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Commentaire de Plotin

Énnéades, I, 7 [54], 1

Didier Ottaviani

Texte (trad. É. Bréhier, Les Belles Lettres (poche), Paris, 1997)

Peut-on dire que, pour chaque être, le bien est autre chose que l’activité d’une vie conforme à
la nature ? Si un être est composé de plusieurs parties, son bien est l’acte propre, naturel et
non déficient de la meilleure de ses parties. Donc le bien naturel, pour l’âme, c’est sa propre
activité. Mais voici une âme qui tend son activité vers le parfait, parce qu’elle est elle-même
parfaite ; son bien n’est plus seulement relatif à elle, il est le Bien pris absolument. Soit donc
une chose qui ne tende vers aucune autre parce qu’elle est elle-même le meilleur des êtres,
parce qu’elle est même au-delà des êtres, mais vers qui tendent les autres ; c’est évidemment
le Bien, grâce à qui les autres êtres ont leur part de bien. Et tous les êtres qui participent ainsi
au Bien le font de deux manières différentes, ou bien en devenant semblables à lui, ou bien en
dirigeant leur activité vers lui. Si donc le désir et l’activité se dirigent vers le Souverain Bien,
le Bien lui-même ne doit viser à rien et ne rien désirer ; immobile, il est la source et le
principe des actes conformes à la nature ; il donne aux choses la forme du bien, mais non pas
en dirigeant son action vers elles ; ce sont elles qui tendent vers lui ; le Bien n’est point ce
qu’il est parce qu’il agit ou parce qu’il pense, mais parce qu’il reste ce qu’il est. Puisqu’il est
au-delà de l’être, il est au-delà de l’acte, de l’intelligence et de la pensée. Encore une fois,
c’est la chose à laquelle tout est suspendu, mais qui n’est suspendue à rien ; il est ainsi la
réalité à laquelle tout aspire. Il doit donc rester immobile, et tout se tourne vers lui comme les
points d’un cercle se tournent vers le centre d’où partent tous les rayons. Le soleil en est une
image ; il est comme un centre pour la lumière qui se rattache à lui ; aussi est-elle partout avec
lui ; elle ne se coupe pas en tronçons ; voulez-vous couper en deux un rayon lumineux [par un
écran], la lumière reste d’un seul côté, du côté du soleil.

