Bresson, Mythe Et Contradiction. Analyse de La VIIe Olympique de Pindare, Les Belles Lettres 1979

CENTRE DE RECHERCHES D'HISTOIRE ANCIENNE
Volume 29
MYTHE ET
CONTRADICTION
ANALYSE DE LA Vile OLYMPIQUE DE PINDARE
ANNALES LITTeRAIRES DE L'UNIVERSITe DE BESANÇON, 230

LES BELLES LETTRES 95, BOULEVARD RASPAIL, PARIS VIC
Il Y a certains vers - parfois des poèmes entiers· moi·même je ne sais pas ce
qu'ils veulent dire. Ce que je ne sais pas me retient encore. Et toi tu as raison
d'interroger. Ne m'interroge pas. Je te dis que je ne sais pas.
Yannis Ritsos, Expl:cation nécessaire.

INTRODUCTION
Depuis certains travaux illustres, mythe et structure paraissent irrévoca-

blement liés, et il est vrai que toute étude mythologique sérieuse doit aujourd'
hui prendre en compte les acquis de la méthode structuraliste. Cependant, en
prenant pour thème les rapports entre mythe et contradiction, ce livre peut
sembler s'inscrire dans une autre perspective. En effet, dialectique et structure
passent pour s'exclure mutuellement, et, en outre, plusieurs tentatives pour
éla'.:>orer une théorie de synthèse se sont révélées peu convaincantes. Aussi
notre propos n'est-il pas de proposer un nouveau compromis entre les deux
méthodes d'approche, préalablement érigées en philosophies. Notre objectif
est à la fois plus modeste et plus concret. Depuis longtemps, il est apparu
qu'il était impossible de mettre en évidence l'armature logique d'un mythe
. en faisant abstraction de ce qu'on a appelé la diachronie - nous dirions plus
volontiers: l'Histoire -, opposée à la synchronie, où la méthode structura-
liste se révèle si féconde. Mais, le plus souvent, l'Histoire est conçue comme
emironnement spatio-temporel. Elle n'intervient donc qu'a posteriori, et,
pour le mythologue ,la tâche consiste alors à examiner comment une structure
s'inscrit dans un temps et dans un lieu particulier. Pour notre part, notre
objectif est de mettre en évidence les multiples contradictions qui condition-
nent la production du discours, de montrer comment de la contradiction
s'opère la structure. On pourrait apparemment dire que ce qui est à l'ordinaire
le point d'arrivée - l'Histoire -, est pour nous le point de départ. En fait,
comme on le verra, les choses sont plus complexes, et il s'effectue un constant
va-et·vient entre l'analyse dialectique et l'étude d'une structure, qui est elle
même sans cesse reprise et enrichie à mesure qu'est mis en évidence l'extra-
ordinaire kaléidoscope que constitue l'univers mythologique.
Nos mythes de référence sont tirés d'une ode de Pindare, la VIIO
Olympique. C'est donc le monde hellénique du VO siècle av. J.- C., celui de la
grandeur d'Athènes comme chacun sait, qui a conditionné leur élaboration.
Il va de soi que le cadre de l'ode triomphale, poème lyrique dédié à un aristo-
crate vainqueur dans un des grands jeux de la Grèce, ne saurait justement être
assimilé à celui de la tragédie, athénienne et démocratique par excellence (l).
C'est dire que l'étude du rapport entre ''J'auteur'' et son "public" ne saurait
être négligée, puisque ce que d'aucuns appellent "le lieu d'où l'on parle"
intervient directement dans l'élaboration-méme des mythes. Mais tout de
10 Mythe et contradiction
méme, pourquoi la Grêce ? Et pourquoi Pindare? Sur le premier point, il est

aisé de répondre que la Grèce du VO siècle relève incontestablement du
champ d'application des études historiques, et qu'elle diffère donc des sociétés
d'Amérique du Sud ou d'Océanie, dont on considère, à tort ou à raison,
qu'elles n'ont pas d'histoire. Mais ce siècle voyait pourtant encore fleurir des
mythes, au sens habituel du terme, et, en ce sens, on peut dire que le VO
siècle, en Grèce, est un siècle charnière. Quant au second point, il nous sem·
blait que la complexité et la réputation d'hermétisme des mythes pindariques
pouvait permettre la mise à l'epreuve de la méthode que nous élaborions.
En effet, le surnom que les Anciens donnaient à Héraclite, "l'obscur"
(ho skoteinos), pourrait tout aussi bien s'appliquer à Pindare. Les scholies
montrent que, dès l'Antiquité, les odes pindariques souffrirent d'une multi-
tude d'incompréhensions, qui souvent en dénaturaient le sens. Depuis le XIXo
siècle, des études savantes, en nombre particulièrement important, ont permis
de débrouiller un certain nombre de difficultés. On n'oserait plus aujourd'hui,
comme le faisait Voltaire, parler du "galimatias pindarique". Pourtant, bien
des obscurités subsistent encore, ne serait-ce que dans la lettre du texte, qui
oblitèrent la compréhension d'un grand nombre d'épinicies. Ainsi, la VIlo
Olympique. unanimement considérée comme l'un des chefs4'œuvre de
Pindare, est néanmoins l'une des odes où l'on rencontre le plus de difficultés
de traduction et d'interprétation.
Composée en 464 av. J. -Co (2) en l'honneur de l'Eratide Diagoras et de
sa patrie, Rhodes, cette ode comprend trois mythes. Son caractère particulier
viendrait de ce que nulle part ailleurs Pindare n'aurait autant insisté sur le rôle
de l'erreur. En effet, Tlépoléme, ms d'Héraclès, tue l'oncle de sa mère,
Licyrnnios, dans un accès de colère, et reçoit pourtant des honneurs divins
après sa mort. Les enfants d'Hélios, le dieu solaire, montent sur l'acropole
pour y sacrifier à Zeus et à Athéna : mais ils oublient d'emporter la "semence
de la flamme" (spenna phlogos), et instituent un sacrifice sans feu. Ils sont
néanmoins comblés de bienfaits et d'honneurs par Zeus et sa fille. C'est enfin
Hélios, absent lors du partage de la Terre entre les Olympiens,qui,nonobstant,
obtient comme lot l'ne de Rhodes, riche et fertile. Ainsi, paradoxalement,
trois fautes seraient devenues causes de félicité. En fait, A. Puech suggérait
déjà que cette explication était sans doute insuffisante, et reconnaissait que
"si l'on se soustrait difficilement à l'impression que le choix des trois mythes
associés par un méme caractère . et par un caractère assez singulier - a pu avoir
quelque raison secrète, il fait avouer qu'ici, comme en d'autres cas sans doute,
cette raison nous échappe" (3).
Tel est précisément l'objectif de notre recherche : trouver les "raisons
secrètes" qui expliquent l'association des trois mythes, afin de pouvoir juger
de la validité de la théorie des "trois fautes", paradoxalement suivies de
récompense. Pour en arriver là, il faut d'abord étudier les trois mythes sépa·
rément. D'une part, on doit restituer à chacun sa logique propre. Ainsi,
par exemple, on doit se demander si, effectivement, il n'existe aucune justifi·
cation particulière au cadeau offert par les Héliades après le sacrifice sans feu
qu'ils ont offert à Zeus et à Athéna. N'y a·t-il pas là en réalité un enchaîne-
ment parfaitement logique ? Une réponse positive équivaudrait donc à lever
le paradoxe de la récompense "imméritée". D'autre part, et parallèlement, la
méthode employée consiste à mettre en évidence les procédures juridiques ou
rituelles auxquelles renvoient les images de la VIIo 01. : celle du partage de la
terre par les dieux, celle de l'attribution de Rhodes à Hélios, ou encore, dans
Introduction 11
le prologue, celle de la coupe offerte au jeune fiancé. etc. C'est au prix de

cette double analyse de la logique du récit et des images employées qu'il est
possible de lever définitivement le paradoxe des trois fautes suivies de récom-
pense, et de restituer peu à peu la logique complexe de l'ensemble de l'œuvre.
Ces analyses permettent donc de rendre compte de l'agencement et de la
signification globale des trois mythes, mais aussi de maint détail qui resterait
inexplicable si l'on s'en tenait à l'étude séparée de chacun des trois récits.
Ajoutons que, pour mener à bien ces investigations, nous avons da procéder
à une série de mises au point de traduction, et nous livrer à un certain nom-
bre d'analyses proprement historiques. Dans cette optique, également, si la
VIIO 01. a été pour nous le texte de référence que nous nous sommes efforcé
d'étudier dans le détail . sans prétendre à une illusoire exhaustivité ., nous
avons été amené à prendre en considération une série d'autres odes, si bien
que, le plus souvent, notre propos s'élargit à l'ensemble de l'œuvre de Pindare.
A vrai dire, d'aucuns se demandent si le résultat est bien à la mesure des
efforts consentis pour éclairer les difficultés du texte : "Quelle que soit la
naiveté de sa pensée, (pindare) se montre si obscur que des grammairiens ont
passé leur existence à débrouiller ses constructions plus contournées encore
que celle des langues teutoniques, pour n'en extraire finalement qu'une masse
de sonores platitudes" (4). Bref, pour reprendre le mot d'O. Wilde, Pindare ne
serait qu'un "sphinx sans secrets!" Cette vision des choses nous parait radica·
lement erronée. Certes, les épinicies sont des œuvres de circonstance. Mais
l'intérêt du discours pindarique tient précisément au dépassement de ces
contingences immédiates. Alors que, selon certains, il n'est question que de
chanter les louanges du riche aristocrate commanditaire, en agrémentant cet
é:loge de quelque récit mythologique plus ou moins fantaisiste, le propos de
Pindare se situe en fait au cœur des antagonismes de la société du temps, des
contradictions relatives à la terre et à son appropriation, à l'échange, à la
monnaie, au conflits entre oligarques et démocrates, etc.
En outre, un décryptage approprié révèle, sous les formules d'apparence
banale, la matrice fondamentale qui conditionne le discours et le monde ima-
ginaire qu'il crée. Jointes aux analyses sur la contradiction, ces observations
redonnent aux odes pindariques leur véritable dimension. C'est bien la multi-
tude des résonances de l'œuvre qui fait sa richesse, et qui permet d'expliquer
la faveur dont Pindare jouissait dès l'Antiquité. Faute de les percevoir, on se
condamne à affirmer que les œuvres du poète thébain ne renferment qu'une
"masse de sonores platitudes", et on laisse échapper l'essentiel. Le grand
nombre de perspectives ouvertes par le discours pindarique a donc contribué
à rendre possible l'établissement d'un bilan théorique sur les rapports entre
mythe et contradiction, qui clôt cet ouvrage.
Nous avons pris comme référence pour la VIIo Olympique l'édition de
Br. Snell (5). Il est apparu indispensable de donner une nouvelle traduction
de ce texte, car, sur bon nombre de points, nous nous trouvions en désaccord
avec les interprétations proposées précédemment, entre autres avec la traduc-
tion de A. Puech. Cela ne signifie pas, bien au contraire, que nous n'ayons
aucune dette à l'égard de nos devanciers, de A. Puech en particulier, puisque,
en plusieurs occasions, ses notes et son commentaire indiquaient déjà la
bonne direction de recherche. C'est du moins ce que nous paraissent confumer
nos propres analyses (6).
Notes de l'introduction:
1: Sur ce point, voir J. - P. Vernant et P. Vidal-Naquet, Mythe et tragédie en Grèce
ancienne.
2: L'ode fut composée en la 79 0 Olympiade. Cf. scholies Vllo 01., introduction.
3: Cf. Pindare] Olympiques, éd. trad. A. Puech, Les Belles Lettres, Coll. Univ. de
France, 20 ed., Paris, 1931, notice introductive à la Vllo 01., p. 91.
4: W. Durrant, Histoire de la civilisation, trad. fr., V, Lausanne, 1962, p. 228.
5: Br. Snell, Pindari carmina cum fragmentis, Leipzig, 50 éd., 1-11, 1971-1975.
Néanmoins, les références aux autres odes et fragments pindariques sont données
dans l'édition de A. Puech, plus accessible au public français. Les scholies aux
œuvres de Pindare sont toujours tirées de l'ouvrage de A. B. Drachmann, Scholia
vetera in Pindari Carmina, 1 - III, Leipzig, 1903-1927.
6: Les premiers chapitres de cet ouvrage ont constitué une thèse pour le Doctorat
de 30 cycle, soutenue à Besançon en juin 1977. Nous remercions les membres du
jury, M. les Professeurs P. Levêque, F. Vian et P. Briant pour toutes les remarques
qu'ils ont bien voulu nous faire. En outre, nous tenons à exprimer tout particuliè-
rement notre gratitude à P. Briant, qui a relu les par~aphes consacrés à la monnaie,
ainsi qu'à P. Levêque et M. Hugounenq-Bresson, qw nous ont fait part si souvent
de leurs observations.
TRADUCTION
VIIo OLYMPIQUE
Pour Diagoras de Rhodes,

pugiliste
1
Comme on prendrait, tendue par une main généreuse, une coupe
bouillonnant de rosée de vigne, pièce d'or massif de la plus haute valeur,
pour la donner, après avoir bu à la santé de sa maison, à un jeune fiancé,
6 afin de rehausser l'éclat du banquet et de surcroît d'honorer sa parenté en
la faisant envier des amis présents pour un mariage si bien accordé,
moi aussi j'apporte un fluide nectar, don des muses, doux fruit de
l'esprit, aux mâles vainqueurs chargés des prix conquis à Olympie et à
10 Pythô, et j'implore pour eux la faveur divine. Bienheureux celui qu'envi-
ronne une renommée glorieuse. Le regard de la grâce vivifiante se pose
tour à tour sur l'un et sur l'autre, au double accompagnement de la
phorminx aux sons mélodieux et du concert des flûtes.
Ainsi aujourd 'hui, à leurs accords, j'ai abordé avec Diagoras, et je

suis venu chanter la fille marine d'Aphrodite, l'épouse d'Hélios, aux fins
de louer l'homme extraordinaire, le combattant allant droit à l'adversaire
15 qui a remporté la couronne comme prix du pugilat près de l'Alphée et
aussi de Castalie, ainsi que son père Damagétos, agréable à Dikè : fis
habitent parmi les guerriers argiens l'ne aux trois cités, proche de l'éperon
que projette l'immense Asie.
II
20 Je veux - en commençant à l'origine, avec TIépolème - redres.~r dan!!
mon message l'histoire qui leur est propre, à eux, la forte race d'Héraclès.
Pour l'ascendance paternelle, ils se flattent de remonter à Zeus, et, Amyn-
torides, à Astydamie pour l'ascendance maternelle. Mais sur l'esprit des
25 hommes planent les fautes innombrables, et il est impossible de trouver
ce qui serait à la fois favorable dans l'immédiat et heureux dans son

issue. Ainsi, dans un accès de colère, celui qui fut le colonisateur de ce
30 pays frappa de son sceptre d'olivier dur Licymnios, le frère bâtard
d'Alcmène, venu du palais de Midéa, et il le tua. Le trouble de l'esprit
égare méme le sage. Il alla auprès du dieu et consulta l'oracle.
Le dieu aux cheveux d'or, de son sanctuaire embaumé, lui prescrivit

une traversée directe avec ses vaisseaux depuis le promontoire de Lerne
jusqu'au domaine entouré par la mer, là où, autrefois, le grand roi des
dieux fit neiger sur l'acropole des flocons d'or, lorsque, sur l'intervention
35 d'Héphaïstos muni de sa hache d'airain, Athéna jaillit du front de son
père et poussa un formidable cri de guerre. Elle donna le frisson à Oura-
nos, ainsi qu'à la Terre-Mère.
III
C'est alors que le dieu qui donne aux mortels la lumière, le ms
d'Hypérion, plein d'affection pour eux, recommanda à ses enfants de
40 prendrê soin de la tâche qu'ils se préparaient à accomplir, pour pouvoir,
les premierS,.élever à la déesse un autel bien en évidence, et, ainsi, réjouir
le cœur de la 'Vierge à la lance frémissante et celui de son père en faisant
un sacrifice auguste. Le respect de Prométhée est pour les hommes source
de vigueur et de joie.
45 Mais le nuage de l'oubli s'avance subrepticement, et il distrait de

l'esprit sa ligne de conduite. C'est ainsi qu'ils montèrent à l'acropole sans
avoir la semence de la flamme ardente, et consacrèrent le sanctuaire par
un sacrifice sans feu. Et c'est pour eux que Zeus amena une blonde nuée
50 et fit pleuvoir de l'or en abondance, cependant que la déesse aux yeux
brillants en personne leur accordait
d'exceller dans toutes les techniques, de leurs mains d'une habileté

sans égale parmi les mortels. Leurs chemins accueillaient des œuvres qui
ressemblaient à des étres vivants se déplaçant par eux-mémes. Aussi leur
gloire fut-elle immense; méme pour celui qui est compétent dans son
domaine, ce n'est que pur de toute fraude que son talent atteint sa pléni-
tude. Les antiques traditions des hommes disent aussi qu'au moment où
55 Zeus et les Immortels se partageaient la terre, Rhodes n'était pas encore
visible sur les flots de la mer, et que l'ne était cachée dans les profondeurs
salées.
IV
Comme Hélios était absent, personne ne désigna son lot; et ils le

60 laissèrent donc sans terre, le dieu pur. Il en réclama une, et Zeus était
sur le point de faire un nouveau tirage. Mais il refusa; car, disait-il, il
voyait, quant à lui, au sein de la mer blanchissante, surgir du sol et
crottre une terre nourricière pour une multitude d'hommes et favorable
aux troupeaux.
Il enjoignit aussitôt à Lachésis au bandeau d'or de lever les mains, Je

Traduction 15
65 prononcer sans arrière-pensée le grand sennent des dieux, et de s'incliner

en signe d'assentissement à la volonté du ms de Cronos: une fois parvenue
dans les espaces aériens resplendissants de lumière, cette terre serait
désonnais sa part d'honneur. Ces insignes paroles s'appliquèrent à la
réalité, quand le moment fut venu.
70 L'ne naquit de l'onde marine; c'est le père qui préside à la naissance

des rayons perçants, le martre des chevaux qui soufflent le feu qui la
possède. Là, un jour, il s'unit à Rhodes et engendra sept ms, dotés des
ressources d'esprit et du talent les plus grands parmi les premiers hommes.
L'un d'eux engendra, avec Ialysos leur afné, Camîros et Lindos. Ils partao
75 gèrent en trois la terre paternelle et chacun de son côté habita la ville qui
lui était échue; ces villes portent le nom de celui qui y résidait.
v
C'est là qu'est dévolue à Tlépolème la douce rançon de sa déplorable
infortune : au chef des colons tirynthiens revient la grasse fumée dell
80 bêtes solennellement sacrifiées et le jugement des Jeux. A ce concours,"
deux fois Diagoras a été couronné de fleurs; quatre fois il a connu le
succès dans l'Isthme glorieux; deux fois, l'une après l'autre, à Némée,
vainqueur aussi dans la rocheuse Athènes.
L'airain d'Argos le connalt, et il en est de même des concours orga-

85 nisés selon la loi des Béotiens, lui qui a vaincu six fois à Pellène et à
Egine; chez les Mégariens, les tables de pierre ne donnent pas un chiffre
différent. Mais toi, Zeus Père qui veilles aux sommets de l'Atabyros,
honore le vainqueur olympique qui a obtenu l'hommage rituel de cet
hymne,
cet homme qui à coups de poing s'est gagné une réputation; accorde
90 lui le respect bienveillant de ses concitoyens; car il emprunte sans dévier
un chemin hostile à la démesure, explicitement instruit de ce qu'une âme
droite, issue de nobles ancêtres, lui a fait savoir. Ne plonge pas dans l'obs-
curité la descendance qui leur est commune, à eux et à Kallianax. Certes,
en l'honneur desEratides, la cité elle-même est en fête; pourtant, en un
95 seul instant, les brises peuvent souffler dans un sens, puis dans un autre.
CHAPITRE PREMIER
LA TERRE ET L'EPOUSE
Le mythe d'Hélios· on appelera ainsi, par convention, le fragment de la

VIIo 01. du v. 54 au v. 76 - est situé dans un autre temps, au début du lllonde :
"Les antiques traditions des hommes disent aussi ..." (v. 54-55). Ainsi, il yest
question du partage de la terre par les dieux; Hélios, d'abord lésé, obtient
pourtant ensuite un bien exceptionnel: l'île de Rhodes. En fait, le dieu solaire
obtient méme une double satisfaction. Rhodes, en effet, n'est pas seulement
une île, donc une terre, un domaine, mais aussi une épouse dont la fécondité
fait écho à celle de l'île (v. 71·72 : "Là, un jour, il s'unit à Rhodes et engen-
dra sept ms"; v. 63 : "Une terre nourricière pour une multitude d'hommes et
favorable aux troupeaux"). Rhodes a donc une double nature, et Je texte
passe sans obstacle de l'une à l'autre.
Les analyses de ce chapitre ont deux objectifs. D'une part, il s'agit de
faire apparaitre les processus sociaux auxquels renvoient les signifiants du
discours. D'autre part, de mettre en évidence les contradictions qui structurent
le récit, ce qui permet de rendre compte de tel ou tel détail du mythe : le
fait qu'un personnage qu'on pourrait s'attendre à voir figurer n'apparaisse
pas, ou encore, le "choix" fait par un héros dans une circonstance donnée.
Cependant, en ce qui concerne les deux points qui viennent d'étre évoqués.
on doit préciser que l'analyse ne peut être menée jusqu'à son terme: en effet,
on ne saurait prétendre expliquer le mythe d'Hélios isolément, en faisant
abstraction des relations qu'il entretient avec les autres mythes de la VlI 0 01 ..
et, plus largement, avec l'ensemble de l'ode. Ce chapitre doit donc étre
considéré comme un point de départ, à la fois pour l'analyse de la VlIo 01.
dans son ensemble, et pour celle du mythe d'Hélios lui-méme.
2
LE PROBLEME DU PARTAGE
La mésaventure d'Hélios se situe "au moment où Zeus et les Immortels

se partageaient la terre" (v. 55 : ... OTE x8dva ôarÉovro Z€U~ TE Kai dOdva1Ot).
Or, on peut montrer que, dans cet épisode, l'ensemble de la procédure em-
ployée, ainsi que le détail du vocabulaire, font référence au partage
fondateur d'une nouvelle cité. C'est dans cette distribution originaire que se
constitue véritablement la nouvelle polis (1). Plusieurs termes sont couram-
ment utilisés pour désigner cette répartition des terres : dasmos, klèrouchia,
nomè, prôtè némèsis, ou mérismos(2). Il semble cependant que le substantif
dasmos, ainsi que le verbe datéomai soient les plus fréquemment employés:
en tout cas, c'est datéomai qui apparaît ici (datéonto, v. 55).
Dans le cas où la terre était déjà occupée, les anciens propriétaires sont
dépossédés par la force. Les nouveaux arrivants se répartissent le territoire
sur des bases entièrement nouvelles: cette règle vaut pour les dieux aussi bien
que pour les hommes (3). Par principe, seuls les présents peuvent profiter de
la distribution (4). Dans le mythe, Hélios est absent au moment du partage, et
il est normal qu'aucun lot ne lui soit attribué; le nombre des lots devait étre
absolument identique à celui des colons :
58-60: a1TeoVTo~ 6' oün~ €V6Htev ;\.axo~ . Ae;\.iov
Kai pa j4!V Xwpa~ aK;\.apwTov ;\.i1TOV.
a'Yvov Oeov.
"Comme Hélios était absent, personne ne désigna son lot; et ils le laissèrent
donc sans terre, le dieu pur."
Quant au partage lui-méme, il doit se faire par tirage au sort entre les colons
(lanchanô, tirer au sort), chacun d'eux se voyant désigner un lot (lachos).
Ici, Hélios se trouve bien sans lot (lachos, v. 58). On sait que le mot klèros,
désignant primitivement le jeton utilisé pour le tirage au sort, en est arrivé à
désigner le lot lui-méme, la portion de territoire de la cité (chôra) revenant
au colon: le dieu solaire, d'après la VIIo 01., est laissé chôras aklarôton
(v. 59), sans part, sans terre.
La division du sol se fait sous l'autorité de la collectivité, par des magis-
trats nommés, qui, dans certaines cités, portent le nom de géônomoi (5).
Dans la VIIo 01.,. tout comme dans la Théogonie (6), c'est bien sûr Zeus qui
préside ali partage, et qui joue donc le ime-de géônomos : ç'est à lui qu 'Hélios,
lA terre et l'épouse 19
se considérant comme lésé, vient se plaindre. C'est lui qui a autorité pour
proposer un nouveau tirage au sort:
61 : /ollJaulJélJTl liè Zeuc; a/ol7faMIJ /oléll.·
lI.elJ lJé/olélJ.
"li en réclama un, et Zeus était sur le point de faire un nouveau tirage." On
remarque que la proposition de Zeus confirme bien que le partage initial
était censé avoir été opéré par tirage au sort, puisqu'il s'agit de faire procéder
de nouveau (ana) à cette opération (pallô signifie en particulier "tirer au
sort") (7).
Cependant, il est un point qui merite une attention toute particulière.

La proposition du maître de l'Olympe peut se comprendre: est-il admissible
de laisser un dieu aussi important qu'Hélios, le "dieu pur" (v. 60, hagnon
théon), sans domaine, sans klèros (8) ? La solution proposée pas Zeus, faire
un nouveau partage, paraît la plus simple. Or, Hélios ne lui donne pas son
assentissement (v. 61, dXXci VlV OÙ" eüwev) et trouve un autre moyen pour
compenser le dommage qu'il a subi.
Le refus d'Hélios doit étre analysé par référence à l'un des problèmes
sociaux fondamentaux en Grèce, de l'époque archaîque à l'époque héllénis-
tique: celui de l'inégalité foncière. Certains propriétaires possèdent de grands
domaines. Ce sont ceux qui appartiennent aux grands génè aristocratiques, ou
encore ceux qui ont su progressivement s'enrichir en acquérant sans cesse de
la terre. D'autres, du fait de multiples partages successoraux, conséquence de
la montée démographique, ou du fait de circonstances particulières défavora-
bles (terre moins fertile, ou perte d'une récolte, par exemple), se trouvent
dotés de lots minuscules. Beaucoup en arrivent à étre réduits à la condition de
dépendants, ou d'ouvriers agricoles (9). Le processus de différenciation
sociale joue partout, méme là où, comme dans les cités coloniales, on a
procédé à un partage initial plus ou moins égalitaire (10). Cela est si vrai que,
au moment méme où on procède à la distribution des terres, les lois inter·
disent formellement d'en envisager une nouvelle dans l'avenir.
C'est ce que montre un texte de loi provenant de Locride, remontant à
la première moitié du VO siècle, probablement aux années 460450, donc
contemporaine de la VIIO 01., composée en 464. Suite à une distribution de
terres que la cité avait en réserve, sauf dans le cas où, en cas de guerre, on s'y
trouverait contraint par la nécessité, "quiconque proposerait un partage ou
porterait un vote en ce sens au Conseil des Anciens, devant le Peuple, ou dans
l'Assemblée des Elus, ou provoquerait de l'agitation en vue d'obtenir un
partage des terres, qu'il soit mis hors la loi lui et sa race pour l'éternité, que
ses biens soient confisqués et sa maison détruite conformément aux disposi-
tions de la loi sur le meurtre. Que cette loi soit consacrée ~Apollon Pythien
et à ses parèdres. Quiconque la transgressera soit voué à l'annéantissement,
lui, sa race, et tous ses biens. Quiconque la respecte soit béni" (11). Une loi
de Corcyre Noire, datant des années 385 environ, prévoit que les magistrats
doivent préter serment de veiller à ce que jamais, sous quelque forme que ce
soit, la ville et son territoire ne connaissent une nouvelle distribution
(andaiton); tout magistrat ou simple citoyen faisant une proposition de cet
ordre. est passible de la pl'Oscription, de la confiscation de ses biens, et il
devient légitime de l'assassiner (12).
Si les lois proscrivant l'anadasmos étaient si Ijgoureuses, Si elles inter-
disaieIiL méme qu'on puisse faire une proposition allant dans ce sens, c'est
que la revendication en était très pressante. Les sources montrent qu'à Sparte
à la fin du yn o siècle, à Corinthe au VIo, à Athènes à l'époque de Solon, à
Cumes à la fin du VIo siècle, à Crotone à la méme époque, aussi bien qu'à
Syracuse ou à Héraclée du Pont au IYo siècle, et de nouveau à Sparte au 1110
et no siècles, cette liste n'étant donnée qu'à titre indicatif, la revendication
de l'anadasmos, du nouveau partage remettant en cause l'ordre établi, était
le spectre qui hantait les grands propriétaires (13). Au besoin, l'ordre pouvait
être maintenu par le recours à la violence la plus brutale : selon Platon, la
répression la plus efficace consiste à tuer ou à exiler les indigents (14).
Mais pour autant, les aspects idéologiques n'étaient pas négligés, comme
le montre la formule d'imprécation qui termine la loi provenant de Locride :
l'ordre social est consacré comme institution divine, et mis sous la protec-
tion des dieux (lS).
Ainsi se trouve justifié le refus d'Hélios: accepter un nouveau tirage au
sort (ampalon, v. 61), c'est accepter qu'on annule le partage précédent, qu'on
fasse œuvre révolutionnaire. La lelion est claire: chez les dieux, méme lorsque
l'un d'eux se trouve sans terre, fût·il Hélios, le "dieu pur", le partage origi·
naire n'est pas remis en question. En outre, c'est celui·là méme qui se trouve
sans terre qui le veut ainsi, trouvant un autre moyen pour résoudre le problè-
me qui est le sien.
On trouve là un bon exemple de ce qu'est la lutte de classe comme pra-
tique idéologique (16). Le monde idéal - le monde des dieux - est conliu à
l'image du monde réel. Mais ce monde idéal, vécu comme plus réel que la
réalité même, devient dans la réalité un instrument de répression effectif. On
remarque la différence entre la loi, que ce soit celle provenant de Locride, ou
celle de Corcyre Noire, et le mythe. Dans la loi, si un magistrat, ou un simple
citoyen, propose un anadasmos, il est passible de l'exil ou de la mort: ce sont
les indigents qui réclament l'anadasmos, tandis que les magistrats sont chargés
de faire respecter l'ordre social. Dans le mythe, c'est exactement l'inverse:
c'est Zeus, en tant que géônomos, qui propose l'anadasmos, et Hélios,
dépourvu de klèros, qui le refuse. En fait, la loi et le mythe se complètent.
Tandis que la loi prévoit concrètement la répression contre les partisans de
l'anadasmos, le mythe, quant à lui, opère sur le plan idéologique. Hélios offre
un modèle de conduite: dépourvu de klèros, alors méme qu'on lui propose de
procéder à un anadasmos - et n'est-ce pas normal, puisque, tout de même, il
s'agit d'un dieu, et non d'un vulgaire ouvrier agricole -, il le refuse. La conclu-
sion s'impose : si méme dans le cas où un dieu est lésé on ne procède pas à un
anadasmos, de quel droit ceux qui n'ont pas de terre peuvent-ils en réclamer
une ? C'est aussi ce qui justifie que, dans la formule d'imprécation qui
termine la loi provenant de Locride, comme dans bien des textes similaires,
l'ordre social soit placé sous la protection des dieux, en l'occurrence Apollon
et ses parèdres (17).
Au reste, le mythe devait convenir parfaitement aux aristocrates
rhodiens qui s'étaient faits les éommanditaires de la VIlo Dl. Ainsi, des
siècles plus tard, Dion Chrysostome, s'adressant aux Rhodiens, peut encore
leur rappeler : "Deux pratiques ont également mérité de faire l'objet de la
plus grande vigilance dans vos lois, ainsi que de l'exécration publique et des
peines les plus extrêmes, à savoir proposer de supprimer les dettes, ou de
convenir de faire un nouveau partage de la terre." Il signale en outre que de
ces deux mesures, la première n'avait jamais été adoptée par cette cité, et que,
en ce qui concerne la seconde, l'anadasmos révolutionnaire, "nous n'avons
21
pas la moindre preuve qu'elle ait jamais été prise." Et Dion Chrysostome
poursuit en montrant le scandale que constitue le nouveau partage des terres:
"Si la terre faisait l'objet d'un nouveau partage, la pire conséquence en serait
que l'ancien propriétaire se retrouverait à égalité avec celui qui n'en possédait
pas" (18). Effectivement, qu'il s'agisse de la cité unifiée postérieure à 408/407,
ou des trois cités indépendantes antérieurement à cette date, aucune source
ne fait état d'un nouveau partage des terres à Rhodes, ce qui ne signifie pas,
bien entendu, que le problème ne s'étant jamais posé, mais, au contraire, que
l'extréme vigilance des propriétaires de l'ile n'avait pas été vaine. A lui seul, ce
simple détail de la VIIo 01., qui montre Hélios refusant l'anadasmos, suffirait
à expliquer que l'ode de Pindare ait été gravée en lettres d'or dans le sanc-
tuaire d'Athana Lindia, si l'on en croit l'historien rhodien Gorg6n (19).
L'enseignement du poète-prophète, rendu plus solennel encore par ce cadre,
pouvait d'autant mieux subjuguer les fidèles de toute condition qui venaient
nombreux dans le sanctuaire 'de l'une des plus grandes divinités rhodiennes.
Mais il va de soi que le mythe avait une portée qui dépassait largement le cas
de Rhodes, et que, dans les autres cités, les propriétaires fonciers auraient pu
tout aussi bien le reprendre à leur compte.
LA REPARATION DU DOMMAGE SUBI:

UNE DOUBLE PROCEDURE
fi convient maintenant d'examiner comment Hélios est parvenu à

compenser le dommage qu'il a subi, puisque, comme on l'a vu, la procédure
employée est implicitement présentée comme exemple de la conduite à tenir
quand on n'a pas de terre. En fait, il faudrait parler de procédure double dans
le cas présent.
La premiêre peut être qualifiée de "procédure aristocratique". Le lot

de consolation obtenu par Hélios apparaît sous l'appellation de géras (v. 68),
"part d'honneur". Le terme apparaît couramment chez Homêre, en particu-
lier à l'occasion des scênes de partage de butin. Selon Y. Garlan, en Grêce, à
l'époque homérique, on distinguait deux catégories de prises: les prises indivi·
duelles, qui allaient directement rejoindre les acquêts du guerrier, et les prises
individuelles ou collectives, qui étaient déposées "au centre" (de l'assemblée
des guerriers) pour être soumises à distribution: on y prélevait d'abord les
"parts d'honneur" réservées à ceux des personnages importants qui s'étaient
illustrés dans la bataille, puis le roi procédait au partage ..." (20).
Ainsi, Néoptolême quitte Troie ravagée avec sa part de butin (moira),
et sa prime d'honneur (géras) (21). Le problême du géras est au centre de la
dispute entre Achille et Agamemnon, au chant 1 de l'Riade. Achille reproche
à l'Atride de ne pas lui attribuer un géras à la mesure des services qu'il rend à
l'armée (22). C'est pourtant ce méme géras, déjà trop mince, la jeune captive
Briséis, que le chef des Achéens se permet de lui enlever, pour compenser
la perte de sa propre part d'honneur (23). Bien que le procédé soulevât la
réprobation, un géras pouvait donc, dans certaines circonstances, étre retiré à
son détenteur (24).
Il n'en reste pas moins que, comme l'a souligné E. Benveniste, tous ceux
qui out droit à un géras ont une qualité commune: "Ce sont tous desbasil~es,
des hommes de classe royale ... fi (le géras) désigne l'une des prégoratives
royales, une prelltation due au basileus et constitutive de sa dignité. Achille
n'est plus lui-même, il perd son rang, si on lui retire son géras" (25). C'est
bien encore ainsi que Pindare conçoit la possession d'un géras, comme le
montre la VIIo Ném., 3840 :
La terre et l'épouse 23
MOMoola 5' èlJ{3aoiÀevev liÀ.{-yOv

xpovov :d.ap 'YÉvo~ a/eL q,épev
. m/ho pl. 'YÉpa~ ~ ••
"Sur la Molossie, il régna peu de femps :sa race, cependant, conserva toujours
cet apanage."En tant que géras, la Molossie est donc entre les mains du
basileus qu'est Néoptolème.
Dans la VIIo 01., l'emploi du terme géras correspond à une procédure
analogue à celle qu'on vient de voir. En effet, Hélios, lui aussi, fait montre de
sa valeur, non pas au combat, comme Achille, mais dans le domaine qui lui est
propre, la vision. Ainsi, dans ,1'Od., VII, 270-71 et 302, Hélios surprend les
amourS coupables d'Arès et Aphrodite. Au chant XI, 109, il présentait
comme '1e dieu qui voit tout, le dieu qui tout entend" (... èk 1Twr' ëct>op/j.
Kai 1Tavr' è1TaKOVeL). Or, lorsque les Olympiens se partagent la terre, Rhodes
n'est pas encore visible; elle est cachée dans la mer:
v. 56-57: <Pavepav ~v 1TeAa'Yet 'P650v llJlJev 1TOVT~,
àAjJvpo'(~ 5: ~v {3~vOeotv VlloOIi l<e"pv</JOat.
Les dieux ignorent donc son existence. En revanche, elle n'échappe pas au
regard d'Hélios, qui voit dans la mer:
v. 60-61 : . .. E1Te! 1ToAdl~
e1.1TÉ nv' abTO~ ôplJ.v ll'-
50v OaAaooa~ •••
L'image de Pindare est puissamment évocatrice, puisque, effectivement, les
rayons du soleil pénètrent dans la mer, et permettent de voir dans les profon-
deurs. L'image des rayons perçants (oxéian aktinôn, v. 70) est à mettre en
liaison avec le pouvoir de vision d 'Hélios. On dit en français "avoir une vue
perçante", en grec o~ùàpéiv (cf par exemple Platon, Lois, 741 d).
C'est donc par sa valeur propre qu'Hélios mérite Rhodes. Il prouve sa
supériorité sur les autres dieux, puisque ces derniers n'ont pas vu l'fie. Encore
faut-il que Rhodes lui soit attribuée : c'est Zeus, en tant qu'autorité suprâme
et représentant de la collectivité, qui lui accorde ce géras. Il faut en outre que
Lachésis lui garantisse effectivement cette part d'honneur. On comprend
qu'il lui enjoigne de ne pas se parjurer, mè parphamén (v. 66), et de se
conformer à la volonté de Zeus (26). La mésaventure d'Achille, à qui
Agamemnon retire son géras, permet de comprendre les précautions d'Hélios.
C'est une façon de couper court à toute contestation éventuelle.
Il reste que c'est en se situant dans la perspective des héros homériques,
dont le monde de valeurs était demeuré l'idéal de référence de l'aristocratie,
que le discours pindarique montre comment un dieu parvient à surmonter son
infortune.
L'image de l'émergence de l'fie n'est donc pas fortuite, mais, au contrai·
re, est en parfaite adéquation avec celle d'Hélios, le dieu qui voit tout, telle
qu'elle est connue par d'autres textes, les poèmes homériques en particulier,
telle que, en conséquence, elle s'offrait à Pindare. Or, l'émergence de l'ne
correspond en même temps à une naissance : Rhodes est à la fois une terre et
une femme. L'apparition de l'fie s'inscrit donc dans une double perspective:
d'une part, celle de la découverte d'un nouveau kléros; d'autre part, celle de
la destinée d'un enfant de sexe féminin. On remarque tout d'abord que, si
Hélios obtient une terre, il obtient du même coup une femme , géras de type
tout à fait courant dans la tradition homérique. En second lieu, on constate
que la logique du développement précédent - partage de la terre et mise en
valeur des qualités propres d'Hélios - suppose que ce soit le premier terme qui
se trouve ici privilégié, que ce soit comme terre, et non comme enfant, que
Rhodes voie le jour. Ainsi, s'agissant de Rhodes, l'alternance terre-femme
tout au long du récit n'est pas sans raison. En revanche, c'est l'autre aspect de
Rhodes, la jeune mIe, la femme, qui pennet de reconstruire la seconde procé-
dure mise en œuvre par le discours.
Deux fonnes de mariage existaient en Grèce. La première, la plus fré-

quente, c'était l'enguèsis, contrat, ou plutôt simple cérémonie devant témoins,
au cours de laquelle le kurios (le père ou, à défaut, le tuteur) donne la jeune
mIe sur laquelle il a autorité. Cette cérémonie suffit en elle-même, semble-il,
pour que le mariage soit reconnu légal. Pratiquement, il n'y a pas de mariage
sans dot (proix), et c'est au cours de cette cérémonie qu'elle est attribuée.
La seconde était la procédure juridique connue à Athènes sous le nom d'
épidikasia, mais attestée ailleurs, aussi bien à Sparte qu'en Crète. Dans le cas
où un homme meurt intestat en ne laissant qu'une fille, cette dernière est dite
épicIère. Elle doit en principe épouser son plus proche parent, selon un ordre
de mariage préférentiel prévu par la loi (27). Pour obtenir la jeune fille, il
faut faire une requête devant le magistrat compétent, lèxin lanchanein tès
epikUrou à Athènes (28). Ainsi, que ce soit l'archonte à Athènes pour les
citoyens, les dikastai à Gortyne (29), ou le basileus à Sparte (30), c'est le
magistrat qui, au nom de la cité, se charge de régler la succession. Dans le cas
où aucun ayant droit ne se présente, le jugement diffère selon les cités. A
Athènes, l'archonte peut s'adjuger l'épicIère et ses biens; à Gortyne, il semble
que la terre aille aux dépendants du domaine (31). Platon, dans les Lois,
propose un fonctionnement de ce type : l'héritière dépourvue de parent
pourra, avec le consentement du législateur, épouser qui bon lui semblera.
Ce dernier deviendra alors "l'héritier (klèronomos) du défunt et le fiancé
(numphios) de la fille" (32), et cela même "s'il est étranger à la famille, à
défaut de tout parent existant dans la cité" (33). Peu auparavant, Platon avait
rappelé aux citoyens que leur personne et leurs biens appartenaient non à
eux seuls, mais d'abord à leur famille, ajoutant en dernier lieu: "ou plutôt
c'est à la cité qu'appartiennent toute votre race et toute votre fortune" (34).
Il semble que l'attribution des épicIères ait fréquemment donné lieu à
contestation. A Gortyne, les ayants droit (épiballontés) se considérant comme
lésés pouvaient faire rouvrir le dossier (35); il en était de même à Athènes,
sauf, sans doute, s'il y avait eu naissance d'un héritier mâle. Il va de soi que
c'est avant tout l'attrait de la succession qui suscitait les convoitises, puisque
la jeune femme dite épikUros à Athènes, patrouchos à Sparte et à Gortyne,
se confondait avec les biens de son père.
Or, dans le mythe d'Hélios, Rhodes est bien elle-même à la fois une
jeune femme et un klèros. De plus, ni son père, ni aucun autre parent mâle
n'est mentionné, ce qui revient à faire d'elle une épicIère, susceptible d'être
attribuée à qui la revendique par une procédure analogue à celle de l'épidikasie.
L'autorité de Zeus correspond à celle du magistrat, dont dépend l'attribution
de l'épicière. La décision de Zeus, suivie du sennent de Lachésis, est analogue
à l'arrêt d'un tribunal, lequel, comme on l'a vu, tient lieu de cérémonie de
mariage. Ce n'est pas par une quelconque bonne fortune qu'Hélios peut
s'unir à Rhodes (meichtheis, v. 71); la déesse est son épouse légitime (numphan.
v. 14). Particularité notable toutefois, le dieu l'aura faite sienne avant même
sa naissance. Aussi est-il précisé que, "unjour" (poté. v. 71), il s'unit à Rhodes,
c'est-à-<1ire implicitement "plus tard", comme pour marquer le décalage entre
l'arrêt rendu par Zeus à la naissance de la déesse et la consommation du

mariage. Hélios ordonnant à Lachésis de prêter sous une forme solennelle, les
mains tendues, le grand serment des dieux (v. 65-66), se met ainsi à l'abri de
toute contestation. Ses droits sur Rhodes sont désormais aussi solidement
garantis que ceux des autres dieux sur leur kIèros respectif. Le rôle de Lachésis
peut être rapproché de celui du mnamôn à Gortyne, ou encore de celui des
mnèmones dans une loi contemporaine d'Halicarnasse sur les conflits de pro-
priété : comme leur nom l'indique, leur tâche consistait à garder en mémoire
les éléments d'une procédure juridique, à une époque où l'écrit n'était pas
encore d'usage courant. En outre, les serments jouaient un rôle décisif dans
la procédure, à Gortyne comme dans les autres cités grecques, ce que
confirme la loi précitée d'Halicarnasse, ou encore une loi des Locriens Opontes
relative à leur colonie de Naupacte, datant des années 500475 environ, qui
prévoit que les juges eux-mêmes doivent prêter serment (36).
Pour finir, on remarque que l'emploi du terme nomos (v. 33) pour
désigner l'ile de Rhodes se trouve ainsi justifié. E. Benveniste rappelle que le
mot désigne "le bien obtenu légalement en partage", c'est-à-dire, selon la
coutume. Chez Homère,némô signifie "distribuer", et ce sens reste prépondé-
rant jusqu'à l'époque classique (37). En outre, il rappelle que le terme qui
désigne l'héritier légal d'un bien à l'exception du ms . car, "selon les usages
indo-européens, un bien se transmet directement au descendant, qui n'est pas
pour cela qualifié d'héritier" (38) - est klèronomos, mot à mot, "celui qui
reçlJit légalement en partage le klèros Hélios est bien klèronomos : il hérite
H.
du kMros par décision légale, et non directement de son père. C'est pourquoi
Rhodes peut être qualifiée de nomos du dieu solaire.
Ainsi, la diversité des termes désignant Rhodes n'est pas sans signification.
Ahribuer cette pluralité à une "imprécision" de la "pensée" de l'auteur ne
serait qu'une solution de facilité. La manière dont est présentée la réparation
du dommage subi par Hélios correspond à une double procédure. L'une fait
appel à la valeur personnelle, et a pour corollaire l'attribution d'un géras.
L'autre est proprement une procédure juridique courante dans les cités grec-
ques, puisqu'il s'agit de celle permettant d'obtenir en mariage une jeune fille
épidère.
Le mythe porte donc la marque de la domination exercée par les aristo-
crates dans la polis, tout particulièrement dans les cités doriennes, comme
celles de Crète ou de Rhodes : là, les nobles sont tout à la fois dans et au
dessus de la cité, dont les lois ne sont, pour l'essentiel, qu'un instrument leur
servant à exercer leur domination de classe, comme l'a montré le paragraphe 1.
De même, la complémentarité entre la loi et le mythe trouve sa confirmation.
L'attitude d'Hélios refusant l'anadasmos pouvait bien être donnée en exemple:
en elle-même, elle n'offrait bien sûr aucune solution, puisqu'il fallait être un
basileus, comme Hélios, pour s'offrir la possibilité d'obtenir comme géras un
kléros et une femme, ou, comme épouse, une jeune épiclère liée à une terre,
en l'absence de tout parent mâle. Ainsi, le modèle proposé était parfaitement
aliénant pour tous ceux qui n'étaient pas de grands propriétaires nobles.
LA FEMME, LA TERRE ET LEUR IDENTIFICATION
En effet, l'assimilation de la femme à la terre, et réciproquement,

ne va pas de soi. Dire qu'il existe une analogie évidente entre la fécondité
de l'une et de l'autre ne rendrait pas compte de leur identification. Cette
explication aurait en outre le défaut de supposer l'existence d'une sorte de
logique originelle, expression de la structure de l'esprit: la pensée par analogie
(39). En fait, on peut résoudre le problème en faisant l'économie de telles
suppositions. Pour cela, il faut d'abord analyser les caratéristiques générales
des représentations idéologiques d'une société où la terre est la principale
source de richesse, le principal bien de production. Les résultats obtenus sont
indispensables à l'examen des conditions propres à la Grèce des cités, lequel
fait l'objet dt: second point.
Là où la division du travail est encore peu avancée, où c'est l'agriculture
qui fournit l'essentiel de la production dont la société peut disposer, c'est la
terre elle-méme qui semble étre la principale source de richesse, et non
d'abord le travail humain. La terre n'apparaît pas comme étant le produit
d'un travail, à la différence d'une machine dans la société actuelle, par exemple,
et son appropriation, non pas comme l'effet du travail, mais comme son
présupposé. Marx conclut dans les Formen: ''L'individu se comporte simple-
ment vis·à-vis des conditions objectives de son travail en les considérant
comme siennes, comme la nature inorganique de sa subjectivité au sein de
laquelle cette dernière se réalise elle-méme" (40). Il précise plus loin: "De
méme que le sujet qui travaille (est) individu naturel, existence naturelle, la
première condition objective de son travail apparaît comme nature, comme
terre, comme son corps inorganique; lui-méme n'est pas seulement le corps
organique, mais cette nature inorganique en tant que sujet" (41). La distinc-
tion ne peut se faire entre d'une part le corps, au sens habituel du terme, et
d'autre part les conditions objectives de la production, et, en premier lieu, la
terre: à la limite, le corps et la terre apparaissent comme des présupposés du
sujet, ce sont l'un et l'autre à la fois qui constituent le sujet. Pour Marx, ce
qui doit étre expliqué n'est pas l'unité originelle des. hommes avec la nature,
mais la séparation née historiquement entre l'existence organique et les condi·
tions inorganiques de la vie humaine, c'est·.dire les forces productives, et les
rapports sociaux qui leur sont liés: cette séparation est totale entre le travail-
leur salarié et le capital, elle n'existe qu'à un degré beaucoup moindre dans le
cadre de la formation économique et sociale grecque antique (42).
Telles sont donc les conditions générales qui rendent possible l'assimi-
lation d'un être humain à un bien de production, la terre. Mais, naturellement,
s'en tenir là serait insuffisant : il faut en outre analyser les caractéristiques
spécifiques de la Grèce archaïque et classique. L'appropriation de la terre
était alors censée provenir de l'appartenance à une communauté. Réciproque-
ment, la communauté était conçue comme "communauté de propriétaires".
En ce qui concerne le rapport entre individu et communauté, Marx notait:
"La communauté (antique), - en tant qu'Etat - est d'une part la relation
qu'entretiennent entre eux ces propriétaires privés libres et égaux, leur union
contre l'extérieur, et c'est en même temps leur garantie. La structure commu-
nautaire repose ici tout autant sur le fait que ses membres se composent de
propriétaires fonciers qui travaillent, de paysans parcellaires, que sur le fait
que leur autonomie subsiste grâce à leurs relations mutuelles en qualité de
membres de la communauté, la sauvegarde de l'ager publicus pour les besoins
collectifs et la gloire collective, etc. L'appropriation du sol implique donc ici
encore que l'individu particulier soit membre de la communauté mais, en sa
qualité de membre de la communauté, il est propriétaire privé. Mais la
relation qu'il entretient avec sa propriété privée, sa terre, est en même temps
une relation à son être en tant que membre de la communauté et, en cher-
chant à se conserver lui-même comme tel, il conserve la communauté et vice
versa, etc" (43).
L'analyse de Marx fournit un cadre théorique utile. Mais, utilisant
l'image idyllique d'une cité composée de propriétaires - exploitants - citoyens,
elle a le défaut de sous-estimer la différenciation de la société en classes dans
la Grèce ancienne. La communauté, en tant qu'Etat, tout au moins dans les
cités doriennes (44), est autant un instrument tourné contre l'intérieur que
contre l'extérieur (45) : le propriétaire d'un klèros, c'est·à-dire d'un grand
domaine (46), ne travaillait pas lui-même de ses mains, mais vivait de l'exploi-
tation de dépendants ou d'esclaves. Le chant dllybrias le Crétois (47), qui
date peut-être du VIo siècle, présente ce rapport social d'exploitation sous
la forme la plus brutale, et montre que le pouvoir de l'aristocratie foncière
reposait sur la violence (48).
Or, cette communauté qui joue le rôle d'Etat, c'est en se reproduisant
individuellement, c'est-à-dire en ayant un ou plusieurs fils qui lui succèderont
sur son bien que le propriétaire foncier la reproduit, la maintient comme telle,
et réciproquement, c'est parce que la communauté se maintient comme telle,
que le propriétaire foncier, individuellement, peut se reproduire comme
possédant. Ainsi, si la communauté se restreint en nombre, la cité n'est plus
en mesure d'assurer ce "grand travail collectif qui est exigé soit pour occuper
les conditions objectives de l'existence vivante (i. e. le terroir), soit pour pro-
téger et perpétuer cette occupation" (49). Il convient d'ajouter qu'elle n'est
plus capable non plus d'assurer la domination de classe des propriétaires
fonciers sur leurs dépendants et esclaves. En résumé, elle n'est plus alors
capable de mener une guerre extérieure, non plus que de maintenir l'ordre à
l'intérieur.
Le maintien de l'autonomie du propriétaire foncier, son existence en
tant que propriétaire, suppose donc l'existence de la communauté, et vice
versa. Dans ces conditions, puisque c'est le fait d'avoir des enfants qui permet
la transmission du bien foncier, du klèros, c'est l'épouse, en tant que mère,

qui non seulement assure la reproduction individuelle de l'individu proprié-
taire, mais aussi celle de la communauté. Ainsi, ce n'est pas par une analogie
"naturelle" que la femme mariée est assimilée au klèros, mais parce que, pour
le propriétaire, "son comportement vis-à-vis de la terre passe ( ... ) aussitôt
par la médiation de l'existence spontanée, plus ou moins développée histori-
quement, plus ou moins modifiée, de l'individu en tant que membre d'une
communauté", comme l'indiquait Marx (50).
Le mode de succession en vigueur contribue tout particulièrement à
créer les conditions de l'assimilation de la femme au klèros, et réciproque-
ment. J.- P. Vernant note que "le paradoxe est qu'elle (l'épouse) doit incarner,
non pas sa terre, mais celle de son mari" (51). La raison fondamentale réside
dans le fait que, sans que cela soit répréhensible, un homme pouvait avoir des
enfants hors mariage: ceux-là n'avaient pas de droit sur le klèros (52). A
l'égard des enfants légitimes du propriétaire, le klèros et l'épouse sont donc
dans une relation d'équivalence. On comprend donc que ce soit l'épouse légi-
time du propriétaire foncier qui soit assimilée à la terre, puisqu'elle est au
centre du processus de reproduction de sa lignée, et donc de la communauté.
Ainsi s'explique l'importance, dans la VIIo 01., de la "cérémonie du
mariage" que constitue l'attribution de Rhodes à Hélios, sous l'autorité de
Zeus. Outre que les enfants du détenteur d'un géras en sont les héritiers natu-
rels, la procédure d'épidikasie assure les droits des descendants d'Hélios, ce
qui, en toute légitimité, leur permet de se partager le klèros familial: "Ils
partagèrent en trois la terre paternelle et chacun de son côté habita la ville
qui lui était échue; ces villes portent le nom de celui qui résidait". En revanche,
c'est le nothos Licymnios (v. 27), frère bâtard d'Alcmène, qui vient apporter
le trouble et qui est à l'origine de la mésaventure de Tlépolème (53).
L'attribution par le magistrat de la jeune fille épicière dépourvue de
parent à qui en fait la demande correspond à cette nécessité de reproduire la
communauté en faisant toutjours correspondre à chaque klèros un proprié-
taire. Cette procédure, une fois encore, met en évidence le rôle de la femme
dans cette formation économique et sociale: en tant qu'épouse, elle assure
non seulement la continuité de l'appropriation d'un klèros par une famille,
mais, en outre, la reproduction de la communauté-Etat. La reproduction du
mode de production capitaliste, par exemple, n'est pas remise en cause si,
individuellement, tous les détenteurs de capital ne se reproduisent pas: c'est
que le développement de la valeur d'échange est à l'origine d'une forme de
reproduction étatique du mode de production radicalement différente de
celle dont il est ici question.
En fait, le partage de la terre par les dieux, tel qu'il est opéré dans la
VIIo 01., renvoie à la domination exercée par les grands propriétaires, les
basileis d'Hésiode ou d'Hybrias le Crétois, les esloi de Pindare. En présentant
l'appropriation d'un klèros comme celle d'un objet, le discours occulte le
rapport social constitutif de l'appropriation de la terre, à savoir l'exploitation
de dépendants et d'esclaves. De nouveau, le mythe opère un renversement:
l'appropriation du kUros est censée procéder de l'ordre communautaire,
alors que ce dernier, en tant qu'ordre étatique, n'est que l'instrument de
reproduction de l'appropriation.
En outre, l'appropriation du klèros par Hélios se confond dans le mythe
avec son mariage avec la déesse Rhodes. De ce fait, la possession du klèros est
assimilée à l'ordre dans lequel se constitue le sujet humain: différenciation
des sexes, et reproduction par union sexuelle. Ainsi, l'assimilation de l'De de

Rhodes à la fois à un klèros et à une femme· d'autant plus aisée que, vu le
niveau des forces productives et leur organisation, l'existence organique et les
conditions inorganiques de la vie humaine ne sont pas encore totalement
distinctes . contribue à créer l'illusion selon laquelle l'ordre étatique est une
réalité causa sui, naturelle, allant de soi, tout comme, en particulier, la diffé·
renciation des sexes, alors qu'il n'est qu'instrument de reproduction d'un
rapport social d'exploitation (54).
L'ABSENCE DU PERE
Les analyses précédentes permettent de préciser les raisons pour lesquel.

les, structurellement, le père de Rhodes ne saurait être mentionné dans la
VIIo 01. En effet, si la reproduction de la communauté·Etat repose sur la
famille, l'existence même de l'individu propriétaire est censée présupposer
l'existence de la communauté. Il existe donc un rapport hiérarchique entre
la famille et la communauté, en faveur de cette dernière.
Dans le mythe, le partage de la terre par les dieux est le présupposé
nécessaire de l'existence individuelle du propriétaire. La relation hiérarchique
communauté·famille joue donc le rôle de système de contrainte dans le
discours. Ordinairement, le mariage suppose une relation entre familles (55).
Ainsi, sauf dans le cas où il s'agirait d'une jeune captive, si le père de la déesse
Rhodes était nommé, c'est de lui qu'Hélios obtiendrait normalement son
épouse. Comme cette dernière s'identifie à un klèros, cela reviendrait à dire
que la terre était déjà la propriété du père. Il faudrait donc considérer que ce
klèros était lui-même un fragment de chôra ayant déjà fait l'objet d'un partage
antérieur à celui dont il est ici question. En conséquence, Hélios obtiendrait
sa terre par transmission familiale.
Or, c'est précisément l'inverse que le discours établit : le récit de partage
originel de la terre par les dieux présente la structure politique ,la communau té,
comme hiérarchiquement supérieure à la structure familiale. En outre, si le
père de Rhodes était nommé, Hélios n'obtiendrait pas son klèros de son père,
mais de son beau-père. Il ne ferait alors que maintenir le foyer de ce dernier,
sans créer lui-même une nouvelle lignée. En principe, le klèros doit rester à
l'intérieur de la famille. Le seul cas où il n'en est pas ainsi est celui de la jeune
fille épicIère sans parenté: alors, la cité peut intervenir pour attribuer le klèros,
comme dans le cas du partage de colonisation. Telle est la raison pour laquelle
le récit de la répartition des kièroi entre les dieux, analogue au partage origi-
naire pour une nouvelle cité, et celui de la réparation du dommage subi par
Hélios sous la forme. partiellement. d'une procédure d'épidikasie, peuvent se
compléter de manière si harmonieuse. Ainsi, on ne saurait soutenir que, dans
son libre arbitre, Pindare a négligé ou oublié de mentionner le père de Rhodes
(56) , cette omission, dans le discours, est une nécessité structurelle.
LA VIIo OLYMPIQUE ET L IL/ADE
C'est sur un parallèle avec certains épisodes de l'Iliade et de l'Odyssée que

s'achèvera cette première étape de l'analyse du mythe dlIélios. La comparai-
son s'impose entre les versions de la fondation de Rhodes, celle de Pindare,
et celle dlIomère, Iliade, n (57).
Dans la vn o 01., trois petits-enfants dlIélios se partagent gaian ...
patrôüm (v. 75) (58) la terre paternelle, c'est-à-dire le klèros de leur grand-
père. Dans la réalité, cette division correspond à la division en trois poleis.
distinctes, les trois cités rhodiennes indépendantes de l'époque de Pindare.
Dans le mythe, ces trois cités sont unies par un lien "familial", puisque leurs
éponymes, Ialysos, Camiros et Lindos, sont frères. Cette fois-ci, la structure
familiale paraft étre hiérarchiquement supérieure à la structure communau-
taire.
Dans l'Iliade, les trois futures cités de Rhodes n'apparaissent pas consti-
tuées comme telles. Après le meurtre de Licymnios, Tlépolème a rassemblé un
"fort parti" (n, 664) d'Argiens. Puis, "sa course errante ainsi le mène à
Rhodes, à travers bien des peines. Ils s'y installent, formés en trois tribus"
(II, 667~8). Aussi amène-t-il de Rhodes "neuf nefs de Rhodiens altiers. Ce
sont les gens de Rhodes, ordonnés en trois groupes: de Lindos, d'Iélyse,
de la blanche Camire" (v. 654~56).
Rhodes apparaft donc dans l'Iliade comme un Etat unitaire, peuplé par
les colons doriens amenés par Tlépolème, eux-mémes divisés en trois tribus,
selon la coutume dorienne, chaque tribu correspondant à une ville. Cette
unité politique se manifeste dans la guerre, puisque, selon l'antique tradition,
les guerriers se regroupent dans le cadre de leur tribu, sous les ordres d'un
chef unique, Tlépolème. Si ces remarques n'autorisent en aucune manière à
conclure que la structure politique de l'fie de Rhodes était effectivement
unitaire au moment où fut rédigé ce passage de l'Iliade, elles permettent néan-
moins d'inférer qu'une telle présentation de la situation de l'ne était alors
admissible.
Or, dès le VlIo siècle, il est clair que Rhodes compte effectivement trois
cités pleinement indépendantes (59). Aux siècles suivants, elles apparaissent
avec leur régime politique propre, leur monnayage particulier, etc ...
Le discours pindarique doit en tenir compte : il n'est plus possible d'affinner

que la structure politique de l'île est unitaire.
Il existait cependant une solidarité entre les trois poleis. Elles faisaient
partie de l'Hexapole, puis Pentapole dorienne. A la différence de celles de
Lesbos, par exemple, les cités de Rhodes ne semblent pas avoir été en guerre
les unes avec les autres (60). Au delà de leurs dissemblances, il semble qu'il
ait existé entre les trois poleis. des liens particuliers, suprapolitiques pourrait-
on dire, avec en particulier le sentiment d'avoir un passé commun, d'être de la
même souche (61). Au reste, l'Riade elle-méme a pu y contribuer fortement.
Ce sont ces liens entre les trois poleis rhodiennes qui pennettent de rendre
compte du fait que la VIIo 01. célèbre non pas uniquement Ialysos, la cité
dont l'Eratide Diagoras était originaire, mais bien l'île de Rhodes dans son
ensemble (cf. v. 13 sq.) : la gloire du vainqueur rejaillit ainsi sur les trois cités,
et non sur la seule Ialysos.
Ce sont ces liens particuliers entre les trois cités indépendantes qui sont
traduits dans le mythe par des liens familiaux entre les fondateurs. Ainsi,
l'incapacité de concevoir une fonne politique supérieure à la communauté-
Etat, à la polis, conduit à imaginer la solidarité existant entre des cités sous
la fonne de liens familiaux, alors que, fondamentalement, la communauté se
présente comme le présupposé de la famille. N'est~e pas le lieu de rappeler
que le tenne qui désigne la fusion de plusieurs cités, comme celle des trois
poleis de Rhodes en 408/407, est sunoikismos c'est-à-dire fusion de maisons,
de foyers?
Ainsi s'éclairent les différences entre l'Riade et la VIIo 01. quant au
rôle dévolu à l1épolème. Dans l'Riade, Rhodes est présentée comme un Etat
unitaire. A l'époque de Pindare, Lindos, Camïros, et Ialysos sont trois cités
indépendantes : l1épolème ne peut donc plus être le fondateur d'un Etat
unique dont les habitants se répartiraient en trois tribus, car la tribu se trou-
verait sur le même plan que la cité, alors qu'en principe elle lui est hiérarchi·
quement inférieure. C'est pourquoi le discours pindarique opère un déplace-
ment, et montre à la fois l'indépendance des trois cités rhodiennes et leur
solidarité, cette dernière sous la fonne d'un rapport de parenté. Dans cette
opération, le rôle hiérarchiquement supérieur de la communauté se trouve
préservé, puisque, quoi qu'il en soit, l'île de Rhodes n'est que le kléros
obtenu par Hélios lors du partage de la terre par la communauté des dieux.
En conséquence, le rôle de l1épolème comme oïciste archégète (oikistèr,
v.30; archagétas, v. 78) est singulièrement mal défini dans la VIIo 01. Ici,
l1épolème ne peut pas être à l'origine de la division de l'île en trois cités,
puisque cette tâche a déjà été accomplie par les petits-ms d'Hélios. Ce sont
donc les réalités historiques contemporaines qui pennettent d'expliquer les
différences entre l'ode pindarique et l'Riade. ainsi que le flottement ressenti
quant au rôle dévolu à l1épolème (62).
LA VIla OLYMPIQUE ET L'ODYSSEE
Cependant, le mythe d'Hélios doit être rapproché non seulement de

l'Iliade, mais également de l'Odyssée. En effet, en dehors des similitudes ou
des différences qui viennent d'être signalées, on constate que, chez Homère,
Rhodes n'est nulle part mentionnée comme étant l'île d'Hélios. Pourtant,
le dieu possède bien une île, celle de Thrinakie, où paissent les troupeaux du
dieu solaire. Circé le signale à Ulysse (Od., XII, 127-130) :
eptvaK{TjV 6' Éç vijoov dlPl~eat ' ëvOa 6€ 1roMai
l3ooKovr' 'Hehioto l30eç Kai 'ir/>w, /liiha,
èrrrà 130wv d-r€hat, rooa 6' o,c;,v 1rwea Kahn,
rreVrT1Kovra 6' ëKaora ' -rovoç 6' oi! -riverat aùrwv'
''Puis vous arriverez à l'île du Trident où pâturent en foule les vaches du Soleil
et ses grasses brebis. Sept hardes de brebis et sept troupeaux de vaches, de
cinquante chacun, y vivent toujours beaux, sans connaîtrent jamais la nais-
sance ou la mort" (trad.V. Bérard). Effectivement, Ulysse et ses compagnons
arrivent dans l'île d'Hélios (Od., XII, 261- 63 sq.) :
• •• av ri" ' ~rr€t1U Oeo" Éç, d/lv/lova vffool?
lKo#JoeO' • ~v8a 6' ~oav Kahai l30eç eùpv/lérw1rOt.
rrohhà 6€ 'Upta /ll'lh' 'Trreplovoç 'Hehioto.
"Nous voici chez le dieu, en cette île admirable du Soleil, ms d'En Haut,
où l'on voyait, en foule, ses beaux bœufs au grand front et ses grasses brebis".
Si l'île du Soleil n'est pas Rhodes, mais l'imaginaire Thrinakie, il est
possible, en revanche, de trouver un écho des troupeaux mentionnés par
Homère dans le vers 63 de la VIIo 01., qui désigne Rhodes ainsi :
rrohvl3ooKov -raTav,dv0pW1rotoL Kai ôJ</Jpova /ll1MtÇ.
" . . . une terre nourricière pour les hommes et favorable aux troupeaux".
Mais alors que, dans l'Od., les bêtes sont le bien de dieu, rien de tel n'est dit
dans la VIIO 01.
Le nombre des ms d'Hélios, qui s'élève à sept (hepta paidas, v. 72-73),
est lui aussi sans doute une réminiscence homérique. Selon l'Od., ce sont sept
hardes de brebis et de vaches qui paissent dans l'île de Thrinakie (XII, 128).
En fait, le lien entre le chiffre sept et le dieu solaire n'est pas accidentel.
Aristote, déjà avait remarqué que les sept troupeaux de cinquante têtes
La te"e et l'épouse 33
chacun faisaient référence à l'ancien calendrier lunaire (63). Une semaine

comptant sept jours, une année cinquante semaines, le nombre de tétes de
bétail, qu'il s'agisse de bœufs ou de brebis, était donc identique au nombre de
jours de l'année. Il n'est pas étonnant, en conséquence, que, selon l'Odyssée,
ces bétes ne connaissent "jamais la naissance ou la mort" (XII, 130) : de fait,
comme on le verra, les œuvres des sept ms d'Hélios sont dans le méme cas.
C'est précisément parce que, en tuant les bétes d'Hélios, ils ont porté
atteinte à l'ordre cosmique que les compagnons d'Ulysse doivent étre châtiés:
le dieu solaire vient se plaindre à Zeus et aux autres immortels du dommage
qu'ils lui ont fait subir et, exige leur punition (Od., XII, 377 sq.). Dans le cas
où les dieux n'accèderaient pas à sa demande, il plongerait dans l'Hadès et
brillerait pour les morts; mais Zeus cède à son désir, et les compagnons
d'Ulysse disparaissent tous dans la tempéte qui est lancée contre eux, le sep·
tième jour après leur forfait (Od., XII, 399 sq.). Or, dans la VIIO 01., même si
le contexte est différent, puisqu'il est surtout question d'une terre, non d'un
troupeau, etc., Hélios subit également un dommage; il vient de méme s'en
plaindre à Zeus, qui, pareillement, satisfait à sa requête.
Ainsi, sur quatre points· le fait que le bien d'Hélios soit une fie, la
mention de troupeaux, la récurrence du chiffre sept, et certaines analogies
dans la mésaventure survenue à Hélios " l'Odyssée sert de texte de référence
à la VIIO 01. Cependant, ces rapports ne doivent pas faire illusion: il ya bien
en fait une profonde différence entre les deux textes, qui réside non dans tel
ou tel point du récit, mais dans l'articulation de l'épisode dans chacune des
œuvres.
Ce parallèle entre Homère et Pindare à propos de la VIIO 01. resterait
toutefois incomplet, si l'on ne montrait que l'Odyssée donne des indices
pour comprendre de queUe manière Rhodes a pu devenir l'île d'Hélios. En
premier lieu, on constate que si, dans l'Odyssée, Thrinakie est le bien propre du
dieu solaire, Hélios est également lié à une autre fie mythique, Aiaié. Cette
dernière appartient à Circé, sœur d'Aiétès, qui "tous deux doivent le jour au
Soleil des vivants, qui les eut de Persé, la nymphe océanide" (cf Od., X,
135.39).
En second lieu, on peut rappeler qu'Hélios, le Soleil, et E6s, l'Aurore,
apparaissent liés l'un à l'autre dans l'Od. : la mise en relation du soleil et du
lever du jour n'a en soi rien d'étonnant. En outre, Hésiode (1héog., 371-75)
fait du Soleil le frère de Lune et d'Aurore.
Or, si Aiaié est l'fie de Circé, Hélios et Eôs y séjournent aussi :
vijOOl' 'T' 'T' 'Hov( ilp''Yevell'/(
AlaiTjV, oB,
o/Kia Kat xopoi do, Ka' àV'ToÀat 'HeÀioto
''L'fie d'Aiaié, vers ces bords où, sortant de son berceau de brume, l'Aurore a
sa maison avec ses chœurs et Soleil a son lever" (Od., XII, 3.4). Quelques vers
plus loin (Od., XII, 8) apparaît le qualificatif traditionnel d'E6s :
"'HpO( s' T)p''Yévela tP4Vl'/ POSOSdK'TVÀO( 'HW(
"De son berceau de brume, aussitôt que sortit l'Aurore aux doigts de roses..."
Ainsi, Hélios, lié à ''l'Aurore aux doigts de roses", c'est·à-dire à la
couleur rOUl?eâtre de l'horizon peu avant le lever du soleil, séjourne avec eUe
dans l'fie «(Aiaié. C'est pourquoi on peut avancer l'hypothèse que c'est par
un jeu de signifiant que Rhodes est devenue l'fie d'Hélios. Le nom de l'fie,
Rhodos, évoque celui de la rose, rhodon, même si l'on ne peut être certain
que, étymologiquement, le nom de l'île doive être rapproché de celui de la
3
fleur (64). Si l'on désirait attribuer à Hélios une ne réelle, et non plus une ne
imaginaire comme Thrinakie ou Aiaié, Rhodes pouvait de ce fait paraître
toute désignée : son nom évoquait la couleur rose de l'Aurore, elle·méme
nécessairement liée au soleil, et, de ce fait, présentée comme telle par Homêre
et Hésiode.
Est~e à Pindare qu'il faut attribuer cette innovation? La réponse est
négative. En effet, le poête n'a pas pu prendre l'initiative d'attribuerle culte
d'Hélios aux Rhodiens : il n'y a guêre que les habitants de l'ne qui aient pu
faire une innovation culturelle de cette importance. En outre, on ne saurait
soutenir que la VlIo 01. fait référence à la couleur rose de l'aurore. fi est plus
probable que, lorsque Pindare fait de Rhodes la propriété d'Hélios, il utilise
une légende locale s'inscrivant dans la tradition mythique d'Homêre et d'
Hésiode, comme on vient de le voir. C'est \lraisemblablement à ces sources
rhodiennes qu'il faut rapporter l'allusion aux "antiques traditions des
hommes" des v. 54·55 (65). .
35
Notes du chapitre premier:
1: Sur le partage des terres en général, voir D. Asheri, Distribuzioni di te"a ne//'
antica Grecia, Turin, 1966 et E. Lepore, ProbMmes de la te~ en Gr~ce ancienne,
sous la direction de M. 1. Finley, Paris, 1973, p. 15-'U, "Problemi dell'organiz-
zazione della chora coloniale".
2: D. Asheri, op. cit., p. 5.
3: Dans la Théogonie, à la suite de leur victoire sur les Titans, les Olympiens procè-
dent à un noUveau partage des honneurs (v. 885, Cl 6e roiolll M.ç 6LE6daaaro
7'I1Uiç), sans tenir compte de l'état de chose ancien. Zeus ne fait une exception que
pour les dieux ayant combattu avec lui (v. 389-396), et pour Hécate, qui, par une
faveur toute spéciale, conserve le bien qui était le sien (v. 423-425) :
oÎJ6É Tl /olill Kpolll6T1Ç èl3n\aaro oÎJ6è T' d7Mlvpa
ilaa' lJo.axell nrlfal ./oleTà rrpoTépolal 8eo'lo1l~,
iiÀÀ' (xel wç ro rrp(:Jroll drr' dpx'rç (rrÀero 6aap.dç •
"Le ms de Cronos même s'est envers elle abstenu de violence; il ne lui a pas arra-
ché ce qu'clle avait obtenu parmi les premiers dieux Titans: elle conserve ce que
lui avait donné au début le premier partage".
4: D. Asheri, op. cit., p. Il.
5: Voir Syll.3, 67, 1. 7, texte concernant la fondation de la colonie de Bréa, en

