RODŽERS BRUBEJKER i FREDERIK KUPER - S onu stranu identiteta

Autori smatraju da su se društvene i humanističke nauke isuviše predale reči “identitet”, što za sobom povlači
mnoge probleme, te oni navode koje su to uloge za koje se smatra da pojam “identitet” obavlja, te predlažu da se
taj termin zameni nekim drugim, manje dvosmislenim i oslobođenim reifikujućim konotacijama “identiteta”.

Konstruktivistički stav o identitetu je takav da, u pokušaju da sam termin oslobodi od esencijalizma, identitete
vidi kao nešto konstruisano, fluidno i višestruko. Odnosno, on dopušta bujanje navodnih “identiteta”, što sa sobom
povlači i sledeće problematičnosti - ako je identitet svuda, on nije nigde; ako je toliko fluidan, kako shvatiti načine
samopoimanja? Zbog toga, autori smatraju da termin gubi svoje analitičko uporište.

“Identitet” jeste ključni termin u govoru svojstvenom savremenoj politici i zbog toga se društvena analiza mora
baviti njime, ali, to ne zahteva od nas da “identitet” upotrebljavamo kao kategoriju analize ili da “identitete”
konceptualizujemo kao nešto što svi ljudi imaju, konstruišu, čemu svi ljudi teže i o čemu svi pregovaraju. Stoga,
autori se fokusiraju na identitet kao na anlitičku kategoriju, gde smatraju da društvena analiza iziskuje srazmerno
nedvosmislene analitičke kategorije, a pojam identiteta, koliko god da je u nekim kontekstima potreban, jeste
suviše dvosmislen.

Kriza “identiteta” u društvenim naukama

Uvođenje “identiteta” u društvenu analizu i njegovo početno širenje u društvenim naukama i u javnom diskursu
dogodilo se u SAD-u 60ih. U tom je smislu bitan Erik Erikson koji je skovao izraz “kriza identiteta”. No,
ponajpre bi trebalo istaći da pojam identifikacije biva istrgnut iz psihoanalitičkog konteksta i čime biva povezan
s etnicitetom, s jedne strane i s teorijom sociološke uloge i teorijom referentne grupe, s druge. Ključni autori u
popularisanju termina “identitet” bili su Erving Gofman, koji je radio na periferiji tradicije simboličke
interakcije, i Piter Berger, koji je radio u socijalno-konstruktivističkoj kao i fenomenološkoj tradiciji. Termin
“identitet” proširio se raznim domenima društva, odn. napustio je strogo definisane akademske okvire. Primera
radi, u američkom kontekstu preovlađujući individualistički etos dali su značaj bavljenju identitetom pogotovo u
kontekstu problema “masovnog društva” 50ih. Od 60ih, s usponima etničkih pokreta zanimanje za individualni
identitet i njegovu potvrdu transportoavni su na grupni, kolektivni nivo. Proliferacija ovog pojma već 70ih godina
je bila tolika da su izrazi „identitet“ i „kriza identiteta“ postali klišei. 80ih, sa usponom rase, klase i roda kao
ključnih pojmova književne kritike i studija kulture, humanističke nauke su se pridružile raspravi o identitetu.
Javlja se sve veći broj autora koji su pisali o identitetu, ali izvan njegovog tradicionalnog okvira.

Kategorije prakse i kategorije analize

Mnogi ključni termini u interpretativnim društvenim naukama i istoriji — na primer “rasa”, “nacija”, “etnicitet”,
“klasa”, “zajednica” i “tradicija” — istovremeno su i kategorije društvene i političke prakse i kategorije društvene
i političke analize. Pod kategorijama “prakse”, po Burdijeu, podrazumevamo kategorije svakodnevnog
društvenog iskustva, koje su razvili i rasprostranili obični društveni akteri, za razliku od iskustveno dalekih
kategorija koje upotrebljavaju društveni analitičari (kategorija analize). Identitet je podjednako i kategorija prakse
i kategorija analize. Kao kategoriju prakse upotrebljavaju ga akteri u svakodnevnim okruženjima kako bi sami
sebi postali jasni, kako bi im jasne postale njihove aktivnosti, ono što dele s drugima i ono po čemu se razlikuju
od njih. Upotrebljavaju ga i politički preduzetnici da ubede ljude da razumeju sebe, svoje interese i okolnosti u
kojima žive na određeni način, da ubede izvesne ljude da su “istovetni” među sobom i istovremeno različiti od
ostalih i da organizuju i opravdaju određenu kolektivnu akciju. Tako se termin “identitet” u različitim svojim
oblicima implicira i u svakidašnjem životu i u “politici identiteta”. Ali savremena istaknutost “identiteta” kao
kategorije prakse ne zahteva upotrebu tog izraza kao kategorije analize. Npr. analogija sa terminom nacija o tome
svedoči - nacija je termin koji se široko koristi kao kategorija socijalne i političke prakse. Međutim, to nas ne
obavezuje da koristimo “naciju“ kao analitičku kategoriju kako bi smo analizirali i razumeli nacionalne politike.
Kao što možemo da analiziramo “govor o naciji” i nacionalističku politiku a da ne pretpostavimo postojanje
“nacija” ili “govor o rasi” ili politike usmerene prema “rasi” bez pretpostavljanja postojanja “rasa” tako možemo
da analiziramo “govor o identitetu” i politiku identiteta a da, kao analitičari, ne pretpostavimo postojanje
“identiteta”.

Reifikacija (Marks) je društveni proces i kao takva ima središnje mesto u politici “etniciteta”, “rase”, “nacije” i
drugih pretpostavljenih “identiteta”. Uopšteno, reifikacija jeste proces u kome se apstraktne kategorije tretiraju
kao stvarne. Zbog toga je potrebno potražiti objašnjenje za taj proces, odnosno objašnjenje za to kako određene
fikcije nekih pretpostavljenih identiteta mogu da se iskristališu kao moćna sila prinude. Ali trebalo bi da
izbegavamo jačanje takve reifikacije time što bismo nekritično usvojili kategorije prakse kao kategorije analize.
Problem je u tome što se termini “nacija”, “rasa” i “identitet” vrlo često analitički upotrebljavaju manje-više isto
kao što se upotrebljavaju u praksi, na implicitno ili eksplicitno reifikujući način, na način koji podrazumeva ili
potvrđuje da “nacije”, “rase” i “identiteti” “postoje” i da ljudi “imaju” neku “nacionalnost”, “rasu”, “identitet”.
Dakle, identitet je ključni termin savremenih društvenih nauka i kulturnih politika, ali to ne znači da ovaj termin
treba da koristimo kao kategoriju analize ili da ga konceptualizujemo kao nešto nešto što svi ljudi poseduju, žele,
konstruišu i o njemu pregovaraju. Kao što se može analizirati nacionalni govor i nacionalna politika bez
prihvatanja da postoje esencijalistički shvaćene nacije, tako možemo analizirati i govor o identitetu i identitetske
politike bez pozivanja na postojanje “identiteta“.

Upotrebe identiteta

Dvosmislen pojam čija upotreba zavisi od konteksta, ali nekoliko ključnih upotreba:

1. Shvaćen kao pozadina ili osnova društvene ili političke akcije, “identitet” se često suprotstavlja “interesu”
u nastojanju da se osvetle i konceptualizuju neinstrumentalni načini društvene i političke akcije.
Upotrebljava se i da ukaže na to kako se akcijom može upravljati posredstvom partikularističkih
samopoimanja umesto pretpostavljenim univerzalnim ličnim interesom.
2. Shvaćen kao specifično kolektivni fenomen “identitet” označava fundamentalnu i posledičnu istost među
pripadnicima neke grupe ili kategorije, od koje se očekuje da ishoduje solidarnošću
3. Shvaćen kao ključni aspekt sopstva ili kao osnovni uslov društvenog bića, “identitet” se priziva da ukaže
na nešto navodno duboko, bazično, trajno ili zasnivajuće.
4. Shvaćen kao proizvod društvene ili političke akcije, “identitet” se priziva da osvetli procesualni,
interaktivni razvoj zajedničkog samopoimanja, solidarnosti ili “grupnosti” koji omogućuje zajedničku
akciju. U toj upotrebi, “identitet” se shvata i kao slučajni proizvod društvene ili političke akcije i kao
pozadina ili osnova dalje akcije.
5. Shvaćen kao nepostojan proizvod višestrukih i konkurentskih diskursa, “identitet” se priziva da osvetli
nepostojanu, višestruku, prolaznu i rasparčanu prirodu savremenog “sopstva”.
Među ovim pravcima postoje jasne saglasnosti, ali takođe i nesuglasice, npr druga i treća upotreba osvetljavaju
fundamentalnu istost — istost među ličnostima i istost kroz vreme — dok i četvrta i peta upotreba odbacuju
pojmove fundamentalne ili trajne istosti. Stoga, jasno je koliko je ovaj pojam dvosmislen, komlikovan i koliko
zapravo predstavlja teorijsko breme. No, ipak, kako Hol kaže, bez pojma identiteta o određenim pitanjima se ne
može promišljati, te se ovaj pojam zadržava u naučnoj upotrebi, kroz konstantnu težnju da se dekonstruiše i
oslobodi esecijalizma. Međutim, autori smatraju da identitet nije neophodan, te nas uveravaju da možemo koristiti
alternativne analitičke izraze.

“Jako” i “slabo” razumevanje “identiteta”

Navedene upotrebe identiteta otkrivaju značajnu heterogenost i jaku antitezu između stanovišta koja osvetljavaju
fundamentalnu istost i stavova koji odbijaju pojmove osnovne istosti. Prva se mogu nazvati jakim shvatanjem
identiteta, a druga slabim. Zato što za analitičke svrhe usvajaju jednu kategoriju svakodnevnog iskustva i političke
prakse, ova jaka shvatanja povlače sa sobom niz vrlo problematičnih postavki: da je identet nešto što imaju ili
treba da imaju i za čim treba da tragaju svi ljudi i grupe, ali da isto tako i ljudi i grupe mogu i da ne budu svesni
da ga imaju i jaka shvatanja kolektivnog identiteta podrazumevaju jaka shvatanja grupne povezanosti i
homogenosti, istost među članovima neke grupe, koja podrzumeva razlikovanje od onih koji to nisu. S druge
strane, slaba poimanja “identiteta” svesno raskidaju sa svakodnevnim značenjem tog termina, ali i ona sa sobom
nose određene probleme. Prvi je ono što zovemo “klišetirani konstruktivizam”, odnosno slaba shvatanja identiteta
ukazuju na to da je identitet višestruk, nepostojan, u neprestanom menjanju, slučajan, konstruisan itd. Međutim,
sve te osobine kojima se identitet objašnjava su poslednjih godina postale toliko poznate i obavezne, da ih čitamo
gotovo automatski i saim tim postoji opasnost da postanu prazne fraze koje ne prenose nikakvo značenje. Drugo,
nije jasno zašto su slaba poimanja “identiteta” poimanja identiteta, kada se jezgro značenja ovog pojma odbacuje.
Treće, slaba poimanja identiteta mogu biti isuviše slaba da bi obavila koristan teorijski posao. Ona toliko teže da
“očiste” ovaj termin, isticanjem toga da su identiteti višestuki, konstruisani itd, da ovaj termin čine poprilično
rastegljivim i nepodobnim da obavlja analitički posao.

