lo que se juega en la historia, que ya está bajo el signo de la
resurrección de Cristo, el celibato o la vida extra-matrimonial, en
la que uno se encuentra sin haberla escogido necesariamente,, pare-
cen desde luego ventajosos, ya se trate de superar las pruebas de
la crisis escatológica que se vislumbra en el horizonte 5 , ya se trate
sobre todo de conservarse libres y acogedores para el mundo nuevo
que ya está cercano en Cristo resucitado 6 , ya, en fin —y es el
principal de los motivos aducidos por Pablo— de expresar esa
libertad de «entregarse al Señor y a sus cosas», evitando toda
«dis-tracción» de este único centro de interés 7 . Pero la ventaja
célibes? El sentido es más amplio: todos los que viven «fuera del matrimonio»
por diversas razones: los viudos, los esposos separados y no vueltos a casar,
los nuevos creyentes a quienes la fe ha separado de su cónyuge (caso del
privilegio paulino). Quizás también los célibes, aunque Pablo distingue la
mujer «fuera del matrimonio» (agamos) y la doncella (parthenos 7,34). En
cuanto a él se sitúa del lado de los agamoi (7,8). ¿Se puede precisar más cuál
era su situación? ¿Célibe? ¿Viudo? ¿Separado de su mujer desde su conver-
sión al evangelio? En esta última hipótesis ¿sería el «privilegio paulino» la
generalización de su caso personal? Cf. X. Léon-Dufour, Mariage et continence
selon saint Paul, en A la recontre de Dieu (Le Puy 1961) 319-329.
5
«La calamidad presente» o «inminente» (7,25) es una alusión a la crisis
escatológica: traerá grandes sufrimientos (7,28) sobre todo para las personas
casadas cuando tengan que probar su fidelidad a Cristo a pesar de ciertos
lazos de parentesco (Le 12,5-53).
6
«El tiempo es corto» (7,29). Ya se han cargado las velas. El término del
viaje se acerca, es absolutamente cierto, sean los que fueren los retrasos. No
hay que aferrarse a este mundo como si fuera definitivo. El creyente se va
interiormente alejando de las realidades de este mundo (matrimonio, felicidad,
riquezas) en el momento mismo de vivirlas. El celibato aparece así como un
carisma de orientación y de apertura: el mundo no se riza sobre sí mismo.
7
No ignora Pablo que también el matrimonio es un camino hacia Dios,
como escuela de atención mutua (1 Cor 7,3-5), como lugar de compartir la fe
(7,12-16), como estado de vida portador de una llamada de Dios (7,17), como
símbolo de la unión de Cristo y la Iglesia (Ef 5,21-23). Si el hombre casado
está «dividido», no es el sentido de una infidelidad religiosa (Pablo no ve
egoísmo en el marido que se «ocupa» de su mujer y recíprocamente, sino el
mutuo don que los cónyuges se deben ante Dios, Cor 7,2-4); hay división de
centros de intereses inmediatos. La gracia y la suerte del que no está casado
es poder consagrar toda su existencia y toda su atención directamente a «las
cosas del Señor»: directamente, es decir, evitando la mediación conyugal,
aunque existan otras mediaciones humanas, que siempre las hay.
460 Interrogantes actuales
del celibato, de la vida extra-matrimonial, incluso de la continen-
cia temporal de los casados 8 , no constituye nunca una obligación.
El celibato en particular sólo es ventajoso con libertad y para la
libertad. No se ata uno a él a la fuerza, se acepta como un don 9 .
Esta reflexión de Pablo sobre el matrimonio y el celibato no
concierne especialmente a los ministros, sino a toda la comunidad.
Cuando alude a su caso personal (7,7) no justifica su celibato por
su misión, sino por el «carisma» que ha recibido y que le gustaría
recibiesen todos, a ser posible. Evidentemente, cuando habla de
la solicitud por las cosas del Señor (7,32) no excluye al ministerio
ni a la misión. Una expresión igual en Flp 2,19-21 prueba que se
tiene solicitud por «las cosas del Señor» cuando uno se preocupa
por los intereses de sus fieles, como lo hace Timoteo, que precisa-
mente es un auxiliar de la misión de Pablo 10. Incluso la expresión
«agradar al Señor» (7,32) en lenguaje bíblico no podría hacer
abstracción de algún compromiso en su servicio. Y si el hombre
que está casado puede sin reservas «andar solícito» de las cosas
del Señor, esto tiene un especial valor para aquel que, como Pablo,
ha de tener la «solicitud» de todas las iglesias (2 Cor 1,28). Aun
así, el motivo de 7,32-35 tiene un alcance muy amplio y funda
una manera de expresar la vida cristiana como tal, con ministerio
o sin él.
II. PARTIENDO DE LOS TEXTOS SOBRE EL ESTILO DE VIDA DE LOS
MINISTROS DEL EVANGELIO Y DE LOS RESPONSABLES DE COMUNIDADES
1. Exigencias de Jesús respecto a sus discípulos
a) Los textos que hablan de ellas no deben explicarse con
demasiada rapidez en función de las exigencias de un ministerio
(el de los apóstoles itinerantes, por ejemplo). En vida de Jesús
no todas las llamadas a seguirle tuvieron la finalidad de anunciar
8
1 Cor 7,5: «para dedicarse a la oración». Los rabinos conocen prácticas
análogas con vistas al estudio de la Tora. Para Pablo esta continencia volun-
taria y mutuamente consentida es un medio de significar en el matrimonio
mismo lo que hay más allá de él, que es el Señor en persona.
9
1 Cor 7,67.9.25.36.38.39.
10
No pretendemos afirmar que Timoteo guardaba el celibato, pues el
Nuevo Testamento nada dice de ello. Queremos hacer notar que «las cosas
de Jesús» están muy relacionadas con las preocupaciones de la misión, si es
que no son absolutamente idénticas.
Ministerios, matrimonio y celibato 461
el evangelio; la vida de «discípulo» es más fundamental que la de
misionero. Después en la redacción de los Evangelios, al hablar
de las llamadas, incluso de aquellas que eran para una misión, se
tiene el propósito de expresar los rasgos peculiares de la adhesión
a Cristo de todo «discípulo», es decir, de todo creyente (según el
lenguaje pospascual). Sería, sin embargo, extraño que los evange-
listas no pensaran para nada en esas narraciones o en esas palabras
en aquellos de los «discípulos» que en su tiempo estuvieron aso-
ciados y hasta llegaron a ser los continuadores de la misión apos-
tólica. Igualmente los problemas de relaciones intraeclesiales, sobre
todo los concernientes a la autoridad, se reflejan en muchos episo-
dios relativos a los «discípulos» o a los «Doce» (Me 9,33-40;
10,35-45 y par.; Le 22,24-32; Mt 23,6-12).
b) Las exigencias que se repiten constantemente son las de
una vida pobre e incierta y una conducta de servidor humilde y
desinteresado. ¿Qué se observa en el terreno de la vida familiar
y conyugal? Los relatos de llamamientos con vistas a una misión
(Me 1,16-20 y par.; Le 9,57-62; Mt 8,18-21) nada dicen de una
exigencia de celibato. Pero sí subrayan vigorosamente la ruptura
de los lazos familiares. En Le 9,60-62 esta ruptura está motivada
expresamente por la misión, por el anuncio del Reino de Dios. La
exigencia de Jesús se muestra aún más radical que en el relato de
la llamada de Elíseo que sirvió de modelo (1 Re 19,19-21). Aunque
sigan existiendo contactos ocasionales (Me 1,30), el centro de gra-
vedad de la existencia no está ya en la vida de familia o en la vida
profesional anterior. Estos relatos que se refieren al tiempo de
Jesús reflejan gran movilidad, gran libertad. Jesús recorría apresu-
radamente toda Galilea como un heraldo deseoso de anunciar la
buena nueva. Esta misión y este estilo de vida debían de dejar
poco espacio para una vida familiar continua a los discípulos que
asociaba a su tarea. En la secuencia de Le 9,51-62 la condición de
discípulo está colocada bajo el signo del caminar permanente del
Hijo del hombre, que no posee una casa (9,57-58) y que sube a
Jerusalén para cumplir el destino del Siervo del Señor (9,51).
c) En dos lugares Lucas, y sólo él, menciona la renuncia a
la esposa:
— En Le 14,26 se refiere a la fidelidad a Cristo hasta la muerte,
exigida a todo creyente en caso de persecución. Hay que prefe-
rirlo a los más próximos parientes, incluso a la esposa. Contraria-
462 Interrogantes actuales
mente a interpretaciones forzadas ", no se trata aquí de celibato
ni de ministerio.