TIuace, par les Athéniens (le décret daterait des années 446-440 environ; cf.
Ed. Will, Le Monde grec et l'Orient, I, "Le VO siècle", Paris 1972, p. 288); voir
aussi Hésychius, s. v. gé6nomos; cf. D. Asheri, op. cit., p. Il n. 5.
6: Cf. supra, n. 4; selon la Théogonie, c'est à Zeus, en tant que chef et roi des dieux,
que revient la prérogative de procéder au partage des rimai parmi les Olympiens.
7: L'intervention de Lachésis (v. 64) est également tout à fait significative. A. Puech
note à juste titre qu'elle est "celle des Parques à laquelle il convient d'intervenir à
propos· d'un partage qui a été fait par tirage au sort (lanchanein)" (Olympiques,
p. 98, n. 1).
.8: La "pureté" d'Hélios est liée à sa nature de dieu de la lumière, cf. par exemple'
Sophocle, Electre, 86 : 0 phaos hagnon "0 pure lumière ..."
9: Pour l'époque archaïque, cf. Ed. Will, Deuxième conférence internationale d'his-
toire économique (Aix en Provence, 1962), Paris - La Haye, 1965, I, p. 46-91, "La
Grèce archaïque".
10: Ou du moins présenté comme tel. Il ne faut pas être dupe de formules stéréotypées
comme isomoira ou isonomia; cf. E. Lepore, op. cit. p. 23-24.
11: N. G. Pappadakis, AE, 1924, p. 119-141, "Lokrikos Thesmos"; C. D. Buck, The

Greek dialects, Chicago, 1955, No 59; CI. Vatin, BCH, 87, 1963, p. 1-19, "Le
Bronze Pappadakis, étude d'une loi coloniale"; SEG, 23, 1968, No 358; cf. D.
Asheri, JJP, 15, 1965, p. 313-328, "Distribuzzione di terre e legislazione agraria
!lella Locride occidentale"; id., op. cit., p. 23 et 28, n. I, avec biblio.; la traduction
citée est celle de a. Vatin, le texte grec suit l'édition de a. Vatin et de SEG, 1.
9-16. Selon a. Vatin, la loi daterait des années 460-450 av. J.- C. Envoyée sous
forme de copie en Grèce continentale, eUe proviendrait de Grande.<Jrèce, de
Locres, ou plutôt d'une petite cité voisine; cf. CI. Vatin, art. cit., p. 17-19.
12: Syll.3, 141, 1. 10-15 (cf. D. Asheri, op. cit., p. 22). A Itanos, en Crète, au tout
début du IlIo sièCle, les citoyens doivent prêter serment de ne pas procéder à un
anadasmos (Syll.3, 526,1. 21-24, = lC, III, 4,8; cf. H. Van Effenterre,La Crète
et le monde grec de Platon à Polybe, Paris, 1948, p. 168-69; R. F. Willetts,
An'stocratic Society in Ancient Crete, Londres, 1955, p. 128 sq. et 184 sq.; D.
Asheri, op. cit., p. 114).
13: Cf. D. Asheri, op. cit., p. 74-108. L'anadasmos dont il est ici question est bien
entendu celui remettant en cause et annulant l'ancienne répartition des terres,
et non celui consistant à attribuer des terres demeurées indivises. Sur ce second
sens, cf. Ed. Will, REA, 59, 1957, "Aux origines du régime foncier grec", p. 5-50,
et en particulier l'. 11, n. 4. Pour un exemple d'anadasmos dans cette seconde
acception, cf F. Chamoux, Cyrène sous la dynastie des Battiades, Paris, 1953,
p. 135, à propos d'Hérotode, IV, 159 : les terres destinées à l'anadasmos gès sont
prises aux indigènes libyens voisins. L'ambiguité de l'inscription de Locride citée
supra, n. Il, tient justement au fait que le premier partage est appelé andaithmos,
1. 2, puisqu'il s'agit du partage de terres jusque là tenues en réserve. En con!lé-
quence, puisque le mot a déjà été employé, ce qui est appelé ailleurs anadasmos,
dans un sens révolutionnaire, apparaît ici sous le vocable de daithmos (1. 10);
cf. supra n. 11, D. Asheri, loc. cit.; il est clair que ce qui fait l'objet d'innombrables
témoignages de réprobation et condamnations est bien l'anadasmos révolution-
naire.
14: Lois, 735 e.
15: Cf. Platon, Lois, 741 b, ho neimas kléros ôs théos;' le sort qui a fait le partage et
qui est un dieu".
16: Cf. L. Althusser, Positions, Paris, 1976, p. 67-125, "Idéologie et appareils idéolo-
giques d'Etat", particulièrement p. 81 sq. et 101 sq.
17: Cf. K. Marx, L'idéologie allemande, trad. fr., Ed. Soc., Paris, 1968, p. 75 : "Les
pensées dominantes ne sont pas autre chose que l'expression idéale des rapports
matériels dominants, elles sont ces rapports matériels dominants saisis sous forme
d'idées, donc l'expression des rapports qui font d'une classe la classe dominante;
autrement dit, ce sont les idées de sa domination".
18: Dion Chrysostome, 31, 70.
19: Historien du lIo siècle av. J.- C., souvent cité par Timachidas (auteur de la Chroni·
que du Temple de Lindos, Lindos, 2). Cf. scholies Pindare, VIIO 01., introduction:
ravnw -mv etJ61W dval<e1DOaL c/YrloL rOP1wV ~v ~ "ft; /l..w6lat; 'AOrwalat;
ie~ )(pvooTt; 'YPaj.lj.laoLV.
20: Y. Garlan, La gue"e dans I~ntiquité, Paris, 1972, p. 49.
21: Od., XI, 534 : "Avec sa part de butin (moira) et sa prime d'honneur (géras)
il remonta sur son navire."
22: Il., l, 165-168.
23: L'épisode est bien connu. Agamemnon a enlevé la jeune Chryséis à son père,
prêtre d'Apollon. Sur les prières de ce dernier, le dieu envoie la peste à l'armée
achéenne, et Agamemnon se voit donc contraint de rendre la jeune fille. Le roi
se retrouve sans géras.
37
24: Cf le discours de Nestor, n., 276, lorsque ce dernier recommande à Agamemnon

de laisser Briséis à Achille: "Quitte la lui, comme la part d'honneur (géras) que lui
ont tout d'emblée donné les ms des Achéens."
25: E. Benveniste, Vocabulaire, Il, p. 45 et 49; voir l'ensemble de l'analyse consacrée

au terme géras, ibid., p. 43-49.
26: Le sens de sun, v. 67, n'est pas "avec" (Zeus), ce qui pourrait laisser entendre que
le ftls de Cronos lui aussi prête serment, mais "selon la volonté de" (Zeus), comme
c'est fréquemment le cas pour cette préposition, et comme le veut la logique:
Zeus accorde le géras, et Lachésis devra en témoigner. Cf infra et n. 36, ainsi que
supra, n. 7, et Théogonie, 218-19 et 905-906.
27: Sur le mariage en général, et plus particulièrement sur le cas du mariage des épicIè-
res, avec des sources athéniennes pour l'essentiel, cf M. Collignon, DA, s. v.
"Matrimonium"; L. Gernet, REG, 34, 1921, p. 337-379, "Sur l'épiclérat"; A. R.
Harrison, The Law of Athens, l, Oxford, 1968, p. 9-12 et 132-162; W. R. Lacey,
The family in C1assical Greece, Londres, 1968, p. 139-145; J. P. Vernant, MS, p.
57-81, "Le mariage"; sur l'ordre de succession des ayants droit, voir Platon, Lois,
924 e sq. et J.- P. Vernant,MP, l, "Hestia-Hermès", p. 145-47.
28: Cf Isée, "La succession de Pyrrhos", 2; 43; "La succession de Dikaiogénès", 6;

"La succession de Philoktémon", 3.
29: Sur l'épiclérat en Crète, cf R. F. WiUetts, The Law Code of Gortyn, éd. trad.
comm., Berlin, 1967, p. 23-27; id., Aristocratic Society in Ancient Crete, p.
69-84; sur les dikastai de Gortyne, cf Code, p. 32.
30: Sur l'épiclérat à Sparte, cf Hérodote, V, 57; voir également le point de vue
d'Aristote, Pol., Il, 8,13-15, 1270 a.
31: R.F.Willetts,Code,p.ll-12.
32: Lois, XI, 925 a.
33: Ibid., 925 b.
34: Ibid., 923 a-b.
35: Cf Code, VIII, 53 - IX, 1 et les remarques de R. F. Willetts, ibid., p. 23.
36: R. F. Willetts, Code, p. 74; voir IX, 32; XI, 16 et 53; loi d'Halicarnasse sur les
conflits de propriété, citée dans R. Meiggs et D. Lewis, Selection, No 32, 1. 20-26
en part.; loi des Locriens Opontes, citée ibid., No 20, 1. 41-45.
37: E. Benveniste, Vocabulaire, l, p. 83-85; cf M. E. Laroche, Histoire de la racine

nem- en grec ancien, Paris, 1949, p. 7-15, sur le sens de némô depuis Homère
jusqu'à l'époque classique. Chez Eschyle, Zeus apparaît comme le Grand Distribu-
teur (Némétôr, cf Sept contre Thèbes, 485). Il en est de même chez Pindare, cf
par exemple VO Isthm. 52-53 :
Zevç ni Te Kal Tà vélleL
Zevç Ô 1rdvrwv Kvptoç
"Zeus dispense tantôt le succès et tantôt le revers, Zeus, le maître de toutes
choses" (trad. A. Puech).
38 :. E. Benveniste, ibid;, p. 84.
38 bis: Sur la parenté existant entre la structure sociale des cités de Rhodes et celles des
cités du Péloponnèse et de Crète, cf. K. M. Kolobova, Géras, Studies presented to
George Thomson, Prague, 1963, p. 141-47, "Les sunnamtli.rJtQdiennes" (en russe).
39: Ce point de vue est soutenu notamment par M. Godelier, Horizons, trajets marxis-
tes en anthropologie, Paris, 1973, p. 367-92, "Mythe et histoire: réflexions sur les
fondements de la pensée sauvage", p. 371 et 382-83 en particulier.
40: Citation extraite du chapitre intitulé Formes qui préc~dent la production capita-
liste (en abrégé Formen), publiées à part dans le volume collectif Sur les sociétés
précapitalistes, "Textes choisis de Marx Engels Lénine", Paris, 1970, p. 193. Le
chapitre fait partie des caltiers de Marx connus sous le nom d'Esquisse de la
critique de l'économie politique (en ail. Grundrisse. ..), publiées dans la trad. fr.
de R. Dangeville éd. Anthropos, Paris, 1968, I-lI, sous le titre Fondements de la
critique de l'économie politique.
41: Ibid., p. 197.
42: Ibid., p. 194 et 206.
43: Ibid., p. 186; sur la valeur toujours actuelle de cette problématique, cf. J. - P.
Vernant, MS, p. 11-29, "La lutte des classes", p. 14-15 en particulier.
44: Si dans bien des cités, à Athènes par exemple, les propriétaires de klèros de petite
ou moyenne dimension, tout en ayant recours à la main d'œuvre servile, si possi-
ble, devaient travailler la terre de leurs mains, il n'en était pas. de même dans des
cités comme Sparte ou Gortyne, où l'exploitation non pas principalement d'escla-
ves, mais de dépendants de statut divers, permettait aux propriétaires de vivre
largement sans travailler. Au reste, entre ces derniers, les différences de fortune
étaient sans doute importantes. Sur les cités conservatrices au VO siècle, cf. Ed.
Will, Le monde grec et l'Orient, cit., p. 433-444 (Crète, Sparte, Corinthe, Thèbes,
Locres, etc., avec biblio.); voir également la mise au point de D. M. Pippidi,
Probl~mes de la te"e en Gr~ce ancienne, cit., p. 63-82, "Le problème de la main
d'œuvre agricole dans les colonies grecques de la Mer Noire" : tout en insistant
sur les différences entre cités, l'auteur remet en cause l'idée de l'importance du
travail proprement servile dans les exploitations agricoles, mais souligne l'impor-
tance que pouvait prendre l'exploitation de dépendants indigènes.
45: Sur les révoltes de dépendants à Sparte ou en Crète, cf. Aristote, Pol., 11, 10, 16,
1972 b.
46: Cf. R. F. Willetts, Code, p. 10.
47: Voir C. M. Bowra, Greek Lyric Poetry, 20 éd., Oxford, 1961, p. 398-403; cf.
R. F. Willetts, Geras, Studies presented to George Thomson, Prague, 1963, p. 257-
271, "The servile system of Ancient Crete: a re-appraisal of the evidence."
Hybrias se flatte de ce que sa lance, son épée, et son bouclier remplacent les outils
du paysan: vivant du travail de ses dépendants, lui-même n'a pas à travailler.
48: Ce point de vue diffère donc de celui de H. Lefebvre, La pensée marxiste et la

vOle, Paris, 1972, p. 87-89, pour qui l'esclavage n'est que "une médiation supplé-
mentaire entre le citoyen et la terre" (p. 89), apparue tardivement, sous l'effet du
développement de l'échange. Cette problématique a le défaut de laisser de côté le
39
rapport fondamental d'exploitation de travailleurs libres, dépendants ou esclaves,

qui apparaît dans les sources dès l'origine. L'exploitation n'est pas apparue avec
l'esclavage de masse, elle lui est bien antérieure; sur les formes d'exploitation dans
le monde gréco-romain, cf. J. Annequin, M. Clavel-Lévêque, F. Favory ,Recherches
internatio1lllles, 84, 1975 (3), "Formes d'exploitation du travail et rapports
sociaux dans l'Antiquité classique", p. 3-44.
49: Formen, p. 185.
50: IbUi.,p.194.
51: J.-V. Vernant,MP, J, "Hestia-Hermès", p. 141.
52: Id., MS, p. 57-81, "Le mariage", et part. p. 64.
53: Même si, à l'époque classique, la bâtardise est une notion beaucoup plus floue
encore pour les aristocrates en général que pour les simples citoyens des cités
démocratiques, il n'en reste pas moins qu'il existait une hiérarchie de fait entre les
unions contractées par un noble (cf. J.-P. Vernant, ibUi., p. 63-{j9).
54: C'est donc d'abord le klèros, et non '1a terre en général", qui est assimilé à la
femme, et plus exactement à l'épouse. Il n'y a pas d' "analogie spontanée" entre
la fécondité de la femme et celle de la terre. Lorsque Gaïa, la Terre, est qualifiée
de mater (v. 38), il ne s'agit pas d'une allusion à la maternité biologique; le terme
a ici le sens de "mère tutélaire", héritage de l'ancien vocabulaire de parenté clas-
sificatoire (sur le double sens de pater et mater en grec classique, et sur le passage
de la parenté classificatoire à la parenté descriptive, cf. E. Benveniste, VocabulJzire,
J, p. 209-215 et 255-272). La preuve en est qu'ici, comme il est normal dans la
tradition mythologique grecque, Ouranos n'est pas qualifié de pater, alors que
dans les textes provenant d'autres peuples ind~uropéens,le Ciel-Père et la Terre-
Mère forment un couple (cf. E. Benveniste, ibUi., p. 212). C'est que, dans la
mythologie grecque, Ouranos a été détrôné par son fils Cronos, et lui-même à son
tour par Zeus (cf. la Théogonie d'Hésiode). C'est Zeus, et non Ouranos, qui, dans
la VIIo 01. est désigné comme pater (cf. v. 87), en tant que chef de la famille
divine. De même, lorsqu'Hélios, v. 70-71, est désigné comme
... o~e'·
{lI' Q 'YevÉ8~,oç aKrwwv 1raTrjp,
mJp 1I'veoIJTwv àpxoç f1r1rwv· ,
ce n'est pas de paternité physique qu'il s'agit, mais de paternité tutélaire. Hélios,
généthlios . •. pater, est le "père qui préside à la naissance des rayons per<;ants".
De même, dans la VIIIo 01., 16, Zeusgénéthlios est le Zeus tutélaire, protecteur
des Blepsiades. Il n'est nul besoin de faire de Zeus leur ancêtre (cf. A. Puech, 01.•
p. 106, n. 3 : "Les Blepsiades prétendaient sans doute descendre de Zeus"). C'est
le destin potmos. v. 15) qui a mis les Blepsiades sous la protection de Zeus, et
c'est cette protection qui vaut à Alcimédon ses victoires (v. 16-18). Dans la VlIo
01., ce n'est qu'aux vers 71 sq. qu'Hélios apparaît effectivement en tant que père
biologique, ce qui signifie que, pour les descendants du dieu, Rhodes soit bien leur
gaian . .. patrdïan.v. 75 (pour le sens de patroïos, s'appliquant à ce qui vient du
père personnel, par opposition à patrios. ce qui vient des pères, ce qui est ances-
tral, voir E. Benveniste, ibid., p. 270-274). Au reste, dans la 90 Péan de Pindare,
1-3, la lumière est qualifiée ainsi: "Lumière solaire (Aktis aéliou), toi qui vois
tant de choses, qu'as-tu fait, mère des regards (0 mater ommatdn), le plus sublime
des astres, quand tu t'es dérobée en plein jour? "Plus loin, au vers 7, la lumière
solaire apparaît comme une "aurige impétueuse"(hipposoa thoas), ce qui rappelle
lev. 71 de la VIIo 01. où Hélios est qualifié de "maître des chevaux qui souffient
le feu". Dans les deux cas, qu'il s'agisse d'Hélios pater, ou de la lumière solaire
mater, c'est de parenté tutélaire dont il est question (cf. encore la VIIIo 01., l,
où Olympie est qualifiée de "mère des jeux", car les concours d'Olympie sont les
plus grands de la Grèce.
55: Cf. CI. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, 20 éd., Paris, 1967,
p. 49-60 par exemple.
56: Selon Tzetzès, Chiliades, 4, 360, Rhodes est la fille de Poséïdon et d'Aphrodite.
Selon Diodore, 5, 55, elle est la fiUe de Poséïdon et d'Halia.
57: Sur la fondation de Rhodes, voir Chr. Blinkenberg, Hermes, 48,1913, p. 236-49,
"Rhodou kttstai".
58: Cf. supra, n. 52.
59: Les "neufs vaisseaux de Rhodiens altiers" de l'Iliade n'annoncent-ils pas la struc-
ture politique ultérieure de l'île ? Les trois anciennes cités de Rhodes étaient
chacune divisées en trois tribus. C'est du moins ce qu'on peut inférer d'après les
inscriptions postérieures à l'unification politique de l'fie, en 408/407 : les trois
anciennes cités conservaient leur autonomie; les listes de prêtres conservées
montrent l'existence d'une règle triennale d'accès aux prêtrises les plus impor-
tan tes : voir pour Lindos la liste des prêtres d'A théna Lindia, Chr. Blinkenberg,
Lindos· Fouilles de l'Acropole (1902.1914). II, Inscriptions, t. l, No l, liste
complétée par M. Segre, pp, 3, 1948, p. 64-80, "Un nuovo frammento dei cata-
logo dei sacerdoti di Atena Lindia"; pour Camiros, M. Segre et G. Pugliese Carra-
telli, ASAA, n. s., 11-13, 1949-51, p. 139-318, "Tituli Camirenses" No 3-4. Sur
le problème de la répartition des dèmes en trois tribus dans les anciennes cités,
voir aussi P. M. Fraser, Eranos, 51, 1953, p. 23-47, "The tribal cycles ofepony-
mous priests at Lindos and Camiros".
60: Sur l'histoire de Rhodes archaïque, cf. H. Van Gelder, Geschichte der alten
Rhodier, La Haye, 1900, p. 63-84; F. Hiller von Gaertringen, RE, suppl. V, s. JI.
Rhodos, col. 738-742 et 755-759 en particulier. Sur Rhodes au VO siècle, cf. ibid.
col. 759-763, et infra, chap. VIII. Les trois cités rhodiennes faisaient partie d'une
confédération regroupant six, puis cinq cités doriennes voisines, qui possédaient
un sanctuaire commun au cap Triopion, près de Cnide; cf. Hérodote, l, 144.
61: Telle est peut-être l'une des raisons pour lesquelles l'unification politique ultérieu-
re de l'île en 408/407 fut si aisée, semble-t-i1 (cf. Diodore, 13,75 et Strabon, 14,
655). On peut rappeler que le culte suprême de l'état rhodien unifié fut celui
d'Hélios.
62: W. J. Verdenius, Commentary, p. 105-106, et J. Defradas, Studies in honor of A.

Turyn, Urbana-Chicago-Londres, 1974, p. 34-50, "Diorthôsai logon; La 70
Olympique", expliquent à propos de l'expression diorthôsai logon, v. 21, que le
"redressement" (ou la correction) auquel il est fait allusion est opéré par rapport
à l'/liade. Bien que le sens donné à diorthôsai logon soit exact, et que, effective-
ment, le discours pindarique vienne corriger l'/liade, on ne saurait cependant se
satisfaire des remarques des auteurs. En effet, la VIIo 01. ne doit pas seulement
être mise en relation avec l'JI., mais également avec d'autres œuvres, comme
l'Odyssée, la Théogonie et Les Travauxet les Jours d'Hésiode, etc. (cf. infra et
chap. suivants). Quant aux remarques faites à propos de l'llfade, celles de W. J.
Verdenius sont particulièrement fondées (cf. rôle de Delphes, meurtre de Licym-
nios par TIépolèmc dans un accès de colère, selon la Vllo 01.). mais elles sont
incomplètes, et ne débouchent sur aucune explication en profondeur de l'ode;

celles de J. Defradas seront évoquées dans les chapitres suivants.
63: Voir sch. Od., 12, 129 (DindorO (l!lTTà ~IJ b:yÉÀat) 'AptuTOTÉÀl1Ç q,vUIJ(Wç
Tàç KaTà ueÀl1lJf/1J fllJÉpaç aVTOIJ ÀÉ-yetlJ rJnlul w' ot'Juaç.
Cf W. H. Roscher, Die Sieben· und Neunzahl im Kultus und Mythus der Griechen
( = Abdhandlungen der K6niglich siichsichen Gese/lschalt der Wissenschalten, 24,
1), Leipzig, 1906, p. 20, qui considère que, dans l'Odysée, 7 (hardes) x 50 (têtes)
est une construction poétique pour 50 (semaines) x 7 (jours) de l'année lunaire.
Au reste, le chiffre sept joue le rôle de nombre parfait. Il y a sept archégètes à
Platées (Plutarque, Vie d'Aristide, c Il), sept également à Lesbos (Plutarque,
Banquet des Sept Sages. 20), sept dèmouchoi. "chefs du peuple", à Thespies
(Diodore, 4, 29), etc. (cf W. H. Roscher, op. cit., p. 41 sq; pour les rapports entre
Hélios et le chiffre sept, voir ibid., p. 20 sq; voir en outre 1. Gemet et A. Boulan-
ger, Le génie grec dans la religion. 20 éd., Paris, 1970, p. 82). On ne saurait
oublier de rappeler que, selon la légende, la Grèce comptait sept Sages, tandis que
les sept ms d'Hélios sont "dotés des ressources d'esprit et du talent les plus grands
(sophôtata noèmata) parmi les premiers hommes" (v. 72). Cependant, dans le
premier cas, il s'agit d'une conception moralisante de la sophia, alors que dans le
second, chez Pindare, il s'agit de connaissance technique. Sur le lien entre le chif-
fre cinquante et les troupeaux (qui se comptent par cinquantaines), cf G. Germain,
la mystique des nombres dans l'épopée homérique et sa préhistoire, Paris, 1954, p.
21.
64: Sur ce point, cf F.H. von Gaertringen, RE, Suppl. V, s. v. "Rhodos", col. 740.
65: Cf v. 54-55 : eJ>alJTl li' dlJ(JpWlTWIJ lTaÀata{ Priuteç ... Selon les scholiastes
(sch. Pd, 01. VII, 100 a - 101), Pindare n'aurait pas eu de source littéraire à sa
disposition, et aurait eu recours à des témoignages oraux; sur ce point, voir les
remarques de D. C. Young, Three Odes 01Pindar, Leyde, 1968, p. 87.
CHAPITRE Il
PROMETHEE ET LE SACRIFICE SANS FEU
Le mythe des Héliades, les enfants d'Hélios, est exposé du v. 34 au v. 53

de la VIIo 01., si l'on y in.::lut l'épisode de la naissance d'Athéna. Les Héliades
oublient le feu, font un sacrifice apuros à Zeus et à Athéna, à l'occasion de
la naissance de cette dernière. Ils reçoivent une double récompense: de Zeus,
une pluie d'or, et d'Athéna, la maîtrise des technai. des activités artisanales.
Lever le paradoxe que constitue "la faute suivie de récompense", c'est mettre
en évidence le lien logique qui relie le sacrifice sans feu et les cadeaux divins.
Le mythe associe Zeus et Athéna : les Héliades sacrifient aux deux divinités
à la fois, et la récompense qu'ils reçoivent est double (l'or et la maîtrise des
tl?chnaij. Mais, dans l'analyse, il faut dissocier ce qui se rapporte à chacune
des deux divinités, pour faire apparaître avec plus de clarté l'articulation
logique identique qui explique la récompense de Zeus aussi bien que celle
d'Athéna.
ZEUS, PROMETHEE ET LE FEU SACRIFICIEL
Un sacrifice sans feu est tout à fait étonnant dans la tradition grecque,
scandaleux même. Dans l'Antiquité, c'est sans doute Philostrate qui exprime
le mieux cette incompréhension: "Deux peuples sacrifient déjà à Athéna,
sur deux acropoles, les Athéniens et les Rhodiens, les uns sur le continent,
les autres au milieu des eaux, (les uns nés dans la mer), les autres sur la terre;
les premiers offrent des sacrifices sans feu et incomplets, mais les Athéniens
offrent le feu et la saveur de la chair grillée. La fumée a une bonne odeur, et
monte avec la saveur des offrandes. Aussi la déesse est-elle allée chez les
Athéniens, les plus sages des deux, eux qui font des sacrifices selon les nor·
mes" (1). Philostrate signale ensuite que Zeus a envoyé aux Rhodiens une
nuée d'or qui remplit leurs maisons et leur ruelles. C'est la raison pour laquel·
le, selon lui, ils honorent aussi Ploutos sur leur acropole. Outre que ce témoi·
gnage, parmi d'autres (2), laisse supposer l'existence effective de sacrifices
sans feu à Rhodes, il a l'avantage de mettre en évidence ce qui pouvait choquer
un Grec: les viandes consacrées ne sont pas brûlées sur l'autel, la fumée ne
vient pas flatter les narines des dieux. On remarque que Philostrate se garde
bien d'expliquer avec précision pourquoi Zeus et Athéna récompensent les
enfants d'Hélios.
En Grèce, un sacrifice devait répondre à des normes précises. Deux

grands mythes d'origine donnent une justification des rites pratiqués: la geste
de Prométhée, telle qu'elle est exposée dans la Théogonie et les Travaux et les
jours d'Hésiode, et celle d'Hermès, dans l'Hymne homérique à Hermès.
Chez Hésiode, en effet, Prométhée joue un rôle central (3). Hommes
et dieux sont réunis à MékÔnè. Pour favoriser les hommes, Prométhée trompe
Zeus: il amène un bœuf, l'immole, et le partage en deux, la meilleure part
n'est pas la plus appétissante, celle qui est couverte de graisse, car elle ne
masque que ''les os nus de la bête" (Théog., 540), mais celle qui est envelop·
pée de la peau du bœuf, "les chairs et les entrailles lourdes de graisse" (Théog.,
538·9). Zeus, qui n'est point dupe, choisit pourtant ce qui semble être la
meilleure part, et, pour se venger de la ruse ourdie par Prométhée, refuse aux
hommes le feu, le cache (Trav., 50), ou ne le donne plus (Théog., 563).
Prométhée et le sacrifice sans feu 45
Alors Prométhée vole le feu pour les hommes en·av., 89). Pour compenser
ce nouveau dolos, Zeus donne un mal en échange de ce bien (Thzv., 57). Ce
mal, c'est Pandôra, la femme, l'épouse, avec tous les maux qui lui sont atta-
chés. Chez Hésiode le feu est donc lié au sacrifice et à la consommation
humaine de la viande, comme le confirme une remarque de la Théogonie,
556-7 : "Et aussi est-ce bien pourquoi, sur la terre, les ms des hommes bn1lent
aux Immortels les os nus des victimes sur les autels odorants."
Les dieux, quant à eux, se "nourrissent" de fumée, comme le montre
l'Hymne homérique à Hermès. Hermès fait rôtir deux vaches, et divise les
chairs "en douze parts qu'il tire au sort, mais en donnant à chacune la valeur
d'un hommage parfait. Alors, le glorieux Hermès eut envie de gol1ter à l 'hosiè
kréaôn". Le texte poursuit : "Leur odeur agréable (celle des viandes) le
troublait, tout Immortel qu'il fOt : mais, malgré la force de ce désir, dans son
généreux cœur, il ne put se résoudre à la faire passer dans son gosier sacré
(hierès /cata deirès)" (v. 128-133).
En précisant le sens de l'adjectif hosios, E. Benveniste donne une expli-
cation qui éclaire la signification du mythe : "On doit en conclure que hosiè
dénote rigoureusement l'opposé de hiéros. Il ne signifie ni "offrande" ni
"rite", mais bien le contraire: c'est l'acte qui rend le ''sacré'' accessible, qui
transforme une viande consacrée aux dieux en une nourriture que les hommes
peuvent consommer (mais qu'Hermès, étant dieu, ne peut se permettre à
lui-même), l'acte de désacralisation. Dans le contexte cité, "hosiè kréaôn" est
à entendre "la consommation (désacralisée) des viandes" (4).
La face positive de l'impossibilité, pour les dieux, de se nourrir de
viande grillée, c'est la possibilité offerte aux hommes de la consommer.
Comme l'a montré J ..p. Vernant (5), le sacrifice creuse une distance entre les
hommes et les dieux. Ce que définit le mythe de fondation du sacrifice, c'est
le statut même de l'homme.
La VIIo 01. montre que les Héliades devaient eux aussi accomplir une
semnan thusian (v. 42), c'est-à-dire un sacrifice utilisant le feu, puisque le
verbe thuô, originellement, signifie "produire de la fumée" (6). On comprend
mieux maintenant l'indignation de Philostrate. Un sacrifice sans feu pouvait
être considéré comme un véritable sacrilège, une remise en 'cause du statut de
l'homme, du rapport entre les dieux et les êtres humains.
C'est pourtant en inscrivant le mythe des Héliades dans la tradition
hésiodique que l'on peut trouver une des clés du problème.
Dans les Travaux et la Théogonie, on a vu le rôle capital joué par le

personnage de Prométhée. Or, au v. 44 de la VIIO 01., il est question de
(p) Promathéos aidôs. S'agit-il bien de Prométhée 7 Ou bien faut·il comprendre:
to promathés, ''le respect de la prévision 7" Dans son ouvrage Pindare poète
et prophète, J. Duchemin penche pour la première solution: "Le passage de
la VIIO 01. est ... lojn d'être clair en tous points. L'expression la plus obscure
est peut-être constituée par les mots promathéos aidôs, où il est vraiment
difficile de choisir (entre ''la prudence" et ''Prométhée'') ... Nous verrions
sans hésiter en promathéos un adjectif neutre, n'était au vers 48 l'expression
aithoisas sperma phlogos qui fait d'irrésistible façon penser au larcin du Titan,
dont les bienfaits tels que les énonce Eschyle dans son Prométhée, sont
rappelés ici par les dons de la déesse" (7). Tout cécemment, dans son livre
sur Prométhée, J. Duchemin s'est montrée plus affirmative: "Le doute. à
l'examen, n'est plus permis dès que l'on réfléchit au contexte." LesHéliades
devaient monter à l'acropole avec le feu : "Or, le feu n'est-il par le don de
Prométhée ? Le poète n'a-t-il pas toute raison de préciser que les mortels
doivent respecter - aidôs - l'être divin qui leur fit ce don ?" (8). C'est bien le
respect de Prométhée qui est source de joie (charmata) et d'efficacité (arétan),
car il s'accompagne d'un festin de viandes cuites.
Certes. J. Duchemin n'explique pas pourquoi les Héliades sont récom-
pensés. Mais son intuition sur le rôle de Prométhée est tout à fait fondée.
C'est ce que l'on peut montrer, si l'on revient sur la traduction de l'ensemble
du passage.
En effet , les v. 43-44 ne sont pas sans lien avec les précédents. Selon A.
Puech, c'est Hélios qui a prescrit à ses enfants d'élever un autel et d'instituer
un sacrifice :
39 TOTe Kal q,avoilll)poroç Ilaillwv 'Tlreptovillaç
IlÉ~MV ëVTel.Àev IPv~dta06at xpÉoç
'll'ato Iv IP iMtÇ.
wç iW8e4 'II'/X03TO\ KTWateV
I)w/olàv èvap'YÉa. Kal oelllJàv 6voiav 6ÉIlelJOt
43 'll'aTpi Te 6v/olàv ldvat·
. ev KOP'I T' è'YXetl)pollltl. KT~.
Traduction A. Puech: "Alors le dieu qui donne aux hommes la lumière, le ms

d'Hypérion, prescrivit à ses enfants l'obligation qu'ils devaient observer à
l'avenir : sur l'autel brillant que les premiers ils élèveraient à la déesse, ils
institueraient un sacrifice auguste, pour réjouir le cœur de la Vierge à la lance
frémissante et celui de son père."
Le problème est de savoir sichréos peut, ici, être traduit par "obligation",
au sens de "contrainte", si l'on suit A. Puech. En fait ,on trouve chez Sophocle,
Electre, 74, une expression qui offre un parallèle exact avec celle de la VIIo
01.,40. De retour à Mycènes avec son vieux précepteur, Oreste lui confie une
tâche, celle d'annoncer sa propre mort. Après une digression, Oreste revient
à son propos, et c'est alors qu'il indique à son vieux serviteur : "A toi,
maintenant, vieillard, d'aller veiller à ta besogne (phrourèsai chréos). " On
trouve donc phrourèsai chréos dans Electre, phulaxasthai chréos dans la VIIo
01. Les deux verbes ont un sens presque identique, "veiller sur quelque
chose", "veiller à quelque chose". Ici, donc, Hélios ordonne à ses enfants de
prendre soin de la besogne - phulaxasthai chréos - qu'ils se préparent à ac-
complir - chréos mellon -. De mellô, P. Chantraine rappelle que ce verbe
"exprime à la fois l'intention, la proximité dans l'avenir, la convenance et la
nécessité morale" (9). Hélios recommande dons à ses fils d'être attentifs à ce
qu'ils vont faire. Au v. 42, Ms an et l'optatif a donc bien un sens final, avec
valeur emphatique, tout à fait logique dans le contexte (10). Ainsi, dans l'
Riade, 19,328 sq., Achille se lamente sur la mort de Patrocle, et, s'adressant
au mort, il lui rappelle : G'espérais) "que tu reviendrais toi, en Phthie pour
pouvoir (Ms an et l'opt.) ainsi ramener mon fils de Scyros ... et lui montrer
tout, mon domaine, mes serviteurs, ma vaste et haute demeure". Dans la VIIo
01., on doit donc traduire ainsi les vers 39-43 :
"C'est alors que le dieu qui donne aux mortels la lumière, le fils d'
Hypérion, plein d'affection pour eux (11), recommanda à ses enfants de
prendre soin de la tâche qu'ils se préparaient à accomplir, pour pouvoir, les
premiers, élever à la déesse un autel bien en évidence (12) et, ainsi, réjouir
le cœur de la Vierge à la lance frémissante et celui de son père, en faisant un
sacrifice auguste."
Si Hélios requiert la vigilance de ses fils, c'est parce que ces derniers
vont devoir se hâter, du fait de la compétition entre les hommes pour déter-
miner lesquels seront les premiers à faire un sacrifice commun à Athéna et à
son père, et à jouir ainsi de la faveur spéciale de ces deux divinités. Cette
vigilance doit s exercer sur deux points. D'une part, il faut que l'autel qu'ils
se proposent d'élever soit ''bien en évidence". D'autre part, cela fait, ils doivent
instituer une semnan thusian, c'est-à-dire un sacrifice avec combustion
(thusia), qui soit semnos, saint, conforme aux règles établies, donc vénérable.
Telles sont les conditions requises pour qu'Athéna et Zeus soient satisfaits. La
construction de la phrase hôs an ... ktisaién ... kai ianaién est analogue à
celle de l'R., 19, 328 sq. : c'est la réalisation de l'action indiquée dans la
première subordonnée qui conditionne la réalisation éventuelle de l'action
indiquée dans cette dernière.
Il est aisé de montrer que, traduit de cette façon, le passage s'insère
parfaitement entre l'épisode précédent et l'épisode suivant. Les v. 39·43 sont
en effet la suite logique des vers précédents. La sœne où l'on voit Hélios faire
sa recommandation à ses ms est introduite au v. 39 par toté kai ... La
particule toté indique un moment précis, avec une idée de succession dans le
temps, en particulier une idée de succession immédiate. Ce sens se trouve
renforcé dans l'expression toté kai, "justement alors", attesté chez Homère
(R., 21, 40), chez Hésiode et les Tragiques, etc. Toté s'oppose à poté, qui
signifie "jadis", "autrefois", donc avec un sens général déterminé ou indéter-
miné, mais sans idée de succession, comme "il était une fois" du conte popu-
laire français. C'est cette opposition qu'on trouve dans la VIIO 01. Au v. 34,
poté introduit le récit de la naissance d'Athéna. Au v. 39, toté indique au
contraire un moment précis dans le cours des évènements rapportés depuis le
v. 34 : "c'est alors que ..." Juste après la naissance d'Athéna, qui vient de
faire frissonner Ouranos et Gaïa, alors Hélios recommanda à ses enfants la
vigilance. Cette précision se justifie par la compétition entre les hommes pour
l'instauration du nouveau sacrifice, comme on l'a vu. En consé~uence, phula-
xasthai chréos ne saurait avoir le sens de "guetter l'événement' , puisque cet
évènement, la naissance d'Athéna, a déjà eu lieu, ainsi qu'il est indiqué avec
la plus grande clarté. C'est après la naissance d'Athéna qu'Hélios fait sa
recoriunandation à ses fils (13).
En outre, le sens des v. 39-42 correspond pleinement à celui de l'épi-
sode suivant. Au v. 42, Hélios recommande à ses fils de faire une semnan
thusian. Les v. 43-44 viennent commenter cette inJonction. Pour que le sacri-
fice soit semnos, "vénérable", "auguste", il faut qu il soit conforme aux règles
établies par Prométhée, et c'est la raison pour laquelle les v. 43-44 rappellent:
"Le respect de Prométhée est pour les hommes source de vigueur et de joie."
Le mythe d'Hésiode était universellement connu en Grèce, et le Prométhée
dont il est question est bien le Titan de la Théogonie et des ']}avaux. On ne
saurait donc voir là une allusion à Hélios. Outre qu'il s'agirait vraiment
d'une allusion fort subtile, alors que tous les Grecs pouvaient identifier
Prométhée comme le fils de Japet, on ne voit pas en ~uoi le respect d'Hélios
donnerait aux hommes noblesse et joie. En revanche, s il s'agit de Prométhée,
tout est clair. Le respect des normes de sacrifice donne satisfaction aux dieux,
et procure aux hommes le plaisir de manger de la viande avec la bénédiction
de la divinité. L'aidôs due par les Héliades est également parfaitement logique.
L'R., 24,111, fournit une bonne illustration de cette notion d'aidôs. Zeus
assure Thétis de son estime pour Achille: "(Je veux) pour l'avenir garder ton
respect (aidô), ta tendresse (philotèta)." Il s'agit bien sûr de l'aidôs de Thétis

pour Zeus; ce serait la fin de la philotès (14), de l'amitié, de l'alliance entre
les deux divinités, si, à la suite d'une rupture entre eux, Thétis n'avait plus
envers Zeus de sentiment d'aidôs. Les Héliades, quant à eux, doivent respec-
ter en Prométhée le dieu qui a fait un partage tout à l'avantage des hommes,
lors de l'instauration des rêgles de sacrifice.
Ainsi, alors qu'Hélios avait enjoint à ses enfants de veiller à élever un
autel "bien en évidence", et à faire un sacrifice conforme aux rêgles établies,
les Héliades n'ont su respecter que la première de ces deux recommandations.
Ils sont effectivement montés à l'acropole pour y établir leur sanctuaire (cf
v. 48-49), ce qui correspondait à la première recommandation de leur père.
En revanche, dans leur hâte, ils ont oublié le feu et accompli un sacrifice
considéré COmme impie, qui devait leur attirer les pires châtiments.
Ainsi, s'il est établi que la VIIo 01. fait bien allusion à Prométhée, la
suite du texte paraît de ce fait encore plus obscure. En effet, non seulement
la fumée du sacrifice ne vient pas flatter les narines de Zeus et d'Athéna, mais
en outre les Héliades ne respectent pas le bienfaiteur de tous les hommes, le
Titan Prométhée. Et, de surcroît, ils sont récompensés! Comment résoudre le
problème?
E. Thummer interprète ainsi les cadeaux somptueux de Zeus et d'Athéna:
"Aber weder Zeus zürnte ihnen deshalb ,nochauch Athene,denn sie erkannten
den guten Willen der Rhodier" (15). Zeus et Athéna auraient donc reconnu la
''bonne volonté" des Rhodiens. Mais cette explication "psychologique" ne
peut s'appuyer sur aucun élément du texte.
Les choses ne peuvent s'éclairer que dans la mesure où l'on situe le
mythe pindarique dans la logique du récit d'Hésiode. C'est pour le donner aux
hommes que Prométhée avait volé à Zeus le feu. Or, en oubliant le feu,
précisément au moment où ils doivent accomplir un sacrifice, les Héliades se
retrouvent dans la situation qui précédait le vol du feu par Prométhée: Zeus
cachait alors aux hommes le feu, ce qui avait pour conséquence de les empê-
cher de consommer la viande cuite. En effet, le partage inégal de Prométhée
en faveur des hommes devenait inutile sans le feu. Les Héliades ne se trouvent
donc plus dans la situation de "receleurs". De ce fait, les Héliades annulent,
en ce qui les concerne, les effets du vol prométhéen. Et, de même que le vol
du feu par Prométhée avait été suivi d'une punition, le don du mal caché,
PandOra, de même, le "retour en arrière" opéré par les Héliades leur procure
une récompense: Zeus fait pleuvoir de l'or.
C'est pourquoi, au v. 49, la traduction de A. Puech doit être modifiée.
Keinoisi mén est traduit : "Mais Zeus . . . " Or, ici, mén ne marque pas
l'opposition; cette particule doit être mise en relation avec auta dé de la
phrase suivante. Il faut comprendre: "Et c'est pour eux que Zeus ..., cepen-
dant que la déesse ... " Ces vers s'inscrivent dans la suite logique de ce qui
précède, et ne s'y opposent pas.
Symboliquement, en se trouvant privés du feu (v. 48 :"... sans avoir la
semence de la flamme ardente"), les Héliades sont dans la situation de refus
du feu volé. Ils infligent ainsi un camouflet à Prométhée, et c'est la raison
pour laquelle Zeus les récompense d'une pluie d'or. Le tableau suivant permet
d'avoir une vue d'ensemble de ce qui vient d'être exposé :
111 Tromperie de Prométhée: partage inégal en faveur des

hommes.
Il
112 Conséquence: les hommes peuvent manger la viande du
sacrifice (cuite, puisqu'ils ont le feu).
121 Punition de Zeus: il cache (ou ne donne plus) le feu aux

hommes.
12
122 Conséquence: les hommes ne peuvent plus manger cuite
la viande du sacrifice.
21 Tromperie de Prométhée: vol du feu pour les hommes.

2
22 Conséquence: Zeus punit les hommes, et leur donne un mal,
Pandôra.
31 Oubli du feu du sacrifice: retour à la situation No 122.

3
32 Conséquence: Zeus récompense les Héliades et leur envoie
une pluie d'or.
N. B.: 1 et 2, Hésiode; 3, Pindare.
Cependant, deux problêmes restent à élucider: celui du respect dû à

Prométhée, et celui de l'oubli des Héliades. En fait, comme on va le voir, ces
deux problêmes n'en font qu'un.
Le texte ne dit rien du partage des victimes. Il peut donc être considéré
comme normal, conforme aux rêgles établies à Mékônê, lesquelles avaient été
avalisées par Zeus, dans la mesure où il avait pris, sans être dupe, le lot que
Prométhée lui destinait. Sur ce point, donc, les Héliades ne remettent pas en
cause leur dette à l'égard de Prométhée. Ce n'est que pour ce qui concerne
le feu volé pour les hommes que les Héliades ne manifestent pas l'aidôs due
à Prométhée. Or, il se trouve que les Héliades doivent également honorer
Zeus, alors que les deux divinités sont en conflit. Mais les Héliades peuvent-ils
"choisir" entre l'Olympien et le fils de Japet ? C'est inconcevable dans
l'idéologie pindarique. Pour Pindare, l'homme n'est rien. En tout état de
cause, les êtres humains ne peuvent avoir qu'un rôle passif (16); ils peuvent
recevoir des dons, obéir à des ordres, mais, d'eux-mêmes, ils ne peuvent
4
prendre aucune initiative. Les Héliades ne peuvent s'opposer volontairement

ni à Zeus ni à Prométhée, car ce dernier est lui aussi un dieu. Les hommes ne
peuvent pas prendre parti dans la querelle des dieux: c'est la raison pour
laquelle le mythe fait intervenir le "nuage de l'oubli" (lathas néphos, v.45).
La perte de conscience permet à la fois de justifier la faveur des Olympiens
envers les Héliades et le statut exceptionnel qui leur est fait, puisque c'est
l'oubli du feu qui est à l'origine des dons de Zeus et d'Athéna, et de laver les
enfants d'Hélios de l'accusation possible d'ingratitude et de celle de s'être
opposés volontairement à un dieu, puisque tel est bien le statut de Prométhée.
Mais il reste à savoir pourquoi la perte de conscience prend la forme de
l'oubli, alors que d'autres présentations étaient possibles.
C'est encore le mythe hésiodique qui permet de trouver la solution.
On sait dans quelles conditions Epiméthée avait reçu de Zeus ce pèma anti
puros (17) qu'était Pandôra. Prométhée, son frère, lui avait enjoint de n'ac-
cepter aucun cadeau de Zeus; mais Epiméthée, "celui qui pense après", ne
s'était pas souvenu du conseil de son frère (Thzv., 85-86): enrecevantPandôra
sous son toit, il avait fait son malheur et celui de toute la race humaine (I8).
Ce n'est donc pas un hasard si le mythe fait intervenir l'oubli pour susciter
la remise en cause du don prométhéen. Mais, alors que, dans le cas d'Epi-
méthée, l'oubli est à l'origine du malheur, il a pour les Héliades une fonction
positive, il est pour eux une source de félicité.
Ainsi, on doit conclure que, loint d'être "inexplicable", loin d'être

destinée à montrer le caractère purement gratuit des décisions divines, et, en
l'occurence, de souligner la magnanimité de Zeus, la récompense donnée aux
enfants d'Hélios sous la forme d'une pluie d'or trouve sa justification dans la
rivalité entre l'Olympien et Prométhée. Cependant, si cette explication a
l'avantage de rendre compte de nombreux éléments du texte, comme l'allusion
à la dette à l'égard de Prométhée ou la référence à l'oubli qui détourne du
"droit chemin", elle ne peut encore présenter un caractère de certitude. Avec
l'autre volet de l'analyse, et, en particulier, l'explication du comportement
d'Athéna, elle trouve une confirmation définitive, du moins nous semble-t-il.
ATHENA, PROMETHEE ET LE FEU TECHNIQUE
Jusqu'ici, on a volontairement négligé deux points: d'une part, le sacri-

fice fait par les Héliades s'adresse non seulement à Zeus, mais aussi à Athéna;
d'autre part, outre le cadeau de Zeus, les enfants d'Hélios reçoivent un présent
de sa fille, ce qui amène à poser le problème des technai.
De même que précédemment pour le feu sacrificiel, il faut situer la VIIo

01. dans l'ensemble de la tradition mythique. Car, si le feu est apparu comme
lié au sacrifice, d'autres textes le montrent dans une fonction différente (I9).
Il s'agit d'abord du Prométhée enchaîné d'Eschyle. Dans cette piêce,

Prométhée vole le feu à Héphaïstos, dans son amitié pour les hommes, alors
que ces derniers ne l'avaient jamais possédé: "Car de ton apanage, du feu
brillant d'où naissent toutes les techniques, il a fait larcin, pour l'offrir aux
mortels" (v. 7-8). Qualifié de géras (v. 38 et 42), de privilêge du forgeron
Héphaïstos, le feu a donc bien une fonction technique. C'est ce que confir·
ment les vers 109-111: "Un jour, au creux d'une férule, j'emporte mon butin,
la source du feu par moi dérobée, qui s'est révélée pour les hommes un maître
de toutes les techniques, un trésor sans prix." Ainsi, avec le feu, Prométhée a
fait don aux hommes de toutes les techniques: pasai technai brotoisin ék
Promèthéos, "C'est à Prométhée que les hommes doivent toutes les techni-
ques" (20), depuis la cuisson des briques au soleil ou le travail du bois jusqu'à
l'art d'atteler un cheval ou de naviguer. Le feu est donc bien le symbole de
l'activité technique.
C'est en second lieu le Protagoras de Platon qui met en relation Promé·
thée et le feu technique. Le texte est à utiliser avec prudence, puisqu'il est
postérieur (21) à la VIIo 01. Mais cette version présente avec celle d'Eschyle
une différence qui se révèle fort instructive. Le sophiste Protagoras explique
comment Prométhée a aidé les hommes en dérobant "l'habileté technique
d'Héphaïstos et d'Athéna, et en même temps le feu, - car sans le feu, il était
impossible que cette habileté fût acquise par personne ou rendît aucun
service ." (22). Plus loin, il raconte comment se fit le larcin: "Mais il put
pénétrer sans être vu dans l'atelier où Héphaïstos et Athéna pratiquaient
ensemble les techniques qu'ils aiment, si bien qu'ayant volé les techniques du
feu qui appartiennent à Héphaïstos et les autres qui appartiennent à Athéna,
il put les donner à l'homme" (23).
Il y a donc en apparence une légère contradiction, puisque, dans le
premier cas, le feu semble lié à l'habileté technique d'Héphaïstos et d'Athéna
ensemble, tandis que, dans le second, le feu paraît lié à l'art d'Héphaïstos
seul, c'est-à-dire à la technique du forgeron: le texte sépare tèn empuron
technèn, celle d'Héphaïstos, de tèn allèn, celle d'Athéna. En fait, quand en
321 d il montre Prométhée dérobant tèn entechnon sophian sun puri, il s'agit
du feu en tant que symbole de toute activité technique, et il faudrait traduire
très exactement que le Titan dérobe, "avec le feu, l'habileté technique".
La distinction qui est opérée en 321 d-e ne fait qu'apporter une précision,
en séparant, à l'intérieur des activités techniques, celles qui utilisent effecti·
vement le feu et les autres.
S'il y a donc convergence entre Platon et Eschyle quant au feu comme
symbole de l'activité technique, on doit retenir que, dans le Protagoras. il
apparaît comme la propriété d'Héphaïstos et d'Athéna, et non d'Héphaïstos
seul, comme dans le Prométhée enchaîné. Platon s'inspire-t-il sur ce point
d'une tradition antérieure? A priori, aucun document ne l'atteste. Cependant,
on doit retenir les liens três étroits qui, dans toute la tradition mythologique,
depuis Hésiode par exemple, unissent Athéna et Héphaïstos, divinités de la
technè (24). D'autre part, on doit remarquer que la construction du Prométhée
enchaîné rend impossible le vol du feu à Athéna.
En effet, le principal ressort du drame est le secret de la naissance
éventuelle d'un enfant que Zeus aurait de Thétis. Ce fils viendrait détrôner
son père (25). Ce secret, que Prométhée détient, lui permet de faire pression
sur le maître de l'Olympe (26). Le récit d'Eschyle diffère donc sensiblement
de celui d'Hésiode (27), qui voyait Zeus, pour éviter d'être victime de l'enfant
à naître, épouser, puis avaler Mètis (et non Thétis). Car, outre Athéna, Mètis
devait enfanter un fils plus puissant que son père. Aussi est-ce Zeus seul qui
donne naissance à Athéna (28). On comprend donc qu'Eschyle, se plaçant au
moment où se pose encore le problème de la succession, ne puisse en aucune
façon faire allusion à Athéna à propos du vol du feu: à la phase correspon-
dante du récit hésiodique, cette dernière n'est pas encore née. C'est la raison
pour laquelle, de toute manière, le Prométhée enchaîné ne pouvait montrer
Prométhée volant le feu qu'au seul Héphaïstos. Pour autant, cela n'interdit
pas de penser que d'autres récits mythiques, contemporains de celui d'Eschyle,
pouvaient montrer Prométhée volant le feu à Héphaïstos et à Athéna.
Ce rappel de la tradition mythologique était indispensable, car, faute de

prendre ces textes comme point de départ, on ne peut donner une explication
cohérente du mythe des Héliades. Ainsi, le don d'Athéna s'accompagne dans
le récit du commentaire suivant:
53 TTv liè K?.éo<: (ja8v. liaévn liè Kal ooq,la
j,lel!'wv d:liOM<: Te?.é8el.
Grâce au don d'Athéna, les Héliades produisaient des œuvres qui n'avaient pas
leurs pareilles.
A la suite de Chr. Heyne (29), on a le plus souvent interprété la
mention d'une sophia adolos comme une allusion aux Telchines, en pensant
que Pindare voulait justifier les Héliades de la réputation de sorcellerie
("zauberei" dit E. Thummer (30)) qu'on leur aurait faite. Selon H. Herter
(31), il s'agissait seulement d'opposer l'art adolos des Héliades à l'art fraudu-
leux des Telchines, ces "métallurges au regard délétère, magiciens toujours
malfaisants, puissances primordiales dans les traditions rhodiennes", tels que
les définissent J ..p. Vernant et M. Detienne (32).
En fait, pour expliquer le rôle d'Athéna, le cadeau qu'elle fait aux
Héliades, il est indispensable encore une fois de situer le mythe dans le
prolongement du vol du feu par Prométhée, mais du feu techni~ue cette fois.
En outre, c'est seulement dans le cadre de cette explication qu on peut faire
la synthèse d'éléments apparemment disparates. On a vu que le Titan, chez
Eschyle et plus tard chez Platon, est connu pour avoir donné aux hommes les
technai en même temps que le feu. Mais, en ce qui concerne les Héliades,
Pindare précise: .
50 ... aù7Ù lié oq,w,v I::l1I'aoe Téxvav

51 Irlloal' èlrlx80vlwv ThavK-
Olrl<: àPWTOlrOVOI<: xepol Kpareïv.
" ... cependant que la déesse aux yeux brillants elle-même leur accordait
d'exceller dans toutes les techniques de leurs mains d'une habileté sans
égale parmi les mortels" (32bis). Auta, "elle·même", est mis en relief. Ainsi
est marquée l'opposition avec le don fait par Prométhée: Athéna donne aux
Héliades une sophia qui est supérieure à celle qui a été donnée auparavant par
le fils de Japet. Cette explication trouve sa confirmation au v. 53. En effet,
tous les hommes ont bénéficié du cadeau prométhéen, y compris les Héliades,
donc. C'est pourquoi le texte précise: daenti dé kai ... , "même pour qui est
(déjà) instruit ..." (33). Avec le feu prométhéen, les Héliades, tout comme
les autres hommes, avaient déjà acquis l'habileté technique (34). Mais, grâce à
la fille de Zeus, les fIls d'Hélios ont une sophia qui se trouve grandie (meizôn)
par rapport à celle qu'ils possédaient auparavant, et cela précisément dans la
mesure où la leur est adolos, parce qu'elle a été donnée par Athéna, et qu'elle
n'est pas le fruit du larcin de Prométhée.
Ainsi, il n'y a pas d'opposition entre l~ v. 53 et les précédents. C'est
pourquoi (daenti) dé ne peut être traduit par "mais" (35). Il faut donc
comprendre: ''Même pour celui qui est compétent dans son domaine, ce n'est
que pur de toute fraude que son talent atteint sa plénitude." Il n'est fait
aucune référence aux Telchines (36). En revanche, c'est bien à Prométhée
comme voleur du feu technique qu'il est fait allusion ici. Loin de vouloir jus-
tifier en quoi que ce soit les Héliades, le texte affirme que leur savoir est
d'origine "divine" et non "prométhéenne". Le texte de Pindare n'associe pas
Athéna et Prométhée, comme le veut J. Duchemin. Bien au contraire, il les
oppose (37).
La récompense donnée par Athéna s'explique donc facilement. En se
présentant devant Athéna au moment du sacrifice sans avoir le feu, les
Héliades montrent qu'ils sont implicitement dans une situation de refus du
don prométhéen. Ils s'opposent aux autres hommes, qui acceptent le feu, et
donc les technai. C'est pourquoi le texte précise que les enfants d'Hélios sont
les premiers (prôtoi, v. 42) à faire le sacrifice. Comme dans le concours
gymnique, où le meilleur arrive en tête, ils ont une habileté manuelle sans
pareille parmi les humains (aristoponois épichtoniôn). Le qualificatif prôtoi
permet d'effectuer une séparation entre les premiers et les autres, en l'occu-
rence la "foule" des prométhéens. En considérant que les opérations mythi-
ques obéissent à des règles logiques, et non aux lois de la "chronologie",
on peut dire qu'il y a équivalence entre se présenter sans avoir le feu et refuser
les technai données par Prométhée (38).
Le texte s'insère donc dans une tradition mythique qui nous est connue
grâce à Eschyle et Platon. A partir de là, si Athéna donne les technai pour
faire pièce à Prométhée, on peut imaginer plusieurs hypothèses, très voisines
d'ailleurs, pour reconstruire les présupposés du mythe des Héliades. La
première est que le vol du feu a dépouillé Héphaïstos seul: une fois née de Zeus,
Athéna apparaît à son tour comme divinité maîtresse des technai et vient
compenser le dolos commis à l'égard du dieu forgeron; la deuxième hypothèse
est que le feu volé par Prométhée appartenait à la fois à Héphaïstos et à
Athéna: en ce cas, la fille de Zeus compense un dolos qui l'a elle-même lésée.
Mais, on l'a vu, les liens entre Héphaïstos et Athéna sont si étroits dans toute
la tradition mythologique depuis Homère et Hésiode, y compris dans la VIIo
01. (39), que le vol du feu à l'une des deux divinités ou aux deux à la fois est
tout aussi admissible, et que la logique du mythe admet n'importe laquelle
des solutions précédemment évoquées.
A l'issue de cette analyse, on constate que les raisons qui expliquent

le cadeau fait par Athéna sont analogues à celles qui sont mises en évidence
dans la première partie pour rendre compte de celui qui est offert par Zeus.
Dans les deux cas, il faut se replacer dans la perspective de la lutte entre les
Olympiens et Prométhée. Le récit de l'aventure des Héliades est un mythe
double, qui doit donc être lu à deux points de vue différents: habilement,
Pindare mêle deux traditions mythiques. L'un des points de jonction entre
elles est le feu, qui a une double fonction: sacrificielle dans la tradition
d'Hésiode, technique dans celle d'Eschyle. C'est ensuite le personnage de

Prométhée, voleur de feu dans les deux cas. C'est enfin le lien de filiation
entre Zeus et Athéna, qui rend possible un sacrifice en l'honneur des deux
divinités à la fois. li va de soi que les analyses de la première partie concer·
nant la dette et la perte de conscience restent valables pour la seconde. Les
Héliades ont une dette à l'égard de Prométhée aussi bien en tant que voleur
du feu culinaire que du feu technique, et, dans les deux cas, Prométhée reste
une divinité, en face de laquelle l'homme ne saurait prendre aucune initiative.
Cependant, une dernière objection pourrait être faite. S'il suffisait de
faire un sacrifice sans feu pour annuler le don du Titan Prométhée et, en
conséquence, être comblé de cadeaux par les Olympiens, on pourrait se
demander pourquoi le rite provoquait tant d'étonnement. Mais l'objection est
sans valeur: il ne s'agit pas là d'une "recette" que Pindare donnerait à ses
contemporains. Le simple fait de signaler que les Héliades ont une technè
miraculeuse renvoie ce récit en un temps différent, le temps des origines, ce
que confirment explicitement les v. 72-73: Hélios eut "sept fils, dotés du
savoir le plus grand parmi les premiers hommes (épi protér6n andr6n)" (40).
Le scandale du sacrifice sans feu, le paradoxe initial de la "faute" suivie de
récompense trouve ainsi sa solution. De ce fait, leur caractère unique, excep-
tionnel, se trouve également élucidé: toute race d'hommes "prométhéens"
qui, par la suite, sacrifierait de cette façon à Zeus et Athéna commettrait
effectivement un acte impie, inévitablement suivi de châtiment (41). Le
mythe marque donc la clôture, la limitation bien nette du sacrifice apuras.
Notes du chapitre // :
Philostrate, Les statues, II, 27. Ainsi, à l'époque de Philostrate (11_111 0 siècles
ap. J.- C.), le caractère scandaleux des sacrifices sans feu demeurait toujours aussi
marqué.
2: Cf aussi Sch. Pd., 86 b; Diodore de Sicile, V, 56; chez les modernes, l'archéologue
danois E. Dyggve, Lindos. Fouilles de l'Acropole (1901·1914 et 1952), III,
"Le sanctuaire d'Athéna Lindia et l'architecture ündienne", Berlin.{:openhague,
1960, p. 176-180, doute de l'existence réelle des apura hiera. Il pense en tout
cas que, s'ils existaient effectivement, ces sacrifices n'avaient pas lieu sur l'acropole
de Lindos, comme on le pense généralement. Pour une opinion analogue sur ce
dernier point, cf G. Konstantinopoulos, 0 RODIAKOS KOSMOS, l, LINDOS,
Athènes, 1972, passim, P. Von der Mühll, MH, 20, 1963, p. 197-202, "Weitere
pindarische Notizen (Die rhodische Sagen in der siebenten Olympie)", part. p.
199, n. 9a, arguant de la valeur panrhodienne du culte d'Athéna Lindia, s'en
tient à l'ancien point de vue. Le problème de la localisation du sanctuaire où
étaient accompüs les sacrifices sans feu est donc encore mal éclairci.
3: Voir J.- P. Vernant, MS, "Le mythe prométhéen chez Hésiode", p. 177-194. Les
citations d'Hésiode sont empruntées à la traduction de P. Mazon (Hésiode,
Oeuvres, éd. trad. P. Mazon, Les Belles Lettres, Coll. Univ. de France, Paris 1928).
4: E. Benveniste, Vocabulaire, Il, p. 198-202.
5: Cf J.- P. Vernant, art. cit., p. 191-94; voir aussi ibid., "Entre bêtes et dieux. Des
Jardins d'Adonis à la mythologie des aromates", p. 141-176, et en part. p. 146-47
et 168-69.
6: Cf E. Benveniste, ibid., p. 229. Voir P. Chantraine, Dict. étym., s. v. thuô: rare

chez Homère, ce verbe "désigne toujours l'offrande aux dieux par combustion,
notamment de nourriture ou de prémices"; ultérieurement, thusia "sc dit couram-
ment du sacrifice sanglant et du repas qui le suit". Cf également J. Casabona,
Recherches sur le vocabulaire des sacrifices en grec des origines à la fin de l'épo·
que classique, Aix-en-Provence, 1966, p. 70-75 en part.: l'auteur montre que si,
peu à peu,le sens du mot s'élargit, "comme chez Homère, thuô évoque à l'époque
classique une offrande par le feu". Pour des sacrifices utilisant le feu chez Pindare,
voir par exemple la IVO Isthm., 62-66: " ... Nous y brûlons la chair entassée des
victimes en l'honneur des huit morts, les huits guerriers armés d'airain, que Mégare,
fille de Créon, lui donna pour fils. Pour eux, au coucher du soleil, la flamme
s'élève; elle ne cesse de briller pendant toute la nuit, et va cingler le ciel des jets de
sa grasse fumée." Ce sacrifice, conforme aux règles établies, est donc à l'<,?posé de
celui qui est effectué par les Héüades dans la Vllo 01. Il s'agit en effet d'empura
hiéra, et non d'apura hiéra (01. VII, 48). La flamme s'élève sur l'autel, à la dif-
férence de ce qui se produit pour le sacrifice rhodien (échontés sperm' phlogos ou,
01. VII, 48). La grasse fumée des viandes s'élève dans le ciel (aithéra knisaenti
laktizoisa kapnô) , tout comme lors du sacrifice en l'honneur de Tlépolème,
parfaitement nonnal celui-là, évoqué dans la VIlo 01. (01. VII, 80, mèlôn té
knisaessa pompa, "Ia grasse fumée des bêtes solennellement sacrifiées").
7: J. Duchemin, Pindare poète et prophète, Paris, 1955, p. 105, n. 1.
8: J. Duchemin, Prométhée, Paris, 1975, p. 50-51".4,. Puech, lui aussi, avait opté
pour la mention du personnage de Prométhée. Mais l'argument qu'il donne,
l'apparition du frère de Prométhée, Epiméthée, dans la VO Py., 27, n'est pas
décisif. D'autres auteurs ont adopté to promothés: M. Fernandez-L1orens, Helman-
tica, 7, 1956, p. 357-77, en part. p. 370, n. 21, polir qui Promathéos Aidds est
une personnification de la prévision; G. Perotta, Pindaro, Rome, 1958, p. 230;
C. A. P. Ruck et W. H. Matheson, Arion, IV, 1965, p. 404-414, "For Diagoras of
Rhodes. Victory in boxing (Pindar, Olympia Vll)", qui traduisent: "Reverence
But Forethought"; W. J. Verdenius, Commentary, p. 111: "Reserve which keeps
at a respectful distance"; J. Defradas, art. cit., p. 44: "Le respect de la prévo-
yance."
9: P. Chantraine, Grammaire homérique, 11, Syntaxe, Paris, 1963,307-308.
10: Cf. P. Chantraine, op. cit., p. 272, et F. Vian, RPh, 47,1974, p. 335.
11: Phüois est ici traduit par "plein d'affection pour eux" (i. e. "ses enfants", paisin),
et non par un simple possessif. Sur philos, cf. E. Benveniste, Vocabulaire, l, p. 345:
"Une valeur affective s'attache à philos, qui devient épithète ou terme d'adresse à
l'égard de ceux qui vivent au foyer, que ce soit comme parents: père, mère, femme,
enfants, ou comme familiers ...". Au reste, E. Benveniste démontre (ibid., p.
346-52) que, dans tous les cas, même quand il s'agit de notions abstraites liées à
la personne ou de parties du corps, philos garde une valeur particulière, dans le
cadre de la philotès.
12: L'autel est énargéa parce qu'il est construit sur l'acropole (cf. v. 49). Le sens est
donc: "bien à la vue", "en évidence", cf. W. J. Verdenius, Commentary, p. 110.
13: F: Vian, art. cit., p. 335: "11 leur ordonna de guetter l'évènement à venir (i. e.
la naissance d'Athéna) ..."
14: Sur la philotès et ses liens étroits avec l'aidôs, cf. E. Benveniste, Vocabulaire, 1,
p. 340-44. Sur l'aidds chez Homère, voir plus particulièrement C. E. von Erffa,
AIDOS, Leipzig, 1937 ( = Philologus, suppltbd. 30), p. 4-43, et W. J. Verdenius,
Mnemosyne, 30 s., 12, 1944, p. 47-60, "Aidds bei Homer", part. p. 48: "Nicht
"Schamm" sondern "Scheu" ist daher die Grundbedeutung, an der man in jedem
einzelnen FaU so viel wie môglich festzuhalten hat". Sur l'aidôs chez Pindare, cf
C. E. von Erffa, Ibid., p. 74-84: les remarques sur la IVo Py., 216 sq. sont justi-
fiées (l'aidôs à l'égard des parents signifie pietas, plutôt que pudor) , mais l'auteur
commet une erreur sur la Vllo DI., 43 sq., car il refuse de voir là la mention de
Prométhée.
15: E. Thummer,Die Religiositiit Pindars, Innsbruck, 1957, p. 74, n. 4.
16: Sur ce point, voir chapitre Vll et conclusion.
17: Hésiode, Trav., 56-57.
18: Epiméthée apparaît chez Pindare sous le même jour que chez Hésiode: voir VO
Py., 27, la mention de "l'obtus Epiméthée".
19: Cf J.- P. Vernant, MP, Il, p. 5-15, "Prométhée et la fonction technique."
20: Prométhée enchaîné, 506.
21: On pense généralement que le Protagoras est une œuvre de jeunesse; cf Platon,
Protagoras, trad. A. Croiset, Les Belles Lettres, Coll. Univ. de France, Paris, 1923,
p. 3-4. L'œuvre peut donc être datée du début du IVO siècle.
22: Protagoras, 321 d, trad. A. Croiset.

