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Essai SUI'la quantité, la qualité, la l'elation chez

Kant, Hegel, Deleuze

Les ':fleurs n(}ires" de la logique philosophique


@ Éditions l'Harmattan, 1997
ISBN: 2-7384-5413-5
Collection « La Philosophieen commun»
dirigée par Stéphane Douailler; Jacques Poulain
et Patrice Vermeren

Juliette Simont

Essai sur la quantité, la qualité, la relation chez

Kant, Hegel, Deleuze

Les '~fleurs noires" de la logique philosoplliqlle

L'Hannattan L'Hannattan Inc


5-7, rue de l'École-Polytechnique 55, rue Saint-Jacques
75005 Paris - FRANCE Montréal (Qc) - CANADA ll2Y lK9
Collection La philosophie en commun
dirigée par S. Douailler, J. Poulain, P. Venneren

Nourrie trop exclusivement par la vie solitaire de la pensée, l'exer-


cice de la réflexion a souvent voué les philosophes à un individualisme
forcené, renforcé par le culte de l'écriture. Les querelles engendrées par
l'adulation de l'originalité y ont trop aisément supplanté tout débat
politique théorique.
Notre siècle a découvert l'enracinement de la pensée dans le langage.
S'invalidait et tombait du même coup en désuétude cet étrange usage du
jugement où le désir de tout soumettre à la critique du vrai y soustrayait
royalement ses propres résultats. Condamnées également à l'éclatement,
les diverses traditions philosophiques se voyaient contraintes de franchir
les frontières de langue et de culture qui les enserraient encore. La crise
des fondements scientifiques, la falsification des divers régimes politi-
ques, la neutralisation des sciences humaines et l'explosion technologi-
que ont fait apparaître de leur côté leurs faillites, induisant à reporter leurs
espoirs sur la philosophie, autorisant à attendre du partage critique de la
vérité jusqu'à la satisfaction des exigences sociales dejustice et de liberté.
Le débat critique se reconnaissait être une forme de vie.
Ce bouleversement en profondeur de la culture a ramené les philo-
sophes à la pratique orale de l'argumentation, faisant surgir des institu-
tions comme l'École de Korcula (Yougoslavie), le Collège de Philoso-
phie (Paris) ou l'Institut de Philosophie (Madrid). L'objectif de cette
collection est de rendre accessibles les fruits de ce partage en commun du
jugement de vérité. Il est d'affronter et de surmonter ce qui, dans la crise
de civilisation que nous vivons tous, dérive de la dénégation et du refou-
lement de ce partage du jugement.

Jean Ruffet, Kleist en prison.


Jacques Poulain, L'âge pragmatique ou l'expérÙllentatioll totale.
Karl-Otto Apel, Michael Benedikt, Garbis Kortian, Jacques Poulain,
Richard Rorty et Reiner Wiehl, Le partage de la vérité. Critiques du
jugement philosophique.
Geneviève Fraisse, Giulia Sissa, Françoise Balibar, Jacqueline Rous-
seau-Dujardin, Alain Badiou, Monique David-~1énard, Michel Tort,
L'exercice du savoir et la différence des sexes.
Armelle Auris, La ronde ou le peintre interrogé.
Sous la direction de Jacques Poulain et Wolfgang Schirmacher, Penser
après Heidegger.
Éric Lecerf, La famine des tenlps nlodernes.
Urias Arantes, Charles Fourier ou l'art des passages.
De sorte que, après dissipation de ces ténèbres,
terne commerce avec soi-même de l'esprit tourné
vers soi, l'être-là parut converti dans le monde
serein des fleurs, où, comme on le sait, il n'en est
point de noires.

Hegel, Science de la Logique


Remerciements

Je tiens à exprimer ma gratitude au Fonds national de la recherche


scientifique de Belgique, qui m'a accordé sa confiance depuis plu-
sieurs années, et sans lequel ce livre n'aurait pu être écrit.
A Pierre
AVANT-PROPOS