— En Le 18,29 se trata de todo el que «haya dejado casa,
mujer, hermanos, padres o hijos por el Reino de Dios». La seme-
janza de esta expresión con la que se emplea al hablar de las
llamadas y el contexto inmediato del diálogo con Pedro («nosotros
hemos dejado todas las cosas y te hemos seguido», 18,28), permiten
suponer que la idea del Reino de Dios que hay que anunciar, o
sea, la motivación apostólica, no está ausente. Aun así, no hay
que limitarse a esta sola interpretación: no únicamente el anuncio
del Reino, sino más aún la opinión por el Reino, puede comportar
muchas renuncias en la vida 12.
d) El texto de Me 10,28-31, paralelo a Le 18,29, no menciona
la renuncia a la esposa (al menos explícitamente; pero, ¿cómo se
va a dejar la casa y a los hijos sin dejar al mismo tiempo a la
mujer?). En cambio subraya la motivación «misionera»: «por mí
y por el evangelio». Me se interesa especialmente por la proclama-
ción del evangelio, que es a la vez la tarea y la persona de Jesús.
La evocación de la recompensa en dos tiempos (en este mundo y
en el futuro) excluye que se trate simplemente del testimonio dado
ante los tribunales y sellado con la muerte en caso de persecuciones.
Se habk de éstas, pero con sentido del humor entre la serie de
recompensas que esperan aquí abajo al que haya dejado todo para
anunciar el evangelio. Como Jesús, que tuvo que romper con sus
parientes carnales que no lo comprendían (3,20-31), para entre-
garse totalmente a anunciar el evangelio, el discípulo, que ha
dejado su casa y sus parientes por el mismo motivo, encuentra
centuplicada una familia espiritual (cf. Me 10,30 con Me 3,35).
2. Los apóstoles itinerantes según 1 Cor 9,5
Tenemos informes muy escasos sobre el estilo de vida de los
apóstoles durante sus viajes misioneros en lo que concierne a su
vida familiar. De Pablo sabemos más. Pero sería aventurado gene-
11
12
L. Legrand, La virginité dans la Bible (1964) 50-54.
Por ejemplo, la conversión al evangelio en una sociedad muy integrada
(cf. 1 Cor 7,15), sin hablar de las persecuciones. Es además el tema de la
«entrada en» o de «la participación en» el reino de Dios que se encuentra
a través de Le 18,16.17.22.24.25.29. Y, al igual que en Le 14,15-24, se en-
cuentran los dos aspectos de la renuncia radical por el reino de Dios, que
el Evangelista recuerda con gusto: renuncia a las riquezas, renuncia a la fa-
milia, eventualmente incluso a la esposa.
Ministerios, matrimonio y celibato 463
ralizar (él mismo nos lo prohibe) y dirigir toda la luz sólo sobre
la cuestión del celibato y del matrimonio. Cuando Pablo apela a
su conducta como apóstol se refiere ante todo al estilo de pobreza,
de desinterés, de sacrificio total, de resistencia en las pruebas,
de los peligros y persecuciones que señalan su vida itinerante, con
inseguridad permanente y hasta tratado como un desecho de la
sociedad (1 Cor 4,9-13; cf. 1 Tes 2,1-12; 2 Cor 4,7-12; 6,3-13;
10-13; Flp 4,10-20).
En relación a su afán de absoluto desinterés y de renuncia a
sus derechos para servir mejor al evangelio, Pablo dice inciden-
talmente que no va acompañado, ni Bernabé tampoco, «por una
mujer creyente (adelphen gunaika), como los demás apóstoles, los
hermanos del Señor y Cefas (1 Cor 9,5). Sin embargo, tendría dere-
cho a ello. Parece que con esta expresión «mujer creyente» alude
a una esposa y no a una asistenta como las mujeres que seguían
a Jesús y a los Doce y les ayudaban con sus bienes (Le 8,1-3).
Si no fuera así, el razonamiento de Pablo en 1 Cor 9 pierde toda
su fuerza: no quiere decir: «no me hago ayudar por alguna mujer
caritativa», sino «no quiero ser mantenido por las comunidades
que evangelizo, como tendría el derecho de serlo yo e incluso la
esposa que me acompañase, como ocurre con otros apóstoles».
Si se refiriese a la ayuda material de una mujer cristiana no se
ve qué motivo hubiera tenido para privarse de ella, puesto que
eso le ayudaría precisamente a no ser gravoso a las comunidades.
Esta interpretación, que es la más natural, supone consecuente-
mente que los apóstoles, y no los menos importantes, Cefas el
primero, estaban casados con una mujer que compartía su fe y le
acompañaba en sus viajes misioneros. La práctica diferente de
Pablo y de Bernabé parece excepcional. Pablo no critica la con-
ducta de los demás; él mismo trabajó con una pareja —Prisca y
Aquila— totalmente entregados al evangelio. Pero prefiere viajar
solo, sin una esposa; así su misión es aún menos gravosa para las
comunidades. Ese no es todo el sentido de su celibato (cf. 1 Cor 7)
y nada prueba que escogiera este género de vida ante todo por
causa de su apostolado. Pero, encontrándose en esa situación, ha
comprendido las ventajas apostólicas.
3. Compañeros y hogares al servicio de la misión
Los que anunciaban la buena nueva tenían que abandonar fre-
cuentemente la familia y alejarse de su esposa. Encontraban, con
todo, una familia en sentido amplio, en el ambiente de la hospita-
464 Interrogantes actuales
lidad antigua y de la fraternidad cristiana (Pablo en casa de Lidia,
Hch 16,40; en la de Aquila y Priscila, Hch 18,3; en la de Ticio
Justo, Hch 18,7). Una acogida así alejaba la soledad: Pablo llama
suya a la madre de Rufo (Rom 16,13); recomienda «a nuestra
hermana Febe, protectora de muchos hermanos, empezando por mí»
(Rom 16,1-2). En estas casas en las que se reúnen los hermanos
desempeñan los compañeros invitados, entre los que hay a veces
alguna mujer, un importante papel, incluso el de reanimar la pe-
queña iglesia local. Pablo alude con frecuencia a esta labor en
términos que, sin que signifiquen necesariamente «ministerios» en
sentido estricto, caracterizan el «trabajo» apostólico (Rom 16,3.6.
11.12). Febe era diakonos de la iglesia de Cencreas (Rom 16,1).
Los cristianos de Jerusalén se reúnen en casa de María, madre de
Juan Marcos (Hch 12,12). ¿Eran todas las mujeres mencionadas
en Rom 16 o en otros lugares (Flp 4,1-3) célibes o viudas? Nos
inclinamos más bien a pensar que muchas de esas parejas estaban
sencillamente consagradas al trabajo apostólico y al cuidado de las
comunidades nacientes.
4. Los responsables de las comunidades locales:
obispos, diáconos, presbíteros
El cuadro doméstico de las comunidades eclesiales hace perfec-
tamente comprensibles los criterios de elección que indican las
epístolas pastorales para sus diversos responsables: epíscopos (1 Tim
3,1-7), diáconos (1 Tim 3,8-13), presbíteros-epíscopos (Tit 1,5-9).
Se ve que es normal que estos responsables sean personas ca-
sadas, padres de familia que ya han dado pruebas de dirigir bien
su casa y educar a sus hijos (1 Tim 3,4.12; Tit 1,6). La responsa-
bilidad familiar es el terreno de preparación y la garantía de una
buena responsabilidad eclesial (1 Tim 3,5). Para la acogida de la
ekklesía local no es el matrimonio lo que hubiera podido ser un
problema, sino el celibato. En todo caso, en ninguna parte se im-
pone el celibato como condición previa para ejercer los ministerios.
¿Se excluían, al menos, las segundas nupcias de los viudos?
Así se ha deducido a veces de la expresión «marido de una sola
mujer» (1 Tim 3,2.12; Tit 1,6). Pero la exégesis de Antioquía
siempre conservó una interpretación más conforme al contexto: que
el epíscopos, el diácono y el presbítero den ejemplo de una vida
conyugal verdaderamente lograda, con una fidelidad sin fallos ni
división: «marido de una sola mujer», perteneciendo totalmente a
ella. La objeción de que en este caso no pediría Pablo nada espe-
Ministerios, matrimonio y celibato 465
cial a los responsables de las comunidades, no resiste un examen:
¿no es precisamente la intención de todo el contexto poner ante
los ojos el retrato de un hombre que vive el evangelio en forma
tan verdadera y visible que todos los cristianos puedan imitar ese
modelo especialmente en su vida de familia? 13.
¿Qué podemos concluir de esta rápida ojeada sobre el Nuevo
Testamento?
1. La función no es la que motiva el celibato, sino que el amor
a la persona de Cristo y el interés por el Reino están en el origen
de toda función y de todo compromiso apostólico. Por este motivo
el celibato evangélico no es patrimonio de los ministros. Se rela-
ciona directamente con la vida cristiana en su aspecto de libertad,
novedad y gratuidad radicales respecto a este mundo. El celibato
no es «útil». Es aquí abajo el comienzo del mundo futuro, precisa-
mente como espacio de libertad. Ahora sigue siendo verdad que
en el campo cristiano es imposible separar la vida de la función.