23: Ibid., 321 d-e; cf L. Brisson, QUCC, 20, 1975, p. 7-37, "Le mythe de Protagoras",
part. p. 7-10.
24: Sur les liens entre Héphaïstos et Athéna, cf M. Delcourt, Héphaïstos ou la légen·
de du magicien, Paris, 1957, en part. p. 56-57 et 193-95; voir également L. Séchan
et P. Lévêque, GDG, p. 257-60.
25: M. Detienne et J.- P. Vernant, Ruses, "Les combats de Zeus", p. 65; cf Promé·
thée enchaîné, 761-68.
26: Ibid., 170; 520-25; 769-70; 907-96.
27: Théogonie, 894-900.
28: Théog., 924-26.
29: Chr. Heyne, Pindari Carmina, Gottingen, 1773; cf également F. Dornseiff, Pindar,
Leipzig, 1921, p. 188; U. von Wilamowitz, Pindaros, Berlin, 1922, p. 36;A. Puech,
Olympiques, p. 97, n. 4; C. M. Bowra,Pindar, Oxford, 1964, p. 339;W. J. Verde-
nius, Commentary, p. 114-15, selon lequel Pindare identifie les Héliades aux
Telchines, etc.
30: E. Thummer, op. cit., p. 74, n. 4.
31: H. Herter, RE, s. v. "Telchinen". Certains auteurs, tout en rejetant l'hypothèse

selon laquelle il y aurait, au v. 53, une allusion aux Telchines, ne donnent pas
pour autant une solution convenable. Pour C. A. P. Ruck, Hermes, 96, 1968, p.
.129-42, "Marginalia pindarica", p. 132, le terme sophia désignerait ici l'art poéti-
que de Pindare lui-même. Cette science serait adolos, car il aurait donné une
version complète des mythes rhodiens, à la différence d'Homère, et c'est pourquoi
sa propre sophia pourrait être qualifiée de meizôn. Outre que, de toute fa"on, on
verrait mal le lien avec ce qui précède, il est clair que cette explication ne saurait
rendre compte du v. 53 lui-même. L'explication de J. Defradas, art. cit., p. 47,
n'est guère plus convaincante. Pour lui, ce vers est une introduction au mythe
d'Hélios. En fait, cet épisode ne commence qu'aux v. 54-55. La traduction propo-
sée ("Pour celui qui connaît, sa sagesse plus grande ne se laisse pas tromper") a un
sens peu clair. La même remarque vaut pour C. O. Pavese, QUCC, 20, 1975
p. 65-121, "Le Olimpiche di Pindaro", p. 98: "Per chi sa anche un'arte superiore
è senza inganno·."
32: M. Detienne et J.- P. Vernant, Ruses, "Les pieds d'Héphaïstos", p. 242. Mais les
auteurs n'indiquent pas que les Telchines jouent un rôle quelconque dans la Vllo
01.
32 bis: Pour cette traduction, cf W. J. Verdenius, Commentary, p. 21-22, ~. v. technan

et epichtoniôn: ce dernier mot ne doit pas être rattaché à kratein, mais a aristo·
ponois. Pour la construction de opazô, cf IXO 01., 66, et Il., 23, 151.
33: Voir une construction analogue à celle du v. 53 dans Sophocle, Oedipe Roi, 316-
17 :
Tirésias <t>eii </>eD, </>poveTv wç 6et vov ËvOa Il';' TÉÀf/
Mli </>POIJOIJVTL'
"Hélas! hélas! qu'il est terrible de savoir, quand le savoir ne sert de rien à celui
qui le possède" (Sophocic, Oeuvres, Il, éd. A. Dain, trad. P. Mazon, Les Belles
Lettres, Coll. Univ. de France, Paris, 1958).
34: Dans un article resté relativement peu connu, F. Ribezzo, RIGI, 9, 1925, p. 92,
"Ad Pind. 01. VII 43-44", suggère que l'aventure des Héhades précède le vol du
feu par Prométhée, mais est postérieure à la séparation intervenue entre les
hommes et les dieux à Mékônè, à la suite de laquelle Zeus cache aux hommes le
feu (telle est du moins, bien que l'auteur ne l'expose pas explicitement, la chrono-
logie des faits qui sous-entend le raisonnement de F. Ribezzo). Hélios aurait
suggéré à ses ms d'emprunter - les premiers - le feu sur la terre, sans demander la
permission à Zeus: "Ispiro quindi (énébalén) nei giovanetti inconsci ed innocenti
un gesto ardito (arétan) e, come consequenza, negli uomini la gioia, (ragione) dei
culto che hanno per Prometeo ..." Fort heureusement, l'innocence et l'oubli les
auraient préservé de l'impiété: Zeus satisfait (de même qu'Athéna) les aurait
récompensés. Cette explication se heurte à des difficultés insurmontables. Tout
d'abord, le texte ne dit pas que les Héliades doivent apporter le feu sur la terre:
tout au contraire, il est admis que les Héliades le possèdent déja, et ils l'oublient
au moment de monter sur l'acropole. En outre, si les hommes honorent Prométhée,
c'est parce qu'il leur permet de consommer la viande cuite, parce que, non content
d'avoir fait un partage inégal, il a également volé pour eux le feu: telle est l'origine
de la dette que, tous, ils ont à son égard. L'interprétation proposée par F. Ribezzo
pour les v. 43·44 est difficilement soutenable: la construction de la phrase n'est
pas respectée. De plus, rien ne permet d'affirmer qu'Hélios conseille à ses Iïls de
tromper Zeu~ et Athéna, bien au contraire. En fait, la récompense offerte par les
Olympiens ne se trouve toujours pas justifiée. Enfin, la traduction proposée du v.
53, "per chi ha ingegno naturale anche la scienza, senza l'inganno, riusce piu
grande", n'est pas davantage satisfaisante: il n'est pas question ici de "génie
naturel."
35: Trad. de E. Thummer, op. cir., ibid.: "Der Ruhm war tief. Dem Verstiindigen ist
aber grôssere Kunst frei von List und Trug." Trad. de J. Sandys, The Odes of
Pindar, coll. Loeb Class. Libr., Londres, 1919: "Yet, to the wise man, even
surpassing art is no magic power" (avec référence aux Telchines). C'est nous qui
soulignons "aber" et "yet". Signalons encore la trad. de W. J. Verdenius, Com-
mentary, p. 115: "ln a skilled artist, even superior skill is honest", dont le sens
est peu clair.
36: On ne fait mention des Telchines que dans des textes tardifs. Cf l'article de H.
Herter, cit. supra n. 31, et celui de M. Detienne et J.- P. Vernant, cit. supra n. 32.
37: J. Duchemin, Prométhée, p. 51.
38: Voir J.- P. Vernant, MP, l, p. 42-79, "Le mythe hésiodique des races; sur un essai
de mise au point", en part. p. 43-47. Les remarques à caractère théorique faites
à propos d'Hésiode restent valables pour Pindare.
39: Héphaïstos assiste Zeus lors de la naissance d'Athéna, 01. VII, 35-36; cf infra
chap. III. Voir également la XlIo Péan (éd. A. Puech); à Delphes, selon la tradi-
tion rapportée par Pausanias (X, 5, 12), furent construits successivement trois
temples, avant celui de pierre, construit par Trophonios et Agamède. Le premier
était fait de laurier, le second de plumes et de cire, le troisième de bronze: ce
dernier était l'œuvre d'Héphaïstos. Or, Pausanias cite Pindare, selon lequel, au
dessus du fronton, étaient placées six chanteuses d'or. Un fragment de papyrus
(Papyr. Oxyrhynch., No 1791, vol. 15) a permis de compléter cette citation.
Si la reconstitution est juste, ce qui paraît hautement probable, il faut faire figurer
Athéna aux côtés d'Héphaïstos pour la construction du temple:
3 W I!Oroa~, TèJlJ 6È lI'arm!x (vo~~J

'Al/>aloTou ll'aÀcil!a~~ Kai 'ABd (va~J
T[~ à pu8l!o~ èl/>a[vETo;
6 XdÀKEO~ I!Èv TOTxo~, xciÀ l"Ea~ 6È)
OVTW "[OVE~ ëOTao (av)-
xpuoEa~ 6' ët Vll'Èp dETOi!
9 liE~OV KTlÀTl60v [E~I.
" ... Temple construit des mains expertes dans toutes les techniques d'Héphaïs-
tos et d'Athéna. Quel en apparaissait le caractère? De bronze étaient les murs,
de bronze également les colonnes qui se dressaient, et. faites d'or, au dessus du
fronton, chantaient six charmeuses" (trad. A. Puech pour les v. 5-9). Pour M.
Delcourt, op. cit., p. 57, "les "enchanteresses" du temple montrent ... que
Pindare voyait en Héphaïstos un maître magicien." En tout cas, la présence
d'Athéna au côté d'Héphaïstos n'a rien d'étonnant. A Sparte, il existait un temple
d'Athéna Chalkioikos (cf Euripide, Hélène, 228, et Pausanias, ibid.; voir L.
Séchan et P. Levêque, GDG, p. 338 et 350, n. 205). Les mains "expertes dans
toutes les techniques" (Pantechnois) rappellent la maîtrise "de toutes les techni-
ques" de la Vllo 01., 50-51 (rechnon ... pasan), mais aussi Eschyle, Prométhée
enchaîné, 7, avec la mention de "l'éclat du feu utile dans toutes les techniques"
(pantechnou puros sélas). Les statues d'or animées qui sont placées au dessus du
fronton évoquent les œuvres des Héliades (VIlO 01., 52; cf infra, ch. Ill). Enumé-
rant les différentes activités humaines, Solon, Elégies, fr. 1 Diehl, 49-50, signale
les "arts d'Athéna et d'Héphaïstos", en deux vers dont les similitudes avec la Vllo
01.,50-53, sont particulièrement frappantes:
d'XÀO~ 'A8TJvalTl~ TE "ai 'H/f>aloTOU ll'OÀUTÉXVEW
{P'Ya 6ad~ xE~pOrV tUÀÀÉ'YETa~ {JlOTOV.
De même, ce sont Héphaïstos et Athéna ensemble qui, selon l'Hymne homérique

à Héphaïstos, 1-3, passent pour avoir appris aux hommes les techniques:
uH/f>aWTOV KÀUTOI!TlTLV dEi6EO Moi!oa ÀhE&a,
O~ I!ET' 'ABTlvalTl<; 'YÀauKWlI'~60<; d'YÀaà {P'Ya
àvBp(;)'/I'ou~ è6[6atEv ~ll'i xBovd~ . ..
40: Cf P. Vidal-Naquet, RHR, 157, 1960, p. 55-80, "Temps des dieux et temps des
hommes"; voir en particulier les remarques concernant Hésiode, p. 59-{j0: chez ce
dernier, outre que le temps des hommes diffère de celui des dieux, l'évolution
chronologique correspond à une dégradation, marquée par la succession de races,
différentes, de la race d'or à la race de fer. De manière analogue, on peut dire que,
chez Pindare, le temps des origines diffère du temps présent.
41: La mention de Prométhée donne probablement une indication sur la nature de

l'offrande des sacrifices rhodiens historiques. Prométhée ayant partagé un bœuf,
il s'agirait d'un sacrifice animal. Au reste, il est probable que les apura hiéra de
Rhodes n'auraient pas suscité un tel étonnement s'ils n'avaient consisté qu'en
l'offrande d'un simple pélanos: telle est déjà l'opinion de L. Gernet et A. Boulan-
ger, Le génie grec dans la religion, cit., p. 178. Sur les autres sacrifices sans feu
avec offrande de gâteaux, voir P. Stengel, RE, s. Il. "Apyra", et L. Gernet et A.
Boulanger, op. cil., ibid. Les sacrifices sans feu de Rhodes doivent probablement
être rapprochés des rites d'ômophagie, c'est-à-dire de consommation de viande crue.
A ce propos, voir l'article très suggestif de N. Demand, GRBS, 16,1975, p. 347-
57, "Pindar's Olympion 2, Theron's Faith, and Empedocles Katharmoi." Mais
l'auteur parle à tort (ibid., p. 353, n. 29) de "bloodless sacrifice" pour les rites
mentionnés dans la VIIo 01., alors que toutes les sources font mention de sacri-
fices sans feu, et non pas de sacrifices non-sanglants.
CHAPITRE III
ATHENA ET RHODES
Privilégier le problème du sacrifice sans feu au sein du mythe des

Héliades était nécessaire dans un premier temps. Mais si la logique du don
d'Athéna et de Zeus s'en trouve ainsi éclairée, tout n'est pas résolu pour
autant. Ce chapitre vise justement à mettre en évidence les problèmes qui
peuvent désormais être posés. Il n'est pas indifférent, en effet, que le sacrifice
des Héliades soit accompli en l'honneur d'Athéna à l'occasion de sa naissance.
Il n'est pas non plus sans conséquence que ce soit cette divinité, avec son père,
qui fasse présent aux Héliades des technai et de l'or.
DEUX NAISSANCES: RHODES ET ATHENA
Le problème de la naissance de la fille de Zeus ne peut pas être posé

isolément. On observe en effet un étrange parallèle entre le mythe des
Héliades et le mythe d'Hélios en ce qui concerne la venue au monde de deux
divinités de sexe féminin: Rhodes et Athéna. Cependant, le processus en est
profondément différent, si bien qu'il est clair que les deux épisodes s'oppo-
sent l'un à l'autre, et que cette opposition n'est pas fortuite.
De la fille de Zeus, tout d'abord, il est indiqué qu'elle "jaillit du front

de son père" (v. 36-37). A l'évidence, il ne s'agit pas là de naissance ordinaire,
"normale", et pour plusieurs raisons: en premier lieu, à cause de sa rapidité,
de sa brutalité, puisqu'Athéna "jaillit", alors qu'une naissance est un processus
lent et continu; ensuite, parce que la déesse ne sort gas du ventre de sa mère,
comme tout un chacun, mais du "front de son père ,ou plus exactement du
"sommet de la tête" (koruphan ft::trr'71fcran, v. 36). En outre, il a fallu un coup

de hache pour qu'elle puisse voir le jour. Elle n'est sortie de la tête de Zeus
que "sur l'intervention d'Héphaïstos, muni de sa hache d'airain" (v. 35-36)
(l). Ainsi est souligné le caractère brutal de la naissance, mais aussi la néces-
sité expresse d'une opération relevant d'une technè pour que ce processus
puisse s'accomplir. C'est aussi la raison pour laquelle c'est Héphaïstos, dieu
des activités artisanales, qui en est chargé (2). Enfin, Athéna pousse un
"formidable cri de guerre" (3), qui tient lieu de cri de la naissance, mais
singulièrement transformé. La venue au monde d'Athéna, telle que Pindare la
présente, a donc les caractéristiques inverses d'une naissance naturelle, elle
semble en être le négatif.
La naissance de Rhodes est toute autre. Rhodes est dotée d'une double
nature. Elle est à la fois femme et île, comme on l'a vu au char,. I. Il n'en
reste pas moins que sa naissance est sinon "normale", du moins 'naturelle".
Rhodes a une mère, Aphrodite, déesse de l'amour (v. 14). En un processus
continu, elle grandit dans la mer (auxoménan, v. 62), et "naît de l'onde
marine" (v. 69-70) sans qu'aucune intervention de la technè soit nécessaire.
Certes, Rhodes naît en tant que terre, non en tant que femme, mais les
modalités d'apparition de l'île correspondent à celles de la naissance d'un
enfant: l'île grandit dans la mer, puis naît (blasté, v. 69) en émergeant de
l'océan pour passer dans le milieu aérien (phaennon és aithéra, v. 67), de
même qu'un enfant grandit dans le sein, dans les eaux de sa mère, qu'il quitte
à la naissance pour voir le jour (4). Il s'agit là d'un processus naturel, ne
nécessitant aucune intervention extérieure relevant d'une quelconque technè.
Cependant, certains auteurs ont affirmé qu'il ne s'agissait pas là d'une
naissance. Ainsi, pour G. Norwood (5), repris partiellement par G. Lawall (6),
c'est en fait l'apparition d'une rose qui nous est ici décrite. Le nom de la fleur,
to rhodon, se rapproche effectivement de celui de l'île, Rhodos (7). G.
Norwood rappelle que la rose figurait sur les monnaies rhodiennes. Pour lui,
l'île n'émerge pas, mais "fleurit": "The island ''blossomed'' (blasté, v. 69),
not "emerged" (8). Selon le même auteur, halos hugras ne signifierait pas
"onde marine", mais "sel humide", et ainsi serait mis en évidence le caractère
miraculeux de cette apparition: "He inserts hugras precisely to prevent us
from taking hais as "sea". Why ? To emphasize salt, because in salted earth
no tree can flourish - so you would think. Pindar's Rose is no plant of every
day: it grows in his quickening imagination to a symbol of our life, of sorrow
turned into joy ..." (9). L'hypothèse de G. Norwood paraît séduisante,
mais deux séries de raisons invitent à la rejeter.
Il s'agit tout d'abord de simples raisons grammaticales. Blastanô (blasté,
v. 69) peut signifier "germer", "pousser" en parlant d'une plante. Mais le
terme s'applique aussi très fréquemment à la naissance des enfants. On
retrouve ce sens chez Pindare lui-même dans la VIIIo Ném., 7, à propos du
fils de Zeus et d'Egine, né sous les auspices d'Aphrodite. L'emploi de ce verbe
n'est donc pas suffisant à lui seul pour donner raison à G. Norwood. En
revanche, on sait que, lorsque hais signifie "sel", le mot est du genre masculin,
alors que, lorsqu'il veut dire "mer", il est du genre féminin. On devrait donc
avoir ici halos hugrou: ce n'est pas le cas (l0).
En second lieu, la naissance de Rhodes doit être rapprochée de celle
d'Aphrodite, sa mère, telle qu'elle est exposée dans la Théogonie, 188-206.
Aphrodite est issue de la semence provenant des bourses d'Ouranos, tranchées
et jetées dans la mer par Kronos, son fils: "Et tout autour, une blanche écume
Athéna et Rhodes 63
sortait du membre divin. De cette écume, une fille se forme, qui toucha
d'abord à Cythère la divine, d'où elle fut ensuite à Chypre qu'entourent
les flots." Comme sa mère, donc, Rhodes est sortie des flots. Certes, si
Aphrodite est issue de la semence de son père, rien de tel ne nous est dit
pour Rhodes: cependant, si la mère est issue d'une ''blanche écume" (leukos
aphros, Théog., 190-91), la fille grandit "au sein de la mer blanchissante"
(polias endon thalassas, VIIO 01., 61-62). D'autre part, si le domaine
d'Aphrodite est "Chypre qu'entourent les flots" (péri"uton Kupron, Théog.,
193), si bien que dès l'Riade (5, 330; 442, etc.) ou l'Hymne homérique à
Aphrodite, 2, elle porte le nom de Kupris "la Chypriote", Rhodes quant à
elle s'identifie à l'île du même nom, qualifiée par Pindare de "domaine entouré
par la mer" (amphithalasson nomon, VIIo 01., 33). S'il n'y a donc pas identité
entre le récit fait par Hésiode de la naissance d'Aphrodite et celui de Pindare
sur celle de Rhodes, on aperçoit néanmoins entre eux une grande similitude:
c'e~t qu'une fois de plus, le discours de Pindare porte la marque de celui
d'Hésiode.
Outre les circonstances de sa naissance, par son mariage ultérieur et sa
fécondité comme épouse aussi bien que comme terre (Il), Rhodes est la
digne fille de sa mère, "qui faisait autour d'elle, sous ses pieds légers, croître
le gazon" (Théog., 194-95), déesse à laquelle Amour et Désir font cortège
(ibid., 201), qui a pour privilège "les babils de fillettes, les sourires, les
piperies ... le plaisir suave, la tendresse, la douceur" (ibid., 205-206, celle
aussi à qui Zeus, dans l'Riade, 5,428-30, donne le conseil suivant: "Ce n'est
pl:'.s à toi, ma fille, qu'ont été données les œuvres de guerre. Consacre-toi, pour
ta part, aux douces œuvres d'hyménée. A toutes celles-là Athéné et l'ardent
Arès veilleront" (12). L'opposition entre Rhodes et Athéna dans la VIIO 01.
correspond donc à celle qui était mentionnée dans l'Riade entre Aphrodite et
la fille de Zeus (13).
Ainsi, c'est la logique interne du texte qui montre que l'image de la rose
n'a pas sa place ici, et que le sens du texte est tout autre que celui que G.
Norwood y voyait, ce que confirme pleinement la suite de l'analyse. A la
différence de Rhodes, en effet, Athéna, dont on a vu les attributs guerriers,
reste vierge, (kora, VIIo 01., 43). Le cadeau qu'elle fait aux Héliades, la
supériorité dans le domaine de la technè, leur permet de produire des œuvres
qui "ressemblaient à des êtres vivants" (v. 52). Avec Athéna, on est donc du
côté de la naissance artificielle. Sa naissance, rendue possible grâce à l'inter-
vention de la technè d'Héphaïstos, est le prototype des naissances artificielles
que constituent les créations artisanales et artistiques.
LES TECHNAl DANS LE MYTHE
En effet, l'assimilation de la production faisant appel à une technè à

une naissance artificielle n'est pas particulière à la VIIo 01 .• comme on peut
le montrer en étudiant les liens unissant Athéna et Héphaïstos, ou certains
aspects de la légende de Dédale.
De même que la naissance de Rhodes, on l'a vu, n'était pas sans parai·
lèle, de même celle d'Athéna peut être rapprochée de celle d'Héphaïstos.
Si Athéna est née du front de Zeus, sans mère effective, puisque, selon
Hésiode, le dieu avait auparavant avalé Mètis (14), Héphaïstos est né immédia-
tement après Athéna, d'Héra seule précise la Théogonie, 927-29 : "Héra, elle,
enfantait l'illustre Héphaïstos - sans union d'amour, par colère et défi lancé
à son époux ., Héphaïstos, le plus industrieux des petits-fUs de Ciel." L'union
sexuelle originelle est donc absente pour Héphaïstos tout comme pour
Athéna, selon Hésiode sinon selon Homère (15).
Au reste, Héphaïstos est par excellence le dieu capable de créer des
œuvres dotées de qualités d'êtres vivants, ou semblables à eux (16). Ainsi, il
crée les trépieds susceptibles de se déplacer d'eux-mêmes et de faire le service
des dieux (l7), il fabrique des chiens d'or et d'argent, qui gardent le palais
d'Alcinoos (18). Selon les Travaux et les jours, 60-63, c'est à lui que Zeus
s'adressent pour fabriquer Pandôra : "11 commande à l'illustre Héphaïstos de
tremper d'eau un peu de terre sans tarder, d'y mettre la voix et les forces d'un
être humain et d'en former, à l'image des déesses immortelles, un beau corps
aimable de vierge." En outre, le diadème d'or forgé par Héphaïstos pour
Pandôra "portait d'innombrables ciselures, merveille pour les yeux, images
des bêtes que par milliers nourrissent la terre et les mers; Héphaïstos en avait
mis des milliers - et un charme infini illuminait le bijou -, véritables merveilles,
toutes semblables à des êtres vivants" (zôoisi éiokota phônèessin, Théog.,
581-84). Selon le XIIo Péan de Pindare, Héphaïstos et Athéna, ensemble,
construisent le troisième temple de Delphes, dont le fronton est surmonté de
statues animées (19). S'il est un créateur exceptionnel, le dieu est moins
heureux en amour. Certes, il n'est pas "vierge et pur" : la chose était inconce-
vable pour un Grec. Mais l'une des épouses qu'on lui attribue, Aphrodite, est
infidèle, et le trompe avec Arès dans sa propre demeure (20). En outre, ses
efforts pour posséder Athéna restent vains. Il poursuit la déesse. mais elle lui
échappe: son sperme tombe à terre, et donne naissance à Erichthonios (21).
Il s'agit donc d'un fils qui est né sans union d'amour, encore une fois.
En conséquence, l'interprétation du v. 52,
I!P'Ya li ~twoiow èp'lfo".
Tfool (J' "/Joia ,,~Xev(Jo, If'~po,,'
se trouve largement facilitée. J. Duchemin y voit une allusion à Prométhée.
Elle considère qu'il s'agit là d'un "rappel des croyances d'origine orientale .
nous sommes à Rhodes - puis archaïques et populaires en Grèce, en un dieu
bienfaiteur de l'humanité . Pindare a pu en prendre connaissance à Rhodes.
n aurait, à partir de là, associé à la patronne de Rhodes les divinités rivales

que son contemporain Eschyle, dans le Prométhée enchafné, se refuse à
présenter comme antagonistes" (22). Mais A. Puech (23) estimait déjà, à
juste titre, qu'il y avait analogie entre les œuvres des Héliades et celle
d'Héphaïstos, dont les servantes étaient des statues d'or, en tout point sembla-
bles à des êtres vivants par le mouvement et la voix (24). En ce qui concerne
Prométhée, en effet, le chapitre précédent a montré que, loin d'associer Zeus
et Athéna d'une part, et le ms de Japet de l'autre, le discours pindarique les
mettait en opposition. De plus, si l'on dresse le bilan des caractéristiques
communes à Athéna et à Héphaïstos, on voit que les deux divinités sont nées
toutes deux sans union d'amour, qu'elles sont toutes deux à l'opposé d'une
vie sexuelle "normale", et qu'elles sont toutes deux maîtresses d'une technè
susceptible de créer des œuvres à l'image des êtres vivants. Aussi doit-on
conclure que les œuvres produites grâce au don de la déesse forment effecti-
vement un exact parallèle avec les servantes d'or d'Héphaïstos, ou avec les
chanteuses d'or du temple de Delphes.
Pour Héphaïstos, tout comme pour Athéna, il ya donc incompatibilité
entre la création selon un procédé technique et la création par union sexuelle,
leur propre naissance soulignant encore cet aspect. Certains épisodes de la
légende de Dédale illustrent encore cette opposition fondamentale.
Parmi ses nombreux talents, Dédale a en particulier celui de fabriquer
des statues qui ont l'aspect d'êtres vivants, ou même, qui sont dotées de la
capacité de voir, de parler, etc. Sur ce point, les témoignages rassemblés par
F. Frontisi-Ducroux, dans son étude sur Dédale, sont particulièrement
abondants (25). Deux d'entre eux doivent d'abord retenir l'attention. L'un
est tiré d'Euripide, Hécube, 840, ou Hécube souhaite que tous ses membres
prennent une voix "grâce à l'art de Dédale ou d'une quelconque divinité".
Ainsi, les œuvres de Dédale ne se différencient pas de celles des dieux. L'autre
témoignage est plus révélateur encore. Il s'agit d'Aristote, Politique, 1,2,5,
1253 b : "Si chaque instrument pouvait, sur un ordre, exécuter son travail,
comme dit-on, les ouvrages de Dédale, ou les trépieds d'Héphaïstos..."
Cette fois, l'œuvre de Dédale est mise explicitement sur le même plan que
celle d'Héphaïstos. Le parallèle peut-il être poussé plus loin entre Dédale et
Héphaïstos, à la lumière de ce qui vient d'être dit sur ce dieu et Athéna ?
Deux exemples permettent d'étayer cette hypothèse.
Pour s'échapper de l'île de Crète, Dédale fabrique des ailes pour lui·
même et pour son ms. Dédale recommande à Icare d'observer certaines
rêg1es: ne pas voler trop haut, car le soleil brûlerait ces ailes, ne pas voler
trop bas, car l'eau les alourdirait. Dans un cas comme dans l'autre, ce serait la
chute et la mort. Or, Icare ne suit pas ces recommandations, vole trop haut, et
périt en tombant dans la mer (26). Ainsi, Dédale a réussi sa transformation en
oiseau, même si c'est un "oiseau anonyme et indifférencié" (27); Icare, lui, a
échoué: "Le ms de Dédale et son neveu (Talos), ms de sa sœur, sont tous
deux présentés comme ses disciples, mais sur un plan différent. Pour Talos, la
tradition est unanime: il est en apprentissage auprès de son oncle. Quant à
Icare... il est, dans cette séquence, l'élève, maladroit et indiscipliné, de son
père, qui tente de lui enseigner l'art du pilotage. Talos promet de surpasser
son ma ître, ce qui lui vaut la mort par précipitation. Icare est bien inférieur à
son guide: il trouve la mort lui aussi, au terme de sa chute" (28). On peut
donc considérer que pour Dédale, tout se passe comme si la maîtrise de la
technè, qui lui permet de créer des statues vivantes et d'être comme un
5
oiseau, l'empêchait de fait de réussir sa propre descendance: son fils est un

maladroit, et il en meurt, et il tue lui-même son neveu pour ne pas être
surpassé.
Un autre épisode de la légende de Dédale montre la même opposition
entre technè et vie, mais à un degré plus complexe cette fois. Pasiphaé, reine
de Crète, se prend d'une violente passion pour un taureau offert à son mari
par Poseïdon: "Dédale intervient alors, mettant son habileté au service de la
reine. Il lui fabrique une vache de bois, revêtue de cuir, machine ressemblant
à s'y méprendre à un animal vivant, et montée sur roues. L'artisan va jusqu'à
pousser lui-même la vache dans le pâturage, et aide Pasiphaé à prendre place à
l'intérieur de la machine. Le taureau, victime de la ressemblance, se comporte
comme avec une véritable vache. De cette union naît le minotaure" (29).
Cette fois-ei, la conjonction entre l'objet produit par la technè de Dédale
- la vache de bois qui a l'aspect de la vie - et l'être vivant réel - Pasiphaé - a
pour conséquence la naissance d'un monstre, car il ya eu union sexuelle entre
la vache de bois-Pasiphaé et le taureau. De même que la conJonction entre
l'homme - Dédale et l'objet produit par la technè, les ailes d oiseau, a pour
pendant la mort du fils, de même la conjonction entre Pasiphaé et la vache de
bois a un résultat catastrophique, et montre qu'objet produit par la technè
et être vivant sexué sont deux termes antithétiques.
Cette analyse permet de donner une explication différente de celle de
F. Frontisi-Ducroux sur le problème des "statues vivantes". Pour elle, l'image
est à rapprocher de certaines pratiques rituelles tournant autour des xoana,
statues antérieures au VIo siècle, de type très raide, analogues à la Dame
d'Auxerre, par exemple. Le xoanon peut être caractérisé par sa mobilité;
léger, transportable, il s'oppose aux arbres sacrés, aux hermès, etc. : "Les
fêtes qui s'organisent autour de lui comportent une série de pratiques qui
mettent l'accent sur la mobilité; on le dissimule, puis on le montre" (30).
Or, les statues décrites par les auteurs anciens qui ont vu des Oeuvres
attribuées à Dédale ne datent pas du VIO siècle, mais sont bien les vieux
xoana des siècles antérieurs. L'évolution bien connue de la statuaire grecque
-l'acquisition de l'expression et du mouvement -, elle aussi attribuée à Dédale,
se serait superposée à l'ancienne mobilité des xoana: "Mobiles, (les statues
de Dédale) le sont en tant que signe de la présence insaisissable d'un dieu,
en tant qu'objet et instrument de rites qui miment l'action divine dans ses
diverses manifestations" (31). Ce serait donc la pratique rituelle qui donnerait
la clé du mythe. Mais cette méthode présente un inconvénient: si l'on suit
cette démarche, le mythe est pris en compte non pour lui-même, mais COmme
simple commentaire du rituel (32). En outre, elle a le défaut de traiter le
mythe isolément, alors qu'il existe des récits analogues.
En fait, c'est parce qu'elle sont produites grâce à une technè que les
statues de Dédale sont analogues à des êtres vivants. La technè, en effet,
permet la création d'objets, à l'instar de l'union sexuelle, qui, elle, a pour
résultat la naissance d'êtres vivants. L'opposition première se situe non entre
êtres vivants et objets créés par une technè, mais entre deux processus de
création, technè ou union sexuelle, le parallèle entre "statues vivantes" et
êtres vivants n'étant que second. C'est parce que la création d'objets grâce à
une technè est à la fois en opposition et en parallèle avec la création d'êtres
vivants par union sexuelle que les statues de Dédale, celles d'Héphaïstos,
ou celles des Héliades grâce au don d'Athéna, ressemblent à desêtrçs vivants.
Ainsi, ce n'est pas tel ou tel type de Tituel, le trànsport des xOfl!!'lpaÎ':~emple,
()u la nécessité de les lier pour qu'ils ne s'échappent pas, qui peut rendre
compte du caractère de parfaite mobilité attribué dès l'Diade ou l'll:iyssée
à des objets non cultuels, comme les servantes d'Héphaïstos ou les chiens
d'Alcinoos.
Ainsi, de quelque façon qu'on aborde l~ problème des "statues vivantes",
il faut distinguer deux aspects: d'une part, les "promenades" effectuées
par les xoana, qui sont à situer dans la perspective de l'identification de la
statue et de la divinité; d'autre part, le mythe du mouvement donné à
certaines statues par une technè exceptionnelle, s'opposant en cela aux êtres
vivants, créés par union sexuelle. Cette opposition entre sexualité et création
par des procédés relevant d'une technè permet de comprendre pourquoi le
don d'Athéna aux Héliades consiste précisement en ce pouvoir de produire
des œuvres semblables à des êtres vivants. Les caractéristiques de la déesse;
dont la venue au monde s'oppose fondamentalement à une naissance natu-
relle, et qui refuse le mariage et la procréation, correspondent au patronage
qu'elle exerce sur les activités artisanales, considérées comme créations à la
fois à l'image d'une naissance et sans intervention de la sexualité. Il va de soi
que toutes les interrogations suscitées par la mise en évidence de cette
opposition ne sauraient trouver une réponse immédiate (c'est l'objet des
prochains chapitres). Du moins permet-elle, nous semble-t-il, de s'engager
dans la bonne direction de recherche, et d'éviter les piéges du comparatisme
(33).
L'ASSOCIATION DE L'OR ET DE LA TECHNE : PREMIERE APPROCHE
On se contentera donc ici de constater que l'association de l'or et de

la technè, chez Pindare, n'est pas limitée à la VIIo Dl. On la retrouve entre
autres dans la XIIIo Dl., avec le don du mors d'or fait à Bellérophon. Se
conformant à un oracle, le héros s'était couché sur l'autel d'Athéna. Dans
son sommeil, la déesse lui était apparue, et, à son réveil, il avait trouvé
l'instrument qu'elle lui avait promis, le mors, seul capable de dompter Pégase.
Ainsi, dans ce cas, il s'agit d'un objet destiné à une application particulière, le
dressage et la maîtrise des chevaux (34). Mais ce n'est pas un hasard si la
matière dont est fait l'objet est l'or-.: le mors est "pareil à un diadème d'or"
(v. 65), et "la fille même de Zeus, le dieu armé de la foudre (auta Zènos
encheikéraunou pais), lui avait donné l'or qui dompte la force sauvage"
(v. 76-78). On retrouve le renforcement du nom d'Athéna par auta, "elle-
même", "en personne", comme dans la VIIo Dl. S'agit-il encore d'opposer
Athéna et Prométhée, qui, d'après Eschyle (35), aurait le premier soumis les
animaux au harnais ou au cavalier, et inventé la technique du char attelé de
chevaux ?
Prométhée n'apparaît pas dans le contexte de la XIIIo Dl., et il est plus
probable que, ici, auta souligne seulement que c'est la fiUe de Zeus, et non
Zeus lui·même, qui a fait cadeau de l'or. En effet, c'est bien l'or qui est
qualifié de "dompteur de la force sauvage", et non le mors lui-même, comme
on aurait pu s'y attendre. la forme particulière revêtue par l'or, celle d'un
objet, et plus spécialement d'un mors, relevant du champ d'action propre à
Athéna, expliquerait que ce soit la déesse elle·même qui ait fait le don. Ainsi,
on constate qu'une nouvelle fois se trouvent associés l'or, la tecW, et Athéna,
la déesse vierge.
Athéna et RhodeS 69
Notel du chllPitre III :
1: Pour l'interprétation de ces vers, cf. les remarques de W. J. Verdenius, CommentQl')l,

p. 109: "The causal technllisi is followed by the instrumental pelekeL "
2: Héphaïstos est traditionnellement associé aux naissances miraculeuses, cf. M.

Delcourt, op. cit., p. 137-53. Cependant, Euripide, Ion, 452, attribue à Prométhée
le rôle qui est habituellement dévolu à Héphaïstos. Mais il est clair qu'il s'agit
toujours d'un persOMage lié à la technè, de même que Palamaon, autre variante
suggérée par une scholie de la Vllo 01. (sur ce point, cf. tn{rtl, n. 25).
3: Tel semble être le sens précis de boa, très fréquemment attesté dans cette acœpta-
tion. Cette précision peut s'appuyer sur le v. 43, où il est question de la Vierge
"à la lance frémissante". On trouve la même association entre clameur et guerre
dans le récit hésiodique de la naissance d'Athéna, Théog., 926. En ce qui concerne
"'équipement" de la déesse, les représentations fJlUlées (sur céramique, ou
sculptées) montrent que 18 lance est son "arme favorite", cf. F. Vian, La guerre
deI Géants, Paris, 1952, p. 58-60; parmi les nombreux cas cités, voir en particulier
le fronton ouest du temple d'Apollon à Delphes, dit des Alcméonides, cf. P. de la
Coste-Messelière, FouUlel de Delphu, IV, 3, p. 15-32, et spécialement fig. 7,
l'essai de reconstitution dont le dessin est dû à F. Courby. C'est par référence à
la Théog., 891 Iq., qu'on peut expliquer le v. 38 de la Vilo 01., "Elle donna le
frisson à Ouranos ainsi qu'à la Terre-Mère." En effet, c'est sur les conseils de
Gaïa et d'Ouranos que Zeus a avalé Métis, enceinte d'Athéna, puisque l'enfant à
naitre devait détrôner son père, cf. mpra, chap. Il, et n. 27 et 28; voir N. Brown,
TAPhA, 1952, p. 130lq., "The birth of Athena"; H. Jeanmaire,RA,juiJ. - sept.
1956, p. 12-39, "La naissance d'Athéna et la royauté magique de Zeus"; M.
DetieMe et J.- P. Vernant, RUlel, p. 104·124, "L'union avec Mètis et la royauté
du ciel". On comprend donc que, dans la Vil o 01., Ouranos et Gaïa manüestent
une sorte d'angoisse rétrospective, lorsque retentit le cri de la déesse.
4: Il faut souligner que cette remarque ne doit rien aux théories de O. Rank, Le
traunuzmme de la nIlillilnce, trad. fr., Paris, 1968, et de S. Ferenczi, Thaliluo.
PIYcha1llllYle deI originel de lil Ille lexuel/e, trad. fr., Paris, 1966.
5: G. Norwood,Pindar, Berkeley - Los Angeles, 1945, p. 138-145.
6: G. Lawall, RF/C, n. s. 39, 1961, p. 33-47, "The cup, the Rose and the winds
in Pindar's seventh Olympian."
7: Sur ce point, cf. mpra, chap. 1.
8: G. Norwood, ibid., p. 141. W. J. Verdenius, CommentQl')l, p. 117, qui conteste

que l'image de la rose soit "au centre du poème", considère cependant, en se
fondant sur pédothén (V. 62) et blillté (v. 69), que "Pindar obviously alludes ta
rhodon, "rose".
9: G. Norwood, ibid.
10: Cf. P. Chantraine, Diet. étym.,I. Il. hall. Au masc., "sel"; au féminin, hall désigne
toujours la mer ("Le genre féminin s'explique soit parce qu'il s'agit d'un collectü,
soit plutôt par l'analogie de thalauo"). Au masc., hais peut également parfois
signifier "mer", mais le cas inverse (hau au fém. pour "sel") ne se rencontre
jamais.
Il: Rhodes est dotée d'une remarquable fécondité. Comme terre (galan, v. 63), eUe
est "nourricière pour une multitude d'hommes et favorable aux troupeaux"
(v. 63). Comme femme, eUe est l'épouse (numphan, v. 14) prolifique d'Hélios:
"Là, un jour, il s'unit à Rhodes et engendra sept fm" (v. 71·72); cf. mpra, chap.1.
12: Un relief célèbre, le "triptyque Ludovisi" (Rome, Museo Nazionale; cf. J.

Charbonneaux, R. Martin, F. Villard, Grèce classique, Paris, 1969, p. 118-12l)
représentant sur le panneau central la naissance d'Aphrodite émergeant de l'onde
. marine entre les bras des Heures, résume bien les diverses vocations de la déesse:
la scène principale est entourée de deux panneaux représentant l'un une joueuse
de flûte dévêtue, l'autre une fiancée voilée; sur ce point et sur les divers aspects
d'Aphrodite, à la fois déesse marine, déesse terrestre et chthonienne, déesse du
mariage et de la fécondité, déesse de l'amour et du plaisir, cf. L. Séchan et P.
Lévêque, GDG, p. 370-77.
13: L'Hymne homérique à Aphrodite, 6 sq., oppose nommément Athéna à la déesse

de l'amour; cf. pour mémoire Il., 21, 423 sq., où Athéna attaque Aphrodite,
sans que cette dernière puisse résister.
14: Cf. mpra, n. 3.
15: Dd., 8, 312; Il., l, 578. Sur les différentes versions de la naissance d'Héphaïstos,
cf. M. Delcourt, op. cit., p. 31-33; l'auteur remarque qu'Homère est la seule
source qui présente l'union sexuelle comme étant à l'origine de la naissance du
dieu.
16: Sur les ouvrages d'Héphaïstos, cf. M. Delcourt, ibid., p. 48-64, et en part. p. 53
sq. sur les œuvres dotées des qualités des êtres vivants. Sur les ouvrages d'Héphaïs-
tos, cf. également F. Frontisi-Ducroux, Dédale. Mythologie de l'artisan en Grèce
ancienne, Paris, 1975, p.45-5I.
17: Il.,18,373.
18: Dd., 7,92.
19: Cf. supra, chap. Il, n. 39.
20: Dd., 8, 265 sq.
21: Apollodore, Bibliothèque, 3,14,6. Sur la naissance d'Erichthonios, cf. M. Delcourt,

op. cit., p. 146 sq.
22: J. Duchemin, Prométhée, p. 51.
23: 01., éd. A. Puech, n. 3, p. 97.
24: Il, 18,418; il n'est pas abusif de considérer que les servantes sont bien l'œuvre du
maître.
25: F. Frontisi-Ducroux, op. cit., p. 100 sq. Selon la sch. 01. VII, 66 a-b, certaines
sources attribuent à Palamaon le mérite d'avoir fendu la tête de Zeus. Or, selon
Pausanias, 9, 3, 2, Palamaon n'est autre que le père de Dédale, le nom de Palamaon
semblant n'être qu'un doublet d'Eupalamos, lui aussi désigné comme père
de Dédale, selon d'autres sources; sur ce problème de la paternité de Dédale,
cf. F. Frontisi-Dueroux, op. cit., p. 89-90; cet auteur note à propos de
Palamaon et Eupalamos que ces "deux noms sont explicitement formés à partir
de palamè - "paume" ... Le terme palamè met l'accent sur les qualités d'adresse
et d'habileté créatrice de la main. Les palamai ce sont "Ies mains d'un charpentier
expert", celles de potier, ou encore celles d'Héphaïstos; ce sont les mains de
l'artisan"; cf. aussi supra, chap. II, n. 39, les palamai d'Héphaïstos et d'Athéna
dans le 12 0 Péan. On doit rappeler que le v. 51 montre les Héliades excellant dans
les activités techniques aristoponois chersi, "de leurs "''lin~ d'une habileté sans
égale" parmi les autres hommes. La sch. 01. VII, 95 a indique aussi que, selon
Aristarque, c'est aux artisans de Rhodes que devrait revenir le mérite attribué à
Dédale.
26: Ovide, Métamorphoses, 8, 203 sq. Apollodore, Ep., J, 12.
27: F. Frontisi-Ducroux, ibid., p. 162.
28: F. Frontisi-Ducroux, ibid., p. 159; sur la mort de Talos, cf. Apollodore, 3,65,8.
29: F. Frontisi-Ducroux, ibid., p. 137; cf. Apollodore, 3, 1,4; Diodore, 4,77.
30: F. Frontisi-Ducroux, ibid., p. 104.
31: Id., ibid., p. 106.
32: Sur les origines intellectuelles de cette méthode, cf. J.- P. Vernant, MS, p. 220-21.
33: Cf. les remarques de J.- P. Vernant, ibid., p. 221.
34: Sur ce problème, voir M. Detienne et J.- P. Vernant, Ruses, p. 176-200, "Le mors
éveillé": Cet article reprend le mythe de la XIIIo 01., et entend lui donner un
éclairage nouveau en fonction du contexte culturel dans lequel s'inscrit la maîtrise
des chevaux. Nous empruntons à l'auteur la traduction des vers cités.
35: Eschyle, Prométhée enchaîné, 462-66: "Le premier aussi, je liai sous le joug des
bêtes soumises soit au harnais, soit à un cavalier, pour prendre aux gros travaux la
place des mortels, et je menai au char les chevaux dociles aux rênes, dont se pare
le faste opulent" (Eschyle, J, éd. trad. P. Mazon, Les Belles Lettres, Coll. Univ.
de France, Paris, 1921). On doit noter qu'il n'est pas fait explicitement référence
à la technique du mors.
CHAPITRE IV
L'OR ET LA MONNAIE
Pour parvenir à situer la place de l'or dans l'œuvre de Pindare, il est

néce:;saire d'envisager l'or sous tous ses aspects, et d'accepter de prendre
en considération le rôle qu'il jouait effectivement, en tant que monnaie,
dans la société du temps. Cette condition n'est certes pas suffisante- le
texte n'est pas un "reflet" de la vie sociale -, mais eUe est néanmoins un
point de départ indispensable pour rendre compte d'une œuvre dans toute
sa complexité.
LE PROBLEME DE L'ECLAT DE L'OR DANS LA 10 OL YMPIQUE
Selon J. Duchemin, la mention de l'or, si fréquente chez Pindare, a

pour origine l'éclat particulier de ce métal, qui lui confère un caractère
"mystique". Son analyse s'inspire de la méthode comparatiste. L'or, la
lumière, sous la forme de couleurs comme le blanc ou le rouge, seraient
des universaux symboliques, reliés au monde des divinités : l'Egypte, la
Mésopotamie, aussi bien que le Mexique, l'Asie Centrale et la Grèce seraient
là pour en témoigner. J. Duchemin estime que ces constantes sont l'expres-
sion des "structures fondamentales de la psychologie humaine" (1). Certes,
l'éclat de l'or est une des principales qualités qui justifient l'intérêt excep-
tionnel que le métal jaune a suscité dans diverses civilisations. Mais, comme
J. Duchemin le note elle-même, ce n'est en aucune façon la seule (1 bis).
De fait, il nous paraît excessif d'affirmer que, chez Pindare, la valeur lumineu-
se prime toute autre considération lorsqu'il est fait référence à l'or.
Il en est ainsi, plus particulièrement, dans les vers introductifs de
l'une des plus célèbres odes pindariques, la 10 Dl. :
1-2 • APtOTOII jlÈII ü6wp. ô 6È
xpuooç a!8ojl€1J01I 1rÙp
o.T€ 6Lall'PÉlI'€L
IIlJKT' jl€'Yallopoç étoxa lI'ÀOUTOU'
Nous comprenons: "L'eau tient le premier rangfor, comme une flamme qui
s'élève dans la nuit, efface toutes les richesses de la fière opulence." Dans
la traduction proposée ici, la belle image de la "flamme qui s'élève dans
la nuit" est empruntée à A. Puech. Mais l'ensemble du passage est interprété
différemment. En effet, A. Puech traduit : "L'or, étincelant comme une
flamme ...", ce qui a pour effet d'affaiblir la comparaison entre le feu et l'or
d'une part, la nuit et les autres richesses d'autre part, en insistant sur l'éclat
de l'or. Dans la logique de la traduction de A. Puech, c'est l'éclat du métal,
comparable à celui d'une flamme dans la nuit, qui lui permet d'effacer
"tous les trésors de la fière opulence". C'est sa valeur esthétique qui expli-
querait la prééminence de l'or sur les autres "trésors", ce mot suggérant
des formes d'accumulation analogues à celles de l'or (pierreries, tissus pré-
cieux, etc.). En revanche, si l'on comprend ce vers de la manière qui a été
indiquée plus haut, l'image de Pindare retrouve toute sa force. En fait, l'or
ne saurait avoir un quelconque rival, toutes les autres formes de richesses
disparaissant en face de lui, de même que, lorsqu'elle s'élève dans la nuit,
une flamme ne laisse qu'ombres autour d'elle.
La traduction proposée s'oppose donc également à celle de J. Duche-
min : "L'or, semblable à un feu flamboyant, répand son éclat dans la nuit,
effaçant de bien loin la richesse orgueilleuse" (2). Outre qu'est définitive-
ment perdu cette fois le parallèle entre les deux images, le feu dans la nuit
et l'or face à la richesse, on ne voit pas comment il est possible de parvenir
à cette interprétation, à moins de supposer que "répand son éclat (dans
la nuit) "correspond à diaprépei. Mais une telle traduction n'est pas admis-
sible. Diaprép6 signifie "se faire remarquer", ''l'emporter sur quelqu'un",
"briller" - mais au sens figuré -. Ce verbe est un composé de prép6, qui
a un sens proche de diaprép6, et signifie "se faire reconnaître", ou "conve-
nir", mais jamais "répandre son éclat". Prép6 e.st précisément employé
par Pindare à propos de l'or, XO Py., 67-68 :
ne,p<;:lIIn 6È Kai XPIIUO( ~II jjaodll4J ll'péll'e' IKai roO( dpBo(.
A. Puech traduit à juste titre : "L'or se fait reconnaître à la pierre de touche
et les âmes droites se révèlent à l'épreuve." Dans ce cas, prép6 n'a rien à voir
avec l'éclat de l'or, de même que son composé diaprép6 dans la VIIo 01.,
ce que A. Puech avait bien vu, puisqu'il traduisait diaprépei par "efface".
Le sens proposé ici nous paraît donc seul compatible avec la construc-
tion de la phrase. Ainsi, A. Puech, en ce qui le concerne, doit attribuer à
l'or le qualificatif d' "étincelant", qui n'est pas présent dans le texte : haté
relie directement chrusos et pur ("l'or, comme un feu ..."). En fait, le sim-
ple parallèle entre le feu et l'or suffit à suggérer une correspondance entre
l'éclat de l'un et de l'autre, sans toutefois qu'il soit possible d'affirmer que la
mise en relation des deux termes se réduit à cet aspect : ce serait négliger
la portée de la comparaison, qui, en elle-même, ne porte pas sur l'éclat de
l'or et du feu. La suite de la 10 01. montre un fonctionnement analogue:
3-7 el 6' lJ.eBÀa 'Yapuell
~Mea" r/JlÀOII ~TOP,
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L 'or et la monnaie 75
"Veux-tu chanter les jeux, ô mon âme? ne cherche pas, au ciel désert quand
le jour brille, un astre plus ardent que le soleil, et n'aspire pas célébrer une
lice plus glorieuse qu'Olympie" (trad. A. Puech). Pour J. Duchemin, 'les
vers suivants, évoquant le soleil, rapprochent sans ambiguïté l'éclat de l'or
de celui de l'astre du jour, selon l'indiscutable analogie de deux images
employées ~ dépeindre un même aspect d'un même objet. L'essentiel est
ici la notio~, ,je l'éclat, commun dénominateur de l'or et de la lumière" (3).
En fait, les sept premiers vers de la 10 01. présentent une double compa-
raison : d'une part entre le feu et l'or, puisque l'or efface toutes les autres
richesses, de même qu'un feu dans la nuit ne laisse autour de lui que néant;
d'autre part entre le soleil et les concours d'Olympie, puisque ces derniers
n'ont pas leur égal parmi les concours du monde grec (cf également Thucy-
did.e, V, 49-50), de même que le soleil, quand il brille, ne saurait dès lors
avoir de rival. Le parallèle entre le feu et l'or annonce donc le parallèle entre
le soleil et Olympie. Les deux comparaisons ont une construction identique:
ici comme là, il s'agit d'afnrmer une idée abstraite d'infinie S\1périorité;dans
les deux cas c'est une image de lumière qui l'introduit. Mais c'est une image
inversée, en quelque sorte : la première fois, il est question du contraste
entre une flamme et l'obscurité de la nuit où aucun objet n'est plus visible;
la seconde, de la nécessaire solitude du soleil dans le ciel où, dès lors qu'il
est apparu, on ne peut plus voir les autres astres. Il y a donc une corres-
pondance terme à terme entre les deux comparaisons qui forment l'ouver-
h,re de la 10 01., ce qu'on pourrait résumer schématiquement de la façon
suivante:
Feu / Objets dans la nuit <l t> Or / Autres richesses
Soleil / Autres astres le jour <J i> Olympie / Autres concours
Cet emploi d'images de lumière n'est pas sans exemple. En l'occurren·
ca, on peut faire un parallèle avec Héraclite, dont certains fragments, sur
plusieurs points, offrent de grandes similitudes avec la 10 01. Il s'agit d'abord
du début du fragment 26 O.K., qui peut être rapproché des deux premiers
vers de l'ode:
H.vlJpuJ1ror;: Èv ei)(/lpolITJ (/lMr;: ti7ln;Tat. ÈlWTt;I dll'olJavwv. dll'oa{JealJel<; &velr;: ...
"L'homme touche la lumière dans la nuit, quand il est mort pour lui, la vue
éteinte" (4). Selon J. Bollack et H. Wismann, 'le premier membre pose
les contraires absolus de la nuit et de la lumière. L'homme saisit par les
yeux dans les ténèbres l'éclat que cache le jour, quand il est frappé par
le contraste du brillant et du noir. S'il joint les termes inconciliables, dans
l'éblouissement de la perception intégrale, c'est que, privé des sensations
qui, le jour, émoussent la lumière, remplissent le monde d'objets obscur-
cissants, il est par cette mort des sens, rendu à lui-même" (5). Ainsi, chacun
dans la perspective qui leur est propre, Pindare et Héraclite utilisent l'image
du contraste absolu produit par une flamme dans la nuit, aux fins de mon-
trer une différence radicale entre les deux termes (6). De même, l'idée d'in-
finie supériorité du soleil sur les autres astres se retrouve dans le fragment
d'Héraclite 99 O.K. :
T,?-..lov IJlI OlJTor;:. ëve"a TWI1 H.?-..?-..WI1 IlaTPWI1 elx/lpol1r/ «111 r,11.
"Si le soleil n'était pas, les autres astres feraient la nuit." Pour J. Bollack
et H. Wismann, la nuit n'est pas produite par l'absence de soleil - c'est-à
dire {le lumière -, mais par les autres astres, eux aussi lumineux (7). C'est
l'infmie supériorité de la lumière du soleil qui fait le jour, créant en consé·

quence une différence irréductible entre le jour et la nuit. Implicitement,
le soleil, qui brille le jour, et les autres astres, la nuit, se trouvent donc ra-
dicalement séparés.
A vrai dire, Pindare et Héraclite s'inspirent vraisemblablement d'un
modèle commun, la poétesse Sappho. Celle-ci écrivait en effet:
H.uTepeç ",èv à/oUllL /(d~av ae~dvvav
liJ, Mv/(plhrrotot I/Jtievvov el60ç
811'1I'OTa lI'~Motoa ",d~tOTa ~a"lI'1Jt
,.av
"Les étoiles, groupées autour de la lune radieuse, cachent de nouveau leur
brillant visage, lorsque celle-ci, devenue pleine, resplendit de son plus vif
éclat sur la terre" (8). On retrouve donc l'image d'un astre qui, par son
éclat exceptionnel, éteint, rejette dans l'ombre les autres corps célestes.
Revenant à la 10 01., on peut dire que d'une certaine façon, il y a
bien une relation entre l'éclat de l'or, celui du feu et celui du soleil. Ce
sont cette fois les deux comparaisons qui se trouvent reliées par l'intermé-
diaire de termes de référence évoquant la lumière - le feu, lui·même lié
à l'or, dans le premier cas, le soleil dans le second -, et par l'image simi·
laire servant dans l'articulation logique de chacune des comparaisons, image
de contraste lumineux, mais inversée. Ainsi, le thème de l'éclat lumineux
est le m conducteur qui mène d'une comparaison à l'autre: mais en soi,
il ne saurait rendre compte ni des comparaisons elles-mêmes, qui ont cha-
cune leur signification propre, ni du parallèle qui s'établit entre elles du
fait de l'identité de leur articulation logique, fondée sur une opposition
radicale entre un terme et une série d'autres (9).
En conséquence, si l'explication de la place de l'or dans le discours
pindarique ne réside pas d'abord dans l'éclat que possède ce métal, il faut
aborder le problème d'une autre façon, et, comme y invite la 10 01., pren-
dre en considération l'or en tant que monnaie.
L'OR ET LA MONNAIE EN GRECE ANCIENNE
Le problème posé par les vers introductifs de la 10 01. peut être résu-
mé en ces termes : si l'analyse grammaticale conduit à y voir une allusion
à la fonction monétaire de l'or, ce métal avait·il effectivement dans la so·
ciété du temps un rôle monétaire? Dans le cas où la réponse à cette ques·
tion serait positive, la traduction serait donc défmitivement établie. Pin-
dare aurait construit une image avec des éléments empruntés à la réalité
de son époque, alors que la chose aurait été impossible quelques siècles
plus tôt, de même que c'est seulement avec la Renaissance que les peintres
ont pu représenter une image sphérique de la terre, comme l'a souligné
P. Francastel: "L'idée d'une ronde de figures qui se posent au sommet de
L'or et la monnaie 77
la boule ronde de la terre es"'une des plus "Renaissance" qui soient. Le

Moyen·Age n'aurait absolument pas pu la concevoir. Pour qu'un artiste
se soit représenté l'univers sous la fonne d'un globe environné d'une atmos-
phère au milieu de laquelle les corps peuvent se tenir et évoluer dans les
mêmes conditions que sur notre terre, il faut toute une suite de déductions
et d'actes de foi positifs à partir de la connaissance de certains faits phy-
siques et cosmiques déterminés. Dans un temps où l'on se figurait la terre
comme un disque et les planètes comme se déplaçant dans des anneaux
concentriques à deux dimensions, toutes les images du Temps, de la Mort
de Dieu et des Saints dominant un monde sphérique, environné d'une at-
mosphère, étaient impensables" (10). Aussi, dans le cas où l'on ne pour-
rait pas démontrer que l'or avait bien une fonction monétaire dans la so-
ciété du temps, serait-on amené à réexaminer la traduction des premiers
vers de la 1001.
Ce n'est pas le lieu d'évoquer ici le problème encore loin d'être to-
talement éclairci de l'origine du monnayage en Grèce (11). En revanche,
il est indispensable d'avoir recours à un certain nombre de concepts rela-
tis aux problèmes de la monnaie. Le cadre théorique de cette étude est
emprunté aux analyses de K. Marx (12). Le recours à ces thèses nous pa-
raît doublement justifié. D'une part, Marx avait lui-même élaboré ses théo-
ries en fonction d'une analyse historique, qui prenait en compte l'Antiqui-
té classique. Les observations de ce chapitre sur les métaux précieux et la
monnaie montrent que les instruments d'analyse fournis par Marx demeu-
rent tout à fait opératoires. D'autre part, on ne voit pas, dans le cas de
la monnaie quel autre cadre théorique serait concevable : la distinction
des trois fonctions de la monnaie est opérée couramment de la même fa-
çon par des économistes contemporains ne se réclamant pas particulière-
ment 4e Marx (cf infra, n. 45, l'article cité de P. Fabra et les analyses du
F.M.I.), alors que le désaccord subsiste sur le contenu à donner à la no-
tion de valeur. Il est ·vrai que Marx est connu avant tout pour avoir élaboré
une théorie de l'économie marchande capitaliste, et tout spécialement une
théorie de la monnaie spécifique de ce mode de production, à savoir le
crédit. Mais, comme l'a montré S. de Brunhoff, on ne doit pas oublier
qu'avant d'aborder cette fonne spécifique, Marx a voulu mettre en lumière
les lois générales de la circulation monétaire, ses principes théoriques (13).
Pour autant, il ne s'agit pas là de lois "intemporelles", anhistoriques, non
plus d'ailleurs que de lois spécifiques des modes de production antérieurs
au capitalisme, comme pourrait le laisser croire l'antériorité de l'exposé de
ces lois générales par rapport à l'exposé des fonnes spécifiques dans Le
Capital. Ce sont en fait des lois propres aux rapports marchands: il va de
soi que le rôle que jouent ces derniers dans un mode de production peut
être essentiel (cas du mode de production capitaliste) ou limité (cas de
la société grecque antique), et donc que la fonne des échanges et de la cir-
cualtion monétaire en est tributaire.
La première fonction de la monnaie est celle de mesure des valeurs
et d'étalon des prix. Lorsque des marchandises s'échangent régulièrement
entre elles, elles mesurent nécessairement leur valeur respective. Ainsi, s'agis-
sant d'une marchandise quelconque, il s'établit une série d'égalités entre
une quantité donnée de cette marchandise, et une certaine quantité de
toutes les autres marchandises. A l'égard des autres, cette dernière joue
donc le rôle d'équivalent général (14). On peut fort bien imaginer que n'im·
porte quelle marchandise joue ce rôle-là. D~ait, quelle que soit la société
considérée, il se produit une spécialisation : ce rôle d'équivalent général est
rempli par une marchandise servant de référence, et il se produit donc une
inversion du phénomène décrit précédemment. Au lieu que chaque mar-
chandise serve à la mesure de la valeur de toutes les autres marchandises,
"ici inversement, toutes les marchandises mesurant leur valeur d'échange
dans une marchandise particulière, la marchandise exclue devient le mode
d'existence adéquat de la valeur d'échange, son mode d'existence comme
équivalent général" (15). A l'origine, c'est la marchandise s'échangeant le
plus souvent qui devient argent, le sel, les peaux, les esclaves, etc., comme
on a pu le vérifier dans les sociétés indigènes d'Afrique, d'Amérique du
Sud ou d'Océanie. Mais plus tard, c'est l'inverse : "La marchandise qui sa-
tisfait le moins directement la consommation ou la production satisfera
le mieux les besoins de l'échange proprement dit" (16).
S'agissant de cette première fonction, il est bien évident qu'au VO siè-
cle, dans la presque totalité du monde grec, on ne compte plus en boeufs,
comme dans l'Odyssée (17), non plus qu'en broches de fer, trépieds ou
autres objets. Ce sont maintenant les métaux précieux qui servent d'étalons
monétaires. On peut noter par exemple que les comptes du trésor de la
Ligue de Délos ne font apparaître que des poids de métaux précieux comme
instruments comptables. C'est à la fois en talents d'argent et en talents
d'or (poids) que Périclès comptabilise le trésor d'Athènes (18). Comme on
le sait, le talent, de même que la mine, n'était qu'une unité de compte, et
il ne pouvait en être autrement du fait du poids important que représen-
taient ces deux unités de mesure.
La seconde fonction de la monnaie est conditionnée par la première.
Elle n'eXiste vraiment qu'avec comme présupposé la fIXation des prix des
marchandises effectuée par l'argent dans sa première fonction. En outre,
l'échange commercial suppose la "métamorphose" de la marchandise en
argent. Si on appelle M la marchandise et A l'argent, l'échange commercial
peut s'écrire: M - A-M. La séparation du mouvement M - A et du mou-
vement A - M suppose l'existence effective de l'argent qui convertit la
valeur d'échange, puisque le vendeur de M doit entrer en possession d'un
équivalent concret, effectif. C'est dans sa fonction de moyen de circula-
tion que la monnaie, sous sa forme métallique en particulier, peut devenir
numéraire : l'Etat monnaye le métal selon l'étalon de la monnaie du compte.
Cette seconde fonction de la monnaie, celle d'instrument de circu-
lation, s'est pleinement développée au VO siècle. Dans de très nombreuses
cités, l'Etat monnaye le métal selon l'étalon de la monnaie de compte, ce
qui donne à la monnaie "un caractère local et politique" (19). Si, selon
certains historiens, le numéraire avait été peu utilisé à l'origine dans les
transactions commerciales, il n'en était plus de même en tout cas, du moins
pour tout achat ou vente de quelque importance, dès la fm du Vlo siècle,
et a fortiori au VO siècle, comme le prouvent les émissions massives de piè-
ces d'argent, à Athènes en particulier. Les salaires des ouvriers et employés
étaient alors ordinairement payés en numéraire (20). Dans la pratique,
la plupart des cités n'émettaient plus au VO siècle que des pièces d'argent.
Ainsi, les cités rhodiennes cessèrent l'émission de pièces d'électrum (alliage
d'or et d'argent) au début du VO siècle. Certaines cités cependant, telles
celles d'Asie Mineure, en particulier Ephèse, Milet, Cyzique, Chios et Lamp-
saque s'en tinrent jusqu'au No siècle à la frappe de l'électrum (21). L'ima-
ge de Pindare, IIIo Py., 55-57, qui montre Asclépios recevant un salaire en

or était donc susceptible d'être comprise par tous les auditeurs : "L'or
(chrusos) qui reluit en la main le tenta lui aussi, pour un salaire magnifi-
que (aganori misthô), d'arracher à la mort un homme dont elle avait déjà
fait sa proie" (trad. A. Puech). Manifestement, l'or apparaît donc ici en tant
que moyen de paiement. Au reste, le public de Pindare pouvait aisément
se représenter la belle couleur jaune des pièces d'électrum, ou même des
dariques perses, ces dernières en or pur, qui circulaient elles aussi dans le
monde grec. Ainsi, les inscriptions athéniennes montrent que, dans le tré-
sor de la cité, étaient comptabilisés les statères d'électrum de Cyzique ou
de Lampsaque (22). Une inscription de Sparte, datant de 427 environ sem-
ble-t-il, montre que ses alliés versaient des contributions en statères égi-
nétiques d'argent, en argent brut, mais aussi en dariques, et cela en quan-
tités importantes (23). En l'occurrence, c'est tout à fait sciemment que
Pindare indique que c'est l'or qui tente Asclépios, et non l'argent : incar·
nation de la valeur, sommet de la richesse, l'or est à la mesure de la tâche
demandée à Asclépios, puisqu'il s'agit d'arracher un homme à la mort.
En effet, l'or avait une valeur beaucoup plus grande que l'argent,
et le rapport or/argent grandit encore au cours du VO siècle. Ce rapport
était de 1 à 13 depuis Crésus. Ce roi de Lydie avait été le premier à aban-
donner l'électrum et à employer pour ses monnaies aussi bien l'or que l'ar-
gent, les deux métaux se trouvant dans le rapport indiqué. Le système fut
repris après la bataille de Sardes et l'effondrement des Lydiens. Mais l'af·
flux d'argent, en provenance notamment des régions du nord de la Grèce
et du Laurion en Attique après la découverte d'un nouveau gisement, pro-
voqua une augmentation de la valeur de l'or. De 1 à 13 scIon Hérodote
(III, 95), le rapport était passé de 1 à 14 dans les années 440, du moins à
Athènes (24). Ainsi était plus que jamais valable la formule du poète Hip-
ponax, qui, dès les années 550-530 environ, pouvait écrire: "Zeus, roi des
dieux (théôn palmu), que ne m'as-tu donné de l'or, roi de l'argent (argurou
palmun)? (25) "Or, il ne fait aucun doute qu'il s'agit bien ici de l'or et
de l'argent en tant que monnaie. Dans un autre fragment, on voit le poète,
grelottant de froid, adresser à Hermès, dieu des marchands et des voleurs,
la supplique suivante : "Donne à Hipponax un manteau, une petite tuni·
que, des sandales, des chaussures... et soixante statères d'or" (26). La modi-
cité des cadeaux en nature fait contraste avec l'importance de la somme
demandée en numéraire, susceptible de permettre de vivre à l'aise pendant
plusieurs années. Cette juxtaposition devait susciter l'hilarité des auditeurs.
S'agissant de Ploutos, la Richesse, qui, selon lui, est aveugle, Hipponax re-
grette qu'elle ne lui dise pas: "Hipponax, je te donne trente mines d'argent
et beaucoup d'autres choses encore" (27). Même sous un volume relativement
faible, le métal précieux représente la fortune.
Au reste, c'est ce rapport élevé entre l'or et l'argent qui est à l'ori-
gine du rôle particulier de l'or en tant qu'instrument d'accumulation, troi-
sième fonction de la monnaie. On sait que la thésaurisation, ou accumula-
tion de métal monétaire, est la condition même de la circulation, un moyen
de régulation en quelque sorte, "les réservoirs des trésors servant à la fois
de canaux de décharge et d'irrigation de façon que les canaux de circulation
ne déborden..t jamlri.s".(28). La thésaurisation privée est ainsi un moyen
d'accumqlàtfuÏt -de~'rese'r~es, ·mobilisables en cas de besoin. La thésaurisa·
tl<>npar le trésor public lui est tout à fait comparable, ayant pour caras:-
téristique spécifique cependant d'assurer le constant renouvellement des espè-

ces en circulation, renouvellement indispensable dans la mesure où sans
cesse une partie du numéraire sort de la circulation par thésaurisation - et
peut dans ce cas être fondue --, et où il y a inévitablement usure des pièces
qui circulent, sans parlel des pertes fortuites (naufrages, etc.). Naturelle-
ment, la thésaurisation ne change pas la valeur monétaire de l'or : "11 n'y
a pas plus de différence entre l'or en barre et l'or sous forme de numéraire
qu'entre son nom de numéraire et son nom de poids" (29).
La manière dont, selon Hérodote, le Grand Roi conservait le produit
des tributs qu'il percevait est exemplaire à cet égard: le métal était fondu
et versé dans des jarres de terre~e vase rempli, on brisait l'enveloppe d'argile;
quand il avait besoin d'argent, le roi faisait frapper la quantité de pièces
qui lui était nécessaire (30). De même, lorsqu'il comptabilise les sommes
du trésor athénien, Périclès cite à la fois les réserves de numéraire (soit
6000 talents d'argent), et celles que constituent l'or et l'argent non mon-
nayés, offrandes consacrées dans les sanctuaires, objets sacrés divers, etc.
Et Périclès ajoutait que "s'ils étaient absolument à bout, ils auraient les
revêtements en or parant la déesse elle-même;car - il le précisait - la sta-
tue comportait de l'or affiné pour un poids de quarante talents et celui-ci
pouvait entièrement s'enlever" (31). Les 40 talents d'or étaient l'équiva-
lent de 560 talents d'argent, soit le montant du tribut annuel moyen des
cités alliées. Au reste, le trésor pouvait effectivement compter sur les ré-
serves constituées par d'autres statues de métal précieux, comme ces huit
nikai d'or, dont sept furent fondues en 406/405 (32). De fait, à Athènes
à la fm du VO siècle, alors que la situation militaire est catastrophique et
que toutes les ressources sont épuisées, l'Etat frappe des monnaies d'or:
le métal jaune, qui constituait "the rock bottom reserve", selon l'expres-
sion de H. T. Wade-Gery et B. D. Meritt, n'était monnayé qu'en dernière
extrémité (33). Pressée par le danger, Syracuse avait fait de même dès 414
sans doute (34), ainsi que les oligarques thasiens en révolte contre Athènes
en 411, pour payer les troupes des alliés péloponnésiens et la réfection
des remparts (35).
L'explication de la préférence pour l'or en tant qu'instrumep.t de
thésaurisation réside donc avant tout dans le rapport élevé entre l'or et
l'argent. Comme pour un poids donné il a une valeur bien supérieure à
celle de l'argent, et qu'en outre il est plus dense que l'argent, c'est·à-dire
que sous un volume donné il a un poids supérieur à lui, l'or est donc un
moyen de conservation de la richesse beaucoup plus commode que l'ar-
gent. Ainsi, il est facile de transporter, ou de cacher de l'or qui, même sous
un faible volume, représente une très grande valeur. Sa rareté même incite
à la thésaurisation, car si, pour un particulier, il est aisé de se procurer de
l'argent, il est plus difficile de se procurer de l'or, même si l'on est décidé
à y mettre le prix. Cette règle serait aussi valable pour des époques plus
récentes, mais, dans le monde grec classique, l'or était d'une rareté toute
particulière. Une anecdote rapportée par Athénée illustre fort bien ce phé-
nomène. Selon Théopompe de Chios, historien du No siècle av. J. -C.,
Hiéron de Syracuse, le tyran si fréquemment chanté par Pindare, dans la
10 Dl. par exemple, eut toutes les peines du monde à se procurer le métal
nécessaire à la fabrication d'un trépied d'or qu'il désirait offrir à Delphes.
Citant Phainias d'Erésos et Théopompe, Athénée explique: "Ils rapportent
ainsi que le sanctuaire de Pythô fut paré par Gygès, puis par Crésus, et après
eux par les Siciliens Gélon et Hiéron. Le premier consacra un trépied et

une victoire en or, à l'époque où Xerxès envahit la Grèce, et le second fit
de même". li poursuit en citant Théopompe : "En effet, le sanctuaire d'au-
trefois était paré d'offrandes de bronze, non pas des statues, mais des chau-
drons et des trépieds en bronze. Ainsi, les Lacédémoniens voulurent dorer
le visage de l'Apollon d'Amyclées, mais ils ne trouvèrent pas d'or en Grece,
et ils envoyèrent une ambassade auprès du dieu pour lui demander auprès
de qui ils pourraient en acheter. Il leur répondit d'aller auprès de Crésus
le Lydien pour en faire l'acquisition. Quant à Hiéron de Syracuse, il vou-
lait consacrer au dieu un trépied etune victoire d'or affiné; il fut longtemps
dans l'embarras pour s'en procurer; plus tard, il envoya ses agents en Grece,
qui, arrivés à Corinthe et menant leur investigation avec soin, non sans
peine en trouvèrent auprès du Corinthien Architélès. Ce dernier en ache-
tait depuis longtemps par petites quantités, et il en avait accumulé beau-
coup. li en vendit donc aux envoyés d'Hiéron autant qu'ils en voulaient,
puis, emplissant sa main d'or autant qu'elle en pouvait contenir, il ajouta
cela comme cadeau pour eux. En retour, Hiéron envoya de Sicile un navi-
re de grain et beaucoup d'autres présents" (36). Ce texte est donc révé-
lateur des difficultés qui existaient au VO siècle pour se procurer de l'or.
Au No siècle encore, Philippe de Macédoine, père d'Alexandre, au-
rait mis sous son oreiller, le soir, la seule phiale d'or dont il disposait, tant
l'or était encore rare à cette époque (37). Il s'agit manifestement d'un pro-
pos malveillant, mais l'anecdote est néanmoins révélatrice d'un certain état
d'esprit. En revanche, après la prise de Delphes en 355 par les Phocidiens,
qui pillèrent les énormes richesses du sanctuaire, "l'or illumina la Grèce,
et l'argent fit irruption" (38). Au reste, les Phocidiens entreprirent aus-
sitôt d'émettre des monnaies d'or, pour payer des mercenaires et tenir tête
à l'arméeamphictionnique (39). Ce n'était certes ni la première ni la der-
nière fois que l'or et l'argent accumulés dans un sanctuaire, un temps sous-
traits à la circulation, lui étaient rendus brutalement après emprunt 0\,1 pil-
lage. Au début de la guerre du Péloponnèse, les Lacédémoniens, qui man-
quaient de ressources financières pour mener la lutte contre Athènes, avaient
envisagé, selon Thucydide, de recourir aux trésors de Delphes et d'Olympie
pour équiper une flotte et payer une solde aux matelots (40). Plus tard, en
276, Pyrrhos en quête de ressources pour payer ses troupes pilla le temple
de Perséphone à Locres (41). De fait, même lorsqu'ils étaient accumulés
dans le trésor d'un temple, l'or et l'argent ne perdaient pas pour autant
tout rôle économique. En effet, les sanctuaires avaient souvent une fonc-
tion bancaire qui, bien évidemment, n'était pas leur raison d'être, mais
n'en était pas moins non négligeable. Leurs coffres et leurs chambres fortes
étaient mis à la disposition des fidèles (il en était ainsi du sanctuaire d'Héra
à Samos, de celui d'Apollon à Delphes, etc.) et ils pratiquaient le prêt à
intérêt: c'était le cas du sanctuaire d'Apollon à Délos, de Zeus à Olympie,
d'Artémis à Sardes, etc. (42). Même de petits sanctuaires, comme celui
de.Némésis à Rhamnonte, pouvaient avoir une fonction bancaire. Dans
ce dernier cas, un document remontant aux années 450410 montre que
c'était même la quasi-totalité de l'encaisse du sanctuaire qui était prêtée
à la clientèle locale, petits propriétaires, bergers ou pêcheurs, le sanctuai-
re ne conservant que l'encaisse minimale nécessaire aux dépenses couran-
tes (43).;Aureste, on ne doit pas confondre les mobiles expliquant les of-
frandes (recherche de la gloire, piété religieuse, tee.), qui évidemment ne
sont pas à proprement parler économiques, et le fait économique que consti· .