Hegel, dont il sera ici question, a insisté sur les apories inhérentes à
la notion de « commencement» en philosophie, soutenant que seule
l'effectivité déployée du discours est la « Chose même», et que les
points de départ, toujours abstraits, sont voués à se déplacer au fil de
leur réalisation. C'est en fonction de cette acception dialectique du
commencement que la présente introduction ne peut qu'être en même
temps un épilogue, et que, plus qu'au futur, elle devrait être écrite au
'futur antérieur: en vérité il s'agit moins d'un avant-propos qu'une
réflexion rétrospective sur ce qui aura défiguré l'intention première
qui anima cette étude. Celle-ci s'était initialement donné pour objet
d'explorer le devenir-dialectique, dans la Science de la Logique de
Hegel, des catégories et du « système de tous les principes de l' enten-
dement pur» que déploie « l'Analytique transcendantale» de la Cri-
tique de la raison pure, et ce dans une sorte de « sympathie» pour la
pensée hégélienne. Ce qui s'avéra intenable, au fur et à mesure de
l'avancée du projet, ce fut non l'objet, mais la sympathie - du moins
dans sa première virulence. Non pas parce que Hegel se révélait peu à
peu « antipathique », comme le veut une certaine doxa qui fait de lui
le maître-penseur de la barbarie de notre siècle, ni parce que Kant,
corrélativement, se révélait «avoir raison». Mais plutôt parce que
l'idée d'« avoir raison» devenait éminemment problématique dès lors
qu'on pénétrait ces deux auteurs: l'un et l'autre comprennent la ratio-
nalité comme se situant hors opposition, polémique, ni l'un ni l'autre
ne lui assignent la vocation d'« avoir raison» par rapport à des adver-
saires. Kant apporte une solution aux antinomies cosmologiques, dont
le sempiternel ressassement empoisonnait la philosophie; mais pour
ce faire il ne « réfute» pas les dogmatismes; c'est eux. au contraire
qu'il décrit comme se réduisant à l'espace stérile de la réfutation

9
(affrontement des thèses et antithèses), le point de vue critique se
situant pour son compte au-delà ou en deçà de cet espace. De même
Hegel s'en prend à la vanité du geste du réfuter et à l'antagonisme
inutile des systèmes:

« Il faut bannir la représentation erronée selon laquelle un


système devrait se trouver présenté comme radicalement faux,
et selon laquelle le système vrai~ en revanche~ serait... opposé
au faux I. »

On dira sans doute que c'est là précisément le propre de qui prétend


« avoir raison» : il ne veut pas de la précarité d'une victoire de fait, il
ne se contente pas de substituer une domination à une autre, mais
entend avoir toujours déjà triomphé en droit. Soit, mais cette remarque
de type généalogique ne nous dispense pas d'avoir à nous interroger
sur la raison de ce déguisement du fait par le droit. D'autant qu'il
caractérise sans doute particulièrement la philosophie. Celle-ci n'est-
elle pas en effet cette étrange activité créatrice qui, tout en inventant
librement son objet et ses règles, refuse en quelque façon le savoir de
son initiative, et fait comme si elle s'inclinait devant une nécessité ou
un « droit» dont elle ne serait que le porte-parole? La « vérité» est-
elle autre chose que cette auto-contrainte inventée, par laquelle l' élé-
ment éthéré du raisonnement a aussi, y compris et d'abord pour celui
qui le produit, une rigidité de puzzle justement emboîté, de vis et
d'écrous bien serrés? Or cette caractéristique de toute philosophie, à
savoir une sorte d' « auto-nécessité », peut-être est-ce seulement à par-
tir de Kant et Hegel qu'il nous est permis de la saisir.
Car auparavant, la nécessité d'un système semblait toujours liée à
ses contenus doctrinaux. C'est ainsi qu'il est nécessaire, chez Platon,
que les caverneuses apparences s'évanouissent à la lumière de l'Idée;
nécessaire, chez Descartes, que l'hyperbole du malin génie se dissipe
dans l'évidence du cogito; nécessaire, chez Spinoza, que les illusions
imaginatives se consument au soleil de la Substance. Elle semblait
alors moins « auto-nécessité» qu'implication inéluctable portée par
telle ou telle instance métaphysique. Comment n'être pas transporté
par l'éblouissement de l'Idée, investi par la responsabilité vérace du Je
pense, pénétré par la béatitude de la connaissance du troisième genre?
Mais avec Kant et Hegel, c'est sur fond du naufrage des entités
métaphysiques que démarre la philosophie:

« Il fut un temps où la métaphysique était appelée la reine de


toutes les sciences, et... elle méritait assurément ce titre honori-

10
fique par l'importance singulière de son objet. Mais maintenant
le ton à la mode de l'époque veut qu'on ne lui montre que
mépris, et la matrone se lamente, repoussée et délaissée comme
Hécube 2.»