Autori smatraju da ono što je zanimljivo i značajno u radovima autora koji se koriste slabim shvatanjem identiteta
često ne zavisi od upotrebe identiteta kao analitičke kategorije, što pokazuju kroz tri primera (Margaret Somers
koja predlaže da se proučavanje formiranja identiteta preuredi pojmom narativa, gde ona ukazuje na svakako
evidentu važnost narativa ali ne i zašto i kako se narativima uspostavljaju identiteti - odnosno glavni analitički
posao obavlja pojam narativa, dok je uloga pojma identitet manje jasna; Čarls Tili koji identitet definiše kao
akterov doživljaj nečega koji je udvojen s javnom predstavom tog događaja. Ali kakva je veza između te
sveobuhvatne, otvorene definicije i posla koji Tili hoće da taj pojam obavi? Šta se, analitički gledano, dobija time
što se bilo koji doživljaj i javna predstava o bilo kojoj vezi, ulozi, mreži i tako dalje nazivaju identitetom? On da
bi to ilustrovao koristi primere kao što su rasa, rod, klasa i sl. ali nije jasno koju analitičku težinu u vezi s tim
fenomenima ima, rastegljiv pojam identiteta kakav on predlaže; Krejg Kalhun na primeru kineskog studentskog
pokreta iz 1989. izvodi raspravu o identitetu, između ostalog. Spremnost spomenutih studenata da se izlože smrti
istoimene godine on objašnjava na osnovu identiteta ili osećaja sopstva povezanog sa čašću. Njegovo objašnjenje
promena u načinu na koji su studenti poimali sami sebe tokom sedmica svog protesta je ubedljivo, ali ključni
analitički posao obavio je pojam časti, a ne identiteta).
Drugim rečima

Kao što je već rečeno, autori teže pronalaženju termina koji bi mogli da obave teorijski posao umesto identiteta,
te predlažu tri grupe termina:

1. Identifikacija i kategorizacija - “identifikaciji” nedostaju reifikujuće konotacije “identiteta”. Ona traži da

pobliže odredimo agense koji obavljaju identifikovanje, što nužno ne znači da će za ishod imati unustrašnju istost
ili grupnu povezanost. Čovek može biti pozvan da identifikuje sebe u bezbroj različitih konteksta i situacija, od
kojih će svaki kontekst ili situacija direktno uticati na to identifikovanje, te se u tom smislu razlikuje i način na
koji neko identifikuje sebe od načina na koji ga identifikuje neko drugi. Jedna ključna razlika jeste ona između
relacionih i kategorijskih načina identifikacije. Čovek može identifikovati sebe (ili drugu osobu) po položaju
u nekoj relacionoj mreži (recimo srodničkoj ili u odnosima gazda-mušterija). S druge strane, čovek može
identifikovati sebe (ili drugu osobu) po pripadništvu nekoj klasi osoba kojima je zajednički neki kategorijski
atribut (kao što su rasa, etnicitet, jezik, nacionalnost, građanstvo, rod, seksualna orijentacija, i sl). Druga je
osnovna razlika između samoidentifikacije i identifikacije i kategorizacije od strane drugih. Samoidentifikacija
se dešava u sadejstvu sa spoljnim identifikacijama, dok spoljna identifikacija jeste promenljiv proces, ali
uglavnom ljudi identifikuju i kategorišu druge isto kao što identifikuju i kategorišu sebe. Međutim, postoji još
jedan ključni tip spoljne identifikacije, a to je objektifikovani sistemi kategorizacije koje su razvile moćne,
autoritativne institucije - gde je moderna država jedan od glavnih agenasa te identifikacije (uticaj Fukoa i Burdijea
značajan). Država je tako moćan “identifikator” jer ima građu i simboličke resurse da nameće kategorije,
klasifikacione šeme i načine društvenog prebrojavanja i opisivanja s kojima birokrate, sudije, nastavnici i lekari
moraju da rade i prema kojima nedržavni akteri moraju da se ravnaju. Ipak, država nije jedini moćni
“identifikator”, tu kategorizaciju vrše i porodica, škola, društveni pokreti i sl. Ipak, identifikacija ne iziskuje nužno
odredljivi “identifikator” u vidu određene osobe ili institucije. Ona može biti izvršena diskursima ili javnim
narativima kroz njihovo prodiranje u naše načine mišljenja, naš govor i razumevanje društvenog sveta. Postoji
takođe i psihodinamičko značenje identifikacije (Frojdov uticaj) - koje obuhvata emotivno poistovećenje sa
drugom osobom, kategorijom ili kolektivitetom. Ipak, “identifikacija” skreće pažnju na složene (i često
ambivalentne) procese, dok termin “identitet”, označavajući pre stanje nego proces, olako podrazumeva slaganje
pojedinačnog i društvenog.

2. Samopoimanje i društveno lociranje - takođe termini koji “obavljaju poslove” koje obavlja i identitet.
Samopoimanje je ono što bi se moglo nazvati “situacionom subjektivnošću”: osećaj osobe ko je ona, kako je
društveno locirana i kako je (s obzirom na to) spremna da dela (nije isto što i zapadnjačko poimanje sopstva).
Osećaj osobe ko je ona može poprimiti mnoge oblike i društveni procesi kroz koje osobe poimaju sebe su
najrazličitiji. Zbog toga je važno da se samopoimanje i društvena lociranost vide u uzajamnoj povezanosti, i da
se naglasi da su i celovito sopstvo i povezana grupa kulturno specifični, a ne univerzalni oblici. I samopoimanju,
takođe, nedostaju reifikujuće konotacije “identiteta”. Samopoimanja mogu biti promenljiva kroz vreme i među
osobama, ali mogu biti i postojana, dok “identitet” podrazumeva istost kroz vreme. Samopoimanja takođe mogu
biti prećutna, ona mogu da postoje i usmeravaju akciju a da sama ne budu diskurzivno artikulisana. Naravno,
“samopoimanje” ne može da obavi ceo posao koji obavlja “identitet”. Prvenstveno, zato što je to subjektivni,
autoreferencijalni termin, odnosno označava kako osoba sama poima sebe, zbog čega ne podrazumeva i način na
koji je drugi poimaju, iako spoljne kategorizacije, identifikacije i reprezentacije mogu da utiču na to kako osoba
samu sebe poima, osim što utiče na poimanje drugih. Drugo, često se čini da ovaj pojam ne obuhvata neke
afektivne procese na koje ukazuje upotreba pojma “identitet”. Konačno, “samopoimanje” ne hvata objektivnost
koju zahtevaju jaka shvatanja identiteta. Odnosno, ako je identitet nešto što treba otkriti i nešto u vezi s čim osoba
može da se vara, onda njeno trenutno samopoimanje ne mora odgovarati njenom trajnom, osnovnom identitetu.
3. Zajedništvo, povezanost, grupnost – I ova tri pojma mogu u određenom smislu da zamene identitet (ukoliko
bivaju konceptualizovani kao svojev. kolektivni identiteti). Naime, “zajedništvo” upućuje na deljenje nekog
zajedničkog atributa, “povezanost” na relacione spone koje povezuju ljude, i koji ponaosob ne mogu da stvore
grupnost. Stoga, poenta je da ta tri termina treba razviti u analitički idiom osetljiv za višestruke oblike i stupnjeve
zajedništva i povezanosti i za veoma različite načine na koje im akteri pripisuju značenje i značaj, što bi nam
omogućilo da da pravimo razliku između jako vezujućeg, snažnog osećaja grupnosti i labavo strukturisanih oblika
afiniteta i afilijacije.

Zaključak:

Ceo tekst fokusira se na upotrebu “identiteta” kao analitičkog pojma, odnosno na to koji posao obavlja ovaj pojam
i kako i koliko kvalitetno to radi. Autori su izneli svoju kritiku i ukazali na moguće alternativne pojmove. Ipak,
kritika upotrebe “identiteta” u društvenoj analizi ne znači ostati slep pred posebnošću, već znači na diferenciraniji
način misliti o zahtevima i mogućnostima koji proističu iz posebnih afiniteta i afilijacija, iz posebnih zajedništava
i povezanosti, iz posebnih priča i samopoimanja, iz posebnih problema i sudbina. Zbog toga autori smatraju da je
bitno otići dalje od “identiteta” zarad konceptualne jasnoće koju podjednako zahtevaju i društvena analiza i
političko razumevanje.

Roger Rouse – Questions of Identity

Diskurs “identiteta” se poselednjih godina rapidno širi u akademskim krugovima. Koncept “identitet” možemo
posmatrati kao snažno oruđe koje u sebe integriše pojmove poput nacionalnosti, etniciteta, rase, seksualnosti i
roda. Pored toga, u izvesnom smislu, ovaj koncept predstavlja važan medijum koji posredstvom svojih pojedinosti
povezuje procese koji se istovremeno odnose i na “kolektivno” i na “individualno”, odn. na političko i kulturno,
subjektivno i društveno.

Zastupljenost “identiteta” u akademskoj literaturi proizveo je i mnoštvo debata, kojima je zajedničko isticanje
fundamentalne važnosti samog pojma u kontekstu kulturne politike, koja u izvesnom smislu povezuje lična
iskustva s kolektivnim obrascima i delanjima. Stoga, cilj teksta se ogleda u dekonstrukciji problematičnih stavova
o identitetu: (1) hipoteza da je identitet univerzalni aspekat ljudskog iskustva; (2) “zapadna” ideja identiteta, u
kojoj se opaža problem etnocentrizma, a koja se odražava kroz projektovanje negativnog diskursa o “drugima”
(oni aspekti druš života koji nisu obuhvaćeni zapadnom idejom identiteta se smatraju irelevantnim); (3) tendencije
koje ograničavaju obim političke analize. Kako bi podrobnije analizirao ove probleme, autor se ponajpre fokusira
na preispitivanje koncepta identiteta u kontekstu rastućih (i)migracija između SAD i zemalja III sveta.

Narativi o identitetu tokom 70ih i početkom 80ih bivaju tumačeni u tzv. “bipolarnim okvirima”, što je navelo
mnoge autore da tvrde kako najrazličitiji oblici identiteta bivaju lokalizovani do mere u kojoj u potpunosti zavise
od određene teritorije i mesta. Međutim, ova ideja se sve češće dovodi u pitanje iz razloga što logika bipolarnosti
ne podrazumeva nove socijalne domene i strukture. Naime, intenzivne migracije omogućavaju stvaranje ne samo
specifčnih mesta, već i gusto tkanih mreža odnosa i transakcija koje sa sobom povlače konstruisanje multi-
lokalnih zajednica u kojima granice strogo definisanih indetiteta bivaju zamagljene. Samim tim, mnogi radovi
ističu postojanje “transnacionalnih sck sistema”, uspostavljenih od strane migranata i drugih društvenih grupacija.
Još važnije, mnogi naučnici tvrde da identitete u ovom pogledu ne treba shvatiti ni kao markere tranzicije, niti
kao znakove patologije, već kao trajne i razumljive odgovore na različite pritiske sa kojima se ljudi suočavaju.

(Logika identiteta – bukvalno ista priča kao i podnaslov drugim rečima)

Agiljiljani (stanovnici multietničke oblasti Agiljiljan u Meksiku, koji se sredinom XX veka sele u SAD gde
započinju “drugačiji” način života, što dovodi to toga da se koncepti identiteta, kolektiva, zajedništva menjaju
pod uticajem političkog, odnosno sck okvira; ruralno vs. urbano, neoliberalna ekonomija vs. ekonomija zasnovana
na razmeni dobara i minimalnim transakcijama – usled svih ovih transformacija ključno pitanje Agiljiljana
postaje “ko smo mi?”) Očigledno je da se uloga identiteta u životu ljudi može znatno razlikovati od jednog do
drugog slučaja (on na primeru ovog prostora to i pokazuje empirijskom građom). Samim tim, autor smatra da je
nepohodno podstaći razvoj interpretativnog okvira dovoljno širokog da prepozna što veće različitosti i
specifičnosti identiteta, i koji bi stoga postavio osnov za istraživanje faktora koji su oblikovali razlike. U skladu
s tim, autor ne tvrdi da bi pojam “identitet” trebalo jednostavno napustiti s obzirom na njegovu empirijsku i
analitičku ulogu. Međutim, ono što on zagovara jeste da treba posvetiti mnogo više pažnje istoriji i politici samog
izraza i ideja vezanih za njegovu upotrebu. U tom smislu važno je naglasiti tri problematične tačke (1) ideja da se
diskurs identiteta zasniva na logici koja vidi osobenost kao idealno uključivanje vlasnika u sebe, kolektivnost kao
idealizujući homogeni entitet, borbu kao fokusiranu prvenstveno na pitanja predrasuda i zabrane diskriminacije;
(2) ove ideje su bile blisko povezane sa hegemonističkim projektima vladajućih blokova u kojima je dominirala
buržoazija, koja je u apstraktnoj formi reartikulisala ne samo slike buržoaske nacije, već i opšte precepcije
privatne svojine stvaravši idealizujuće vizije odnosa između građana i države (Zapadna ideja identiteta); (3) treća
tvrdnja je da se pojavljivanje i konsolidacija diskursa samog identiteta, kako u naučnom pisanju, tako i u govoru
s obzirom na nedavne krize u hegemonističkom uticaju i kontroli.
 STJUART HOL - Kome treba identitet?