tue la thésaurisation par les sanctuaires de quantités importantes 'de métal
précieux, toujours susceptibles, d'une façon ou d'une autre, de rentrer dans
la circulation, et pouvant éventuellement servir au prêt à intérêt. Quoi qu'il
en soit, ce n'est qu'avec la conquête de l'empire perse et la mobilisation des
trésors asiatiques que l'or devint plus courant en Grèce. Il n'est pas indiffé-
rent de remarquer que, soulignant l'importance de ces faits, Athénée signa-
le comme tout naturellement: anétéilén ho /cata Pindaron eurusthénèsploutos
alors "jaillit "la richesse toute puissante", selon le mot de Pindare", référen·
ce à la VO Py., 1 (44). Les métaux précieux, et en particulier l'or, étaient
donc bien considérés comme la quintessence de la richesse, et cela dès le
VO siècle au moins.
Ainsi, si l'or circule relativement peu en Grèce classique (monnaies
d'électrum des cités asiatiques et monnaies obsidionales seulement), ce
n'est pas parce qu'il n'avait pas de fonction monétaire, mais bien au contrai-
re en fonction de son rôle privilégié comme instrument de. thésaurisation.
De nos jours, pour des raisons en partie semblables (très grande valeur de
l'or), et en partie différentes (mécanismes monétaires propres au système
capitaliste dans sa phase actuelle), l'or n'est pas instrument de circulation;
il n'existe pas non plus soUs forme de numéraire, sinon comme souvenir :
la ménagère n'achète pas son pain avec des Napoléons. Pourtant, même
dans la société capitaliste contemporaine, l'or conserve encore un rôle de
monnaie, comme en témoignant son accumulation dans les réserves des
banques centrales, et sa thésaurisation par les particuliers. Le paradoxe
est qu'aujourd'hui, alors qu'officiellement, et cela selon les nouveaux sta-
tuts du Fonds Monétaire International, l'or n'est plus étalon officiel de va-
leur et instrument de paiement (et encore faut-il préciser que, même du
temps de l'étalon-or d'avant 1914 et de la libre convertibilité, il ne jouait
à ce titre qu'un rôle mineur), alors que les dirigeants des Etats-Unis sont
parvenus à faire jouer ce rôle à un dollar qui depuis 1971 n'est plus gagé
sur l'or, la métal jaune conserve plus que jamais sa qualité d'actif moné-
taire (45)! Les grands pays occidentaux veillent soigneusement sur leur
stock de métal précieux, l'Italie et le Portugal ont récemment gagé leurs
emprunts en devises sur leur propre stock d'or : on pourrait multiplier les
exemples de ce rôle maintenu de l'or en tant qu'instrument de thésaurisa-
tion (46). Ce parallèle avec la situation monétaire contemporaine- si dif-
férente pourtant de celle de la Grèce ancienne .- n'avait d'autre but que
de réfuter par avance une objection éventuelle qu'on pourrait formuler
ainsi : "L'or n'avait pas de rôle monétaire en Grèce ancienne, puisqu'il ne
circulait pas." En fait, dans la Grèce du VO siècle, les métaux précieux avaient
pleinement une fonction de monnaie, mais le système bimétalliste créait
une sorte de répartition des rôles, l'argent assumant dans la pratique l'essen-
tiel (non la totalité) de la fonction de moyen d'échange, et l'or l'essentiel
(non l'intégralité) de celle de réserve d'équivalent général.
C'est ce rôle monétaire des métaux précieux, de l'or tout comme de
l'argent, qui explique l'intérêt des Athéniens pour les mines du nord de la
Grèce et de Thrace, et non un simple rôle de marchandise précieuse. En 465,
ils envoient une expédition en Thrace, dans la vallée du Strymon, pour se
saisir des mines d'or de la région. Ecrasés par les Thraces à Drabescos, ils
maintiennent cependant des points d'appui sur la côte, tel le comptoir
d'Eïon. En 438, ils reviennent en force, et fondent la cité d'Amphipolis,
L or et la monnaie 83
qui leur pennet de contrôler la région (47). Depuis leur victoire sur Thasos
en 463, les Athéniens disposaient des mines d'or de cette île (48). Surtout,
ils purent ainsi mettre la main sur les mines d'or de la côte thrace, aupara-
vant sous contrôle thasien, dont la richesse dépassait celle de l'île (49).
Bien évidemment, c'est pour saisir les sources de métal-monnaie que les
Athéniens manifestèrent une telle activité dans cette région, et non au pre-
mier chef pour satisfaire les besoins d'une clientèle éprise de luxe. Panni
bien d'autres épisodes qui montrent l'intérêt d'Hérodote et de Thucydide
pour tout ce qui touche à l'or, on peut rappeler l'aventure survenue aux
Athéniens, encore une fois, avec l'affaire des subsides promis par la cité sici-
lienne d'Egeste afin d'amener Athènes à soutenir leur cause. En 416/415
l'ambassade athénienne chargée de vérifier les ressources des Egestains se
laissa berner : "(Les Egestains) les avaient emmenés dans le sanctuaire
d'Aphrodite à Eryx, et ils avaient étalé devant eux les offrandes, des coupes,
des flacons, des brûle-parfums, quantité d'autres objets, qui, étant en ar-
gent, faisaient à voir un grand effet pour une valeur réelle assez mé-
. diocre" (50). Ce que sous-entend Thucydide, c'est naturellement que, si ces
objets avaient été en or, ils auraient eu réellement une grande valeur (quator-
ze fois plus importante !). Les ambassadeurs athéniens n'ont donc pas fait
preuve de sens critique sur ce qu'on leur montrait. Mais le stratagème des
Egestains pouvait aussi leur laisser croire qu'ils possédaient de l'or. En effet,
Thucydide poursuit : "En même temps, les particuliers organisaient des
réceptions pour les équipages des navires, et, soit qu'ils rassemblassent dans
Egeste même les vases à boire en or et en argent qui s'y trouvaient, soit qu'ils
s'en fissent prêter par les villes du voisinage, tant phéniciennes que grecques,
ils les produisaient dans les banquets, chacun comme s'ils lui appartenaient.
Comme tous se servaient en général des mêmes et qu'on en voyait partout
une profusion, cela frappait vivement les Athéniens des trières, et, de retour
à Athènes, ils avaient raconté à droite et à gauche qu'ils avaient vu des
trésors" (51). Les coupes d'or, métal si rare, avaient donc su impressionner
les Athéniens, qui savaient bien tout de même que la puissance d'une cité
reposait sur ses réserves de métal précieux. A propos de Carthage, Thucydide
prête à Alcibiade les paroles suivantes: "Personne n'a plus qu'eux amassé
d'or et d'argent, ce qui, à la guerre comme en tout, est la clef du succès" (52).
Ainsi, les métaux précieux, et en particulier l'or, avaient bien effecti-
vement un rôle monétaire, cela dès la fin du VlO siècle au moins, et a fortio-
ri au VO siècle. La présence d'images monétaires dans l'œuvre de Pindare,
et d'abord dans la 10 Dl., se trouve donc confortée par des analyses sur le
rôle de l'or dans la vie économique et sociale du temps. Mais on pourrait
avancer un dernier argument contre la thèse avancée ici. Marx lui-même
indique en effet : "L'étalage barbare de l'or, etc., était naïf, comparé à
celui des temps modernes, car autrefois l'or n'avait pas autant le caractère
de monnaie. C'était alors le simple éclat de l'or qui fascinait. Il brillait de
mille feux, et la monnaie n'y avait pas de part. Dans l'or moderne, l'essen-
tiel c'est son antagonisme à l'égard de la circulation" (53). N'est-ce pas là
rejoindre l'analyse de J. Duchemin sur l'éclat de l'or? Tout d'abord, il
convient de noter que Marx ne songe pas à la Grèce classique, lorsqu'il indi-
que dans les Grundrisse qu'autrefois c'était le simple éclat de l'or qui comp-
tait . Toutes ses analyses sur l'Antiquité classique dans les paragraphes pré-
cédents en témoignent. Il écrit par exemple : "A Rome et en Grèce, etc.,
l'argent apparut tout d'abord ingénument et sous une forme peu développée
dans ses deux premières fonctions d'étalon et de moyen de circulation. Mais,

lorsque le commerce s'y développa ou, comme chez les Romains, que les
conquêtes frrent entrer des flots d'argent, bref, subitement, à un niveau
donné du développement économique, l'argent apparut nécessairement
dans sa troisième fonction, et sous une forme d'autant plus élaborée que
l'ancienne communauté était ébranlée" (54). Marx n'ignorait donc ni l'ac-
cumulation d'or "non monétaire" dans l'Antiquité, ni la véritable accumu-
lation monétaire en Grèce classique.
Notes du chapitre IV:

1: J. Duchemin, PPP, p. 213, n. 3, et p. 193-228 pour l'ensemble de l'argumentation.
1bis:J. Duchemin, ibid., p. 225 pour l'incorruptibilité de l'or;sur les propriétés physi-
ques de l'or, cf. infra chap. V, dernier paragraphe.
2: J. Duchemin, ibid., p. 195.
3; J. Duchemin, ibid., p.195-96.
4: Nous adoptons le texte et la traduction de l'édition de J. Bollack et H. Wismann,

Héraclite ou la séparation, Paris, 1972.
5: J. Bollack et H. Wismann, op. cit., p. 122.
6; Héraclite était l'aîné, mais le contemporain de Pindare. D'après G. S. Kirk, Héra-

clitus. The cosmic Fragment', Cambridge, 1954, p. 3, "ü he was in his middle
years at the very end of the sixth century his active philosophical work is likely
to have been completed by about 480 B.C., when he would be in his sixties."
Si l'on suit la tradition, Pindare serait né en 518 et mort en 438 (cf. A. Puech,
introduction à son édition des œuvres de Pindare, vol. l, Olympique" p. 1 à X).
Il· est donc parfaitement admissible que Pindare ait connu les œuvres d'Héracli-
te. a. Rammoux, Héraclite ou l'homme entre le, mot, et le, cho,e" 20 éd.,
Paris, 1968, p. 116-119 en particulier, a déjà relevé la similitude existant entre
certaines odes de Pindare et plusieurs fragments d'Héraclite (cf. en particulier
Ném., VII, 21, et Héraclite, 39 D.K., ainsi que Ném., VII, 32, à propos du logo,).
Il va de soi néanmoins que le discours de Pindare n'a pas la même fonction, la
même finalité que celui d'Héraclite.
7: J. Bollack et H. Wismann, op. cit., p. 284-85.
8: E.-M. Voigt, Sappho et Alcaeu" Amsterdam, 1971, frgt. 34 (- E. Lobel et

D. Page, Poetarum le,biorum fragmenta, Oxford, 1955, frg!. 34). La traduction
de ce fragment est empruntée à Th. Reinach, avec collab. de A. Puech, Alcée
Sappho, Les Belles Lettres, Coll. Univ. de France, Paris, 1937, frgt. 3, dans la
mesure où l'édition proposée est identique jusqu'à gan.
9: On peut dire aussi que la simple mention de l'or évoque les jeux, puisque, par
exemple dans la 10 ['thm., 20, on voit les vainqueurs ramener chez eux des
trépieds, des chaudrons et des phiales d'or.
la: P. Francastel, Peinture et Société, Paris, 1965, p. 197-98.
Il: Selon une première théorie, le numéraire aurait été émis par l'Etat à la deman-
de des marchands, voire par les marchands eux-mêmes, pour faciliter leurs échan-
ges. A la suite de Hasebroek est apparu un nouveau modèle mettant en cause
les liens directs entre les nécessités du commerce, intérieur aux cités ou "inter-
national", et l'apparition du monnayage. Il faudrait plutôt mettre au premier
plan les besoins, sans cesse en extension, propres à l'Etat. Le commerce aurait
eu sa part dans ce développement, avec par exemple la levée de droits de douane,
mais il faudrait y ajouter la nécessité de lever des mercenaires, d'entreprendre
des travaux publics, de faire payer des amendes, de lever des impôts, etc. Pour
Ed. Will, la monnaie aurait même été à l'origine un instrument, aux mains de
l'Etat, destiné à évaluer et à répartir la richesse, afin de maintenir la justice
dans les relations sociales, et elle n'aurait rien eu à voir avec le négoce propre-
ment dit. Sur l'ancienne théorie, voir en particulier G. Thomson, Les premiers
philorophes, trad. fr., Paris, 1973, p. 205-208 tout spécialement. Sur la théorie
la plus récente, voir J. Hasebroek, T'rade and Politics in Ancient Greece, Londres,
1933 ;Ed. Will, communication in Actes de la deuxième conférence internationale
d'histoire économique (Aix-en-Provence, 1962), Paris, 1965, t. I;RH, 212, 1954,
p. 209-231, "De l'aspect éthique de l'origine grecque de la monnaie";RN, 17,
1955, p. 5-23, "Réflexions et hypothèses sur les origines du monnayage";cf
Korinthillka, Paris, 1955, p. 495-502;cette thèse peut, dans une certaine mesure,
s'appuyer sur C. M. Kraay, lBS, 84, 1964, p. 76-91, "Hoards, Small Change
and the Origin of Coinage", et Greek coins and history - Some cu"ent pro-
blems, Londres, 1969;voir aussi la mise au point de P. Vidal-Naquet, AESC, 23,
1968, p. 206-208. Selon la première théorie, la monnaie, sous la forme du numé-
raire, telle qu'elle est apparue dans le monde grec à la fin du 70 siècle, aurait
eu d'emblée les caractères de ce que Marx appelle la première et la deuxième
fonction de la monnaie, c'est-à-dire que la monnaie aurait eu pleinement le carac-
tère d'étalon et d'instrument d'échange. Selon la seconde, les métaux précieux
auraient certes pu avoir le caractère d'étalon dès le 70 siècle (cf J. Hasebroek, op.
cit., p. 71), mais la deuxième fonction n'aurait pas été vraiment développée, les
métaux précieux"y compris sous leur forme de numéraire, étant davantage une
marchandise privilégiée qu'un véritable instrument d'échange. Ce n'est que plus
tard - mais tout le problème serait de savoir à quel moment - que les métaux
précieux auraient pleinement acquis le caractère de monnaie.
12: Ces analyses ont été émises d'une part dans la Contribution à la Critique de
l'Economie Politique, publiée en 1859 (trad. fr., Ed. Soc., Paris, 1957), ainsi
que dans les fragments de la version primitive du même ouvrage, datés de 1858
- ces textes sont publiés en annexe dans l'édition précitée de la Contribution,
et sont également disponibles dans la traduction des Grundrisse· publiée aux
éditions Anthropos sous le titre Fondements de la critique de l'économie poli-
tique, Paris, 1968, t. II (cf supra, chap. l, n. 38);d'autre part, dans Le Capital,
l, 10 section, ch. 1II (trad. fr., Ed. Soc., depuis 1950);i1 faut également se repor-
ter aux textes publiés dans les Grundrisse, regroupés dans le "Chapitre de l'argent",
éd. précitée, l, p. 45-180.
13: S. de Brunnhoff, La monnaie chez Marx, 20 éd., Paris, 1973, présente un exposé
commode des thèses de Marx. Sur la façon dont il faut entendre "lois générales
de la circulation monétaire", voir en particulier ibid., p. 13-24, et la postface
de l'édition 1973, p. 193-94.
14: Voir le détail de la démonstration dans la Contribution, p. 17 sq.
15: Ibid., p. 25.
16: Fondements, p. 103. Sur cette évolution, cf infra l'analyse des caractéristiques
des métaux précieux.
17: Od., 1,430-31.
18: Thucydide, II, 13.
19: K. Marx, Contribution, p. 75.
20: Sur les salaires payés à différentes professions, cf par exemple la série des ins-
criptions des trésoriers publics athéniens, IG 12, 335-374, passim. La période
couverte va des années 455/4 à la fin du siècle;cf aussi IG 12, 24 (a. 448) et
25 (- R. Meiggs et D. Lewis, Selection, nO 71, a. 424/3), qui mentionnent que
la prêtresse d'Athéna Nikè recevra un salaire de cinquante drachmes par an, etc.
21: Cf. P. R. Franke ct M. Hirmer, La monTlllie grecque; trad. de l'allu; par J. Babelon,
Paris, 1966, p. 10-11 ;sur l'émission de monnaies d'électrum par les cités rhodien-
nes, cf. B. V. Head', Hist. Num. 2 , p, 636-37.
22: Cf. par exemple IG 12 , 352 (- R. Meiggs et D. Lewis, Selection, nO 59), 1. 13-16
et 38-41.
23: R. Meiggs et D. Lewis, Selection, nO 67 : 1. 16, versement de 800 dariques, soit,

étant donné que la darique pesait 8,40 gr, l'équivalent de 6,720 kg d'or~. 23,
versement de mille dariques, soit 8,400 kg d'or.
24: Cf. P.R. Franke et M. Hirmer, op. cit., p. 10;0. M. Lewis, Essilys ln Greek coiTlll'
nage presented to Stanley Robinson, publiés par C. M. Kraay ct G. K. Jenkins,
Oxford, 1968, p. 105-110, "New evidenee for the gold-silver ratio", d'après
IG 12, 355 (a. 440/39) et IG 12, 352 (a. 434/3). Sur le rapport entre la valeur
de l'argent ct celle du fer, par exemple, mais aux siècles précédents, cf. P. Cour-
bin, AESC, 14, 1959, p. 209-33,"Dans la Grèce archaïque. Valeur comparée
de l'argent et du fer lors de l'introduction du monnayage." L'au teur propose un
rapport de 2000 à 1 à la fin du Vllo siècle. Ce chiffre a été remis en cause par
B. d'Agostino, AESC, 32, l, p. 3-20, "Grees ct "indigènes" : J'acculturation des
élites", p. 11 en particulier. Il n'en reste pas moins que le rapport proposé par
P. Courbin donne, sinon effectivement un chiffre précis, du moins un ordre de
grandeur pour ce rapport: 1 : n(100), et que l'on attribue à n la valeur 10, 20
ou 30, on peut retenir ici, dans le cadre d'une étude d'idéologie, que le rapport
argent/fer était extrêmement grand. Le raisonnement est valable a fortiori pour
l'or. En revanche, si l'on se reporte à des périodes antérieures de l'histoire du
monde antique, on constate qu'il n'en avait pas toujours été ainsi. A l'époque
de la 1110 dynastie d'Ur (dernier siècle du 1110 millénaire), alors que le prix des
. métaux était déjà élevé par rapport à celui des produits agricoles, la "hiérar-
chie" des métaux est sensiblement différente. Le rapport cuivre/argent, fluc-
tuant, était de 1 à 150 à Mari. L'or, dont le cours était lui aussi très fluctuant,
avait une valeur inférieure à celle du fer, ct le rapport fer/argent était de 8 à 1.
En fait, le fer, du fait des difficultés liées à sa production ct compte tenu des
techniques du moment, resta très cher jusqu'à la fin du 11 0 millénaire (cf. D. Ar-
naud, Le Proche-Orient ancien, Paris, 1970, p. 38-39). Dans l'IlÜlde (23,833·35)
encore, le fer apparaît comme une marchandise relativement rare. D'une masse
de fer qu'il offre en prix au vainqueur pour le concours de lancer du disque,
Achille souligne le rareté, la difficulté de se procurer cc métal. En revanche,
pour la course à pied, c'est au dernier que revient le prix d'un demi-talent d'or.
Certes, c'est là une façon de souligner la qualité des prix donnés à tous les parti·
eipants. Il n'en reste pas moins que cette indication montre que l'or n'était pas
encore l'incarnation même de la richesse.
25: HippoTlllx, éd. crit. et comm. fr. par O. Masson, Paris, ]962, frgt. 38. Selon
O. Masson, ibid., p. 13, l'acmè du poète se situerait vers 540.
26: Hipponax, frgt. 32 Masson. Les statères dont il est question sont sans doute
des pièces lydiennes ou perses. Sur la base de 8,40 gr la darique, le poids d'or
demandé représenterait 504 gr.
27: Hipponax, frgt. 36 Masson. Il s'agit bien évidemment de demandes fantaisistes,

mais l'impression n'en demeure pas moins que, même sous un faible volume,
l'or représente une très grande valeur.
28: Le Capital, 1. l, t. l, p. 139.
29: Contribution, p. 75-76.
30 : Hérodote, III, 96; cf. aussi Strabon, XV, 3, 21. Voir le commentaire de
D. Schlumberger, L'argent grec dans l'empire achéménide, Paris, 1953, p. 14.
31: Thucydide, II, 13. Sur les réserves constituées par les objets sacrés (phiales d'or
et d'argent, etc.), voir aussi les comptes du trésor d'Athéna Poliade, IG 12, 232-
255 (a. 434/3 - 407/6), ceux de l'Hécatompédon, IG 12, 256-275 (a. 434/3 -
407/6), ou Ceux du Parthénon, IG 12,276-292 (a. 434/3 - 407/6 1).
32: Cf. W. S. Ferguson, The treasurers of Athena, Cambridge, 1932, n. 2, 122-23.

Chacune de ces statues pesait au moins deux talents d'or, soit l'équivalent de
vingt -huit talents d'argent, sur la base d'un rapport or/argent de 14 à 1 (mais
vingt-deux talents d'argent seulement sur la base d'un rapport or/argent dc 11 à
1, à cause de la baisse de l'or à la fin du siècle du fait des guerres, cf. D. M. Lewis,
art. cit.).
33: ATL, III, p. 333;cf. B. V. Head, Hist. Hum., p. 373.
34: Il est possible que l'émission de petites pièces d'or frappées par certaines cités
sicilienne8 à la fin du VO siècle ait commencé dès la période de la guerre contre
Athènes;sur Syracuse, cf. ibid., p. 175;sur Géla, p. 14hur Camarina, p. 129.
35: Sur Thasos, cf. J. Pouilloux, Recherches sur l'histoire et les cultes de Thasos,
l, Paris, 1954, p. 148 et 216·18.
36: Athénée, VI, 231 f - 232 a-b. On a retrouvé à Delphes la base d'un trépied
offcrt par Gélon aprés la bataille d'Himère en 480 (cf. R. Meiggs et D. Lewis,
Selection, nO 28 (= 1. Pouilloux, Choix d'iQscrlptions'grecques, Paris, 1960,
nO 43). D'après Diodore, XI, 26, 7, ce trépied aurait eu une valeur de soixante
talents (sur l'or de Gélon, cf. également Hérodote, VII, 163-65). Pour la base
du trépicd d'Hiéron, voir F. Courby, Fouilles de Delphes, II, "La terrasse du
temple", p. 249·54. Les frères d'Hiéron et Gélon, Polyzalos et Thrasybule fi-
rcnt également dcs offrandcs de trépieds, si l'on en croit le couplet cité dans
schol. Pindare 10 Py., 152, cf. Suidas, s. v. Daretiou et Anth. Pal., VI, 214. Bac-
chylide, III, 17 sq., rappelle à Hiéron en 468 son offrande à Delphes : "L'or
resplendit au flamboiement des fines ciselures des trépieds dressés devant le
temple".
37: Athénée, VI, 231 b-c. Pour une image dePhilippe II plus conforme à la réalité,
cf. J. R. Ellis, Philipp Il and Macedonian Imperialism, Londres, 1976, et en
particulier p. 235-39 sur la frappe de monnaies d'or et d'argent.
38: Athénée, VI, 231 d. Cf. M. Cary, Mélanges Glotz, Paris, 1932, l, p. 133-42,
"The sources of silver for the Greek world", particulièrement p. 139-40, où l'au-
teur montre la chute de la valeur de l'or et de l'argent au début du IIIO s.
39: Sur la guerre sacrée, cf. CAH, VI (1927), p. 213 sq.;sur les pièces d'or phocidien-
nes, cf. CAH, vol. of Plates, II, p. 8, b-c.
40: Thucydide, l, 121 ct 143. La pratique de l'emprunt auprès des sanctUaires était
courante à Athènes. Aussi n'est-il pas étonnant de voir, en 362, le stratège athé-
nien Chabrias inspirer au jeune pharaon Tachôs (= Djedhor) un emprunt forcé
sur les métaux précieux (or et argent) des sanctuaires et des partieuliers;voir
Ps-Aristote, Economique, II, 2, 25 a-b (1350 b 33 - 1351 a 17), cf Ed. Will, REA,
62,1960, p. 254-75, "Chabrias et les finances de Tachôs."
41: Voir Diodore, 27,4, 3# P. Lévêque, Py"hos, Paris, 1957, p. 499401;sur l'émis-
sion de pièces d'or en liaison avec les dépenses de guerre en Grande-Grèce, cf
P. Lévêque, Armées .et fiscalité dans le monde antique, Paris, 1977, p. 455-73,
"Monnaies et finances des cités italiotes engagées dans la guerre pyrrhique."
42: Voir R. Bogaert, Les origines antiques de la banque de dép6t, Leyde, 1966,
p. 130-31, avec bibliographie. Sur Délos, par exemple, voir IG 12, 377 (- R.
Meiggs et D. Lewis, nO 434-32).
43: Cf J. Pouilloux, La fortere.r.re de Rhamnonte, Paris, 1954, p. 147-50, nO 35.
44: Athénée, VI, 231 e. Sur la signification exacte de la phrase de Pindare, cf chap.
sq., dernier paragraphe.
45: Cf P. Fabra, Le Monde, 14 mai 1977.
46: Cf D. Gervais, Le Monde - Do.r.riers et Documents, suppl. jan. 78, "L'année

économique et sociale 1977", p. 69·70. Sur l'or et le système monétaire contem-
porain, voir également le point de vue de A. V. Anikine, Dlogine, 101-102,
1978, p. 3-31, "De l'or à la monnaie."
47: Cf Hérodote, IX, 75;Thucydide, l, 100;lV, 102.
48: Thucydide, l, lOO-lOI.
49: Hérodote, VI, 4647.
50' Thucydide, VI, 46, 3 (cf ibid., VI, 6 et 8). La traduction de ce fragment et des
suivants est empruntée à La Guerre du Péloponnise, éd. crit. et trad. fr. par
J. de Romilly, L. Bodin et R. Weil1, Les Belles Lettres, Coll. Unlv. de France,
4 vol., Paris, 1953-70.
51: Ibid., VI, 46,3 et 4.
52: Ibid., VI, 34,2.
53: Fondements, t.l, p. 173.
54: Ibid., p. 163-64.

CHAPITRE V
L'OR CHEZ PINDARE
Ce rappel des fonctions monétaires de l'or, et tout spécialement de

la troisième, celle de "réserve d'équivalent général, est un point de départ
indispensable dans l'analyse de la place de l'or dans le discours pindarique,
et pennet d'éclairer le sens des premiers vers de la 10 01., dont il était ques·
tion précédemment.
PINDARE, HERACLITE ET L'OR
On trouve dans la IIIO 01. une fonnule légèrement différente de celle

de la 10 01., mais, dans les deux cas, le balancement de la phrase est identi·
que. Le sens est clair, et, si besoin était, ce vers viendrait lever les derniers
doutes quant au sens à donner à l'allusion à l'or dans la 10 01. :
v.42 E! li' àp,a'Teve, /lev vliwp, K'Tea.vwv lie
xpvabç a.Llio,éa'Ta'Toç,
"Si l'eau est la noblesse même, et l'or le plus estimable de tous les biens..."
Il est évident que ce n'est pas du fait de l'éclat qu'il possède que l'or est mis
à cette place, mais bien parce que, par rapport aux autres richesses, il se
révèle être le bien le plus précieux.
Toutefois, la fannule de la la 01. est encore plus audacieuse : "L'or,
comme une flamme qui s'élève dans la nuit, efface toutes les richesses de
la fière opulence."
Comble du paradoxe, Marx lui·même connaissait ces vers, et les mit
en exergue dans son manuscrit (non destiné à la publication) de la version
primitive de la Contribution à la critique de l'économie politique. Mais
il traduit: aurum vero fu/gens (ardens) ut ignis quia ardet in nocte, eximie
inter magnificas divitias, c'est·à·dire : "L'or est comme un feu étincelant,
parce qu'il brille même dans la nuit au milieu des richesses les plus magni·
tiques" (1). On retrouve donc le contresens sur diaprépeï évoqué au

premier paragraphe du chapitre précédent. Aussi Marx indique-t·il en gui-
se de présentation : "qualité esthétique de l'or." C'est donc un étrange
détour qui pennetde corriger la traduction de ces vers que Marx a inter·
prétés à contresens : car c'est bien son analyse de la monnaie qui pennet
de tirer les choses au clair. L'or est à la fois la richesse elle-même, la riches-
se sous fonne corporelle, la réalisation de la valeur d'échange, du prix, et
aussi le représentant de la richesse, puisqu'il est la "synthèse" de toutes
les autres marchandises, qu'il peut s'échanger contre n'importe laquelle
d'entre elles, quelles que soient ses particularités. L'or est à la fois le conte-
nu et la fonne de la richesse. On peut rendre justice à Marx et le laisser
conclure : "Si, dans la première détermination, l'argent est la richesse elle·
même, dans la seconde, il est son représentant matériel universel. Dans
l'argent, cette totalité existe comme quintessence idéale des marchandises.
La richesse (valeur d'échange à la fois totale et abstraite) n'existe sous fonne
tangible, individualisée dans l'or et l'argent qu'en excluant toutes les autres.
C'est pourquoi l'argent est le Dieu des marchandises... De valet qu'il était
lorsqu'il opérait comme simple instrument de la circulation, le voilà sou-
dain devenu le souverain et le Dieu du monde des marchandises. li repré-
sente l'existence céleste des marchandises, tandis qu'elles représentent son
existence terrestre" (2).
En fait, Pindare ne dit rien d'autre: face à l'or, toutes les autres mar-
chandises n'ont plus qu'une existence fortuite. Leurs particularités sont
comme niées par l'or qui les résume toutes et, en ce sens, aucune ne peut
lui être comparée: c'est ce que rend l'image de la flamme s'allumant dans
la nuit. Une fois encore, cette conception évoque celle d'Héraclite, frag·
ment 90 D.K.: lI'vpcl~ TE dll7'Q.j.lel{3eTa, lI'all7'a "aL 1I'Üp àll'allTWII g"WOll'EP
xpuooii ~~"aTa "al XPTl"aTwlI xpvocl~
"Au prix du feu toute chose est échangée, et le feu au prix de toutes en·
semble, comme on échange avec l'or les marchandises, et avec les marchan·
dises l'or" (3). Si l'argent n'est d'abord qu'un moyen de circulation, une
contre·valeur niée par chacune des marchandises prise séparément, lui seul
peut prendre la fonne séparée de. cristallisation de la richesse, par la néga-
tion des autres marchandises qu'il résume toutes. La différence entre Héra-
clite et Pindare est que, chez le premier, c'est l'or qui fait image et pennet
de comprendre la séparation du feu et de toutes choses alors que, chez le
second, c'est le contraste du feu et de la nuit qui tient ce rôle, pennettant
de saisir la différence radicale entre l'or et les marchandises. Pour Héracli·
te, la mention de l'or est en l'occurrence un moyen, même s'il n'est pas
indifférent que ce soit précisément cette image qui ait été choisie. Chez
Pindare, du moins dans une première approche, il semble que c'est l'or,
en tant que monnaie, qui est immédiatement l'objet du discours : mais,
comme on l'a vu, l'image de l'or est mise en rapport avec une série d'autres
images, et sert en fait d'introduction à la différenciation entre les
jeux d'Olympie et les autres concours du monde hellénique.
Certes, on a contesté que, dans le fragment d'Héraclite mentionné,
il y ait à proprement parler une allusion à l'or en tant que monnaie, et
en particulier que l'or puisse être ici évoqué en tant que contre-valeur de
tous les autres biens (4). On a voulu voir là un anachronisme incompati·
ble avec l'œuvre du philosophe d'Ephèse. Ce dernier, rappelons·le, écrivait
à la tin du VIO et au début du VO siècle (5). Or, comme l'analyse du cha-
pitre précédent l'a montré, l'or avait pleinement, à cette date, une fonction
L 'or chez Pindare 93
de monnaie. Au reste, à supposer que, dans la fonnule d'Héraclite, l'or ne

soit pas considéré comme la contre-valeur de toutes les marchandises, la
quintessence de la richesse, on aboutirait à un curieux paradoxe: en effet,
on voit mal pourquoi il aurait mis en parallèle l'or et le feu, lui qui précise
qu' "au prix du feu toute chose est échangée, et le feu au prix de toutes
ensemble." Si l'or n'était qu'une contre-valeur occasionnelle pour certains
biens, s'il n'était en fait qu'une marchandise parmi d'autres .- même en étant
la plus précieuse -, bref s'il n'était pas la monnaie, s'opposant corrune tel
à toutes les marchandises, la comparaison d'Héraclite avec le feu "métaphy-
sique" n'aurait absolument aucun sens. Au reste, c'est en fonction de la
nature de la valeur de l'or, équivalent d'une très grande quantité de travail,
ou'est bâtie la fonnule du frgt. 22 DK. :
XPIIOOII 01 l),NllellO' oyijll lTOXMII 6puooooow "aL ebplo"ollo'lI dxloyoll
"Ds remuent beaucoup de terre ceux qui cherchent de l'or, et ils en trou-
vent peu." En travaillant des quantités de terre, en fournissant un travail
énonne, on obtient en contrepartie une petite quantité de métal. La masse
de terre matérialise l'opposition entre la quantité de travail et la petite quan-
tité de métal précieux. D s'agit non d'une allusion à la chance ou au hasard,
mais bien d'une allusion à une quantité de travail - sale, pénible, puisqu'il
s'agit de remuer la terre - qui paradoxalement est constitutive de la valeur
de l'or. Ce processus est symbolisé par l'opposition de l'or avec la terre,
sur un plan "quantitatif' ("beaucoup" s'oppose à "peu") et "qualitatif'
(par opposition à la terre, l'or est propre, brillant, symbole de pureté) (6).
La fonnule d'Héraclite fait écho à la description par Hérodote des mines
d'or de Thasos (que l'historien affmne avoir vues de ses propres yeux),
qui montre en particulier, entre deux points norrunés Ainyra et Coinyra,
en face de Samothrace, "une haute montagne éventrée par les fouilles" (7).
Or, ces mines, au reste bien moins riches que celles de la Pérée thasienne,
pour ne citer qu'elles, étaient en activité depuis la fm du VIo siècle au moins.
Cela montre, si besoin était, que la pensée d'Héraclite sur la contradiction
utilise comme signifiants des images empmntées à la vie de son temps, qu'en
l'occurrence, tout corrune son aîné et compatriote le poète éphésien Hip-
ponax, il avait une claire conception de la nature et du rôle de la monnaie,
et qu'il s'en inspirait dans sa réflexion philosophique.
PINDARE, HESIODE ET L'OR
On peut maintenant aller plus loin dans l'analyse. En effet, si l'or est
la richesse même, s'il est la cristallisation de la valeur d'échange, c'est donc
qu'il est du travail abstrait sous fonne d'objet. Posséder de l'or, c'est avoir
à sa disposition du travail abstrait, non tel ou tel travail produisant tel ou
tel objet particulier, et c'est donc pouvoir se procurer n'importe quel objet,
n'importe quel bien. Posséder de l'or équivaut donc à ne pas exercer un
travail, tout en ayant à sa disposition tous les biens possibles. C'est ce qui
permet d'expliquer la place de l'or dans la 110 Dl. Pindare souligne que
"l'opulence (ploutos) rehaussée de mérites apporte mainte et mainte jouis-
sance;elle nous permet de mettre au guet notre esprit aux desseins pro-
fonds (8). Mais cette richesse est une richesse "brillante" : elle est un astèr
arizèlos étumMaton andri phengos, v. 61-62, "un astre éblouissant, pour
l'homme la lumière la plus vraie" (il faut conserver à phengos son sens pre·
mier de "lumière", et ne pas prendre ce mot au sens figuré). Aussi est-il
possible de conclure :
v. 67-68 taa,~ 6è vo/(reaaUI aLel.
raa,~ 6' t41épa,~
l!lI.,ov I!xovre~ ...
"Pour éclairer des nuits toujours égales aux jours, les belles âmes possè-
dent leur soleil." Les 'belles âmes", ce sont bien entendu les nobles, les
riches.
Cette richesse "brillante", comment ne pas voir qu'elle a les carac-
téristiques de l'or, l'or qui précisément brille dans ce paradis réservé aux
"belles âmes:', aux esloi? Là, anthéma chrusou phlégei, "des fleurs d'or
flamboient." Or, Pindare précise ce que la richesse "brillante" apporte à
ceux qui en sont les détenteurs. Elle permet à la fois de ne pas se trouver
cantonné dans une activité précise, et, dans la mesure où l'on n'est attaché
à aucune activité particulière, de faire ce que l'on veut:
v.68-71 ... d1fovéarepov
èall.ol 6é/(ovra, IUorov. OV xl:lOva ra·
pdaaoVTe~ I!v xepà~ d/(Ilq
oÏJ6e 1fdvnov v6wp
/(eveàv 1fapà 6la'rav....
Pour les puissants, il n'est donc nul besoin de "tourmenter le sol, avec la
force de leurs bras, ni les eaux de la mer à la poursuite d'une existence vi-
de" (9). Dans la réalité, certes, les nobles ne travaillent pas de leurs mains.
Mais il semble bien que leur richesse ne consiste pas pour l'essentiel en or,
en valeurs mobilières, mais en terres (sur ce point, cf supra, ch. l, et infra,
ch. VI). Cependant, Pindare a choisi l'or comme signiFumt de la richesse,
car il est la richesse abstraite, celle dont la possession dispense d'exercer
une activité particulière et permet effectivement de faire tout ce qu'on
veut, dans la mesure où l'or est la cristallisation de la valeur d'échange,
c'est-à·dire du travail abstrait sous forme d'objet. Ainsi, c'est parce que
dans la réalité l'or joue le rôle d'équivalent général que Pindare peut faire
de l'or le signifiant de la richesse des nobles, dans la mesure où être noble
signifie ne pas travailler de ses mains, et alors même que la richesse des
nobles ne consiste pas dans la possession exclusive d'or.
On remarque en tout cas que ce passage fait écho, en sens opposé,
aux conceptions développées par le petit propriétaire qu'est Hésiode dans
les Travaux, où le leitmotiv est l'exhortation au travail à l'égard de Persès :
"Travaille, Persès, noble fils, pour que la faim ne te prenne en haine"
(v. 299-300). C'est le travail qui permet d'engranger le blé qui fait vivre
(biotos, v. 301, comme dans la 110 Dl., 69). Le complément au travail de
la terre, c'est la navigation de commerce, longuement décrite (Trav., 618·
694). On n'exerce cette activité que contraint paF la nécessité : tel était
déjà le cas du père d'Hésiode et de Persès (v. 633 sq.). Pour Hésiode, le
travail sous toutes ses formes est une malédiction, la marque de la déché-
L or chez Pindare 95
ance de l'homme. Il regrette l'âge d'or, le temps où, à l'égal des dieux,l'hom-
me n'avait pas à travailler (10). Pour Pindare, la possession de l'or évite tous
ces désagréments, puisqu'elle permet de se procurer à volonté tous les biens
que l'on désire.
La négation des valeurs hésiodiques est trop nette pour être fortuite.
On a vu que, dans la VIIo 01., la faute des Héliades avait permis d'infliger
à Prométhée un camouflet (II). Or, d'une certaine façon, le ms de Japet
est lié à la déchéance de l'homme. C'est à cause de lui que Zeus a puni
les hommes, cf Trav., 4246 : "C'est que les dieux ont caché ce qui fait
vivre les hommes;sinon sans effort, tu travaillerais un jour, pour récolter
de quoi vivre toute une année sans rien faire;vite, au dessus de la fumée,
tu pendrais le gouvernail, et c'en serait fini du travail des boeufs et des mules
patientes. Mais Zeus t'a caché ta vie, le jour où, l'âme en courroux, il se vit
dupé par Prométhée aux pensers fourbes. "Aussi peut-on se demander si
de la même façon, dans la VIIO 01., l'enjeu ne dépasse pas le cadre du conflit
apparemment anecdotique entre Zeus et Prométhée (12).
\ En fait, en même temps qu'est infligé à Prométhée l'affront du sa·
crifice sans feu s'opère un véritable renversement des valeurs hésiodiques,
renversement qui, du même coup, se trouve ainsi avalisé par Zeus. Il s'opère
par un jeu de signifiants, dans lequel l'or occupe une place centrale. Car,
dans cette analyse, il faut être particulièrement attentif au fait que cette
fois l'or n'est pas seulement le représentant de la richesse abstraite, mais
le signifiant d'un complexe de contradictions dans sa contradiction avec
le discours hésiodique. On peut distinguer plusieurs phases dans le mythe
des Héliades :
- Tout d'abord, les Héliades jouissent de la lumière donnée par leur
père Hélios (v. 39, plulusimbrotos daimôn Hupérionidas).
-- Mais ensuite, ils se trouvent dans une obscurité métaphorique à
cause du "nuage de l'oubli" (v. 45,latluls néphos). On peut par exem-
ple rapprocher ce nuage de l'oubli du nuage du sommeil, qui envelop-
pe l'aigle de Zeus dans la 10 Py., 7·8 (kélainôpin... néphélan... gléplul-
rôn Iuldu klaïstron, "un sombre nuage, doux fermoir de ses paupiè-
res"), et au contraire l'opposer à la "blonde nuée" envoyée par Zeus
peu après (xantluln néphélan, VIIo 01., 49 X13).
- Surtout, les enfants d'Hélios oublient la "semence du feu" (sperma
phlogos, v. 48). A ce stade, ils sont donc dans une obscurité méta-
phorique et sans feu.
- Cependant, outre la maîtrise des technai, ils reçoivent pour finir
une neige d'or (chruséais nipluldessi, v. 34) ou une pluie d'or (polun
husé chruson, v. 50).
Ainsi, tout se passe comme si les Héliades avaient éclulngé le feu contre
l'or. C'est bien en cela qu'il y a négation des valeurs hésiodiques. Chez Hésio-
de, en effet, la possession du feu volé a pour contrepartie Pandôra, synony-
me de fécondité. C'est un mal dans la perspective d'Hésiode, car l'homme
doit désormais travailler, besogner sa femme tout comme sa terre pour en
avoir des fruits, une descendance ou une récolte. La conjonction avec le
feu est donc l'équivalent de la conjonction avec la fécondité (sous ses deux
formes) et avec le travail (14). Chez Pindare, dans la VIIo 01., l'oubli du
feu a pour contrepartie un bien, la possession de J'or et la maîtrise des tech·
nai, qui rendent possibles les naissances artificielles. Cette fois-ci, ne pas
avoir le feu, c'est être conjoint à l'or, et aux technai qui lui sont liées.
On peut résumer en un tableau l'opposition entre le texte d'Hésiode
et celui de Pindare :
Relation d'implication Vol du feu -.Punition : Mal en contre-

partie (pandôra, travail)
Hésiode
Relation d'équivalence Feu. .Fécondité naturelle
Relation d'implication Oubli du feu ..... Récompense :

or et technai
Pindare
Relation d'équivalence Or +-+ Technai (naissances artificielles)
Relation d'implication et relation d'équivalence: chez Hésiode, par exemple,

la relation d'implication (le vol suivi de punition) se double d'une relation
d'équivalence, car, pour les hommes, avoir le feu équivaut à connaître la ma-
lédiction que sont le travail et la femme (15).
Ainsi, le monde des Héliades se présente comme l'antithèse de celui
de l'homme hésiodique. Pour ce dernier, le mariage n'est qu'un pis-aller:
il faut bien avoir une descendance pour assurer ses vieux jours, mais la pénu-
rie est une menace permanente, et l'épouse légitime, qui, à la différence de
l'exclave, ne travaille pas, est une bouche inutile, un ventre (gastèr) (16).
Mariage, labeur et sacrifice utilisant le feu définissent donc le statut du
petit paysan d'Hésiode. Dans la Vllo 01., le mythe des Héliades définit
un monde où, en revanche, il n'est pas question de mariage et de fécondité :
Athéna est vierge, et la création artisanale, qu'elle patronne, est à l'opposé
de la fécondité naturelle. En second lieu, la pluie d'or qui leur est envoyée
par Zeus est un gage. de richesse et d'abondance. Enfm, bien entendu, c'est
par des sacrifices sans feu qu'ils honorent Zeus et Athéna.
En outre, le petit paysan d'Hésiode doit tout à Prométhée : or, les
Héliades se définissent comme supérieurs à lui, eux qui ont tout obtenu
sans l'aide du ms de Japet, et, de surcroît, contre lui, ce qui est précisé-
ment la raison pour laquelle ils ont une habileté manuelle sans pareille, dans
la mesure où leurs biens leur viennent de Zeus et d'Athéna.
Ainsi, le statut des Héliades, celui d'une catégorie de privilégiés, se
défmit non in abstracto, mais dans son opposition avec celui des petits pay-
sans hésiodiques, ou mieux, dans sa négation. En fait, le mythe des Héliades
est comme le négatif du mythe d'Hésiode, qui en est le présupposé nécessai-
re. fi prend appui sur le statut de l'homme défmi par Hésiode, en le situant
comme celui des hommes ordinaires, des inférieurs, c'est-à-dire des travail-
leurs en général. fi ne s'agit donc pas là d'un renversement fortuit, gratuit,
des valeurs hésiodiques (17). De plus, on voit à quel point l'analyse de la
11001. et celle de la Vllo peuvent se compléter. Dans la 110 01., la vie terres-
tre des aristocrates, des esloi, préfigure celle qu'ils auront après la mort,
dans le paradis des Bienheureux (v. 75 sq.), et s'oppose au triste sort de tous
ceux qui travaillent de leurs mains. Dans la Vllo 01., destinée à une famille
de l'aristocratie rhodienne, la négation des valeurs hésiodiques -- le sacri-
fice utilisant le feu, le travail de la terre, la fécondité - fait des Héliades
des êtres à part, différents des hommes des premiers âges et supérieurs à
L 'or chez Pindare 97
eux, comparables en cela aux nobles de 110 01. qui, eux, dominent la socié-
té de leur temps.
On comprend donc que le texte ne puisse pas être conçu comme
renvoyant à un réseau de signifiés qui constituerait le sens, les valeurs défi-
nies par le texte. L'enjeu du discours, c'est le travail sur le signifiant d'un
autre discours, et c'est dans ce jeu, qui consiste dans la reprise, la négation,
le déplacement, la condensation-- ou, si l'on préfère, la métonymie et la
métaphore - de signifiants, que se défmissent ce qu'on a appelé ici, faute
de mieux, des valeurs, celles d'Hésiode ou de Pindare en l'occurrence. Bien
entendu, ces valeurs ne forment pas un système en elles-mémes.
En ce qui concerne cette transformation d'un texte en un autre texte
par un jeu de signifiants, le mythe des Héliades présente l'avantage de pou-
voir en suivre le processus jusque dans le détail. Ainsi, "l'obscurité" produite
par le nuage de l'oubli annonce l'oubli du feu. Or, Zeus envoie une "blonde
nuée" : elle procure aux Héliades la richesse, mais elle leur apporte aussi
"la lumière". Pour nier les valeurs du petit paysan d'Hésiode dont le feu
est le représentant, puisque c'est le don du feu par Prométhée qui est à
l'origine de tous ses malheurs, et les remplacer par celles des aristocrates
symbolisées par l'or, le texte de la Vllo 01. utilise l'analogie entre le feu
et l'or. Mais, alors que l'image de l'éclat du feu dans la nuit sert dans la
10 01. à défmir l'idée abstraite de la supériorité infmie de l'or sur les autres
richesses, que dans la 110 01. l'or, "la plus vraie lumière de l'homme", défi-
nit une richesse "brillante", face à une nuit qui renvoie sans doute à la som-
bre existence des travailleurs, dans la Vllo 01. la fonction de l'analogie entre
le feu et l'or est encore autre. Le nuage d'or remplace le feu dans l'obscurité
métaphorique dans laquelle l'esprit de l'homme se trouve plongé. Ici, l'or
représente la richesse abstraite (cf infra, chap. VI), mais il est aussi le métal
qui brille : aussi peut-il jouer le rôle de remplaçant du feu. Le discours de
Pindare affirme qu'il vaut mieux être riche, ce qu'il traduit par "avoir de
l'or", qu'être pauvre et contraint au travail ;mais opérer la négation des va-
leurs d'Hésiode, c'est faire le détour par une constatation : "L'or et le feu,
en un sens, ont en Commun un certain éclat", c'est-à·dire faire un détour par
1e signifiant.
En résumé, l'or symbolise la richesse, car il est lui·même la richesse
sous sa forme abstraite, mais il apparaît en tant que tel après un jeu sur
le signifiant où il est "l'or qui brille."
L'OR CHEZ HESIODE
Cependant, on pourrait faire une objection à la théorie selon laquelle

l'or chez Pindare est le signifiant de la richesse, parce que dans la réalité
il joue le rôle de monnaie. Chez Hésiode en effet, les hommes de l'âge l'or
ne reçoivent-ils pas justement les fruits de la terre sans avoir à travailler,
tout comme les es/oi de Pindare? Mais l'or avait-il déjà dans le réelle rôle
d'équivalent général? Avait-il un rôle monétaire? La réponse négative appe-
lée par ces questions paraît aller contre la théorie proposée ici sur la place
de l'or chez Pindare. Pour lever cet obstacle, il faut examiner le rôle de l'or
dans le monde d'Hésiode et la place qu'il occupe dans son discours, tout
spécialement dans le mythe des races, au début des Travaux.
Hésiode décrit ainsi les hommes de l'âge d'or: "Tous les biens étaient
à eux : le sol fécond produisait de lui-même une abondante et généreuse
récolte, et eux, dans la joie et la paix, vivaient de leurs champs, au milieu
de biens sans nombre" (l8). Cette description des hommes de l'âge d'or
pourrait parfaitement s'appliquer aux basi/eis, aux grands propriétaires
fonciers détenteurs du pouvoir politique contemporains d'Hésiode, dans la
mesure où, pour eux, tout se passe comme si le sol fécond produisait de
lui-même des récoltes, puisqu'ils n'ont pas à travailler de leurs mains, Ainsi
s'explique qu'après leur mort, ils soient "par le vouloir de Zeus puissant, les
bons génies (esthloi) de la terre, gardiens (phu/akés) des mortels, dispensa-
teurs de la richesse (P/outodotai) : c'est le royal honneur (géras basi/èion)
qui leur fut départi" (19). En fait, tous ces qualificatifs s'appliquent aussi
aux basi/eis réels : esthloi désigne communément les nobles;ils sont aussi
phu/akés puisqu'ils rendent la justice, qui est à la fois un signe et un ins-
trument de leur domination politiquep/outodotai, les nobles le sont aussi
dans la mesure où ils se doivent d'être généreux, de redistribuer partielle-
ment les richesses qui leur ont été données à titre d'hommage ou de tribut;
quant au géras basi/eion, le terme est assez éloquent par lui-même. Aussi
doit-on conclure que les hommes de l'âge d'or sont la projection idéale des
basi/eis. C'est en raison de cette "fonction de souveraineté" idéale, conçue
à partir de la souveraienté réelle, qu'Hésiode peut les invoquer contre les
basi/eis réels qui auraient tendance à oublier la justice et à rendre des sen-
tences torses : "Trente milliers d'Immortels, sur la glèbe nourricière, sont
de par Zeus, les surveillants des mortels; et ils surveillent leurs sentences,
leurs œuvres méchantes, vêtus de brume, visitant toute la terre. "C'est à ce
processus queB. Brecht faisait allusion dans Meti : "Ka-meh démontrait
que ce n'est pas la justice qui a donné naissance au droit, mais que tout
ce qui existait en quelque temps que ce füt, en fait de règles juridiques, de
tribunaux, d'interdictions, etc. a fait naître des notions vagues et générales,
comme s'il existait un être divin qui ait inventé un quelque chose qui serait
la justice, ou s'il y avait en l'homme un sentiment du juste qui lui serait
naturel. Le droit doit tenir compte de besoins nombreux et contradictoires
de la sbciété, aussi est-il plein de contradictions et donne-t·il souvent des
résultats imparfaits. Cependant la justice, dont le droit prétend être l'incar-
nation, tandis qu'elle n'est que sa spiritualisation, efface toutes les contra-
dictions et le peut parce qu'elle n'est jamais obligée de se manifester à l'oc-
casion s'événements humains. Aussi paraît-elle plus parfaite que le droit.
(En Ka-meh on aura reconnu K. Marx) (20)."
Or, les basi/eis étaient beaucoup plus riches que les petits paysans
comme Hésiode, et ils étaient les seuls à pouvoir posséder de l'or. Ainsi,
les basi/eis étant les seuls à pouvoir posséder la marchandise la plus pré-
cieuse - l'or -, le fait de recevoir les fruits de la terre sans avoir à travail-
ler apparaît comme consubstantiel à la possession de l'or. Telle est la rai-
son pour laquelle la première race d'hommes, celle qui menait sur terre
une existence paradisiaque conçue à l'image de la vie des nobles contem-
porains d'Hésiode, est une race d'or. Ici, le lien entre l'or et l'absence de
travail est donc médiatisé par la "souveraineté" : il n'est que second chez
Hésiode, alors qu'il est direct chez Pindare, dans -Hfmesure où, ail VO siècle,
l'or a effectivement un rôle monétaire. D'Hésiode à Pindare, trois siècles
se sont écoulés# développement des rapports d'échange et l'usage de la
monnaie pennettent de comprendre la différence existant quant à la place
de l'or dans leur discours. A l'époque d'Hésiode, l'or est encore une marchan-
dise panni d'autres, même s'il est déjà la marchandise la plus précieuse. Il
n'a pas encore de rôle monétaire, ou tout au plus celui-ci n'est encore qu'em-
bryonnaire. Hésiode range l'or panni les métaux (21). De même, l'or apparaît
dans l'fliade comme la richesse principale, mais panni d'autres richesses:
ainsi, Agamenon promet à Achille sept trépieds qui ne vont pas au feu, dix
talents d'or, vingt chaudrons qui vont sur les flammes, douze chevaux de
course vigoureux, et sept femmes de Lesbos (22). On pourrait multiplier les
exemples de ce type. Chez Pindare en revanche, l'or apparaît comme le Dieu
des marchandises, avec un caractère monétaire pleinement développé.
Aussi doit-on se garder de faire de Pindare un "attardé", reprenant
les valeurs ayant eu cours deux ou trois siècles auparavant. Chez Homère
ou Hésiode, la valeur "religieuse" prémonétaire de l'or s'explique par l'exclu-
sivité de son appropriation par les nobles (23). Il ne faut pas entendre par
là que l'or n'avait pas de valeur magique dans la conscience individuelle;
mais, si l'idéologie n'est pas le produit de la conscience individuelle, mais
la résultante de contradictions sociales, il convient d'expliciter le caractère
"religieux" de l'or dans sa fonction prémonétaire. En ce sens, on ne saurait
analyser la valeur "religieuse" de l'or à l'époque d'Homère ou d'Hésiode en
faisant abstraction des rapports sociaux et de la situation économique. De
fait, ce sont bien les structures économiques et sociales qui détenninent,
qui conditionnent la valeur symbolique ou le caractère "religieux" que l'or
peut revêtir. Ce sont elles, toujours, qui font que l'or est un bien séparé,
qui, comme tel, peut être considéré comme un attribut privilégié de la divi-
nité. Chez Pindare, l'or apparaît également avec une valeur religieuse, mais
l'origine de cette valeur n'est pas la même que chez Homère ou Hésiode:
entre le VIlla et le VO siècle, l'or a acquis dans le réel un rôle de monnaie
complètement développé, d'embryonnaire qu'il était à l'époque d'Hésiode.
Ce qui explique à la fois certaines analogies dans la fonction de l'or en tant
que signifiant chez Pindare et chez Hé~iode, mais aussi les différences, entre
autres le fait que l'or puisse être, en tant que monnaie et à lui seul, le signi-
fiant de la richesse. A l'époque de Pindare et d'Héraclite, l'or est, en tant
que monnaie, séparé des autres marchandises. En revanche, aux époques
antérieures, l'or est, en tant que bien de luxe, séparé du commun des mor-
tels, et ce n'est pas la même chose.
L'OR DES DIEUX EN EGYPTE ANCIENNE
Une analyse du rôle de l'or en Egypte ancienne ne fait que confinner

ce point de vue. Les textes religieux égyptiens contiennent de nombreuses
allusions à l'or en tant que métal divin. Par son éclat, l'or est en particulier
l'attribut de Rê, le dieu solaire. De Rê, on affinne même que "ses os étaient
d'argent et ses chairs d'or" (24). La déesse Hathor est elle aussi communé-
ment désignée conune étant "l'or des dieux", etc. Sur le plan de la fonne
de l'expression, il est vrai qu'il n'y a guère de différence avec le fait d'ap·
peler Apollon "le dieu à la chevelure d'or", par exemple. Mais contraire-
ment à ce qu'on trouve chez Pindare, aucun texte religieux égyptien ne
fait allusion à l'or, en tant qu'attribut divin, conune "roi des marchandi-
ses". S'il n'est est pas ainsi,· c'est d'abord parce que l'or n'avait pas effec·
tivement dans la réalité un rôle de monnaie pleinement développé.
Dans l'Egypte pharaonique, jusqu'à la basse époque, l'échange ne joua
qu'un rôle économique restreint. Le mode de production avait pour fonde-
ment des prélèvements de surtravail sur les masses paysannes, sous fonne
de tribut, et les communautés rurales ne pratiquaient pas l'échange entre
elles, vivant en quelque sorte en autarcie (25). Un document datant de
l'Ancien Empire montre certes qu'on pratiquait l'échange de denrées d'usa-
ge quotidien sur le marché intérieur des grands domaines. Mais ces échanges
se réglaient pas un systême de troc, d'ajustement progressif des denrées
échangées, où n'importe quelle marchandise pouvait jouer le rôle d'étalon
des prix et d'instrument d'échange (26). La monnaie n'y avait donc pas
de part. A l'époque du Nouvel Empire, au moins dans les zones fréquentées
par les marchands étrangers, est apparue une monnaie de compte, corres-
pondant aux unités de poids de certains métaux, l'or, l'argent, le cuivre,
et aux unités de volume utilisées pour le grain. On comptait en deben (env.
91 gr), en quite (9,1 gr), en shat (7,5 gr) de l'un des métaux précités Le
rapport or/argent était ordinairement de 2 à 1, mais, occasionnellement
tomba à un rapport de 1 2/3 à 1 sous Aménophis II, du fait des conquêtes
et pillages de ce pharaon en Palestine et en Syrie. Le cuivre valait 1/100
de la valeur de l'argent, et deux debens de cuivre valaient deux boisseaux
de grain. Dans certains cas, des rondelles de métal, qui portaient peut-être
une indication de poids, étaient émises. Elles ressemblaient donc à des piè-
ces de monnaies (27). De façon générale, cependant, les denrées échangées
ne faisaient que mesurer leur valeur dans l'unité de monnaie de compte.
Quant à l'instrument d'échange effectif, il pouvait être constitué de n'impor.
te quelle marchandise, pourvu que la valeur totale de cette (ou de ces) mar-
chandise(s) corresdondît à la valeur voulue (28). Les paiements étaient
effectués en peaux, animaux, tissus, etc., et occasionnellement seulement
en métal précieux ou en grain au poids correspondant au prix calculé selon
la monnaie de compte (29). D'une part, donc, le rôle d'étalon de valeur des
métaux précieux n'était pas exclusif (cf le rôle du grain en particulier).
D'autre part, surtout, leur rôle d'instrument d'échange n'était encore qu'em-
bryonnaire, et il en était de même nécessairement de celle d'instrument d'ac-
cumulation. Marx note à ce propos dans les Grundrisse : "D (l'argent) peut,
1. 'or chez Pindare 101
historiquement, servir d'étalon avant d'être moyen d'échange;de même, il

peut surgir sous sa troisième forme avant d'exister sous les deux précédentes.
Mais en tant que monnaie, l'or et l'argent ne peuvent être accumulés que s'ils
remplissent déjà l'Une des deux premières fonctions; la troisième ne peut se
développer vraiment que si les deux précédentes existent déjà, sinon on aurait
une accumulation non monétaire de l'or et de l'argent" (30).
De fait, c'était bien l'aspect de marchandise de luxe qui était le carac-
tère prédominant des métaux précieux, l'or, en particulier, étant la matière
première idéale pour la fabrication des bijoux, du fait de ses qualités naturel-
les (inaltérabilité, éclat, ductilité, cf infra). C'est en tant que marchandise
de luxe qu'il était recherché par la cour du pharaon et par les hauts fonction·
naires civils ou religieux. C'est la raison pour laquelle les pharaons mirent
tant d'énergie à contrôler les sources d'approvisionnement en métal pré-
cieux. Pour eux, la Nubie était le pays de l'or (nb). De fait, l'acquisition
de métal précieux était un monopole d'Etat. Elle exigeait la mise en œuvre
de puissantes expéditions susceptibles de soumettre les pays producteurs,
ou du moins de contrôler les routes d'approvisionnement. Les caravanes qui
transportaient l'or devaient être escortées militairement. A l'évidence, seul
l'Etat - donc le pharaon - pouvait avoir accès aux sources de l'or (31). Ce
monopole était d'autant plus avantageux qu'il pouvait permettre des échan·
ges, en direction des pays étrangers, avec d'autres produits, comme le cuivre,
en provenance de Chypre, ou comme les objets d'artisanat, de luxe encore,
en provenance du Proche-Orient (32). Le circuit du métal précieux était
donc aux mains du pharaon, qui pouvait redistribuer l'or aux fonctionnaires
et aux prêtres, ces derniers l'accumulant dans les sanctuaires (33). Vu les
possibilités quasiment nulles d'investissement productif dans le cadre du
mode· de production de l'Egypte antique, les métaux précieux pouvaient
seulement servir à régler partiellement des dépenses de consommation de
luxe, mais, le plus souvent, ils étaient accumulés sous forme d'objets pré-
cieux par les particuliers ou par les temples. Dans la mesure où les métaux
précieux, et l'or en particulier, ne pouvaient trouver une utilisation écono-
mique effective sous forme de monnaie, ils étaient "condamnés" à demeu-
rer des "biens de consommation", si l'on y inclut l'utilisation religieuse de
l'or et de l'argent par les rois et les sanctuaires.
En effet, l'or apparaît comme le produit inaccessible au commun des
mortels, bien séparé de la vie courante de la masse des Egyptiens, monopole
du pharaon, et, par voie de conséquence, de ses favoris et des sanctuaires.
Or, le pharaon était dieu, et, comme tel, séparé du commun des Egyptiens:
l'or, monopole du pharaon-dieu, était donc ipso facto métal divin. Ainsi,
Ramsès II, s'identifiant à Khnoum, le dieu modeleur, peut affirmer: "Je
sculptai mon père dans l'or à nouveau, dès la première année de mon avè-
nement." Ce faisant, Ramsès II donne une nouvelle vie à son père, car l'or,
gage d'incorruptibilité, est symbole d'éternité. Réciproquement, le dieu
Ptah affirme : "Quand je te vois, mon cœur jubile et je te saisis dans un
embrassement d'or" (34). Métal de pharaon, gage d'éternité, l'or était accu-
mulé en grande quantité dans les tombes royales, comme en témoignent
les énormes trésors conservés presque intacts dans la tombe de Toutankha-
102 Mythe pt t'ontradiction
mon. Métal divin, en particulier attribut du dieu solaire Rê à cause de l'homo-