COMMENTAIRE

Dans son étude du bien, Plotin se voit défendre la conception platonicienne, par-delà les
objections qu’Aristote avait pu adresser à ce dernier. Dans ce texte, qui est l’un des derniers
de Plotin (Traité 54), il montre que le bien, lorsque l’on traite des « biens » particuliers, ne
saurait se dire de la même manière que lorsqu’il s’agit du Bien absolu.
Du début jusqu’à « leur activité vers lui », il s’agit de distinguer les biens particuliers (dans un
mouvement qui va du début à « sa propre activité ») du Bien pris de manière absolue (de «
Soit donc » à la fin du premier moment) qui ne peut être défini par une activité et qui est
participé par les autres biens.
De « Si donc le désir » à la fin du texte, le Bien est tout d’abord pensé à la fois par rapport au
Premier moteur immobile aristotélicien et par rapport à l’Un tel qu’il a été étudié par Plotin
(jusqu’à « tout aspire ») ; puis, à l’aide de l’exemple du cercle et de celui du soleil, Plotin
marque nettement la reprise qu’il fait du platonisme.
Le premier mouvement se présente comme une attaque dirigée contre la définition
aristotélicienne du bien comme « activité de l’âme », que l’on trouve dans l’Éthique à
Nicomaque (I, 6, 1098 a). En posant le problème sous la forme d’une question, Plotin annonce
en quelque sorte la critique qu’il met en place, en se demandant si la définition
aristotélicienne atteint véritablement l’universel du Bien. En marquant le caractère actif du
bien, Aristote le place dans la temporalité, ce que Plotin refuse en montrant par la suite qu’il
ne peut être pensé comme une actualisation progressive, dans la mesure où il est au-delà du
temps. L’être selon Plotin suppose la composition (Énnéades, V, 9 [5], 3 : « ce qu’on appelle
un être est composé »), et donc seul l’Un, qui est au-delà de l’être, est simple. Mais la critique
plotinienne se replace dans l’argumentation d’Aristote : si le bien d’un composé est l’acte de
la meilleure (ce qui donc suppose une hiérarchie des biens, et par suite un sommet à cette
hiérarchie) de ses parties, celle-ci se règle sur une perfection prise absolument qui
nécessairement la dépasse. L’activité suppose en effet le manque, le simple étant parfait et
donc au-delà de tout acte. Le but de Plotin est donc de montrer que la définition
aristotélicienne est une réduction du plan moral à un certain relativisme, le bien ne pouvant
être dans ce cas qu’un particulier. Ce qui est refusé, c’est l’idée que le Bien puisse se réduire à
une « bonne activité ». Il est donc nécessaire de montrer qu’Aristote n’a pris qu’un seul point
de vue, celui qui concerne « tel » bien, et qu’il n’a pas pensé le Bien comme absolu. Pour
cette raison, Plotin s’attache à différencier le bien propre et naturel, relatif, qui est un certain
type d’activité dans le monde physique, du Bien pris absolument, qui ne saurait se réduire à «
tel » bien. Ce mouvement du texte est donc clair, et l’insuffisance aristotélicienne (supposée
par le « autre chose » de la première phrase) se dévoile progressivement : le bien peut être «
tel » bien, relatif à l’individu agissant, ainsi que le pensait Aristote, mais cela n’est pas le
Bien, qui est un absolu. Cela est souligné dans le texte par le glissement conceptuel opéré de
l’idée de « parfait » : si le bien de l’âme peut être entendu de manière relative, il faut préférer
le terme de « parfait » pour marquer une quête qui n’est pas la simple recherche d’une activité
relative, mais la tentative d’atteindre le « repos » de la perfection, qui est le bien envisagé
dans son absoluité.
Il s’agit donc d’inverser le point de vue dans une second temps : Plotin se place alors du point
de vue de l’absolu, en énonçant tout d’abord que le Bien, étant au-delà de l’être (ainsi que
l’enseigne la République de Platon en VI, 509 b), ne peut être relatif (la relation étant une
catégorie de l’être ainsi que le montre Aristote dans les Catégories, 7). Le raisonnement se
trouve ici inversé, ainsi que le marque l’opposition dans la phrase entre « qui ne tende vers
aucune », et « vers qui tendent les autres ». Il est donc nécessaire de dire que le bien des «
autres êtres » ne peut être que relatif, vis-à-vis d’un absolu (le Bien) auquel ils participent. Les
biens tirent donc leur « part » (le terme devant être ici interprété selon la participation
platonicienne, et non comme synonyme de « partie ») de bien du Bien en soi. Il y a deux
formes de participation, soit comme une imitation, c’est-à-dire que les biens participent du
Bien en se rendant, autant que possibles « semblables » à lui, sans que le Bien change pour
autant en lui-même ; soit comme tendance (« dirigeant »), ce qui place l’activité du côté de
l’être qui tend vers le Bien, et non au sein de Bien lui-même. Une chose participe du Bien
selon l’unité en l’imitant, elle participe du Bien comme activité en tendant vers elles par une
certaine contemplation. Il s’agit donc ici de penser la Bien comme un transcendant, qui ne
saurait s’extraire de sa simplicité. L’être pour Plotin est toujours dans l’ordre du
morcellement, tandis que l’Un et le Bien sont des totalités identiques et ne contiennent aucune
altérité. Il faut noter le parallélisme des remarques concernant le Bien et celles qui concernent
l’Un, étudié précédemment. Dans les Énnéades.