Los «apóstoles» fueron escogidos entre los «discípulos». Por eso,
todo lo que es signo del vigor evangélico, como el celibato entre
otros, pero no sólo él, podrá adquirir sentido en relación con los
ministerios y la misión. En realidad la fidelidad de los esposos es
también un signo del vigor evangélico y, teniendo en cuenta las
condiciones de la vida eclesial en el siglo i, las epístolas pastorales
estiman el valor del matrimonio cristiano en relación con los mi-
nisterios en la comunidad. La situación de celibato propiamente
dicho o de vida extra-matrimonial parece más bien haber consti-
tuido una excepción; al nivel de la misión no está atestiguada con
seguridad, fuera del caso de Pablo y Bernabé. Pero es indudable
que el anuncio del evangelio y el testimonio que se da de él en
tiempo de persecución pueden llevar a los misioneros o a cual-
quier cristiano a las renuncias más costosas, incluyendo la de un
hogar y una esposa. El ministerio del evangelio no exige el celi-
bato, pero exige unos creyentes capaces de preferir Cristo a los
seres más queridos: si están casados, a su esposa y a su familia.
2. El celibato evangélico forma parte de una coherencia. Es
un signo especial del amor al Señor. No es el único y no puede
serlo aisladamente. El solo no es el signo completo del Reino.
También el matrimonio es un símbolo de la unión de Cristo con
13
S. Lyonnet, Mari d'une seule femme, texto fotocopiado s. f. (para el
concilio Vaticano II); J. B. Frey, Signification des termes «Monandros» et
«Univira»: RSR 20 (1930), 48-50; P. Trummer, Einehe nach den Fastoralbrie-
fen, en «Bib» 51 (1970), 471-484.
30
466 Interrogantes actuales
la Iglesia. Y, para ser verdadero el celibato por el Reino, debe ir
asociado a una vida de desinterés, de pobreza, de servicio: eso
es lo que se ve en Pablo. Debe ser vivido con la libertad interior
asegurada por el amor del Señor. La fidelidad esencial a Jesucristo
supera a la ascesis voluntaria, pero arriesgada (1 Cor 7,5.9.36).
En fin, el evangelio no pide la renuncia a un hogar más que pro-
metiendo para este mundo la acogida fraterna de una nueva familia.
PAUL BONY
VII
LA PARTICIPACIÓN DE LAS MUJERES
EN LOS MINISTERIOS
¿Cómo atrevernos a abordar serenamente un tema tan discutido?
Se quiera o no, aunque se pretenda partir del estudio objetivo
de un texto no podemos eludir abiertamente todas las cuestiones
que están en el ambiente y que influyen en nuestro modo de leer,
comprender y juzgar. ¿Cómo eludir tomar parte en los debates
actuales de tipo psicológico, socio-psicológico, sexológico, etnoló-
gico, etc.? ¿Cómo olvidar los temas de la liberación o emancipa-
ción de la mujer, o la denuncia del influjo intolerable de los mo-
delos masculinos de la sociedad, al menos en Occidente? Vamos
a intentar proponer algunas reflexiones sin ignorar el impacto de
la situación actual.
1. Los datos del Nuevo Testamento
Nos contentaremos con reagrupar, resumiéndolos, los datos di-
seminados en la documentación exegética.
Por una parte, hay igualdad absoluta entre el hombre y la
mujer, tanto desde el punto de vista de la llamada al Reino anun-
ciado por Jesús, como de la pertenencia a Cristo por el bautismo
(Gal 3,28). Las mujeres, igual que los hombres, están llamadas a
la santidad. El hombre nuevo, cuya creación se realizó en Cristo,
no tolera ninguna discriminación (cf. Rom 10,12; 1 Cor 12,13;
Col 3,11; Ef 4,24).
Por otra parte, la participación de las mujeres en los ministerios
está desigualmente atestiguada, según los diferentes servicios de-
Participación de las mujeres en los ministerios 467
pendientes de la vida y de la misión de la Iglesia, o según los
diversos escritos del Nuevo Testamento. Es un hecho que los Doce
son hombres, lo mismo que los apóstoles, en el sentido estricto
de enviados de Cristo resucitado. Pero el papel de las mujeres que
siguen a Jesús, destacado por Lucas, no carece de significación.
Y su testimonio en favor de la muerte, sepultura y resurrección
de Jesús, cuando todos los discípulos habían huido consta de modo
insustituible en los evangelios sinópticos 1 . En los servicios distin-
tos del ministerio apostólico propiamente dicho las cartas de Pablo
prueban que las mujeres intervienen igual que los hombres. Tra-
bajan y se sacrifican para dar a conocer la buena nueva, para acoger
y reunir a los cristianos, para manifestar en las comunidades los
dones del Espíritu 2 . Recordemos que se menciona juntamente una
mujer, Junia, con un hombre, Andrónico, «entre los apóstoles»,
delegados y encargados de misión por las iglesias (Rom 16,7) y
que otra mujer, Febe, es diácono de la iglesia de Cencreas con una
responsabilidad que parece importante (Rom 16,1). Unas mujeres
realizan las funciones, características de los profetas, en la oración
pública, la exhortación, la manifestación de una revelación (1 Cor
11,5; cf. 14,3.26). Esto se encuentra también en los Hechos (21,9;
cf. 2,17-18). Las restricciones impuestas a las mujeres respecto a
hablar en las asambleas son características de iglesias y de tex-
tos que sufren el influjo judeocristiano (1 Cor 14,34-35; 1 Tim
3,11-15) 3 . Pero estas mismas limitaciones, parte de las cuales hay
que atribuir a un determinado contexto social y a los objetivos
inmediatos de los escritos en que se hallan, no significan la exclu-
sión de las mujeres de todo papel activo. Las epístolas pastorales
indican que el ministerio de los diáconos es realizado por unas
mujeres.
2. Empleo de estos datos en la historia de la Iglesia
A riesgo de limitarnos a unas indicaciones sumarias, podrían
distinguirse a grandes rasgos las etapas siguientes:
1
Cf. supra: J. Delorme, 167-168; A. George, 223.
2
Pablo es mucho más positivo —mucho menos «misógino»— de lo que
corrientemente se cree. El papel de las mujeres en la misión está destacado;
también ellas «trabajan», expresión típica de un servicio ministerial; inter-
vienen en las asambleas; cf. supra: A. Jaubert, 27, 33-34; A. Lemaire, 71-72
y The ministries in the New Testament. Recent research (BTB 3 1973) 163-164.
3
Cf. A. Lemaire, supra 71,72, 112-113; Épitres pastorales: rédaction et
théologie (BTBib 2 1972) 32-33.

468 Interrogantes actuales
a) El hecho y el derecho. Lo que era un hecho, es decir, el
sexo masculino de los Doce, se vivió como un derecho. Puede atri-
buirse esto al influjo de las costumbres judías o al de la sacralidad
de que hablamos al tratar de la presidencia. Sea lo que fuere, la
historia de la Iglesia nos pone en presencia de una doble realidad
que se ha ido codificando poco a poco: por una parte, la formación
de una clase de ministros separados de los otros cristianos y, por
otra parte, la casi total atribución de los ministerios a los hombres,
puesto que incluso las diaconisas desaparecieron.
b) Las justificaciones y racionalizaciones teológicas o simbó-
licas. Nos importan más las razones que van a apoyar sistemática
o intuitivamente esta «masculinización» del ministerio ordenado.
Podrían darse dos:
En el terreno del poder algunos teólogos no comprenden cómo
unas mujeres podrían representar la autoridad de Cristo en la
Iglesia, puesto que Cristo era un hombre. Se piensa con esto que
para la Iglesia no podría estar representado Cristo por una persona
que no fuera del mismo sexo. Opinamos que este argumento tiene
bastante fuerza hoy día aún, sobre todo cuando se lo asocia al
sacerdocio de Jesucristo, sumo sacerdote.
Por otra parte, el simbolismo humano y cristiano parece estar
profundamente arraigado en las conciencias, incluso al nivel de lo
inconsciente. ¿Qué sería de los grandes arquetipos del simbolismo
cristiano y bíblico: Cristo-esposo, la Iglesia-esposa, el sacerdote
símbolo de la paternidad de Dios..., si unas mujeres pudieran
representar a Cristo ante la comunidad cristiana?
Algunos se preguntan si no se va a trastornar profundamente
las conciencias cristianas al efectuar unos cambios tan radicales.
Otros responden que el Cristo representado ante la comunidad es
precisamente el que «pasó» a la no-diferenciación sexual, al Reino
donde no hay hombre ni mujer. En este último caso el ministerio
sería mucho menos una «representación» de Cristo, que un servi-
cio de la comunidad y del evangelio en nombre del Resucitado.
De todas formas, es cierto que la situación de la mujer no sólo
en la Iglesia, sino respecto al ministerio ha dado lugar a razona-
mientos que se presentan como lo que puede llamarse una «solu-
ción» al problema femenino. En efecto, según esos razonamientos
no es el hombre sino la mujer la que debe asumir su propio sexo;
debe asumir ese «destino» que pesa sobre ella, que es ser mujer.