logie établie entre l'éclat du métal et celui du soleil, mais aussi de la déesse
Hathor, etc., l'or était donc accumulé en d'énormes quantités dans les sanc-
tuaires.
L'accumulation d'or dans les temples des royaumes du Proche-Orient
ancien mériterait une analyse particulière. Néanmoins, là aussi, l'or n'était
quère qu'une des marchandises les plus précieuses. Ainsi à Ur, à la fin du
IIIo millénaire, c'étaient le cuivre et le grain qui servaient de monnaie de
compte (35). L'argent et l'or étaient considérés comme des marchandises de
luxe, utilisées en joaillerie en particulier. Dans le monde mycénien aussi,
l'or était accumulé dans les sépultures royales, comme en témoignent les
magnifiques masques d'or trouvés dans les tombes royales de Mycènes,
et l'accumulation d'or dans les sanctuaires allait de slli, comme le montre
par exemple la tablette PY Ae 303, qui indique:
Puro ijereja doera eneka kurosojo ijerojo (36)
Ainsi, à Pylos, la prêtresse (ijereja) avait à sa disposition des esclaves "à cause
de l'or du sanctuaire." Mais, tout comme pour l'Egypte, on ne peut affirmer
que, dans les royaumes proche-orientaux ou dans les sociétés palatiales my-
céniennes, l'or et l'argent aient eu un rôle monétaire qui ne fût pas seule-
ment embryonnaire, partiel, mal développé, à des degrés divers il est vrai,
le monde de l'Iliade et de l'Odyssée n'étant pas à cet égard fondamentale·
ment différent.
A l'époque d'Héraclite et de Pindare, en revànche, la monnaie, soli-
daire d'une économie d'échange déjà relativement développée, existait au
plein sens du terme. Des produits agricoles, comme les céréales, denrée
de grande consommation, pouvaient déjà venir de contrées lointaines (37) :
des objets artisanaux (armes, statues, céramiques, etc.), des esclaves... étaient
échangés en quantités notables. Une partie non négligeable de la main-d'œuvre
était salariée. Dès lors, les métaux précieux se sont détachés de leur fonction
première de marchandise privilégiée pour devenir une autre réalité: la mon-
naie. Ce faisant, ils se dressent face à toutes les autres marchandises, et aucu-
ne d'entre elles ne peut lui être comparée. Il existe donc une contradiction
entre les marchandises et les métaux précieux jouant le rôle de monnaie,
et en premier lieu l'or, dont on peut remarquer que la valeur par rapport
à l'argent a fait un bond, si l'on fait une comparaison avec la situation de
l'Egypte de la fin du 110 millénaire : de 2 à 1, voire moins, en Egypte, le
rapport est passé à 14 à 1 à Athènes vers 440. Quant aux autres marchan·
dises, le rapport est tout à fait écrasant en faveur de l'or (38). C'est cette
mystérieuse contradiction entre l'or et les autres marchandises qui fait l'objet
de la réflexion d'Héraclite, elle aussi qui est utilisée comme signifiant de
la puissance divine par Pindare.
L'or chez Pindare 103
SUR LA VALEUR DE L'OR CHEZ PINDARE
Chez Pindare, en effet, l'or apparaît avec une ïréquence tout à fait
exceptionnelle en tant qu'attribut divin, ou en liaison avec la divinité, trait
noté par tous les commentateurs (39). Ainsi, dans la VIIo 01., Apollon est
le dieu à la chevelure d'or (v. 32, ho chrusokomas). Zeus envoie une neige
ou une pluie d'or (v. 34 et 50). Lachèsis est la déesse au bandeau d'or (v. 64,
chrusampuka). On est donc en droit de s'interroger sur les raisons de cette
mention si fréquente de l'or. Spontanément, on serait tenté de distinguer
chez Pindare deux catégories, parmi les occurrences où l'or apparaît en liaison
avec la divinité : d'une part, celles où le poète fait explicitement allusion à
l'or en tant que monnaie, quintessence de la richesse;d'autre part, celles où
l'or semble être un qualificatif "banal" en quelque sorte. De fait, cette
distinction n'est pas sans fondement. Mais on ne saurait pourtant faire une
différence absolue entre ces deux types d'occurrences, ou, plus exactement,
on ne saurait analyser les secondes en faisant abstraction des caractéristiques
de l'or, telles qu'elles sont définies dans le premier type d'occurrences.
A différentes reprises, Pindare met l'accent sur le lien entre la puissan-
ce de l'or et la puissance divine. A cet égard, le cas de Zeus est particulière-
ment instructif. En effet, si l'or est un attribut qui convient à toutes les
divinités, il apparaît néanmoins qu'il est avant tout le bien de Zeus. C'est
lui qui envoie l'or aux Héliades dans la VIIo 01. S'il fallait une preuve sup-
plémentaire que c'est bien la richesse que Zeus envoie aux Héliades sous
la forme d'une pluie d'or, on pourrait la trouver dans l'Eloge que Pindare
envoie à Théron d'Agrigente:
"Je veux, aux enfants des Grecs... ils allèrent s'établir à Rhodes, de là, ils
partirent, pour habiter la haute ville, où ils offrent aux immortels des dons
innombrables, et où les a suivis une nuée de richesse éternelle" (trad. de
A. Puech). Il s'agit là incontestablement d'une allusion à l'abondance "ver-
sée" par Zeus dans l'Iljade, et transformée en pluie d'or par Pindare dans
la VIIo 01. (sur ce point, cf infra, chap. VI). Agrigente avait été fondée
par les Lindiens (40). C'est pourquoi Pindare précise que la "nuée de richesse
éternelle" les a suivis à Agrigente.
Il n'est donc pas étonnant de voir un fragement pindarique qualifier
l'or de la façon suivante:
... ~LO~ lI'ai~ à xpv116~·
KEivov av 11r,~ OUtiE Klç liall'TEL.
lial.LVaTaL lie I3pOTÉav i/>pÉvav Kapn·
l1TOV Kuavwv (41)
"L'or est un fIls de Zeus;ni termite ni vers ne le ronge, et il dompte l'es-
prit des hommes : c'est de tous leurs biens le plus puissant" (42). Le carac-
tère miraculeux de l'or qui "dompte l'esprit des hommes' tient bien sür
au fait qu'il est le dieu des marchandises, auquel aucun bien ne peut d'aucune
façon se comparer, de même que Zeus est le dieu auquel personne, ni hom-
me ni divinité, ne peut résister. Ce rôle, l'or le doit à ses caractéristiques
propres (43). Même sous un faible volume, il représente une grande quanti-
té de valeur d'échange, c'est-à-dire de temps de travail (44). C'est une des
raisons qui expliquent qu'il ait un aspect "miraculeux", mais aussi un aspect
inquiétant, incompréhensible. De plus, à la différence d'une marchandise
quelconque, la valeur d'échange de l'or ne s'épuise pas dans son usage -- c'est-
à-dire son utilisation en tant que moyen de circulation -, alors que la valeur
d'échange d'un vêtement ou d'un produit alimentaire disparaît dans l'usage
qui en est fait. Telle est aussi l'une des raisons pour lesquelles l'or est la mar-
chandise idéale pour servir de monnaie. En effet, l'or a l'avantage sur les
autres marchandises à la fois d'être indestructible et de qualité uniforme
(ces deux aspects étant liés) : en tant que mesure des valeurs et instrument
d'échange, les bœufs, les peaux ou les céréales ne peuvent lui être comparées,
car l'or est toujours identique à lui-même, à la fois divisible à l'infini et re·
composable à volonté, à la différence des bœufs de l'I1Ülde par exemple
- ce qui ajoute encore à son aspect miraculeux -. Seul, enfin, il peut être
accumulé sans aucun risque de détérioration, puisque "ni termite ni vers
ne le ronge", comme l'indique Pindare.
L'or, c'est donc en particulier l'éternité de la richesse, la richesse
non soumise aux vicissitudes du temps : telle est l'une des caractéristiques
fondamentales de sa puissance, de même que la puissance divine, et avant
tout celle de Zeus, consiste d'abord dans la maîtrise du temps, passé, pré-
sent, et avenir. C'est la raison pour laquelle l'or est par excellence attribut
divin, [t également un élément essentiel d~ paradis des Bienheureux. Dans
la 110 Ul., les Bienheureux, les makarés, sont aussi les esloi auxquels la riches-
se procurait déjà "mainte et mainte jouissance" dans leur vie terrestre,
puisqu'ils n'avaient pas à travailler : il est donc normal de voir l'or symbo-
liser ce paradis réservé aux riches, puisqu'il est déjà le symbole de leur vie
terrestre (45). Si l'or est le symbole du paradis des nobles, c'es.t qu'il éternise
leur vie terrestre, puisqu'il est le représentant de la richesse abstraite et de
l'éternité de la richesse. Ainsi, les caractéristiques propres à l'or, celles qui
lui ont donné son rôle de monnaie, sont utilisées en tant que signifiants
de valeurs religieuses. Lorsque, comme on vient de le voir, l'or apparaît
en tant que symbole d'une éternité paradisiaque, c'est non seulement à
sa caractéristique propre de métal que renvoie sa mention, mais aussi à
cette même caractéristique en tant que signifiant de l'éternité de la richesse,
puisque le paradis est en fait réservé aux riches.
En fait, isolément, aucune caractéristique de l'or, même son éclat,
ne suffit à expliquer sa valeur monétaire, et donc la valeur "magique" qu'il
peut prendre dans l'imaginaire. Il en est ainsi en particulier des qualités
esthétiques de l'or, auxquelles Pindare fait si souvent référence. Sa malléa-
bilité, sa ductilité, son inaltérabilité font de l'or le matériau idéal de lajoail-
lerie. Ses qualités esthétiques expliquent qu'il soit "le matériau naturel du
luxe, de la parure, de la somptuosité, des besoins des jours de fête, bref,
la forme positive du superflu et de la richesse" (46). L'éclat de l'or est très
particulier, puisque, à la différence de l'argent par exemple, il ne réfléchit
pas les couleurs, sauf le rouge. Son éclat annule les couleurs, il est "une
sorte de lumière dans sa pureté native" (47). L'éclat de l'or, ses qualités
esthétiques propres, sont donc contradictoirement consubstantielles à ses
qualités monétaires, puisque la forme de l'objet de luxe est la forme idéale
de la thésaurisation, l'or retrouvant ainsi ses qualités de marchandise parti-
culière.
C'est à cette propriété que renvoie la scène du début de la Vllo 01.,
avec le don de la coupe d'or : phÜllan... panchruson, koruphan ktéanôn
L or chez Pindare L05
(v. 1-4). Korupha signifie "sommet", "point le plus haut", d'une

montagne par exemple. Koruphan ktéanbn est à rapprocher de
l'image de l'or qui "efface tous les trésors de la fière oj>ulence"
{IO 01., 1·2), de ktéanbn dé chrusos aidoiestatos (Illo 01., 42),
'l'or est le plus estimable de tous les biens", ou encore de kar·
tiston ktéanbn (frag. 97 Puech), "c'est de tous leurs biens le plus
puissant". Nous ne traduisons pas, comme A. Puech, "cette pièce
d'or massif, joyau de ses trésors", en faisant de ktéanbn les biens
du "beau-père", mais "cette pièce d'or massif, de la plus haute
valeur." La matière dont elle est faite contribue à donner à la
coupe une merveilleuse beauté, qui, ajoutée à la valeur intrinsè-
que de l'or, fait de la phiale une pièce d'une valeur exceptionnel-
le (48). C'est pourquoi elle "rehausse l'éclat du banquet" (v. 5).
Au reste, le don de l'or a lui·même valeur symbolique. On a vu que
l'or est le symbole de l'immortalité promise aux riches : l'ode
offerte aux athlètes vainqueurs, mise en parallèle avec la coupe
d'or, est précisément un moyen de gagner l'immortalité (cf.
infra, chap. IX).
La IIIo Py., 54·55, montre comment la valeur esthétique
de l'or contribue à créer l'appât du gain :
·AÀÀà. "ép6e, "ai ao4Jla 6é6eTa,'
ëTpall'el' "al "eil'OI' d-ydl'Op, lua9~
xpvao( ~I' xepall' I/Jal'el( ...
"Mais la science elle-même se laisse captiver par le gain. L'or
qui reluit en la main le tenta lui aussi, pour un salaire magni-
fique,... "La fascination exercée par l'or peut mener à l'hybris.
Asdépios, puisque c'est de lui dont il est question, veut arracher
un homme à la mort. Aussi est·il châtié par Zeus (v. 56 sq.). Ces
vers montrent comment l'éclat de l'or contribue à donner à ce
métal sa valeur monétaire, sans en être l'origine exclusive.
Si l'on a compris que la valeur monétaire de l'or est due,
entre autres, à ses qualités esthétiques, il est possible d'éclairer
les premiers vers de la VO Isthmique:
1-3 MaTep 'AeÀlov 1foÀVwlJVjl.e €Jela,
aéo l;"an "al jl.E-yaagel'i1 lIOjl.wal'
xpooàl' lîl'9pwll'o, lI'Ep'Wa,OI' iJ.ÀÀWI'·
Pour U. von Wilamowitz, suivi par J. Duchemin, c'est l'aspect
mystique revêtu par l'éclat de l'or qui explique la fascination,
le pouvoir qu'exerce ce métal sur l'esprit de l'homme primitif.
U. von Wilamowitz fait un rapprochement avec la valeur de l'or
dans la vieille poésie germanique (49). J. Duchemin précise même :
"Nous voudrions serrer de plus près encore et nous demander
précisement pourquoi, d'après Pindare, les hommes ont ainsi
attribué à l'or une puissance exceptionnelle. Il nous semble que
ses vers nous apportent sa réponse : c'est parce qu'ils y trouvent
l'éclatant reflet du Soleil et de la lumière, et c'est en l'honneur de
celle-ci, d'où procède en fait celui-là, c'est en l'honneur de la
Déesse Mère de Soleil (séo hékati), qu'ils l'estiment avant tous les autres
biens, mettant au-dessus de tout sa puissance" (50).
Une fois encore, la valeur mystique de la lumière suffirait à tout expli.
quer. En fait, la lettre du texte permet de montrer que ces vers ont une toute
autre signification. A. Puech traduit : "Mère du Soleil, Théia, que nous

invoquons sous des noms multiples, c'est aussi grâce à toi que les hommes
estiment plus que toute chose la grande puissance de l'or." On retrouve ici,
très exactement, le thème de l'or surpassant toutes les autres richesses, tel
qu'il apparaît dans la 10 , la IIIo, et la VIIo 01., ainsi que dans le fragment 97,
où il est précisé : "Et il dompte l'esprit des hommes: c'est de tous leurs biens
le plus puissant", kartiston ktéanôn, à rapprocher ici de mégasthénè...périô-
sion al/ôn. Ce dont il s'agit, encore une fois, c'est bien de la valeur de l'or
en tant que monnaie: c'est parce qu'il est la richesse sous sa forme abstraite
qu'aucun bien ne peut se comparer à lui, qu'il est infiniment plus "puissant"
que les autres biens. S'il n'en était pas ainsi, comment expliquer que l'or ait
un quelconque privilège? li n'est ni le seul métal, ni a fortiori le seul élément
de la nature qui brille au soleil. S'il ne s'agissait pas de son rôle
de monnaie, la mention de sa domination sur toute chose serait
sans signification.
Telle est la raison pour laquelle on doit remettre en cause
la façon dont a été compris le vers 2 : Séo hékati kai, "C'est
grâce à toi aussi..." Selon les critiques, kai viendrait uniquement
souligner que sans Théia, sa mère, Hélios n'aurait pas vu le jour,
et n'aurait donc pas répandu sa lumière sur les hommes. n faut
alors admettre, avec Wilamowitz et J. Duchemin, que, implici-
tement, le texte fait de la lumière solaire la seule cause de la toute
puissance de l'or, de sa domination sur toute chose. Mais dans
ces conditions, c'est la toute puissance de l'or qui devient incom-
préhensible. En fait, il ne peut y avoir de relation de causalité
exclusive entre la lumière solaire et la domination de l'or, car,
soit l'image de l'or n'a rien à voir avec la monnaie, et dans ce
cas on se demande de quelle domination il pourrait être ques-
tion, soit il s'agit bien d'une métaphore monétaire, mais alors
il ne saurait y avoir de lien exclusif entre la lumière et la toute
puissance de l'or par rapport aux autres biens.
En réalité, comme on l'a vu, la valeur esthétique de l'or
n'est qu'une des qualités qui font que ce métal a un rôle de mon-
naie. L'invocation à Théia met donc en valeur le fait que c'est
à elle aussi, en tant que Mère du Soleil, que l'or doit sa puissance,
puisque ce n'est pas seulement à elle, en tant qu'elle est liée à
la lumière du Soleil, et, de ce fait, à la valeur esthétique de l'or,
à son éclat, qu'il doit d'être monnaie. Le discours pindarique
admet que ce sont les diverses propriétés de l'or qui, toutes en-
semble, contribuent à lui donner son rôle de monnaie. Le frag-
ment 97 rappelle que "l'or, roi des marchandises, est avant tout
le bien du maître de l'Olympe, du dieu suprême. Le qualificatif
de mégasthénes ici attribué à l'or, est donné à Poseïdon dans
la 10 01.,25, ainsi qu'à Zeus dans le fragment A. Puech Ad. 13 :
1-2 Aw6wIJaie jle-yda8EIJEt;
aplD'To'TEXlJa 1fd'TT/p
"Dieu de Dodone, Dieu tout puissant, ô père, dont l'art surpasse celui de
tous les autres" (trad. A. Puech). L'or, roi des marchandises, étant l'attribut
de Zeus, maître des dieux et des hommes, il n'est pas surprenant de constater
que le qualificatif de mégasthénes s'applique aussi bien au métal jouant le
rôle de monnaie qu'au dieu supprême. On remarque aussi que si, dans le
frgt. 97, Zeus s'identifie à l'or, d'après le frgt. 13, il est également celui
dont l'habileté est inégalable. En Zeus s'unissent donc l'or et la maîtrise des
tec1mai, ce qui corrobore la VIIO 01., puisque le maître de l'Olympe fait
pleuvoir de l'or ("ms de Zeus", d'après le frgt. 13), pendant qu'Athéna,
sa fille, attribue aux Héliades la maîtrise des technai. Dans la VO Py.• le
premier vers mentionne cette fois : Ho ploutos eurusthénès, "La richesse
est toute puissante." li s'agit donc de la puissance sociale conférée par la
richesse, et non précisément de la "puissance de l'or" par rapport aux mar-
chandises. Cependant, l'or incarne la richesse sous sa forme abstraite, et,
de fait, la "puissance de l'or" est liée à celle de la richesse - sans que pour
autant elle se confonde avec elle -. C'est la raison pour laquelle, alors qu'il
traite des métaux précieux, Athénée évoque tout naturellement la formule
de Pindare.
Dans la VO lsthm., Théia, mère du Soleil, personnifie un des aspects
qui fondent la valeur monétaire de l'or. De même, ensuite, le texte précise
que c'est grâce à elle que les hommes peuvent admirer "les vaisseaux qui
rivalisent sur la mer" et "les chevaux attelés aux chars" (v. 5) (51). Ce n'est
pa:> elle qui est responsable de leur existence, elle n'est pas une divinité
créatrice du monde. Néanmoins, elle a un rôle important: c'est grâce à elle
qu.e les hommes peuvent jouir du magnifique spectacle que constitue une
ba.taille navale ou une course de chars (52). Comme dans la 10 01., l'or est
mis en rapport avec les jeux. Ici, la "victoire" de l'or sur les autres biens
annonce celle des athlètes dans les concours (v. 9). Théia participe à l'une
et à l'autre, soit en contribuant à donner à l'or son rôle de monnaie, soit
en permettant d'admirer le triomphe des vainqueurs (53).
Ainsi, à différentes reprises, et sous différents aspects, Pindare met
en parallèle la toute puissance de l'or et la toute puissance de la divinité,
ou montre comment la divinité contribue à lui donner cette caractéristique.
Dans bien d'autres cas, cependant, l'or paraît avoir une valeur à la fois plus
banale et plus abstraite, et il semble que ce soit seulement "l'éclat mystique
de l'or" qui intéresse Pindare. Certes, lorsque, comme par exemple dans
leVlo Péan, 92-93, on voit Zeus, maître des destins, siéger sur l'Olympe,
"!tur des cimes que couronnent des nuages d'or", il n'y a apparemment
aucun lien entre l'or des nuages et le rôle de l'or dans la réalité en tant que
monnaie. Cependant, s'il ne s'agissait que de couleur et de lumière, le poème
pourrait indiquer simplement que l'Olympe était entouré de nuages jaunes,
ce qui, à la limite, ferait le même effet. S'il n'est pas ainsi, c'est bien que la
mention de l'or donne une toute autre portée à la couleur jaune, à l'éclat
lumineux. Pour s'en tenir à la VIIO 01., on voit au v. 32 Apollon désigné
comme ho chrusokomas, le dieu "à la chevelure d'or." On trouve déjà cette
épithète chez Hésiode dans la Théogonie, 947, appliquée à Dionysos. Au
v. 64, Lachésis est la déesse au "bandeau d'or", attribut qui était déjà celui
des Muses dans la Théogonie, 916. 1l s'agit donc d'épithètes quasi rituelles
dans le vocabulaire religieux en Grèce ancienne. Cependant, leur emploi
dans le contexte de la VIIO 01. ne semble pas relever de la simple routine.
Appeler Apollon le dieu "à la chevelure d'or" est une façon de mettre en
valeur sa beauté. Mais le ms de Léto apparaît ici en tant que divinité oracu-
laire : du fait que l'or s'identifie à la maîtrise du temps, comme on l'a vu
à propos de Zeus, cet attribut est donc particulièrement à sa place. n en
est de même de Lachésis "au bandeau d'or" : à l'effet esthétique suggéré
par cette image s'ajoute la valeur de gage de maîtrise du temps, particuliè.
rement indiCluée dans le cas d'une déesse qui se porte garante des sennents
(cf 10 chap.). Bien évidemment, le poète ne songeait nullement à la "mon-
naie" lorsqu'il faisait de l'or l'attribut d'Apollon ou de Lachésis. De l'or,
le poète sélectionne un ou plusieurs aspects qui font image dans un cadre
particulier, mais cette image s'appuie toujours sur une logique symbolique
a priori dans laquelle, par l'ensemble de ses caractéristiques, l'or équivaut
à la toute puissance sociale et à la maîtrise du temps, passé et avenir, ce
. qu'on peut vérifier tout aussi bien dans le VIo Péan, où c'est en tant que
"maître des destins" que Zeus apparaît trônant sur les cimes de l'Olympe
couronnées de nuages d'or.
Notes du chapitre V:
1: Voir les manuscrits de Marx dans l'édition générale de la Contribution. p. 179.
Marx suit-il une tradition déjà existante? Nous n'avons pu l'établir.
2: Fondements, p. 161-62.
3: Trad. J. Bollack et H. Wismann, op. cit.; voir le commentaire des auteurs, Ibid.•
p. 264-67.
4 : Cf. CI. Rammoux, Héraclite 011 l'homme entre les choses et les mots, 10 éd.•
Paris, 1959, app., p. 404-405 (voir aussi J.-P. Vernant, MP. Il, p. 120, n. 4).
L'auteur restreint l'analyse d'Héraclite à un modèle de la "thésaurisation".
inspiré des pratiques du sanctuaire artémisiaque d'Ephèse. Il s'agirait donc d'une
réflexion sur l'entrée et sur la sortie d'or d'un trésor. Or, aucun Indice, dans le
fragment en question ou dans les autres fragments d'Héraclite, ne permet de
restreindre ainsi cette formule à un modèle de "thésaurisation", conc;ue comme
relevant d'un stade prémonétaire de l'accumulation. L'auteur écrit en effet :
"La notion de valeur or de toutes les autres choses est solidaire d'une économie
plus avancée. De même, la notion d'une valeur feu de toutes les autres choses
dans le cosmos" (ibid., p. 405). Pourtant, le frgt. d'Héraclite est sans ambiguïté
à cet égard, puisqu'il précise bien qu'au prix du feu tOlite chose est échangée,
et le feu au prix de toutes les marchandises ensemble.
5: Cf. chapitre précédent, n. 6.
6 : L'analyse de J. Bollack et H. Wismann selon laquelle il ne s'agit pas là d'une

maxime morale (le mérite, la chance etc.) nous paralt donc justifiée, de même
que l'accent mis sur l'opposition entre la terre et l'or. Cependant, la traduction
de oligon par "pas grand chose", qui, de fait, aboutit à réintroduire un sens moral,
ne nous paraît pas justifiée. Mais surtout, elle a le défaut de faire disparaltre
la contradiction (ou, si l'on préfère, l'indentité et la düférence) symbolisée par
l'opposition entre -la terre et l'or.
7: Cf. Hérodote, VI, 46-47.
8: Cf. J. Bollack, RPh. 37, 1963, p. 234-254, "L'or des rois ".La traduction présen-
tée ici est celle de J. Bollack, partiellement modifiée toutefois. Sur le sens du
v. 60, bathéian hupéchôn mérimnan agrotéran, la critique faite par J Defradas,
REG, 84, 1971, p. 131-143, "Sur l'interprétation de la deuxl~me Olympique de
Pindare", paralt justifiée (voir en particulier I~argumentation développée sur
le sens de agrotéran);c'est donc la traduction de A. Puech qui doit être conservée:
"Elle nous permet de mettre au guet notre esprit aux desseins profonds", et
non: "Elle tient sous elle, subjugué, le souci grossier." Il va de soi cependant
que cette modüication ne remet pas en cause le reste de l'argumentation de
J. Bollack.
9: Le passage oppose: clairement dans la vie terrestre les es/ol (v. 69) d'une part,
c'est·à-dire les puissants, les nobles et les autres, ceux qui "endurent une épreu-
ve (ponos) sans avenir" (v. 74), c'est-à-dire les travailleurs (ponos désigne à la
fois la souffrance et le travail). Evidemment, cette opposition rec;oit une justi-
fication idéologique, comme l'a montré J. Bollack.
10: Sur ces regrets, cf. Trall., 90-91 et 176-178, et plus généralement l'ensemble du
mythe des races, v. 109-201.
Il: Cf chapitre Il.
12: Pour le sens de cette restriction, voir chapitre VII.
13: L'image de l'opscurité de l'oubli se retrouve fréquemment chez Hésiode, Bacchy-

lide et Pindare (cf Ném., VII, 12-13);voir M. Detienne, Les maîtres de vérité
dans la Grèce archaïque, Paris, 1967, P 22-23.
14. Cf Théog., 565-612 et Trav., 49-105;voir J.-P: Vernant, MS, "Entre bêtes et
dieux. Des jardins d'Adonis à la mythologie des aromates", p. 141-176, et p. 177-
194, "Le mythe prométhéen chez Hésiode ".
15: Il s'agit bien entendu de relations entre des signifiants. On remarque au passage
que la conjonction avec le feu est chez Hésiode synonyme de travail de la terre,
de fécondité, etc.;chez Pindare, l'absence de feu équivaut à avoir une maîtrise
supérieure des technai;chez Eschyle, la conjonction avec le feu est synonyme
de maîtrise des technai (cf Prométhée enchaÎné;voir chapitres Il et III). Cela
montre bien que la conjonction avec le feu n'est pas en soi signifiante.
16: Cf Théo~., 599 et J.-P. Vernant, op. cit., "Le mythe prométhéen chez Hésiode",
p.188.
17: On trouve ici un bel exemple de ce qu'est la lutte de classes comme systçme de
représentations. Pour cette définition, cf L. Althusser, Pour Marx. Paris, 1965,
p.238.
18: Trav., 116-119.
19: Ibid., 121-126;cfJ.-P. Vernant, Mp, l, P 13-41, "Le mythe hésiodique des
races - Essai d'analyse structurale", en particulier p. 21-24. L'auteur montre
que la race d'argent est comme la contrepartie négative de la race d'or.
20: Trav., 253-255, à la suite de J .-P. Vernant, art cit., p. 23 :" ...Comment ne
pas reconnaître dans ces myriades d'Immortels qui sont, nous dit le poète au
vers 252, épi chthoni... phulakés thnètôn anthrôpôn, les daimonés de la race d'or
définis au vers 122 : épichthonioi, phulakés thnètôn anthrôpôn. ' Sur le processus
idéologique, voir B. Brecht, Meti- Livre des retournements, trad. fr., Paris, 1968,
p. 67, "Sur la justice."
21: La hiérarchie des métaux - or, argent;bronze, (demi-dieux);fer, (univers du

désordre) - est un problème qui doit être traité de manière spécifique. Sur ces
trois couples, cf J.-P. Vernant, MP, l, art. cit., et ibid.. p. 13-41, "Le mythe
hésiodique des races;sur un essai de mise au point ".
22: Iliode, IX, 79-161.
23: La valeur "religieuse" de l'or à l'époque d'Homère ou d'Hésiode, ct à plus forte

r~ison 4. l'époque archaïque et classique, n'est pas un héritage des royautés mythi-
ques du passé. Pour un avis différent, cf L. Gernet, Anthropologie de la Grèce
antique, Paris, 1968, "La notion mythique de la valeur", p. 93-137, et plus
spécialement, p. 134-37.
24: Cf F. Daumas, RHR, 149, 1956, p. 1-18, "La valeur de l'or dans la pensée égyp-
tienne", p. 6. L'autèur ouvre son 'article en citant précisément les vers introduc-
tifs de la 10 01., et conclut en souhaitant savoir si,.en.Grèee, des penseurs comme
Platon n'ont pas utilisé les spéculations égyptiennes (ibid., p. 17). Pour ce qui
est de Pindare, notre étude apporterait donc une réponse négative.
25: Cf. Ahmed Sadek Saad, Cahiers du CERM (Paris), 122, 1975, "L'Egypte pharao-
nique", p. 3-7.
26: Cf. A. Erman et H. Ranke, La civilisation égyptienne, trad. fr., Paris, 1963,
p. 662-{)3. Sur le problème théorique, cf. supra, chap. IV, et n. 14 (analyse de
la première fonction de la monnaie).
27: Cf. W. C. Hayes, CAH, 30 éd., Cambridge, 1973,11, l, p. 389-90.
28: Cf. CAH, ibid., p. 390;A. Erman et H. Ranke, op. cit., p.162 et 664-65.
29. Cf. déjà le paiment d'impôts en or et en argent signalés dans la tombe du vizir
Rekhmire, sous la X1l10 dynastie (18 0 s. av. L-C.) cf CAH, ibid., p. 390. Les
métaux précieux, servant d'unité de compte, pouvaient donc aussi servir d'ins-
trument d'échange, au poids correspondant à la valeur en monnaie de compte.
Leur valeur n'était donc pas "purement conventionnelle", ce qui se comprend
aisément puisqu'eux-mêmes pouvaient faire l'objet d'un achat, au moyen de
grain par exemple (CAH, loc. cit.). Cet exemple permet donc de remettre en
cause le point de vue de M. 1. Finley, Le Monde d'Ulysse, trad. fr., Paris, 1969,
p. 65, à propos de la monnaie de compte mentionnée dans l'Odyssée (les bœufs
en l'occurrence, cf Gd., l, 430-1), selon lequel "une unité de mesure convention·
nelle n'est rien de plus qu'un langage artificiel, un symbole comme sont, en
algèbre, x, y, z;en elle-même cette mesure ne peut déterminer à combien de fer
ou de vin équivaut une vache."
30: Fondements, l, p. 159.
31: Cf F. Daumas, La civilisation de l'Egypte pharaonique, Paris, 1967, p. 223;

CAH, cit., p. 350-51.
32: Cf. A. Erman et H. Ranke, op. cit., p. 695-96. La correspondance entre le roi
de Chypre et Aménophis IV témoigne de "présents" consistant en cuivre brut
envoyé par le roi d'Alaschia à pharaon, qui en retour lui expédie des objets de
luxe produits par l'artisanat égyptien, et "de l'argent des dieux." Sur le mono-
pole royal sur le commerce extérieur, cf. G. Lafforgue, La Haute Antiquité,
Paris, 1969, p. 108-110.
33: Ahmed Sadek Saad, op. cit., p. 8.
34: Cf F. Daumas, art. cit., p. 14-15.
35: Cf. D. Arnaud, op. cit., p. 38.
36; Cf. M. Gérard-Rousseau, Les mentions religieuses dans les tablettes mycéniennes,
Rome, 1968, p. 21 et 109, n. 16, et P. Lévêque, Les syncrétismes dans les reli-
gions de l'Antiquité, Colloque de Besançon (oct. 1973) Leyde, 1975, "Le syncré-
tisme créto-mycénien", p. 27. Il est probable que la prêtresse avait la responsa-
bilité de ce trésor. Il est plus douteux que Poseïdon, le grand dieu de Pylos,
ait joué le rôle de protecteur des biens de l'Etat, de gardien du trésor, à l'instar
des divinités du monde proche-oriental, comme le voudrait M. Gérard·Rousseau,
ibid., p. 183;cf. contra P. Lévêque,art. cit., p. 27, n 29, et p. 36·37.
37: Cf. par exemple les navires chargés de blé qui venaient de mer Noire et franchis-
saient l'Hellespont à destination d'Egine (place commerciale importante) et
du Péloponnèse, voir Hérodote, YII, 147. Le fait peut être rapporté avec précision
à l'année 480.
38; Cf chap. précédent, n. 24, par exemple.
39: Par comparaison, la mention de l'argent en tant qu'attribut divin est relativement
rare: IXo 01.,32 (arc d'argent de Phoibos, cf. déjà Il., l, 37, argurotoxos);IX Py., 9
(Aphrodite aux pieds d'argent);II O Isthm., 8 (masque d'argent de Terpsichore;en
fait allusion à la nouvelle situation des poètes, qui vendent leurs œuvres);Ylo 01., 40
(mention de l'urne d'argent d'Evadné enceinte après son union avec Apollon).
Bien entendu, le problème n'est pas de faire le rapport du nombre total des men-
tions de l'or (très grand) et de celui des mentions de l'argent! Il est plus révélateur
de relever seulement que c'est l'or qui, chez Pindare, est l'attribut divin par excel-
lence. Les autres mentions de l'argent, peu nombreuses, le montrent comme la
matière dont sont faites des coupes gagnées en prix dans des concours gymniques
(IXO 01., 90~XoNém., 51;X0Ném., 43). Le frgt 46 Puech signale les cornes à
boire en argent des Phères.
40: Cf Thucydide, YI, 4.
41: Frgt. d'origine incertaine 97 Puech, d'après schol IYO Py., 407, et Plutarque,
dans Proclus, Ad Hesiod. Opp., 430;"origine incertaine" indique que le frag-
ment, dont il ne fait pas de doute qu'il est extrait d'une œuvre de Pindare, ne
peut être ramené à l'un (de nous connu) des types d'œuvres dues au poète, épi-
nicie, péan, thrène, etc.;la traduction de ce fragment est 'celle de A. Puech, légè-
rement modifiée. Cf également flUpra, chapt IY et n. 25, Hipponax, frgt. 38
Masson: il revient à Zeus, "roi des dieux", de donner de l'or, "roi de l'argent."
42; Cf 01., XlII, 77-78. C'est Athéna qui donne "l'or qui dompte la force sauvage"
(damQsiphroruz chruson, de damQz6, cf frgt. 97, damruztai, de damnèmi), mais
il est bien précisé qu'elle est la fille de Zeus. Yoir flUpra, chap. Ill, dernier par.
43: Pour comprendre le problème en détail, cf K. Marx, Contribution, p. 115-118.
44. Cf flUprtI, premier par., le commentaire du frgt. d'Héraclite 90 O.K. La grande

densité de l'or, presque double de celle de l'argent (or, d 19,5;argent, d - 10)
est liée à cette propriété.
45: Cf J. BoUack, art. cit., p. 245-46 : l'au teur souligne que l'existence dans le paradis
des Bienheureux (cf IIO 01., 77-78) est une "forme parfaite et transposée de la
félicité que les nobles obtiennent sur terre, un pays où tout est don, justice,
ordre et agrément. Inversement, la grâce des rois préfigure cette félicité loin-
taine."
46: K. Marx, Contribution, p. 116.
47: Ibid.,p.116.
48: La fouille des trésors scythes a permis de mettre au jour des phiales d'or particu-
lièrement belles;cf par exemple les représentations de phiales d'or de travail
grec du début du IYo siècle dans M. Artamonov, Les trésors d'art des Scythes,
Paris, 1968, pl. 157-59 ou pl. 207-210, ou dans Or des Scythes, Editions des
Musées Nationaux, Paris, 1975, pl. 65 et 94.
49: U. von Wllamowitz, PindtJros, p. 201.
50: J. Duchemln, PPP, p. 218.

51. Pour une invocation analogue à celle de la VO Isthm., cf le lXO Péan, dédié aux
Thébains: "Lumière rayonnante du soleil, toi qui vois tant de choses, qu'as-tu
fait, mère des regards, le plus sublime des astres..." (v. 1-2, trad A. Puech). Sur
les.,liens entre la lumière solaire et le regard, voir également supra, chap. l, 20
52: E. Thummer, Die isthmischen Gedichte, 1·11, Heidelberg, 1968-1969, remarque

(ibid., II, p: 86) à juste titre que les deux kai des vers 2 ct 4 sont sur le même
plan, mais il en conclut. " ...Wobei jedoch zu beachten ist, dass durch dia tean
timan das Wirken Theias genauer bezeichnet wird ais durch seo hekati : Tl\Cias
Macht besteht darin, dass sie tima verleiht." De même à propos de mégasthénè
chruson : "Weil Theia dem Gold tima verleiht. halten cs die Menschen fUr "grosSo
miichtig". E. Thummer ne voit donc pas le lien entre l'éclat de l'or et sa puissance
en tant que monnaie. Il traduit: "Mutter der Sonne, ruhmreiche Theia, deinet-
wegen halten die Menschen auch das Gold für besonders machtig vor anderen
Dingen" (ibid., l, p. 177). La puissance de l'or, due à Théia, ne serait donc qu'un
exemple, une des manifestations possibles du pouvoir de la déesse. Mais alors, on
ne comprend pas en quoi consiste la puissance de l'or, non plus que la raison pour
laquelle elle serait particulièrement due à Théia. Sur Théia, cf aussi L. Woodbury,
TAPhA, 99, 1968, p. 527-42, "Pindar and the mercenary muse", p. 538 en
particulier. L'auteur propose une thèse ingénieuse. Il rappelle que, pour Pindare,
la richesse ne doit pas restée cachée, mais que c'est en la montrant au grand jour,
en faisant preuve de magnificence, qu'on en fait bon usage (cf 10 Ném., 31 ;1 0
Isthm., 67-68). Théia serait précisément la déesse liée à ces grandes occasions.
Mais cette analyse ne rend pas compte avec précision du fait qu'il s'agit ici de l'or.
non de la richesse ("wealth"), malgré les liens qui les unissent. Elle n'explique ni
en quoi consiste la grande puissance de l'or, ni en quoi elle peut être liée en tanl
que telle à Théia. C'est pourquoi elle ne parvient pas à montrcr qu'ici l'or annon-
ce la victoire aux jeux. D. Bremer, A&A, 21, 1975, P 85-96, "Theia bei Pindar.
Mythos und Philosophie", ne pose pas non plus le problème du lien entre la
puissance de l'or et sa luminosité. Sur ce point, sa traduction et son commentaire
rejoignent ceux de E. Thummer.
53: Selon Pausanias, 2, l, 6, Hélios aurait disputé à Poseïdon la maitrise de Corinthe.

Il serait reste possesseur de l'Acrocorinthe. Les jeux de l'Isthme seraient destinés
à célébrer la réconciliation des deux divinités Cf L. Séchan et P. Lévêque,
GDG, p. 102 et 112, n. 28;voir aussi la notice générale de l'édition A. Puech,
Isthmiques, p. 7-8.
Note additionnelle : Au moment où s'achève la composition de cc livre, nous

prenons connaissance de l'article de F. Daumas, MEFR, 89, 1977, p. 425-442,
"Le problème de la monnaie dans l'Egypte antique avant Alexandre." Les docu·
ments rassemblés montrent que l'Egypte ne connut jamais de véritable monnaie.
Les seules pièces émises le furent, entre 404 et 341, dans le but de payer des
mercenaires étrangers. Pourtant, à certaines époques, comme sous Aménophis 111
et dans les premières années du règne d'Aménophis IV, il semble que l'Egypk ait
connu au moins l'embryon d'une véritable monnaie. Mais il s'agit d'un processus
qui avorte à peine amorcé. Le tableau rapide que nous avons essayé de dresser
supra, "L'or des dieux en Egypte ancienne", ne nous paraît donc pas entrer en
contradiction avec les vues de F. Daumas. Nous émettons cependant quelques
réserves quant à l'interprétation de l'auteur sur l'absence d'une véritable monnaie
en Egypte ancienne. Pour F. Daumas, en effet, la raison fondamentale en est
d'ordre métaphysique : l'or et l'argent, considérés comme métaux divins,
n'auraient pu faire l'objet d'une utilisation "profane". L'auteur cite à l'appui de
son point de vue une inscription de Séthos 1 (deuxième roi de la XIXO dynastie).
A vrai dire, pour son interprétation, nous nous rangerions volontiers au côté du
correspondant de F. Daumas (de Blick, cité ibid., p. 438, n. 61). Le texte, gravé
1'4 Mythe et contradiction
dans un temple situé près d'une mine d'or, nous paraît davantage menacer direc-
tement ceux qui pourraient, sous une forme ou sous une autre, détourner ou voler
l'or produit - propriété du pharaon-dieu • qu'avoir une portée plus générale
d'interdiction d'un usage profane de l'or. Les menaces de sanction divine en cas de
vol ne sont pas surprenantes. Il s'agit là d'une manifestation de l'ordre établi (i. e.
l'appropriation de l'or par le roi et les sanctuaires) sous sa forme de pratique
idéologique, de même que, dans le mythe d'Hélios, le refus du dieu d'un nouveau
partage des terres ou, dans les textes de lois, les imprécations contre ceux qui
menaceraient l'ordre, cela dans la situation de la Grèce (cf supra, chap. 1). Quant
à l'absence de véritable monnaie, il s'agit, nous semble+il, d'un tout autre problè-
me. Ainsi, à défaut de le pouvoir avec l'or et l'argent, pourquoi les Egyptiens
n'auraient-ils pas fait une utilisation monétaire d'autres métaux, comme le bronze,
dont la valeur relative était élevée, sans être "excessive", si l'on admet que le
rapport de l'argent et de l'or au bronze était respectivement de 1 à 5 et de 1 à 10
à la,fm de la XVlIIo dynastie ? Le manque de métaux sur le sol égyptien ne
saurait être un élément de réponse suffisant. L'absence d'une véritable économie
d'échange nous paraît être un facteur autrement décisif, la monnaie, quelles que
soient ses origines, ne pouvant se développer que là où préexiste un réseau dense
d'échanges réguliets et diversifiés. Quant à l'absence d'une véritable économie
d'échange, elle est inhérente au fonctionnement même du mode de production de
l'Egypte antique, comme nous l'avons rappelé plus haut, et ce n'est pas le lieu
d'exposer ce problème en détail. Quoi qu'il en soit, il nous semble difficile de
ramener directement l'absence d'une véritable monnaie à une origine "métaphy-
sique", c'est-à-dire à un "blocage idéologique".
CHAPITRE VI
LA CONTRADICTION FONDAMENTALE
En ce qui concerne la YII 01., il est désonnais possible de présenter

une analyse synthétique d'une part sur l'association de l'or et de la technè,
d'autre part sur l'opposition entre technè et union sexuelle, et, plus large-
ment, sur l'opposition entre le mythe des Héliades et le mythe d'Hélios.
La méthode employée pour la recherche est toujours la même, il s'agit de
mettre en évidence les jeux de signifiant dans le discours en fonction des
contradictions de la société du temps.
L'OR ET LA PIERRE PHILOSOPHALE
Irréductible dans son fonctionnement aux rapports sociaux fondés

sur l'appropriation de la terre, l'échange entrait en contradiction avec eux, et,
de ce fait, les faisait évoluer. Ainsi, on voit l'échange contribuer à la création
de la communauté civique - en tant que communauté des propriétaires
du sol -- - aux YIIo et YIo siècles, et faire sans cesse évoluer cette commu-
nauté dans le sens de sa dissolution qui est effective au IVo siècle. Ainsi,
également, l'échange est indissociable des rapports sociaux fondés sur la
terre, et cela dans toute l'histoire grecque, du YIIIo au IYo siècle: pour-
tant, quelle que soit l'extension qu'il peut prendre - - tout à fait considérable
à certaines époques -, il ne parvient pas à devenir lui,mêrne dominant dans
la fonnation économique et sociale considérée, pour les raisons auxquelles
il sera fait référence plus loin.
li n'en reste pas moins que, depuis le VIIo siècle, sinon plus tôt, les
relations d'échange avaient pris une grande extension dans le monde grec.
Au VO siècle, artisans et commerçants forment des groupes sociaux nom-
breux, au moins dans certaines cités. Leur activité a ses exigences propres,
différentes de celles des agriculteurs. La production artisanale est devenue
importante, et elle est destinée non plus à une consommation immédiate,
dans le cadre de l'oikos, mais à la vente. Elle répond moins à des exigences
esthétiques qu'à des nécessités commerciales. Socialement, la technè n'est
plus le complément de l'activité de l'agriculteur ou du guerrier; elle est désor-
mais davantage liée aux rapports marchands (1). Aussi la contradiction entre
l'échange et l'appropriation de la terre joue-t-elle à plein.
Sur le plan des représentations, les rapports sociaux fondés sur l'échange
et ceux qui sont fondés sur l'appropriation de la terre correspondent néces-
sairement à des formations idéologiques différentes. Marx donne de précieu-
ses indications à ce sujet. En ce qui concerne les rapports sociaux fondés
sur l'appropriation et l'exploitation de la terre, il signale: "Avant d'être
transposée en valeur d'échange, chaque forme de la richesse naturelle impli-
que un rapport essentiel entre l'individu et l'objet : l'individu s'objective
dans la chose, et la possession de celle-ci représente à son tour un certain
développement de son individualité (s'il est riche en moutons, l'individu
devient pasteur; s'il est riche en céréales, il devient agriculteur, etc.)" (2).
C'est cet aspect qui est apparu au chapitre I.
Pour les rapports sociaux fondés sur l'échange, Marx souligne en revan-
che que, "étant un objet tangible et différencié, l'argent peut être cherché,
volé et découvert par hasard; la richesse générale peut tomber de la sorte
entre les mains de tel ou tel individu". Il précise en outre: "L'argent ...
devient sujet de la richesse générale à l'issue de la circulation : en tant que
résultat social, il représente uniquement ce qui est général, il n'implique
donc absolument aucun rapport individuel avec son propriétaire; sa pos-
session ne développe aucune qualité essentielle de son individualité; en
effet, ce rapport social existe en tant qu'objet tangible et extérieur que l'on
peut acquérir machinalement, et perdre de même. Son rapport n'est pas lié
à la personne mais à une chose inerte, et celle-ci investit l'individu de la
domination générale sur la société et le monde des jouissances, des travaux,
etc. C'est comme si la découverte d'une pierre me procurait, indépendam-
ment de ma personne, la maftrise de toutes les sciences. La possession de
l'argent me met en relation avec la richesse (sociale), comme la pierre philo-
sophale avec toute les connaissances" (3).
Cette analyse théorique de Marx trouve à la lettre une extraordinaire

application dans la VIIo 01., et on serait tenté de dire que Marx se trouve
pris au mot par Pindare. Sa comparaison entre l'argent et une imaginaire
pierre philosophale avait un objectif purement méthodologique. Chez Pin-
dare, l'association entre l'argent et la pierre philosophale se trouve inscrite
dans le discours lui-même. La pluie d'or est envoyée par Zeus (v. 49-50) aux
Héliades à la suite d'un concours de circonstances tout à fait fortuit: l'oubli
du feu sacrificiel (cf supra, chap. II). Cet or est "tombé du ciel", comme on
dit familièrement. Mais, outre l'or, ils ont justement reçu la pierre philoso-
phale de Marx, qui procurait "la maîtrise de toutes les sciences", cette sophia
(v. 53) qui leur permet "d'exceller dans toutes les techniques, de leurs mains
d'Une habileté sans égale parmi les mortels".
La contradiction fondamentale 117
L'association de l'or et de la maîtrise des technai est donc parfaitement

logique. L'or qui tombe du ciel est le représentant de la richesse abstraite,
de la richesse dont la possession ne crée aucun lien particulier avec son pos-
sesseur. La maîtrise des technai est également totalement indépendante de
l'individualité de leur détenteur. Etre agriculteur présuppose avoir hérité
du klèros de son père, avoir une individualité totalement liée à sa terre.
On peut apprendre le métier d'artisan: "apprendre à être agriculteur" n'a
aucun sens en Grèce ancienne. L'agriculture n'est pas un métier (4). A la
différence de la situation d'agriculteur, le métier d'artisan ne présuppose
aucun lien avec les conditions objectives de son travail. Cela ne signifie
en aucun cas avoir comme nature inorganique de sa subjectivité les condi-
tions de son travail, mais au contraire, dans une certaine mesure déjà, se
constituer comme sujet en tant que séparé de ses conditions objectives de
travail (5). Or, au VO siècle, c'est déjà par le biais de l'argent que se fait
cette séparation, puisque la production artisanale n'est plus destinée à une
consommation immédiate, mais à un marché, qu'elle n'est plus valeur d'usage,
mais valeur d'échange. La relation entre l'or et les technai, dont la possibi-
lité était comme "prévue" par la théorie de Marx s'explique donc avant
tout par leur commun caractère de séparation d'avec la subjectivité de leur
détenteur, et en outre par le lien objectif qui les lie, puisque l'or, représen-
tant de la richesse abstraite, peut se convertir en n'importe quelle marchan-
dise, et que la finalité de l'activité technique en tant que productrice de
valeur d'échange est la conversion d'une marchandise particulière en équi-
valent général, la production en vue de l'obtention d'argent (6).
Pour éviter toute confusion, il convient de préciser encore que nous
ne pensons nullement que les Héliades auraient "réellement "reçu" la mon-
naie et les technai", mais que la "pluie d'or" est un signifiant qui désigne
l'or en tant que richesse abstraite, indépendante de l'individualité de son
détenteur, et que c'est le caractère spécifique de l'or et des technai et leurs
liens réciproques dans le. réel que dans le mythe l'association des signifiants
"don de l'or" et "don de la maîtrise des technai" désigne.
LA VIERGE OU L'EPOUSE
On peut maintenant montrer en quoi le mythe des Héliades et le mythe

d'Hélios s'opposent l'un à l'autre, ou plutôt comment on ne peut les com-
prendre que l'un en fonction de l'autre. Avec ce dernier, on est dans le monde
de la terre, de son appropriation communautaire sous la fonne du klèros
transmis par la femme légitime, Rhodes étant ici à la fois épouse féconde
et klèros. Le mythe des Héliades, en revanche, doit être replacé dans le monde
de la technèet de l'or.
Les analyses du chapitre III ont montré que, si la fécondité était privi-
]]8 Mythe et contradiction
légiée dans le mythe d'Hélios, tel était aussi le cas dans le mythe des Hélia-
des, mais sous une fonne négative, pourrait-on dire. Ainsi s'explique la symé-
trie entre Rhodes et Athéna.
En premier lieu, on peut remarquer que Rhodes et Athéna symbo-
lisent ici deux fonnes d'allocation de la richesse, mais deux fonnes qui
s'opposent l'une à l'autre. En effet, si Rhodes a une mère, Aphrodite, son
père n'est pas mentionné, tandis que, si Athéna a un père, Zeus, elle n'a pas
de mère. Or, on a vu au chapitre 1 que c'est l'épouse, en tant que mère, qui
est le moyen de transmission du k/èros : Rhodes, en tant qu'épouse et mère
d'enfants légitimes, transmet effectivement un k/èros à sa descendance.
Athéna, en revanche, ne transmet pas une terre, mais attribue la sophia
dans le domaine de la technè. Ce don est radicalement différent de la trans-
mission d'un k/èros. En effet, les Héliades ne sont pas ses enfants, et, en ce
sens, on peut dire que pour eux l'acquisition de la maîtrise des technai
est purement fortuite. L'attribution de la technè étant l'antithèse de la trans-
mission du k/èros, il est logique qu'Athéna, elle-même née sans union sexuelle
n'ait pas de mère, puisque la mère s'identifie à un k/èros, et il est logique
également qu'elle soit la Vierge par excellence, celle qui refuse le mariage
et l'union sexuelle, puisqu'elle a non un k/èros à transmettre, mais les technai
à attribuer de manière purement fortuite (ce qui ne veut pas dire que cette
attribution soit sans raison, bien au contraire; sur ce point, cf chap. II et
infra, "Dette et propriété foncière").
En second lieu, il n'est pas étonnant de constater à la lumière de ce
qui vient d'être dit que Rhodes et Athéna correspondent à deux types de
richesse : la richesse "immobile" et la richesse "circulante". Rhodes, en
tant qu'épouse, n'est pas un "bien en circulation", de même que la terre
n'est pas un bien susceptible d'être échangé- du moins en théorie· -. Le
k/èros passant du père au fils par l'intennédiaire de l'épouse ne circule pas :
le fils prend la place du père, le bien reste dans la famille. La femme mariée,
comme le k/èros, appartient définitivement à son époux. Cependant, l'échan-
ge des 'femmes, en tant que tel, est la condition même de la survie de la
communauté (7). Si la femme mariée n'est pas (n'est plus) un bien d'échange,
la vierge, elle, est un instrument de communication entre familles. Ainsi
s'explique la nature du cadeau reçu par les Héliades. L'or est par excellence
le représentant de la richesse meuble, circulante, de la richesse sous sa fonne
abstraite, dont on a vu le lien avec la technè : le don de l'or accompagne
donc logiquement la naissance d'Athéna, prototype de la Vierge. Certes,
si l'or représente la richesse circulante, il est vrai qu'il ne circule pas ordinai·
rement : l'or est le bien le plus précieux, on l'enfouit dans des coffres. Mais
de même, si la jeune fille vit protégée dans la demeure de son père, elle n'en
est pas moins un instrument d'échange potentiel: à la différence de l'or tou-
tefois, qui reste valeur d'échange une fois échangé, la jeune fille devenue
épouse change radicalement de statut, elle n'est plus valeur d'échange.
C'est à ce type de logique que renvoie le don de la coupe d'or au jeune
fiancé dans la scène de banquet sur laquelle s'ouvre l'ode. Outre que la ma-
tière dont elle est faite relève de la catégorie de l'échange en général, la
coupe d'or elle·même entre dans la série des aga/mata, vases de luxe, bijoux,
trépieds, etc. qui, dans la tradition des basileis d'Homère, fait l'objet d'une
circulation dans une série de dons et d'échanges. Au VO siècle, ce type
d'échange correspond à l'idéologie des nobles qui prennent pour modèle
La comradiction fondamentale 119
les comportements des héros mythiques, tels qu'ils apparaissent dans l'Iliade
et l'Odyssée. Certes, si une coupe d'or est alors, plus que jamais pourrait-
on dire, un cadeau d'une valeur exceptionnelle, cette pratique de l'échan-
ge noble n'a plus la valeur économique et sociale qu'elle peut avoir dans le
cadre d'une société où le don contre-don n'est pas qu'une survivance (8).
Mais, sur le plan du signifiant, on doit retenir que la coupe d'or est le type
même de ces objets qui font l'objet d'un échange et qui, en particulier,
circulent lors des mariages, à titre de dot (9).
On aperçoit ainsi la différence entre société réelle et mythe. Dans la
réalité, une jeune mIe devient épouse par le mariage. Mais ce qui est rela-
tion dialectique dans la réalité devient dichotomie, opposition dans le my-
the (l0).
Athéna, déesse tutélaire des jeunes filles, destinées au mariage, incarne
la Vierge. Elle ne se marie pas, elle ne circule pas, précisément dans la mesure
où elle symbolise le bien susceptible de circuler: déesse des futures épouses,
elle ne peut elle-même se marier, sans quoi elle n'incarnerait plus l'idéal
de la jeune mIe, instrument d'échange dont précisément la valeur s'épuise
dans le procès de circulation. C'est pourquoi, en fait, le don de l'or accom-
pagne parfaitement la naissance de la Vierge Athéna, puisque, comme elle,
il est l'éternité de la valeur d'échange (11).
Le cas de Rhodes est l'inverse de celui d'Athéna. Si cette dernière est la
Vierge éternelle, Rhodes, en revanche, est "épousée" dès avant sa naissance.
A aucun moment elle n'est instrument d'échange entre deux familles, comme
on l'a montré au chapitre J, en insistant sur la valeur revêtue par l'absence
du père de la déesse dans le mythe d'Hélios.
Pour fmir, on peut maintenant rendre raison des liens évoqués au

chapitre III, qui unissent Athéna et Héphaïstos. Dieu forgeron, ce dernier,
pas plus qu'Athéna, n'a de klèros à transmettre: son bien, c'est sa technè.
Or, il n'est nul besoin d'être ms de forgeron pour acquérir son habileté et
son coup de main, alors qu'il faut être fils d'un propriétaire de klèros pour
devenir à son tour paysan propriétaire. C'est donc ainsi qu'il faut analyser
les infortunes amoureuses d'Héphaïstos, et en particulier son incapacité
à avoir une véritable descendance (12), de même que les mésaventures de
Dédale ne parvenant pas à transmettre son savoir à son ms : car si, pour
être artisan, il faut faire l'apprentissage d'un métier, pour être agriculteur,
il faut hériter de son père (13). Ainsi s'expliquent les liens entre Héphaïs-
tos, producteur des valeurs circulantes, les objets artisanaux, et Athéna (14),
en tant que Vierge, donc que bien circulant elle-même, d'autant en outre
que la déesse préside aussi aux travaux des jeunes filles à l'intérieur de
l'oikos.
LES ARISTOCRATES, LA TERRE ET L'ECHANGE
Ainsi, la contradiction entre les rapports sociaux fondés sur la terre

et ceux qui sont fondés sur l'échange dans la formation économique de la
société grecque ancienne permet d'expliquer l'opposition qu'on trouve dans
les mythes entre valeurs circulantes et valeurs "immobiles". De fait, l'échange
joue un rôle dynamique. La soif d'argent est sans limite, dans la mesure où
l'argent, c'est-à·dire la richesse sous sa forme abstraite, engendre un désir
de s'enrichir qui est également abstrait, qui ne concerne pas un objet parti-
culier (sinon l'argent) (l5). C'est ce que montre Xénophon, Revenus, 4, 1-18
"L'argent n'est pas comme le mobilier : un homme, une fois sa maison ins-
tallée, n'achète pas de meubles supplémentaires. Mais personne n'a jamais
possédé tant d'argent qu'il n'en veuille plus davantage. Si un homme se trouve
en avoir une grosse quantité, il trouve autant de plaisir à enfouir le surplus
qu'à l'utiliser" (l6).
C'est pourquoi, dans l'Antiquité, l'argent se trouve présenté comme
un fléau. Il en est ainsi dans l'Antigone, de Sophocle, 295-301 : "Jamais
n'a grandi chez les hommes pire institution que l'argent. C'est l'argent qui
détruit les Etats; c'est lui qui chasse les citoyens de leur maison; c'est lui
dont les leçons vont séduisant les cœurs honnêtes, leur font embrasser l'in·
famie. Il leur senseigne tous les crimes, il leur apprend l'inJpiété qui ose
tout" (l7).
Cependant, il serait erroné d'affirmer que l'argent représente effective-
ment un mal pour toutes les couches de la société. En effet, l'évolution du
mode de production se fait dans le sens d'urie accentuation des différences
sociales, au bénéfice des plus riches, et, pour ces derniers en tout cas, l'argent
n'est pas une malédiction. Selon Plutarque, Agis, V, pour qui "le commen·
cement véritable de la décadence et de la maladie pour la constitution lacé-
démonienne se situe à peu près au moment où, ayant renversé l'hégémonie
athénienne, les Lacédémoniens se gorgèrent d'or et d'argent", après la loi
de l'éphore Epitadeus, votée dans la première moitié du IVo siècle, chaque
Spartiate put disposer librement de son klèros : "Désormais, les puissants
acquéraient sans compter les successions, écartant ainsi les héritiers légiti-
mes, et bientôt la prospérité se concentra en un petit nombre de mains
et la pauvreté s'empara de la cité" (l8).
Pour les aristocrates, au VO siècle en particulier, la contradiction
entre les rapports sociaux fondés sur l'échange et ceux qui sont fondés
sur la terre ne représente nullement une menace, bien au contraire. Proprié-
taires de grands domaines, les nobles disposent en effet de surplus importants,
qu'il s'agisse d'olives, de blé, ou de vin. Mais la vente de ces produits n'est
pas la seule source de leurs revenus. L'exploitation de mines ou d'argilières
situées sur leurs domaines en est une autre. Etant fournisseurs de produits
bruts et disposant de capitaux, les nobles peuvent faire des prêts à des mar·
chands incapables par eux-mêmes de se procurer les sommes nécessaires
pour armer un navire (l9). Ainsi, sans qu'ils aient à travailler de leurs mains,
ils peuvent contrôler, plus ou moins directement, la plupart des secteurs
de la production, agricole ou artisanale, ainsi que les échanges (20).
C'est ce qui permet de comprendre pourquoi, si le mythe des Héliades

et le mythe d'Hélios s'opposent l'un à l'autre, il existe néanmoins entre eux
un lien étroit. Dans le premier de ces mythes, les enfants d'Hélios acquièrent
le représentant de la richesse sous sa forme abstraite, l'or; ils obtiennent
en outre la maîtrise des activités artisanales, liées à l'échange. Sur ce point,
la VIlo 01. diffère donc de l'Iliade 2,670 :
Kal arf>tV 8ecnrÉatov 'll'Murov KarÉxeve Kpovlwv
"Et le ms de Cronos a épandu sur eux une merveilleuse opulence." Chez
Homère, on trouve bien l'image de Zeus versant une richesse "liquide".
Mais, chez Pindare, la richesse prend une forme concrète : il s'agit d'or,
puisque ce métal est devenu le représentant de la richesse universelle; en
outre, la valeur esthétique de l'image s'en trouve renforcée. Mais on doit
surtout retenir que, selon l'Iliode, c'est sur les Héraclides et les Argiens
émigrés à Rhodes, non sur les ms d'Hélios, que Zeus verse la richesse (21). Il
est clair qu'il est inconcevable que le discours pindarique puisse faire des
Héraclides les destinataires des dons de Zeus et d'Athéna (22). Imagine-t-on
Pindr.re faisant des ancêtres des nobles rhodiens, et en particulier des Eratides,
la famille de Diagoras, fine fleur de l'aristocratie locale, des artisans travaillant
de leurs mains, voire diffusant leurs œuvres au loin, même s'ils sont présentés
comme particulièrement habiles? Il y a là un obstacle qui ne pouvait être
surmonté que dans la mesure où le discours pindarique faisait des Héliades, et
non des Rhodiens historiques, les destinataires des dons divins (23). Les ms
du Soleil, êtres mythiques, ne sont pas présentés comme les "ancêtres" des
Diagorides.
En fait, le mythe des Héliades et le mythe d'Hélios, pris ensemble, ont
une valeur symbolique : ils montrent la réunion au sein de la même famille,
d'une part de la possession du représentant de la richesse abstraite, l'or,
et de la maîtrise des technai, liée à l'échange, et d'autre part de la propriété
de la terre. Hélios, en effet, obtient ce merveilleux klèros qu'est Rhodes
Or, ce sont ses sept ms qui reçoivent les dons de Zeus et d'Athéna, comme
le soulignent les v. 72-73 : "Sept ms, dotés des ressources intellectuelles et
du talent les plus grands parmi les premiers hommes" (24).
On remarque que, si c'est au sein de la même famille que se produit
l'heureuse conjonction entre la maîtrise des technai, la possession de l'or,
et la propriété de la terre, la contradiction existant entre l'échange, la pro-
duction artisanale d'une part, et le mode de production fondé sur la terre
d'autre part se marque cependant dans le mythe par une dichotomie. Hélios
obtient comme klèros l'île de Rhodes, mais ce ne sont que ses petits-enfants,
et non ses enfants, qui se partagent le bien, cf v. 72-76. Le décalage des géné-
rations, la séparation au sein de la famille mythique d'Hélios entre d'une part
ceux qui possèdent la terre (Hélios et ses petits-ms), et d'autre part ceux
qui ont la maîtrise des technai et sont associés à l'échange est la marque
d'une unité contradictoire : celle qui lie les rapports sociaux fondés sur
l'appropriation de la terre à ceux qui sont fondés sur l'échange et l'artisanat.
Or, comme on l'a vu, la contradiction jouait essentiellement au bénéfice
des aristocrates, à la fois grands propriétaires fonciers et, plus ou moins direc-
tement, maftres de l'artisanat et des circuits de l'échange.
Ainsi, présentés comme "travailleurs manuels", les Héliades ne sont
pas en tant que tels une transposition idéale des aristocrates rhodiens contem-
porains de Pindare. En revanche, la réunion au sein de la même famille
mythique de la maîtrise des technai, de la possession de l'or et de la pro-
priété de grands domaines renvoie à la domination effective des aristocrates

sur les deux grands secteurs de l'économie.
En outre, la contradiction entre les rapports sociaux fondés sur l'échan·

ge et ceux qui sont fondés sur la terre pennet d'expliquer pourquoi,
dans la VIIu 01., la production artisanale est conçue à ['image de la produc-
tion terrienne ; il faut pour cela faire référence à la domination, dans la
réalité, des rapports de production fondés sur la terre sur l'ensemble de la
production (y compris la production artisanale) et des échanges, domination
liée à l'hégémonie de l'aristocratie foncière, bien entendu.
L'apparente symétrie entre le mythe des Héliades et le mythe d'Hélios
renvoie à la contradiction échange-terre et correspond à une hiérarchie.
Les signifiants liés à la fécondité naturelle, correspondant à l'union sexuelle
pour les humains et, pour les plantes cultivées, à la fécondation et à la ger-
mination, sont aussi les signifiants de l'échange et de la production artisanale.
De "blonds nuages" amènent l'or qui tombe en pluie sur les Héliades : la pluie
d'or est à l'image des pluies bien réelles celles-là qui fécondent la terre.
Les objets sortis des mains des Héliades sont semblables à des êtres vivants,
et la naissance d'Athéna, cette naissance artificielle qui semble être la cari-
cature d'une naissance ordinaire, est à l'image d'une naissance ordinaire (25).
Ainsi, en quelque sorte, la production artisanale et l'échange n'ont de
réalité qu'en tant que reflet de la production agricole et" de la naissance des
enfants. Telle est la marque, dans le mythe, de la subordination, dans la
réalité, des rapports sociaux liés à l'échange à ceux liés à la terre.
EAU ET OR
Les résultats de cette analyse pennettent à leur tour d'élucider la

signification de certains vers restés obscurs dans d'autres odes pindariques,
et, en retour, d'aider à la compréhension du VIIo 01. elle-même.
C'est ainsi que peut être résolu le problème des rapports entre l'eau
et l'or dans les premiers vers de la 10 01. (cf supra chap. IV) : "L'eau tient
le premier rang; l'or, comme une flamme qui s'allume dans la nuit, efface
toutes les richesses de la fière opulence" (1 0 01., 1-2), ou dans la IIIo 01.,
42 : "Si l'eau est la noblesse même, et l'or le plus estimable de tous les
biens ..." A. Puech note à juste titre qu'il ne faut pas voir là l'influence des
théories de phusikoi comme Thalès, lequel faisait de l'eau l'origine de toutes
choses. Après celle de l'eau, la mention de l'or prouve que Pindare juge des
valeurs par rapport à l'homme (26). Certes, l'eau est très précieuse dans un
pays comme la Grèce (27); mais comment expliquer qu'elle soit liée à l'or?
Il ne suffit pas de dire que l'or n'est ici qu'un substitut du soleil, lequel est
le complément naturel de l'eau pour l'épanouissement de la vie (28), car,
dans cette hypothèse, le "remplacement" du soleil par l'or resterait inexpli-
qué, ou ne saurait être présenté que comme une fantaisie de l'auteur.
En premier lieu, on doit noter que l'eau n'est pas considérée comme
une: richesse. Il est seulement dit qu'elle "tient le premier rang" (01., l, 1 :
Ariston mén hud6r... ), ou qu'elle est l'élément noble (01., III, 42 :Eid'aris-
teuei mén hud6r... ). Il n'y a pas non plus d'antagonisme entre l'eau et l'or.
Dans la 10 et la 1110 01., on trouve une construction avec mén... dé, qui
oppose l'eau et l'or, mais sans que les deux termes s'excluent l'un l'autre (29).
En fait, le texte sépare l'eau et l'or, en tant que ce sont des réalités diffé-
rentes. L'or est expressément présenté comme effaçant les autres richesses,
c'est-à-dire dans son rôle de richesse meuble par excellence. Rien de tel n'est
dit sur l'eau, évidemment. Certes, il est vrai que l'eau est indispensable à la
vie, mais encore faut-il montrer la place qui lui est dévolue dans l'idéologie,
et en particulier chez Pindare.
La valeur fécondante de l'eau est un lieu commun en Grèce. La for-
mule d'Eschyle n'est que l'un des nombreux exemples que l'on pourrait
citer: OmbrOS...ékusé gaum (30), "la pluie féconda la terre". Chez Pindare,
c'est sous forme de rosée que l'eau apparaît le mieux dans son rôle fécondant,
ce qui n'est pas pour surprendre puisque c'est bien sous cette seule forme
que, pendant toute une partie de l'année, la terre reçoit de l'eau, dans un
pays comme la Grèce (31). Ainsi, dans la VIIIo Ném., 40, la rosée est pré-
sentée comme permettant la pousse d'un arbre: "Comme les fraîches rosées
font grandir un arbuste, la vertu croît ..." On sait qu'à Athènes, les Aglau-
rides, qui reçoivent d'Athéna l'enfant Erichthonios, né du vain désir d'Hé-
phaïstos, ont un nom qui "évoque la lumière (Aglauros) et la rosée (Hersé
et Pandrosos), c'est-à-dire les conditions indispensables à la vie humaine
et à la prospérité des champs" (32).
C'est précisément parce que la valeur fécondante de l'eau, en parti-
culier sous la forme de la rosée, est une notion aussi familière en Grèce
que le discours pindarique peut l'employer dans un sens métaphorique.
On en a vu un exemple avec la VIIIo Ném. Dans la VIIo 01., le don de coupe
"bouillonnant de rosée de vigne" (v. 2) accompagne une scène de mariage.
La rosée de la vigne désigne bien sür le vin, en tant que principe de vie (33).
L'emploi du terme drosos annonce aussi la comparaison de la seconde stro-
phe : la rosée est comparable au nektar kuton (v. 7), le fluide nectar que cons-
titue le poème de Pindare. De plus, l'ode est dédiée aux vainqueurs aux jeux,
ceux sur lesquels s'est posé le regard de Charis z6thalmios (v. II), la Grâce
qui fait vivre, qui fait croître les plantes (34). Or, on trouve dans la Vlo
Isthm. une métaphore qui associe directement la rosée et les Charites; les
hymnes en l'honneur des Psalychides ont répandu sur eux "la plus belle rosée
des Charites", v. 63-64. Les Charites, les Grâces, étaient en particulier les
divinités de la séduction amOureuse chez Hésiode (35). Elles étaient liées
au Désir, et à la déesse de l'Amour, Aphrodite, selon l'Hymne homérique
à Aphrodite (36). Le lien établi entre la rosée et les Charites confirme donc
le rôle fécondant de celle-là (37).
Il est maintenant possible de montrer que, dans la 10 et la IIIo 01.,
l'eau est une métonymie des rapports sociaux fondés sur la terre et sur la
femme mariée comme reproductrice de ces rapports sociaux.
L'eau est qualifiée d'ariston. Elle est "noble" par nature; le qualifica-
tif qui lui est attribué indique qu'il ne s'agit pas d'une suprématie fortuite:
c'est sa nature particulière qui fait de l'eau ce qu'il y a de meilleur, dans
l'absolu, de même que les grands propriétaires se qualifient eux-mêmes
d'aristoi, "les meilleurs", en se considérant comme étant par nature supé-

rieurs aux autres hommes. L'eau est le symbole de ce qui est irréductible
à autre chose. Elle est indispensable à la vie, et en tant que telle, elle est
irremplaçable : pas d'eau, pas de végétation, pas de vie. De plus, en tant
qu'instrument de production naturel, l'eau, tout comme la terre, s'oppose
aux biens de production créés par le travail, les outils par exemple. C'est
ce que suggérait K. Marx dans L'Idéologie allemande : "Ici apparaît donc la
différence entre les instruments de production naturels et les instruments de
production créés par la civilisation. Le champ cultivé (l'eau, etc.) peut étre
considéré comme un instrument de production naturel. Dans le premier cas,
pour l'instrument de production naturel, les individus sont subordonnés à
la nature; dans le second cas, ils le sont à un produit du travail" (38).
Ainsi, l'eau et la terre s'opposent aux biens de production créés par la
société, et donc nécessairement aussi à l'échange, dont on a w les liens avec
la production d'objets fabriqués. Or, lorsque, dans la VIIIo Ném., il oppose
deux formes de soif de richesse, le discours pindarique met en parallèle,
l'or et la terre :
37·38 ... )(pIlO'OV ifllXov-
TaI, lI'e61ov 6' ifTepoI
àll'ÉpavTov
"Les uns veulent de l'or, les autres des champs d'une étendue sans limite."
A. Puech traduit à juste titre pédion par "champs", car il ne s'agit pas de la
terre en général, mais de la terre cultivée, labourée, sens qu'on trouve par
exemple chez Hésiode, Trav., 388. Etre riche, c'est posséder des biens fon-
ciers, des terres, ou avoir de l'or, c'est-à·dire le représentant de la richesse
abstraite. Certes, dans la 10 et la IIIo 01., où il n'est pas question à propre-
ment parler de recherche de la richesse, Pindare met en parallèle non plus
l'or et la terre, mais l'or et l'eau. En fait, cependant, c'est à la même contra-
diction fondamentale entre les rapports sociaux fondés sur la terre et ceux
qui sont fondés sur l'artisanat et l'échange que font référence les deux 01.
et la VIIIo Ném., avec cette différence que, dans la 10 01., il s'agit non de
montrer deux formes d'acquisition de la richesse, mais d'introduire le thème
de la supériorité de l'or sur les autres richesses, sur lequel vont s'articuler
les vers suivants.
Pour ce faire, le texte met en parallèle l'eau, ce qu'il y a de meilleur
parmi les biens de la nature, et l'or, la richesse meuble par excellence. L'eau,
sous forme de pluie, est quant à elle le type de bien que l'homme ne peut
pas se procurer par lui-méme. Mieux encore que la terre elle-même, bien de
production naturel, certes, mais qui, s'il n'est pas produit, fait l'objet d'une
appropriation et est à la disposition de son propriétaire, l'eau n'entre pas
dans la série des biens susceptibles d'être échangés (39). La différence absolue
entre l'eau, irréductible à aucun autre élément, et l'or, qui nie tous les autres
biens dans la mesure où il peut s'égaler à tous, est précisément ce qui permet
de faire un parallèle entre eux : l'eau est ce qu'il y a de meilleur parmi les
biens naturels, et l'or est la quintessence de la richesse; chacun dans leur
domaine respectif, l'or et l'eau sont sans rival.
DEUX PLUIES D'OR
L'eau et l'or renvoient donc à des rapports sociaux en contradiction.