« Ce qu'avant on appelait métaphysique a été pour ainsi dire


extirpé radicalement et a disparu de la liste des sciences. Où les
voix de l'ontologie d'antan, de la psychologie, de la psycholo-
gie rationnelle, ou même de l'antique théologie se font-elles
encore entendre? 3 »

Une fois enregistré cet effondrement, il devient vain de vouloir sub-


stituer une doctrine à une autre.. de tenter de ravauder les vieilles
nécessités. Reste alors, pour la philosophie, à s'interroger sur la
méthode par laquelle la pensée parviendra éventuellement à éviter la
réitération de l'impasse métaphysique:

«Cette critique de la raison spéculative est un traité de la


méthode, non un système de la science même 4.»

«Jusqu'à présent. la philosophie n'a pas encore trouvé sa


méthode... C'est à l'exposé de la logique de donner des préci-
sions sur ce qui seul peut être la véritable méthode de la science
philosophique 5.»

Kant pensait encore que la mise en place d'une méthode était le


prolégomène à l'élaboration d'une métaphysique qui, purifiée, pour-
rait désormais prétendre au titre de science, et qui serait « incompara-
blement plus riche» 6 que la Critique de la raison pure. La métaphy-
sique en question ne fut jamais rédigée, du moins dans l'ampleur de
l'ambition annoncée 7.Hegel.. dans la période d'Iéna.. conçoit aussi, à
l'instar de Kant, la logique et la métaphysique comme des disciplines
séparées. Mais dans la Science de la logique, la métaphysique n'est
plus distincte de la logique:

«La science logique, qui constitue la métaphysique propre-


ment dite..., s'est vue jusqu'à présent fort négligée 8.»

Les deux disciplines à présent n'en font plus qu'une. Non, comme
on le dit souvent, que Hegel, régressant par rapport à la révolution cri-
tique, en soit revenu à une dogmatique, et assujettisse la logique à de
vétustes instances métaphysiques 9. Au contraire, tirant radicalement

Il
la leçon de la démarche kantienne, il résorbe la métaphysique dans la
logique, et la « science» dans la « méthode». La philosophie, dit-il,
n'avait jamais eu d'autre objet que soi, que le réglage de sa propre
cohérence: tel était le secret bien gardé que Kant, sans tout à fait s'en
aviser, avait percé à..jour. Méthode elle était bien, depuis toujours,
mais en vérité méthode de rien, méthode qui n'avait pas à conforter sa
légitimité d'un contenu théorétique extérieur, mais était sa propre
concrétude. Et si Kant postposait toujours la rédaction de sa métaphy-
sique, ce n'était pas de sa part carence: c'est que ladite métaphysique,
sans qu'il s'en aperçoive, était déjà rédigée: elle n'était rien d'autre
que la Critique elle-même.
Si les entités métaphysiques ont fait naufrage, la « nécessité» en
philosophie n'a pas disparu avec elles: mais, inhérente désormais à la
réflexion par le philosophe de la texture même de son activité, de son
pouvoir et de son impouvoir, elle se dévoile comme « auto-néces-
sité », ou nécessité d'une auto-affection de la pensée. Pour Kant, cette
auto-affection, cette auto-limitation, c'est la sensibilité pure, à laquelle
l'entendement doit toujours déjà s'être noué au sein du champ trans-
cendantal des conditions de possibilité de l'expérience. Pour Hegel,
c'est la discipline par laquelle le penseur s'astreint à « laisser se dire»
les catégories elles-mêmes dans leur mouvement d'engendrement,
qu'il ne dirige pas, mais enregistre ou répercute. On conçoit que sem-
blables assomptions d'une « auto-nécessité» ne s'accordent pas avec
la brutalité de la « réfutation », qui réclame que la pensée de celui qui
s'y livre soit d'un seul tenant, sûre de son fait, et non tourmentée en
son cœur par la question de son propre impouvoir. Voilà donc ce qui
nous aura interdit d'employer les deux auteurs l'un contre l'autre
(dans un sens ou dans l'autre).
Mais le problème en même temps les déborde, et ce rivage neutre,
incolore, déserté de fétiches, où Kant et puis Hegel commencent à
penser, est peut-être aussi plus largement ce qui a rendu possible l'his-
toire de la philosophie elle-même. Tout se passe en effet comme si le
fait que la métaphysique soit devenue un champ de décombres, loin
de la priver de sens, lui en conférait un nouveau - de même que le
coquillage mort, rejeté sur la plage, peut alors et alors seulement
vibrer, si on l'écoute, de la rumeur infinie des vagues. Pourquoi peut-
on lire Platon, à l'heure où les Idées ne s'accrochent plus à aucun ciel,
ou Anselme, même s'il n'est plus question de prouver l'existence de
Dieu? Sans doute parce que pensée critique et dialectique ont eu lieu,
et que l'apparent « hors-temps» où elles se déploient - hors-temps
par lequel Kant, arrachant la raison à la temporalité successive de ses
errances antérieures, la met à plat et en élabore la « géographie»