Quizás se esté de acuerdo en atribuir a la tradición cristiana una
especie de oscilación constante entre dos posturas extremas que,
a pesar de serlo, se han sostenido a veces juntas: por una parte,
Participación de las mujeres en los ministerios 469
el desprecio (la mujer es un ser inferior, el sexo débil, un objeto
de tentación); por otra, la exaltación o supervaloración (sea por la
maternidad, puesto que ella «salva a la mujer», sea por la virgi-
nidad). Y se comprende hasta qué punto María, virgen y madre,
pudo servir de modelo a esa exaltación.
c) Las agitaciones en la sociedad contemporánea. Sólo pode-
mos señalar lo que todo el mundo sabe: una revisión del régimen
de vida de la mujer. Aunque las reivindicaciones toman a veces
un sesgo exagerado, no se puede ocultar la existencia de un pro-
blema. La mujer siente la necesidad o más bien el deseo de libe-
rarse, es decir, de lograr que su sexo no sea ya un destino, sino
una diferencia significante con relación al hombre. Parece difícil
eludir estas cuestiones. Y no debe extrañarnos no hallarlas en la
Escritura, pues en realidad son más culturales que evangélicas.
3. Los caminos abiertos
A cuestiones abiertas, caminos abiertos. Múltiples ministerios
son realizados hoy por mujeres y reconocidos, si no instituidos (por
ejemplo, el de catequista). El problema más delicado se plantea
respecto a los ministerios ordenados.
En este punto pesa tanto la tradición eclesial que algunos sólo
piensan en un status quo. Entre los que esperan que no se con-
servará ese status quo son posibles dos actitudes, que pueden tam-
bién conjugarse.
Opinan algunos que el único camino posible es el de la espera.
Ante la incertidumbre actual y ante los problemas que amenazan
a la sociedad misma no se ve cómo unas mujeres pueden ser can-
didatas a ministerios ordenados. Esta opinión la comparten hombres
y mujeres, pues es un problema que concierne a todos. Sobre todo
ios partidarios de la espera creen que hoy no puede plantearse
correctamente para las mujeres la cuestión de los ministerios orde-
nados, en razón del peso de los modelos vigentes en la actualidad.
¿Aceptarían las mujeres ser sacerdotes? ¿Cómo se las llamaría?
¿Cuál sería su status y su modo de cooperación con los ministros
masculinos? Estos momentos, en los que el ministerio presbiteral
sufre una grave crisis, no son los más a propósito para que las
mujeres deseen desempeñarlo. La espera, sin embargo, no es una
actitud pasiva y estéril. Las mujeres podrían asumir ya cargos
verdaderos y ejercer plenamente su responsabilidad de laicos (espe-
cialmente a nivel de decisión).
*
470 Interrogantes actuales
Otros, al contrario, emprenden el camino de la reivindicación.
Algunas mujeres y no pocos hombres están de acuerdo en afirmar
que las cosas no podrán avanzar más que haciendo propuestas en
la línea de un «reconocimiento». Pero es imposible intentarlo sin
referirse a modelos de investidura existentes. Deberá hacerse, si se
quiere que esos modelos cambien. Hay que preguntarse cómo ac-
tuará la referencia al Nuevo Testamento. A decir verdad, no pode-
mos prejuzgarlo, pues eso dependerá sobre todo de las condiciones
concretas en que se propongan y se realicen las reformas. La prác-
tica eclesial, aquí como en otras cosas, es un preludio necesario
para las realizaciones teológicas.
De todas maneras, aunque sea difícil prever el futuro, es lícito
pensar que la Iglesia no ha aprovechado aún todas las posibilida-
des que ofrece la novedad del evangelio de Cristo resucitado. A lo
largo de esta obra ha evidenciado la reflexión partiendo del Nuevo
Testamento la distancia cultural que nos separa de las iglesias
primitivas. Estas, sin embargo, no eran uniformes. El entorno
social helenístico favorecería la participación de las mujeres en los
ministerios, en tanto que el judío la estorbaba. Unos caminos,
abiertos al principio, se cerraron después. Hoy día la transforma-
ción cultural que afecta al Occidente no está acabada y alcanza
desigualmente a los diversos ambientes de la Iglesia. Puede pre-
verse que se manifestará el condicionamiento histórico de una de-
terminada antropología que retarda la evolución de la condición
de la mujer en la iglesia. Debemos prepararnos para utilizar las
posibilidades que se ofrecen para manifestar más auténticamente
la igualdad fundamental del hombre y de la mujer desde el punto
de vista de la gracia y de la participación en la obra de Cristo
resucitado en este mundo. Esta igualdad fundamental es efectiva-
mente una aportación esencial del Nuevo Testamento. No se debe
aminorar hablando en seguida de «complementariedad». Pues en
nombre de ésta se puede reforzar el peso del modelo masculino
respecto al cual desempeña la mujer el papel de un complemento.
Añadamos que, según el Nuevo Testamento, las competencias
para el ministerio son de tipos variados 4 . Una es la competencia
del ministerio ordenado, otra la de los diversos ministerios insti-
tuidos o instituibles sin ordenación; una la de los ministerios de
tipo profético, otra la de las aptitudes experimentadas y recono-
cidas en la vida de las comunidades. La valoración de esas múltiples
posibilidades debe modificar la figura actual del ministerio ordena-
4
Cf. supra: J. Delorme, 304-317; B. Sesboüé, 382-385; M. Vidal, 421-422
y 447-449.
Participación de las mujeres en los ministerios 471
do, del mismo modo que éste, en su teología y en su práctica,
ha sufrido de rechazo la desaparición de un auténtico diaconado.
En lo que concierne a la teología del ministerio ordenado los tra-
bajos de este libro han probado que el Nuevo Testamento obli-
gaba a interpretar de nuevo las nociones de «poder», «sacerdocio»
y «representación de Cristo», con las cuales se define el ministerio
episcopal y presbiteral 5 . La investigación concerniente a los minis-
terios de las mujeres es solidaria de la que todos los ministerios
están pidiendo en la Iglesia.
Finalmente, desde la misión de los Doce, la «representación»
de Cristo por sus ministros está asociada a la representación que
ellos tienen de la comunidad o del pueblo que hay que congregar.
Más aún, esta doble representación de los ministros no excluye,
sino que supone una representación de Cristo por la comunidad.
La diferencia significante entre el hombre y la mujer no debe li-
garse de nuevo al simbolismo del esposo y la esposa aplicado a
Cristo y la Iglesia, de tal manera que sólo un ser masculino podría
representar a Cristo. Igualmente extraño sería deducir de ese sim-
bolismo que sólo una mujer podría representar a la Iglesia. Hay
que distinguir también aquí la «representación» y los diversos títulos
para representar a Cristo y a la Iglesia: según Mateo, el último de
los discípulos representa a Cristo (cf. 10,40-42 y 25,40) 6 .
Por todas estas razones podemos contar con una renovación de
todas las formas de ministerios. Y entonces se abrirá un futuro
para los ministerios de las mujeres. A la Iglesia le toca construir
este futuro.
HENRI DENIS-JEAN DELORME
5
Cf supra: J. Delorme, 288-291, 293-299; M. Vidal, 417-420, 421-424,
449; B. Sesboüé, 384, 437-446; H. Denis, 436-437.
6
Cf. S. Légasse supra, 184-185; Jésus et l'Enfant (París 1969).

EPILOGO
Al acabar este trabajo podemos hacer un balance francamente
positivo de la investigación que emprendimos. El mismo hecho
de dejar sin respuesta numerosos interrogantes actuales es un tanto
a su favor. Una teología o una práctica del ministerio que preten-
diera expresarse hoy en términos estrictamente bíblicos originaría
confusión. Torcería inevitablemente los temas sacados de los textos
de la Escritura y, con un aparente retorno a los principios, disimu-
laría su negativa a afrontar los temas de actualidad.
Esclarecer las cuestiones significa respetar el considerable des-
arrollo que posteriormente a la época del Nuevo Testamento tuvo
el ministerio en el reparto y la articulación de los servicios de la
Iglesia. Los escritos del Nuevo Testamento ignoran aún la distin-
ción clara entre episcopado y presbiterado. Esto no es el único
modo de organización de las iglesias primitivas y la inteligencia
del ministerio no se expresa según la categoría del sacerdocio.
Respecto a estos puntos importantes la institución y la teología
ministeriales que se han hecho familiares en el catolicismo resultan
de una evolución cuyo sentido se manifiesta al estudiar los textos
que jalonan la ruta después del Nuevo Testamento. Por consi-
guiente, hay que proseguir la investigación y el balance queda
abierto.
La transformación cultural que nos afecta, la toma de concien-
cia de nuestra historia y la amplitud y apremio de la responsabili-
dad del evangelio que incumbe a la Iglesia le imponen la nece-
sidad de una interpretación global de sí misma, de su razón de
ser y de los órganos que el Señor le proporciona para la misión que
le confía. Y esta reinterpretación es preciso que se base en el Nuevo
Testamento.