On a expliqué également comment la domination des rapports sociaux fon-
dés sur la terre sur les rapports sociaux fondés sur l'artisanat et l'échange
permettait d'analyser la pluie d'or de la VIIo 01. : le don de l'or, c'est-à-dire
d'une des formes de la richesse, est présenté sur le modèle d'une pluie natu-
relle, et il faut voir là la marque de la domination des rapports sociaux
fondés sur la terre. Cependant, on pourrait faire une objection à cette théorie.
En effet, la XO Ném., Il, mentionne que Zeus est allé auprès de Da·
naé (40). Or, la XIIo Py., 17, définit Persée comme ton apo chrusou phamén
autorutou, "le ms de Danaé, que nous disons issu de la pluie d'or" (trad.
A. Puech). Zeus a donc pris la forme d'une pluie d'or pour féconder Danaé.
De même, dans la VIIo Isthm., 5 sq., Zeus féconde Alcmène sous la forme
d'une neige d'or.
La pluie, ou la neige d'or renvoie·t-elle ici à l'acquisition du représen-
tant matériel de la richesse abstraite, dans le cadre de la contradiction rap-
pelée plus haut? Il est clair que ce n'est pas le cas. Cela remet-il en cause
la théorie proposée précédemment sur la place de la pluie d'or dans la
VIIo 01. ? Il n'en est rien (41).
En Grèce, Zeus, dieu des espaces célestes, était considéré comme le

maître des nuages, de la pluie, et de la neige (42) : Zeus niphei (Il., 12,280),
"Zeus neige", ou Zeus huei (n., 12, 25), "Zeus pleut", sont des formules
courantes. On a vu en outre que l'eau elle-même est liée à la fécondité. Enfrn,
on a montré au chapitre précédent que l'or était le signifiant de la toute
puissance, et qu'en conséquence, il était par excellence le métal de Zeus.
Pris séparément, l'eau et l'or sont donc liés à Zeus. C'est en partant de là
qu'on peut analyser les images de pluie d'or, selon que l'eau ou l'or est l'élé-
ment déterminant.
Dans la VIIo 01., il s'agit d'une neige ou d'une pluie artificielle: il
pleut de l'or, non de l'eau. Si l'or - la richesse - est donné aux Héliades
sous cette forme, c'est que la pluie d'or envoyée par Zeus est à l'image d'une
pluie normale, qu'elle est le signe d'une fécondité artificielle, par nature dif-
férente de la fécondité ordinaire, de même que les objets créés par les Hélia·
des grâce à la technè donnée par Athéna sont des créations à l'image d'êtres
vivants.
En revanche, l'image de la XIIo Py. et celle de la VIIo Isthm. ont un
fonctionnement inverse. L'or n'est qu'une métonymie de Zeus, le dieu su-
prême, de même que l'or est le sommet de la richesse. Zeus n'envoie pas
une pluie d'or. C'est lui-même, identifié à l'or, qui "pleut", qui est auto-
rutos (XIIO Py. 16), mot à mot "qui coule de lui-même", Ici, ce qui est
premier, c'est la valeur fécondante, liée à la pluie; si cette pluie est une pluie
d'or, c'est qu'il s'agit d'une fécondation par Zeus lui-même, le résultat étant
un être vivant "ordinaire" : Persée. Il en est de même pour Héraclès dans
la VIIo Isthm.
Ainsi, l'image de la pluie d'or de la VIlo 01. renvoie à une fécondité

artificielle; dans la XIIo Py. et la VIIo Isthm., la "même" image renvoie
à l'acte de fécondation par le dieu suprême, ce qui est profondément diffé-
rent. Quoi qu'il en soit, les images de pluie d'or chez Pindare diffèrent donc
de celle de l'Hymne homérique à Apollon, 136, où une pluie d'or recouvre
l'île de Délos à l'occasion de la naissance du dieu. En ce cas, l'averse mira-
culeuse n'a qu'une pure valeur de symbole, et il ne s'agit ni d'une allocation
de richesse, ni d'une fécondation sous quelque forme que ce soit.
LE PARADIS PINDARIQUE
En fait, la contradiction qui, dans la réalité, oppose les rapports sociaux

auxquels renvoient l'eau et l'or trouve sa "solution", dans le discours pinda-
rique, au "paradis" des esloi, des aristocrates. Là, eau et or ne sont plus
antinomiques, mais se confondent l'un avec l'autre. Telle est en effet la carac-
téristique du séjour des Bienheureux. Les contraires deviennent identiques
l'un à l'autre. Toute contradiction a disparu, ce qui est la définition même de
l'immobilité et de l'immortalité, ou, pour les hommes - ou plutôt, pour les
seuls aristocrates -, de la fin de la vie terrestre et d'une éternelle béatitude:
01., II, 79-82 :
... llv
8EIJa 6E xpuaov r/>ÀE"(EL.
Tà IJÈv XEpao8Ev à1f'
à"(Àawv 6EV6fJEWV
il6wp 6' llÀÀa r/>Ep{JEL
OPIJOLaL TWV XEpac; «va·
1fÀ€KOVTL Kai aTEr/>a.voUC;
"Des fleurs d'or flamboient, les unes à terre, sur des arbres resplendissants,
les autres que nourrissent les eaux; de ces branches, ils ornent leurs bras
et se tressent des couronnes ... " (trad. J. Bollack, cf supra, chap. IV, et
n.4041).
Les "chrysanthèmes" sont le symbole de cette vie si différente de la
vie terrestre. Les fleurs représentent la vie terrestre en ce qu'elle a d'éphé-
mère, l'or est un gage de permanence et d'incorruptibilité. Ils sont donc
tout à la fois symboles de vie et d'éternité. Or, de ces fleurs, les unes viennent
de la terre, les autres sont nourries par les eaux. Ainsi, l'eau, la terre et l'or
se trouvent combinés en une synthèse radicalement impossible dans le monde
des hommes. Le paradis des aristocrates est celui où les contraires opèrent
une véritable fusion, où l'unité des contraires, eau et or, métonymie de deux
types de rapports sociaux contradictoires, mais si heureusement complémen-
taires, dans la réalité, pour les aristocrates, devient interpénétration, identité
imaginaire. De même qu'en Zeus s'unissent puissance sexuelle et maîtrise
des technai, en une synthèse qui l'identifie comme la divinité suprême, le
maître de toutes choses, l'abolition de la contradiction entre l'or d'une part,

la terre et l'eau, d'autre part, symbolisée par les fleurs d'or, est ici le signifiant
de l'abolition de la contradiction entre la vie et la mort, de leur identité
imaginaire dans le paradis des Bienheureux (43).
DETTE ET PROPRIETE FONCIERE
Pour finir, on ne saurait manquer de mettre en lumière le rapport

existant entre d'une part l'association, dans l'ode, de deux mythes, Hélia-
des et mythe d'Hélios, où apparaissent respectivement les valeurs de l'échange
et celles de la terre, et d'autre part le lien maintes fois établi entre ces valeurs
dans d'autres textes grecs anciens. En d'autres termes, le cougle échange-
artisanat/terre forme le cadre de référence aussi bien de la VII 01. que de
nombreux textes juridiques ou littéraires.
Dans le mythe des Héliades, les enfants du dieu solaire reçoivent l'or
et la maîtrise des technai, eux qui se sont trouvés dans la situation de refus
du dolos, du larcin prométhéen, puisque Prométhée avait dérobé le feu pour
les hommes (cf supra, chap. II). La présentation des valeurs de l'échange
s'accompagne donc d'une condamnation du vol. Dans le second mythe,
où il est question de richesse terrienne, de l'appropriation d'un klèros, Hélios
refuse le nouveau partage des terres, l'anadasmos révolutionnaire (cf supra,
chap. 1). Or, de fait, c'est toujours sur le "vol '~sous la forme de la remise
des dettes (chréôn apokopè ou aphésis), et sur l'anadasmos des terres déjà
appropriées qu'est jeté l'interdit, et cela de l'époque archaïque à l'époque
hellénistique. A Athènes, par exception, Solon accorde la seisachthéia,
la "levée du fardeau" des dettes, mais refuse le nouveau partage des terres
(44). A Crotone, à la fm du Vlo ou au début du VO siècle, les démocrates
procédèrent au partage des terres et à la remise des dettes (45). A Syracuse,
à la fin du IVo siècle, Agathoclès promet l'annulation des dettes et une dis-
tribution des terres (46). Ce sont ces deux revendications ensemble qui sont
explicitement condamnées par Platon ou Démosthène (47). On a vu déjà au
chap. 1 que, selon Dion Chrysostome, c'étaient aussi ces deux revendica-
tions qui faisaient l'objet des plus sévères condamnations dans les lois rho-
diennes. On peut évoquer à ce sujet le serment de citoyenneté exigé à Itanos,
ou la loi delphique mIr la limitation du prêt à intérêt, qui, dans une clause
destinée à prévenir l'abrogation de cette loi, prévoit: "Si quelqu'un, à l'égard
. de cette loi sur le prêt de tout argent quelconque, qu'il soit démiurge ou
simple démote, entreprend de l'abroger, qu'il soit sujet à la malédiction
comme s'il faisait un nouveau partage des propriétés (gan anadaston) ou
proposait (?) l'abolition des dettes (chréôn apokoran)" (48). Ainsi, consciem-
.menL.QlJ non, le public de Pindare pouvait retrouver dans l'association des
deux nlyt~es principaux de la VIIo 01. un cadre de référence qui lui était
tout à fait familier.
Notes du chapitre VI:

1: Voir en particulier 1.-P. Vernant, MP, II, "Remarques sur les formes et les limites
de la pensée technique chez les Grecs", p. 45 et 61. J.-P. Vernant insiste sur la
"Iaïcisation" progressive de la technè, en un processus qui trouve son achèvement
au VO siècle.
2: K. Marx, Fondements, p. 162.
3: K. Marx, Ibid. C'est nous qui soulignons les deux dernières phrases.
4 : Cf M. Detienne, Crise agraire et attitude religieuse chez Hésiode, Paris, 1963,
et 1.-P. Vernant, MP, Il, p. 16-36, "Travail et nature en Grèce ancienne", et
spécialement p. 19-21.
5: Cette séparation n'est radicale que pour le prolétariat, dans le cadre du mode de
production capitaliste.
6: Cela ne veut pas dire que la valeur d'échange ait été le nervus rerum dans l'Anti-
quité (cf K. Marx, Fondements, p. 163), c'est-à-dire que toute la production,
toutes les activités sociales aient eu immédiatement pour fin l'argent, bien au
contraire.
7: Sur l'échange des femmes, comme "aspect d'une structure globale de récipro-
cité", voir Cl. Lévi-Strauss, Structures, par exemple p. 151, 159, 552, etc., ainsi
que la bibliographie citée au premier chapitre. La communauté à laquelle il est
fait allusion ici est "la société" en général, mais, de fait, il s'agit aussi de la com-
munauté des propriétaires du sol.
8: Pour le décalage, sur le problème du don/contre don, entre la société grecque
classique et la société thrace contemporaine, qui pratiquait encore ce type d'é-
change dans une perspective vraiment utilitaire, directement économique, cf
M. Mauss, REG, 34, 1921, p. 388·397, "Une forme ancienne de contrat chez les
Thraces." Les témoignages cités (ceux de Xénophon, Anab., 3, 26 ;Thucydide,
Il, 97 et Anaxandride, auteur de la comédie moyenne, dans son Protésilas, d'après
Athénée, IV, 131) montrent l'étonnement et l'incompréhension devant les mœurs
thraces contemporaines. La manière d'envisager ce type d'échange relevant de
la catégorie du don/contre-don ou de celle de la redistribution s'est largement
transformée ces dernières années. Au lieu de voir dans le "potlach" une forme
excessive de compétition relevant de "facteurs idéologiques", une propension
culturelle à la "mégalomanie" par exemple, les ethnologues américains ont
montré que le potlach avait réellement une fonction économique, cf M. Gode-
lier, Horizons, trajets marxistes en anthropologie, Paris, 1973, "Anthropologie et
économie", p. 13-82, et part. 48-49.
9: Voir sur ce point L. Gernet, op. cit., et part. p 107. La coupe appartient "à
cette catégorie de présents nuptiaux qui rentre elle-même dans la série des ca-
deaux coutumiers..." Selon Phérécyde, historien athénien du VO siècle, donc
contemporain de Pindare, cité par Macrobe, Saturnales, V, 21, 3-4, Alcmène
recoit de Zeus, qui a pris la place de son époux, un collier et une coupe d'or
(cf aussi Athénée, XI, 474, qui cite Phérécyde et Hérodoros d'Héraclée).
10: A ce propos, voir Cl. Lévi-Strauss, Structures, p 127, n 19.
Il: Pour un cas similaire, mais Comportant, semble-t-i1, certaines différences, voir le
cas d'Hestia, évoqué par 1. P. Vernant, MP, l, "Hestia-Hermès", p. 124-170.
12: H. Jeanmaire, RA, JuiL-Sept., 1956, p. 12-39, "La naissance d'Athéna et la

royauté magique de Zeus", souligne l'importance du nombre des noms liés, de

près ou de loin, aux activités artisanales dans la généalogie mythique des rois
d'Athènes, descendants d'Héphaïstos et de Gê. Essayant de comprendre pour-
quoi Athéna ne figure pas en tête de cette généalogie comme épouse d'Héphaïlt-
tos, il voit deux obstacles à cela, p. 32 : "Le caractère virginal de la déesse, lié
peut-être, comme On l'a conjecturé, à son rôle de protectrice des citadeUes invio-
. lées; d'autre part, l'autochtonie d'Erichthonios, né et surgi de la Terre, symbole
même de l'autochtonie que les Athéniens revendiquaient passionnément. "Ce
qui pour H. Jeanmaire est manque de cohérence dû à la tentative de rapproche-
ment faite entre la "Dame de l'Acropole" et le "dieu des quartiers sis au pied
de la forteresse" semble au contraire une manifestation du lien fondamental
unissant Héphaïstos et Athéna: l'absence de véritables relations sexueUes, car les
deux divinités ne transmettent pas un domaine, mais président à la technè.
L'épisode voyant Athéna se dérober aux ardeurs d'Héphaïstos n'est pour H. Jean-
maire qu'une "illustration de la libre fantaisie, facilement goguenarde à l'égard
des personnes divines et des thèmes mythologiques, où nous verrions une marque
de la mythologie élaborée dans les milieux dont nous soupçonnons ici l'inter-
vention" (c'est-à-dire les milieux artisanaux) : cette hypothèse est plausible,
mais il n'en reste pas mOins qu'on peut considérer l'épisode comme la forme
narrative prise par la nécessité de montrer à la fois la virginité d'Athéna et l'inca-
pacité d'Héphaïstos à avoir de véritables relations sexueUes. On peut remarquer
en outre que l'explication donnée par ApoUonios de l'origine des sacrifices sans
feu semble s'inscrire dans une perspective analogue à ceUe de la VIIo 01. Cf
la schol. 01., VII, 86 b : "Selon le poète ApoUonios, les Rhodiens font des sacri-
fices sans feu (à Athéna) par suite de son inimitié pour Héphaïstos en ce qui
concerne le mariage, car le dieu voulait l'épouser et s'acharnait à la poursuivre."
Ici, l'absence du feu du sacrifice - dont on a vu la valeur symbolique chez Hé-
siode - est mise directement en relation avec la volonté d'Athéna de rester
vierge.
13: Il va de soi qu'un artisan, fréquemment, devait exercer le métier qui avait été
celui de son père, les "secrets" de· fabrication devant être jalousement conser-
vés au sein d'une même famille ou d'un même atelier (cf également la loi de
Solon, Plutarque, Vie de Solon, 22, prescrivant aux pères de familles d'appren-
dre une technè à leur fils, voir Ed. Will, Deuxième conférence, cit., p. 77). Il n'en
reste pas moins que le métier d'artisan suppose l'apprentissage d'une technique,
non la possession d'un bien hérité de son père.
14: L'article de CI. Bérard, Antike Kunst, 19, 1976,101-114, "Leliknon d'Athéna",
montre les rapports entre Athéna et la vannerie, et vient confirmer le lien entre
la déesse et les activités artisanales.
15: K. Marx, Fondements, l, p. 162 : "L'argent n'est donc pas seulement un objet du
désir d'enrichissement, c'est son objet même. C'est essentiellement l'arut meN
fames",et p. 163 : "Le goût de la possession peut exister sans l'argent; la soif
de s'enrichir est le produit d'un développement social déterminé, ene n'est pas
1IIlturelle, mais historique. D'où les récriminations des Anciens contre l'argent,
source de tout MaL"
16: Trad. de P. Vidal-Naquet, in M. Austin et P. Vidal-Naquet, Economies et aociétés

en Grèce ancienne, Paris, 1972, p. 334.
17: Sophocle, Oeuvres, éd. trad. fr. A. Dain et P. Mazon, Les BeUes Lettres, CoU.
Univ. de France, 3 vol., Paris, 1955-60. La pièce serait datée de 441, et, à quel-
ques années près, serait donc contemporaine de la VIIo 01. Le fragment de So-
phocle est cité par Marx lui-même dans la version primitive de la Contribution
~ fIJ Critique de l'économie politique, cil., p. 202·203.
18: Trad. de P. Vidal-Naquet, op. cit., p. 358-59 ;èf: 'Xénophon, Ripublique des
Lacédérrwniens, 14; on peut déduire légitimement de Platon, Alcibiade, 122 e-
123 a, que l'enrichissement des Spartiates remonte au VO siècle (voir Ed. Will,
Le Monde grec et l'Orient, l, cil., p. 442); cf en outre République, VIIl, 548a-c.
19: Sur ce point, voir la législation sur les prêts selon la loi de Gortyne, IX, 43-54;
cf R. Dareste, B. Haussoulier, Th. Reinach, Recueil des inscriptions jUTidÏ/iues
grecques, 10 s., 10 fasc., Paris, 1891, p. 480 : "11 s'agit d'un contrat d'affaires '"
dont la nature, définie par le mot péra (ph'a, peira), est assez obscure, mais
semble bien résulter de l'ensemble du contexte : l'un des contractants
a fourni son travail, dirigé l'affaire; l'autre n'a fourni, "ajouté" (épithenti) que
de l'argent ou des marchandises : ce sera donc, par exemple, un changeur ou un
baiUeur de fonds. L'affaire terminée, ce dernier, - appelons-Ie : le comman-
ditaire - réclame son remboursement; le commandité refuse; de là procès."
Cf également les remarques de R. F. Willetts, The Law Code of Gortyn, cit.,
p.75.
20: Ce schéma est emprunté à un article de P. Lévêque, "Formes des contradictions

et voies de développement à Athènes de Solon à Oisthène" (sous presse dans
Historia).
21: Cf Il., Il, 668-70 : il est question ici non des enfants d'Hélios, mais bien de Tlé-
polème et de ses compagnons.
22: C'est là un nouvel exemple de "redressement" du texte d'Homère, cf IiUpra,

chap. l, n. 60.
23: Le commentaire de O. Smith, Cl. Med., 28, 1967 (1970), p. 172-85, "An interpre-
tation of Plndar's Seventh Olympian Ode", ne tient pas compte des différences
entre Homère et Pindare: "Admitting that the poem aims at glving a more correct
version of the myth than the one found in Homer, we may be allowed to view
Pindar's account a~ an explanation of the shower of gold found in Homer, the
ploutos being a result of their techn~ given to them by Athena. Therefore the
poem couples Athena's birth with the shower of gold (a slightly veiled symbol
for wealth) (p. 179) ... This sequence must be regarded as meaning that Zeus
gavc wealth to the Rhodians through the techn~ formaUy given by Athena
(p. 180) ... The Rhodians obviously receive kléos because of their IiOphia. The
final gnome 1. 53 must therefore modify the causal relation techn~-kléos by
attributing IiOphia to the Rhodians, on the weU-known principle of superiorlty
of IiOphia in comparison with mere techn~ (p. 181)." Cette interprétation ap-
peUe quatre remarques. La première est que, contrairement à ce qu'affirme O.
Smith, il n'est pa~ question de pluie d'or chez Homère. En second lieu, ce ne sont
pas les Rhodiens, mais les Héliades qui, dans la VIlo DI., reçoivent la pluie d'or.
Troisièment, si les Héliades reçoivent à la fois l'or et la maîtrise des technai,
c'est d'abord parce que l'or et la technique n'entretiennent aucun lien essentiel
avec leur propriétaire (cf IiUpra le par. "L'or et la pierre philosophale"). Enfin, on
ne saurait affmner que, dans le mythe, la richesse est censée provenir de l'acti-
vité artisanale, même si, pour analyser le discours, on doit faire référence aux liens
existant dans la réalité entre l'argent et l'activité artisanale; sur la thèse de O.
Smith, voir également la remarque de WJ. Verdenius, Commentary, p. 21, lequel
semble cependant lui aussi, admettre qu'il s'agit ici des Rhodiens, et non des
Héliades. Quant à l'argument selon lequel il y auralt une opposition entre techn~
et IiOphia dans la:VIIo Dl., li tombe de lui-même si l'on se réfère à l'explication
qui a été donnée supra chap. Il du v. 53.
24 : èllTà aot/JwTaTa lIOtil'aT' I!rrl rrpOTépwlI

d116pwlI .,..apa6etlll'él1Ol1(
.,..ai6aç, ...
Le texte grec parle de ''l'intelligence la plus talentueuse" (lOphôtata nohnitt(a)).

Il nous a semblé préférable, en français, de rendre l'expression par deux substan-
tifs; la traduction de A. Puech, "esprit" pour noèmata convient mieux à phrèn
ou phrénés (cf v. 9, 30 et 91). Sur la valeur du chiffre sept, cf supra, ch. l, n. 63.
25: Voir l'analyse que fait J.-P. Vernant, MP, Il, "La formation de la pensée positive
dans la Grèce archaïque", p. 95-124, et en particulier p. 118, du mot tokos,
qui désigne l'intérêt de l'argent: " Rattaché à la racine ték-, "enfanter, engendrer"
il assimile le produit du capital au croît du bétail qui se multiplie, à intervalle
saisolÙlier, pàr une reproduction naturelle, de l'ordre de la phu6ls" ; cf. également
K. Marx, Le Capital, cit., 11I,2, p. 57.
26: A. Puech, Olympiques, p. 26, n. 1.
27: U. von Wilamowitz-Môllendorf, Pindaros, Berlin, 1922, p. 491, écrit à propos

de ariston hudôr : "Was besagt es, Natürlich ist das Wuser das Nützlichste, denn
der Grieche kennt seine durstigen Berge und i\:cker und verehrt jede Quelle und
jeden Bach. Aber das reicht hier nicht, denn du Gold, du polutelestaton steht
daneben."
28: Sur les rapports entre l'eau, le soleil et l'or dans cette perspective, cf U. von
Wilamowitz, ibid., p. 491-492.
29: On ne peut donc comprendre avec J. Duchemin, ppp, p. 195 : "Le bicn le plus
utile est l'eau; mais l'or....., en opposant les deux tcrmcs de telle sorte qu'ils
paraissent s'exclure l'un l'autre.
30: Fragment des Danaïdes, cf A. Nauck, Tragicorum graecorum fragmenta 2 , Leip-

zig, 1889, frgt. 44.
31: Sur la valeur fécondante de la rosée; voir les analyses de E. Benveniste; Vocabu-
Ùlire, l, .p. 21-25. L'auteur montre que la racine du mot éersè, ou hersè, est d'ori·
gine indo-européenne, et que la racine indo-européenne (wers) a une valeur de
fécondité (cf l'irlandais, l'avestique, le latin et le sanscrit). Pour le grec, hersè,
dans le sens de "rosée", n'est qu'une restriction d'une désignation plus générale
de "pluie" en indo-européen. Mais le rôle fécondant de la rosée n'est pas perdu
en Grèce. Hersai, pluriel de hersè, désigne dans f'Od., 9, 222, les animaux Ics plus
jeunes. On retrouve une association analogue entre drosos, "Ia goutte dc rosée",
et drosoi, le pluriel, qui, chez Eschyle, Agamemnon, 141, désigne les petits du
lion. Il en est de même avec psakas, la pluie fine, qui a pour dérivé psakalon,
"petit nouveau né d'un animal."
32: L. Séchan et P. Lévêque, GDG, p. 332.
33: C'est ce principe de vie que les Grecs désignaient sous le nom de ganos; cf H.
Jeanmaire, Dionysos, Histoire du culte de Bacchus, Paris, 1951, p. 27, et L. Sé-
chan et P. Lévêque, ibid., p. 290 : "Le terme de ganos, qui n'a pas d'équivalent
en français, témoigne de l'association établie entre les idées d'éclat et de scintil-
lement, d'humidité vivifiante et de joie : la pluie, les eaux courantes, les prai-
ries arrosées, les fleurs, le miel, le lait ont du ganos et le vin est le ganos de la
vigne, le ganos de Dionysos." Pour mémoire, on peut rappeler que, chez Pindare,
la rosée se trouve associée métaphoriquement au lait et au miel, cf 11I 0 Ném.,
76·80, trad. A. Puech: "Salut ami! Je t'envoie le miel uni à la blancheur du lait,
mélange que l'écume couronne, breuvage mélodieux qui jaillit des flûtes éolien-
nes, envoi tardif." Le mot que A. Puech traduit par "écume", c'est éersa, la
rosée.
34: Sur z6thalmlo" voir la mise au point de W. J. Verdenius, Commentary,

p. 101, n, 27.
35: Thlogonle, 64.

36: Hymne homirlqued Aphrodite, 61-63.
37: Pour une analyse du rôle fécondant des Charites, voir J. Duchemin, PPP, p. 68-79.
38: K. Marx, L'idlologie allemande, Ed. Soc., Paris, 1968, p. 79.
39: Ce n'est sans doute que de manière marginale que l'eau pouvait donner lieu à
un commerce. Ordillairement, on pouvait s'en procurer en dehors des circuits
de l'échange.
40: Cf. déjà II., 14, 320.

41: W. J. Verdenius, Mnemosyne, 29, 1976, p. 243-53, "PiJldar's Seventh Olympian
Ode. Supplementary comments", est revenu sur le point de vue soutenu dans
Commentary, p. 113, selon lequel les v. 34 et 50 font référence à deux pluies
d'or différentes. Effectivement, la première mention de l'averse d'or, au v. 34,
ne fait qu'annoncer l'épisode qui suit. Le texte précise dans quelle Ue doit aller
Tlépolème : celle où. autrefois. tomba une neige d'or. Ensuite, le texte explicite
les circonstances de cette averse miraculeuse. Au reste. on doit noter que Ileige
et pluie, iIldifféremment, sont le fait de Zeus, et sont désignées en grec soùs le
terme générique d'ombro, (cf. IL, II.493. averse de pluie; ibid., 12,286, chute de
neige). Sous quelque forme que ce soit. il s'agit donc bien ici, aux v. 34 et 50.
du même envoi d'or.
42: Sur Zeus en tant que dieu des phénomènes atmosphériques, cf. L. Séchan et
P. Lévêque. GDG, p. 81.
43: Sur ces concepts d'unité et d'identité des contraires. cf. Mao Tsé Toung, Cinq
e'1IIlit philoflOphique,. "ne la contradiction", Ed. en langues étrangères. trad.
fr.• Pékin. 1971. p. 114-122. M. Godelier, HOrizon" tra/et'.... op. dt., p. 211,
n. 48. affirme que Mao Tsé Toung "confond constamment" unité et identité
de la contradiction. On en jugera d'après cette simple citation : "Premièrement,
chacun des deux aspects d'une contradiction dans le processus de développe-
ment d·une· chose ou d'urt phénomène présuppose l'existence de l'autre aspect
qui est son contraire. tous deux coexistant dans l'unité; deuxièmement, chacun
des deux aspects contradictoires tend à se transformer en son contraire dans
des conditions déterminées. C'est ce qu'on appelle l'identité" (p. 114). Le texte
de Mao Tsé Toung est donc tout à fait clair et distingue nettement les deux
aspects. Quant à l'identité imaginaire. elle correspond à la conversion des contrai-
res l'un dans l·autre. sans que cela corresponde à des transformations concrètes.
Ce sont par exemple celles des mythes et des contes (ibid.• p. 124·25).
44: Ed. Will. Deuxième Conférence, op. cft., p. 78 Bq.

45: Cf. Jamblique. Vie de, Pythagoricien" 262; voir D. Asheri, op. dt.• p. 84.
46: Diodore. 19, 9. 5; voir D. Asheri, ibid•• p. 92.
47: Platon. Loi'. 684 d-e; Démosthène. Contre Timocratè,. 24. 149-151; voir D.
Asheri. ibid., p.108. Bq.
48: Serment de citoyenneté exilé à ItlUios.IC. 111,4.8. 1. 21 Bq. (voir ,"pra, chap. 1.
n. 12); loi delphique sur la limitation. du taux de prêt à intérêt, Fou/Ue. de

Delphe., UI, l, nO 294, voir Th. Romolle, BCH, 50, 1926, p. 3-106, "La loi de
Cadys sur le prêt à intérêt", et Th. Reinach, BCH, 5 l, 1927, p. 170-177, "A pr~
pos de la loi delphique de Cadys"; nous suivons le texte et la traduction de Th.
Romone. La loi fait donc une séparation radicale entre la limitation du taux
d'intérêt, œuvre réformatrice, et le nouveau partage des terres, lié à l'abolition
des dettes, œuvre révolutionnaire (cf, D. Asheri, op. clt., p. 111-112). Au reste,
la loi précise (col. VII, 1. 9-14) que les débiteurs récalcitrants doivent être traités
comme des séditieux. Datée des années 390-360 (cf, Th. Romone, op. clt., p. 90-
93), cette loi doit être replacée dans le contexte de crise que connalt Delphes
entre 460 et 360, marqué par l'enrichissement des grands propriétaires foncien,
et la ruine des petits et moyens paysans, victimes de l'usure (sur ces problèmes,
voir l'analyse de Th. Romone, op. clt., p. 93 rq.; sur les lois sur les dettes en
général, voir D. Alheri, SCO, 18, 1969, p. 5-122, "Leggi greche sul problema
dei debiti").
CHAPITRE VII
L'HOMME ET LA DIVINITE
Traditionnellement, rappelons-le, la critique a vu dans la VIlo 01.

une méditation sur le rôle de l'erreur. TIépolème, héros descendant d'Héra-
clês, tue le frêre d'Alcmêne, sa grand·mêre, dans un accès de colêre. Il reçoit
pourtant des honneurs divins. Les enfants d'Hélios montent à l'acropole,
oublient le feu, et accomplissent un sacrifice sans feu : néanmoins, ils sont
comblés de biens par Zeus et Athéna. Hélios était absent au moment où les
.dieux se partageaient la terre : pourtant, il a fmalement pour lot Rhodes
féconde entre toutes. Les exégètes de Pindare ont voulu voir là trois fautes
qui, paradoxalement, devenaient causes de félicité (1). On aboutissait donc
à la conclusion suivante: l'ode était destinée à montrer la faiblesse de l'hom-
me, puisque la menace de l'erreur planait sur toutes ses actions; en gros,
le secret de l'ode résiderait dans l'absence même d'explication, dans le caraco
têre paradoxal de la solution donnée à chacun des manquements commis.
Si elle comporte certains éléments positifs, cette explication est en
contradiction avec le texte, sur de nombreux points. Il est maintenant possi-
ble de lui en substituer une autre, qui vise à rendre compte de l'ensemble
de l'ode, tout en s'articulant avec les chapitres précédents sur la terre et
l'or (2).
LES HOMMES
Peut-on dire avec E. Thummer que, dans la VIlo 01., il Y a effective·

ment trois fautes, lesquelles doivent étre mises sur le même plan, puisque,
dans les trois cas, un jugement porte la marque de l'éphémêre? Thummer
écrit en effet: "Die drei lrrungen aus der Vergangenheit von Rhodos haben
gezeigt, dass eio Urteil, welcher sich auf das nun (v. 26), auf die mm moira
chronou (v. 94) stützt, an der Warheit vorbeigeht" (3).
En fait, Pindare précise que les fautes planent sur "l'esprit des hommes"
(v. 24, amphi d'anthrôpôn phrasin,), et que le destin est obscur pour l'homme
(and,:i, v. 26). Nulle part, en revanche, il n'est question de menace planant
sur "l'es~rit des dieux!" On aperçoit le paradoxe qui consiste pour les criti-
ques à soutenir à la fois que la VIIo 01. est une variation sur le thème du
néant de l'homme et qu'elle présente les dieux comme soumis aux mêmes
limitations que les humains, c'est-à-dire essentiellement aux limites tempo-
relles.
En réalité, dans ce texte comme dans les autres odes de Pindare, on re·
trouve la distinction faite entre les dieux et les hommes, telle qu'elle est défi-
nie par exemple dans la première strophe de la VIo Néméenne : "fi y a la
race des hommes, il y a la race des dieux. A la même mère nous devons de
respirer; mais nous sommes séparés par toute la distance du pouvoir qui nous
est attribué _ L'humanité n'est que néant, et le ciel d'airain, résidence des
dieux, demeure immuable. Cependant, nous avons quelque rapport avec les
Immortels par la sublimité de l'esprit et aussi par notre être physique, quoi-
que nous ignorions quelle voie le destin a tracée pour notre course, jour et
nuit" (4).
Dans la VIIo 01. également, les hommes sont soumis aux fautes (am-
plaidai, v. 24), à l'égarement (phrénôn tarachai, v. 30), à l'oubli (latha,
v. 45). fis ne maîtrisent pas l'avenir. C'est à leur propos qu'on peut dire:
25 ... TOiiTO li' àj.llixavov evpeiv.
lin viiv Év Kai TeAEVT4 l/JépTaTov d"lipi Tuxeiv·
"fi est impossible de trouver ce qui serait à la fois favorable dans l'immédiat
et heureux dans son issue." fi y a contradiction entre le présent et l'avenir,
car ce qui paraît bon dans l'immédiat (nun) peut se révéler c.atastrophique
lorsque les ultimes conséquences de l'action sont apparues (én téleuta).
Le nun én kai téleuta est précisément ce que l'homme ne peut appréhen·
der (5).
L'homme ne maîtrise pas ses propres actions : Tlépolème est un sage
(sophos, v. 31) : il commet pourtant un meurtre, c'est-à-dire une action non
confonne à ce qu'on pouvait attendre de lui. De même, les Héliades accom-
plissent un acte aberrant, scandaleux: un sacrifice sans feu. De plus, non seu-
lement ils ne sont pas maîtres d'eux·mêmes, mais ils ne peuvent même pas
prévoir les conséquences de leurs propres actions: alors que la violation de
la loi sur le sacrifice et le meurtre de Licymnios auraient dû être suivis de
punition, le châtiment attendu se transforme en récompense.
Ainsi, les hommes sont incapables d'une action volontaire, puisqu'ils
ne connaissent pas la cause véritable qui les fait agir. Par rapport aux dieux,
ils sont toujours en position hiérarchiquement inférieure. Donc, le manque-
ment à la règle du sacrifice ne trouve pas sa solution par un "acte libre"
des Héliades : ils ont la chance de se trouver pris dans une querelle entre les
dieux et Prométhée, querelle dans laquelle ils ne jouent que le rôle de tiers
passif. On a dit au chapitre II que ce n'était pas un hasard si le texte préci-
sait que c'était l'oubli qui permettait aux Héliades de violer la loi de Pro-
méthée, puisque par eux-mêmes, par définition, ils ne peuvent prendre ''l'ini-
tiative" d'une telle entreprise. De la même façon, après le meurtre de Licy·
mnios, Tlépolème remet son destin aux mains d'Apollon, qui décide pour
lui de ce qu'il doit faire. L'homme n'est rien, il doit s'en remettre à la divi·
nité, comme le rappelle la VIIIo Pythique: "Etres éphémères! Qu'est chacun
de nous, que n'est-il pas? L'homme est le rêve d'une ombre. Mais quand les
L 'homme et la divinité 137
dieux dirigent sur lui un rayon, un éclat brillant l'environne, et son existence
est douce" (6). Ainsi, si l'homme n'est rien, la divinité est tout.
LES DIEUX
Dans le mythe des Héliades, la récompense donnée par Zeus et Athéna

n'est incompréhensible que si l'on raisonne à l'échelle humaine. Une action
juste aux yeux des hommes, c'est·à-dire un acte qui entre dans leur systême
de valeurs et d'intérêts, ne l'est pas nécessairement aux yeux des dieux,
et la réciproque est vraie pour une mauvaise action. Ainsi, pour Zeus et
Athéna, la "faute" des Héliades se présente comme une action juste.
On remarque que la logique de la bonne action impliquant récompense,
de la faute entraînant châtiment, est la même pour les hommes et les dieux.
Mais, si le système de la justice est le même pour les hommes et les dieux,
il ne signifie pas que les critêres de la faute et de la bonne action soient les
mêmes pour la société humaine et la société divine. li y a dédoublement de
la r·éalité : ce qui est bon pour l'homme peut être mauvais pour la divinité,
et réciproquement. On remarque que dire, piu exemple, qUe la "faute" (pour
les humains) est une "bonne action" (pour les dieux) suppose que la "faute"
(pour les hommes) ne soit pas suivie de châtiment, selon les critères de la
justice humaine, ce qui signifie implicitement que la "justice" telle que les
hommes la conçoivent est hiérarchiquement inférieure à la "justice" des
dieux: celle-ci prend le pas sur celle·là et l'annule.
D'autre part, on voit que c'est seulement avec la récompense ou le châ-
timent qu'on peut avoir, en un cas précis, si la justice divine correspond ou
non à la justice humaine. En ce qui concerne les Héliades, par exemple,
c'est seulement la récompense divine qui permet de savoir que leur action,
considérée comme une faute aux yeux des hommes, était en fait, pour les
dieux, parfaitement justifiable. Ainsi, ce n'est qu'après coup, a posteriori,
qu'on sait ce qui plaît aux dieux: dfJépaL li' l1rlÀOurOL
fJapTvpEç oo!/JWTaToL
"Mais l'avenir apporte le témoignage le plus véridique", comme le signale

la 10 01. (7). C'est la raison pour laquelle l'homme ne peut prévoir les consé-
quences de ses actes : l'articulation des deux justices, humaine et divine,
et le statut hiérarchiquement inférieur de la première interdisent à l'homme
de maîtriser le futur.
Le paradoxe de la faute suivie de récompense, en ce qui concerne
Tlépolème et les Héliades, montre a contrario la puissance divine, puisque
même la "mauvaise action" peut être considérée comme méritoire par les
dieux. L'homme ne peut jamais être sûr de rien, alors que les dieux sont maî-
tres de tout.
Mais le mythe d'Hélios ne vient-il pas contredire cette vision des cho-
ses? Au v. 58, en effet, il est indiqué: "11 était absent; personne ne désigna
son lot." Ne peut~n pas considérer qu'il y a là un manquement de la part
des dieux, qui ne donnent pas à Hélios ce qui lui revient? N'est-<:e pas en
outre la preuve de la faiblesse d'Hélios, qui aurait ignoré que le partage avait
lieu? Sur le premier point, la réponse est aisée : que le partage s'effectue
entre les présents est en soi parfaitement normal. C'est la règle qui prévaut
lors d'un partage de colonisation, et surtout c'est ainsi qu'est justifiée dans la
société du temps l'inégalité sociale, comme on l'a vu dans le chapitre I. C'est
la demande d'un nouveau partage qui était condamnable, non le défaut de
k/eros pour certains. Au reste, le texte ne porte aucun jugement négatif,
et se contente de constater l'absence d'Hélios, avec sa conséquence logi-
que : personne ne désigna son lot.
Est-<:e néanmoins pour Hélios un aveu de faiblesse que cette absence
au moment du partage ? Le texte ne dit rien de tel non plus. Ce n'est pas
"l'oubli", ou "l'égarement, qui a empêché Hélios d'être présent: il était absent,
c'est tout (8). En fait, cet épisode n'est qu'une mise en scène, indispensable
pour fournir à Hélios l'occasion de montrer qu'il est maître de la Vérité,
la suite du récit mettant en évidence la puissance du dieu solaire.
Dans la mesure où il peut dire non (v. 61, a/la nin ouk éÛlsén), il se
constitue comme sujet, alors que, pour l'homme, le problème du choix ne se
pose même pas; Tlépolème ne peut qu'obéir à l'oracle d'Apollon: on ne
discute pas avec le dieu de Delphes. En revanche, après le refus signifié
à Zeus, c'est "par lui-même", par sa valeur propre qu'Hélios parvient à obte-
nir un k/èros (9). Le dieu est capable de voir ce qui est encore caché, et,
donc, de prévoir l'avenir. Ainsi, la Vérité est ainsi conçue comme adéquation
d'un jugement (/og6n koruphai. v. 68) et de la réalité: l'île émerge, comme il
l'avait prévu.
C'est la confrontation du jugement porté en un moment donné et de
la réalité effective ultérieure qui permet de dire si le jugement était fondé ou
non. Le jugement est vrai si la réalité correspond à ce qui avait été prévu.
Hélios était donc capable de voir (horan, v. 62) ce qui était encore caché
(kékruphtai, v. 57) : son jugement correspond à la réalité dévoilée, alathéÛl,
mot-à-mot ce qui est dévoilé, ce qui n'est plus caché (lanthanô, être ca-
ché){lO). Pour la divinité, dont Hélios n'est ici que le prototype, la réalité
n'est pas double : elle sait distinguer l'apparent du réel. C'est dans cette
mesure qu'elle est maîtresse de l'avenir :
68-69 ... TEÀEUTaiJEIJ liè ÀO'YWIJ KoplX/>ai
èlJ àÀallelq lTEToiual
Té/eutathén s'oppose très exactement à én té/euta du v. 26 : le dieu sait ce
qui, fmalement, se révèle être la réalité, tandis Que l'homme l'ignore. On
pourrait dire que la divinité vit sur le mode de l'Etre, l'homme sur celui du
Paraître.
L'ETRE ET LE PARAITRE
Ces considérations sur les rapports entre les hommes et les dieux
peuvent paraître bien éloignées des développements des chapitres précédents
sur la terre et l'or. En fait, il n'en est rien, et, bien au contraire, on peut
.montrer que l'analyse des rapports entre les hommes et les dieux ne saurait
se concevoir que par référence à la relation entre l'appropriation de la terre
et l'échange : l'opposition entre l'être humain et la divinité correspond à
celle qu'on trouve entre le mythe des Héliades et le mythe d'Hélios.
Comme on l'a vu, le discours pindarique montre la supériorité des
dieux sur les hommes. Si les hommes, les Héliades en l'occurrence, trouvent
la félicité, c'est par hasard. Au reste, leur existence demeure toujours entre
les mains des dieux; en revanche, les dieux, dont Hélios est ici le représen-
tant, ne doivent qU'à eux-mêmes et à leur valeur propre d'atteindre les
objectifs qu'ils se fIxent. Or, dans la VIIo 01., les symboles de la précarité
de la condition humaine sont l'or et la maîtrise des technai, acquis par hasard
et grâce au bon vouloir de la divinité (11) : acquisitions fortuites, elles relè-
vent de la catégorie de l'échange, de la richesse abstraite, des valeurs circu-
lantes, c'est-à-dire de celles qui, dans la réalité, n'entretiennent aucun lien
essentiel avec leur détenteur, et qui, acquises fortuitement, peuvent être
perdues de même (12).
En revanche, dans le mythe d'Hélios, le dieu solaire obtient une terre,
un bien qu'on n'acquiert pas par hasard, mais par sa valeur propre, et qu'on
se transmet, de génération en génération, au sein d'une même famille. Dans
la réalité, la terre est le type de bien qui paraît être consubstantieUement
lié à son propriétaire, et c'est la raison pour laquelle, par un renversement
dont on pourrait donner bien d'autres exemples, les propriétaires ne sont
pas présentés comme supérieurs aux autres hommes parce qu'ils détiennent
les moyens de production, mais, au contraire, sont censés être détenteurs
des moyens de production parce que "par nature", ils seraient supérieurs
aux autres hommes.
Ainsi, les biens acquis par les hont.'lles apparaissent comme liés aux
valeurs de l'échange, ceux qui sont acquis par les dieux à celles de la terre.
En fait, le rapport entre les hommes et les dieux prend comme signifIant
la relation existant entre les valeurs de l'échange et celles de la terre. Le
monde des hommes - celui des Héliadell - est présenté comme n'étant
qu'un reflet de celui des dieux (13), de même que la pluie d'or et l'activité
artisanale sont conçues comme étant à l'image de la production terrienne
et de la reproduction biologique (14).
L'ARISTOCRATE ET LA CITe
En fait, la coupure entre les hommes et les dieux n'est pas séparable
de la fonction du discours pindarique dans les luttes idéologiques, au service
de l'aristocratie conservatrice bien entendu.
Ainsi, dans la Yllo 01., Pindare déclare adresser une prière à Zeus,
et, en même temps, délivrer un message (15). Les bénéficiaires de la demande
adressée au dieu supréme et les destinataires du message sont identiques :
il s'agit d'un aristocrate et de sa famille. Lorsque, aux v. 20 sq., Pindare si·
gnale qu'il destine son logos toisin... Hèrakléos eurusthénei genna, il s'agit
non des Rhodiens en général, mais du génos de Diagoras : on sait que les gran·
des familles de l'aristocratie dorienne se flattaient de descendre d'Héra-
clès. Les Eratides sont donc pourvus, grâce à Pindare, d'un logos qui est
leur "bien commun" (xunon... logon, v. 21), et qui doit le demeurer pour
leur descendance. fi va de soi que des œuvres comme les odes de Pindare
n'étaient pas destinées à rester connues des seuls commanditaires, ou d'un
cercle d'initiés. Bien au contraire, elles étaient promises à une large diffusion
dans toutes les couches de la société, et, en l'occurrence, à Rhodes et partout
ailleurs en Grèce, pour chanter les louanges des Eratides. fi n'en reste pas
moins que ce logos n'est pas destiné à devenir le bien de tout le monde,
entendons de toute la cité, sinon de manière indirecte, dans la mesure où les
Eratides jouaient un rôle dominant à Ialysos. fi s'agit d'un discours où le
citoyen ordinaire ne peut se reconnaître, sinon comme dominé.
En ce sens, Pindare s'oppose à toute une tradition qui, depuis le YIo
siècle au moins, faisait du logos l'instrument des débats publics, des discus-
sions de l'agora (16). Le discours de Pindare n'est pas mis én koinfJ, én
mésô. destiné à tout le monde. Au contraire, Pindare oppose le génos à la
polis. Ainsi, aux v. 92-93, il proclame: "En l'honneur des Eratides, la cité
elle-même (kai polis) est en fête. "Le succès de Diagoras honore sa famille,
et ce n'est que de façon seconde que la cité est concernée. De plus, signaler
que "la cité elle-méme est en fête" permet de mettre en valeur l'influence de
Diagoras et de son génos, de faire allusion au rôle politique dominant qu'ils
jouent à Ialysos. Ainsi, fondamentalement, la séparation entre génos aristo-
cratique et cité est la marque d'un univers inégalitaire, s'opposant à celui de
l'agora démocratique, où tous les citoyens sont isoi. homoioi. Le monde
pindarique s'oppose à cette société égalitaire - dont Athènes au yo siècle
est le type achevé décrite par J.-P. Yernant : "Nous voyons naître une
société où le rapport avec l'homme est pensé sous la forme d'une relation
d'identité, de symétrie, de réversibilité. Au lieu que la société humaine
forme, comme l'espace mythique, un monde à étages avec le roi au sommet
et au-dessous de lui toute une hiérarchie de statuts sociaux défmis en termes
de domination et de soumission, l'univers de la cité apparaît constituée
par des rapports égalitaires et réversibles où tous les citoyens se défmissent
les uns par rapport aux autres comme identiques sur le plan politique. On
peut dire qu'en ayant accès à cet espace circulaire et centré de l'agora, les
citoyens entrent dans le cadre d'un système politique dont la loi est l'équili-
bre, la symétrie, la réciprocité" (17).
L 7tomme et la divinité 141
L'univers pindarique pourrait se défInir au contraire comme celui

de la différence et non de l'identité, de la hiérarchie et non de la symétrie ou
de la réversibilité. N'est-<:e pas significatif que, dans cette ode, il ne soit
jamais fait mention, en tant que ligne de conduite, de la loi de la cité? Cette
dernière est niée, oubliée, absente. Seule compte la loi divine, telle qu'elle
est exposée dans le message pindarique. C'est la divinité, et elle seule, qui
fournit à l'homme ses modèles de conduite.
Mais, puisque l'homme n'est rien, qu'il n'est que ''le rêve d'une om-
. bre" (18), on pourrait en conclure que tout le monde se retrouve sur un pied
d'égalité dans le néant. L'aristocrate n'est·il pas ainsi ramené au lot commun?
Faute de prendre en compte le discours pindarique en tant que discours
de combat, on arriverait alors à une aporie. Une comparaison avec un autre
discours idéologique, dans une société et en un temps différents, peut per-
mettre de mieux situer le problème.
On peut choisir par exemple la doctrine janséniste dans la France du
XVIIo siècle, analysée par P. Bénichou. Le jansénisme était vivace dans la
bourgeoisie de robe, c'est-à-dire dans la fraction de la bourgeoisie la plus
cultivée, celle qui était la plus proche de l'aristocratie : "Sans doute les
robins étaient-ils déjà des privilégiés, mais ils formaient une catégorie sociale
très distincte encore de la noblesse dans le sentiment public et dans le sien
propre, et qui, déçue par l'expérience de la Fronde, réagissait par un senti·
ment de dignité hostile aux insolences dont elle était toujours l'objet de la
part des aristocrates. Bourgeoisie malgré tout, elle tâchait de l'être avec le
plus de grandeur possible. D'où l'aspect imposant de cette réfutation, étayée
sur la majesté du christianisme, de tout le système moral qui justifIait son
infériorité" (19). Vaincue politiquement, la bourgeoisie poursuit la bataille
sur le terrain idéologique, et procède à une véritable "démolition" (le mot
est de P. Bénichou) du héros aristocratique et de ses valeurs. Le jansénisme
montre l'inanité du désir de gloire, la vanité de passions sans cesse fluctuan-
tes, anéantit ''la distinction des étages différents de l'âme humaine ... pour
tout niveler au plus bas" (20). Ainsi, ''l'homme n'est pas grand. Le désir
qu'il a de se grandir ne le grandit pas. Telles sont les deux vérités sous les-
quelles doit succomber la morale glorieuse" (21). Pour la bourgeoisie de robe,
le. "nivellement par le bas" est l'arme idéologique qui permet de lutter contre
l'insolence de l'aristocratie. Si l'homme n'est rien, la gloire de l'aristocrate
n'est que vanité. L'homme est coupé de la vérité, et il ne peut la retrouver
que si Dieu, dans sa liberté, lui envoie sa grâce: sur ce point, les aristocrates
sont exactement dans la même situation que les robins.
Chez Pindare, en revanche, le "nivellement par le bas" a une fonction
exactement inverse de celle qu'il a pour les jansénistes. L'homme n'est rien;
son destin est entièrement entre les mains de Zeus. Mais la richesse; le suc-
cès des aristocrates témoignent, à leur bénéfIce, de la faveur divine. Chez
Pindare, l'affirmation du néant de l'homme n'est pas un moyen de lutter
contre une classe supérieure. Elle est au contraire la justifIcation de l'abais-
sement des inférieurs.
On constate donc que, dans un système idéologique, une sentence
comme ''l'homme n'est rien" peut être aussi bien l'argument d'une classe
dominée dans sa lutte contre la classe dominante, comme c'est le cas pour
les Jansénistes, que celui d'une classe dominante luttant pour le maintien
de sa domination, comme c'est le cas avec les odes de Pindare. On doit donc
conclure que, chez les écrivains jansénistes tout comme chez Pindare, le
jugement porté sur la condition humaine dans son rapport avec la divinité,
censé avoir une valeur universelle, n'est que relatif à un état momentané
des antagonismes sociaux.
PINDARE-ET ESCHYLE
C'est donc parce que Pindare est au service des aristocrates conser-
vateurs, parce qu'il vise à produire un discours susceptible de maintenir
la domination des grands génè qu'il est amené à avancer ces théories sur le
néant de l'homme. En cela, le discours pindarique s'oppose à celui d'Eschyle
et de la démocratie athénienne.
C'est à juste titre que les critique ont souligné le parallèle entre la vie
de Pindare et celle d'Eschyle (22). En effet, tous deux naquirent à quelques
années d'intervalle, Eschyle en 525, Pindare en 518. Ils connurent donc les
mêmes événements qui bouleversèrent la Grèce, les guerres médiques en
particulier. En outre, tous deux connurent le succès, voyagèrent beaucoup,
et, dans les années 470, se rendirent en Sicile à l'invitation du tyran de
Syracuse, Hiéron. C'est dire qu'a priori un essai de comparaison entre les
œuvres des deux poètes n'a rien d'artificiel. On s'attachera en particulier à
la place dévolue au Titan Prométhée dans leurs œuvres respectives, afin de
montrer à la fois les différences et la parenté de leurs discours. On sait qu'Es-
chyle a cons~cré à Prométhée trois tragédies dont une seule nous est par-
venue : Prométhée enchainé. Les deux autres, Prométhée délivré et Promé-
thée porte-feu ne nous sont guère connues que par les commentaires d'au-
teurs anciens (23).
La fin de cette trilogie, placée sous le signe de l'harmonie universelle,
paraît faire écho à la IVo Py. de Pindare (24). Avec Prométhée délivré et
Prométhée porte-feu, en effet, il y avait sans aucun doute réconciliation
entre les dieux, et Prométhée retrouvait la paix aprçs la mort de l'aigle qui
le tourmentait. Il est vrai que Pindare, dans la NO Py., montre lui aussi
la libération des Titans par Zeus, marque d'un stade final de paix (25).
La 10 Py. présente également l'harmonie voulue par Zeus, en opposition
avec le mouvement et l'agitation qui sont comme le châtiment de ses enne-
mis (26). Cependant, on doit remarquer que la libération des Titans et la fin des
tourments de Prométhée étaient déjà présentes chez Hésiode (27). La conver-
gence entre Pindare et Eschyle n'a donc rien de particulièrement significatif:
tous deux suivent sur ce point une tradition plus ancienne. En revanche,
on doit mettre en évidence les différences entre l'œuvre de Pindare et celle
d'Eschyle, différences qui tiennent à la fonction de l'œuvre, au public auquel
elle est destinée, à la place de son auteur dans la société. Encore faut-il ne
pas se contenter de dresser un bilan des convergences et des différences,
mais montrer que ces deux œuvres ne peuvent pas sé comprendre isolément.
Le discours de Pindare et celui d'Eschyle ne sont pas étrangers l'un à l'autre:
ils se développent l'un en fonction de l'autre, en contradiction l'un avec

l'autre.
L'ode pindarique est destinée à un aristocrate et à son génos. La mise
en scène de l'auteur, l'apparition du "je" du poète, sont fonction des pou-
voirs surnaturels particuliers que ce dernier est censé détenir, dans le cadre
d'un univers par essence inégalitaire (28). C'est pourquoi, ne serait-<:e que
dans l~ forme qui lui est donné& . l'ode à un vainqueur-, le discours de Pin·
dare s'oppose à celui d'Eschyle.
Avec ce dernier, en revanche, on a un discours destiné à une cité,
sous la forme d'une pièce de théâtre à laquelle tous les citoyens peuvent assis-
ter, et il est vrai que ''la matière véritable de la tragédie, c'est la pensée
sociale propre à la cité, spécialement la pensée juridique en plein travail
d'élaboration" (29). Dans la tragédie, c'est la cité qui se pose à elle·même
un problème. C'est la raison pour laquelle l'auteur n'est pas présent dans son
discours: s'il n'y a pas, dans la tragédie, de "je" qui soit Eschyle ou Sophocle,
c'est qu'il n'y a pas de place pour une telle mise en scène. Citoyen parmi
d'autres, l'auteur ne peut se réserver un rôle particulier, quel qu'il soit, dans
un discours qui a pour objet les règles de fonctionnement de la cité, puisque,
par défmition, tous les citoyens se valent en cette matière. En effet, le pro·
blème juridique est au cœur de la pensée tragique. Cette remarque s'applique
tout particulièrement à la trilogie des Prométhées, qui affirment que la jus·
tice n'a pas existé de tout temps, à l'état pur, abstraitement: elle est le résul·
tat d'un conflit, d'une lutte entre, d'une part, Zeus, qui au début du Promé·
thée enchatné représente l'ordre du monde, mais un ordre injuste, qui par
exemple suppose la destruction de la race humaine, et, d'autre part, Promé·
thée, qui s'identifie à la pitié (30) pour ceux qui souffrent et, en consé·
quence, à la révolte contre un ordre absurde. La réconciliation ultérieure
entre Zeus et Prométhée, l'Ordre et l'Harmonie qui finalement triomphent
sont le produit non du bon vouloir de tel ou tel dieu, mais bien d'un rapport
dl: force qui s'est établi entre Zeus et Prométhée. C'est dans la mesure où ce
dflrnier est détenteur d'une arme dont Zeus ne possède pas la parade qu'il
a la possibilité de tenir tête à Zeus. En effet, Prométhée possède un secret
remettant en cause la puissance du dieu suprême : si ce dernier épouse Thé·
tis, un fils naîtra, plus puissant que son père, et Zeus sera détrôné (31).
A la fm du Prométhée délivré, Zeus doit libérer Prométhée, pour obtenir
de lui la révélation du secret qui pouvait être fatal à sa puissance (32). La
réconciliati('n finale entre les deux dieux n'intervient donc qu'après une lon-
gue lutte. ~. Prométhée reconnaît la puissance de Zeus, le don qu'il a fait
aux hommes n'en demeure pas moins un acte fondamentalement positif.
Le don prométhéen -- les techniques qui permettent à l'homme de se dis·
tinguer de la bête -, symbolisé par le vol du feu, décrit précédemment
par Hésiode, est chez Eschyle assumé et défendu. Prométhée est le défenseur,
le porte·parole de l'humanité souffrante. La manière dont Prométhée s'af·
firme face à Zeus montre que l'idée de l'arbitraire divin n'est plus admis·
sible. Zeus, grâce à Prométhée, devient un dieu de justice. Empruntons à
P. Mazon la conclusion à retenir du Prométhée enchainé : "C'était dire ...
(que) la justice, à laquelle aspirent les hommes, n'est pas une puissance qui
existe en dehors d'eux·mêmes, prête à répondre à leur premier appel; c'est
à eux-mêmes qu'il appartient de la faire naître et grandir, en eux comme
autour d'eux, par un patient apprentissage de la vertu suprême, la sage modé-
ration, la sôphrosunè, à qui Zeus lui-même doit d'avoir enfin établi la paix
dans l'Olympe et donné aux hommes l'espoir d'une éternelle équité" (33).
Il va de soi qu'une telle conception de la responsabilité individuelle et col-
lective ne pouvait apparaître que dans la démocratique Athènes, et c'est
la raison pour laquelle, en quelque sorte, '1'Attique était devenue le domaine
du révolté pardonné" (34). Une telle affmnation de la responsabilité de
l'homme, de l'importance de la loi humaine ne pouvait se concevoir que dans
une cité où l'arbitraire de l'aristocratie conservatrice avait été battu en brèche
depuis longtemps déjà, et à un moment où le rapport de force politique
penchait en faveur des partisans d'une démocratie plus grande encore (35).
Avec la manière dont Pindare présente le personnage de Prométhée,
on est en présence d'un discours strictement antagonique, d'un discours
qui est destiné à combattre celui des Athéniens. Ces derniers rendent un culte
solennel à Prométhée, et reconnaissent en lui le représentant de l'humanité
luttant pour sa dignité. (36). Or, le discours pindarique réaffirme les valeurs
aristocratiques, en montrant que les hommes prométhéens sont inférieurs
aux Héliades. Ces derniers, après avoir bafoué Prométhée, se trouvent dans
une situation supérieure aux autres hommes, comme on l'a vu au chap. II.
Ainsi, d'une part, le discours pindarique prend appui sur le discours de l'ad-
versaire, en admettant que Prométhée a. effectivement volé le feu et donné
aux hommes toutes les techniques; d'autre part, il place ceux qui reprennent
à leur compte ce discours, et particulièrement les Athéniens, dans une situa-
tion hiérarchiquement inférieure : le ms d'Hélios, le dieu de Rhodes ont
obtenu d'Athéna, directement, d'exceller dans toutes les techniques et de
se montrer supérieurs aux autres hommes en ce domaine. De surcroit, vu le
processus de cette attribution - c'est l'égarement qui a amené les Héliades
à oublier le feu··, Pindare montre bien que l'homme n'est rien: le thème
de l'irresponsabilité humaine, chère à l'aristocratie conservatrice, comme on
l'a vu, s'oppose ici radicalement à la dignité et à la capacité reconnues à
l'homme dans la démocratique Athènes, cette cité où, un peu plus tard,
Protagoras pourra affmner que '1'homme est la mesure de toutes choses."
Le Titan Prométhée, en qui, selon Eschyle, le commun des mortels peut se
reconnaître, est bafoué, et ce sont Zeus et Athéna qui décident en dernier
ressort du destin des hommes, soumis ordinairement aux caprices du hasard.
Le discours pindarique prend donc comme présupposé le discours de l'adver-
saire pour produire aussitôt, par négation, un discours qui lui est totalement
opposé.
La VIIo 01. est-elle seulement une réponse au discours tenu habituel-
lement par les Athéniens sur Prométhée, ou bien est-elle à proprement par-
ler une réplique directe au Prométhée encharné? Pour répondre à cette
question, il est indispensable d'aborder le problème de la chronologie. La
VIIo 01. a été composée à l'occasion de la victoire de Diagoras, en 464.
Il est plus difficle de préciser la date du Prométhée enchaîné (37): 470/469
selon E. Des Places, après 467 selon P. Mazon et la plupart des critiques,
soit entre les Sept (467) et l'Orestie (458) (38). Dans la mesure où Eschyle,
quoi qu'il en soit, est mort en Sicile en 456, on doit retenir que les deux
œuvres sont contemporaines. Est-il possible d'aller au delà?
Dans la mesure où, comme on l'a vu, le texte de Pindare vient contre-
dire formellement le propos d'Eschyle, on peut donc légitimement se deman·
der si la VIIo 01. n'est pas une réplique directe au Prométhée enchaîné.
En ce cas, la pièce d'Eschyle devrait être datée de 465 ou 464, et serait
strictement contemporaine de la VIIo 01.• mais antérieure de quelques mois.
Certes, on ne saurait avoir aucune certitude sur un point aussi délicat, mais
cette hypothèse, parfaitement en accord avec la chronologie, nous paraît
néanmoins vraisemblable.
Notes du chapitre VII:

1: Cf par exemple W. J. Verdenius, Commentary, p 106, ou J. Pouilloux, RPh.
44, 1970, p. 206-215, "Callianax, gendre de Diagoras de Rhodes", p 206, sq.
2 : Cf déjà supra, Introduction et n. 3 le sentiment de A. Puech à ce sujet.
3: E. Thummer, Die Religiositat Pindars, op. cit., p. 74.
4: Trad. A. Puech, v. 1-7. Sur le sens du premier vers, voir l'interprétation de A.

Puech, Olympiques, p. 80, n. 1. Sur la faute chez Pindare, cf J. Stallmach, Ate,
Beitriige zur klassischen Philologie, 18, Meisenheim am Clan, 1968, p. 62-63;
J. M. Bremer, Hamartitz. Amsterdam, 1969, p. 115-118 (mais l'auteur reprend à
son compte la thèse de la "faute" des dieux dans la VIlO 01.). Sur les relations
entre la faute (hamartitz), l'erreur (amplakitz) et le malheur (atè) cf S.Saïd,
La faute tragique, Paris, 1978, et chez Pindare en part. p. 84-96.
5: Nous rejoignons donc l'interprétation de D. C. Young, op. cit., p. 81 : "And

there is no way to ,discover what now and in the end is best to happen to a man."
6: Trad. A. Puech, VlllOPy., 95-97.
7 Trad. A. Puech, 10 01., 33-34.
8 : Peut être faut-il voir là une allusion à l'absence temporaire du soleil pendant la
nuit, laquelle ne constitue en rien une faute, bien évidemment, mais rentre au
contraire dans l'ordre des choses. L'absence d'Hélios ne saurait être en aucun cas
considérée comme une faute. Le soleil est le dieu "pur", et si cette pureté est
celle de la lumière (cf supra, chap l, n 8). l'épithète vaut aussi pour la pureté
morale du dieu. Traduire hagnon (v. 60) par "pure of blame" comme le fait
J.H. Barkhuizen, AClass, Il, 1968, p. 25-37, "Structural Patterns in Pindar's
Seventh Olympian Ode" (p. 26), est donc excessif, mais on ne saurait réduire la
valeur du mot à une simple épithète conventionnelle comme le fait W. J. Ver-
denius, op. cit., "Supplementary comments", p 250.
9 : Cf supra, chap. l, "La réparation du dommage subi : une double procédure."
10: Voir A. M. Komornicka, Eos, 60, 1972, p. 235-53, "Quelques remarques sur la
notion d'allltheitz et de pseudos chez Pindare", et particulièrement p. 239 sur
vérité et temporalité. Sur lèthè et alèthéitz, cf M. Detienne, Les maîtres de vérité
dans III Grèce archaïque, 20 éd., Paris, 1973.
Il: Cf chap. Il.
12: Cf chap. IV.
13: C est ce que disent explicitement les premiers vers de la VIO Ném. cités plus
haut.
14: Cf supra, chap. IV, "Les aristocrates, la terre et l'échange" Le fait que les Hé-
Iiadcs, qui représentent ici l'humanité, ou du moins une partie de l'humanité,
soient les fils d'une divinité, ne doit pas surprendre, bien au contraire. La VIO
Ném., comme on l'a vu (cf aussi supra, n. 4), rappelle la parenté de la race des
hommes et de celle des dieux, et insiste néanmoins sur l'infranchissable barrière
qui les sépare.
15: Voir infra, 20 partie.
16: Voir les analyses de J.·P. Vernant.