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intemporelle, ou par lequel Hegel fait éclore l'enroulement en devenir
des catégories au jardin intemporel de la pensée de Dieu avant la créa-
tion du monde, là où toutes les fleurs sont « noires» -, parce que ce
hors-temps donc est en vérité la métaphore d'un temps autre: d'un
temps de suspens, grâce auquel il nous est loisible de surmonter
l'abîme du révolu, et de nous rapporter aux philosophes du passé
moins en fonction de ce qu'ils nous disent que du débat tacite qui les
fait communiquer entre eux, et qui n'est autre, peut-être, que le rap-
port problématique que chaque pensée noue avec la nécessité de
s'affecter de ce dont elle aurà pourtant librement dessiné les contours.
Ne sont certes jamais à notre disposition que des pensées constituées,
météorites venus d'on ne sait o~ « calmes blocs ici-bas chus d'un
désastre obscur» 10. Mais elles nous offrent un choix. Ou bien nous
adhérons à telle ou telle d'entre elles contre telle ou telle autre, et par là
contribuons encore à leur durcissement, les figeant en doctrines. C'est
alors par exemple que nous réciterions les intangibles divisions de la
pensée kantienne (sans l'intuition.. les catégories sont vides, etc.) pour
les opposer, vérités mesurées de la finitude, à la mégalomanie hégé-
lienne; ou inversement, que de la logique hégélienne, plutôt que le
« corpS» désincarné d'un texte vampiriquement en proie à sa propre
abstraction.. nous ne retiendrions que les exotériques « remarques» où
l'auteur souvent ferraille contre des adversaires (notamment Kant), et
« dépasserions », à la faveur de leurs pointes sarcastiques, les «unilaté-
ralités» du kantisme. Le risque d'une telle attitude est le suivisme, et
de ne plus penser qu'épidictiquement, à coup d'indignations, d'adjec-
tifs laudatifs et de points d'exclamation. Ou bien, en une sorte de
genèse fictive et rétrospective, nous tentons de saisir ces pensées telles
qu'elles se sont faites en émergeant de la question latente de leur néces-
sité inventée, ou de leur invention nécessaire. Nous faisons alors le pari
que faire résonner les philosophies dans ce commun silence, ce n'est
pas les réduire à la ressemblance, mais au contraire se donner les
moyen de comprendre, dans son surgissement même, la féroce indivi-
duation des systèmes, leur scintillante étanchéité, telle qu'elle est
condensée en quelques concepts presque assimilables à des noms
propres (Idée, Substance, cogito, jugement synthétique a priori, contra-
diction, etc.), et déployée en articulations à nulles autres pareilles, qui
ont précisément pour fonction de faire taire ce silence, c'est-à-dire de le
parler ou de l'incliner en tel ou tel sens. Le risque est alors inverse: par
manque de conviction préalable, de rigidité vertébrale, on pourrait tom-
ber dans l'inconsistance. C'est néanmoins ce risque que nous aurons
voulu courir, choisissant d'active~..en chacune des pensées considérées,
à de multiples niveaux, la question de sa propre passivité, la façon dont