Autor navodi koliko je pojam idetiteta bio predmet rasprava i meta kritika, kao i dekonstrukcije u okviru različitih
disciplina, te ukazuje i na ulogu identiteta u pitanju subjektivnosti, koje se razvilo unutar diskursa feminizma i
kulturne kritike pod psihoanalitičkim uticajem, te takođe ukazuje i na važnost identiteta za postmodernizam,
antiesencijalističku kritiku shvatanja ideniteta… Stoga, on ukazuje na tu upotrebnu vrednost pojma identiteta i
njegovu ulogu i tu učestalost njega kao predmeta rasprave, te se pita odakle potreba da se o datom pojmu dalje
raspravlja, odnosno, kome to treba? Smatra da postoje dva načina na koje možemo odgovoriti na to pitanje:

1. Koristeći činjenicu o dekonstrukcijskoj kritici esencijalističkih pojmova, koja se prema njima ophodi kao
prema neupotrebljivim, ali s obzirom da ne postoje drugi, sasvim različiti pojmovi koji bi ih zamenili, mi
moramo da promišljamo pomoću njih, odnosno, uz pomoć njihovih dekonstruisanih oblika, koji uz to više
i ne deluju unutar paradigme u kojoj su prvobitno stvoreni. Identitet je jedan od takvih pojmova, koji
deluje dok se smatra neupotrebljivim.U tom smislu, to je pojam o kome ne možemo razmišljati na taj
esencijalistički način, ali i pojam bez kog uopšte o određenim pitanjima ni ne možemo da razmišljamo.

2. Druga vrsta odgovora podrazumeva obraćanje pažnje na to gde se i u odnosu prema kom skupu problema
pojavljuje nereduktivnost pojma identitet, gde autor smatra da odgovor leži u središnjem položaju koji
identitet zauzima prema pitanju delatnosti I politike. Koristeći pojam “delatnost” on se ne vraća
pretpostavci subjekta ili identiteta kao središnjeg autora društvene prakse, gde se slaže sa Fukoom da nam
nije potrebna “teorija spoznajnog subjekta, već teorija diskurzivne prakse”, mada misli da decentriranje
nije potrebno, već rekonceptualizacija, odnosno promišljanje subjekta na novom, izmeštenom ili
decentralizovanom mestu unutar paradigme.U tom pregledu odnosa između subjekta I diskurzivnih praksi
konstantno se pojavljuje pitanje identiteta, a ako se proces subjektivizacije naglašava više od diskurzivnih
praksi, onda se pojavljuje pitanje identifikacije.

Identifikacija je podjenako problematičan I zamršen pojam, kao i identitet. Najopštije rečeno to je proces koji se
bazira na prepoznavanju nekog zajedničkog porekla ili osobine sa nekom osobom, grupom ili idealom, u skladu
sa solidarnošću I odanošću koje počivaju na prirodno uspostavljenim temeljima. S druge strane, diskurzivni
pristup vidi identifikaciju kao konstrukciju, kao konstantan, beskonačan, ali I promenljiv proces. Ona je uvek
uslovljena I kada je jednom zagarantovana više ne poništava razlike. Odnosno, ona je proces artikulacije,
povezanosti, nadodređivanja, ali ne I obuhvatanja I njome se nikada ne može postići određena apsolutna
identifikacija, u smislu totalnog poklapanja, stvaranja jedne identične celine. Ona je označiteljska praksa I deluje
preko razlike, zbog čega joj je potrebno ono što je izostavljeno, ono što je ostalo sa strane, da učvrsti taj proces.

Upotreba identifikacije u psihoanalizi: Autor u tom smislu spominje upotrebu identifikacije u psihoanalizi, da
bi ukazao na nove repertoare značenja pojma identiteta. Frojd identifikaciju naziva najranijim izrazom neke
emotivne veze s drugom osobom i u kontekstu Edipovog kompleksa smatra da ona istovremeno roditelje vidi kao
objekte ljubavi i objekte suparništva i samim tim podvojenost smešta u središte identifikacije. Po Frojdu, ona je
utemeljena u fantaziji i idealizovanju i prvenstveno podrazumeva oblikovanje prema nekom drugom. Njen objekt
može biti neko koga obožavamo ili neko koga mrzimo, a može biti i povratak u nesvesno sopstvo, kao „izvođenje
iz samog sebe“. Identifikacija kao celina nije koherentan sistem odnosa i podrazumeva poistovećivanje sa
kulturnim idealima koji često nisu harmonični. U tom smislu, kada je ukazao na različito poimanje ovog pojma,
autor navodi da pojam identiteta koji on razvija ide dalje od esencijalističkog koncepta, te na identitet ne gleda
kao na nešto nepromenljivo, već prihvata da identiteti nisu nikada jedinstveni, da se nalaze u konstantnom procesu
promene i transformacije, da su posebno u modernom dobu sve više fragmentisani, oni nisu singularni, već se
umnožavaju, gradeći se preko različitih diskursa, praksi i pozicija koje se često međusobno prožimaju. Stoga on
pojam identiteta postavlja kao strategijski i pozicijski i smatra da rasprave oko identiteta treba smestiti unutar svih
tih razvoja i praksi koji su istorijski specifični i koji su uzdrmali relativno ustaljen karakter mnogih naroda i
kultura, pre svega u odnosu prema procesu globalizacije i migracija koje su postale globalni fenomen
postkolonijalnog sveta. Iako bismo identitet najčešće povezali sa istorijskom prošlošću sa kojom je svakako u
vezi, prava suština identiteta se nalazi u pitanjima povezanim sa upotrebom resursa istorije, jezika i kulture u
procesu nastajanja, pre nego bivanja, odnosno, nije ključno pitanje ko smo i odakle dolazimo, nego šta bismo
mogli postati, kako smo reprezentovani i kako to utiče na našu percepciju sebe samih. Identiteti su stoga
konstruisani unutar reprezentacije i unutar diskursa, zbog čega ih, po autoru, treba razumeti kao proizvode
sprecifičnih strategija prikazivanja u specifičnim istorijskim i institucionalnim mestima u kojima se koriste
specifične diskurzivne formacije i prakse. Šta više, oni nastaju unutar igre specifičnih modela moći i time su više
proizvodi označavanja razlika i isključivanja, nego što su znak nekog harmoničnog jedinstva, identiteta u
tradicionalnom smislu. Možda i najvažnije, suprotno uvreženom mišljenju, ideniteti se konstruišu kroz razlike, a
ne izvan njih. Odnosno konstruišu se samo kroz odnos sa Drugim, u odnosu prema onome što nisu, prema onome
što im nedostaje... Stoga, tokom svog razvoja identiteti funkcionišu kao tačke identifikacije, jer imaju tu
mogućnost takozvanog zatvaranja, odnosno mogu da isključe iz sebe ono neželjeno, jer svaki identitet poseduje
svoj „višak“, a jedinstvenost i hegemonija, koje identitet postulira kao svoje temeljne pojmove, zapravo nisu
prirodni, već konstruisani oblici upravo spomenutog zatvaranja. Derida je pokazao kako je konstruisanje identiteta
uvek zasnovano na isključenju nečega i uspostavljanju hijerarhije između dva suprotna pola - muškarac/žena,
belo/crno... Stoga ako iskoristimo pojam označenih i neoznačenih termina, žena i crno su označeni termini, dok
su čovek i belo neoznačeni, odnosno ova prva dva predstavljaju negativnu stranu druga dva, koja ih zbog toga
isključuju. Tako su jedinstva, koja identiteti apostrofiraju, zapravo konstruisana unutar igre moći i
isključivanja(„zatvaranja). Stoga, ako identitet vidimo kao nešto što nastaje u razlici i kroz razliku i biva stalno
destabilizovano onim što izostavlja, kako da razumemo značenje identiteta i samim tim i kako da teoretišemo o
identitetu? U takvom shvatanju identiteta, zapravo se postavlja niz pitanja: kako se u psihičkom domenu identiteta
konstruiše rasni drugi, kako analizirati postkolonijalnu rodnu i rasnu subjektivnost i mnoga druga pitanja, koja se
mogu obuhvatiti pitanjem kako objasniti vezu između društvene i psihičke realnosti? Autor pokušava da odgovori
na ta pitanja u nastavku teksta. On počinje od načina na koji on vidi identitet, kao uspešne artikulacije, odnosno
uvezivanje subjekta u tok diskursa, kao pozicije koje subjekt mora da zauzme, dok istovremeno zna da je samo
reprezentacija koja se konstruiše preko nedostataka i odnosa prema Drugom. U tom smislu se spominje pojam
interpelacije, koji predstavlja pozivanje subjekta od strane diskursa(pozivanje na mesto subjekta) i koji je
prvenstveno kod Altusera korišćen da bi u jedan objašnjavajući okvir uveo materijalističku funkciju ideologije u
reprodukciji društvenih odnosa u proizvodnji i što je za nas još važnije simboličku funkciju ideologije u
konstruisanju subjekata, gde dosta toga pozajmljuje od Lakana. Stoga, ako je ideologija učinkovita, to je zato što
ona funkcioniše i na rudimentarnom nivou psihičkog identiteta (na nivou podsvesti, nesvesnog) i na nivou
diskurzivnih formacija i praksi koje izgrađuju društvo. Pojam identiteta se javlja u tački presecanja ta dva nivoa,
zbog čega i jeste mesto poteškoća. Interpelacija, odnosno pozivanje na mesto subjekta od strane diskursa je
podvrgnuto Hirstovoj kritici, jer ona zavisi od prepoznavanja, koje bi subjekt zapravo trebalo da bude sposoban
da izvrši pre nego što je uopšte konstituisan i postavljen na mesto subjekta unutar diskursa. Odnosno, pre nego
što je zvanično subjekt, ono mora imati sposobnost prepoznavanja, koja ga zapravo i konstriše kao subjekt. Ipak,
to nije značilo i odbacivanje ideje subjekta konstituisanog kao učinak diskursa, zbog čega i dalje treba pokazati
kako se to konstituisanje podstiče. Možda i najveća poteškoća jeste bila u tome što se Lakanova pretpostavka da
se sve što sačinjava subjekt odvija istovremeno kada i razrešenje Edipove krize, uzimala zdravo za gotovo. Lakan
smatra da se razrešenje Edipove krize odvija kroz iste mehanizme kao i konsolidacija polnih razlika ili formiranje
nesvesnog npr, a u Altuserovoj interpretaciji kroz iste mehanizme kao regrutovanje u patrijarhalne ideologije
kasnokapitalističkih zapadnih društava (poistovećivanje razrešenja edipove krize i konstruisanja subjekta), gde
sam autor postavlja pitanje da li se konstruiše tada i subjekt kao rasni, nacionalni i kasnoliberalni preduzetnički
subjekt tada? Jasno je, Hirst prihvata ovu Altuserovu interpretaciju Lakana, ali ipak priznaje da se proces
formiranja čoveka od deteta ne podurara totalno sa Altuserovim mehanizmom ideologije. Tu se stoga postavlja
pitanje samoprepoznavanja kod dece. Sam Lakan je primetio da dete I pre 6 meseci može da prepozna svoj lik u
ogledalu (pre nego što ima fizičku koordinaciju). Zapravo, ukratko faza ogledala je fenomen koji ima dvostruku
vrednost, s jedne strane obeležava prekretnicu u mentalnom razvoju deteta, a s druge strane simbolizuje suštinski
libidalni odnos sa predstavom tela I taj dvojni odnos zapravno ima konfliktnu prirodu, jer se u fazi ogledala
formira Ego, koji je rezultat nečijeg doživljenog vizuelnog izgleda I emotivnog iskustva. Stoga kada dete vidi
sebe u ogledalu, to daje jedan osećaj koji je u kontrastu sa nedostatkom koordinacije tela, zbog čega dete prvobitno
vidi rivala u svojoj slici, a da bi se ta napetost rešila dolazi do identifikovanja deteta sa svojom slikom, čime se
formira Ego. Faza ogledala ima I značajnu simboličku dimenziju, jer dete u odrazu uvek vidi svog roditelja, koji
ga drži I tako mu pruža podršku I osigurava relanost, ali zbog toga što dete u roditelju traži potvrdu, ono roditelja
I doživljava kao referentnu tačku, kao svoj idealni ego. Stoga, da se vratimo na Lakanovu ideju, mi ne možemo
da tvrdimo da od subjekta ne postoji ništa sve do razrešenja Edipove krize, odnosno da je pojedinac do tada tabula
rasa, čak I ako to postavlja sasvim logično pitanje odnosa između pojedinca I subjekta, odnosno šta je pojedinac
dok ne dođe na poziciju subjekta? Autor smatra da nas I Fuko dovodi u slepu ulicu, samo iz suprotnog smera. Po
njemu je subjekat proizveden “kao učinak” kroz diskurs i unutar njega (diskurs oblikuje te subjektne pozicije) I
on zapravo ne postoji, nema kontinuitet niti identitet od jedne subjektne pozicije do druge. On daje kritički, ali
jednodimenzionalni formalni prikaz konstrukcije subjektnih pozicija unutar diskursa, zapostavljajući analizu
međusobnog delovanja društvenih pozicija pojedinaca na konstrukciju nepopunjenih subjektnih pozcija, čime
podrazumeva suprotnost između subjektnih pozicija I pojedinaca koji ih zauzimaj I tako diskurzivne subjektne
pozicije postaju a priori kategorije koje onda pojedinci, rekli bismo, bez problema zauzimaju. On ne obraća pažnju
ni na šta što bi moglo na bilo koji način da spreči neometanje umetanje pojedinaca u subjektne pozicije koje
konstruišu ti diskurzi. Presudan Fukoov pomak jeste uvođenje pojma moći na središnje mesto(pristup subjektnim
pozicijama određen odnosima moći). Međutim, odatle se javlja I da je jedna od implikacija moći radikalna
“dekonstrukcija” I “rekonstrukcija” tela - telo je konstruisano I oblikovano prožimanjem niza disciplinarnih
diskurzivnih praksi - subjekti koji se konstruišu kroz diskurs su “prilagodljiva tela”. Mada autor smatra da ne
treba ići toliko daleko kao Fuko kada kaže da ništa u čoveku, pa ni njegovo telo nije dovoljno stabilno da posluži
kao osnova za samoprepoznavanje ili za razumevanje drugih ljudi. Stoga, jasno je, Fuko spomenutu moć
disciplinovanja vidi kao apsolutnu tačku koja prožima sve društvene odnose, odnosno precenjuje njenu
delotvornost, zbog čega ne može da objasni iskustva van sfere “prilagodljivih” tela. Mada kasnije prećutno
priznaje da za Zakon nije dovoljno da priziva, nadzire i proizvodi, već da mora da postoji I odgovarajuća
proizvodnja odgovora od strane subjekta (na taj način se stvara sposobnost subjektivnosti). On smatra da je tu
neophodno naći oblike I modele odnosa prema sopstvu pomoću kojih pojedinac konstruiše I prepoznaje sebe kao
subjekt, čime se približiva pojmu identiteta, gde je njegov pomak jasan, jer se nije zaustavio na teoriji kako su
pojedinci pozvani na mesto subjekta u diskursu, već je shvatio I koliko je važno prikazati kako su subjekti
konstruisani. Ipak, Fukoov pomak zastaje tamo gde se on suočava sa psihoanalizom, koju je kritkovao. Međutim,
Džudit Batler je spojila u jedan analitički okvir Fukoovu I psihoanalitičku perspektivu. Ona je iznela mišljenje da
je pol normativan, te da ne samo što je on norma, on je I deo regulativne prakse koja proizvodi tela kojima
upravlja, koja nadzire. Odnosno, pol je konstrukcija koja se prisilno materijalizuje kroz vreme. Ona spaja proces
“poprimanja” pola s pitanjem identifikacije I s diskurzivnim sredstvima uz pomoć kojih heteroseksualni imperativ
omogućava određene seksuane idetifikacije I isključuje druhe identifikacije. Stoga, ona prihvata Fukoovu ideju
da regulativna moć proizvodi subjekte koje nadzire, da moć nije samo nametnuta spolja već deluje I kao
normativno sredstvo kojim se oblikuje subjekt, a na psihoanalizu se poziva pitanjem kako određene regulativne
norme oblikuju polni subjekt pomoću uspostavljanja nemogućnosti razlikovanja psihičkih I telesnih formacija.
Njena ideja je relevanta jer se razvija u kontekstu rasprave o rodu I polnosti, koji uokviruje feminizam, čime se
vraća na pitanje identiteta I politike identiteta, kao I na funkciju polnih razlika u praksi isključivanja. Batler
dokazuje da svi identiteti deluju kroz isključivanje, Tu čak daje I unutrašnju kritiku feminističke politike
identiteta, dovodeći u pitanje primerenost politike reprezentacije zasnovane na pretpostavljenoj univerzalnosti
svog subjekta, odnosno žene. Ona tvrdi da se kao I svi drugi identiteti I identitet žene zasniva na isključivanju
“različitih” žena I na normativnom davanju prednosti heteroseksualnim odnosima. U tom smislu, identifikacije
pripadaju imaginarnom, to su nastojanja svrstavanja u neki red odanosti I one nikada nisu završene, već se
konstantno rekonstrušu. Ovaj tekst dao je pregled mnogih argumenata kada je ova tema u pitanju, međutim,
pitanje logike unutar koje se rasno ili etničko telo diskurzivno konstruiše kroz regulatorni normativni ideal
evropocentrizmane može odgovor naći u tim argumentima, ali ipak mogu dati neku početnu tačku rasprave za
ovo pitanje od velike političke važnosti.
 FUKO – Istorija seksualnosti