16: Voir les analyses de J.-P. Vernant, MP, l, "Géométrie et astronomie sphérique
dans la première cosmologie grecque", p. 178-82.
17: J.-P. Vernant, ibid., p. 180.
18: VIIIOPy., 95-96.
19. P. Bénichou, Morales du grand siècle, Paris, 1967.
20: Ibid., p. 167.
21: Ibid., p. 172.
22: Cf E Des Places, Pindare et Platon, Paris, 1949, p. 36-38 eU. H. Finley, Pindar
and Aeschylus, Cambridge (Mass.), 1955, p. 3 sq.·
23: Cf P. Mazon, notice de son édition du Prométhée enchainé, p. 151 sq.
24. Cf J. H. Finley, ibid., p. 231 : "If one considers the end of the trilogy, Aeschylus
and Pindar stand very close; if the beginning, very far."
25: IVo Py., 291.
26: 10 Py., 1-20.
27. Théog., 526-34.
28: Cf infra, 20 partie.
29: Cf J.-P. Vernant et P. Vidal-Naquet, MT, p. 15.
30: Oiktos, P. E., 239.
31: P. E., 761-68; voir supra, chap. Il et n. 25-26.
32: Voir L. Séchan et P. Lévêque, GDG, p. 56 sq.
33: P. Mazon, notice de son édition du Prométhée enchaîné, p. 159.
34: Ibîd., p. 158.
35. Les réformes judiciaires d'Ephialtès, chef des démocrates avec Périclès, datent
de 462/461 (cf Aristote, Const. d'Ath., 25, 1-2).
36: A l'évidence, le discours d'Eschyle correspond à la réalité athénienne de l'épo-

que. Prométhée était considéré comme le patron des artisans; ainsi chaque année
avait lieu la fête des Prométhéia, dont un des moments les plus importants était
la lampadédromie, la course aux flambeaux dans le quartier du Céramique. celui
des artisans (cf L. Séchan et P. Lévêque, GDG, p. 58 et 71). Prométhée avait
également un autel à l'Académie en tant que purphoros (cf Athénée, XV, 672 e
et 674 d; voir aussi Sophocle, Oedipe à Colone, 55).
37: Cf introduction, n. 1.
38: E. Des Places, op. cit., p. 37, P. Mazon, loc. cit., p 151. On sait qu'Eschyle lui-
même, en 472 vraisemblablement, écrivit un drame satyrique, Prométhée allu-
meur de feu : Pollux, X, 64 c (voir P. Mazon, p. 55 el' N' 2). Prométhé!l était
un personnage familier des fables et des pièces de théâtre, ainsi que des discours
philosophiques, cf. L. Séchan, Le mythe de Prométhée, Paris, 1951, p. 58-80
sur Prométhée après Eschyle, et J. Duchemin, Prométhée, op. cit., p 83-107.
CHAPITRE VIII
PINDARE ET LES ERATlDES
Par le biais de l'analyse du rapport entre l'homme et la divinité, nous

avons été amené à faire allusion à l'opposition existant entre Athènes et
les aristocrates de Rhodes. Ce sont ces problèmes politiques, au sens res-
treint du terme, qu'il convient maintenant d'aborder directement. En fait,
la VIIo 01. fournit un témoignage de grande valeur sur le combat politique
des conservateurs rhodiens, et en particulier des premiers d'entre eux, les
Eratides, commanditaires de l'ode, qui, au VO siècle, dominaient la vie poli-
tique de lalysos, et même de Rhodes tout entière.
LES ERATIDES : LE "PASSE" DE LA FAMILLE
Si l'on en croit Pausanias (1), le Damagètos mentionné dans la VIIo 01.

aurait eu pour père un Dorieus, pour grand-père un Damagètos. Ce dernier
aurait été roi de Ialysos (basileuonti én 1alus6... ). En quête d'une épouse,
il se serait rendu à Delphes, où la· prêtresse d'Apollon lui aurait conseillé
de choisir la fille du plus noble des Grecs. Damagètos aurait alors décidé
d'épouser la troisième fIlle du héros de la deuxième guerre de Messénie,
Aristoménès, qui s'était illustré dans les combats menés contre Lacédémone
(2).
A vrai dire, la critique s'est divisée sur l'authenticité de l'ensemble des
données du texte de Pausanias. Pour Niese (3), Aristoménès aurait été le
héros de la première guerre de Messénie (4). Pour G. Reimer, en revanche,
suivi par F. Hiller von Gaertringen et plus récemment par G. L. Huxley (5),
c'est à une révolte messénienne contemporaine de Marathon (6) qu'il faut
rapporter le personnage d'Aristoménès. Dans la mesure où, selon Pausanias,
Gargos, fIls d'Aristoménès, est contemporain d'Anaxilas de Rhégion, puisqu'il
combat avec lui contre. Zancle, Aristoménès lui-même aurait vécu à la fin du
ISO Mythe et contradiction
Vlo et au début du VO siècle. C'est donc le Damagètos de la VIIo 01.

qui aurait épousé la fille d'Aristoménès. La généalogie des Eratides au delà
du VO siècle, leur rang royal à lalysos serait une pure invention de Pausa-
. nias, "du roman" selon Hiller VGn Gaertringen. Mais, si l'on considère qu'Aris-
loménès est le grand-père de Diagoras, il faut admettre que le héros de la
VIIo 01.· est né après 490, soit dans les années 480. Or Diagoras, vainqueur
en 464 à Olympie, voit son ms aîné remporter la victoire au pancrace dans
la catégorie hommes en 452 (7). Si Diagoras a un fils adulte en 452, c'est
donc que lui-même est né avant 490, et vraisemblablement aux environs
de 500. A elle seule, cette raison serait suffisante pOUl rejeter l'hypothèse
de G. Reimer, F. Hiller von Gaertringen et G. L. Huxley.
Néanmoins, il est vrai que le texte de Pausanias comporte des contra-
dictions et des confusions manifestes, qui se trouvaient déjà en bonne part
sans doute dans sa source, Rhianos. Aristoménès était le héros mythique
de l'indépendance messénienne à qui tout haut fait était rapporté. C'est
la raison pour laquelle, vraisemblablement, les héros messéniens des siècles
postérieurs sont présentés comme étant les "ms" d'Aristoménès. Quoi qu'il
en soit, en fonction de la chronologie, et bien que la chose ne soit pas radi-
calement impossible, il semble peu probable que Damagètos 1 ait pu épouser
la fille d'Aristoménès entre 668 et 633 (si 1'00 suit Pausanias à la lettre), et
que son petit-ms ait été le père de Diagoras, né vers 500 (8). Mais, si ce que
Pausanias rapporte des affaires de Messénie fourmille de difficultés, il est
incontestable en revanche que tout ce qu'il indique par ailleurs sur les Diago-
rides se trouve avoir été entièrement confirmé (9). Lui-même laisse entendre
qu'il est bien renseigné sur le sujet, et affirme qu'il endirait.plus long, s'il ne
craignait de se perdre dans une digression (10). Au reste, les informations
fournies sur les Diagorides paraissent tout à fait vraisemblables. Lorsqu'il
signale que Damagètos était basileus à lalysos, il faut sans doute entendre que
son génos, sous une forme ou sous une alitre, exerçait un monopole sur la
direction des affaires politiques dans cette cité.
L'épisode du mariage de Damagètos paraît également avoir un subs-
trat historique. fi est possible que son épouse n'ait pas été la fille d'Aristo-
ménès, mais l'une de ses descendantes, à moins que ce ne soit la généalogie
donnée par Pausanias qui ne souffre d'une ou plusieurs lacunes, la seconde
de ces deux éventualités paraissant la plus vraisemblable. Néanmoins, un
détail peut laisser penser que Pausanias n'a pas inventé cette union. En
effet, il ne mentionne pas l'appellation Eratidai pour la famille de Diagoras.
Pindare est le seul auteur qui y fasse référence (11). En revanche, Pausanias
fait mention dans un autre développement, consacré à l'Argolide cette fois,
d'un Eratos, "roi des Argiens", qui détruit la petite cité d'Asinè, alliée de
Sparte (12). Cet Eratos, contemporain du roi lacédémonien Nikandros (13)
aurait donc régné vers 750 environ. Or, il est bien connu dans toute la tra-
dition que les Rhodiens étaient de souche argienne, et Pindare le rappelle
opportunément (14).
Ainsi, il est probable que les Eratides, basileis à lalysos, sont issus
du génos royal d'Argos (15). L'alliance avec la fille d'Aristoménès (ou avec
l'une de ses descendantes, peut-être) serait donc parfaitement naturelle,
d'une part parce que les Argiens étaient, tout comme les Messéniens, les
Pindare et les Eratides 151
ennemis héréditaires de Sparte, qu'ils avaient combattus côte à côte dès
la première guerre de Messénie (16), d'autre part du fait du rang d'Aristo-
ménès, qui appartenait au génos royal des Aiputidai, et que les Messéniens
voulaient pour roi après la bataille de Deraï (I7). Ce sont donc l'origine
argienne des Eratides et leur rang royal qui auraient été déterminants pour
cette alliance matrimoniale. Dans la mesure où Pausanias ne fait pas lui-même
mention de cette origine argienne, et royale sans doute, de ceux qu'il appelle
les Diagorides, il paraît probable que cette union n'est pas une invention
tardive, et que le récit de Pausanias correspond bien à un fait réel.
On pourrait objecter que, dans ces conditions, il est surprenant que
Pindare ne fasse pas allusion à Aristoménès. La réponse est double. Outre
qu'il s'agissait là tout de même d'un ancêtre lointain, et que les Eratides
avaient peut-être contracté d'autres alliances matrimoniales illustres, on doit
remarquer qu'en 464, date de composition de la YllO 01., la Messénie était
revenue au premier plan de l'actualité. Les hilotes messéniens s'étaient révol-
tés contre Sparte à l'occasion du tremblement de terre qui avait ravagé la
Laconie. Il paraît difficile que ce mouvement, moins "national" que "révo-
lutionnaire" selon les auteurs anciens, ait pu avoir la sympathie des classes
dirigeantes conservatrices de quelque cité que ce soit (18). Au reste, dans
un premier temps du moins, les Lacédémoniens sont aidés par tous leurs
alliés, y compris donc encore à cette date par les Athéniens, sous l'impul-
sion du démocrate modéré Cimon. Dans cette conjoncture, il n'aurait guère
été habile de la part de Pindare d'évoquer la mémoire d'Aristoménès.
Pour conclure, si l'on fait le bilan des données ayant trait aux Eratides
antérieurement au yo siècle, on constate que cette famille qui détenait le
pouvoir politique à Ialysos dès le Yllo siècle au moins, était elle-même vrai-
semblablement issue de la famille qui jouait un rôle dirigeant à Argos plu-
sieurs siècles auparavant. Cette extraordinaire permanence explique donc
que Pindare n'omette pas de mentionner ce nom d'Eratidai dans cette ode
composée en l'honneur de Diagoras et de son père.
Généalogie des Eratides (Diagorides)
Eratos· géno$ royal d'Argos

1 (X • IX 0 siecles)
,
1 Aristoménès de Messène
1 1
Dama.,<>ètos - Fille d'Aristoménès
(mariage entre 650 et 630)
1
1
Une, ou plusieurs [ 1
lacunes Dorieus
1
Dam~gètos
1
Diagoras
(vainqueur 01. à la boxe
catégorie hommes, 464)
,.
Damagetos AkoJsilaos
1 1 1
Kallipateira - Kallianax Phérénikè - X
(vainq. 01. au (vainq 01. à la
pancrace, cat. boxe, cat. h.,
h.,452,448) 448)
1
Diagoras Eukiès Peisirrhodos
(navarque à Aïgos Potamos, 405; (vainq. 01. à (vainq. 01. à
prêtre d'HaHos, 399/398; proba- la boxe, cal. h., la boxe, cat.
blement tué en 395) entre 420 enfants, art.
r
(Damagètos)
et 410) 395)
1
(Diagoras)
I.
Damagetos
(prêtre d'Halios
entre 321 et 315)
Pindare et les Eratides lS3
LES ERATIDES
ET LA VIE POLITIQUE RHODIENNE AU VO SIECLE
Au lendemain des guerres médiques, le fait le plus important dans

le monde grec est la nouvelle puissance d'Athènes, marquée par la consti·
tution de la Ligue de Délos, théoriquement destinée à prévenir tout retour
en force de la part des Perses. Les trois cités de Rhodes en devinrent mem·
bres dès avant 470 probablement (I9). Mais, comme on le sait, la "protec.
tion" athénienne se muait progressivement en sujétion pour les cités qui
faisaient partie de la Ligue (20). Au reste, les Athéniens ne reculaient pas
devant le recours à la force contre les velléités d'indépendance. En 464,
date de composition de l'ode en l'honneur de Diagoras, les cités sujettes
devaient tenir compte de l'expérience de Naxos, qui, en 469, avait tenté
de faire défection, mais qui avait dû faire sa soumission, et de celle de Thasos,
qui, à cette date, était assiégée depuis l'année précédente, et devait succom·
ber en 463 (21). Peu d'années auparavant, vers 469, les cités rhodiennes
avaie·nt pu prendre la mesure de la puissance athénienne, en voyant passer
dans leurs eaux, en route pour la Pamphylie, les navires de la Ligue - qui
en fait étaient athéniens pour la plupart -. La flotte et l'armée de terre
avaient remporté à l'embouchure de l'Eurymédon une écrasante victoire
sur les forces perses, anéantissant en tout deux cent trières phéniciennes (22).
Prise séparément, aucune cité ne pouvait rivaliser avec une telle force, et,
en conséquence, toutes devaient continuer à payer le phoros, signe tangible
et instrument de leur assujettissement progressif.
Cependant, héritière d'un glorieux passé, la famille de Diagoras ne
pouvait se résigner à l'effacement. Parmi les ms de Diagoras qui nous sont
connus par Pausanias (23) et les scholiastes de la VIIO 01., Damagètos,
Akousilaos, et leur cadet Dorieus, ce fut ce dernier qui se montra le plus actif
dans la lutte menée par les Eratides et l'aristocratie rhodienne contre la domi-
nation athénienne. En fait, les aristocrates de l'île avaient toutes les raisons
de lutter contre Athènes. La perte de l'indépendance s'accompagnait d'une
remise en cause de leurs prérogatives politiques. L'influence athénienne per-
mit ultérieurement la mise en place de régimes démocratiques, à Lindos et
à Ialysos tout au moins. A Lindos, un décret de la seconde moitié du VO siè-
cle (24), nommant un proxénos Lindiôn, un "proxène des Lindiens" à
Naucratis (donc antérieur à 411, date du début du processus de formation
d'un Etat unitaire) est introduit par la formule:
L. 1-2 "EliotE TeiL (3WÀtÏL Ka-
1 TWL 1>11J.LWL
Le conseil (hâla) et le peuple sont ceux de Lindos, qui a dû avoir à cette
époque, depuis une date indéterminée, une constitution démocratique (25).
D'autre part, vraisemblablement, des transformations politiques eurent lieu
à Ialysos entre 428 et 424. Selon Xénophon (26), un décret d'Athènes
condamna à mort Dorieus et ses parents. Qu'il y ait eu des pressions de la part
d'Athènes est tout à fait logique. Mais Pausanias (27), citant Androtion, don-
ne des précisions utiles sur le processus de mise à l'écart des Eratides. Selon
lui, Dorieus et son neveu Peisirrhodos, en 424, "se firent proclamer (à Olym-
pie) comme étant de Thourioi, car ils avaient été expulsés de Rhodes par le
parti adverse (diôchthentés hupo tôn antistatiôtôn ék tès Rhodou) et s'étaient
renc~us à Thourioi." fi est donc probable que les démocrates, appuyés par
Athènes, eurent alors lt} dessu's à Ialysos et purent expulser les plus remuants
des Eratides.
Le témoignage de Ps-Xénophon, qui reniônte aux années 421-418
vraisemblablement, s'applique parfaitement à Ialysos et aux Eratides : "Quant
aux alliés, les Athéniens ont la réputation de passer la mer pour extorquer
les biens des honnêtes gens et les poursuivre de leur haine - ils savent qu'obli-
gatoirement celui qui domine est un objet de haine pour celui qui est dominé
et que, du moment où les riches et les honnêtes gens viendront à l'emporter
dans les cités, la domination du peuple athénien n'en aura plus pour très
longtemps;c'est pourquoi, donc, ils privent les honnêtes gens de leurs droits
civiques, les dépouillent de leurs richesses, les expulsent, les mettent à mort
et accroissent la puissance des méchants... (28). "La participation de contin-
gents rhodiens à l'expédition de Sicile aux côtés des Athéniens n'est qu'un
témoignage de plus de la sujétion des cités de l'île (29).
Cependant, devenu citoyen de Thourioi, Dorieus continua de prendre
une part active à la lutte contre Athènes à la tête de vaisseaux thouriens (30).
Il est très probable qu'il participa aux négociations secrètes avec les citoyens
rhodiens "les plus considérables", qui réclamaient l'intervention pélopon-
nésienne (31). A l'arrivée des forces dirigées par Sparte, le peuple, tenu à
l'écart des négociations, n'eut plus qu'à s'incliner devant le fait accompli. De
même plus tard, en 391, alors qu'ils avaient été chassés de nouveau par les
démocrates rhodiens, ce furent, selon Xénophon, "les plus riches" (hoi
plousiôteroi) qui firent appel aux Lacédémoniens pour rétablir l'oli-
garchie (32). Dans la mesure où Sparte était le prototype des cités conser-
vatrices et où elle se posait en champion de la liberté des cités grecques,
l'appel que lui lancèrent à deux reprises les oligarques rhodiens était tout
à fait naturel. C'est l'intervention péloponnésienne qui permit de mettre
en route le processus d'unification des trois cités de l'île (33), le synoecisme
étant définitivement réalisé en 408/407.
Néanmoins, les aristocrates rhodiens n'avaient pas intérêt à échanger
la domination d'Athènes contre celle de Sparte, même si celle-ci avait un ré-
gime oligarchique. Or, d'emblée, pour payer les frais de guerre, les Lacédé-
moniens exigèrent une contribution de trente-deux talents, presque aussi
lourde que celle qui était exigée par Athènes, et dont le montant était de
trente-quatre talents en 421/420 (34). L'incident survenu dès 411 entre le
navarque lacédémonien Astyochos et Dorieus montre de quelle manière les
Spartiates entendaient traiter leurs alliés. Selon Thucydide (35), Dorieus
défendait les doléances de ses marins, dont la solde n'avait pas été payée :
Astyochos le prit de haut, et n'hésita pas à lever son bâton sur lui. On songe
à Ulysse administrant une bastonnade à Thersite lorsque ce dernier avait osé
tenir tête à Agamemnon, alors qu'il n'était qu'un homme de basse naissan-
ce (36). Or, il est sûr que les contradictions entre Sparte et les oligarques
rhodiens ne pouvaient être ignorées des Athéniens, comme le montre le
récit de Thucydide lui-même. L'aventure survenue à Dorieus en 407 peut
laisser penser que ces derniers étaient prêts à tenter de tirer parti de l'an-
tagonisme latent existant chez leurs adversaires.
Cette année-là, en effet, les Athéniens parvinrent à se saisir de Dorieus.
Mais, selon Xénophon et Androtion (37), l'immense réputation de leur pri-
PindJIre et les Eratides 155
sonnier. vainqueur dans tant de concours gymniques, força leur admiration.

Aussi, loin de le mettre à mort, comme ils l'avaient prévu par décret - et en
407 ils avaient encore plus de raisons que dans les années 420 d'en vouloir à
Dorieus, vu le mal qu'il leur avait fait depuis -, les Athénièns lui firent.ils
grâce et le remirent-ils en liberté. Néànmoins, on peut st demander s'il n'y'
avait pas là quelque arrière-pensée, et si cette mesure ne visait pas à dégager
les Diagorides de l'alliance spartiate. Faute d'avoir pu les éliminer du temps
de leur propre domination, les Athéniens essayaient maintenant de se gagner
leur bienveillance, dans la mesure où ils pouvaient avoir à se plaindre des
La(;édémoniens. L'aventure montre que, même aux yeux des Athéniens, les
Diagorides demeuraient le pivot de la vie politique rhodienne.
Certes, le. neveu de Dorieus, Diagoras, fùs de Damagètos et petit-fùs
du Diagoras de la Yllo 01., commande un contingent rhodien dans la flotte
péloponnésienne qui écrase les Athéniens à Aïgos Potamos en 404 (38).
Mais Sparte ne fit que profiter de cette victoire pour alourdir encore sa do-
mination sur les cités alliées (39). C'est la raison pour laquelle, en 396, les
Rhodiens expulsèrent la flotte du navarque péloponnésien Pharax, pour
laisser aussitôt entrer dans le port de Rhodes la flotte de l'Athénien Co-
non (40). Or, à cette date, Rhodes avait encore un régime oligarchique:
les aristocrates rhodiens s'étaient donc vu obligés de faire appel aux Athé·
niens contre les Spartiates. La politique athénienne, qui visait à détacher
les oligarques de l'île de l'alliance lacédémonienne, portait ses fruits. Le
papyrus d'Oxyrhinchos montre qu'à ce moment les Diagorides avaient
toujours la haute main sur les affaires de la cité. Au reste, Diagoras II, le
vainqueur d'Aïgos Potamos au côté de Lysandre, occupe la prêtrise d'Hélios,
sacerdoce supprême du nouvel Etat rhodien, en 399{398 comme l'indique
l'inscription qui porte la liste de ces prêtres (41). Ces deux sources se complè-
tent parfaitement. Qu'ils aient agi par calcul ou sous la pression de leur pro-
pre dèmos, les Diagorides collaborèrent donc un temps avec les Athéniens.
Ainsi s'explique le fait que les Spartiates se soient alors saisis de Dorieus,
qui, par hasard, se trouvait dans le Péloponnèse, et l'aient aussitôt mis à
mort (42). .
Quoi qu'il en soit, les Diagorides commirent là une lourde faute poli-
tique. Quelques mois plus tard, profitant de la présence des troupes athénien-
nes, les démocrates rhodiens se débarassaient des oligarques, et en premier
lieu des Diagorides, accusés d'être des "tyrans", et mettaient en place un
régime démocratique (43). On a cru longtemps que tous les membres de
cette famille avaient péri à cette occasion. On sait maintenant qu'il n'en est
rien, puisque la liste des prêtres d'Hélios fait mention d'un Damagètos Dia-
gora, qui exerça le sacerdoce suprême entre 321 et 315, et qui est vrai-
semblablement l'amère·petit-fùs du prêtre de 399/398 (44).
Néanmoins, si l'on s'en tient au yo siècle, on constate que les Diago-
rides ont joué un rôle politique capital à Ialysos et à Rhodes. Pendant toute
cette période, leurs objectifs sont d'une remarquable continuité : régime
oligarchique et "indépendance nationale", comme en témoigne, dès 464,
l'ode que Diagoras commande à Pindare.
Mythe et contradiction
LA VIIO OLYMPIQUE
ET L'ACTION POLITIQl}E DES ERATIDES
Le rôle politique de premier plan joué par les Diagorides au VO siècle

permet de saisir la valeur politique immédiate de la VIIo 01 .. A elle seule,
une victoire à un concours gymnique, à Olympie en particulier, était pour
une cité une preuve de vitalité, et les multiples victoires remportées par
Diagoras et ses descendants témoignaient du dynamisme des Eratides et de
Ialysos. En faisant appel à Pindare, le chantre des plus illustres aristocrates,
qui n'omet pas de mentionner que "avec les Eratides la cité elle·même est
en fête" (v. 93-94), les Diagorides manifestent hautement leur puissance.
Il ne paraît donc pas justifié d'affirmer, comme le fait U. von Wila·
mowitz (45), que Pindare n'évoque qu'avec discrétion la participation de la
cité à la fête en l'honneur des Eratides, pour ne pas effaroucher les démocra·
tes athéniens. Ici, Pindare ne procède pas par allusion, procédé qu'il emploie
pourtant fréquemment ailleurs, et où il était passé maître. Il semble au
contraire que les Eratides aient tenu à montrer, sans provocation inutile,
mais sans réserve particulière non plus, quel rang était le leur à Ialysos. En
soi, cela était bien suffisant pour qu'Athènes puisse se sentir défiée.
Mais, de plus, si l'on met en rapport la VIIo 01. avec l'évolution poli·
tique ultérieure de Rhodes et avec l'action des Diagorides, on trouve une
série de convergences remarquables.
- Le synoecisme de 408/407 fut, sans aucun doute possible, réalisé
sous la direction de Ialysos et des Eratides. La ville nouvelle de Rhodes fut
fondée en territoire ialysien. Dans la mesure où ils avaient déjà la haute
main sur Ialysos, les Eratides purent facilement dominer le nouvel Etat
rhodien, dont ils occupèrent aussitôt les plus hautes charges politiques, mili-
taires, ou religieuses, comme on l'a vu précédemment. Ainsi, dans la pra·
tique, Ialysos joua effectivement le rôle d' "aîné", rang que Pindare recon·
naissait à son héros éponyme (v. 74).
- De plus, le culte d'Hélios devint le culte suprême du nouvel Etat
rhodien. Un cycle triennal permettait aux représentants de chacune des
trois anciennes poleis d'y avoir accès à parité (46). On doit remarquer néan·
moins que le premier de ces prêtres fut un Ialysien, comme pour témoigner
de la préséance due à la cité des Eratides. Or, la VIIo 01. accorde un rôle
de premier plan à Hélios, reconnu comme dieu tutélaire de l'île.
- Au reste, l'ensemble de l'ode a un caractère délibérément pan-
rhodien. C'est Rhodes, l'épouse d'Hélios et son patrimoine, que le poète
vient célébrer (v. 14). C'est donc sur l'île entière, et non sur la seule Ialysos
que doit retomber la gloire des Eratides. En outre, le poète insiste sur l'étroi·
te parenté existant entre les cités de Ialysos, Camiros et Lindos, dont les
héros éponymes étaient trois frères (v. 73-74), et dont les habitants avaient
en commun une même origine argienne (v. 18-19) (47). Quant à la prière
finale, elle est adressée à "Zeus Père qui veille aux sommets de l'Atabyros"
(v. 87-88). Or, le mont Atabyros, le plus haut sommet de l'île, est situé
aux confins des territoires de Camiros et de Lindos. Selon Apollodore et
Diodore (48), un sanctuaire de Zeus y avait été établi. Deux inscriptions
postérieures au synoecisme montrent que Zeus Atabyrios faisait l'objet d'un

culte panrhodien, chacune des trois anciennes cités envoyant des théores
au sanctuaire (49). Que ce culte ait revêtu ou non les mêmes formes qu'aux
époques ultérieures, c'est en tout cas parce qu'il possédait déjà ce caractère
panrhodien au VO siècle que Pindare pouvait se permettre d'invoquer, pour
Diagoras,sa famille et sa descendance, la protection spéciale de cette divini-
té. S'il n'en était pas ainsi, une telle invocation serait inexplicable, puisque
les Eratides étaient originaires de Ialysos, et non de Camiros ou de Lindos.
Les Eratides se placent donc explicitement sous la protection d'une divinité
panrhodienne.
Manifestement, les thèmes de la VIIO 01. préfigurent avec une telle
clarté les développements ultérieurs de l'histoire rhodienne et de l'action des
Eratides qu'on peut affirmer qu'il s'agit là d'instruments de propagande
destinés à servir leurs objectifs politiques (50). Dans l'île, les Athéniens
s'efforçaient de briser le cadre des anciennes cités, en taillant des circons-
criptions fISCales à l'intérieur même de leur territoire, selon le principe bien
connu qu'il faut diviser pour mieux régner (51). A l'inverse, face à la pression
croissante exercée par Athènes, la VIIO 01. montre que, dès les années 460,
les Eratides souhaitaient voir mis en œuvre un processus d'unification de
l'île, visant à la création d'une entité politique de taille suffisante pour
permettre une résistance efficace à la mai~se étrangère. Quant aux Eratides
eux-mêmes, le synoecisme devait leur permettre de s'assurer un surcroît de
puissance. Si la VIIo 01. ne constitue pas, bien évidemment, un "programme"
qui aurait ensuite été réalisé "point par point", il n'en reste pas moins que
l'ode fait apparaître, à la demande des commanditaires sans aucun doute,
bon nombre des principaux objectifs politiques des Eratides.
Notes du chapitre VIII

1: Paus., IV, 24, 1-3.
2: Aristoménès serait lui-même allé à Rhodes, dans l'espoir de poursuivre son voyage
et de demander de l'aide à Ardys, fis de Gygès, roi de Lydie, et à Phraortès,
roi des Mèdes. Mais il aurait achevé ses jours dans l'Ile avant d'avoir pu mettre son
projet à exécution. Un culte aurait été établi à Rhodes en son honneur. Si les
projets de voyage paraissent sujet à caution, le dernier point du récit de Pausa-
nias concernant le culte établi en l'honneur d'Aristoménès semble confirmé par
l'inscription IG XII, l, 8, 1. 4, qui, selon F. Hiller von Gaertringen, mentionne un
prêtre d'Aristo (ménéos).
3: Niese, RE, s.V. "Aristomenes".
4 : Cependant, on doit mentionner que les sources présentent Aristoménès comme le

héros d'un soulèvement, alors que le peuple messénien avait déjà perdu sa liberté,
lors de la première guerre de Messénie donc; cf Polybe, IV, 33, Paus., IV, 15,1;
voir pourtant les doutes de Diodore, XV, 66,3-4.
5: G. Reimer, IG V 2, p. XII, 36; F. Hiller von Gaertringen, RE, s.V. "Rhodos",

col. 759; G. L. Huxley, Early Sparta, Londres, 1962, p. 89-93.
6: Platon, Lois, III, 698 a.
7: Sur les victoires remportées par les Diagorides et sur leurs dates, cf Pap. Oxy.,
222, qui mentionne la victoire de Damagètos au pancrace en 452 (1.17) et 448
(1.30), et d'Akousilaos à la boxe en 448 (1. 29).
8: Selon Pausanias, IV, 24, l, la deuxième guerre de Messénie prit fin la première
année de la 280 Olympiade, soit en 668. Aristoménès voulait rendre visite à
Ardys, roi de Lydie de 652 à 615 (cf Hérodote, l, 16; voir G. Radet : La Lydie et
le monde grec au temps des Mermnades, 1, Paris, 1893, p. 70-84), ainsi qu'à
Phraortès, roi de Mèdes, vaincu et tué par les Assyriens et les Scythes en 653
(cf A. T. Olmstead, History of the Persian Empire, Chicago, 1948, p. 29-31).
A supposer su'il faille prendre le texte de Pausanias à la lettre (sur ce point,
voir nos réserves supra, n. 2), le mariage aurait donc eu lieu vers 650.
9 : Les indications données par Pausanias sur les Diagorides aux VO et IVO siècles
recoupent le témoignage des papyrus et des inscriptions (cf infra. par. "Les Erati-
des et la vie politique au VO siècle").
10: Paus., IV, 24,3.
11; Eratidai, Pindare, VIIo 01., 93; Diagoréioi, Pap. Oxy., 842, 10; Diagoridai, chez
Pausanias.
12: Paus., II, 36, 4 : "Les Argiens et leur roi Eratos"; cf O. Gruppe, Griechische
Mythologie, l, Munich, 1897, p. 267, et Escher, RE, s. v. "Eratos", qui ne donnent
aucune explication de ce détail.
13: Cf v. Ehrenberg,RE, s.v. "Nikandros" 2.

14: Cf déjà Il., 653-70 (voir supra, chap. 1); Pindare, 01., VII, 19; Thucydide, VII,
57.6 (Rhodioi dé, Argéloi génos). Voir également un décret d'Argos en l'honneur
des Rhodiens datant vraisemblablement de la fin du IVo ou du début du IIIo
siècle, F. G. Maier, Griechische Mauerbauinschriften, l, 146-48, nO 33 (Institut
F. Courby, Nouveau choix d'inscriptions grecques, nO 8, p. 60-63, avec trad.
fr.) : le rappel de la parenté des deux peuples (1. 5, Rhodioi sungénéés éontés
tôn Argéiôn) accompagne les remerciements d'Argos envers la cité de Rhodes

qui lui a prêté cent talents sans intérêt; les ambassadeurs rhodiens auraient pro-
clamé que "depuis toujours Rhodes n'a cassé d'être dévouée envers Argos"
(1. 14-15). Il existait sans doute des relations entre les citoyens des deux cités
(cf SEG, XVII, 142; Lindos, II, 195).
15: On doit alors admettre la récurrence du nom d'Eratos dans le génos royal d'Ar-
gos, puisque, naturellement, la colonisation argienne à Rhodes est antérieure
à 750; selon la CA H, 3 0 éd., Cambridge, 1975, II, 2, p. 791, elle remonterait
au moins à 900.
16: Cf Paus., IV, 10, 1 et 7; II, l, etc. Les Messéniens exilés trouvent refuge à Argos,
Paus., IV, 14, 1.
17: Paus., IV, 15, 4. Sur l'aspect politique de telles unions matrimoniales, cf L. Ger-
net, Anthropologie, "Mariage de tyrans", p. 344-45.
18: Cf Thucydide, l, 101-102, et Ps-Xénophon, Const. d'Athènes, II,11, qui mon-

trent bien le caractère de lutte sociale revêtu par cette troisième guerre de Messé-
nie. Voir également Aristophane, Lysistrata, 1138 sq., Plutarque, Vie de Cimon.
17, et le commentaire de CI. Leduc, La Constitution d'Athènes attribuée li Xéno-
phon, Paris, 1976; sur la date de la troisième guerre de Messénie, voir en part.
H. T. Wade-Gery, B. D. Meritt, M. F. McGregor, A TL, III, p. 176, n. 58, et table
chronologique, ibid., p. 175-9.
19: Sur ce point, voir Van Gelder, op. cit., p. 72-73, d'après le témoignage du poète
ialysien Timocréon (sur le comportement de Thémistocle, voir Hérodote, VIII,
111-112); cf également H. T. Wade-Gery et aUi, A TL, III, 213, 224 et 191, n. 26.
20: Sur le mécanisme qui conduisait à la perte de l'indépendance, cf Thucydide,

1,99.
21: Cf Thucydide, l, 98 pour Naxos, et ibid., l, 100-101 pour Thasos; sur cette der-
nière cité, voir J. Pouilloux, Recherches sur l'histoire et les cultes de Thasos,
l, Paris, 1954, p. 60~1.
22: Thucydide, l, 100. Cf H. T. Wade-Gery et aUi, op. cit., III, p. 160 et 175-79,
table chronologique. A vrai dire, une date de deux, voire trois années plus taro
dive, soit 467 ou 466, n'est pas impossible.
23: Paus., VI, 7, 1-8; scholies VIIO 01., intro; voir également Pap. Oxy., 222 (cf
supra, n. 7) et W. Dittenberger - K. Purgold, Inschrlften von Olympia, 151, 152
et 159 (l'attribution du nO 153 à Dorieus, admise par F. Jacoby, FHG, III, 324,
46, suppl. p. 139, n. 3, a été contestée, entre autres par J. Pouilloux, art. clt.,
p. 212, n. 3).
24: Syll.3, 110, n. 4 (: Lindos, 16 app.). Ce texte est à comparer avec Lindos, 16,
où il est questl0n cette fois de la nomination d'un proxène Rhodiôn pantôn
0.6). Cette dernière inscription date des années 411-408, c'est-à-dire de la pério-
de de transition qui précéda le synoecisme. Le formulaire est le suivant:
L. 1-2 ["E6o~E TâL illoÀâL bri lI"[p 1
[V'Taviwv r)wv dJJq,i ...
Le conseil et les prytanes sont ceux du nouvel Etat rhodien, qui n'était pas encore
organisé de manière définitive. A Lindos, le formulaire introductif des décrets,
après le synoecisme, est ordinairement le suivant: Edoxé mJlstrois kai Lindiois...
25: Voir le commentaire de Chr. Blinkenberg, Lindos, 1, p. 212.
26: Helléniques, l, 5, 19.
27: Paus., VI, 7, 1-8. En 428, Dorieus se fait encore proclamer à Olympie comme
étant de Rhodes, cf Thucydide, III, 8. Voir le commentaire de F. Jacoby, FHG,
III, 324,46, suppl., 139-140. Cf également Anthologie Pal., XIII, Il.
28: Ps-Xénophon, Const. d'Athènes, 1, 14, trad. Cl. Leduc; sur la date de composition
de cet opuscule, voir le commentaire de Cl. Leduc, op. cit., p. 198-201.
29: Thucydide, VI, 43, et VII, 57.
30: Ibid., VIII, 35.
31: Ibid., VIII, 44. Les Péloponnésiens sont appelés apo tôn dUll/ltôtatôn andrôn.
32: Xénophon, Hell., V, 8,20.
33: Thucydide, loc. cit.; sur le tribut payé à Athènes en 421/0, cf infra, n. 51.
34: Ibid., /oc. cit.
35: Ibid., VIII, 84.
36: Iliade, II,211-78.
37: Xénophon, Hell., l, 5, 19; Paus., VI, 7, 5.
38: Paus., X, 9,7.
39: Isocrate, VIII, 108.
40: Cf Diodore, XIV, 79,6; Paus., VI, 7,6; Pap. Oxy., 842, X (col. XI, 1-34 et col.
III, 23-6) et le commentaire de B. P. Grenfell et A. S. Hunt.
41: 1. Morricone, ASAA, 27-29, 1949-51, p. 351-80, "1 sacerdoti di Halios"; voir
p. 354, col. 1, nO 10, et le commentaire de L. Morricone, p. 376.
42: Paus., VI, 7,6.
43: Pap. Oxy., /oc. cit.
44: 1. Morricone, ibid., p. 355, col. II, nO 13. L'hypothèse de 1. Morricone selon
laquelle Damagètos est l'arrière-petit-fils - et non le fils - du navarque d'Aïgos
Potamos nous paraît parfaitement justifiée.
45: U. von Wilamowitz, Pindaros, cit., p. 362.
46: Cf 1. Morricone, art. cit., p. 365 sq.
47: Cf déjà les analyses du chapitre 1.
48: Diodore, V, 59, 2; Apollodore, Bibliothèque, III, 13,2; cf carte de l'île de Rho-
des, F. Hiller von Gaertringen, RE, s. v. "Rhodos", col. 751-52.
49: TC, app. 19 et 20.

50. On peut se poser la question de savoir si le nom du petit-fils de Diagoras, Pei-

sirrhodos, "celui qui persuade Rhodes", ne fait pas allusion lui aussi à la volonté
des Eratides d'unifier l'lie. Ce ne serait pas la première fois que l'on verrait ainsi
l'onomastique mise au service de la politique.
51: Si l'on considère l'année 421/420, le phoros payé par les Rhodiens était distribué
comme ·suit :
Ielusioi 5T
Brikindorioi 1T
Kamires 10 T
Lmdioi 15T
D~krioi 2T
Pedies 1T
Total 34 T
Cf. H. T. Wade-Gery et alii, op. cit., l, S. v. Il semble que les Athéniens aient parti-
culièrement redouté la puissante cité de Lindos, lourdement imposée, où ils tail-
lèrent des circonscriptions fiscales comme celle des D~krioi et des Pedies, et à
un moment donné également celle des O~tai (cf. ATL, l, p. 361), ainsi que celle
de lalysos, dont était détachée du point de vue fiscal la circonscription des Brin-
kindarioi (orthographe attique). Les Brugindorioi (orthographe rhodienne) appa-
raissent ultérieurement en tant que dème ialysien, cf. G. P. Carratelli, SCO,
2, 1953, p. 69-78, "Sui domoi e le phylai di Rodi." Pour la localisation dc ces
diverses circonscriptions à l'intérieur des trois cités rhodiennes, voir la carte de
F. Hiller von Gaertringen, RE, s. v. "Pedieis" 2.
CHAPITRE IX
LE MESSAGER
Les mythes de la VlIo 01., exposés du v. 20 au v. 80, sont comme

enchâssés entre une ouverture (v. 1-19) et un finale (v. 80-95) qui ont directe-
ment pour objet la louange de Diagoras. On reconnaît là le schéma canoni-
que de l'épinicie pindarique (1). De plus, on y retrouve des motifs repris
dans d'autres odes (1 bis). Ainsi, l'ouverture comporte une scène de banquet
(v. 1-16), une référence aux Muses (v. 7), un bref éloge du vainqueur et de
son père "agréable à Dikè." Outre la liste des victoires remportées (v. 81-
87) (2), le finale comprend une invocation à Zeus, suivie d'un rappeL des
mérites du dédicataire (v. 86-94), et se termine par une évocation de la préca-
rité de la condition humaine, évoquée par l'image des vents qui, en un ins-
tant, "peuvent souffler dans un sens, puis dans un autre" (v. 94-95) (3).
Cependant, .si le prologue et la conclusion de la VIIo 01. ne diffèrent pas
fondamentalement de ceux des autres épinicies, le sens exact a été mal
perçu des critiques, du moins à notre sens.
LA PRIERE A ZEUS
On a souvent écrit, et à juste titre, que dans les odes pindariques le

poète jouait le rôle d'intermédiaire entre l'homme et la divinité (4). La
VlIo 01. en est une excellente illustration. Cependant, si, précisément, cer-
tains points du texte sont restés obscurs, c'est parce qu'on n'a pas vu que
l'ode dans son ensemble établissait un rapport entre trois termes : "je", le
poète; "tu", Zeus; "ils", les Eratides, et que dans sa forme, la VIIo 01.
se présentait en fait comme une prière. Au point de départ de cette ana-
lyse,on peut reprendre les deux premières strophes de l'ode, et le parallèle
qui est établi entre elles. Les six premiers vers montrent un personnage
indétenniné (fis, v. 1) qui reçoit de la main d'un riche aristocrate une coupe
d'or "bouillonnant de rosée de vigne", et qui en fait présent à un jeune fian·

cé,à l'occasion d'un banquet nuptial. Nous reprenons donc la mise au point
de C. M. Bowra, suivi par D. C. Young et W. 1. Verdenius (5), selon laquelle
aphnéias apo cheiros hé16n ne saurait signifier "prendre à la main", mais
bien "prendre de la main de quelqu'un" (au sens de recevoir quelque choA
se) (6). Le passage de la coupe des mains de l'homme riche et généreux
dans celle du jeune fiancé nécessite donc le passage par un intermédiaire.
L'absence d'identification précise des personnages donne à la scène un caraco
tère général et abstrait (7). C'est cette valeur de paradigme que nous avons
voulu rendre par le conditionnêl français (8). L'indétermination est levée
dans le second terme de la comparaison (v. 7.10). En fait, la première strophe
ne faisait qu'amener la présentation de la fonction d'intermédiaire du poète:
son rôle est de transmettre aux athlètes victorieux un "fluide nectar" , présent
qu'il tient des Muses (Moisan dosin, v. 7), et auquel il a apporté cependant
sa contribution, puisque son ode est un "doux fruit de l'esprit".
Le sens· de hilaskomai, v. 9, a lui aussi été l'objet de maintes hypo.
thèses. Pour les uns, le terme s'applique aux hommes, aux vainqueurs, et
signifie soit "réjouir le cœur" (9), soit "faire hommage de" (10), soit en·
core "gagner la faveur de" (11). G. Lawall adopte cette dernière traduction,
et considère qu'il y a un parallèle entre la première strophe et l'antistrophe,
y compris sur le plan de l'expression: pemp6n (v. 8) ferait écho à hé16n
(v. 1), comme hilaskomai (v. 9) à dôrèsétai (v. 3), l'offrande de l'ode faisant
pendant au don de la coupe (12). Le poète s'assimilerait donc à un mortel
offrant des hymnes de louange à la divinité: en fait, les vainqueurs seraient
assimilés à des dieux. S'il en était ainsi, cependant, ces vers seraient en totale
contradiction avec une idée constante de Pindare: face à la divinité, l'homme
n'est rien (13), et il doit se garder par dessus tout de la démesure, idée qui
est reprise sans cesse dans la VIIo 01. elle·même (14). Chez Homère et Hé·
siode, le verbe signifie proprement "implorer la faveur" d'une divinité (15).
Le terme a exactement le même sens ici (16). Les bénéficiaires de cette prière
sont bien entendu identiques aux bénéficiaires du cadeau offert par le poète,
c'est·à·dire l'ode elle·même. Il est vrai que théous n'est pas mentionné :
mais il en est de même chez Hésiode (17). Le poète indique ainsi que son
ode est à.1a fois un cadeau aux vainqueurs et une prière. Dans les deux
premières strophes, il indique la nature générale de ses chants. Dans la troi·
sième, il précise l'identité de ceux qui sont en l'occurrence les bénéficiaires
de l'ode, à savoir Diagoras et sa famille, la suite du poème étant présentée
comme la réalisation particulière d'un schéma valable pour l'ensemble des
épinicies.
Dans la VIIo 01., c'est au v. 87 que le vocatif ô Zeu Patér révèle l'iden·
tité de la divinité qui fait l'objet de l'invocation. La série des demandes
faites au dieu (tima, v. 88; didoi, v. 89; mè krupté, v. 92) vient donc concré·
tiser la prière annoncée au v. 9 hilaskomai, dont la partie centrale de l'ode
- les récits mythiques et le rappel des mérites de Diagoras -- est comme le
justificatif. Dans d'autre odes, Pindare montre des scènes analogues à celles
de la VIlo 01. Dans la IVo Py., 193 sq., Jason, avant le départ des Argo·
nautes, prend en main une coupe d'or (chruséan cheiressi laMn phialan)
pour évoquer (ékalei, v. 195) Zeus, le maître des éléments, qui commande
"l'pssor rapide des flots et des vents, les nuits et les chemins de la mer, et les
jours propices" (trad. A. Puech) : le héros demande donc à Zeus de favoriser
leur voyage. Dans la VIIo 01., le poète, qui offre un "nectarlimpide", qui se
Le messager 165
compare à un personnage transmettant une coupe d'or "bouillonnant de

rosée de vigne", et qui en même temps adresse une prière à la divinité, se
trouve dans une situation comparable à celle de Jason. On remarque que dans
les deux cas, il n'est pas fait mention explicitement d'un rite de libation,
mais c'est pourtant bien cette scène que l'agencement des divers objets
et situations ~ la coupe (phiala désignant avant tout une coupe à libation),
le vin, la prière - devait immédiatement suggérer dans l'imaginaire des audio
teurs (l8). On peut comparer la VIlo 01. et la NO Py. avec la VIo Isthm.,
où ce qui était, dans les deux premières odes, allusion implicite devient réfé-
rence explicite. Avant d'adresser sa prière à Zeus (v. 42 sq.), Héraclès est
invité par Télamon "à verser le premier la libation de nectar, et il lui tendit,
pour recevoir le vin, la coupe d'or (phialan chrusô) rehaussée de ciselures."
Au reste, dans l'ouverture de la même épinicie, c'est l'ode elle·même qui,
métaphoriquement, fait l'objet d'une libation. Aux v. 1·3, le poète lance
déjà un thème qui n'est pas sans analogie avec celui des premiers vers de la
VIlo 01. : "Comme lorsqu'entre convives fleurit la joie du banquet, mélan·
geons un second cratère de chants inspirés par les Muses, en l'honneur de la
race de Lampon ..." (trad. A. Puech). Quelques vers plus loin, il proclame,
dans l'attente d'une victoire à Olympie cette fois : "Puissions-nous, pour
en offrir un troisième au dieu de l'Olympe, à Zeus Sauveur, répandre sur
Egine la libation de nos chants doux comme le miel." Si l'image de la liba-
tion n'est donc pas effectivement présente dans la VIlo 01., elle y est néan·
moins inscrite en migrane (l9). De plus,E. Benveniste a montré que la libation
se définissait avant tout comme offrande de sécurité, avant un voyage par
exemple, le cas de Jason évoqué précédemment étant exemplaire à cet
égard (20). Or, le cours de la vie humaine n'est-il pas à maintes reprises pré-
senté par Pindare comme un itinéraire, un voyage? Ainsi, dans la VIlo 01.,
il rappelle qu'il faut suivre la voie droite (orthon hodon, v. 46) et il montre
Diagoras "empruntant sans dévier (euthuporei, v. 91) un chemin hostile à
la démesure" (21). L'invocation à la divinité, avec en filigrane une image de
libation, est donc parfaitement appropriée dans ce cas.
Deux autres parallèles permettent de mieux saisir encore le genre de
scène qu'évoquent les deux premières strophes de la VIlo 01. Il s'agit d'a·
bord de l'Odyssée, 3,43 sq. Le fragment montre Pisistrate accueillant à son
festin Télémaque, accompagné d'Athéné déguisée: "Etranger, prie d'abord
Poseïdon, notre roi, car c'est à son festin qu'ici vous arrivez. Fais les libations,
prie comme il est d'usage : tu donneras ensuite à ton ami la coupe, pour
qu'il offre à son tour de ce vin doux comme le miel; il doit prier aussi les
Immortels, je pense; tout homme n'a-t-il pas même besoin des dieux?" (trad.
V. Bérard). Mais, pour ces deux strophes initiales, c'est sans doute avec le
frgt 141 Voigt de Sappho que la comparaison est la plus probante:
"ii 6' a/.l{Jpouia<; /.l€V
"paTflp f"é"paT'
"Ep/.lat<; 6' lÀWv OÀ1HV 8éot<; èOLVOX01jUE.
"TiVOL 6' lipa 1I'avrE<;
"apxduL' ~xov
"liÀEL{JOV' apduavro 6e
1I'dI-l1l'av luÀa ')'a/.l{JpwL
"Là, on mélangea soigneusement un cratère d'ambroisie; Hermès prit une

cruche et versa à boire aux dieux. Tous levèrent donc leur coupe et firent une
libation en souhaitant toutes les joies possibles au nouvel époux." Le rôle
du poète est définitivement éclairé par ce rapprochement avec l'Odyssée

et avec Sappho (22). Le personnage qui reçoit la coupe "tendue par une
main généreuse" doit, à son tour, porter un toast au jeune fiancé, avant de
lui transmettre la phiale. L'Intermédiaire, qui porte un toast oikothén oikadé,
a donc un rôle spécifique. Oikothén signifie ici ''de son propre fond", tout
comme dans la IJIo Ném., 31, et, vu le contexte, on peut le traduire par
"en son nom" (23). De fait, par comparaison, le poète s'instaure comme
un intermédiaire privilégié, irremplaçable, entre l'homme et la divinité, dont
le rôle premier est d'adresser une prière pour les vainqueurs, comme on porte
un toast en faveur d'un jeune marié. Au surplus, à cette occasion, il leur fait
un cadeau en leur communiquant un message -- c'est l'image de la coupe
transmise au nouvel époux _o.
Sur le plan de l'expression, il y a donc bien symétrie entre la strophe
et l'antistrophe, mais pas là où G. Lawall ou D. C. Young la voient (24).
En fait, il y a un parallèle inversé. Le don de la coupe d'or contenant le vin
(d6rèsétai, v. 3) est repris par celui du nectar (pemp6n, v. 8), et le toast
porté en faveur du jeune fiancé (propin6n, v. 4) par l'invocation à la divinité
(hilaskomai, v. 9). Parallèle inversé donc, puisqu'un participe présent cor·
respond à un verbe à une forme personnelle et réciproquement :
Str.I Ant. 1
d6rèsétai pemp6n
propin6n hilaskomai
Quant à aphnéias apo cheiros héMn, ce membre de phrase a pour pendant
Moisan dosin, sans reprise d'un verbe (25).
Ainsi, dès l'ouverture de l'ode se trouve mise en place une structure
de discours où apparaît un "je" qui prend à sa charge le discours. Ce "je"
est présenté directement avec ego, v. 7, ainSi que toutes les formes verbales
à la première personne du singulier: hilaskomai, v. 9;katéban, v. 13;ainés6,
v. 16; éthé/ès6, v. 20. Ce '1e" s'adresse à un "tu" ("tu" est nécessairement
désigné par "je"). Ce "tu" est absent de l'ouverture de l'ode: au vers 9, il est
dit seulement "j'implore", sans précision sur l'identité du dieu ou de la
On a vu que c'est seulement à la fin de l'ode, par le vocatif Zeu patér et la
série des impératifs à la deuxième personne du singulier qu'apparaît vérita·
blement "tu". Ce "suspense" n'est pas gratuit. L'invocation à Zeus -- dieu
d'Olympie et du Mont Atabyros à Rhodes -, qui n'intervient qu'à la fin
de l'ode (v. 87), prend de ce fait un relief extraordinaire, les vers précédents
n'étant de ce fait en quelque sorte qu'un préliminaire à cette invocation,
l'instruction du dossier avant la "plaidoierie" finale de Pindare en faveur des
Eratides. On comprend mieux pourquoi avait été signalée l'origine des Era·
tides, censés descendre d'Héraclès et de Zeus (v. 22-23) : c'est sur sa propre
descendance que Pindare appelle la bienveillance du dieu suprême.
Au reste, les analyses de E. Benveniste sur le rapport entre "je", "tu"
et "il", et plus généralement la catégorie de la personne dans le verbe et
le pronom ont montré que, quelle que soit la langue considérée, et pour des
raisons qui tiennent à la situation particulière du discours avec "je" (26),
on peut dire que "dans les deux premières personnes, il y a à la fois une
personne impliquée et un discours sur cette personne. "Je" désigne celui qui
parle et implique en même temps un énoncé sur le compte de "je" : disant
"je", je ne puis pas ne pas parler de moi. A la deuxième personne, "tu"
est nécessairement désigné par "je" et ne peut être pensé hors d'une situa·
tion posée à partir de "je"; et, en même temps, "je" énonce quelque chose
Le messt!ger 167
comme prédicat de "tu"; cette forme est ainsi exceptée de la relation par
laquelle "je" et "tu" se spécifient. Dès lors, la légitimité de cette forme
comme "personne" se trouve mise en question" (27). La "troisième per-
sonne" ne peut donc être placée sur le même plan que les deux autres. A
proprement parler, elle est plutôt la "non-personne", l'absent des grammai-
riens arabes. "Je" et "tu" s'opposent comme mem~res d'une corrélation
de personnalité. alors Que "il" est un invariant non personnel. E. Benveniste
note que c'est de cette forme non personnelle que "la "troisième personne"
tire cette aptitude à devenir aussi bien une forme de respect qui fait d'un être
bien plus qu'une personne, qu'une forme d'outrage qui peut la néantiser en
tant que personne" (28).
C'est à l'aide de ces remarques théoriques qu'il est possible de préciser
le rôle d'intermédiaire dl!. poète, tel que le conçoit Pindare. Dans certaines
odes, comme la 10 01. par exemple, il s'adresse directement à un "tu" qui
est le dédicataire de l'ode, "il" étant alors la divinité au nom de laquelle
parle le poète. Ain~i, aux vers 106-108 de cette ode, il signale: "Un dieu
veille sur tes desseins, Hiéron; il se donne cette tâche, ete." Dans d'autres
odes, comme la VIIo 01., "je" s'adresse à "tu" qui est la divinité: le goète
adresse alors une prière en faveur de "ils", les hommes. Dans la VII 01.,
à aucun moment le poète ne s'adresse directement aux Eratides. Us ne sont
mentionnés que comme étant en dehors de la relation "je" - "tu", ceux
dont on parle, ceux pour qui l'on parle - donc ceux qui sont absents du
discours - : cf v. 7, "j'apporte aux mâles vainqueurs chargés de prix ..."
(andrasin);v. 13, "j'ai abordé avec Diagoras ..." (sun Diagora); v. 20-23,
"je veux leur expliquer, à eux, la forte race d'Héraclès" (toisin...Hèrakléos
enrusthénei genna); v. 23, "ils se flattent (euchontai) de remonter à Zeus";
et enfin, v. 80 à la fin, "à ce concours, deux fois Diagoras a remporté la cou-
ronne", etc. Il est clair en tout cas que le poète se réserve l'exclusivité de
l'adresse aux dieux. Lui seul peut s'adresser directement à la fois aux homo
mes et aux Immortels. Devant les dieux, il plaide pour les hommes, et à ces
derniers il indique la volonté diyine. Ce double rôle est magnifiquement
rendu dans les deux premières strophes de l'ode. Le poète est l'intermédiaire
indispensable entre ceux qui, alternativement selon les odes, sont "ils",
c'est-à-dire les dieux et les hommes, eux qui ne peuvent pas se trouver dans
une situation de discours de type "je" - "tu", et qui ne peuvent donc pas
communiquer directement.
LE POETE ET SON MESSAGE
Ainsi, le poète ne s'adresse pas directement aux bénéficiaires de sa

prière. Mais, de facto, en exposant leur "cas" à Zeus, il porte à la connais-
sance de ces mêmes Eratides leur logos, leur histoire (cf. v. 21). Cela fait,
il peut alors assurer à Zeus que Diagoras et les siens connaissent bien le mes-
sage qu'il était chargé de leur transmettre, comme le montre l'allusion à
Diagoras qui est "instruit de manière explicite" (sapha daeis, v. 9) des règles
qu'il doit suivre. En fait, c'est parce qu'il possède lui-même un esprit droit
(orthai phrénés, v. 91) qu'il est capable de redresser (diortMsai, v. 21) le lo-
gos des descendants d'Héraclès. C'est ce logos redressé qui peut constituer
pour Diagoras et les Eratides le moyen de continuer "d'emprunter sans dévier
(euthuporei, v. 91) un chemin hostile à la démesure", lui qui s'est déjà
montré un combattant "allant droit à l'adversaire" (euthumachan, v. 15).
Les Eratides ne doivent donc pas, à l'instar des Héliades, oublier la voie droi-
te, (orthan hodon, v. 46). Au contraire, il faut qu'ils se conforment stricte-
ment à ce logos pour rester dans le droit chemin, de même que Tlépolème
avait dû aller "tout droit" (euthun, v. 33) à Rhodes sur l'injonction de
l'oracle de Delphes.
Au reste, le rôle du poète est bien celui d'un prophète, dans la mesure
où, sans le concours des dieux, et en particulier des Muses, l'homme est
impuissant à trouver sa voie. Selon la XO Péan, 13·15, "l'esprit des hommes
est aveugle, quand ils veulent, sans le concours des vierges d'Hélicon, venir
explorer la route profonde de la connaissance" (trad. A. Puech, modifiée
pour le premier mot). Aussi, le fragment 32 indique-t-il clairement:
",avTeveo. MoLaa. frpol/Ja·
TeVl7W 6' è-yw
"Rends tes oracles, ô Muse, et je serai ton prophète" (29). C'est à ce rôle de
prophète, de messager des Muses que Pindare fait allusion, lorsqu'il souligne
son rôle de messager (angé16n, v. 21). La bonne réputation acquise par le
vainqueur grâce au poète lui est elle-même propice. La formule du v. 11,
"bienheureux celui qu'une renommée glorieuse environne", a 'bien une va-
leur de béatification (30), car, comme E. Benveniste l'a souligné, la phèmè
a une vertu propre (31). Mystérieuse, impersonnelle, elle est un avertissement
divin, et elle s'apparente à la parole oraculaire (32). Comme le dit Hésiode,
Travaux, 763-64 : "La réputation (phèmè) ne peut pas périr complètement
quand nombreux sont ceux qui la proclament; car elle est elle-même, de
quelque manière, une divinité. "Les vainqueurs doivent leur renommée aux
poètes, mais ces derniers, en chantant leurs louanges, accomplissent une mis-
sion divine: l'ode est en elle-même un signe divin, et elle ouvre la voie de la
félicité pour celui auquel elle est destinée. On comprend également la raison
pour laquelle Pindare pouvait comparer son ode à un "fluide nectar" (v. 7),
c'est-à-dire à un breuvage d'immortalité, dans la mesure où le message de
type oraculaire qu'il apporte est précisément un moyen d'accéder au paradis
des Bienheureux. Le karpos phrénos offert au vainqueur évoque le karpos
phrén6n que Rhadamanthe a reçu en partage (11 0 Py., 73), lui qui est pré-
cisément le gardien équitable du paradis des Bienheureux, ainsi que l'indique
la lI o 01. (boulais én orthaisin Rhadamanthuos, v. 83).
Les vers 90-92, qui, à notre sens, ont souffert d'une traduction inexac-
te, nous paraissent confirmer pleinement notre interprétation du prologue :
." èfrel VI3PIO~ èx8pav O6ov
eV8llfropei. aât{la 6ael~ li. Tf oi fraTépwv
6p8ai I/Jpéve~ lot a-ya8wv
ëxpeov.
Ainsi, A. Puech, par exemple, traduit : "Il (Diagoras) va droit sur sa route,
ennemie de l'insolence, et il sait bien pratiquer les sages leçons qu'il tient
Le Tn:esSl!ger 169
de ses nobles ancêtres." Selon lui, les orthai phrénés seraient à mettre en rap-
port avec les ancêtres de Diagoras, ce qui confmnerait, au vers suivant, la
mention de Kallianax, considéré comme l'ancêtre des Eratides. C'est donc
l'exeo1ple de ses ancêtres qui devrait inspirer Diagoras. Or, Kallianax n'est pas
l'ancêtre de Diagoras, mais son gendre (33). En outre, ék ne peut admettre le
sens indiqué. C'est la raison pour laquelle W. J. Verdenius et E. Thummer
considèrent qu'il s'agit ici des phrénés de Diagoras lui-même, et ce dernier
traduit: "sein von edlen Abnen erebter gerader Sinn", "son esprit droit hérité
de ses nobles ancêtres". La difficulté vient alors de échréon, que W. J. Ver-
deniu8 propose de traduire par "suggest", "as if it were an oracle" (34).
Mais en ce cas, on voit mal comment les ancêtres de Diagoras pourraient
avoir un quelconque rôle oraculaire. Enfm, on ne saurait se contenter de
l'opinIon de D. C. Young, qui, admettant la difficulté de la syntaxe et celle
qui consiste à rapporter phrénés à Diagoras ou à ses ancêtres, affirme :
"Either interpretation, it seems to me, is equally tenuous in the Greek, and
the difference does not affect the rather obvious essential meaning of the
sentence" (35).
En premier lieu, on doit admettre que ék signifie bien "issu de", comme
le montre le parallèle avec la VIIIo Py., 4445, to gennaion...ék patér~n...
lèma, "l'esprit généreux qu'ils tiennent de leurs pères". Le verbe chra~
employé ici signifie, pour un dieu ou son représentant, "faire savoir", ou
"rendre un oracle". Or, le représentant attitré de la divinité n'est autre que
Pindare lui-même, bien entendu, lui qui est l'intermédiaire obligé entre les
dieux et les hommes, et réciproquement. Chra~ fait écho à phama (v. 10),
autre terme oraculaire, comme on l'a vu (36). L'auteur de cette parole de
type oraculaire, c'est le poète, et lui seul. Orthai phrénés doit en conséquence
être rapporté à Pindare. Phrénés reprend l'allusion au "doux fruit de l'es-
prit'" (glukun karpon phrénos, v. 8), qui désignait son œuvre. Le passage
du singulier au pluriel, si fréquemment attesté par ailleurs, ne doit pas sur·
prendre, car le sens reste le même dans les deux cas : ainsi, au vers 47 de
l'ode, le pluriel phrénés désigne l'esprit (au singulier). Si les phrénés de Pin·
dare sont orthai, droites, c'est parce qu'il a lui-même de nobles ancêtres.
Au reste, pour ses origines, Pindare appartenait à l'aristocratie thébaine,
et, pius particulièrement, à la famille des Egides, du moins si l'on en croit
la VO Py., 75-76 :
... q,WTEÇ A!')'âllat.
É~ol 1raTÉpEç ....
"Les héros Egides, mes pères ..." On peut remarquer au passage que, bien
qu'offrant ses services contre salaire à de riches aristocrates, le poète n'en
revendique pas moins son origine illustre. Il tient à se distinguer d'un vul·
gaire technitès. De fait, ces derniers sont sous la protection d'Athéna et
d'Héphaïstos. Quant à lui - privilège des poètes, comme le proclamaient
déjà Hésiode et Solon -, il se place sous la protection des Muses (cf v. 7),
car sa fonction est profondément différente de celle des technitai. C'est cette
noble origine qui donne comme une garantie de valeur à sa parole, et qui
l'autorise à "redresser" l'histoire des Eratides. Le sens est donc : "Il em·
prunte sans dévier un chemin hostile à la démesure, explicitement instruit
de ce qu'une âme droite, issue de nobles ancêtres, lui a fait savoir."
Cependant, le contenu du message apporté par Pindare - la leçon à
tirer des mythes de la VIIo 01. peut paraître bien décevant, dans la mesure
où précisément il ne fait que rappeler l'infinie distance qui sépare les dieux
et les hommes et l'impuissance radicale de ces derniers : l'ode n'est donc

pas une clé infaillible, qui donnerhit accès directement à l'immortalité. S'abs-
tenir de toute hubris ne peut guère servir qu'à fournir un argument au poète,
lorsqu'il adresse sa prière à la divinité. Etc'est la raison pour laquelle l'ode se
tennine sur un constat d'impuissance totale: "En un seul instant, les vents
peuvent souffler dans un sens, puis dans un autre", et venir renverser les situa-
tions qui paraissaient les mieux établies. Suprême habileté en réalité, car ainsi
le poète ne fait rien d'autre que sauvegarder les fondements de son système
religieux, en particulier l'opposition entre l'homme et la divinité, que sa
propre parole avait pu paraître compromettre. La prière à Zeus en faveur
des Eratides, du v. 87 au v. 93, et tout spécialement la demande de "ne pas
plonger dans l'obscurité (mè krupté) la descendance qui leur est commune,
à eux et à Kallianax", va dans ce sens. Les projets de Zeus, maître de toutes
choses, dieu qui peut "arracher à l'homme sa vie", comme le disait déjà
Hésiode, sont impénétrables (37). Zeus n'est pas obligé de répondre à sa
prière, il n'est pas lié par la parole du poète. Les succès et le renom des Era-
tides peuvent donc être remis en cause à l'avenir. Ainsi, il ne suffit pas d'af-
finner, comme J. H. Finley, que l'ode se tennine sur une note pessimiste (38).
En montrant la modestie qui doit être celle des Eratides, malgré leurs succès,
le poète prétend les préserver de l'hubris, ce qui est le moyen de leur conser-
ver leur prospérité présente. En fait, en insistant sur la fragilité des succès
dans la vie terrestre, le poète ne fait que conjurer le mauvais sort qui peut
s'abattre sur eux, de même qu'avant un voyage on feint d'accepter un danger
éventuel pour mieux se rassurer, tout en ayant le secret espoir de l'éviter.
Suprême habileté donc, et la fonnule finale est bien à sa place.
Le messager 171
Notes àu chapitre IX
1: Sur la forme générale des odes pindariques, voir W. Schadewaldt, Der Aufbau
des pindarischen Epinikion, Halle, 1928, et surtout le travail exhaustif de R. Ha-
milton, Epinikion, La Haye - Paris, 1974.
1 bis: Cf le répertoire établi par V. K. Svoboda, Aegyptus, 32, 1952, p. 108-20, "Les
idées de Pindare sur la poésie".
2: D.C. Young, op. cit., p. 91, dresse une carte localisant les cités où Diagoras avait
remporté la victoire dans des concours gymniques. 11 insiste à juste titre sur les
dépenses entraînées par ces déplacements, qui supposaient une grande richesse
de la part des Eratides.
3: Pour cette traduction, voir déjà J. Péron, Les imllges mIIritimes de Pindore, Paris,
1974, p. 203-205.
4 : Cf en particulier J. Duchemin, PPP., p. 336·337.
5: C. M. Bowra, op. cit., p. 24-25; D. C. Young, op. cit., p. 70-71, W. J. Verdenius,
op. cit., p. 96-97.
6: Cf A. Puech : "Comme un homme opulent prend en main une coupe"; G. Nor-
wood, op. cit., p. 92, etc.
7: La conjecture de D. C. Young; op. cit., selon laquelle aphnélas apo cheiros dési-
gnerait un esclave est erronée; cf déjà le commentaire de W. J. Verdenius, op. cit.,
p.97.
8: Quant à dôrèsétai, W. J. Verdenius, op. cit., p. 97, S, V., considère, à l'inverse des
autres critiques, qu'il s'agit d'un subjonctif aoriste, et non d'une indicatif futur
(sur les subjonctifs à voyelle brève dans la langue homérique, cf P. Chantraine,
op. cit., II, p. 206-209, et 225·26). Mais ce mode indique bien ici un sens de vo-
lonté et d'éventualité; on ne saurait, à la différence de W. J. Verdenius (ibid,
n. 9), lui accorder une simple valeur descriptive.
9: C. M. Bowra, op. cit., p. 25; voir déjà le commentaire du scholiaste.
10: Trad. A. Puech.
11: L. R. Farnell, The Works of Pindor, II, p. 51; W. J. Verdenius, ibid., p. 100,
s. v.
12: G. Lawall, art. cit., p. 36, sq.
13: Cf supra, chap. VII.
14: Cf v. 90 par exemple, etc.
15: Cf par exemple II, 6, 380; Hésiode, Trav., 338.
16: C'est l'opinion de H. Frankel, Dichtung und Philosophie des fTÜhen Griechen-
tums, 20 éd., Munich, 1962, p. 490, et de J. B. Slater, Lexicon, s. v. ("ask the
god's blessing for"). Sur les emplois "profanes" relevés par W. J. Verdenius,
ibi., n. 22, p. 100, voir déjà le commentaire de F. Vian, art. cit., p. 335.
17: Hésiode, loc. cit. Pour W. J. Verdenius, loc. cit., l'ellipse de théous dans ce
cas n'est pas un argument recevable, car l'objet a été mentionné deux vers plus
tôt. On peut remarquer que, si l'on adopte la traduction de W. J. Verdenius,
"gagner leur faveur", il y a bien aussi ellipse d'un accusatif désignant les vain-
queurs, même si ceux-ci sont désignés dans la phrase (mais à un autre cas). Sur-
tout, on doit retenir que l'ellipse de l'objet - théoU8 en l'occurrence - est gram-
maticalement possible. Dans la mesure où les odes aux. vainqueurs comportent
ordinairement une invocation à la divinité, le sens de hilillkomai dans ces vers
qui sont censés présenter le schéma général des épinicies, ne peut donc faire aucun
doute. Rappelons qu'on trouve de même euchomai dans la XIVO 01., 5,Iissomai
dans la Xllo 01., l, etc.
18: C'est le vin qui est le liquide ordinaire de la libation. Faisant une libation d'eau,
faute de vin (ou de lait, ou encore de miel). les compagnons d'Ulysse qui ont tué
les bœufs du soleil commettent un nouveau sacrilège (Od., 12, 362-63). Cf
aussi infra, dans la VlO 18thm., l'offrande de vin faite par Héraclès, et l'allusion
au "cratère de chants" du poète, le cratère étant un vase spécial pour le vin.
19: La prière s'accompagne ordinairement d'une offrande à la divinité : les Troyen-

nes qui prient (hilillkontai, 11., 6, 380) dans le temple d'Athéné lui font cadeau
d'un voile (ibid., 301 8q.). Chez Hésiode (Zoe. cit.), c'est au moyen de libations et
de sacrifices (8pondi8i thue8'; té) qu'il est conseillé de demander la faveur di-
vine (hiIa8ke8thaf).
20: E. Benveniste, Vocabulaire, Il, p. 209-221, en donne de nombreux exemples.
21: Dans la 110 01., 76-77, l'île des Bienheureux, le "paradis" de Pindare, est située
"au bout de la route qui mène au château de Cronos". Une triple vie de pureté
est nécessaire pour y parvenir.
22: Le parallèle avec les premiers vers de la VIlO 01. est établi également par E.-M.
Voigt, op. cit., p. 137.
23: On voit donc l'erreur de D. C. Young, op. cit., p. 71, n. 3, selon qui ce serait
la coupe qui serait donnée oikothén oilcadé : cette interprétation gomme le point
essentiel, c'est-à-dire le rôle d'intermédiaire qui est aussi celui du poète, et fait
abusivement de la "main généreuse" celle du beau-père du jeune marié, alors que
rien ne permet d'apporter une telle précision (on retrouve la même inexactitude
chez A. Puech, G. Lawall, etc., et en dernier lieu chez B. K. Braswell, Mnemoayne,
29, 1976, p. 234-42, "Notes on the prooemium to Pindar's seventh olympian
ode").
24: D. C. Young, op. cit., p. 73, voit lui un parallèle entre propin6n (v. 4) etpempdn
(v. 8), et entre d6ri8étai (v. 3) et hila8komai (v. 9).
25: Cf déjà D. C. Young, op. cit., p. 73. Dans sa construction, G. Lawalllaissait de

côté propinôn.
26: Cf E. Benveniste, Problime8 de lingui8tique générale, l, Paris, 1966, p. 251-57,

"La nature des pronoms:'.
27: E. Benveniste, ibid., "Structure des relations de personne dans le verbe", p. 225-
36, p. 228 en l'occurrence.
28: E. Benveniste, ibid., p. 231. L'auteur montre que ce qui caractérise "je" et "tu"
est leur unicité : "le "je" qui énonce, le "tu" auquel "je" s'adresse sont chaque
fois uniques. Mais "il" peut être une infinité de sujets - ou aucun - ... Une se-
conde caractéristique est que "je" et "tu" sont inversibles: celui que "je" défi-
nis par "tu" se pense et peut s'inverser en "je", et "je" (moi) devient un "tu".
Aucune relation parallèle n'est possible entre l'une de ces deux personnes et "il",
Le messager 173
puisqu' "i1" en soi ne désigne spécifiquement rien ni personne" (p. 230).
29: Sur ce point, voir J. Duchemin,PPP, p. 250-52; 327-28; 336-37; etc.
30: Cf. Hésiode, Théogonie, 96;954; 7Tav., 172, etc. Voir D. C. Young, op. cit..
p. 74, n.6 et 7.
31: Cf. E. Benveniste, Vocabulllire, Il, p. 138-39.
32: Cf. par exemple Od., 20, 100-111 : pour Ulysse, la phèmè émise par Leus est un
sêma, un présage; Platon. Lois, 792 d, etc.
33 : Cf. supra, chap. VIII, généalog,ie des Eratides, et J. Pouilloux, RPh, 44, 1970,
p. 206-15, "Callianax, gendre de Diagoras de Rhodes". W. J. Verdenius, op. cit.,
"Supplementary comments", p 250, tient pour erronée l'hypothèse de J. Pouil-
loux pour qui, en outre, la victoire olympique de Diagoras coïncide avec le
mariage de sa filll'. Le savant hollandais considère que si le fils de Kallipateira et
de Kallianax a été victorieux à la boxe aux jeux d'Olympie entre 420 et 410, "he
would have been weil past forly if the marriage took place as early as in 464.
"Mais, cf. supra, chap. VIII, généalogie des Eratides, l'oncle d'Euklès, Dorieus,
remporta la victoire à Olympie en 432, 428 et 424, et on ne voit pas pourquoi le
neveu n'aurait pas pu remporter la victoire à la boxe entre 420 et 410. L'hypo-
thèse de J. Pouilloux est donc tout à fait fondée.
34 : W. J. Verdenius, op. cit., p. 123, s. v. phrénés; E. Thummer, Die Religiolittit

Pindars, op. cit., p. 76.
35 : D. C. Young, op. cit., p. 94, n. 1.
36 : q. supra et n. 32.
37 : Hésiode, 7Tav., 42.
38 : J. H. Finley, op. cit., p. 70-73.