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elle la règle et parfois s'y dérègle, et dans ce dérèglement, se croise
avec d'autres pensées - c'est-à-dire avec d'autres réglages de la même
question implicite.
S'il faut, quant à l'itinéraire qui se trouvera ci-dessous parcouru,
poser des balises (mais ici encore Hegel nous incite à la méfiance 11),
nous les disposerions..comme suit: un premier chapitre s'attachera à
interroger cet heureux moment de la Critique de la raison pure, le
« système de tous les principes de l'entendement pur », où l'auto-
affection de la pensée (ou sensibilité pure) semble ne donner lieu à nul
dérèglement, mais se résoudre, sans reste, dans la féconde circularité
du « jugement synthétique a priori », telle qu'elle établit les règles
pour un usage légitime de la raison et pour une connaissance enfin
assurée de sa fermeté. Un second chapitre évoquera ensuite la façon
dont Kant, à partir de ce pouvoir qu'il a accordé aux règles de l'enten-
dement, entend et prétend mettre fin à ce qui constitua anciennement
le désordre et l'errance de la métaphysique, à savoir, paradigmatique-
ment, les antinomies cosmologiques ; ainsi que la manière dont la pen-
sée dialectique, en un autre réglage de son auto-affection (qu'on peut
nommer « contradiction»), exploite différemment les antinomies et
critique leur solution kantienne. Un troisième chapitre s'attachera à ce
point de la Critique du jugement, le sentiment du sublime, que Kant
conçoit comme une affection d'un autre ordre que celle, toute de
maîtrise synthétique ou de synthèse maîtrisée, qui lie entendement et
sensibilité comme conditions de possibilité de la connaissance: le
sublime, lien chaotique de l'imagination et de la raison, affection
désordonnée, contrecoup violent de plaisir et de peine; et pourtant ce
désordre se laisse encore régler, il confirme même le réglage établi par
la Critique de la raison pure, en indiquant vers la face externe (supra-
sensible) de la limite que celle-ci envisageait dans sa face interne
(phénoménale) ; ici encore, que deviennent, au sein du réglage dialec-
tique, les problèmes véhiculés par le sublime? Un quatrième chapitre
s'emploiera à cerner, au sein même du règne de l'entendement et
de l'équilibre censément paisible du « système des principes », ,un
étrange lieu d'impuissance, où la pré/auto-affection de la pensée,
caractéristique du jugement synthétique a priori, semble près de
vaciller, de s'enrayer: l' « anticipation de la perception », ce principe
que Kant lui-même trouve étonnant, presque scandaleux, puisqu'il
nous permet d'anticiper cela m.ême qui ne peut pas l'être, le réel de la
sensation; il faudra voir comment ladite étrangeté est pensée (en
divers sens) par la Critique; comment, de l'hésitation qui aura saisi
celle-ci aux abords de ce mystérieux principe, surgit toute une tradi-
tion post-kantienne, inaugurée par S. Maïmon - contre le conditionne-

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ment réciproque de la sensibilité et de l'entendement l'un par l'autre,
un autre réglage, génétique, qui les fait provenir du sol commun de
l'entendement infmi comme production de différentielles; comment
aussi notre contemporanéité la plus proche, en l'pccurrence la pensée
de G. Deleuze, s'enracine, en un sens autre que l'idéalisme allemand,
dans cette « grandeur intensive» dont Kant avait fait la mesure de son
second « principe ». Un cinquième chapitre s'emploiera enfin à réflé-
chir le refus deleuzien de la dialectique, et à croiser ces deux régimes
de discours apparemment incompatibles: la pensée affirmative de la
« différence en elle-même », et la négativité de la pensée dialectique
qui de la différence fait toujours le différer de soi d'une identité
s'écartelant jusqu'à son plus lointain, jusqu'à son propre non-être.
Et, au terme de cette promenade dans les arcanes de l' « auto-néces-
sité» de quelques systèmes philosophiques, ou du réglage différent,
en chacun d'eux, du rapport de leur action à leur passion, quoi finale-
ment? Notre espoir serait sans düute d'avoir réussi à esquisser, selon
le titre d'une nouvelle de J.-L. Borges, un « jardin aux sentiers qui
bifurquent », peuplé d'affinités philosophiques divergentes.