Fukoove tekstove delimo na dva perioda: arheološki (knjige gde je primenjivao arheološku metodu) i geneaološki
(u tom periodu napisao je ove dve knjige koje radimo (nadzirati i kažnjavati)), mada on sam ove dve metode nije
video kao suprotstavljene. Kada je reč o samoj geneaologiji, nju je Fukoo prvi put predstavio u jednom tekstu
koji je objavio 1971. Niče, geneaologija, istorija, gde on objašnjava genealogiju kao novu istorijsku metodu
istraživanja i naglašava nam razliku između genealogije (koju preuzima od Ničea) i tradicionalne istorije. Za
Fukooa geneaologija je istorija(t) sadašnjosti, što znači da ona počinje dijagnozom sadašnje situacije, da je istorija
koja počinje od današnjeg dana i kao dijagnoza i kao intervencija i bavi se pojavom i razvitkom današnjih pravila,
institucija, praksi koje imaju i/ili zahtevaju da imaju autoritet nad nama. Tako da je glavna meta genealogije
razumevanje i procenjivanje sadašnjosti. Za Fukoa je bilo važno da se prošlost progna iz sadašnjosti, sa ciljem da
se mi nateramo da živimo u sadašnjosti, jer je samo u njoj moguća promena i da bi neko bio slobodan on mora
neprestano da razotkriva šta je to što ostaje iz prošlosti i da to nešto progna u prošlost, jer ako smo nje nesvesni
to znači da upadamo u njenu zamku. Genealogija zato za Fukoa predstavlja transformaciju istorije i razvijanje
jedne druge forme vremena, jer za razliku od tradic. istorije ona svoj pogled upire u ono što joj je najbliže i vidi
je kao kritiku svakog napora da se podrže neki utvrđeni autoriteti na osnovu njihovog porekla. To traganje za
poreklima, koje teži da zahvati neku tačnu suštinu stvari, zato što pretpostavlja stanje nekih nepokretnih formi
koje prethode ovom svetu, je upravo nešto što Fuko, a i Niče, kritikuju, to traganje i pretpostavljanje usmereno je
ka nečemu što je već tu, nasuprot tradicionalnoj istoriji koja se bavi nekim nepromenljivim suštinama koje su tu
skrivene i samo ih treba pronaći, nasuprot tome genealogija je „stvarna, efektivna istorija“, što znači da je to
istorija koja ne ujedinjuje, već „razlučuje i rasipa“. Ono što je za Fukoa važno jeste da je genealogija istorija bez
konstanti i na taj način se on suprotsatvlja Dekartovskoj tradiciji, smatrajući da ne postoji ništa u čoveku što je
dovoljno stabilno da bi bilo osnova za samoprepoznavanje i za razumevanje drugih. Odnosno, za njega ne postoje
nikakve fiksirane suštine, nikakvi nepromenljivi zakoni i sl. Po njemu, genealogija nam otkriva tajnu da su stvari
bez suštine, odnosno, da je njihova suština sačinjena, napravljena. Takođe, po njemu je geneaologija metod koja
nam pokazuje specifičnu vezu između moći i znanja. On smatra da se znanje nikada ne nalazi izvan borbe i
konflikta, odnosno nikada nije na nekoj bezbednoj udaljenosti od borbe iz koje može da se proglasi istina.
Odnosno, ne postoji nešto što je izvan istorije, nikakva neutralna tačka iz koje je moguće posmatranje i
proglašavanje različitih tvrdnji i argumenata. Za Fukoa znanje nije bezinteresno i nije objektivno posmatranje,
već se shvata kao oružje. Kada dolazi do određenih promena u znanju, te proemne nisu uvek rezultat misli. Kada
se znanje promeni u naukama o čoveku (kojima se Fuko bavi), uzroci su pre svega društvene sile koje kontrolišu
ponašanje individua i populacije. Iako Fuko ne svodi celokupno znanje na moć, on ipak tvrdi da saznavanje nije
proces koji u potpunosti može da pobegne odnosima moći. Po njemu, moć nema samoograničavajuću ulogu, niti
operiše samo tako što eliminiše neko znanje. Za Fukoa moć ima jako važnu pozitivnu epistemičku ulogu u
proizvodnji znanja, proizvodnji subjekata saznanja, objekata saznanja i istine. Takođe, on je tokom celog ovog
perioda, pod uticajem Ničea, tragao za moći i iza nekih prihvaćenih znanja, autoriteta itd koji nam se uglavnom
predstavljaju kao da su zasnovani na nekom bezinteresnom svedočanstvu. U tom smislu on geneaologiju vidi kao
neku aktivnost, a ne kao teoriju u nekom interpretativnom smislu. Takođe, za genealogiju su predmeti, objekti
ovih raznolikih procesa uglavnom ljudska tela, odnosno sile koje pokreću našu istoriju, kako deluju na naše misli
tako i na naše institucije, na našu sredinu i tako i na naša tela(tako on predstavlja kako moderni odnosi moći
deluju na proizvodnju individualnih tela i onoga što on naziva „poslušnim telima“ u Nadzirati i kažnjavati, dok u
Istoriji seksualnosti pokazuje kako se deluje na telo populacije), za šta on koristi izraz biomoć, odnosno
biopolitika.
Istorija seksualnosti (1976.)