De nouveau, le texte débute par une hypothèse : si tous les êtres désirent le Bien et tendent
vers lui (l’ajout du terme « Souverain » marque ici que le Bien est pris du point de vue de
l’absolu), alors le Bien lui-même doit être immobile puisqu’il est une plénitude et se situe,
comme l’Un, au-delà de l’être. Le Bien doit donc être à présent interprété comme principe et
source, et il faut noter que Plotin utilise la physique d’Aristote pour critiquer la conception
que ce dernier se fait du bien. L’argumentation plotinienne reprend en effet les arguments du
Stagirite concernant le Premier Moteur immobile (Physique, VIII, 5-6), et il tente une fusion
entre les doctrines platoniciennes et aristotéliciennes. L’évocation du « désir » permet de
remarquer qu’il reprend aussi le passage de la Métaphysique (Λ , 7) dans lequel Aristote
montre que l’intelligible meut par désir : le premier mobile désire la tranquillité du Premier, et
son mouvement est circulaire et uniforme. En tant qu’il est « principe », le Bien doit donc être
compris comme supérieur aux autres choses, il n’est pas en lui-même un acte mais est la «
source » de tous les actes de la réalité. Il faut cependant noter que le platonisme de Plotin se
démarque de Platon, dans la mesure où il assimile l’idée de « principe » et celle de « source
» : l’utilisation qui est faite des deux termes montrent en effet que, pour Plotin, le caractère
principiel du Bien va de paire avec une idée d’épanchement. C’est donc par écoulement que le
Bien se répand dans toutes les choses. Comme pour l’Un, on ne peut cependant exprimer la
manière dont le Bien informe les autres choses, mais on peut cependant l’énoncer de manière
négative en montrant que cela ne suppose aucune « action » de la part du principe. Nous
retrouvons ici des caractérisations négatives déjà utilisées auparavant à propos de l’Un (nous
sommes ici dans le Traité 54) : il n’est ni être, ni acte, ni intelligence ni pensée. Il faut donc
penser la réalité comme ce qui se trouve du côté du Bien, les autres choses ne recevant en fait
de réalité que par participation. Nous retrouvons ici l’idée platonicienne selon laquelle la
réalité réside du côté des Formes séparées, et non du côté des formes engagées dans la
matière, qui n’ont d’existence que par rapport au premières.
Deux exemples permettent d’expliciter la théorie plotinienne, mais les deux n’ont pas le
même statut. L’exemple du cercle permet de marquer d’une part comment un centre peut
rester immobile tandis que les choses qui en dépendent tournent autour de lui. Il ne faut pas en
effet limiter l’exemple du cercle à son côté mathématique (certes important en ce qui
concerne la simplicité du centre, qui est un point), mais bien voir qu’il s’agit aussi de faire
aussi référence à l’astronomie aristotélicienne, qui montre comment les différents cieux se
meuvent en cercle autour de la terre, qui elle reste immobile (Du ciel, II, 8. Noter que le cercle
est selon Aristote une figure parfaite, et qu’il utilise fréquement cet exemple lorsqu’il étudie la
nécessité d’un Premier moteur immobile ; Du ciel, I, 2, 269 a). Selon Aristote en effet, le
mouvement ne peut être pensé qu’à partir d’un point fixe (c’est à partir de la même
argumentation qu’il prouve la nécessité d’un premier moteur immobile). Cet exemple se
trouve prolongé par le second, qui est cette fois directement tiré des métaphores
platoniciennes de la République. Si la terre est le centre en ce qui concerne la rotation
circulaire des astres, le soleil est centre pour ses rayons qui ne peuvent être séparés de lui. Si
l’exemple de la lumière est valorisé, c’est qu’elle se répand de manière instantanée en tout
point, assurant ainsi la présence, dans le même instant, de la source lumineuse et de son
rayonnement. Du fait de la vitesse de la lumière (instantanée), cet exemple permet de
comprendre comment le Bien peut être la « source » des choses sans pour autant que sa
diffusion soit pensée dans le temps. C’est donc ici une critique de l’introduction de la
temporalité dans la pensée du Bien (ce que fait Aristote avec l’idée d’activité) que Plotin met
en place, et il faut bien voir que la lumière est évoquée ici parce qu’elle permet de sous-
entendre la disparition du temps dans son influence. De plus, l’impossibilité de « couper » le
rayon lumineux marque la dépendance du lumineux par rapport à la source de lumière : c’est
de nouveau l’étude de la lumière par Aristote qui est ici sous-entendue, dans la mesure où il
s’agit de montrer que les choses lumineuses ne le sont qu’en tant qu’elles sont illuminées, et
la lumière est définie par le Stagirite comme « acte du diaphane » (cf. De anima, II, 7 ; la
lumière chez Aristote est étudiées par Dumont, La méthode d’Aristote, Vrin, chap. 8).

Ce passage permet de mieux comprendre l’identité plotinienne entre le Bien et l’Un, et la


manière dont il pense la hiérarchie ontologique. Il s’agit donc à la fois ici de revendiquer
l’héritage platonicien, et de marquer l’originalité de notre auteur, qui pense la diffusion des
formes comme un écoulement participatif, contournant par là même (même si ce n’est que de
manière négative) les apories rencontrées dans le Parménide concernant la descente des
formes dans la matière.