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CHAPITRE I

LE POUVOIR DES RÈGLES (KANT)

Tout d'même, leu temps, c'est leu


temps.
- Que tu dis.
Queneau, Le chiendent

On connaît le point de départ double de la Critique de la raison


pure: premièrement la constatation des égarements de la métaphy-
sique traditionnelle, incapable de constituer une vérité de type scienti-
fique, et cependant n'en continuant pas moins à se soutenir dans son
échec même, comme si elle était un besoin fondamental de la rationa-
lité ; deuxièmement la solution empiriste radicale que Hume apporte
aux difficultés rencontrées par les sciences rationnelles: un scepti-
cisme généralisé, faisant de tout principe reconnu auparavant comme
a priori le résultat de l'intériorisation d'habitudes perceptives. La
Critique part du refus des tâtonnements séculaires de la métaphysique
et du rejet de l'empirisme. Hume a bien soulevé une question cruciale,
celle du rapport de nos représentations à l'objet de ces représentations.
Mais il n'a pas apporté tout le discernement nécessaire à la position de
cette question, et la pertinence de la réponse qu'il propose s'en res-
sent. Pressé de conclure à l'impossibilité de toute science pure, il a
négligé la différence qui sépare la mathématique pure et la physique

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pure d'une part, la métaphysique pure d'autre part. Les premières sont
bien des sciences a priori, elles progressent constamment et fournissent
d'incontestables résultats.. elles ne suscitent aucune mise en doute et
sont à elles-mêmes la preuve de leur propre légitimité. Si un question-
nement s'impose, ce n'est donc pas eu égard à tout exercice de la raison
pure, mais eu égard à la tension problématique induite dans le champ de
la rationalité, spécifiquement, par les errances de la métaphysique. La
science pure ou a priori est possible, mathématique et physique pures
en attestent. Il ne s'agit ni de contester ni de fonder ces sciences qui se
suffisent absolument à elles-mêmes, mais de comprendre comment elles
sont possibles, alors que la métaphysique ne / 'estpas.
Or ce qui fait l'universelle validité de la mathématique pure et de la
physique pure, c'est le caractère synthétique a priori des jugements
qu'elles émettent 1. Ce sont également des jugements synthétiques a
priori que prétend produire la métaphysique; synthétiques, puisqu'il
s'agit pour elle d'étendre notre connaissance concernant ses objets,
l'âme, le monde et Dieu; a priori, puisque ces objets ne sont pas des
objets d'expérience sensible. La question dont la résolution devra
simultanément fournir la raison de la possibilité de la mathématique et
de la physique et celle de l'impossibilité de la métaphysique est donc
la suivante: « Comment des propositions synthétiques a priori sont-
elles possibles? »
Cette question de la synthèse pure, de l'aptitude originelle de
l'esprit humain à se dépasser vers l'objet « avant» l'objet, ne se pose
avec acuité que parce que notre entendement est incapable d'intuition
intellectuelle, c'est-à-dire incapable de créer son objet:

« Il faut que tout ce qui doit nous être donné comme objet
nous soit donné dans l'intuition, mais toute notre intuition ne se
produit que par le moyen des sens; l'entendement n'a pas
d'intuition; il ne fait que réfléchir 2.»

Autrement dit, nous sommes impuissants à npus donner par la pen-


sée l'objet de notre pensée, nous sommes exclus de la fulgurance de
l'intuitus originarius ou intellect divin, qui rend impertinente et la dis-
tinction de l'a priori d'avec l' a posteriori, et celle de l'analyse d'avec
la synthèse. Eu égard à cet objet, nous sommes astreints à une récepti-
vité, et notre spontanéité intellectuelle se borne à informer ce matériau
donné dans l'intuition. Dans le cadre de cette dissociation de l'enten-
dement spontané et de J'intuition réceptive, la.nécessité de la synthèse
s'impose: la connaissance n'aura lieu que si un lien se noue entre les
deux termes dissociés.

18
Si c'est non seulement a posteriori ou empiriquement qu'il y a syn-
thèse, mais aussi a priori,c' est parce qu'a priori l'esprit humain est
configuré de manière telle qu'il est réceptif, anticipant sa propre
réceptivité avant toute réception d'un donné concret. Il n'est pas fait
seulement de catégories intellectuelles, mais aussi de formes pures
de l'intuition, l'espace et le temps. L'espace et le temps sont purs,
puisque, tout en étant condition de possibilité de toute donation sen-
sible (pas de phénomène empirique qui n'apparaisse dans l'espace et
dans le temps), ils ne sont eux-mêmes jamais sentis. Par ailleurs,
espace et temps, s'ils sont..purs à l'instar des catégories, ne sont pas
des catégories: leur unité n'est pas de l'ordre conceptuel ou catégoriel
de la subsomption (représentation universelle valable pour tous les cas
particuliers), elle est de compréhension immédiate, c'est-à-dire d'in-
tuition: l'espace ne se réduit pas à telle ou telle découpe spatiale
empirique, mais il s'y donne immédiatement comme étant ce qui les
donne et qui n'est jamais un donné empirique; tout espace empirique
d'emblée compris dans (et non sous) l'espace qui le rend possible et
qui n'est lui-même nulle part ailleurs que dans cette compréhension
même. A priori l'esprit humain est double, et c'est entre les deux
termes de sa dualité que doit s'établir une synthèse. Ces termes sont:
une sensibilité pure d'une part, que Kant développe dans « L'esthé-
tique transcendantale» - a priori je sais de l'objet cette condition pure
de son apparaître, la spatio-temporalité -, d'autre part l'intellectualité
pure qui est à l' œuvre dans les catégories pures et que Kant développe
dans « L'analytique transcendantale» 3.