Napisana pred kraj seksualne revolucije; društvo o kome govori je isključivo zapadno društvo

Prvo poglavlje: Mi Viktorijanci; Knjiga započinje slikom seksualne represije, prigušivanja seksualnosti u Evropi
u 19. veku.

Zašto „mi Viktorijanci“? Zato što se viktorijanska era povezuje se represivnim stavovima o seksu i seksualnosti.
Odnosno, za tu eru važi mišljenje da je u njoj seks bio tabu, nešto o čemu treba da se ćuti, nešto u čemu ne bi
trebalo da uživo. Ta teza povezuje tu represiju sa početkom kapitalizma i nastankom buržoazije, koja je, navodno,
videla seks kao gubljenje vremena i uludno trošenje energije, koja se može iskoristi u produktivnije svrhe, što se
svakako odnosilo na seks koji nema reproduktivnu svrhu. Tako da nam ta hipoteza o prigušivanju govori da je
istorija seksualnosti zapravo istorija represije i da je seks (osim onaj u braku i onaj u reproduktivne svrhe) greh i
tabu. Stoga ova hipoteza zaključuje da mi treba da se oslobodimo represije, tako što ćemo govoriti o seksu, o
našim tajnim željama i tako što ćemo seks otvoreno praktikovati i u istom uživati. To oslobađanje ne dolazi samo
putem teorije, već i mi sami treba da naučimo da postanemo otvoreniji kada je reč o našoj seksualnosti. Tako da
se onda taj diskurs, taj govor o seksualnosti pojavljuje kao pobuna protiv represivnog sistema. Odnosno radi se o
pokušaju da se da revolucionarna važnost diskursu o seksualnosti. Kada Fuko prikaže celu tu sliku, on počinje da
postavlja pitanja. Odnosno, za njega ova hipoteza o prigušivanju nije dovoljno ubedljiva. Stoga, Istorija
seksualnosti je napad na tu hipotezu, s tim što kada Fuko nešto napada, ne radi se samo o pukom negiranju nečega
sa čim se on ne slaže. Ono što njega zanima jeste odakle dolazi ta hipoteza, zašto i zašto je ona toliko ubedljiva
da mi svi u nju verujemo. Kada je reč o hipotezi o prigušivanju, radi se o uobičajenoj pretpostavci da je primarni
stav modernog društva povodom seksa negativan, počevši od 18. veka, dostižući svoj procvat u Viktorijanskoj
eri. Fuko ne poriče činjenicu represije, on zna da je to era kada žene prestaju da nose dekolte, kada se književnost
cenzurše i sl. Ali ono što on poriče jeste da se moderna moć ili moć u moderno doba isključivo i samo ispoljava
kroz represiju i da je suprotstavljanje represiji jedini efikasan način da se bunimo i da se borimo protiv te moći.
Ono što on tvrdi jeste da je moderna moć stvorila i proizvela nove oblike seksualnosti upravo stvaranjem novih
diskursa o njima. Odnosno, njegova teza je da umesto da se suzbije govor o seksualnosti, on tvrdi da je moderno
doba proizvelo nove oblike seksualnosti upravo stvaranjem novih diskursa o njima. U tom smislu, da bismo
razumeli tu njegovu ideju, neophodno je pozvati se na njegovu koncepciju moći, za koju on želi da pokaže da se
razlikuje od dveju dominantnih kocepcija moći u Francuskoj u njegovo doba - s jedne strane tu su marksisti, s
druge strane liberalni teoretičari. Fuko kritikuje i jedne i druge i te razlike koje on vidi između svojih i njihovih
koncepcija su važne da bi se situirala ta Fukoova politika moći, kako je on zove, a takođe i da bi se posle razumele
neke kritike koje su bile upućene Fukou. On se, dakle, prvobitno distancira od spomenutih teorija moći jer smatra
da obe vrste ovih teoretičara operišu “pravno-govornim modelom moći”. To je model koji pretpostavlja da se
moć poseduje, a u zavisnosti od teorije tu moć poseduju ili društvene individue ili klasa ili narod itd. Taj model
tkđ podrazumeva da je moć centralizovana i da je, pre svega, represivna. Prema tom modelu, moć je suštinski
negativna, ne proizvodi ništa osim “granice i nemanja” i po tom modelu ona je svuda ista, odnosno uvek operiše
uz pomoć tih beskrajnih reprodukovanih mehanizama zakona i cenzure i tkđ ona je pre svega dominacija, odnosno
sve ono što moć može da uradi jeste da nešto zabrani ili da zahteva poslušnost. Ako uzmemo npr liberalnu
tradiciju, tu je moć locirana u državi, koja preko zakona i različitih društvenih praksi institucionalizuje ono što je
prihvatljivo i neprihvatljivo unutar određene države i onda se zakon pojavljuje kao jedan mehanizam moći u vidu
zabrane. S druge strane, za marksiste moć je izraz represije od strane države, odsnosno sposobnost vladajuće klase
da obezbedi eksploataciju viška vrednosti proizvodnog procesa, koji onda kapitalisti zadržavaju za sebe. Iako
liberalne i marksističke teorije nemaju sličnosti, obe razmatraju moćkao suštinski negativnu i restriktivnu i upravo
zbog toga, po njima, ona ostavlja prostor za potencijalnu neposlušnu subjektivnost i to je razlog i zašto su i država
i njena moć koja se manifestuje preko zakona važne za obe teorije. Sam Fuko je jedno vreme verovao u taj model
moći, a da ga dovede u pitanje, odnosno da ga kritički ispituje ga je inspirisala su ga sva događanja u Evropi
tokom 1968. i tada on počinje da razmišlja da li je taj model moći sveoubuhvatan da bi nam obkasnio kako operišu
savremeni oblici moći. Na taj način on sve više počinje da misli da se radi o jednodimenzionalnom i uskom
pristupu savremenim odnosima moći. Stoga dolazi do tvrdnje da je pojam represije neadekvatan jer ne može da
zahvati ono što je produktivan aspekt moći. Odnosno, on smatra da se moći ne bi niko toliko povinovao da je
jedina njena fukcija da govori ne, da nešto zabranjuje (s tim što ne dovodi u pitanje da ta funkcija jeste realna,
samo smatra da nije jedina), a da zapravo njena uloga i jeste tolika zato što ona ne govori samo ne, već prolazi
kroz i proizvodi stvari, podstiče zadovoljstvo, oblikuje znanje, proizvodi diskurs. Po njemu vršenje moći nije
samo odnos između partnera, individualnih ili kolektivnih, već je to način na koji određene akcije modifikuju
druge akcije. Takođe, jako važna, za njega moć postoji samo kada je u činu. To takođe znači da moć nije funkcija
pristanka, nije nikakvo odricanje slobode, već moć svakoga i svih delegira na nekolicinu. On razvija principe za
analizu moći. Prvi je da moć nije stvarna - nije entitet, nije sposobnost, nije kvalitet, nije roba, niti bilo šta što se
može steći, osvojiti, deliti, posedovati (drugačije od spomenutih teorija, ali čak i od feminističke teorije koja moć
vidi kao nešto što neko poseduje za razliku od drugih), već po njemu ona postoji samo u činovima i samo kada je
u igri različitih aktera. Drugi princip je da moć nije primarno represivna, već produktivna - ona generiše, ona
stvara posebne vrste znanja i kulturnog poretka, tako da moć stvara i proizvodi i svoje predmete i subjekte koji
su posledice efekata moći. Po tome se moderni subjekt posmatra kao istorijski, a ne kao prirodni entitet, odnosno
na njega se gleda kao na nešto proizvedeno načinima na koje se moć vrši (tako se stvaraju “poslušna tela”). Dakle,
po Fukou, ne postoji nikakva osnova u subjektu koja je nedodirljiva za odnose moći. Takođe, odnose moći smatra
unutrašnjim, a ne spoljašnjim svim drugim vrstama odnosa (ekonomskim, saznajnim, društvenim…), odnosno
oni su unutar svih tih odnosa - od odnosa između emotivnih partnera, preko odnosa majke i deteta, do odnosa
profesora i studenta i sl - sve su to odnosi moći. Takođe, važno je reći i da on smatra da moć dolazi odozdo a ne
odozgo, odnosno da bi je trebalo analizirati odozdo na gore. Za razliku od marksista koji su usresređeni na moć
kao nešto što se poseduje i dolazi odozgo i analiziraju je odozgo na dole, Fuko smatra da je takva analiza
jednostrana i da zamagljuje čitavu mrežu odnosa moći, jer po njemu moć nema samo jedan izvor, već je zasnovana
na mreži brojnih lokalnih, međusobno povezanih mikrorelacija koje onda operišu u društva. Stoga, analiza odozdo
na gore može da nam pokaže kako odnosi moći na mikro nivou omogućavaju postojanje odnosa moći i dominacije
na makro nivou (kao što je npr država, klasa…). Tkđ jedan od principa koje je razvio u ovoj knjizi jeste da je moć
uslovljena otporom. Odnosno, on tvrdi da gde ima moći ima i otpora i da otpor nikada nije na nekom položaju sa
strane, a s obzirom da Fuko moć vidi kao čin ta relaciona struktura moći, po njemu, zavisi od mnoštva tačaka
otpora, što za njega znači da mi nikada zapravo nismo u zamci koju nam moć postavlja i da je uvek zapravo
moguće promeniti i omekšati stisak moći. U kasnijim tekstovima koje je pisao on navodi da se odnosi moći mogu
ostvariti samo tamo gde postoji mogućnost otpora, tamo gde postoji borba i konflikt, a da se ne mogu ostvariti
tamo gde nema mogućnosti otpora i promene sadašnjeg ustrojstva lokalnih oblika moći. Otpor takođe ne treba
shvatiti ni kao puko odbijanje, jer za Fukoa on znači operisati kao moć, kao inventivna, mobilna i produktivna
moć. Za njega je otpor tkđ nešto što se najčešće događa na lokalnom nivou, često je specifičan i strateški
organizovan u cilju napada na najranjivije i najslabije tačke odnosa moći. Moć je tkđ za Fukoa svuda, što znači
da je distribuirana nejednako u institucijama, praksama, ideologijama i sl i ona je intencionalna, što znači da ima
nekave ciljeve i namre, ali zbog te nestabilnosti i prirode uvek podložne promeni odnosa moći, moć ne može uvek
biti stopostotno uspešna, čime su odnosi moći i nesubjektivni, jer se njihovi ciljevi ne mogu svesti na ciljeve
pojedinačnih aktera.