El Nuevo Testamento sigue estando en el origen de toda com-
prensión del ministerio. No sólo el ministerio apostólico y la Igle-
sia nacieron juntos y ésta, después de desaparecer los apóstoles,
Epílogo 473
no se pudo definir sin referirse a la misión que Cristo le dio reve-
lando y explicando la suya. Pero ya en los documentos más anti-
guos que nos informan de las primeras comunidades cristianas
están éstas provistas de servicios ministeriales y patentizan relacio-
nes y papeles diversificados en la comunidad activa de la fe, la
esperanza y la caridad. Así se manifiestan al mismo tiempo la nece-
sidad del ministerio y una flexibilidad y creatividad asombrosas.
Esta creatividad no hay que atribuirla simplemente a los titu-
beos de toda institución social en sus comienzos. Al contrario,
indica en el plano sociológico la vitalidad profunda y durable de
un organismo que se define como el Cuerpo de Cristo animado
por el Espíritu Santo. Por lo demás, la clara determinación que
después se hizo del ministerio episcopal y presbiteral no suprimió
la variedad de las vocaciones y carismas. No hizo caduca la distin-
ción de los diversos tipos de competencias para participar en la
obra de Cristo resucitado. El ministerio ordenado no suprime la
posibilidad de ministerios constituidos conforme a unos contratos
diferentes por su objeto y su duración. Y los ministerios ordenados
o instituidos sin ordenación no constituyen la única forma de reco-
nocer las aptitudes para un auténtico servicio de la Iglesia que
han probado ya en la vida de las comunidades. Nunca han dejado
de surgir en la historia de la Iglesia y de ser necesarios a su vida
y a su fidelidad ministerios de tipo profético, ni instituidos ni insti-
tuibles. La búsqueda actual de ministerios nuevos refleja frecuen-
temente la emergencia de formas renovadas de ministerios profun-
damente tradicionales, articulados ya entre sí en la práctica de las
iglesias primitivas. Sobre la base de una diversidad de competencias
interdependientes bajo el mismo Señor el espíritu inventivo de los
apóstoles y de las primeras comunidades cristianas no puede rele-
garse al pasado ni declararse carente de porvenir. Si algún día se
agotase, la Iglesia no podría ser plenamente el signo que sin cesar
está llamada a ser.
El conjunto del Nuevo Testamento enseña también que los
diversos títulos para colaborar en la acción de Cristo resucitado,
lejos de excluir el concurso de la comunidad de los creyentes,
deben favorecerlo y no pueden ejercerse sin él. Toda competencia
ministerial presupone a la vez la misión apostólica original y la
competencia fundamental de la Iglesia para ser la «casa espiritual...
la comunidad sacerdotal..., el pueblo que Dios se ha adquirido
para proclamar sus hazañas» (1 Pe 2,5.9). Esta competencia funda
en muchos textos del Nuevo Testamento un poder real de delibe-
ración y de decisión y la participación de la comunidad en actos
474 Epílogo
de investidura ministerial. Esta estrecha correlación entre minis-
terios y comunidades hace pensar que una renovación de aquellos
es inseparable de un florecimiento de éstas, conscientes de nuevo
de la gracia divina que se les otorga y de las responsabilidades
insustituibles que les atañen.
La mayor parte de los textos del Nuevo Testamento concer-
nientes a los ministerios se hallan entre las exhortaciones destina-
das a diversas categorías de cristianos, o en el contexto de la cari-
dad activa que se pide a todos. Esto no se debe al azar. La noción
de servicio permite definir el ministerio y caracterizar la vocación
cristiana sin abolir la diferencia de las competencias y de los caris-
mas. Esta diferencia se esclarece a la luz del carisma fundamental
de la vida eterna que Dios nos ha hecho en su Hijo (Rom 6,23).
La pluralidad de los dones favorece el reparto; concretiza la gracia
multiforme de Dios en obra de comunión entre hombres débiles
y limitados. La comunión de los ministerios entre sí está al ser-
vicio de la de los bautizados y ésta se construye trabajando por
la de todos los hombres, a través de los conflictos de los particu-
larismos opuestos. De este modo tiende el Espíritu a dar figura
social al servicio haciendo reconocer en Jesús de Nazaret su figura
histórica para siempre perfecta.
Toda cuestión relativa al ministerio acaba por reducirse a una
cuestión de autenticidad cristiana. Por eso no puede eludirse el
esfuerzo de reinterpretación que se nos pide. Todo se realiza dentro
del universo de sentido al que la Iglesia se refiere. La significación
del ministerio remite a la de la Iglesia y más radicalmente a la de
la obra de Jesucristo. Las investigaciones sobre los ministerios
suscitados por la situación actual o adaptados a ella, son frecuen-
temente síntomas de interrogantes fundamentales: ¿qué debemos
creer y cuál es el modo de expresar la fe cristiana hoy día? La
crisis de identidad de muchos sacerdotes y la experiencia de nuevas
formas de compromiso ministerial o de inserción social se alian a
una manera moderna de articular fe y desarrollo, fe y política,
Iglesia y mundo. El problema que late en estas parejas de términos
es el de la realidad del evangelio en un mundo secularizado. No se
resolverá apelando a textos de la Escritura: necesita ésta ser re-
leída en su totalidad escuchando al Espíritu.
La interpretación que hace la Iglesia de sí misma y de sus
Escrituras no es una simple reflexión intelectual. Va asociada a
un esfuerzo constante de reforma a la luz del evangelio. A las
cuestiones concernientes a las formas de ejercer los ministerios
o al estatuto de los ministros opone el examen considerado más
Epílogo 475
importante de la «significación» del ministerio de Jesucristo. Hablar
de un sentido «trascendente» puede ser una manera de soslayar
las realidades concretas y las decisiones que se deben adoptar.
Significar es lo propio, al contrario de «significantes», que necesa-
riamente pertenece al orden de lo sensible. La reforma litúrgica
ha reaccionado oportunamente contra una práctica en la que el
«significado» de los sacramentos, afirmado con palabras, ocultaba
la rutina de gestos ya «sin sentido» para la mayoría de nuestros
contemporáneos. De este modo con frecuencia la divinidad de
Cristo ha atenuado su humanidad, y «el sentido» recibido de la
Biblia ha reemplazado su texto, desviando de la lectura atenta de
sus escritos. De nada serviría proclamar el sentido del ministerio
si se retardan las reformas necesarias para la manifestación de ese
sentido. Tampoco puede quedar en este punto el esfuerzo incom-
pleto. El ministerio es una realidad de orden relacional en el sen-
tido de que las diversas competencias ministeriales no pueden ejer-
cerse ni significar la acción de Jesucristo en el mundo más que
relacionando las unas con las otras y todas ellas con la vida y
la actividad de la comunidad de los santos. Si la Iglesia es el cuerpo
de Cristo, lo es corporalmente, por todos sus miembros, cada cual
según su función. Un miembro puede suplir a otro, pero no a
cualquiera; la parálisis de algunos puede provenir de su inacción
forzada o de la superactividad desordenada de algunos otros. El
estado general del organismo concierne a todos y no le basta una
medicación local.
La amplitud de exigencias que hoy le vienen a la Iglesia de su
misión podría atemorizarnos si no indicasen claramente, junto con
la debilidad de sus medios, la grandeza del servicio que le está
confiado. «Por esto, investidos de este ministerio por misericordia,
no desfallecemos... Llevamos este tesoro en vasos de barro para
que este poder extraordinario sea de Dios y no nuestro» (2 Cor
4,1.7). La experiencia que tuvo Pablo de sus limitaciones no dañó
su fe, sino que excitó su espíritu emprendedor. Esa misma expe-
riencia es la que la Iglesia tiene ahora al verse impulsada más
que nunca a prestarse activamente y sin desfallecer a la «fuerza de
aquel que resucitó al Señor Jesús» (4,14). El Nuevo Testamento,
donde ve el pasado de sus orígenes, le indica el testimonio de una
gracia propia que desafía el desgaste que el tiempo trae consigo.
Esta gracia se revela hoy a quien se dispone en el Espíritu a recibir
su impulso.