II

Comment peut-on appliquer les catégories aux objets de l'intuition,


s'il est vrai que formes pures de l'intuition et catégories sont hétéro-
gènes?

« ... Les concepts purs de l'entendement, comparés aux intui-


tions empiriques,... sont tout à fait hétérogènes et ne peuvent
jamais se trouver dans quelque intuition. Comment donc la sub-
somption de ces intuitions sous ces concepts, et par conséquent
l'application de la catégorie au phénomène est-elle possible,
puisque personne ne dira que cette catégorie, par exemple la
causalité, peut être aussi intuitionnée par les sens, et qu'elle est
contenue dans"le phénomène ?.. Il est clair qu'il doit y avoir un
troisième terme, qui doit être homogène d'un côté à la catégo-

19
rie, de l'autre au phénomène, et qui rend possible l'application
de la première au second. Cette représentation médiatrice doit
être pure (sans rien d'empirique) et cependant d'un côté intel-
lectuelle, de l'autre sensible. Une telle représentation est le
schème transcendantal4. »

La faculté productrice de schèmes est l'imagination, « c'est-à-dire


une fonction de l'âme, aveugle mais indispensable, sans laquelle nous
n'aurions absolument aucune connaissance, mais dont nous ne pre-
nons que très rarement conscience» 5.L'imagination, c'est en général
l'activité de former des images~ c'est-à-dire de présentifier un non-
être, de se donner une vision « intuitive» de ce qui, absent, ne relève
pas de l'intuition. Ainsi l'imagination dispose-t-elle d'un statut bifide:
elle est réceptive, puisqu'elle s'ouvre à une intuition (la présence de
l'image a des connotations sensibles, elle n'est pas conceptuelle), mais
cette intuition est en quelque sorte créée de toutes pièces, donc spon-
tanée, à l'instar des catégories intellectuelles. L'imagination, parce
qu'elle n'est pas astreinte au sensible empirique, se donne spontané-
ment le donné sensible dont elle s'auto-affecte réceptivement, à savoir
l'image. Elle est donc double dans sa propre unité, participant à la fois
du sensible et de l'intellect Elle possède en elle-même la double
dimension requise à la synthèse.
On dira: elle n'est telle que parce qu'il y a d'abord du sensible
empirique, dont les images ne sont que des réminiscences ou des
copies. L'empirique est premier, l'imagination n'est que l'illusion
d'une synthèse pure. C'est ici qu'intervient la distinction entre image
et schème. Kant distingue entre les images empiriques (décalques de
l'expérience sensible) et les images pures, qui ne sont pas condition-
nées par une expérience préexistante~ et qui seules peuvent prétendre
au titre de schèmes transcendantaux. L'image détient en elle-même la
puissance particulière qui autorise cette distinction. Prenons une
image quelconque: la photographie d'un visage. Elle est référence à
un objet empirique absent~ le visage que l'artifice photographique pré-
sentifie. Mais elle également purement image: réflexion sur les
images, image de toutes les images, ouverture du champ de possibilité
de leur apparition, des règles de leur formation; la photographie alors
ne vaut plus pour son référent, mais pour son propre pouvoir formel.
Cette capacité de décollement de l'image par rapport à ce dont elle est
l'image vers la règle de formation de toute image, c'est précisément le
schème 6. Kant vise ici l'imagination pure, c'est-à-dire une imagina-
tion qui formerait des schèmes avant toute expérience empirique.
Cette imagination formant des images pures qui ne sont, à proprement

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