Sve je to važno da bi se shvatilo kako Fuko kritikuje tezu o prigušavanju seksualnosti u moderno doba. On se
slaže da je represije bilo i da se u odnosu na renesansu npr seksualnost u moderno doba tretira kao nešto negativno
i tkđ se slaže sa tim da nestanak lagodnog i otvorenog stava prema seksualnosti, kakav je postojao u renesansi,
jeste povezan sa nastankom kapitalizma i buržoazije. Međutim, on se ne slaže sa tim da je buržoazija pokušala da
ućutka diskurs o seksualnosti, već smatra da upravo u to viktorijansko doba dolazi do porasta i do ekspanzije
diskursa seksualnosti, te da ta eksplozija govora o tome ima veze sa povezivanjem seksualnosti sa jednim širim
političkim kontekstom. Tako da suprotno pretpostavci da je za viktorijansku eru karakteristično da je govor o
seksualnosti tabu, Fuko nam pokazuje da nikada ranije društveni subjekti nisu bili toliko podsticani da proizvedu
nešto što on zove “ispovednim diskursom” o svojim seksualnim ponašanjima, odnosno da govore o svojim
seksualnim praksama. To je onda dovelo do stvaranja jednog novog skupa narativa o neobičnim i neortodoksnim
praksama, kojima su onda date etikete, što je dovelo do stvaranja disciplinske podele između nečega što je
normalno i nečega što je perverzno. Tako da, sa jedne str postoje Viktorijanci koji pokrivaju noge klavirom dok
sviraju, a s druge strane oni proizvode najdetaljnije tvrdnje o sopstvenom seksualnom životu. Problem sa
istorijom, koji Fuko vidi jeste što se ona fokusirala na ovaj prvi deo, a ovaj drugi zanemarila. Tako da seks i
seksualnost postaju područje naučnog znanja, odnosno, po Fukou, Viktorijanci proizvode to naučno znanje o
seksu, što znači da seksualnost postaje predmet kritičkog ispitivanja različitih nauka o čoveku. Onaj prost diskurs
o seksualnosti, prethodnog doba, nije zabranjen samo zato što je pogrešan, već zato što je morao da ustupi mesto
jednom novom obliku diskursa, tako da seksualnost postaje predmet saznanja, a ljudi koji kontrolišu to znanje
postaju sve važniji. Stoga je bitno da znamo zašto se to događa baš u tom period, zašto sa nastankom buržoazije,
za taj period od vitalne važnosti da znamo procente rađanja, smrtnosti, plodnosti i sl. Dakle, ne radi se o tome da
se o seksualnim činovima ne može govoriti, već se radi o tome da se o seksualnim činovima, seksualnosti,
seksualnom ponašanju i praksama može govoriti na tačno određeni i dozvoljeni način. Diskursi o seksualnosti se
ne smanjuju, već se umnožavaju. Pa u tom smislu imamo demografske studije, seksualnost ulazi u krivične
zakonike, u pravilnike u školama i sl. Dok se diskurs u prethodnom period najviše bavio brakom, sada se ovaj
diskurs o seksualnosti širi izvan kategorije braka, pa se po prvi put razmatraju deca i njihova seksualnost,
ustanovljavaju se neki seksualni identiteti, koji takođe pre toga nisu postojali - kategorije homoseksualca,
biseksualca, pa i heteroseksualca, a taj diskurs se širi i na mentalno bolesne. Od kraja 18. veka javlja se napor da
se klasifikuju i istraže različite i neobične seksualne prakse, pri čemu odnosi moći koji deluju u svim tim
distinkcijama nisu uopšte usmereni ka represiji tih praksi, već se javlja eksplozija diskursa seksualnosti, što je
dovelo do umnožavanja tumačenja i specifikacije različitih seksualnih perverzija, koje, svakako, samo doba
osuđuje. Jasno je da se ne radi samo o tome da saznamo više o seksualnosti, već o jednom porivu da kreiramo
seksualnost, da je otkrivamo na mestima na kojima ranije nismo ni mislili da postoji. Ispitivanja koja se vrše od
18. veka pa na dalje, a koja se tiču ove teme, nisu samo otkrila različite seksualne navike, već su ta ispitivanja u
velikoj meri odgovorna za njihovo umnožavanje. Ispitivanje seksualnih navika i perverzija upravo govori o tome
što Fuko naziva voljom za znanjem, koja vodi tom detaljnom istraživanju i pažljivom klasifikovanju, zbog kog
saznajemo detalje različitih seksualnih praksi. U tom smislu pominjemo i homoseksualnost za koju Fuko kaže da
nastaje iz želje da se seksualnost posmatra kao suštinski aspekt onoga što mi jesmo. Tako da npr pre 19. v. reč
sodomija je bila oznaka za kriminalni čin, a od 19. v. sodomija se smatra jednom manifestacijom
homoseksualnosti, a homoseksualnost prestaje da se povezuje sa činovima i počinje da se povezuje sa identitetom.
Odnosno, homoseksualnost treba da kaže neku duboku istinu o pojedincu, što se prenosi na širi plan kao ideja da
saznanje o nečijim seksualnim praksama može da nam kaže nešto o samoj suštini te osobe, odnosno seksualnost
se povezuje sa identitetom i postaje ključ tumačenja nečije ličnosti. Fuko objašnjava da ovi termini nastaju tek u
viktorijanskoj eri tvrdeći da se homoseksualnost ukazala kao jedan vid seksualnosti onda kada je upražnjavanje
sodomije spušteno na ravan izvesne unutrašnje androginije, hermatofrodizma duše-“sodomit je iznova upadao u
greh, homoseksualac je postao vrsta”. Konačno, modern doba sa svojim ispitivanjem seksualnosti dovodi do
prezasićenja društva seksom i seksualnošću, jer seksualnost prožima celokupno društvo zapada od 19. veka. To
zapravo znači da nasuprot hipotezi o prigušavanju seksualnosti, da je viktorijansko doba dovelo do toga da danas
vidimo i znamo sve o seksualnosti. Umnožavanje diskursa o seksualnosti imalo je posledicu da se seks pretvori
u problem istine, što znači da u okviru naučnog diskursa o seksu, seks postaje stvar znanja, odnosno stvar
odlučivanja o onim kategorijama znanja da li je nešto istinito ili lažno. U tom smislu Fuko govori o tome kako za
razliku od drugih društava, zapadna društva imaju nauku o seksualnosti, dok druge kulture imaju nešto što on
zove „ars erotika“ odnosno erotsko umeće. On tu razliku pravi tvrdeći da u erotskom umeću znanje o čulnom
zadovoljstvu prenosi, radi se o veštini, a to znanje je donekle obojeno nekom tajnošću i može se preneti samo od
iskusnog učitelja na početnika, ali ga takođe i nemaju svi već samo neki i prenosi se sa onih koji znaju na one
koji ne znaju. Kada je reč o nauci o seksualnosti, koju Fuko locira u dr polovinu 18. do 19. veka, to je nauka koja
se bavi pronalaženjem istina o seksualnim zadovoljstvima do kojih se dolazi u procesu ispovedanja, u ranije doba
svešteniku, a sada lekaru, psihologu, prijateljima i sl. Mi zapravo nismo ni svesni koliko je kultura ispovedanja
deo nas samih da mi ne mislimo često o delovanju moći koja nas podstiče da govorimo, da se ispovedamo. Mi o
toj moći ne samo da ne razmišljamo, već je ni ne razumemo kao nešto što nas pritiska i ograničava, već suprotno,
za nas je to priznanje, ispovedanje način da otkrijemo istinu, oblik oslobađanja od represivnih moći koje
pokušavaju da nas ućitkaju. I u nauci o seksualnosti, za razliku od erotskog umeća, informacije se izvlače iz
učenika, odnosno, subjekta, klijenta, pacijenta, od strane onoga ko je učen. U doba psihoanalize mi ta priznanja
doživljavamo kao oslobađajuća, odnosno naša kultura nas obrazuje tako da mi neprestano govorimo, priznajemo
i na taj način „skidamo teret sa duše“. Ali opet i kada nešto priznamo to nije oslobađajuće samo po sebi, već se
mi suptilno usmeravamo od strane moći koja iz nas izvlači ta priznanja, da ih doživljavamo kao takva. Odnosno,
to što mi mislimo da je priznanje oslobađajuće nije činjenica, već konstrukcija. Seks i naša seksualnost je spec
tema u priznanju, zato što je nas seks. život bar donekle skriven i u tom procesu slušalac (ugl psiholog), a ne
govornik, taj koji ima autoritet i koji određuje šta je zaista istina o nama.

Za samog Fukoa seksualnost nije fiksiran termin koji označava neku objektivnu stvarnost. Terminologija kojom
mi baratamo nastaje u 19. veku usred spajanja naučnog diksursa i ovog procesa priznavanja. Genealogija našeg
polja seksualnosti nam govori da je taj pojam konstruisan, samim tim i privremen, nestalan i nije rezultat nekih
nužnih procesa. Odnosno ne postoji ništa u vezi sa našim seksualnim željama i praksama što bi trebalo da nas
natera da mislimo da one izražavaju neku duboku istinu o nama, zato što za Fukoa seksualnost jeste konstrukcija.
Seksualnost je sredstvo kojim se koriste dominantni odnosi moći, ona je korisna i toliko važna da je njeno
regulisanje i obezbeđivanje njene normalnosti nešto što postaje bitno.

U knjizi Fuko najviše se bavi pitanjem discipline, kao jednog pola moći koji je usmeren ka pojedinačnim telima,
to je čitav niz tehnologija moći koje se pojavljuju. A seksualnost je ključan faktor u tim procesima jer postaje
način na koji se mogu disciplinovati populacije i medincinski i moralno, dok se istovremeno na taj način
populacije i reprodukuju.
 FUKO – koncepti biopolitike i biodruštvenosti

Fuko je došao do pretpostavke da razvoj naučnih i tehnološko-racionalnih postupaka dovodi do kontrole tela
pojedinca i čitave populacije. U 18. i 19. veku dolazi do novog objekta kontrole, dolazi do porasta populacije u
gradovima. Taj demografski priliv je bilo potrebo organizovatii kontrolisati kao da dolazi do različitih sistema
KLASIFIKACIJE, TABELA, ISPITIVANJA CENZURA, ispitavanja popisa, različitih uzoraka, u to vreme se
razvija i demografija i statistika. S druge strane, da bi se mogao uspostaviti novi kapitalistički režim, neophodno
je kontrolisati i organizovati ovako veliki broj stanovnika. Javljaju se prve insitucije zatvora, azila itd što dovodi
do klasifikovanja poželjnih i nepoželjnih društvenih ponašanja. Zato on o modernom kapitalističkog društvu
govori kao o DRUŠTVU NADZIRANJA.

Dakle, režimi kontrole i tehnike upravljanja su bili neophodni za razvoj kapitalizma, to je jedna od njegovih
osnovnih teza. Kapitalizam se ne bi mogao razvijati bez kontrolisanja okruženja tela, niti bez prilagođavanja
fenomena rasta populacije ekonomskim procesima. Drugim rečima, društveno telo (telo populacije) i telo
pojedinca su morali da se pripitome, da budu pripitomljeni. To znači da se svi oblici ponašanja, segmenta života
ali i biološki procesi (tela, seksualnosti) moraju potčiniti onovom novom režimu koji se razvijao. I to je ono što
je Fuko nazvao BIOMOĆ. Ona je karakteristična za moderna društva, od rođenja do smrti procesi morali su da
budu ukljućeni u ekonomski i politički poredak kapitalističkog diskursa. Država je mogla da profitira i od
akumulacije ljudi, odnosno povećanja populacije kako bi se povećalo i tržište a time stvorili mrežu regulacije. Ta
mreža kontrole počinje da se širi do najintimnijih i najprivatnijih sfera žvota, uključujući i zadovoljstva. Tu
nailazimo na sličnost između Fukoa i Vebera. Akumulacija ljudi i akumulacija kapitala su u okviru ove teorije
usko povezane.

Jedna od karakterstika biomoći, bilo da se radi o modernom društvu u 19.veku, ili u modernom društvu u doba
nacizma, sve ove biomoći (potčinjavanje bioloških procesa i želja ciljevima društva) oni se rade u ime društva,
odnosno u ime naroda. I to je jedna od karakteristika biomoći, da se radi u ime čitavog društva gde se želje
pojedinca ili grupe određenih označavaju kao nepoželjne u većoj ili manjoj meri. U slučaju nacizma čitava jedna
populacija je trebalo da bude uništena u cilju društvu arijevske rase. Sličnost između Vebera i (koji je govorio o
dispciplinovanju populacije podčinjavanjem i koordinacijom želja mase ciljevima društva) Fukoa uočljiva je i
kroz rasprave o korišćenju medicinske nauke kao tehnike kontrole tela pojedinaca i čitave populacije.