 SIGLAS DE OBRAS, REVISTAS Y COLECCIONES SIGLAS DE LOS LIBROS BÍBLICOS

Gn Génesis Sal Salmos

Ex Éxodo Prov Proverbios
Lv Levítico Ecl Eclesiastés
Nm Números Cant Cantar de los Cantares
Bib «Bíblica» (Roma). Dt Deuteronomio Sab Sabiduría
BJ Bible de ]érusalem (París). Jos Josué Eclo Eclesiástico
Billerbeck H. L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Tes- Jue Jueces Is Isaías
tament aus Talmud und Midrasch (Munich). Rut Rut Jr Jeremías
BTB «Biblical Theology BuUetin» (Roma). 1 Sm I o Samuel Lam Lamentaciones
BTBib «BuUetin de Théologie biblique (Roma). 2 Sm 2o Samuel Bar Baruc
Bul. de Lit. eccl. «BuUetin de Littérature ecclésiastique» (Toulouse). 1 Re I o Reyes Ez Ezequiel
BZ «Biblische Zeitschríft» (Paderborn). 2 Re 2° Reyes Dn Daniel
CBQ «The Catholíc Biblical Quarterly» (Washington). 1 Cr 1° Crónicas Os Oseas
Denzinger-Sch Denzinger-Schonmetzer, Enchiridion Symbolorum, Defini- 2 Cr 2° Crónicas Jl Joel
tionum et Declarationum de rebus fidei et morum Esd Esdras Am Amos
(Friburgo de Brisgovia). Neh Nehemías Abd Abdías
DTC Dictionnaire de Théologie catholique (París). Tob Tobías Jon Jonás
Doc. Cath. «La Documentation catholique» (París). Jdt Judit Miq Miqueas
ETL «Ephemerides Theologicae Lovanienses» Est Ester Nah Nahúm
(Gembloux-Lovaina). 1 Mac 1" Macabeos Hab Habacuc
ETR «Études théologiques et religieuses» (MontpeUier). 2 Mac 2° Macabeos Sof Sofonías
Exp. T «The Expository Times» (Edimburgo). Job Job Ag Ageo
JBL «Journal of Biblical Literature» (Boston). Zac Zacarías
JTS «The Journal of Theological Studies» (Londres). Mal Malaquías
LThK Lexikon für Théologie und Kirche
(Friburgo de Brisgovia).
NRT «Nouvelle Revue Théologique» (Tournai-Lovaina). Mt Mateo 1 Tim I a Timoteo
NT Novum Testamentum (Leyden). Me Marcos 2 Tim 2a Timoteo
NTS «New Testament Studies» (Cambridge). Le Lucas Tit Tito
RB «Revue Biblique» (París-Jerusalén). Jn Juan Flm Filemón
RevSR «Revue des Sciences religieuses» (Estrasburgo). Hch Hechos Heb Hebreos
RGG Die Religión in Geschichte und Gegenwart (Tubinga). Rom Romanos Sant Santiago
1 Cor 1* Corintios 1 Pe I a Pedro
RHPR «Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses» 2 Cor 2a Corintios 2 Pe 2' Pedro
(París-Estrasburgo). Gal Gálatas 1 Jn I a Juan
RSR «Recherches de Science religieuse» (París). Ef Efesios 2 Jn 2aa Juan
RTL «Revue Théologique de Louvain» (Lovaina). Flp Filipenses 3 Jn 3 Juan
RThPh «Revue de Théologie et de Philosophie» (Lausana). Col Colosenses Jds Judas
SC «Sources chrétiennes» (París). 1 Tes Iaa Tesalonicenses Ap Apocalipsis
SDB Supplément au Dictionnaire de la Bible (París). 2 Tes 2 Tesalonicenses
SupNT Supplément to Novum Testamentum (Leyden).
TOB Traduction oecuménique de la Bible (París).
Trier Th Z «Trierer Theologische Zeitschrift» (Tréveris).
TWNT Theologisches Wórterbuch zum Neuen Testament
(Stuttgart).
VD «Verbum Domini» (Roma).
ZKT «Zeitschrift für katholische Théologie» (Innsbruck).
ZNW «Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft»
(Giessen-Berlín).
ZTK «Zeitschrift für Théologie und Kirche» (Tubinga).
 LIBROS N O BÍBLICOS
Adv Haer Ireneo, Adversas haereses
I Clem Clemente de Roma, Epístola a los corintios
Did Dldaché
Efes Ignacio de Antioquía, A los efesios
Hist. ecl. Eusebio de Cesárea, Historia eclesiástica
Magn Ignacio de Antioquía, A los magnesios
1 QH Himnos de la secta de Qumrán
1 QS Regla de la comunidad de Qumrán
Smirn Ignacio de Antioquía, A los esmirnenses
Spec. Leg. Filón de Alejandría, De specialibus legibus ÍNDICE
Vis Hermas, Visiones
Acción divina: 24, 4 3 , 8 1 , 84-85, 94,
151, 169, 174, 209, 215, 218, 303
OTRAS ABREVIATURAS pasada y actual: 300-304
y cooperación humana: 29, 55, 57,
LXX Traducción griega del Antiguo Testamento, 81, 84-85, 139, 157, 299-300,
llamada de los Setenta
303, 317, 318, 376
par. Textos paralelos de los evangelios cf. Espíritu Santo, Jesucristo
s Página o versículo siguiente
Algunos: cf. Todos
ss Páginas o versículos siguientes Ancianos: cf. Presbíteros
Tg Versión aramea del Antiguo Testamento. Targum
Apóstol:
TM Texto hebreo masorético del Antiguo Testamento
usos del término: 53-54, 65, 208,
211, 267, 268, 269-270, 307-308,
376
Cristo apóstol: 118
delegado de una comunidad: 66,
68, 207-208
falsos apóstoles: 35, 4:3, 251, 256
en los diversos escritos: 62, 63, 65,
76-77, 157-158, 160, 163, 169,
192, 196-202, 228, 239, 250-251,
345, 363-364, 370, 377; cf. Pa-
blo
apóstoles de Cristo:
y Cristo resucitado: 4 1 , 53, 59,
197-198, 209, 220-221, 268-
269
y la acción de Dios: 44, 300-
301
gracia y aplicación del término:
41-42, 43-44, 51-52, 59, 8 1 ,
94, 198, 294-295, 305, 308,
345
servidores: 42, 45-47, 64, 449
misión universal: 52, 54, 82, 158-
159, 269-270, 298
y evangelio: 4 1 , 44, 46, 48, 56,
82, 94, 95, 219, 270, 272, 301,
306, 309
e Iglesia: 306-308, 318-319, 363-
364, 376-377
ANALÍTICO
y unidad: 52, 199-201, 210, 250,
278
fundamento de la Iglesia: 76-77,
79, 250, 285, 302, 310, 349-
350, 370, 374, 430
y las comunidades: 49-50, 95-96,
199, 201, 346
apóstoles y otros títulos ministeria-
les:
y los Doce: 53-55, 78, 157-158,
163, 169, 197-198, 208-209,
218-219, 224-225, 239, 267-
268, 269-271, 307-308, 362,
426
y Pablo: 208-211
y los Siete: 202, 312-313
y profetas: 76-80, 349-350
y otros ministerios: 50, 274-275,
279, 301-302, 339
cf. Discípulos, Doce, Evangelio, Pa-
blo, Sucesión
"Apdstolicidad: 91-92, 377, 390, 407-
408, 425,427, 428-433
Apostólico: cf. ApQstolkidad, Apóstol,
Ministerio, Sucesión
Asamblea: 29-32, 49, 6 3 , 72, 97, 116,
' 186; 187,'202, 215
doméstica: 27, 37, 68, 73, 464
Cultual: 138-140
cf. Comunidad, Iglesia local
Autoridad:
vocabulario: 293 n., 294-295
de Cristo: 174, 193, 293-294, 418,
468
del Evangelio o de la palabra: 150,
167, 171, 272-273, 279, 284, 295,
309-310, 328, 329, 362, 376,
391-692, 406, 420
de los Doce: 166-167, 169
 480 Índice
de los enviados de Cristo: 199, 200,
201, 294-295
de Pablo: 34-35, 49-50, 67, 210,
295
de los presbíteros: 107, 143, 358
de otros personajes: 33, 103-104,
207
del epistolado: 426
en los escritos de Juan: 230, 234,
236-237, 241
y servicio: 166, 189, 283, 293, 298-
299, 376
y amor: 33, 37
y sumisión mutua: 33, 144
y llamada: 418-422
y libertad: 298, 420-422
cf. Obediencia, Poder, Servicio, Ser-
vidor
Ayuda fraterna: 112, 116, 117, 119,
202-203, 250, 280, 285, 381; cf.
Colecta, Comunión, Servicio
Beneficencia: cf. Ayuda fraterna
Bautismo: 48, 127-128, 227, 231, 236,
240, 249, 286
Canon: cf. Nuevo Testamento
Carácter sacramental: 451-453
Carismas (dones): 28-29, 38, 42, 50,
59, 62, 64-65, 72, 84, 101-103, 139,
188-191, 204, 207, 215-216, 243,
279-280, 310-311, 315, 377
y ministerios establecidos: 64, 279-
280
y la institución de los ministerios:
310-317
y sistema presbiteral: 280
e imposición de manos: 314-315,
316
reconocimiento: 315-317
y amor (ágape): 28-29, 85, 138-
139
y autoridad: 4 2 1 4 2 2
y vocación: 448
cf. Discernimiento, Investidura, Re-
conocimiento
Catcquesis: 49, 132, 161-163, 282-
284; cf. Palabra, Enseñanza
Celibato (y ministerio): 72, 107, 457-
460, 461, 463, 465-466; cf. Matri-
monio
Cefas: cf. Pedro
Cena del Señor: cf. Eucaristía
analítico
Colecta: 26, 47, 68, 210, 212; cf. Ayu-
da fraterna, Comunión, Servicio
Comunidad: 24-27, 37-38, 115-116,
179, 182-185, 194, 341
responsable: 25-27, 3 1 , 67
poder de decisión: 26, 67, 187, 282
delegados de la: 26, 66, 68, 207
y ministerios: 30-33, 9 1 , 116-117,
198, 209, 424-425
papel en el comienzo de los minis-
terios: 68, 70-71, 203, 209, 214,
215-216, 312-317
y reconocimiento: 313-317
y eucaristía: 286-287
y misión: 372-373
y mediación: 425, 426
cf. Asamblea, Comunión, Iglesia lo-
cal, Todos
Comunión: 79, 285, 379, 409
entre los creyentes: 230, 235, 245
en las iglesias: 26, 28, 32, 37-38,
50, 52, 83, 145
entre las iglesias: 26, 29, 44, 47,
50, 55
entre los ministros: 51-56, 70-71,
209, 319, 374, 378
cf. Colecta, Comunidad, Unidad
Continuidad: 96-97, 105, 170-171,
303, 339, 355-356, 377; cf. Apos-
tolicidad, Sucesión apostólica
Corrección fraterna: 3 1 , 52, 185; cf.