CONCLUSION·
Pour conclure cet ouvrage, il paraît possible et utile de fournir un bilan

théorique de la méthode utilisée, telle qu'elle s'est construite progressivement,
d'une part en fonction d'analyses théoriques déjà existantes, d'autre part en
fonction de l'objet d'étude particulier qui était le nôtre. Pour ce qui est des
premières, nous avons essayé d'extraire du système de chaque "école" les
éléments qui paraissaient susceptibles de faire l'objet d'une utilisation concrè-
. te, en les intégrant dans notre perspective d'analyse des rapports entre mythe .
et contradiction, et en créant nos propres outils méthodologiques. Quant à
l'appréciation du caractère effectivement scientifique, et non purement
idéologique de tel ou tel aspect des différentes théories que nous avons été
amené à prendre en considération, il serait naïf de notre part de croire que
nos critères échappent à toute détermination idéologique. Disons seulement
que nous avons retenu ce qui nous a paru scientifiquement tondé : telles
sont les limites inévitables de toute prise de position théorique. Cela dit,
si un effort de critique théorique ne saurait être pur de toute détermination
idéologique, le refus de la théorie comporte des risques plus graves encore.
En effet, on est alors conduit à utiliser, sans en être conscient, des modèles
élaborés il y a fort longtemps, dont le caractère historiquement déterminé
de construction abstraite s'est usé, au point qu'ils semblent aujourd'hui
relever de l'évidence ou du simple bon sens, le positivisme étant le meilleur
exemple qu'on en puisse donner. En conséquence, seule la cohérence de la
méthode et des résultats peut permettre de juger de la validité de nos propo-
sitions. Ajoutons que la spécificité de l'objet d'étude, l'ode pindarique,
exigeait des recherches très spécialisées sur le vocabulaire, ou sur les pro-
blèmes de traduction et d'interprétation, et là encore, nous avons voulu,
dans un premier temps, prendre en compte toutes les analyses consacrées à
la VIIO 01., même si elles étaient tout à fait contradictoires, même si leur
perspective d'étude était à l'opposé de la nôtre, pour en extraire ne serait-ce
qu'une simple précision sur le sens d'un mot, si cette correction pouvait
aider à la compréhension de l'ode. En fait, pour un texte réputé obscur et
difficile, et rédigé dans une langue morte, comme c'est le cas avec cette
Olympique, une traduction qui résolve les difficultés grammaticales est
une des meilleures garanties de la validité d'une interprétation, et, récipro-
quement, une hypothèse théorique est d'un grand secours pour mettre le
doigt sur les obscurités non encore décelées. C'est donc à dessein que les
analyses consacrées aux interprétations théoriques· et celles consacrées aux
problèmes de traduction ne font pas l'objet de deux développements sépa-
rés, afin qu'en s'interpénétrant elles s'appuient les unes les autres.
L' ANALYSE DES CONTRADICTIONS
L'analyse des contradictions a été l'un des principaux axes de recher-

che. Comme on l'a vu, la tâche consistait à mettre en évidence dans le texte
la marque de contradictions d'ordre politique, économique et social en fonc-
tion desquelles le texte avait été produit. C'est l'étude détaillée du récit
et des images qui a permis d'en rendre compte. Ainsi, si. Hélios refuse l'ana-
dasmos, c'est parce que la "réforme agraire", pour utiliser le vocabulaire
contemporain, était honnie par les grands propriétaires fonciers (1). Par
elles-mêmes, les articulations du récit renvoient donc à des contradictions
qui ont une existence en dehors du texte, des contradictions de classe en
l'occurence. Dans la mesure ol) l'ode utilise comme matériau signifiant
un vocabulaire, des images empruntés au discours politique, juridique, ins-
titutionnel, etc., nous avons, autant qu'il était possible, rapproché l'ode de
Pindare d'autres textes relevant de ces autres pratiques discursives. C'est
ainsi qu'ont été opérés des parallèles systématiques avec les textes épigra-
phiques, non pas seulement pour lever telle ou telle difficulté grammati-
cale, mais bien pour analyser comment le discours poétique était construit
à partir d'un texte juridique, par exemple. En ce qui concerne l'anadasmos,
on a vu que le discours juridique et institutionnel pouvait employer le même
vocabulaire, qu'il était nécessairement la référence constante du discours
poétique de Pindare, mais qu'en même temps il en différait profondément
pour en être le complémentaire : la loi de Locride proscrivant la "réforme
agraire" affirmait un interdit, tandis que la VIIo Dl. posait en principe la
possibilité de l'anadasmos, pour le faire refuser par celui-là même qui avait
la possibilité d'en profiter. La forme particulière du discours est donc rela-
tive à sa fonction, le rôle de règle servant de référence à une action étatique
(répressive en l'occurence) dans le cas du discours juridique, ou celui d'ins-
trument idéologique dans le cas du discours pindarique. La pratique de
l'intertextualité s'applique bien évidemment aussi aux textes littéraires,
ceux qui pour Pindare étaient l'héritage du passé, œuvres d'Homère, Hésio-
de, Sappho, etc., ainsi qu'à celles de ses contemporains. La transformation
par Pindare du récit homérique de la colonisation de l'île de Rhodes était
rendue nécessaire par les mutations survenues entre l'époque d'Homère et
le VO siècle, et par la fonction propre du discours pindarique: on peut
rappeler, entre autres, le fait que l'abondance versée sur les Rhodiens chez
Homère est devenue une pluie d'or, destinée aux Héliades, l'or ayant désor-
mais le rôle de représentant de la richesse abstraite. A l'égard d'Hésiode,
Pindare opère un véritable détournement - le mot n'est pas trop fort -
du mythe de Prométhée, tel qu'il apparaît dans la Théogonie et les Tra-
vaux. De fait, se présentant comme une "suite" du mythe hésiodique, l'ode
pindarique montre comment, sans le vouloir, les Héliades ont bafoué Pro-
méthée, divinité liée à la condition des petits paysans hésiodiques, ce qui
leur vaut une magnifique récompense. En même temps, le discours pinda-
rique porte la marque de la contradiction entre l'idéologie des aristocrates
rhodiens et celle de l'Athènes démocratique, puisque, dans cette cité, Pro-
méthée était considéré comme le symbole de la résistance à l'ordre ancien,
Conclusion 177
absurde et injuste, comme le montrent les Prométhées d'Eschyle. Il va de soi,

donc, que si l'on prétendait analyser ce texte en tant qu'objet "brut", abstrac-
tion faite de tout autre document, on se condamnerait à une incompréhen-
sion pure et simple de la lettre du texte.
Ainsi, la pratique de ce qu'il est convenu d'appeler "l'intertextualité"
p.st un des moyens privilégiés de repérage des contradictions en fonction
desquelles le texte est structuré (2). Sur le plan méthodologique, il est capi-
tal de remarquer que ces contradictions interviennent dans le discours, d'une
part, au niveau des articulations du récit - c'est le cas par exemple avec
l'aventure d'Hélios refusant l'anadasmos, ou avec celle des Héliades qui ba-
fouent Prométhée -, et, d'autre part, au niveau des matériaux signifumts
utilisés : il en est ainsi par exemple, lorsqu'il est précisé que c'est Hélios
qui est l'époux de l'île-déesse Rhodes, que les trois cités ont pour éponymes
trois frères dont l'aîné est Ialysos, etc., ce qui correspond manifestement
à la vision panrhodienne, unificatrice, des Eratides en lutte contre la domina-
tion athénienne. Ces constatations appellent néanmoins plusieurs remarques.
En premier lieu, on doit noter la multiplicité des contradictions qui
interviennent dans le discours et qui le conditionnent. Nous ne venons de
faire allusion qu'à une partie d'entre elles, comme on peut s'en rendre comp-
te, si l'on relit l'ensemble de notre ouvrage. Or, chaque contradiction ne se
marque pas par une unité discrète, de signification univoque. Au contraire,
un épisode mythique, une image, un simple mot même, peuvent renvoyer à
plusieurs contradictions. Ainsi, dans l'épisode qui voit Hélios refuser la
"réforme agraire" et se procurer une épouse et une terre, Rhodes, se mani-
festent à la fois le refus de voir remise en cause la propriété, donc la contra-
diction entre grands propriétaires et paysans sans terres, et la double contra-
diction politique (aristocratie contre démocratie) et nationale (impérialisme
et résistance des cités soumises) entre Athènes et Rhodes. Or, bien entendu,
la contradiction entre (pour schématiser) les possédants et les non-possédants
ne saurait être confondue avec celle qui existe entre le régime démocratique
et le régime aristocratique, dans la mesure où, à Athènes comme en Crète
ou à Rhodes, dans les cités "démocratiques" tout comme dans les cités
oligarchiques, l'anadasmos était formellement proscrit, du moins en règle
générale. On constate donc que tel épisode porte la marque d'une série de
contradictions différentes, à partir desquelles le discours opère ce qu'on
peut appeler un processus de condensation (3). C'est la raison pour laquelle
l'ode nécessite aujourd'hui plusieurs centaines de pages de commentaires,
alors qu'elle ne comporte que quatre-vingt-quinze vers. D'autre part, et ce
n'est en rien contradictoire avec la condensation telle qu'elle vient d'être
exposée, les marques d'une contradiction dans le discours peuvent apparaî-
tre dans un seul mot, voire dans un silence, une omission, ou être réparties
sur l'ensemble de la chaîne signifiante, en l'occurrence l'ensemble de
l'ode (4). Enfin, la notion de processus de condensation suppose que les
contradictions forment un système de contraintes, qui réagissent les unes
sur les autres. L'omission du père de Rhodes en._~st un bon exemple. S'il
n'est pas mentionné, c'est en particulier parce -que le récit du partage origi-
nel de la terre par les dieux, qui se modèle sur un partage de colonisation,
a comme présupposé la supériorité de la communauté, de la structure poli-
tique, sur la structure familiale. _
La seconde remarque concerne la nature des éléments signifiants qui
apparaissent dans le discours. On a vu le rôle de l'opposition entre les deux
12
178 Mythe. et contradiction
grands mythes, mythe des Héliades et mythe d'Hélios, renvoyant à la contra-

diction entre les technai et l'échange d'une part, la terre d'autre part, opposi-
tion sur laquelle est construite l'antinomie entre les hommes et les dieux.
En l'occurrence, il faut donc admettre qu'une contradiction, transformée
en juxtaposition et opposition, peut être prise en tant que signifiant dans
le discours lui-même (5). En outre, on doit constater que le processus
de condensation permet également de fondre en un élément unique (mot,
image, etc.). les deux termes d'une contradiction : il en est ainsi des fleurs
d'or de la no 01., dont les unes poussent sur la terre, les autres dans l'eau,
définissant un univers où les contraires, l'échange et la terre, deviennent
identiques l'un à l'autre. En ce cas, il y a donc fusion en une image unique
des deux termes de la contradiction (6).
La troisième remarque concerne cette fois l'analyse des contradictions
elles-mêmes. Dans plusieurs cas importants, en particulier pour le problème
de la propriété foncière, en liaison avec la question de rôle de l'aristocratie
et de la communauté-Etat, ou pour celui des métaux précieux et de leur
rôle monétaire, nous avons été conduit à développer des analyses à propre-
ment parler économiques et politiques. Elles étaient indispensables pour
permettre de situer les contradictions qui étaient à l'œuvre dans le discours
de Pindare, dans la mesure où, sur plusieurs questions fondamentales, une
nouvelle mise au point était indispensable. Pour le problème de la monnaie,
les idées courantes sur sa place, son rôle, ses fonctions dans le monde hel·
lénique de la fin du Vlo siècle et du VO siècle nous paraissaient floues ou
fragiles. En tout cas, elles empêchaient de rendre compte d'un grand nombre
d'images poétiques, chez Pindare, mais aussi chez d'autres auteurs, comme
on peut s'en apercevoir si l'on examine les différentes erreurs de traduction
suscitées par ces conceptions qui amenaient à faire des additions ou des
omissions au texte lui-même. Le cas de la 10 01. est particulièrement révéla-
teur à cet égard, puisque la compréhension de tout le prologue de l'ode s'en
trouvait oblitérée.
LA RHETORIQUE
On a vu que les contradictions intervenaient dans le discours en tant

que système de contraintes. C'est en fonction de ces dernières qu'est cons-
truite la rhétorique de l'œuvre. Mais en elle-même, cette rhétorique obéit
à ses propres règles. On a avancé précédemment que les convergences, mais
aussi les différences entre l'ode pindarique et les textes juridiques et institu-
tionnels s'expliquaient par la fonction propre des différents discours. De fait,
chaque type de discours exige une rhétorique particulière. Le discours juridi-
que énonce des règles abstraites, impersonnelles, sous la forme d'une succes-
sion d'impératifs. La transgression hypothétique des règles doit entraîner
automatiquement un châtiment, lui aussi prévu et fixé par avance. En ce
Conclusion 179
cas, la narrativité est réduite à sa plus simple expression. Tout différent est le
discours narratif, tel qu'on le trouve dans les mythes, les contes, mais aussi
dans les formes anciennes ou contemporaines du théâtre, du roman, etc., avec
des modalités particulières pour chaque forme et chaque époque, bien enten-
du. fi se constitue alors un univers de personnages, dont l'identité et les
aventures forment la trame du monde imaginaire construit par le discours. La
construction de cet univers obéit à un certain nombre de caractéristiques
simples, qu'on vérifie pleinement dans la VIIo 01. (7). Ainsi, initialement, le
personnage connaît un manque, sous la forme du manque d'un objet - c'est
le cas pour Hélios, dépourvu de terre - ou sous la forme de la transgression
d'une règle - c'est le cas pour Tlépolème et pour les Héliades -. En consé-
quence, il s'introduit une tension entre le personnage et l'objet du manque,
dont le récit a pour but de montrer comment il est comblé, ou comment il ne
l'est pas, éventuellement. La nature de l'objet obtenu, et la manière dont le
manque est comblé sont en eux-mêmes constitutifs de l'identité du person-
nage. Ainsi, les Héliades obtiennent l'or et la maîtrise des technai, Hélios
obtient une terre et une épouse, ces deux types de biens étant en opposition
les uns avec les autres, et le rapport hiérarchique existant entre eux est un
des moyens d'établissement du rapport hiérarchique entre les dieux et les
hommes. Quant à la manière dont le manque est comblé, elle est radicalement
différente dans le cas des Héliades ou de TIépolème, d'une part, d'Hélios
d'autre part, puisque, pour les premiers, le manque est comblé par l'interven·
tion de personnages extérieurs (les dieux), dont le statut est le même que
celui du personnage qui parvient à combler par lui-même le manque dont il
est affecté, c'est-à'{!ire Hélios. Les hommes sont donc en situation de "des-
tinataires", les dieux en situation de "destinateurs". C'est précisément ce
rapport destinateur (divinité) - destinataire (homme) qui fonde le rôle du
poète, tel qu'il est défini dans l'ode. En tant qu'intermédiaire, le poète
apporte aux athlètes vainqueurs l'objet qu'ils ont mérité, l'ode elle-même, don
des dieux, et qui adresse en leur faveur une prière à Zeus, celle de faire en
sorte qu'ils ne s'écartent pas du droit chemin, donc qu'ils ne soient pas les
victimes d'un grave "manque". Si la narrativité a ses propres règles, comme on
vient de le voir, elle n'est donc pas "neutre" idéologiquement. Elle permet en
effet de présenter de manière apparemment "logique" l'établissement de
rapports hiérarchiques entre des valeurs ou des personnages, alors que ces
relations d'ordre, qui paraissent être le résultat qui doit être déduit à la fin du
récit, sont en fait le présupposé de la construction de la narration, de la
logique du récit. Ainsi, "par hasard", Prométhée se trouve bafoué par les
Héliades, et l'on a vu les implications idéologiques de cet épisode. Mais c'est
bien entendu le fait d'avoir assigné à Prométhée un rôle purement passif qui
permet de montrer ensuite la "victoire" de Zeus et d'Athéna.
Entre l'aspect narratif, la rhétorique suppose aussi la mise en place
d'un jeu de redondances et d'oppositions signifiantes (8) : dans la VIIo 01.,
la voie droite s'oppose sans cesse à l'erreur tortueuse, la lumière à l'obscuri-
té (absence de feu / blond nuage d'or), le sec et le dur à l'humide et au
fluide (le sceptre d'olivier sec et dur de TIépolème apporte la mort, le nectar
du poème vivifie), etc. Plus largement, on a vu la symétrie existant entre
le mythe des Héliades et le mythe d'Hélios, ou entre les deux premières
strophes du prologue. Mais la construction de l'ensemble de l'ode est elle
:aussi rigoureusement symétrique. On pourrait la résumer par le schéma
suivant:
Prologue Début du mythe Mythe des Mythe Fin du mythe Epilogue

de 71épolème Héliades d'Hélios de Tlépolème
(1-19) (20-32 env.) (33 env.) (54-76) (77-80) (81-95)
- 53)
,
Il faut également ranger parmi les procédés de rhétorique la méthode régres-

sive qui est utilisée par Pindare dans cette ode, puisque l'ordre des "causes",
dans le récit, se développe à l'inverse de l'ordre temporel: Tlépolème doit
aller à Rhodes parce qu'autrefois Zeus avait envoyé sur l'île une pluie d'or,
conséquence de l'étrange manquement commis par les fils d'Hélios, lequel
est exposé ensuite, et vient enfin le récit des aventures d'Hélios, qui se ter-
mine par la naissance de ses enfants. Bien sûr, cet ordre régressif n'a rien
de gratuit : il permet ici de remonter de la faiblesse humaine, illustrée par
TIépolème, à la toute puissance de la divinité, Hélios en l'occurrence. Enfin,
on ne saurait omettre, de signaler les "figures de rhétorique", qui abondent
dans la VIIo 01. tout comme dans toutes les odes de Pindare, soit, pour
utiliser l'ancienne terminologie, la métaphore (par exemple, l'ode présentée
comme un "doux fruit de l'esprit"), la comparaison (le poète et le convive
portant un toast), la métonymie ("les tables de pierre ne donnent pas un
compte différent"), la synecdoque ("ce héros qui à coups de poing a conquis
la gloire"), etc.
A vrai dire, les principales formes de rhétorique qu'on vient de mettre
en évidence dans le discours pindarique se retrouveraient également, avec
des modalités spécifiques, dans tous les types de discours, y compris le dis-
cours quotidien, et cela à l'époque de Pindare comme à la nôtre. Tout dis-
cours implique l'intervention de contradictions jouant le rôle de système de
contraintes, tout discours suppose une forme quelconque de narrativité et
un jeu d'oppositions sémantiques. Dans les conversations ordinaires, par
exemple, la production du discours est un phénomène spontané, la forme
est nécessairement plus ou moins floue, quelle que soit la valeur de l'affir-
mation ou de la démonstration. Ce discours, avec sa rhétorique propre, a
certes sa logique, qui tient à l'ensemble des contradictions qui le déterminent,
et que, à juste titre, on a proposé d'appeler "l'inconscient idéolo-
gique" (9). Mais dans le cas de l'œuvre littéraire, et tout particulièrement
avec l'ode pindarique, il y a comme un saut qualitatif. Ce qui, dans la bouche
de l'aristocrate grec, ne pouvait être qu'improvisation plus ou moins convain-
cante fait place à une construction mûrement réfléchie, longuement travail-
lée. Il fallait créer un univers de personnages évoluant dans un décor appro-
prié, en tenant compte de contraintes politiques et sociales de tous ordres,
en particulier des désirs des commanditaires, les Eratides dans la VIIo 01 .•
tout en se pliant aux lois complexes de la métrique grecque. A partir des
matériaux épars fournis par les anciennes traditions mythiques, celles qui
étaient communes au monde hellénique et celles qui étaient propres à une
cité, Pindare fait une synthèse nouvelle, originale, à laquelle une structure
rigoureuse donne une signification globale, destinée à servir la cause des com-
manditaires de l'ode (10). L'affirmation de Pindare lui-même selon laquelle
il "redresse", "rétablit" dans son message l'histoire de la race d'Héraclès
est donc ·conforme à sa pratique effective. Les contradictions spécifiques
à chaque cité, à chaque typ~ de régime politique, relatives aussi au rang
du commanditaire dans sa propre cité, à la situation générale dans le monde
Conclusion 181
hellénique, etc., expliquent donc la diversité des propos tenus dans chacune
des odes, même si bien évidemment on peut relever un certain nombre de
constantes. Ce travail d'élaboration extrêmement complexe suppose bien
évidemment le maniement conscient d'un certain nombre au moins des caté-
gories mentionnées précédemment, même si, pour Pindare, restait néanmoins
inconscient, non maîtrisé, le rapport de force qui détenninait ses propres
prises de position, ou le caractère contingent du jeu des contradictions qui
constituaient les contraintes de son discours. Dans sa forme rigoureuse, le
produit fmi, l'ode pindarique, frappait sans doute davantage l'imaginaire
individuel que bien des harangues (11).
LE MODELE IDENTIFICATOIRE
La création de l'univers des personnages permet de présenter sous une

forme en quelque sorte théâtrale, dramatique, les problèmes relatifs à la cons-
titution du sujet humain. Ainsi, le "manque", le défaut de l'objet que le pero
sonnage doit acquérir pour trouver son identité renvoie à la fois au désir et
à l'angoisse. La VIIO 01. en est une excellente illustration. Bien sûr, ces
problèmes sont posés de manière détournée, clandestine pourrait-on dire,
mais ils apparaissent néanmoins avec une clarté aveuglante dès lors qu'on a
découvert le langage dans lequel ces opérations ont été transcrites.
Ainsi, l'impuissance des hommes face à la divinité est présentée en fait
sous la forme de l'impuissance sexuelle. Les Héliades doivent accomplir un
sacrifice, et l'on a vue au chap. II que le rite de sacrifice était intimement
lié au mariage, que, chez Hésiode, Pandôra, prototype de l'épouse, était
la contrepartie du feu culinaire volé par Prométhée, etc. Or, les fils d'Hélios
montent à l'acropole sans avoir "la semence de la flamme ardente" :
v.4849 "al TOI -yàp a!8oil1aç fxovTeç
I11rÉpJ.l' àvÉ{3av </JÀD-yàç oiL TEiitav 6' à~POIÇ Îepoiç
aÀl10ç ev à"p01roÀel. "T À .
Passons sur l'allusion à la montée elle-même (12). Quant à l'absence de la
"semence de la flamme ardente", elle a pour conséquence que les Héliades,
par le bon vouloir d'Athéna, la déesse vierge, vont engendrer des œuvres
"semblables à des êtres vivants se déplaçant par eux-mêmes" - semblables,
certes, mais non identiques, puisqu'il s'agit de créations artificielles, obte-
nues sans intervention de l'union sexuelle -. Le jeu sur le signifiant est ici
fort clair. Certes, la métaphore de la "semence de la flamme" était banale
en Grèce ancienne (13). Mais, dans le contexte, dans la mesure où l'absence
de la "semence" du feu a pour conséquence directe un sacrifice anonnal,
et surtout la création d'œuvres ressemblant à des êtres vivants, cette image
de la semence retrouve implicitement toute sa valeur d'élément fécondant,
au sens ordinaire d~ tenne. Le mythe opère un simple déplacement, et
l'absence de la "semence de la flamme" évoque directement l'impuissance
sexuelle (14).
Par opposition, Hélios est, si l'on peut dire, le "Père Tout Puissant",
le symbole même de la virilité. En effet, il obtient par sa valeur une épouse
légitime (comme nous l'avons démontré au chapitre 1), qui est en même
temps un klèros, un domaine. Cette terre est féconde entre toutes: elle nour-
rit une multitude d'hommes, et elle est favorable aux troupeaux. En tant
qu'épouse, Rhodes met au monde sept fils, ce qui témoigne de la puissance
virile d'Hélios (v. 71-72). A propos de Rhodes, Pindare précise :
v.70-71 ... ëxel Té jllV otel-
av 0 oyevé6l..lo<: à/(Tlvwv lI'anlP,
lI'jjp lI'veollTwv àpxo<: ïll'lI'wv·
"C'est le père qui préside à la naissance des rayons perçants, le maître des
chevaux qui soufflent le feu qui la possède." Suit alors immédiatement la
mention : "Là, un jour, il s'unit à Rhodes et engendra sept fils." Nous avons
précisé au premier chapitre que pater, bien évidemment, désignait Hélios
non pas en tant que père biologique des rayons solaires, mais en tant que
père tutélaire, d'où notre traduction, "qui préside à la naissance de ..." (I5).
Mais, si l'on se place. cette fois sur le plan de la logique de l'inconscient,
c'est-à-dire sur le plan de ce qu'évoque la lettre du texte, on est amené à
constater que pater désigne aussi ordinairement la paternité physique. Or,
Hélios crée des "rayons perçants" : en l'occurrence, l'hypothèse de l'allu-
sion sexuelle se trouve confirmée au v. 71. En effet, il y est précisé qu'Hé-
lios est aussi le "maître des chevaux qui soufflent le feu" : le rôle du cheval
comme symbole de la puissance du mâle est extrêmement fréquent dans le
rêv'e, dans les arts en général, et tel est bien aussi le rôle qu'il joue ici. Pour
plus de clarté, il convient de préciser qu'il ne faut pas voir là une référence
à la théorie jungienne des archétypes, qui seraient inscrits dans notre "es-
prit" (16). Tout simplement, d'âge en âge, l'expérience concrète conduit
à faire de la vigueur de l'étalon le symbole de la sexualité mâle. Au reste,
selon une légende arcadienne, Poseïdon s'était accouplé, sous la forme d'un
étalon, à Déméter, qui s'était alors transformée en cavale pour le fuir. Néan-
moins, le dieu l'avait rejointe, et il avait eu d'elle deux enfants, le cheval
Areion, et une fille dont le nom, à ce qu'on disait, n'était connu que des
seuls initiés (I7). Outre le rôle du cheval dans la légende de Poseïdon, on
doit remarquer que ce dieu était également identifié au taureau, d'où le
qualificatif de Taureios, alternant avec celui d'Hippios (18). Il va de soi
que le taureau était lui aussi symbole de la sexualité mâle, comme le mon-
trent la légende du Minotaure et bien d'autres récits. Il est donc légitime
d'affirmer que les chevaux d'Hélios ont bien un rôle de symbole sexuel.
Or, ces chevaux "soufflent le feu", dont précisément les Héliades étaient
privés, eux qui avaient oublié la "semence de la flamme ardente", et qui
avaient donc été frappés d'impuissance. La lecture du mythe des Héliades
proposée précédemment se trouve ainsi corroborée par celle du mythe d'Hélios.
Par conséquent, dans cet univers de personnages, les fils sont impuis-
sants. Ils montent à l'acropole, mais échouent dans leur tâche. Pour employer
le langage cinématographique, on a donc là une image en contre-plongée,
un regard dirigé de bas en haut, symbole d'impuissance. En revanche, le
"Père Tout Puissant", Hélios, dirige son regard de haut en bas, en plongée,
et cette image renvoie à la symbolique du pouvoir, celui du prince sur ses
sujets, celui de l'adulte sur l'enfant, mais aussi celui du mâle dans l'acte
sexuel. En l'occurrence, la position d'Hélios évoque, dans la Théogonie
d'Hésiode, celle d'Ouranos, le Ciel, qui couvre entièrement la Terre-Mère
Conclusion 183
(v. 127), et lui e!lgendre une multitude d'enfants (v. 127 sq.). Mais Ouranos
empêche ses fils de voir le jour, en les repoussant dans le sein de Terre (Théog.,
154-60). C'est en châtrant son pêre que Cronos, à son tour, peut accéder au
pouvoir. Pour le conserver, il dévore ses enfants nouveaux-nés (ibid., 466-67),
ce qui ne l'empêche pas d'être plus tard renversé par Zeus qui a échappé à
sa vigilance, par les bons soins de Rhéia, son épouse. C'est enfin en avalant
sa propre épouse Mêtis que Zeus met un terme à la transmission du pouvoir
entre générations successives (19). Ainsi, chez Hésiode, le pouvoir du pêre
sur ses enfants est présenté sous une forme três brutale. Mais de telles abomi-
nations sont inacceptables pour Pindare, dont un des leitmotiv est qu'on ne
doit rien attribuer de condamnable aux dieux. C'est ainsi que, dans la 10 01.,
à propos de Pélops, dont les membres auraient été servis au festin des dieux,
il déclare : "li m'est impossible d'accuser de gloutonnerie quelque dieu que
ce soit! Je m'y refuse" (v. 52). De même, dans la IXO 01., il affirme: "Insul-
ter les dieux, c'est un art que j'abhorre finsolence importune accompagne
le chant de la folie. Silence à ces sottises! Ne souffre pas que jamais guerre
ou bataille approche des Immortels" (v. 3541, trad. A. Puech). Cette rêgle
est parfaitement logique au demeurant, puisque chez Pindare la divinité est
identifiée à la loi elle-même. Cette censure moralisante produit donc un
déplacement par rapport au texte d'Hésiode : dans la Vllo 01., en effet,
ce sont les Héli~de~ eux-mêmes qui, malgré les recommandations bienveil-
lantes de leur pêre, se rendent responsables de l'oubli de la "semence du
feu", donc de leur propre impuissance.
Ainsi, le rapport entre les dieux et les hommes est conçu sur le modêle
d'une relation pêre-fils, avec, sous-jacent, le problême de la prise du pouvoir,
entendu comme pouvoir sexuel. Dans la conception pindaiique, l'homme face
à la divinité est l'éterner mineur (20). Incapable de se diriger par lui-même,
toujours soumis à des forces irrationnelles qui peuvent lui faire commettre les
actes les plus aberrants, la colêre, qui suscite le meurtre, ou l'oubli, qui
entraîne l'acte impie, il connaît sans cesse l'angoisse de la faute. Dans la
plupart de ses odes, Pindare insiste sur cette menace pesant sur l'homme,
puisque ce dernier ne maîtrise pas les forces, intérieures ou extérieures à
lui-même, qui conditionnent son destin. Cette angoisse de la faute peut
néanmoins être provisoirement levée grâce à la toute-puissance de la divinité,
rassurante image du pêre. En effet,s'ils le veulent bien, les dieux peuvent
protéger l'homme contre lui-même et contre les dangers extérieurs qui le
menacent. C'est pourquoi l'ode se termine sur cette priêre à Zeus Pêre, le
Tout Puissant en qui l'on place tous ses espoirs. Mais cette situation est
tout à fait paradoxale en réalité, car la toute-puissance paternelle est en
fait ambivalente : elle rassure, mais elle est aussi source d'angoisse. Ainsi,
la faute des Héliades consiste d'abord dans le non-respect des conseils de
leur père, qui est le représentant de la loi divine. Quant à Tlépolême, il
tue Licymnios qui, lui, est représentant de l'ancienne génération. Frère
d'Alcmène, épouse d'Amphitryon, il est le substitut d'Héraclès, le "pêre
absent", qui n'est même pas mentionné dans l'épisode. Deux éléments en
portent témoignage. D'une part, on trouve encore en Grèce ancienne la
trace d'un ancien systême de parenté matrilinéaire, et il est donc logique
qu'en l'absence du père ce soit précisément au frère de la mêre (mètrôs)
que revienne l'autorité, comme l'ont montré les analyses de E. Benvenis-
te (21). D'autre part, tout comme Héraclês, Licymnios est marqué de. bâ-
tardise. -
184 Mythe et qontradiction
Or, précisément, le cas de Tlépolème et celui des Héliades présentent

deux "solutions" opposées. Les fils d'Hélios sont comme marqués d'impuis-
sance sexuelle. Leur sacrifice est sans feu. Pour eux,.pas de viande cuite,
pas d'union sexuelle - on sait combien ces deux aspects sont liés -, et pas
de descendance naturelle. Leur activité sexuelle semble se trouver "sublimée"
dans l'activité technique, eux qui sont "dotés des ressources d'esprit et du
talent les plus grands parmi les premiers hommes" (v. 72-73) (22). Ils ne
se partagent pas le bien de leur père, et n'ont donc pas accès à la possession
d'un klèros (23). Au contraire, Tlépolème s'affirme par le meurtre de Licym-
nios, au moyen du "sceptre d'olivier dur." Or, le sceptre apparaît clairement
en Grèce ancienne comme le symbole de l'ordre, de la loi. Dans l'Iliade,
l, 233-39, Achille déclare: "Eh bien! Je te le déclare, et j'en jure un grand
serment. Ce bâton m'en soit témoin, qui jamais plus ne poussera ni de feuil·
les ni de rameaux, et, maintenant qu'il a quitté l'arbre où il fut coupé dans
la montagne, jamais plus ne refleurira! Le bronze en a rasé le feuillage et
l'écorce, et le voici maintenant entre les mains des fils des Achéens qui ren-
dent la justice et, au nom de Zeus, maintiennent le droit. Ce sera là pour toi
le plus sür des serments" (trad. P. Mazon). Ainsi est souligné le fait que le
sceptre est coupé de la vie, de la profusion de la végétation, du désordre.
Branche privée de son feuillage et de son écorce, le bâton demeure droit et
nu, et symbolise l'ordre dans son intemporalité. C'est la raison pour laquelle
son sceptre peut servir de témoin à Achille: il demeure semb1able à lui·même
à travers le temps, et il est le gage de la valeur intangible de son serment. On
doit donc retenir que c'est au prix d'une coupure, au sens propre, que le
bâton devient symbole de l'ordre, en se séparant du désordre initial, de
même que c'est au prix de la castration qu'on parvient à-se repérer dans
l'ordre symbolique et à se constituer en sujet (24). On sait que les études
psychanalytiques ont montré que le phallus est par excellence le signifiant
de l'ordre. De fait, chez Sophocle par exemple, on trouve une assimilation.
directe du sceptre au phallus. En effet, dans Electre, 417-24, Chrysothémis
raconte à Electre un rêve de Clytemnestre, et indique alors: "On dit qu'elle
aurait vu notre père, à nous deux, reparaître devant elle, et qu'il aurait
planté dans notre foyer le sceptre qu'il portait jadis, avant qu'Egysthe le
lui eüt pris. De ce sceptre alors aurait jailli un laurier florissant, capable de
couvrir à lui seul de son ombre toute la terre de Mycènes" (trad.
P. Mazon) (25). Au reste, dans les contes de fée, le bâton est très fréquem.
ment le symbole de l'affirmation de soi face au père. On peut en trouver
une excellente illustration dans le conte anglo-saxon "Jack et la perche aux
haricots", accompagné du commentaire qu'en donne B. Bettelheim (26).
Ainsi, au prix du meurtre du père et de la séparation d'avec son pays d'ori·
gine, Tlépolème se donne la possibilité de se constituer en sujet (27). Il n'en
doit pas moins s'en remettre à la divinité, Apollon en l'occurrence. A cette
condition, cependant, il obtient "la douce rançon de sa triste infortune"
(v. 77), c'est-à-dire, à son tour, le pouvoir, sous la forme du jugement des
jeux et des sacrifices avec combustion, " comme s'il était un dieu" (v. 79).
Tel est le sens de son voyage à Rhodes. Là, Tlépolème peut occuper la
place qui revenait précédemment au père physique, ou plutôt à son subs-
titut, Licymnios, mais en outre, en s'identifiant à la loi morale - dans la
mesure où son statut est défini par analogie avec celui de la divinité de l'île,
Hélios - il en devient aussi le garant.
En fait, Pindare répond à l'énigme que constitue le fonctionnement
Conclusion 185
réel de la société, et en particulier l'existence des classes et des Etats. Mais

il le fait non pas, sur le mode "rationnel", en mettant en évidence des cau-
ses historiques, comme le tentent déjà Hécatée de Milet et bientôt Hérodo-
te et Thucydide, mais en ayant recours à un mythe. Il s'agit d'un mythe de
fondation de l'ordre, construit de manière parfaitement homologue aux
fantasmes au travers desquels se constitue le sujet : meurtre du père, cas-
tration, etc. L'ordre social, entendu en l'occurrence comme existence de
cités indépendantes - donc porteuses de la loi - à Rhodes, et comme
domination des aristocrates de l'île, se trouve ainsi non seulement justifié,
mais garanti. Dans l'imaginaire de l'auditeur, en effet, la remise en cause
de l'ordre social est immédiatement assimilée à une remise en cause de
l'ordre dans lequel se constitue le sujet humain, tabou de l'inceste et dif-
fémnciation des sexes. En liant ainsi ordre social et ordre sexuel, le dis-
cours pindarique acquiert une extraordinaire efficacité comme instrument
idéologique, car il joue sur ce qui est fondamentalement inconscient chez
l'homme, quelle que soit son origine sociale bien entendu. Toute forme de
révolte se trouve donc par avance assimilée à une retombée dans l'anima-
lité. On voit donc que les odes pindariques renferment bien autre chose
que les "sonores platitudes" auxquelles certains veulent les réduire! A notre
sens, elles permettent au contraire de soulever des problèmes du plus grand
intérêt, qui peuvent contribuer à la formation d'une véritable théorie de
l'idéologie.
*
* *
Il peut paraître étonnant qu'un travail d'élaboration aussi complexe
ait été entièrement "spontané", et, bien évidemment, non théorisé. Mais
le XXo siècle nous a donné d'autres exemples - combien tragiques - de
travail sur l'inconscient de millions d'hommes et de femmes, sans que pour
autant leurs auteurs aient lu une seule ligne de S. Freud. Cette remarque
n'a d'autre but que de lever l'objection éventuelle selon laquelle "Pindare
n'aurait pas pu penser tout cela." En effet, il s'agit non de poser le pro-
blème du texte en terme de "conscience de l'auteur", mais de mettre en
évidence les processus de formation du discours. On ne saurait reprocher
à un linguiste la complexité des processus et des lois qu'il met en éviden-
ce, sous prétexte que le locuteur ne pourrait les mettre en œuvre lorsqu'il
parle. "Et pourtant nous parlons...", pourrait-on dire après Galilée, ou après
Yannis Ritsos.
Notes de la Conclusion
1: Cf supra, chap. I.
2: Ce furent les fonnalistes russes qui, les premiers, systématisèrent la notion d'inter-
textualité cf Théorie de la littérature, coll. "Tel Quel", textes des fonnalistes
réunis par Tzv. Todorov, Paris, 1965. L'ouvrage de M. Bakhtine, L 'œuvre de
François Rabelais, trad. fr., Paris, 1970, est une des tentatives les plus réussies
de mise en œuvre de cette méthode. Pour son application dans le domaine des
études anciennes, cf 1. P. Vernant et P. Vidal-Naquet, MT, p. 10.
3: Cette notion de condensation est empruntée à S. Freud, au sens où il la définit

pour le travail du rêve, cf L'interprétation desrêves, trad. fr., 20 éd., Paris, 1967,
Paris, p. 242-63.
4: Voir à ce propos la définition de la condensation que donnent J. Laplanche et

L-B. Pontalis, Vocabulaire de la Psychanalyse, 40 éd., Paris, 1973, s. v., ... le récit
manifeste, comparé au contenu latent, est laconique : il en constitue une traduc-
tion abrégée. La condensation ne doit pas pour autant être assimilée à un résu-
mé : si chaque élément manifeste est déterminé par plusieurs significations laten-
tes, inversement chacune de celles-ci peut se retrouver en plusieurs éléments".
5: A ce propos, cf supra, chap. VI, et ibid, n. 10.

6: S. Freud, op. cit., p. 274, constate l'existence d'un procédé tout à fait analogue
dans le "travail du rêve" : "La manière dont le rêve exprime les catégories de l'op-
position et de la contradiction est particulièrement frappante : il ne les exprime
pas, il paraît ignorer le "non". Il excelle à réunir les contraires et à les représenter
en un seul objet" ,cf également ibid., p 281 et 290.
7: L'ouvrage de base sur la structure narrative demeure le livre de V. Propp sur le

conte populaire, Morphologie du conte, trad. fr., Paris, 1970, p. 35-80 en parti-
culier. Dans la même édition, on lira également avec intérêt la mise au point
de E. Meletinski, "L'étude structurale et typologique du conte", p. 201-254.
Sur la narrativité, nous avons aussi pris en compte, dans leur fonnulation la plus
générale (rapport sujet-objet, destinateur-destinataire, notion de manque, etc.),
les théories de A. J. Greimas, qui s'inspire de V. Propp. Cf A. J. Greimas, Du
Sens, Paris, 1970, p. 157-83, "Eléments d'une grammaire narrative"; Sémiotique
narrative et textuelle, Recueil d'articles présenté par Cl. Chabrol, Paris, 1973,
p. 161-76, "Les actants, les acteurs et les figures"; Langages, 31, sept. 1973,
p. 13-35, "Un problème de sémiotique narrative: les objets de valeur." Voir
également, dans la perspective ouverte par Cl. Lévi-Strauss, les remarques de
J.-P. Vernant, MS, "Raisons du mythe", p. 246-47, et l'étude de la structure
narrative du mythe de Prométhée chez Hésiode, MS, "Le mythe prométhéen
chez Hésiode", p. 178-86
8: A ce propos, il convient de noter que la notion de "contenu sémantique" nous
paraît devoir être utilisée avec prudence. Au reste, tout en utilisant ce concept,
L-P. Vernant est amené à constater que "la grammaire du récit peut comporter,
comme certains faits de syntaxe dans la langue, des aspects sémantiques" (MS,
art. cit., p. 247). Effectivement, on a vu précédemment comment une contradic-
tion était repérable tant dans l'organisation narrative que dans l'assemblage des
matériaux signifiants, ou encore dans le jeu d'oppositions mis en œuvre. C'est dire
que le "sens" d'un texte ne se ramène pas à l'organisation des contenus séman-
tiques, d'autant que le "contenu manifeste" renvoie à un "contenu latent"-
la comparaison de S. Freud entre le rêve et le rébus (op. cit. p. 241-42) vaut aussi
pour le mythe -. Il nous paraît donc nécessaire aujourd'hui de situer la recherche
proprement sémantique dans le cadre plus vaste de l'étude des rapports entre
Conclusion 187
systeme de contrainte et ensemble des formes réthoriques, dont l'organisation des

"contenus sémantiques" ne constitue qu'un des aspects.
9: Cf P. Bruno, in C. Backès-Clément, P. Bruno, L. Sève, Pour une critique morxiste

de la théorie psycha1Ullytique, Paris, 1973, "Psychanalyse et anthropologie -
Problèmes d'une théorie du sujet", p. 184-85 (le concept d'inconscient idéolo-
gique, faut-il le préciser, n'a rien à voir avec la notion d' "inconscient collectif',
élaborée par C. G. Jung, cf infra, n. 16). Dans la mesure où déplacement et
condensation paraissent constitutifs du discours idéologique, il nous paraît
légitime de postuler l'existence d'un inconscient idéologique, entendu comme
instance dynamique du processus idéologique.
10: C'est la raison pour laquelle CI. Lévi-Strauss compare la pensée mythique au bri-
colage, puisqu'elle prend pour matériaux des résidus d'autres mythes et des débris
d'événements, "odds and ends", dirait l'anglais, ou en fran<;ais, des bribes et des
morceaux, témoins fossiles de l'histoire d'un individu ou d'une société" (La Pen-
sée Sauvage, Paris, 1962, p. 32).
Il: Cf J .-P. Vernant, MS, "Raisons du mythe", p. 199.
12: S. Freud, dans L'interprétation des rêves, op. cit., p. 305, signale: "Les sentiers
escarpés, les échelles, les escaliers, le fait de s'y trouver, soit que l'on monte, soit
que l'on descende, sont des représentations symboliques de l'acte sexuel" (cf
également ibid., n. l, pour les raisons qui permettent d'expliquer cette valeur
symbolique). En premier lieu, on doit noter que S. Freud ne croyait nullement
que les images ont un sens univoque dans les rêves. Les équivalences symboliques
qu'il propose n'ont qu'une valeur indicative (cf ibid., p. 303). Dans le contex te
particulier, l'hypothèse de l'allusion sexuelle, qui, au reste, concorderait parfai-
tement avec l'ensemble de la démonstration, ne peut être coniirmée par aucun
indice particulier. sinon la mention de la "voie droite" - soit la loi, et donc
peut-être le phallus (sur ce point, cf infra, et n. 24) - dérobée aux Héliades
précisément au moment où ils montent à l'acropole Ces indices prépareraient
donc l'évocation de l'impuissance sexuelle.
13: Cf Dd., 1,490; Platon, Timée, 56 b, etc et Pindare lui-même, 11\0 Py., 36-37
14: Sur la notion de déplacement, cf S. Freud, L'interprétation des rêves, op. cit.,
p. 263-67, et en particulier p 263 : "Le rêve est autrement centré, son contenu
est rangé autour d'éléments autres que les pensées du rêve (i. e. le contenu la-
tent)". Il suffit de remplacer "rêve" par "mythe" pour que le concept de S. Freud
soit applicable à notre objet d'étude. Le but du travail de condensation et de
déplacement est de masquer un élément qui serait inadmissible dans sa forme
"originaire" (bien entendu, cette formule commode ne doit pas laisser croire
qu'il existe "plusieurs étages" dans l'inconscient). Cf également J. Laplanche
et J .-B. Pontalis, op. cit., s. v. "Déplacement".
15: Cf chapitre l, n. 54.
16: Selon C. G. Jung (Introduction li l'essence de la mythologie, trad. fr., Paris,

1953; Psychologie et religion, trad. fr., Paris, 1958, etc.), l'inconscient collectif
serait une sorte de fonds commun d'images et de symboles qui seraient inscrits
dans les "structures de notre psychisme". Cf la critique deJ. Defradas, IL, 10,
1958, p. 159-65, "Etudes psychanalytiques sur la mythologie crecque", et celle de
C. Backès-C1ément, op. cir., "Le sol freudien et les mutations de la psychanalyse"
p.98-103.
17: Cf. Pausanias, 8, 25, 7-8; Apollodore, Bibliothèque, 3, 6, 8; Tzetzès, Scholie

d Lycophron, 153. Voir P. Lévêque,/H, 23, 1961, p. 93-108, "Sur quelques cul-
tes d'Arcadie: princesse-ourse, hommes-loups et dieux-chevaux", p. 102-104 en
particulier; sur les liens entre PoséIdon et le cheval, cf ibid., et L. Séchan et
P. Lévêque, GDG, p. 106 et 135.
18: Cf Ps-Hésiode, Bouclier, 104; Hésychius, s. ~. Tauros. Voir L. Séchan et P. Lé-

vêque, op. cit., p. 106-107. Sur la valeur symbolique du cheval et du taureau,
cf J. Defradas, art. cit.
19: Cf supra, chap. l, et n 27-28
20: Pour E. R. Dodds, Les Grecs et l'irrationnel, trad. fr., Paris, 1965, p. 56 sq.,
ce serait la crise de l'autorité du père sur la famille à l'époque archaïque qui
expliquerait l'apparition des légendes de meurtre du père, comme celle d'Oedipe
par exemple. Ces récits seraient donc le reflet des tensions qui traverseraient
alors la famille dans le monde hellénique. Cette conception, qui relève d'une
sociologie mécaniste et évolutionniste, laisse entièrement de côté le problème
du fantasme. Elle réduit les mythes relatifs au meurtre du père à une simple
"phase d'évolution" de la société grecque, ce qui revient à dénier toute valeur
universelle à la découverte de S. Freud, faute d'en avoir compris la portée véri-
table.
21: E. Benveniste, Vocabulaire, l, p. 223-76. Dans un système de parenté matri-

linéaire, l'enfant prend le nom du frère de la mère. Le système de parenté indo-
européen originel, fondé sur la règle du mariage des cousins croisés, était
peut-être matrilinéaire, ou du moins accordait un rôle privilégié à l'oncle mater-
nel. On trouve des témoignages concordants à ce ropos chez les Celtes et les
anciens Germains (cf Tacite, Germanie, XX, 5). Chez Homère encore, on trouve
à deux reprises la preuve de l'importance de l'oncle maternel: d'une part lorsque
Apollon apparaît à Hector déguisé sous les traits de son oncle maternel pour
avoir plus d'autorité (li., 16, 717), d'autre part lorsque Tlépolème, précisément,
tue l'oncle maternel d'Héraclès, et déchalne ainsi contre lui toute sa parenté
(li., 2, 661 sq.). Chez Pindare, les ancêtres maternels sont également très valorisés,
cf par exemple Vlo 01., 63, où Locros donne à son fils adoptif -- au reste bâtard
de Zeus, tout comme Héraclès -- le nom du grand-père maternel de ce dernier,
Opous.
22: La définition que J. Laplanche et J. B. Pontalis (op. cit., s. ~.) donnent de la

sublimation est la suivante : "Processus postulé par Freud pour rendre compte
d'activités humaines apparemment sans rapport avec la sexualité, mais qui trou-
veraient leur ressort dans la force de la pulsion sexuelle. Freud a décrit comme
activités de sublimation principalement l'activité artistique et l'investigation
intellectuelle." Bien entendu, nous employons ici ce concept au sens figuré: il
n'est pas question d'opérer la "psychanalyse" des personnages du mythe! On
retiendra seulement le déplacement, la dérivation dans l'activité, qui est présentée
comme la conséquence de l'impossibilité d'accomplir le sacrifice avec combustion.
23: L'ode précise que c'est seulement de l'un des sept fils d'Hélios que sont issus
lalysos, Camiros et Lindos. Ce sont ces derniers qui se partagent l'île de Rhodes.
A la différence de leur père et de leurs oncles, ils ont donc accès à un pouvoir
effectif. Cf supra, chap. IV.
24: Pour J. Laplanche et J .-B. Pontalis, op. cit., s. v. "Complexe de castration",

le fantasme de castration est "une réponse à l'énigme que pose à l'enfant la dif·
férence anatomique des sexes (présence ou absence du pénis) : cette différence
Conclusion 189
est attribuée à un retranchement du pénis chez la fille ..... Traverser victorieuse-

ment la crise de castration, c'est, pour le garGon, renoncer à l'usage du pénis com-
me instrument du désir de la mère. Il en découle l'interdit de l'inceste, ce qui,
corrélativement, donne au père le statut symbolique de porteur de la loi. Le
fantasme de meurtre du père est donc une phase nécessaire, indispensable à la
symbolisation. En effet, en "tuant le père", on reconnaît du même coup son exis-
tence, sa place, et c'est ce qui permet l'émergence du sujet, là où il n'y avait
que de l'indifférencié. On voit donc l'importance du complexe de castration.
Cf J. Lacan, Ecrits, Il, Paris, 1971, p. 103-115, "La signification du phallus",
etp. 151-191, "Subversion du sujet et dialectique du désir dans l'inconscient
freudien".
25: J.-P. Vernant, MP, l, "Hestia - Hermès", p. 135, note à ce propos: "Le symbo-
lisme sexuel (Agamemnon qui plante dans le sein d'Hestia la jeune pousse qui va
y germer) n'est pas ici séparable du symbolisme social. Le skeptron est comme
l'image mobile de la souveraineté. Zeus l'a transmis par Hermès aux Atrides".
26: Le héros de ce conte, Jack, s'est procuré un bâton magique, qui lui permet d'ob-
tenir tout ce qu'il désire. Au moment où son père va chercher son gourdin pour
le rosser, car il n'a pas ramené d'argent à la maison, Jack utilise son bâton magi-
que, qui frappe son père jusqu'à ce qu'il lui demande grâce. Cet épisode marque
l'accession de Jack à l'indépendance. Sur les associations phalliques du bâton
dans cet épisode et dans l'ensemble du conte, cf B. Bettelheim, PsychaNllyse des
contes de fées, (titre anglais, beaucoup plus significatif: The uses of enchant-
ment), trad. fr., Paris, 1976, p. 234-44.
27: D'une certaine manière, on retrouve là le thème classique des contes de fées:
la séparation d'avec le foyer parental est indispensable pour parvenir à sa cons-
tituer une personnalité autonome.
II OUVRAGES GENERAUX
AGOSTINO (B. d'), AESC, 32 (l), 1976, p. 3-20, "Grecs et "indigènes" : l'acculturation
des élites."
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III PINDARE ET LA VIlo OLYMPIQUE
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Les abréviations de corpus épigraphiques sont celles du Bulletin épigra-

phique de J. et L. Robert.
Les abréviations de titres de revues sont celles de L'Année philologique.
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RIGI Rivista Indo-Greco-Italica
Abréviations d'ouvrages et articles fréquemment cités:

Anthropologie L. GERNET, Anthropologie de la Grèce antique.
ATL B. D. MERITT, H. T. WADE-GERY, M. F. McGREGOR,
The Athenian tribuste lists.
Code R. F. WILLETTS, The Law Code of Gortyn.
Commentary . w. J. VERDENIUS, Pindar's Seventh Olympian Ode. A
Commentary.
Contribution K. MARX, Contribution à la critique de l'économie
politique.
Fondements ID., Fondements de la critique de l'économie politique.
Formen ID., Formes qui précèdent la production capitaliste.
GDG L. SECHAN et P. LEVEQUE, Les grandes divinités de
la Grèce.
MP J.-P. VERNANT, Mythe et pensée chez les Grecs.
MS ID., Mythe et société en Grèce ancienne.
MT J.-P. VERNANT et P. VIDAL-NAQUET, Mythe et
tragédie en Grèce ancienne.
ppp J. DUCHEMIN, Pindare poète et prophète.
Ruses M. DETIENNE et J.-P. VERNANT, Les ruses de l'intel-
ligence. La mètis des Grecs.
StructUl'es Cl. LEVI-STRAUSS, Les structUl'es élémentaires de la
parenté.
Vocabulaire E. BENVENISTE, Le vocabulaire des institutions indo-
eUl'opéennes.
INDEX
Index des œuvres de Pindare mentionnées.

Olympiques:
l, 1·7: 73·76, 85 n. 2-3,91,97,105·107,122-124,131 n.29
, 33·34: 137
Il, 58-88: 59 n. 41, 94,97, 104, 109 n. 8·9, 112 n. 45, 126·127, 168, 172 n. 21, 178
III, 42 :91,105·106,122·124
VI, 32: 112 n. 39
, 63: 188
VU :Principales références aux vers
1~ (Scène du banquet): 118
-, 1·19 (Ouverture) : 163·173
25·26 (Faiblesse humaine) : 136
34·53 (Mythe des Héliades) :43·59,95·97,135·139,181·184
35-38 (Naissanced'Athéna) : 61~3
49·50 (Pluie d'or) : 103 sq., 115·117
54·76 (Mythe d'Hélios): 17-41,137·139,181·184
61~3 et 69·70 (Naissance de Rhodes) :61~3
68~9 (Pouvoir d'Hélios) : 138
72·73 (Talent des Héliades) : 120-122
80-95 (Finale) : 163·173
, 92-94 (Eratides) : 149 sq.
VIII, 16 : 39 n. 54
IX, 32 : 112 n. 39
-, 66: 57 n. 32 bis
XII, 1 : 172 n. 17
XIII,63-78 : 67,71 n. 34, 112 n. 42
XIV,5 : 172 n. 17
Pythiques:
l, 1-20: 142, 147 n. 26
7-8: 95
, 152: 88 n. 36
Il, 73: 168
III, 36-37: 187 n. 13
54·55 : 105
, 55-57: 79
IV, 193 sq. : 164-165
216 sq. : 56 n. 14
, 291: 142,147 n. 24-25
V, 1 :82,107
27 : 55 n. 8,56 n. 18
75-76 : 169
VIII,44-45 : 169
, 95·97: 136-137, 146 n. 6,147 n. 18
IX, 9: 112n. 39
X, 67-68: 74
XII, 16 : 125-126
Néméennes:
1,31:113n.52
III, 31 : 166
-, 76-80: 131 n. 33
VI, 1-7: 136, 146 n. 4
VII, 12-13 : 110 n. 13
-, 32: 85 n. 6
-, 38-40: 22-23
VIII,7 : 62
, 40: 123
IX, 51: 112 n. 39
X, 11: 125
-,43:112n.39
Isthmiques:
l, 20: 85 n. 9
, 67-68: 113 n. 52
II, 8: 112n. 39
IV, 62-66: 55 n. 6
V. 1-10: 105-107, 112 n. 50, 113 n. 51-52
VI, 42 sq. : 165, 172 n. 18
VII, 5 sq. : 125-126
Péans:
VI, 92-93: 107-108
IX, 1-2: 39 n. 54, 113 n. 51
X, 13-15: 168
XII, 3-9 : 58 n. 39,64,71 n. 25
Eloges:
1: 103
Fragments:
13 : 106-107
32: 168
46: 112n. 39
97: 105-107,112 n. 41
,
TABLE
INTRODUCTION. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Notes, 12.
TRADUCTION DE LA VIIo OLYMPIQUE 13
CHAPITRE PREMIER - LA TERRE ET L'EPOUSE . . . . . . . . . . . 17
Le problème du partage, 18. La réparation du dommage subi: une

double procédure, 22. La femme, la te"e et leur identification, 26.
L'absence du père, 29. La V/Io Olympique et 11liade, 30. La VI/o
Olympique et l'Odyssée, 32. Notes, 35.
CHAPITRE II ·PROMETHEE ET LE SACRIFICE SANS FEU. . . . 43
Zeus, Prométhée et le feu sacrificiel, 44. Athéna, Prométhée et le feu

technique, 50. Notes, 55.
CHAPITRE III -ATHENA ET RHODES. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
Deux naissances: Rhodes et Athéna, 61. Les technai dans le mythe, 64.
L'association de l'or et de la technè : première approche, 67. Notes, 69.
CHAPITRE IV - L'OR ET LA MONNAIE . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
Le problème de l'éclat de l'or dans la [0 Olympique, 73. L'or et la

monnaie en Grèce ancienne, 76. Notes, 85.
CHAPITRE V - L'OR CHEZ PINDARE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
Pindare, Héraclite et l'or, 91. Pindare, Hésiode et l'or, 93. L'or chez
Hésiode, 97. L'or des dieux en Egypte ancienne, 100. Sur la valeur de l'or
chez Pindare, 103. Notes, 109.
204 Mythe et cotltradil.:tion
CHAPITRE VI . LA CONTRADICTION FONDAMENTALE . . . . . 115
L'or et la plern philolOphale, 115. La IIierge ou l'épouse, 117. Les

aristocrates, la te"e et l'échange, 120. Eau et or, 122. Deux pluies d'or,
125. Le paradis pindarique, 126. Dette et propriété fonciln, 127.
Notes, 128.
CHAPITRE VII . L'HOMME ET LA DIVINITE . . . . . . . . . . . . . . 135
Les hommes, 135. Les dieux, 137. L'êtn et le paraftre, 139. L 'arIsto-
crate et la cité, 140. Plndan et Eschyle, 142. Notes, 146.
CHAPITRE VIII . PINDARE ET LES ERA TIDES 149
Les Eratldes, le "passé" de la famille, 149. Les Eratldeset la lite politique

rhodlenne au VO sllcle, 153. La Yllo Olympique et l'action politique
des ENtldes, 156. Notes, 158.
CHAPITRE IX· LE MESSAGER . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
La prilre Il Zeus, 163. Le poIte et IOn meuqe, 167. Notes, 171.
CONCLUSION. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
L'antllyse des contradictions, 176. La rhétorique, 178. Le modlle

Identlflcatoln, 181. Notes, 186.
BIBLIOGRAPHIE 191
ABREVIATIONS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199
INDEX. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
TABLE DES MATIERES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203

ANNALES LITTtRAIRES DE L'UNIVERSITt DE BESANÇON
CENTRE DE RECHERCHES D'HISTOIRE ANCIENNE
1. R. Lonis, Les uSllges de la guerre entre Grecs et Barbares des guerres médiques au
milieu du Ive siècle avant J.-C. (volume 104).
2. M. Oavel. Béziers et son territoire dans l'Antiquité, 1970 (volume 112).
3. D. Roussel. Les Siciliens entre les Romains et les Carthaginois à l'époque de la
première guerre punique. ESSlli sur l'histoire de la Sicile de 276 à 241. 1970
(volume 114).
4. Actes du colloque d'histoire sociale 1970, 1972 (volume 128).
5. J.-B. Colbert de Beaulieu. Traité de numismatique celtique, 1, 1973, (volume 135).
6. Actes du colloque 1?71 sur l'esclavage, 1973 (volume 140).
7. P. Lévêque et P. Vidal-Naquet. Clisthène l'Athénien, 2e éd., 1973 (volume 65).
8. J. Annequin. Recherches sur l'action magique et ses représentatton,. 1973 (vo-
lume 146).
9. G. Boulvert. Domestique et fonctionnaire sous le Haut-Empire romain, 1974
(volume 151).
10. P. Briant. Antigone le Borgne, 1973 (volume 152).
11. Actes du colloque 1972 sur l'esclavage, 1974 (volume 163).
12. Dialogue, d'histoire ancienne, l, 1974 (volume 166).
13. A. Wasovicz. Olbia pontique et son territoire, 1975 (volume 168).
14. J.-G. Texier. Nabis, 1975 (volume 169).
15. M. Gitton. L'épouse du Dieu AhmesNéfertary, 1975 (volume 172).
16. M.-M. Mactoux, Pénélope, 1975 (volume 175).
17. J. Kolendo. Le colonat en Afrique sous le Haut-Empire, 1976 (volume 177).
18. Actes du colloque 1973 ,ur l'esclavage, 1976 (volume 182).
19. P. Cabanes. L'Épire, 1976 (volume 186).
20. Texte, p?litique, idéologie: Cicéron, 1976 (volume 187).
21. Dialogues d'histoire ancienne, Il, 1976 (volume 188).
22. Cl. Leduc. La Constitution d'Athènes attribuée à Xénophon, 1976 (volume 192).
23. D. Roussel. Tribu et cité, 1976 (volume 193).
24. S. Scheers. Traité de numismatique celtique, 11, 1977 (volume 195).
25. Dialogues d'histoire ancienne. 1II, 1977 (volume 202).
26. J.-Cl. Carrière. Le carnaval et la politique, 1979 (volume 212).
27. P. Brulé. La piraterie crétoise hellénistique, 1978 (volume 223).
28. DiIllogues d'histoire ancienne: IV, 1978 (volume 225)
Cet ouvrage
a été achevé d'imprimer
sur les presses de l'Imprimerie
du Signe à Cergy le 19 mars 1979
Dépôt légal: 1er trimestre 1979
Imprimé en France
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Bresson, Mythe Et Contradiction. Analyse de La VIIe Olympique de Pindare, Les Belles Lettres 1979

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Bresson, Mythe Et Contradiction. Analyse de La VIIe Olympique de Pindare, Les Belles Lettres 1979

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Yannis Ritsos, Expl:cation nécessaire.

Depuis certains travaux illustres, mythe et structure paraissent irrévoca-

méme, pourquoi la Grêce ? Et pourquoi Pindare? Sur le premier point, il est

le prologue, celle de la coupe offerte au jeune fiancé. etc. C'est au prix de

Pour Diagoras de Rhodes,

Ainsi aujourd 'hui, à leurs accords, j'ai abordé avec Diagoras, et je

ce qui serait à la fois favorable dans l'immédiat et heureux dans son

Le dieu aux cheveux d'or, de son sanctuaire embaumé, lui prescrivit

45 Mais le nuage de l'oubli s'avance subrepticement, et il distrait de

d'exceller dans toutes les techniques, de leurs mains d'une habileté

Comme Hélios était absent, personne ne désigna son lot; et ils le

Il enjoignit aussitôt à Lachésis au bandeau d'or de lever les mains, Je

65 prononcer sans arrière-pensée le grand sennent des dieux, et de s'incliner

70 L'ne naquit de l'onde marine; c'est le père qui préside à la naissance

L'airain d'Argos le connalt, et il en est de même des concours orga-

Le mythe d'Hélios· on appelera ainsi, par convention, le fragment de la

La mésaventure d'Hélios se situe "au moment où Zeus et les Immortels

Cependant, il est un point qui merite une attention toute particulière.

LA REPARATION DU DOMMAGE SUBI:

fi convient maintenant d'examiner comment Hélios est parvenu à

La premiêre peut être qualifiée de "procédure aristocratique". Le lot

MOMoola 5' èlJ{3aoiÀevev liÀ.{-yOv

Deux fonnes de mariage existaient en Grèce. La première, la plus fré-

l'arrêt rendu par Zeus à la naissance de la déesse et la consommation du

LA FEMME, LA TERRE ET LEUR IDENTIFICATION

En effet, l'assimilation de la femme à la terre, et réciproquement,

la transmission du bien foncier, du klèros, c'est l'épouse, en tant que mère,

des sexes, et reproduction par union sexuelle. Ainsi, l'assimilation de l'De de

Les analyses précédentes permettent de préciser les raisons pour lesquel.

LA VIIo OLYMPIQUE ET L IL/ADE

C'est sur un parallèle avec certains épisodes de l'Iliade et de l'Odyssée que

Le discours pindarique doit en tenir compte : il n'est plus possible d'affinner

LA VIla OLYMPIQUE ET L'ODYSSEE

Cependant, le mythe d'Hélios doit être rapproché non seulement de

chacun faisaient référence à l'ancien calendrier lunaire (63). Une semaine

Notes du chapitre premier:

2: D. Asheri, op. cit., p. 5.

4: D. Asheri, op. cit., p. Il.

5: Voir Syll.3, 67, 1. 7, texte concernant la fondation de la colonie de Bréa, en

11: N. G. Pappadakis, AE, 1924, p. 119-141, "Lokrikos Thesmos"; C. D. Buck, The

14: Lois, 735 e.

18: Dion Chrysostome, 31, 70.

20: Y. Garlan, La gue"e dans I~ntiquité, Paris, 1972, p. 49.

22: Il., l, 165-168.

24: Cf le discours de Nestor, n., 276, lorsque ce dernier recommande à Agamemnon

25: E. Benveniste, Vocabulaire, Il, p. 45 et 49; voir l'ensemble de l'analyse consacrée

28: Cf Isée, "La succession de Pyrrhos", 2; 43; "La succession de Dikaiogénès", 6;

32: Lois, XI, 925 a.

33: Ibid., 925 b.

34: Ibid., 923 a-b.

35: Cf Code, VIII, 53 - IX, 1 et les remarques de R. F. Willetts, ibid., p. 23.

37: E. Benveniste, Vocabulaire, l, p. 83-85; cf M. E. Laroche, Histoire de la racine

38 :. E. Benveniste, ibid;, p. 84.

41: Ibid., p. 197.

42: Ibid., p. 194 et 206.

46: Cf. R. F. Willetts, Code, p. 10.

48: Ce point de vue diffère donc de celui de H. Lefebvre, La pensée marxiste et la

rapport fondamental d'exploitation de travailleurs libres, dépendants ou esclaves,