S druge strane, iako Fuko ovu kontrolu vezuje za moderna društva, ta kontrola telesnosti i seksualnosti su
psotojale u svakom društvu. Ne postoji društvo gde nemamo kontrolu telesnosti i seksualnosti bilo da se radi o
modernim ili nemodernim društvima. Razlika je samo u načinima na koje se ta kontrola vrši s obzirom da se radi
o poželjnom u društvima sa ogromnom populacijom. U duhu kapitalizma, telo dobija upotrebnu vrednost jer
radom dolazi do povećanja profita, kapitala i tržišta a tehnikama za kontrolu tela se ta upotrebna vrednost postiže.
Fuko smatra da je ta represija deo mnogo složenije i šire političke strategije. On ne kaže da represije nije bilo,
samo hoće da kaže da represija nije jedini element, da nije samo to doboljno da bi se društveno uređenje
uspostavilo. Ta politička strategija je mnogo šira od one koja je u kapitalizmu bila uspereno na telo i seksualnost.
Ali u svakom slučaju TELO JE UVEK UKLJUČENO U TEHNOLOGIJE UPRAVLJANJA. Ovim hoće da kaže
da telo nije potisnuto, već da uvek izbija u prvi plan.

Pojam biopolitike danas privlači sve veću pažnju javnosti. Biopolitika u osnovi znači politiku koja se bavi
životom. Uticaj biotehnoloških inovacija je pokazao da se životni procesi mogu kontrolisati što biologiju i politiku
itekako povezuje. S druge strane, biopolitika označava značajnu transformaciju politike (jer biopolitika ima za
cilj regulisanje životnih procesa koja se fokusira na živa bića). Pojam biopolitike je prvi razvio Fuko. Prma
njegovom mišljenju, biopolitika označava ulazak fenomena koji su karakteristični za život ljudske vrste u red
znanja i moći, dakle u sferu političkih tehnika. U tom smislu samo stanovništvo je predstavljeno kao politička
figura koja igra odlučujuću ulogu u ovom procesu.

Biopolitika je pojam koji pokazuje mehanizme upravljanja populacijom, odnosno skupom živih bića, upravljanja
životom i smrću. Ključno je da se upravlja živim bićima, procesima i svime što čini živo biće – upravljanje
biološkim procesima, potrebama itd. te politike imaju određene efekte na populaciju isto kao što određeni
zdravstveni standardi i norme koje uspostavlja država ima efekte. Tako npr zakoni i propisi o novim
reproduktivnim tehnologijama, ko ima pristup a ko ne, ko sme a ko ne sme, kome grad plaća veštačku oplodnju.
To se sve podrazumeva pod upravljanjem populacijom tako npr na veštačku oplodnju se ne može ići ako niste
udati ili oženjeni, ako imate preveliki broj godina ili ako niste heteroseksualan itd.

Šta je biomoć? Fuko u Istoriji seksualnosti tvrdi da je jedno od prava suverene vlasti jeste pravo da odlučuje o
životu i smrti. U klasičnom dobu, to je bio pravni oblik suverene vlasti na pravo vladara nad životom svojih
podanika. Fuko je predložio dvopolni dijagram moći nad životom:

- Jedan pol biomoći se fokusira na politiku ljudskog tela tražeći da ga maksimalno integrišu u svoj sistem

- Drugi pol je jedan od regulatora kontrole. Biopolitika stanovništva sa fokusom na telo koje je prožeto
mehanizmima života – rođenje, mortalitet, dugovečnost, morbiditet.

U 19. veku ova dva pola su spojena u seriji „velikih tehnologija moći“ od kojih je seksualnost samo jedan deo.
Tako se uspostavljaju nove vrste političke borbe u kojoj se sam koncept „života“ javlja kao politički objekat i
posredstvom toga se poziva na pravo na život, pravo na sopstveno telo, pravo na zdravlje, na zadovoljstvo, na
potrebe. Rabinow i Rose smatraju da Fukoovi koncepti biomoći i biopolitike sadrže značajnu analitičku korisnost
i smatraju da ovi pojmovi sadrže sledeće elemente:

- Biopolitike i biomoć sadrže jedan ili više diskursa koji proizvode režim istine i ovi diskursi nisu samo
biološki već kombinuju i biološke, demografske i sociološke stilove.

- Strategije za intervenciju nad kolektivnim postojanjem populacije mogu da se ostvaruju u cilju razvoja
genetskog ili biološkog građanstva.

- (Fuko) Režimi kontrole i tehnike upravljanja su bili neophodni za razvoj kapitalizma, to je jedna od
njegovih osnovnih teza. Kapitalizam se ne bi mogao razvijati bez kontrolisanja okruženja tela, niti bez
prilagođavanja fenomena rasta populacije ekonomskim procesima. Drugim rečima, društveno telo (telo
populacije) i telo pojedinca su morali da se pripitome, da budu pripitomljeni. To znači da se svi oblici ponašanja,
segmenta života ali i biološki procesi (tela, seksualnosti) moraju potčiniti onovom novom režimu koji se razvijao.
I to je ono što je Fuko nazvao BIOMOĆ. Ona je karakteristična za moderna društva, od rođenja do smrti procesi
morali su da budu ukljućeni u ekonomski i politički poredak kapitalističkog diskursa. Država je mogla da profitira
i od akumulacije ljudi, odnosno povećanja populacije kako bi se povećalo i tržište a time stvorili mrežu regulacije.
Ta mreža kontrole počinje da se širi do najintimnijih i najprivatnijih sfera žvota, uključujući i zadovoljstva. Tu
nailazimo na sličnost između Fukoa i Vebera. Akumulacija ljudi i akumulacija kapitala su u okviru ove teorije
usko povezane.
 FUKO - Nadzirati i kažnjavati (I)

Stvaranje poslušnog tela

U klasičnom dobu telo je otkriveno kao objekat i meta vlasti. Velika pažnja se poklanja telu , njime se manipuliše
ono se dresira, oblikuje, pokorava, postaje poslušno i vično. Cilj takvih propisa koji sugerišu na određene propise,
postupke kada je telo u pitanju imaju za cilj da nadziru, pokoravaju i popravljaju telo. Središte teorija koje se bave
telom, njegovim objašnjenjem (anatomijom i njegovom funkcjom), načinom na koji se može i treba koristiti jeste
pojam „poslušnosti“. Dakle, poslušno je ono telo koje se može preobraziti i usavršavati.

La-Metrijev čovek-mašina je materijalistička redukcija duše i ujedno opšta teorija dresure. (totalna organizacija,
kontrola, proučenost tela do najsitnijih detalja meštaju telo u pokoreni položaj funkcionisanja po
automatizovanom, programiranom načinu u svrhu podvrgavanja sistemu s jedne i veće produktivnosti s druge
strane). Ova teorija povezuje telo podložno analizi - proučavanju (telo se može proučavati sa raznih aspekata -
fizike, medicine, psihologije, estetike isl) i telo koje je podložno manipulaciji.

Zašto je važno proučavati telo, telesne tehnike i manipulaciju nad njim? Pojava za preispitivanjem i uopšte
problematizacijom pomenutih elemenata javlja se s kraja 17. i početkom 18. veka budući da se došlo do uvida u
uključenost tela u zamršene i guste mreže vlasti koja mu nameće prinude, zabrane ili obaveze. Telo se u tom
smislu ne posmatra kao celina, niti se ovi segmenti moći primenjuju na telo kao takvo već na njegove sastavne
delove, telo se osposobljava i usavršava kroz programsku manipulaciju pojedinačnih delova tj, pokreta, držanja,
brzine. Dakle na telo se ne gleda kao na ljudski entitet već se na njega utiče u kontekstu mehanike. Nivo kontrole
se svodi na pojedinačne delove pre nego na celinu. Predmet kontrole jeste ekonomičnost, efikasnost, kretanje,
unutrašnja organizacija. Cilj kontrole jeste telesna snaga a ne sistemi znakova. Kontrolišu se produkti
osposobljenog tela, njegove veštine i produktivnst. Način kontrole se ogleda u neprekidnom nadzoru i konstantnoj
prinudi. Nadziru se razni vidovi aktivnosti. Akcenat nije na rezultatima akcenat je na kontroli rada, aktivnosti.

Metode kojima se obezbeđuje stalna zauzdanost telesnih snaga, nameće poslušnost, kontrola telesnih aktivnosti
predstavljaju u opštem načelu definiciju DISCIPLINE. Osposobljeno, kontrolisano = disciplinovano telo.

Tako su discipline u 17. i 18. veku postale opšta forma dominacije.

Discipline imaju za cilj da stvore takav odnos u kojem što je telo pokornije to je i korisnije. Rađa se i politika
anatomije koja prestavlja mehanizam vlasti.Ona proučava tel, analizira ga i stvara metode upravljanja nad njim
tako da telo bude korisno u političke i ekonimske svrhe. U isto vreme politička kontrola tela jača telo u svrhu
ekonomskog profita i oslabljuje ga kako bi bilo pokorno.
Disciplinovanje tela u predstavljenom smislu nije jasno uočljivo niti se dešava konstantno na jednom mestu.
Kontrola i disciplina tela su programirane manipulacije koje se odvijaju u aktivnostima koje se u biti smatraju
beznačajnim, ali su prisutne od najranijih školskih dana (osnovna, potom srednja škola, internati, bolnice, fakultet,
i na posletku u najizraženijem vidu u vojsci). Dakle politička vlast koja manipuliše telom deluje kroz minuciozne
delove čovekovih aktivnostii, naizgled banalnih. Svrha kontrole nadasve jest uspostavljanje tela samim tim i
čoveka u kulturni sistem kroz uticaj na pojedinca.

Organzacija prostora

Disciplinovanje se vrši pute jasnog ograđivanja, omeđavanja prostora, ali ne u smislu zatvora već ograđivanja
prostora u kojima se vrše određene aktivnosti. (Određene aktivnosti su jasno predviđene za određeni prostor,
pored prostora jasno se definiše i vreme za koje se aktivnosti trebaju završiti. Tako recimo, Fuko navodi da su
mesta transfera robe, trgovine opasna mesta budući da se u toj jednoj tački spajaju različiti tipovi ljudi, dolaze u
kontakt. Takav vid kontakta se ne predviđa disciplinovanjem, pa se on mstra opasnim. Stoga, bi vreme provedeno
na mestima koja su „opasna“ trebalo svesti na minimum.