.'Hermanos, Pecadores
Cristo: cf. Jesucristo
Cuerpo de Cristo: 28-29, 42, 77, 83-
85, 89-90, 234, cf. Jesucristo
Culto: 27, 28, 57-58, 97, 100, 116,
118, 137, 138, 154, 181-182, 207
232, 287, 424
Diaconisas: 33, 72, 111, 223, 467
Diáconos: 24, 69, 109-111, 203, 2 8 1 ,
342, 353, 383, 408, 434, 435, 436-
437
Dirección: 199-200, 285, 311
colegial: 142
cf. Autoridad, Primacía, Presidencia
Discernimiento: 27, 32, 45, 97, 204-
205, 309, 311; cf. Examen, Reco-
nocimiento
Disciplina penitencial: cf. Pecadores
Discípulos de Jesús: 118, 156-157,
161-168, 175, 181, 219-221, 237-
240, 368
índice
llamamiento, elección: 161-162, 229,
237-238
exigencias del evangelio: 160, 161,
165-167, 182-185, 193, 460-462
su relación con Jesús: 162
el amado: 241-243, 369
y los creyentes: 162, 165, 170-171,
233, 238-240
después de la partida de Jesús: 423-
424% 430-431
cf. Apóstol, Doce
Dispensadores (administradores): 57,
81, 139; cf. Intendente, Servidores
Diversidad: 28-29, 61-65, 74, 84-85,
111, 139, 382-385, 414; cf. Minis-
terios, Nuevo Testamento, Unidad
Doctores: 43, 62, 64, 65, 89, 188-189,
193, 215, 271, 272-273, 296, 309-
310, 424
aplicación del término: 309-310
y apóstoles: 272, 273, 309-310
y la acción divina: 302
cf. Enseñanza
Doce: 5 1 , 53-54, 77, 156-171, 175-
176, 197-198, 202--203, 208-209,
224-225, 237-238, 244, 251, 267-
268, 270, 359-362, 363-364, 366,
368-369, 374-375, 378, 383, 417-
418, 426, 449
historia: 53-54, 156n., 168, 175,
267-268, 417
y los discípulos: 155, 156-157, 161-
168, 169-171, 175-176, 219, 237-
240, 268, 270, 368
misión: 157-160, 307-308, 360
y misión de Jesús: 157-160, 169,
170-171
y los creyentes: 160-161, 164, 165-
167, 170-171, 175-176, 238-240,
360, 368, 418
cf. Apóstoles, Discípulos
Edificación (de la Iglesia): 27, 28, 29-
30, 50, 70, 76-77, 83, 101, 106,
137, 250; cf. Cuerpo de Cristo
Elección:
por Jesús: 198, 219, 229, 237-238
por la comunidad: 70, 198, 202,
213, 313-315
cf. Vocación
Enseñanza: 31, 4 8 4 9 , 64, 65, 95-96,
103-104, 105, 108, 116, 120, 140,
181, 188-189, 193, 199, 207, 209,
analítico 481
212, 229-230, 236, 244; cf. Pala-
bra, Predicación
Episcopado: 383-384, 434, 436, 437;
cf. Epíscopos, Obispo
Epíscopos: 24, 69, 106-107, 141, 214,
281, 296, 298, 342, 353, 358, 366,
377, 408, 435
episkopos: 69, 141, 214
velar (episkopein): 116, 280, 298
Espíritu Santo: 28, 32, 38, 42-43, 44,
62, 70, 74, 79, 84, 102, 103, 106,
116, 118-119, 134, 136, 144, 198,
200, 202, 204, 207-208, 209, 213,
214, 215, 218, 225, 230-231, 235,
239, 240, 244, 302, 363-364, 377,
390, 395, 397, 425
Estructura, organización: 322, 323-324,
346, 347-348, 354, 366-367, 371,
372-382
Eucaristía (cena del Señor): 26, 63,
153-154, 163-164, 182, 210, 219,
227, 231-232, 226, 249, 285-287,
379-380, 441, 443
Evangelio: 43-45, 46, 50, 55, 67, 82,
89, 105-106, 134, 150, 248, 404
anuncio (predicación) del: 42, 48-
49, 59, 73, 94-95, 150-151, 158,
159, 160, 209, 217, 219
acto cultural: 57-58
y tradición: 300, 304
cf. Apóstol, Autoridad, Misión
Evangelista: 89, 105, 106, 202, 206,
'213, 298; cf. Evangelio
Evangelización: 190, 191-193, 431-
433; cf. Evangelio
Examen (prueba): 32, 35, 43-45, 66,
68, 69, 70-71, 110; cf. Discerni-
miento
Familia: 72, 73, 104-105, 107, 109,
112
Gentiles: 44, 46-47, 52, 54-55, 78-80,
159, 192; cf. Misión. Unidad
Gracia: 41-43, 52, 80-82, 84-85, 94
Guías (dirigentes): 118-122, 130, 355-
357; cf. Hegoumenos
Hegoumenos: 235n., 275, 280, 297;
cf. Guías
Hermanos: 31n., 36-37, 53, 67, 105,
113, 116, 145, 183-184, 187
débiles: 28, 30, 185
iguales: 189, 194
 482 índice
Hospitalidad: 27, 73, 139, 463-464;
Asamblea, Iglesia local
Iglesia: 24, 47, 59-60, 75-76, 81-82,
90-91, 101, 106, 135-137, 174, 176-
177, 178-179, 187, 227-228, 233,
234, 235; cf. Apostolicidad, Comu-
nidad, Mediación, Misión, Ministe-
íialidad, Nuevo Testamento, Unidad
Iglesia local: 24, 25-27, 30-33, 49, 63,
<S7-69, 177, 186, 187, 206-207, 212-
214, 464
casa de Dios: 101, 108
y responsables locales: 25, 26, 30-
33, 63, 67-70, 73, 74, 107, 109,
113
cf. Asamblea, Comunidad, Todos
Imitación de Cristo: 36, 44-45, 49,
99-100, 142, 143, 165-167, 171,
235-236
Imposición de manos: 71, 102, 116,
199-200, 202, 207, 210, 286, 310,
314-315, 316, 352, 354, 365, 381,
429; cf. Investidura, Ordenación
Institución: 25n., 64a., 71, 96-97, 109,
204, 215, 2l6n., 325, 472; cf. In-
vestidura, Ordenación, Organización
Intendente: 219, 291; cf. Dispensado-
res, ^Servidores
Investidura: 101, 207, 304, 305-315,
343, 352, 381, 408; cf. Imposición
de manos, Institución, Ordenación
Jesucristo:
y la Iglesia: 135, 144, 174-175,
193, 232-234, 248, 349, 375, 377,
392, 394
cabeza: 77, 85, 90
fuente de dones: 85-86
y los apóstoles: 36, 41-42, 53, 59,
79, 160, 209, 218-221
y los ministerios: 169, 215, 221-
223, 301-302, 376, 377, 380, 440,
442
servidor: 45, 166-167, 184, 217-
218, 235-236
y todos los creyentes: 196, 197, 227,
234-235
cf. Autoridad, Cuerpo de Cristo,
Imitación, Misión
Libertad: cf. Autoridad
Lucha: 57, 99; cf. Trabajo apostólico
analítico
Llamada: cf. Discípulos, Elección, Vo-
cación
Matrimonio (y ministerio): 72-73, 107,
109-110, 457-466
Mediación (cooperación):
ministerial: 4 1 , 422-425
de la Iglesia: 424-425, 426
cf. Ministerialidad
Mesa común: 27, 52-53
Ministerialidad:
del N T : 337, 378-379
de la Iglesia: 346, 357, 372, 404,
412
cf. Nuevo Testamento, Servicio, To-
dos
Ministerio:
terminología: 29, 57n., 266, 267,
288-289
diversidad: 28-29, 30-33, 59, 61-65,
85-86, 89-90, 111, 275, 283, 288,
299-300, 302-304, 319-320
control mutuo: 71
en los Evangelios: 154-156, 218,
221-225, 227, 236, 238-240
"establecidos" ycarismas: 279-280
dones de Cristo: 85-86
y comunidad: 24, 30-32, 88, 116,
117
acción divina: 299-304
títulos para el — : 304-317
principal: 340, 373-374
apostólico: 377-381, 405, 406-413,
455
ordenado: 402, 412, 446-452, 456
cf. Comunidad, Nuevo Testamento,
Servicio, Todos, Unidad
Misión: 52, 54, 55, 63, 66, 61, 72,
78, 94, 95, 110, 145, 158-160, 190,
192-193, 198, 207, 208, 209, 239,
375
universal: 78, 79, 153, 159, 164,
248, 276, 277
agrupamiento: 288
práctica misional: 190, 192, 199,
200-201, 203, 206-207, 208, 212,
216, 236, 275-277
diversidad de los misioneros: 159-
160, 276
responsabilidad de todos: 158-159,
277
Mujeres: 27, 33, 36, 71-72, 73, 111,
112-113, 137, 167-168, 222, 463,
Índice
466-471; cf. Diaconisas, Diáconos,
Viudas
Nuevo Testamento:
canon: 329, 337, 393m., 406
diversidad y unidad de los ministe-
rios según el N T : 264-266, 317-
320, 371-381, 398-402
autoridad: 328-330, 390-392
lugar privilegiado de los Evangelios:
392
ministerialidad: 337, 379, 395-398
su función en la Iglesia: 327-330,
387-395
coherencia del N T sobre los minis-
terios: 317-320, 371-381, 411-
413
Obediencia: 295, cf. Autoridad
Obispo: 235, 236-237, 383, 440-442
Ofrenda: 100; cf. Sacrificio
Once: 197, 220-221; cf. Doce
Oración, plegaria: 63, 98, 102, 104,
116, 138, 154, 181, 199, 287; cf.