FUKO - Nadzirati i kažnjavati (II)

- Citat disciplinske vlasti kao veštine pravilnog usmeravanja; ona je tip vlasti kojoj je osnovni zadatak da
preusmerava a ne da tlači i uzima za sebe (usmerava da bi mogla bolje/efikasnije da tlači i uzima)

- disciplina fabrikuje jedinke - ona je specifična tehnika određenog tipa vlasti po kojem su pojedinci istovremeno
i ciljevi i instrumenti (ovo će biti jasnije kasnije) - to nije likujuća grandiozna vlast koja se razmeće svojom
nadmoćnošću već skromna i sumnjičava vlast koja je temeljena na proračunatom i stalnom ekonomisanju

- disciplinska vlast je bazirana na sledećim elementima: hijerarhijskom nadzoru, normirajućoj sankciji i njihovom
kombinovanju u postupku ispitivanja

Hijerarhijski nadzor

- disciplinovanje podrazumeva mehanizme koji će prinudu sprovoditi preko sistema posmatranja - u takvom
ustrojstvu tehnike koje omogućavaju vidljivost jedinki ujedno prenose dejstvo vlasti

- paralelno sa razvojem tehnologije optike čiji su predmet bili sočiva i naočare (utemeljenje fizike i astronomije,
između ostalog), razvijale su se i sitne, mnogobrojne i međusobno ukrštene tehnike nadzora kojima je cilj videti
a ne biti primećen - ovo otkriće utrlo je put novim saznanjima o čoveku (preko tehnika za potčinjavanje i
iskorišćavanje)

- idealni model ovakve osmatračnice je vojnički logor - on predstavlja dijagram vlasti koja je moguća usled
potpune preglednosti situacije (u urbanoj arhitekturi još dugo će se sretati takav model logora i načelo na kojem
se temelji: da prostorna organizacija održavaja hijerarhijsku strukturu nadzora - radnička naselja, bolnice, azili,
zatvori, škole)

- tu dolazimo do novih pitanja za arhitektonska zdanja kojima cilj više nije samo spoljašni izgled (raskošne palate)
ili nadzor nad okolnim prostorom (geometrija utvrda), već razrađeni sistem unutrašnje kontrole - preglednost nad
onima koji se nalaze unutra - na takav način arhitektura može da učini jedinke poslušnim i podložnim naučnom
saznanju

- mehanizmi sve veće objektivizacije i sve finije kontrole individualnog ponašanja napravile su od disciplinskih
institucija aparaturu za nadzor čije je dejstvo bilo poput mikroskopskog posmatranja ljudskog ponašanja

- disciplinsko ustrojstvo treba da razdeli i umnoži svoje instance, kako bi pojačalo proizvodnu funkciju - ovaj
problem se javlja u fabrikama i radionicama gde se organizuje novi tip nadzora

- kakav tip? Pa, kako proizvodni aparat postaje veći i složeniji, tako se povećava broj radnika i potreba za
njihovom kontrolom. Ovaj vid nadziranja doveo je do potrebe za novim radnim mestima i u krajnjoj liniji do
konstituisanja menadžerske klase: nadzor umesto stalno prisutnog gazde sada obezbeđuju pomoćnici, čuvari,
kontrolori i poslovođe

- ovo osobolje obučeno za nadzor je neprekidno prisutno i nadređeno radnicima te nadzor postaje precizno
utvrđena funkcija koja je sastavni deo procesa proizvodnje i prati ga od početka do kraja - na ovaj način nadzor
postaje presudni ekonomski faktor

- ista pojava prisutna je i u reorganizaciji osnovnoškolskog obrazovanja gde nadzor postaje integrisan u pedagoški
rad - strogo određen i propisima regulisan, nadzor je uključen u nastavnu praksu ne kao spoljašni i pridodati deo,
već kao njen inherentni mehanizam koji joj povećava delotvornost. Zahvaljujući takvom nadzoru, disciplinska
vlast postaje integrisani sistem povezan sa ekonomijom i ciljevima aparata/institucije u kojoj se vlast vrši

- disciplinska vlast se organizuje i kao mnogostruka, automatizovana i nevidljiva/anonimna vlast. Ako nadzor
počiva na jedinkama, on funkcioniše kao mreža odnosa postavljenih odozgo nadole ali i odozdo nagore ili
pobočno - ('i nadzornici su stalno nadzirani').
- to disciplinskoj vlasti omogućava da bude apsolutno nametljiva jer je uvek i svuda prisutna, kontrolišući čak i
one zadužene za kontrolu, a istovremeno i potpuno neupadljiva jer, funkcioniše dobrim delom u tišini (setimo se
cilj je da se vidi a da se ne bude viđen)

- u hijerarhizovanom disciplinskom nadzoru vlast se ne poseduje kao stvar niti prenosi kao vlasništvo, već
funkcioniše kao mašinerija - zahvaljujući tehnikama nadzora, fizika moći/vlasti i uticaj na telo se vrše prema
zakonima optike i mehanike kao i pomoću prostorne organizacije, bez pribegavanja krajnim merama: sili i nasilju.
To je vlast koja je prividno manje telesna što god je više naučničko - fizičkog tipa

Normirajuća sankcija

- unutar svakog disciplinskog sistema funkcioniše kazneni mehanizam koji ima povlašćeni pravni status: vlastite
zakone, zločine, posebne vrste kazni i sudske instance

- fabrikom, školom i vojskom ovladao je kazneni sistem kojim se sankcionišu vreme (kašnjenja, prekid rada,
odsustva), kvalitet aktivnosti (nepažnja, nemar), karakterne crte (neposlušnost), govor (bezobrazluci, zbijanje
šala), telesnost (nepravilno držanje, nečistoća), seksualnost (nedoličnost) - nedolič za onog koji normira

- iz ovoga se vidi nastojanje takvog sistema da učini kažnjivim i najmanje segmente ljudskog ponašanja

- disciplina ima poseban način kažnjvanja: pod kazneni sistem potpada svako nepoštovanje pravila, odnosno sve
ono što njima nije saobrazno - sva odstupanja i skretanja

- disciplinskom kaznom treba da se smanje takva odstupanja od pravila - njena funkcija je pre svega, da popravi.
Disciplinski sistemi daju prednost kaznama kojima se uvežbava određena aktivnost, usavršava ili intenzivira
obuka i ponavlja neka vežba. Disciplinska kazna je, u izvesnom smislu, iste vrste kao i sam zadatak: ona nije
osveta zbog prekršenih pravila, već njihovo ponavljanje i nastojanje da se ona usvoje: kažnjavanje je uvežbavanje
(10 skleka)

- kažnjavanje je, naravno, u disciplini samo jedan element dvosturkok sistema nagrada:kazna. Ovo omogućava
ocenjivanje ponašanja i postignuća na osnovu suprotstavljenih vrednosti dobrog i lošeg (umesto jednostavne
podele na dozvoljeno i zabranjeno, prisutno u krivičnom pravu, ovde se celokupno ponašanje oslikava na području
pozitivnih i negativnih poena)

- nadalje, moguće je kvantifikovati rezultate i ekonomisati brojevima pomoću sankcionišućeg knjigovođstva, koje
se neprestano ažurira i koje pruža uvid u kazneni bilans svakog pojedinca #black mirror: nosedive?

- na osnovu takvog kvantifikovanja rezultata i neprekidnog obračunavanja, disciplinski aparati hijerarhizuju dobre
i loše subjekte. Ovim se vrši diferencijacija jedinki, ne njihovih postupaka već karaktera, mogućnosti, vrednosti i
položaja na lestvici
- ovakvo rangiranje pojedinaca ima dvostruku ulogu: da ukaže na odstupanja, napravi hijerarhiju osobina,
sposobnosti i veština, ali i da kažnjava odnosno nagrađuje

- tako se još jednom, podvlači da cilj kažnjavanja unutar disciplinske vlasti nije represija ni ispaštanje. Njim se
vrše poređenja, diferencijacija, ustanovljava hijerarhija - jednom rečju, njime se normira

- sa disciplinom se pojavio novi oblik vlasti: vlast norme koji je jedan od zakona savremenog društva. Poput
nadzora , i zajedno sa njim, normiranje postaje jedan od glavnih instrumenata vlasti krajem klasičnog razdoblja:
obeležja statusa i privilegija zameniće ili im se pridodati mehanizam stepenovanja normalnosti: takvo
stepenovanje je znak pripadnosti homogenom društvenom telu

- sa jedne strane, normirajuća vlast prislino vrši homogenizaciju a sa druge, ona i individualizuje time što
omogućuje merenje odstupanja i određivanje nivoa. 'Razumljivo je da vlast norme lako funkcioniše unutar sistema
formalne jednakosti, pošto u homogenost koja predstavlja pravilo uvodi iznijansiranost individualnih razlika'

Ispitivanje

- u postpuku ispitivanja, ove dve tehnike (hijerarhizujućeg nadzora i normirajuće sankcije) kombinuju se:
'ispitivanje je pogled koji normira, posmatranje kojim se omogućava kvalifikovanje, klasifikovanje i
sankcionisanje'. U tom postupku, kao ključnoj tehnici disciplinske vlasti, na upečatljiv način postaje vidljiva
sprega odnosa vlast - znanje

- pak, ispitivanje ima veliki značaj i ulogu u konstituisanju znanja o svetu i u društvenim naukama - kroz
tehnologiju ispitivanja, pokreće se mehanizam odnosa vlasti koji omogućavaju dobijanje odgovora/znanja -
značaj ispitivanja za procvat medicine i pedagogije: jedan od osnovnih preduslova epistemološkog procvata
medicine krajem xxviii veka bilo je organizovanje bolnice kao institucije za ispitivanje bolesnika

- isto tako i škola postaje neka vrsta mehanizma za neprestano propitivanje koje teče paralelno sa procesom
podučavanja. Ispitivanje nema za cilj samo da sankcioniše proces učenja, nego postaje jedan od njegovih stalnih
činilaca

- u postupku ispitivanja sadržan je mehanizam koji objedinjuje oblik vršenja vlasti sa određenim načinom
konstituisanja znanja

- prvo, menja se raspored vidljivosti između subjekta i objekata u vršenju vlasti (tradicionalna vlast vidljiva i
razmetljiva - njema moć proizilazi upravo iz čina ispoljavanja te moći. Sa druge strane, disciplinska vlast se vrši
tako što postaje nevidljiva, a zauzvrat ona nameće onima koje potčinjava princip obavezne vidljivosti
- potčinjeni subjekti nemaju pred sobom neposrednu sliku vrhvone vlasti, nego se samo na njihovim telima,
poslušnim i vidljivim, pokazuju efekti te vlasti ('disicplinarni obrt'?) Nekada vidljiv:nevidljiv::subjekt:vlast, sada
vidljiv:nevidljiv::vlast:subjekt

- drugo, ispitivanjem se stvara od individualnih karakteristika dokumentacioni materijal. Osim nadzora,

ispitivanjem se jedinke podvrgavaju i sistemu neprekidnog beleženja

- pomoću takvog mehanizma sa jedne strane konstituiše se individua kao objekt podložan deskripciji i analizi, a
sa druge strane konstituiše se komparativni sistem u okviru koga je moguće međusobno i uzajamno merenje
pojava

- prema tome, ove tehnike zapisivanja, ocenjivanja, obrazovanja dosijea, kodifikovanja podataka i obrazovanja
shematskih prikaza su imale presudan značaj za epistemološki procvat nauka o čoveku - njihov početak je vezan
za 'neslavne arhive' gde je izgrađen i usavršen savremeni mehanizam prinude nad telima

- konačno, postupak ispitivanja sa pratećim dokumentacionim tehnikama stvara od svakog pojedinca slučaj (case
study) koji je u isti mah predmet kako saznanja tako i dejstva vlasti (kao što je i rečeno da ovaj mehanizam
kombinuje) - dugo običan čovek nije bio predmet deskripcije. Biti posmatran i opisivan je bila privilegija

- tako postupak ispitivanja predstavlja pojavu novog oblika vlasti (norme), i kao takvo zauzima centralno mesto
u procesu koji od individue prave predmet kako vlasti tako i saznanja

Zaključak

- prema Fukou, discipline označavaju momenat kada dolazi do onoga što on zove preokretom na političkoj osi
individualizacije - šta ovo znači? Pa, znači da je u određenim društvenim porecima najveća individualizacija
(izdvojenost, posebnost) prisutna tamo gde se ispoljava suverenitet i gornji slojevi vlasti - što veća moć i
privilegija to je izraženija suverenova osobenost kroz govor, rituale itd. Individualizacija ovde ide od dna ka vrhu

- u disciplinskom poretku, sa druge strane, ona se kreće naniže: što vlast postaje bezličnija i funkcionalnija, to se
oni nad kojima se vrši vlast više individualizuju

- trenutak kada su nastale nauke o čoveku, ujedno je i doba kada su primenjene nova tehnologija vlasti i nova
politička anatomija telesnog

- ne treba uvek etiketirati efekte vlasti sa negativnim konotacijama, da vlast 'isključuje, suzbija, cenzuriše,
oduzima, maskira', ona je ujedno i produktivna: ona proizvodi stvarnost, proizvodi posebna područja objekta i
rituale kojima se dolazi do istine - posledica te proizvodnje su pojedinac i moguća saznanja o njemu