Culto
Ordenación: 102, 109, 315, 446-453;
cf. Imposición de marros, Investidu-
ra, Ministerios
Organización (de la Iglesia): 25n., 26,
74, 96-97, 140, 193, 227, 233, 240,
245, 312, 324-325, 348, 358-359,
362, 367, 368, 382
Pablo:
apóstol: 41-43, 80-82, 94-95, 269,
344.345, 365, 419-420, 422
apóstol de los gentiles: 47, 54, 80-
82
contestado: 43
y el evangelio: 44, 46, 48-49, 59
y Pedro: 51-53, 55
y las "columnas" de la Iglesia: 43,
51
y los Doce: 54
y los apóstoles: 208-211
y sus colaboradores: 33-34, 36-37,
48, 55-56, 65-67, 97-98, 101-113,
211-212
y las comunidades: 25, 30, 32, 34-
37, 38, 49-50, 210, 213
como padre: 35-37
Paganos: 76, 158n., 192; cf. Gentiles
Palabra (servicio de la): 30, 48, 59,
65, 89, 9 1 , 108, 116, 119, 120, 140,
analítico 483
198, 201, 202, 203, 206, 209, 215,
216, 217-218, 235-236, 254, 284,
301, 355-356, 378-379, 409, 414
Pastor: 89, 213, 234, 240-241, 244,
273, 358, 369, 379
imagen del: 141-142, 214, 234, 285,
298
Cristo: 120, 164
Pecado:
confesión y perdón: 146, 227, 240;
cf. Pecadores, Reconciliación
Pecadores: 185
excomunión y admisión: 25-26, 50,
67, 104, 186-187, 287; cf. Peca-
do, Reconciliación
Pedro: 43, 51-52, 53, 54, 132, 145,
176-177, 200, 201, 221, 227, 240-
241, 242-243, 251, 276, 278, 295,
298, 345, 360-361, 363, 368-369,
374-375,^383
y el discípulo amado: 241-243
Poderes: 171, 298, 449, 471
exousia: 30, 34, 49, 50, 160, 167,
294-295, 298n., 346; cf. Autori-
dad
Predicación: 48, 50, 63, 67, 95-96,
103, 110, 199; cf. Evangelio, Pala-
bra
Presbiterado: 434, 436-437; cf. Pres-
bíteros, Sacerdotes
Presbíteros: 102, 104, 106-109, 140-
144, 145-146, 205-206, 212-224,
236, 256, 257, 274, 280-281, 296-
297, 298, 314-315, 352, 357-358,
364-365, 408, 435, 438, 440-443
carácter colegial: 142, 146
cf. Autoridad, Epíscopos
Presidencia: 31, 107, 187, 281, 285,
297, 298, 353, 379, 453-457
y "tener cuidado": 297-298
cf. Autoridad, Dirección, Primacía,
Pastor
Primacía: 165, 166, 186, 189, 283;
cf. Dirección, Presidencia
Profetas: 30, 32, 43, 62, 65, 7 1 , 76-
80, 139, 189-191, 204, 205, 207,
213, 218, 251-254, 271-272, 296,
308-309, 349, 361, 370, 384-385
y apóstoles: 271, 272, 308-309
y doctores: 207, 271-273, 310
fundamento de la Iglesia: 76-79
y1 la acción divina presente: 302
Protocatolicismo: 179, 197, 216n.
484 Índice
Reconciliación: 45, 46, 59, 427; cf.
Pecado, Pecadores
Reconocimiento (de los dones y de los
ministerios): 67-68, 70, 204, 272,
306, 308-309, 311, 313, 314, 315-
316, 318-319, 386, 408; cf. Discer-
nimiento
Remuneración: 73, 108, 110 , papel activo: 28, 29, 30, 38, 83-85,
Representación: 423, 471
Revelación: 4 1 , 43, 78-79, 80-82.
Sacerdocio: 424, 347-446
de Israel: 126
de Cristo sumo sacerdote: 117, 123,
124, 125, 131, 240n., 247
comunitario: 117-118, 134-138, 247
y ministerio: 125-126, 238, 240n.,
289
cf. Culto, Sacrificio
Sacerdote: 57, 383, 437-446; cf. Pres-
biterado, Presbíteros, Sacerdocio
Sacramentos: 227, 231-233, 285-287
y comunicación fraterna: 286-287
Sacrificio: 58, 137-138, 236
Servicio:
uso del término: 290-292
diakonia: 42, 45, 87, 88, 93n., 117,
139-140, 196n., 202, 207, 250,
453n.
de esclavitud: 291, 292
sagrado: 58, 439
público (leitourgia): 58
mutuo: 28, 235, 236, 244
y ministerio: 28-29, 290, 291, 317-
318
de Dios y de los hombres: 43-47,
59, 292, 299-300
del mundo: 9 1 , 116-117, 373, 404,
414-415
Cf. Comunidad, Ministerio, Palabra,
Servidor, Unidad
Servidor:
diakonos: 24, 33, 42, 45, 55, 64,
66, 68, 69, 72, 93n., 105, 167,
196, 203, 212, 213, 290-292
hyperetes: 225
siervo (doulos): 42, 45, 167, 236
de Dios o de Cristo: 57, 58, 291
Jesús: 166, 184, 217-218
Sucesión apostólica: 39, 90, 170, 196n.,
225, 241, 278, 283, 301, 310, 319,
338-339, 359, 362, 377, 426, 428-
433; cf. Apostolicidad, Continuidad
analítico
Testigos: 162, 163, 167-168, 169-170,
198, 199, 202, 208-209, 219, 223,
253, 284
Testimonio: 396-397, 398, 414-415
Todos:
responsables: 25-27, 34, 83-85, 159-
160
88, 111-113, 116, 130, 277, 282,
341-342, 353
misión de "algunos": 30-32, 38, 86-
88, 9 1 , 113, 130-131, 278-283,
287-288, 296-298, 342, 345, 346,
351, 353-354, 356-357, 360, 362,
373-374, 375
y los discípulos de Jesús: 161-162,
164, 165, 170-171, 233, 238-240
y los Doce: 166-167, 168, 170
dependencia mutua: 3 1 , 38, 144
servidores: 166, 167, 291-292, 346,
357
cf. Comunidad
Trabajo:
apostólico: 33-34, 56-57; cf. Lucha
de los ministros: 73-74
Tradición: 119, 198, 214, 300, 302,
304, 327-328, 379, 426; cf. Aposto-
licidad
Unción de enfermos: 145-147
Unidad:
de la Iglesia: 47, 83, 85, 88, 89-90,
229-230, 233-234, 249, 285, 287-
288, 333, 414, 427
servicio de la unidad: 89, 121, 199-
200, 210-211, 215, 383, 414
entre las iglesias: 278, 320
de los ministerios: 317-318, 371-
382, 404, 405-413
de los hombres: 45, 46-47, 427
cf. Comunión, Diversidad, Nuevo
Testamento
Viudas: 104, 111-112
Vocación:
de los discípulos: 157, 161-162
de los apóstoles: 305
de Pablo: 4 1 , 42, 4 3 , 47, 80, 94-
95, 209
de la Iglesia: 83
en la Iglesia: 85, 447-448
cf. Elección.